1

ENSAYOS SOBRE EL HELENISMO:

SINCRETISMOS EN EL HELENISMO TARDÍO
RELATOS GRIEGOS DE PABLO DE TARSO
LA BUENA VIDA, GESTA HEROICA Y TRAGEDIA DE
PASIÓN EN LA LITERATURA EVANGÉLICA
ESTOICISMO Y NEOPLATONISMO MÍSTICO

Manuel Fernández Vílchez

2
 3

ENSAYOS SOBRE EL HELENISMO

SINCRETISMOS EN EL HELENISMO TARDÍO
RELATOS GRIEGOS DE PABLO DE TARSO
LA BUENA VIDA, GESTA HEROICA Y TRAGEDIA DE
PASIÓN EN LA LITERATURA EVANGÉLICA
ESTOICISMO Y NEOPLATONISMO MÍSTICO

Manuel Fernández Vílchez

Barcelona, 19 de Julio de 2011

Registro de Propiedad Intelectual y acogido al Derecho de Cita: B-4151-10 y B-4152-10

Registros de las versiones anteriores del manuscrito:

B-5462-06, B-0774-07; B-4924-07; B-0487-08; B-3420-08; B-3638-09
Depósito Legal de la edición impresa de la primera versión: B-42516-2006
Revisado el 14 de noviembre de 2015

Advertencia: aunque doy por definitiva esta versión para su publicación, el lector
puede encontrar algunas deficiencias en la presentación del texto, ya que el trabajo
todavía necesita una corrección de estilo y trabajo profesional de edición.
Para sus comentarios:
manuelf.vilches@yahoo.es
 4

Nota
En estos ensayos analizo las expresiones literarias del sincretismo de cultos que
evolucionaron en distintos y contradictorios relatos cristianos en el Helenismo tardío
y el tardo Imperio. En el siglo XX, estos imaginarios, ya como ideología estamental,
sirvieron a la propaganda de la Acción Católica y el Movimiento Social Católico, los
precedentes del solidarismo, el socialcristianismo y la democracia cristiana. Es parte
de mi estudio de las conexiones entre el Helenismo y la Modernidad, en el lenguaje y
las prácticas sociales.

Subyace un enfoque desde las disciplinas de la Historia Social, la Economía y la

Política sobre los materiales que ofrecen literaturas e iconografías, documentos de las
instituciones y prácticas sociales, así como la evidencia arqueológica (sitios, piezas
museísticas, epigrafía y numismática). El método de análisis ideológico deriva de
aplicar la Historia Social y Económica a los estudios de las ideas y las instituciones,
más el criterio filosófico de la Teoría del Conocimiento y la Teoría del Lenguaje.

Desde los primeros años setenta trabajo en Historia de las Ideas y el análisis
ideológico. He sido profesor de Filosofía en la Universidad de Costa Rica y la
Universidad Javeriana en Bogotá.

El objeto de ofrecer este trabajo (en autoedición), dirigido a educadores y estudiantes,

es recibir su crítica.

Manuel Fernández Vílchez

Correo: manuelf.vilches@yahoo.es

Más escritos de análisis ideológico sobre el helenismo y la modernidad en

https://sites.google.com/site/estudiosdelasideasylasinst/home
 5

1. SINCRETISMOS EN EL HELENISMO TARDÍO Y EL TARDO IMPERIO

1.1 Dioses de la cosmogonía Solar y el principado teocrático en el Helenismo 9
1.2 Octavio y el monoteísmo solar en el Imperio Romano 25
1.3 El culto de Constantino al Sol Invicto 43
1.4 Constantino y la leyenda eclesiástica 51
1.5 El computo de la era actual de Occidente 67

2. RELATOS GRIEGOS DE PABLO DE TARSO:

EL AUTOR Y SUS CONFLICTOS, IDEAS Y FIGURACIONES
Abreviaturas bibliográficas
Cuadro cronológico de las fundaciones de Pablo
2.1 Pablo, fundador del relato cristiano 75
2.2 Rutas de las fundaciones de Pablo (años 47-58) 91
2.3 El progresivo antijudaísmo de Pablo 101
2.4 El último viaje de Pablo (años 58-61) 115
2.5 Temas de la literatura de Pablo 123
2.6 La secta judía de los Discípulos en la literatura de Pablo 135

3. LA BUENA VIDA, GESTA HEROICA Y DRAMA TRÁGICO EN LA

LITERATURA DE EVANGELIOS
3.1 La buena vida y las creencias evangélicas 159
3.2 Un género literario en el griego de la koiné 165
3.3 Evangelios de Judas, la Magdalena, Felipe y Tomás 173
3.4 El Nuevo Testamento de Jerónimo de Estridón (siglo IV) 181
3.5 Los cuatro evangelios 187
3.6 Evangelios adopcionistas y de nacimiento 197
3.7 El protoevangelio Lucas, el relato del cofundador del cristianismo? 205
3.8 El evangelio y las cartas gnósticas Juan 213
3.9 El rótulo rey de los judíos y los cultos de la cruz 217
3.10 Los relatos de última cena 227
3.11 Los cristianos en la crónica antigua 233
3.12 El debate contra el cristianismo en el siglo II 245

4. ESTOICISMO Y NEOPLATONISMO MÍSTICO EN EL HELENISMO TARDÍO

Y EL TARDO IMPERIO
4.1 Neoplatonismo Cristiano y anticristiano 251
4.2 La Filosofía Cristiana en las cortes del Imperio Romano (siglo III) 271

Bibliografía
6
 7

Ensayos sobre el Helenismo

1. SINCRETISMOS EN EL HELENISMO TARDÍO Y EL

TARDO IMPERIO

Manuel Fernández Vílchez

8
 9

DIOSES DE LA COSMOGONÍA SOLAR Y EL PRINCIPADO TEOCRÁTICO

EN EL HELENISMO

La derrota de Marco Antonio y Cleopatra en la batalla naval de Accio el año 31

a.n.e.1 y la caída de Alejandría el año 30 a.n.e. marcan el final del Renacimiento
Helenístico, bajo el naciente Imperio Romano instaurado por Octavio Así comienza
el período llamado Helenismo tardío, de una relativa actividad cultural que vive de
los modelos del Helenismo y del clasisismo griego, entre la decadencia del fanatismo
de sectas secretas (mistéricas) que se introducen en la periferia de las ciudades. Pero
aún del siglo III al V, en el tardo Imperio, hay muestras de un resurgimiento
helenístico (Plotino, Juliano, Libanio, Simaco, etc.). Ya en el siglo VI, el año 529, los
obispos imperiales de Justiniano obtienen el cierre de las escuelas de Filosofía de
Atenas; y el año 554 los obispos imperiales obtienen el gobierno civil de Roma, de
parte de Justiniano. Así se apagaron los focos del conocimiento, las artes y la
tecnología romana; también la economía volvió a la Edad de Hierro, como demuestra
en Europa Occidental la escasez arqueológica de piezas museísticas, epigrafía y
numismática del siglo VI al XI.

El año 30 a.n.e., la nueva construcción política del Imperio Romano supuso un corte
en el florecimiento de las artes y la civilización (vida ciudadana) griegas,
dinamizadas desde que Alejandro Magno extendió la presencia helénica hasta el Alto
Nilo, por el Sur, y desde el Mar Egeo hasta el río Indo por Oriente (334-323 a.n.e.). Y
el sincretismo político-religioso de la representación teocrática de Alejandro y sus
generales sucesores, potenció los efectos integradores del helenismo en las culturas
orientales (actual Oriente Medio). Dos muestras significativas serían el culto
faraónico de Alejandro como dios Amón, y la aparición de las Milindapanha (Las
Preguntas de Menandro), un diálogo budista con el rey indogriego Menandro2. Al
final de este período comenzó el llamado Helenismo tardío.

Bajo el estado de guerra romano de inseguridad permanente, con repetidas crisis en la

ciudades, proliferaron las corrientes mistéricas de salvación (seguridad de
ultratumba) y vino una lenta decadencia de las formas cultas en las ciudades del
Mediterráneo Oriental. Entre las capas sociales más cultivadas se cayó en cierto
amaneramiento o una repetición amanerada de las artes y las formas del Helenismo

1 Las fechas van indicadas como a.n.e (antes de nuestra era), equivalente a las expresiones a.e.c.
(antes de la era común.) o a.e.a (antes de la era actual de Occidente). Para la conversión de
fechas de los calendarios romano y griego, ver 1.5 El computo de la era actual de Occidente.
2 H. Heinen: Historia del Helenismo, p.44.
 10

(la copia y la mezcla). Ya en el siglo III aparecen las primeras formas de un estilo
hierático.

Los lenguajes en general, no sólo el idioma griego y el latín, sino la retórica y la

literatura (incluida la filosofía) se estancan. Pero, al mismo tiempo que entraban las
corrientes mistéricas orientales, el emperador Octavio, con gran sentido de la
propaganda y émulo de Alejandro, adoptó la religiosidad oriental teocrática,
adaptando la religión romana al nuevo culto imperial. Pero en las ciudades del
Mediterráneo continuó la coexistencia de cultos tradicionales junto a los nuevos
cultos orientales que penetraban todas las esferas sociales.

En la cuenca del Mediterráneo Oriental y desde el siglo II a.n.e., la expansión del

Imperio Romano había intensificado el contacto de pueblos que ya compartían el
idioma griego como medio de comunicación, pero habían quedado separados por las
divisiones territoriales entre los generales del Imperio de Alejandro Magno y sus
dinastías. Sobre esta comunidad lingüística y unidos los territorios por las vías
romanas, la tropa itinerante de los ejércitos, los comerciantes y la burocracia romana
fueron un vehículo eficiente de transmisión de ritos e imaginarios dispersos hacia las
ciudades-puerto del Mediterráneo.

Entre la irrupción de diversas corrientes místicas, en ciudades de la actual Turquía,

apareció la literatura griega de relatos Cristianos, que evolucionaron desde la primera
Carta de Pablo a los Tesalonicenses del año 51 hasta un nuevo género de evangelios
en la primera mitad del siglo II. Estas narraciones emitían reflejos de otros cultos en
circulación en Asia Menor (actual Turquía), Siria, Palestina, Egipto, Mesopotamia
(actual Irak), Persia (actual Irán) con figuraciones de un Rey o Cristo heroico. El
Mesías sería un Jefe político-militar “Ungido Rey”, que es lo que significa “Cristo”
(se verá su etimología más adelante); y es muy probable que los seguidores de
predicadores de sectas mesiánicas llamaran a su jefe o líder político-religioso con la
invocación de Mesías o “Cristo” en el griego de la koiné (la lengua franca del
helenismo en el Mediterráneo oriental). Una mezcla de ideas de religión y política.
Pues, la teocracia y los misterios de salvación-seguridad no se pensaban por
separado; excepto por algún sector de las elites cultas herederas del helenismo, como
los epicúreos, los escépticos y los cínicos. Mientras que los neoplatónicos (seguidores
de la Academia platónica) y los estoicos, de cuya influencia fue deudor Pablo de
Tarso, atribuían a diversos “hijos de dioses” y héroes divinizados una función
intermediaria en los asuntos sociales y políticos, en la vida de la ciudad y el Estado.

Se divulgaron los cultos de Mitra (Persia), Osiris (Egipto), Tamús (Mesopotamia), el

 11

Sol Invicto (Siria), etc. Resurgieron divinidades asociadas a un Dios Padre y a Madres
vírgenes, Isis, Milita e Istar, las que generan a Horus, Tamús o Adonis; dioses
nacidos en un entorno pastoril en una gruta, y anunciados por un astro premonitorio
en el solsticio de invierno (la geografía de estos mitos llega hasta la India). Había
dioses enviados a la tierra, como Mitra o Zoroastro, y dioses perseguidos, muertos
violentamente y resucitados, como el despedazado-desmembrado Osiris en su lucha
con las tinieblas de la noche, que resucita cada amanecer y renace cada solsticio de
invierno.

En Oriente existía la tradición de divinizar al príncipe y su dinastía como Hijo de

Dios y Dios Hijo; mientras que, entre los romanos republicanos y la “polis” griega,
el ciudadano “principal” recibía un poder que era revocado, y no colocaba a la
autoridad por encima del ciudadano. Pero este culto teocrático de adoración
monárquica entró en el mundo griego con la Proskinesis de Alejandro Magno; y llegó
a Roma con Octavio el Augusto, quien inició el culto de Adoratio del Emperador
como Dios y Hombre e Hijo de Dios3.

La Proskynesis de Alejandro Magno, su culto de adoración, fue votada en la Liga de

Corinto. Para esta ocasión, el espartano Damis dijo: “Si Alejandro quiere ser Dios,
que lo sea”; y Diógenes habría dicho: “Si los atenienses votan que Alejandro sea
Dioniso, hacedme a mí Serapis”4. El culto de Adoratio del Emperador, trasladado
como culto romano por Octavio, lo describen el obispo consejero del emperador
Constantino, Eusebio de Cesarea, en Vida de Constantino, y el obispo Agustín,
magistrado de Hipona, en la Ciudad de Dios5.

[Láminas] Un tetradracma (moneda de cuatro dragmas) del año 323 a.n.e. trae una
muestra de sincretismo de la figura de Zeus con el cuerno del dios egipcio Amón. La
introducción del culto de adoración de Alejandro, divinizado como faraón hijo del
dios Amón, aparece en otra moneda egipcia del 317 al 305 a.n.e, que lo retrata con los
atributos de Amón6.

Con Alejando se introdujo en Grecia el imaginario teocrático egipcio, henoteísta o

relativamente monoteísta, respecto de la pluralidad de dioses de la genealogía de
3 Ver Paul Zanker: Augusto y el Poder de las Imágenes; Alianza Forma, Madrid, 1992, p.343-47.
4 Eusebio de Cesarea: Vida de Constantino (VC); Gredos, Madrid, 1994; cita en nota 118 del
editor, p.389.
5 Eusebio de Cesarea: Vida de Constantino (VC) IV,66; Agustín: “culto [de la divinidad]... dado a
humanos dignos de honor y veneración, y de adoración si se les debe mucho reconocimiento” La
ciudad de Dios, libro X,4.
6 Heinz Heinen, Historia del Helenismo, p. 26-7.
 12

Zeus; lo que precedió la reforma monoteísta del culto de Apolo asociado a Helios (el
Sol), cantado en el Himno de Apolo de Calímaco (310-240 a.n.e.). La “Reforma” del
culto de Apolo sucede, en pleno Helenismo, en un contexto de crisis del politeísmo
(multiplicidad de genealogías) en la elite culta, que evolucionaría hacia un dios
principal con una familia reducida de divinidades mediadoras, como ya había
sucedido con la Trinidad egipcia: el Padre Osiris, el Hijo Orus e Isis la Madre de
Dios. Y como en Egipto, el factor sintetizador se basó en una cosmología Solar.

El uso de los conceptos “monoteísmo” y “politeísmo” es relativo al relato de cada

teogonía. Por ejemplo, hay una tendencia al “monoteísmo” en las Cartas de Pablo,
aunque su narración versa sobre dos divinidades, Padre e Hijo. Estas dos divinidades
(un Cristo, Rey o Señor subordinado al Dios Padre) no se unificaron hasta que
Orígenes generó el concepto filosófico de unidad “consubstancial” de la divina
Trinidad en el siglo III. Aún así, todavía en el siglo IV, lucharon y no sin muertes en
las filas de los Cristianos Arrianos que sostenían un Cristo de “divinidad
subordinada”. Hasta la promulgación del dogma o credo de Constantinopla del año
381, no se sometió a los Arrianos con su creencia del dios “Señor” de las Cartas de
Pablo, subordinado a un Dios “Padre” principal. Pero, incluso en la literatura de las
Escrituras hebreas sólo se puede hablar de una tendencia al monoteísmo, por sus
diferentes denominaciones (tres en el libro Génesis) y las múltiples figuraciones de la
divinidad que evolucionaron con las distintas invocaciones de ley escrita y las
diversas escuelas doctrinales. Por otro lado, también se puede hablar de tendencia
monoteísta de la cosmología Solar adoptada en el nuevo culto de la reforma de
Apolo-Helios o Apolo-Sol, que dejaba en segundo lugar la prolífica familia de
genealogías de Zeus.

El hecho de que el célebre poeta Calímaco cantara a “Apolo Sol” significa que los
cultos apolíneos y sus sacerdocios ya habían conseguido suficiente prestigio social, y
existía la consciencia de que la nueva fusión con el culto Solar (Helios) tendía hacia
el monoteísmo. Pero el momento de mayor dinamismo del monoteísmo teocrático
Solar, de la reforma de la invocación de Apolo Sol “sumo dios”, tuvo lugar con la
instauración del culto imperial de Octavio el Augusto en las últimas décadas del siglo
I a.n.e. (se verá a continuación).

En las principales ciudades del Mediterráneo, entre los alumnos de las escuelas de
retórica, donde se educaba la clase dirigente en griego o latín, comenzó a repercutir
este tráfico intenso de simbologías de culto Solar. En medio de los ejercicios
escolares de confrontación dialéctica entre las filosofías en boga (la escuela
Aristotélica y la Academia neoplatónica, el Epicureísmo y el Estoicismo), se fueron
 13

adaptando los nuevos imaginarios a las formas del lenguaje culto.

Los mitos apolíneos y órficos, representados en Grecia ya en Las Ménades de Esquilo

(525-456 a.n.e.), se difundieron por la hélade en las Argonáuticas de Apolonio de
Rodas (295-215 a.n.e.); y se propagaron en Roma desde el siglo I a.n.e. en las
Geórgicas de Virgilio y en la Metamorfosis de Ovidio. Más tarde se propagaron los
cultos solares egipcios de la trinidad de Isis, Osiris y Horus por la obra de Plutarco
(años 46-120) en Sobre Isis y Osiris, y por Lucio Apuleyo en El Asno de Oro, hacia
el año 155. De tal manera que, desde el Himno de Apolo de Calímaco no cesó de
avanzar la propaganda de los cultos Solares de tendencia monoteísta en la elite culta
grecorromana. La culminación de este monoteísmo Solar se aprecia en su forma más
completa en el tardo imperio, en el pensamiento cosmológico de Constantino (siglo
IV) (se verá en “El culto de Constantino al Sol Invicto”).

Los ritos de iniciación de Isis y Osiris se habían helenizado en Alejandría bajo el

gobierno de Tolomeo (323-284 a.n.e), general de Alejandro Magno, con la invención
del culto de Serapis (Osirapis: Osiris y Apis), que representaba una forma híbrida de
Zeus y Osiris. Tolomeo III (246-221 a.n.e.) le dedicó un gran templo, el Serapeo de
Alejandría. Estos desarrollos sincréticos del culto de Zeus fuera de Grecia
confirmaron la tendencia iniciada por Alejandro, de identificar deidades egipcias con
griegas, como Amón-Zeus y Horus-Apolo7. En Roma se dedicaron grandes espacios
al culto de la trinidad Osiris-Isis-Horus en los Iseos, también llamados templos
Egipcios o Serapeos, como el Iseum Mitellenum y el Iseum Campense8. Pero los
latinos no fusionaron cultos romanos con egipcios, y los grandes templos egipcios
quedaron separados de la Vía Sacra de los templos del Foro.

Como se ha dicho, Plutarco y Apuleyo publicaron los cultos isíacos. Plutarco de

Queronea suministra la mejor fuente descriptiva de los cultos egipcios. Filósofo
moralista, como sacerdote Délfico tuvo el propósito monoteísta de “restaurar... la fe
en la suprema divinidad de Apolo”. Pero, al mismo tiempo, trató de “explicar la
religión de Isis... [y] elevarse por medio de una interpretación alegórica del mito a
la idea de una religión superior común a todos los hombres”9. Lucio Apuleyo,
sacerdote de Asclepio (el Hijo de Dios Apolo), con El Asno de Oro invitaba a la
Metamorfosis de los iniciados con una figuración sincrética de Isis: “por la
providencia de la Gran Isis” (...) “Reina del cielo... ya seas la Ceres nutricia... ya

7 ver E.R. Bevan: The House of Ptolemy; London, 1968.

8 Lexicon Topographicum Urbis Romae vol.III p.107, 110-111.
9 Quintino Cataudella: Historia de la Literatura Griega, p.322-4.
 14

seas la Venus celestial... ya seas la hermana de Febo [Sol]...” (...) “Alístate en esta
sagrada milicia, para la cual... la diosa requirió tu juramento, conságrate... al
servicio de nuestra religión y... al yugo de ese ministerio”10. Hay evidencias de que
El Asno de Oro circuló en los medios cultos hasta el siglo V. Agustín de Hipona lo
leyó y lo cita varias veces en La Ciudad de Dios (libros VIII y IX sobre el
neoplatonismo).

Plutarco y Apuleyo, en asociación o trasposición de la reforma helenista del culto de

Apolo-Febo o Apolo-Helios, dieron una versión contemplativa del mito de Isis y
Osiris para la clase dirigente del Imperio. Porque, en la reforma del politeísmo, los
mitos orientales elegidos para ser trasladados a la literatura culta eran similares a los
de Apolo, Artemis o Artemisa, Hermes, Pan y Orfeo. Había una tonalidad común en
los mitos difundidos, con cierta preferencia por cultos que fueran contrarios a los
sacrificios de altares de sangre.

Con estos cultos apolíneos se rechazaba la locura de los cultos dionisíacos y sus
bacantes (del griego bákhos: delirantes). Las bacantes junto a los sátiros acompañan a
Dionisos (Baco) en las fiestas bacanales, semidesnudas, coronadas de pámpanos;
embriagadas, danzan hasta el furor orgiástico y causan la muerte de Orfeo,
representación de la mesura. El mito de Dionisos representaba la irracionalidad y el
exceso que se pretendía corregir con los nuevos cultos Solares.

Se buscaban dioses pacíficos, moderados, civilizadores, luminosos, diurnos, Solares.

Primaba la representación del astro Sol que regía las horas y los días, los trabajos, los
ciclos vitales de las estaciones agrícolas y las fechas de la vida pública. Se favoreció
cultos de pastores, poetas, músicos, genios protectores (algunos se inmolaban para
dar salvación o seguridad) compatibles con la faceta de racionalidad de la
Administración Pública del Imperio. Y como la administración del Imperio pretendía
ser para todos los pueblos, la elite culta buscaba simbolismos de una religión
universal (católica), como se proponía Plutarco.

La obra de Plutarco y Apuleyo fue contemporánea de los relatos cristianos de

segunda generación, cuando se crearon las diversas historias heroicas de Cristo
(Mesías, Jefe, Señor, Rey) en libros de evangelios, en medio del tráfico de religiones
mistéricas orientales de salvación (seguridad). Cristo, más que una divinidad, sería
un jefe político-militar, o la denominación de un líder mesiánico. El sincretismo de
este Cristianismo evangélico, de segunda generación (posterior al Cristo de las Cartas
de Pablo), profundiza el helenismo de la divinidad heroica de Pablo; y por otra parte,

10 Apuleyo: El Asno de Oro; Trad. Lisardo Rubio; Gredos.

 15

adquirió más influencias del entorno de religiones orientales (se verá en Ensayos
sobre el Helenismo 3).

Cristo (Xpistos: el Ungido Rey) y Osiris. Se abrieron camino unos mitos más que
otros, aquellos que tenían correspondencia con las nuevas tendencias monoteístas o
henoteístas, y similitudes estructurales y temáticas, veamos:

La tragedia del Cristo muerto y resucitado del relato de Pablo corregía

traumáticamente la obra del Dios Padre narrada en la literatura Judía (de ahí el
discurso de “nueva alianza” de Pablo); y el mito de Osiris, despedazado al anochecer
y que resucitaba cada amanecer, también representaba con su tragedia la superación
del simbolismo de Ra-Sol que pasaba la noche, desde el ocaso, navegando en su
barca solar por el otro lado del firmamento hasta el amanecer. Osiris resucita cada
día y en cada solsticio de invierno, en lugar de la navegación nocturna de la barca de
Ra, al tiempo que unificó diversos cultos agrícolas de los ciclos estacionales.

Estas divinidades sufrientes y redentoras resultaban más cercanas a la experiencia de

inseguridad y la necesidad de salvación, en el estado de guerra permanente por el
expansionismo romano. Al mismo tiempo, la rectificación traumática de la teogonía,
con un episodio de muerte vicaria y resurrección de un redentor, encerraba una
intención universalista, integradora de gentes y pacificadora. La cohesión social y de
pueblos que también convenía a los grandes Estados, como los surgidos del Imperio
de Alejandro o del Imperio Romano.

Se representaba el deseo de un nuevo orden social mediante la tragedia catártica.

Osiris había cohesionado diferentes cultos egipcios minoritarios y regionales del Sol
como padre fecundo de la agricultura. Idéntica tendencia universal había en el relato
Cristiano del ciudadano romano Pablo entre los griegos de Asia Menor (actual
Turquía) y Grecia. Él quería superar la religión nacional de su madre, cuya familia
continuaba segregada en la colonia judía en torno a la sinagoga de la ciudad de Tarso.
Buscaba, como en la intención de Plutarco: una religión superior común a todos los
hombres. La convertibilidad de todos estos mitos facilitó la síntesis del imaginario en
que convergieron Apolo, Osiris y Cristo.

Mitos de muerte y resurrección. Los primeros elementos narrativos de las Cartas

de Pablo y su transformación posterior en las historias o tragedias heroicas de Cristo
en la literatura de evangelios, de una divinidad humana con muerte trágica y
 16

resurrección, no eran ninguna novedad para las mentes de la época. Una serie de
mitos de este tipo circulaban entonces, como el que transcribe Plutarco sobre la
muerte del dios Pan: el marinero Tamo escuchó una voz divina que le gritaba:
“¡Tamo, cuando llegues a Palodes, proclama que el gran dios Pan ha muerto!” Así
lo hizo Tamo y la noticia fue recibida desde la orilla con lamentos”11. También
muere y resucita Heracles (Hércules), que fue Dios Hombre, Hijo de Dios Júpiter y
de una mujer terrenal, Alcmena. Asclepio, Hijo de Dios Apolo y de otra mujer,
Coronis, también se relaciona con un mito de resurrección: “Asclepio, el médico,
tuvo la temeridad de resucitar a un muerto, y robarlo de este modo al Hades”12.

Protesilao, el “primer” griego que desembarca en Troya y muerto por Héctor,

resucita por unas horas para consuelo de su mujer Laodamía13. Esta acción se repite
en otro mito de origen tracio, en las Argonáuticas de Apolonio de Rodas: Orfeo, el
semidios “nacido hijo de hombre”, “tuvo la osadía de descender al Tártaro... y
obtuvo permiso para devolver a Eurídice al mundo superior”: al amanecer, “a la luz
del Sol”, Orfeo resucita a Eurídice14. Plutarco, en el Diálogo “De la tardía venganza
de la divinidad”, dice que “Tespesio de Soles resucitó tres días después de su muerte
y pudo revelar lo que había visto en la mansión de los muertos”15. Y Eusebio de
Cesarea, en la Vida de Constantino, reproduce un antiguo mito de resurrección del
ave Fénix, muy conocido en el Mediterráneo Oriental: “el ave egipcia que, según se
dice, muere sobre olorosas hierbas ofreciéndose a sí misma el propio sacrificio, para
después revivir de las mismas pavesas y, recobrando el vuelo, continuar siendo en su
natural como antes era”16. El mito de Osiris, que muere y resucita, esta divinidad
egipcia de la ultratumba y de la fertilidad, dios civilizador e introductor de los
cultivos, era celebrado cada año durante la cosecha del trigo. También, la
resurrección era una figura asociada con los ciclos agrícolas, como resurrección de la
vegetación en primavera.

Por lo tanto, en tiempos de Pablo de Tarso y de los escritores de Evangelios, la

muerte y resurrección de dioses humanos era un tema conocido y familiar. Y hasta la
segunda mitad del siglo II, cuando aparecen las escuelas neoplatónicas de Filosofía
Cristiana (un tercer Cristianismo), estas dos religiones cristianas fueron minoritarias

11 Robert Graves: Los Mitos Griegos, p.34, 51; Quintino Cataudella: Historia de la Literatura
Griega, p.324.
12 R. Graves ob. cit., p.171, 218 y 34.
13 Antonio Ruiz: “Laodamía y Protesilao”, en Cuadernos de Filología Clásica, Universidad
Complutense, Madrid, 1991, p.139-158.
14 R. Graves ob. cit., p. 34, 51.
15 Quintino Cataudella: Historia de la Literatura Griega, p.324.
16 Eusebio de Cesarea: Vida de Constantino (VC) IV,72 p.395.
 17

en unas pocas ciudades del Mediterráneo Oriental.

El intercambio sincrético de elementos narrativos operó en todos los frentes. Las

historias heroicas de los Cristianos resultaron de la integración de los cultos de
Adonis, los Misterios o secretos iniciáticos de Orfeo, de Osiris, etc. En su extensa
obra crítica y satírica, Luciano de Samosata hace un recuento completo de las
familias de mitos que circulaban en los medios cultos hacia la mitad del siglo II, y dio
una clave de la síntesis mediterránea de estos mitos, cuando dijo que “los ritos de
pasión, muerte y resurrección de Adonis... se celebraban en realidad en honor de
Osiris”17. Pues, los nombres de estas divinidades eran traducibles entre sí. Y la norma
fue la amalgama de mitos: “cuenta Eusebio que los cristianos veían en este relato
[de la pasión, muerte y resurrección de Osiris] uno de los acontecimientos
extraordinarios que se produjeron en el momento de la muerte de Cristo... [Y en] el
Gran Pan [veían] el Cristo mismo”18. Estas síntesis simplificaban la diversidad.

El monoteísmo de Apolo-Sol. La primera manifestación literaria del mito de Apolo

pertenece a los relatos conocidos como Himnos Homéricos y reaparece en las Píticas
de Píndaro (518-446 a.n.e.)19. Se ha visto que los mitos y cultos de Apolo
evolucionaron en Grecia hacia la combinación con el simbolismo de Helios (el Sol)
como dios de la Luz; también llamado Febo, el “luminoso” y el “purificador”. El
Coloso de Rodas, destruido en el terremoto del 227 a.n.e., era una representación de
este dios.

En esto consistió la reforma monoteísta del mito de Apolo Sol divulgada en el nuevo
Himno de Apolo del poeta helenista Calímaco, el siglo III a.n.e. La presencia
luminosa de Apolo-Febo, soportada sólo por Zeus, le daba el atributo de Brillante,
Puro, símbolo refulgente, portador de luz. A través de Helios, combinaba su
simbolismo con la Luna (Selene) y la Aurora (Eos), relacionados con la medida de las
horas y el calendario luni-solar. Un culto similar, ya había existido en la península
itálica entre los etruscos, de quienes se conserva la estatua del Apolo Veies.

Apolo, desde los relatos homéricos, se asociaba al gobierno en tiempos de paz, dios
de la música y la poesía, era un dios civilizador. Con su lira, Apolo representaba la
consunción del fuego de las guerras y del culto de Ares (Marte); y adoptaba el

17 Jean Hani: Mitos, Ritos y Símbolos, p. 141 y 160. Ver F. Cumont: Les Religions Orientales dans
le Paganisme Romain; Paris, 1963.
18 Jean Hani: Obra citada, p. 162.
19 Ver H. Frankel: Poesía y Filosofía en la Grecia Arcaica, p.354, 426.
 18

simbolismo de presidir la Ley y la vida urbana, la civilización de la polis o ciudad

Estado. Dice Mircea Eliade que “Apolo sustituye divinidades prehelénicas” y
“contribuyó a humanizar las relaciones [sociales] arcaicas en relación con los
homicidios”20. Representa la organización social, el paso a la vida ciudadana. Y en la
política, Apolo era el dios de los auspicios de los asesores sacerdotes y pitonisas del
oráculo de Delfos, que daban consejo al estratega de la polis y le suministraban la
información recogida por sus sacerdotes.

Apolo era un dios protector, genio protector, dador de salvación (seguridad) para las
profesiones de riesgo y de sus riquezas, como en la milicia y el comercio. Estaba
asociado a la guarda de los depósitos monetarios en el santuario de Delos, su lugar de
nacimiento. Heinz Heinen dice que “la isla y las ofrendas y depósitos que allí se
acumulaban estaban protegidos por el dios y la inviolabilidad del santuario. Los
inventarios conservados en inscripciones constituyen una importante fuente de
conocimiento de las posesiones y actividad financiera del templo”21. Se conservan
restos de los templos amurallados de Delos con las cámaras del tesoro. Pues, esta isla
Delos, después de Rodas, era el principal puerto esclavista del Egeo; de ahí la
necesidad de un templo para la protección de caudales, y la conveniencia del
simbolismo de Apolo, no de Dionisos.

También, Apolo es un dios pastor, cuidador, simbolizado como el buen pastor. Le

quita el poder hacer música al sátiro Marsio y, después, en compañía del dios Pan
(también pastor y cuidador de colmenas) matan al gigante Ticio por un intento de
violación. Apolo y Pan también se relacionan con las ninfas protectoras de la
“pureza” de las fuentes, que determinaban el lugar del emplazamiento de las
ciudades; y que, con sus mitos amenazantes, daban garantía de la calidad de esas
aguas. Pues, los cuentos de hadas servían de contención del mal uso y contaminación
intencionada de las fuentes de “agua de boca”. En fin, con los mitos apolíneos,
contrarios a las figuras báquicas y los sátiros, se quería representar el establecimiento
de un nuevo orden en la sociedad. Apolo es la figuración de un nuevo dios
pacificador y sanador (salvador).

Pero también hubo cultos Solares Apolíneos que expresaron resistencia social y
anunciaban la instauración de un nueva sociedad. Esta era la idea de Aristónico,
quien el año 133 a.n.e., en el reino de Pérgamo en Asia Menor, “encontró apoyo
entusiasta en la población más pobre del campo y en los esclavos... Como respuesta
a su miseria y a sus expectativas Aristónico proyectó el modelo de un Estado Solar

20 Mircea Eliade: Historia de las Creencias y las Ideas Religiosas (t.I) p.346, 349.
21 H. Heinen: Historia del Helenismo, p.71 y 72.
 19

(Heliópolis) que se caracterizaría por una mayor justicia social... Obtuvo unos
primeros éxitos militares incluso contra tropas romanas. Pero finalmente las fuerzas
reunidas de los romanos, las ciudades griegas y los reyes helenísticos vecinos
lograron dominar a Aristónico”22.

Los cultos Apolíneos, al final del helenismo, se enriquecieron con los relatos Solares
de las culturas orientales, evolucionando como tendencia monoteísta y como
alternativa a las genealogías politeístas de Zeus (Júpiter). Pero fue en el culto
imperial romano donde el monoteísmo de Apolo Sol Summus Deus (Sumo Dios) tuvo
desarrollo bajo la forma teocrática. Así comenzó el culto de la divinidad del príncipe
romano, emulando el culto de Adoración de Alejandro Magno, varias décadas antes
de que Pablo divinizara a un Rey (Cristo) en sus Cartas. Una divinización griega del
héroe, la divinización del Rey en Egipto y el cercano Oriente o una divinización del
caudillo del tiempo de Alejandro Magno. Su adopción por el Cristianismo también
serviría de figuración para las teocracias en la Edad Media, como vértice de un
sistema estamental del campesinado en la Cristiandad del Románico.

El sincretismo de cultos Solares en el Imperio Romano. Entre la mezcla de

figuraciones de Cristo, Apolo, Sol, Febo, Adonis, Orfeo, Pan, Osiris, etc. que
impresionaba las mentes de los magistrados curiales dispersos por las provincias, así
como los militares de alto rango y los principales de la corte, sobresalía el culto Solar
de Mitra “Salvador”23. Porque este culto indopersa implicaba una estructura de
ascensos por grados, similar a la carrera funcionarial y militar del Imperio, fortalecía
lealtades jerárquicas y les daba “seguridad” (salvación). También los comerciantes,
el otro oficio de mayor inseguridad, fueron seguidores de este culto de
salvación-seguridad, cuya práctica en sociedades rituales servía para establecer
grados de confianza y lealtades entre socios de ciudades lejanas.

El Mitraísmo constituía una cosmología, mediante representaciones zodiacales y

planetarias, como se precia en las abundantes muestras arqueológicas24. La
importancia de la Arqueología como fuente de información sobre el Mitraísmo se
debe a que el material de fuentes escritas sobre el Mitraísmo, por su carácter de
sociedades secretas, es escaso. Mitra simbolizaba al Sol del amanecer y del atardecer
en los dos momentos de la lucha de la Luz con la Oscuridad, representado como el

22 H. Heinen: Historia del Helenismo p.53.

23 Juliano en la carta # 11 llama “soter” (en griego: salvador) a Helios-Mitra (Juliano: Cartas y
fragmentos, editado en Contra los Galileos; Gredos, Madrid, 2001, nota 20, p.76).
24 David Ulansey: The origins of the Mithraic Mysteries; Nueva York, 1989.
 20

combate del “soldado Bueno” con el “ejército malo”. En una procesión ritual de
madrugada, un culto Solar que todavía sobrevive en algunos monasterios, Mitra
estaba representado por la antorcha que portaba el Acólito. Dentro de la cosmología
persa estaban graduados los siete cielos a los que podían acceder los iniciados, las
siete esferas celestes bajo la bóveda de las estrellas fijas (Luna, Marte, Mercurio,
Júpiter, Venus, Saturno y Sol). La iniciación en los secretos revelados de la divinidad
se obtenían mediante las pruebas de fuego, agua y ayuno, que determinaban los
rangos de Acólito, Novicio, Soldado o Padre (en los grados bajos, los iniciados tenían
nombres de animales).

[Láminas de Mitra] La representación cosmológica de Mitra Tauróctonos (escultura y

relieve en el museo Británico de Londres y el Louvre de París). En ambos aparece el
Toro como signo del Zodíaco (el paso anual del Sol por la eclíptica), acompañado de
las constelaciones inmediatas del Can, el Escorpión y la Serpiente. Es evidente una
conexión con la Astronomía primitiva en su forma de pensamiento mágico-animista,
la Astrología.

Los cultos Solares de Mitra penetraron en las sociedades urbanas del Mediterráneo
tanto como los de Isis y Osiris. En la misma Roma había al menos una media docena
de importantes mitreos, que compartían el suelo y el cielo de la ciudad con grandes
templos egipcios o iseos. Pero, sumando otros sitios arqueológicos secundarios, se ha
encontrado unas dos docenas de pequeños altares públicos de cultos mitraicos en la
ciudad25. Y en abundantes sitios panorámicos de la península itálica, que eran lugares
de peregrinación de culto Solar, había monasterios mitreos que competían con los
templetes de cultos agrícolas de Isis. Actualmente, el uso cultual de estos “iseos”
tiene continuidad como capillas y ermitas rurales, y los antiguos monasterios mitreos
continúan abiertos (a esto se debe la confusión de atribuir una antigüedad exagerada,
anacrónica, a su transformación en monasterios cristianos antes del siglo V).

[Lámina] El culto persa de Mitra tuvo evolución en Siria como culto al Sol Invicto, el
Sol Inconquistable. En los Museos Vaticanos se guarda un relieve de “Mithra Sol
Invictus”, que representa el sacrificio de Mitra con el Sol (una efigie con la diadema
de rayos solares) más la Luna y la inscripción “Sol Invicto Deo”.

Las evidencias arqueológicas muestran el afloramiento periódico de cultos teocráticos

imperiales del monoteísmo Solar, a medida que se sucedieron Apolo Sol, Mitra, el
Sol Invicto y Cristo-Sol. Después de Octavio, distintos emperadores, incluido Nerón,
emularon en su imaginería la potencia integradora de las figuraciones cósmicas del

25 Lexicon Topographicum Urbis Romae vol. III p.257-270.

 21

astro Sol. Y en un arco de cuatro siglos, se pasó de la instauración del culto de Apolo
Sol, el “genio protector” de Octavio el Augusto, a la institución del Sol Invicto de
Constantino y al Cristo-Sol de los primeros obispos imperiales, los Cristianos
Arrianos.

[Lámina] El culto de Cristo-Sol quedó representado en una bóveda en los bajos de la

actual aula basilical de S'Pedro en la colina Vaticana; y es una demostración de cómo
los cultos Solares orientales se fueron catalizando en la posterior religión teocrática
medieval.
 22

Sincretismo del cristianismo romano en el siglo IV. Al final de una mentalidad

naturalista y del esplendor del helenismo, en medio del abandono de las artes, la
decadencia del debate filosófico y de la creación literaria, la aristocracia militar y la
elite del funcionariado se dedicaron a apuntalar la popularidad de la propaganda
Litúrgica del Imperio (protocolo ceremonial del culto imperial) mediante la
integración de nuevos mitos y ritos orientales que ya circulaban en las ciudades. Pues,
el grado de aceptación entre el pueblo del emperador y de los distintos órdenes
aristocráticos dependía de su acercamiento a los nuevos imaginarios.

En la Arqueología hay muestras de una mezcla de cultos entre la aristocracia,

mientras tenía lugar el proceso de decantación de un politeísmo reducido a una
familia primaria de dioses, o de un monoteísmo con unas pocas divinidades
mediadoras. Y en el Museo Nazionale Romano alle Terme, en la colección de
sarcófagos de la aristocracia romana del final del siglo III ya se integran
representaciones de “Cristo-héroe”26 en relieves con motivos tradicionales; lo que
denota la irrupción de la escuela neoplatónica de Filosofía Cristiana en la elite culta,
y anticipa la aparición del Cristianismo Romano en el siglo IV. Otra forma más de
Cristianismo, parte de un proceso de reforma sincrética de la religión romana.

Nota sobre los diversos relatos Cristianos en el helenismo tardío y el tardo

imperio. El relato Cristiano de Pablo de Tarso apareció en lugares de la actual
Turquía. Pablo, un “griego” cultivado en el helenismo, nació, vivió y actuó en el Asia
Menor, en el corredor de entrada de los imaginarios orientales que se estaban
abocando al Mediterráneo. Creó la figura heroica de tragedia fatalista de un Rey Dios
Hijo, como un culto oriental de adoración del Ungido Rey o Cristo. Pero primero,
hacia el año 47, Pablo había intentado reformar el Judaísmo en las sinagogas del Asia
Menor (actual Turquía) con una figuración heroica helenista del Rey Mesías,
presentado como héroe universal, antagónico del exclusivismo nacional hebreo de la
Ley de Moisés. Este Cristo de las Cartas de Pablo es un Jefe o Señor, un líder
helenista con función de intermediación con la divinidad principal. Pero fracasó en su
intento y, sólo después, desarrolló la idea místificadora de Cristo como una divinidad
humana, entrando en abierta contradicción con el monoteísmo hebreo. Los recursos
literarios y elementos narrativos en las Cartas de Pablo pertenecen a la literatura
griega, y su obra se enmarca en el contexto cultural del helenismo tardío con
influencias del Estoicismo y de los misterios Órficos, en sincretismo con el
pensamiento mítico de la cuenca oriental del Mediterráneo (se verá en Ensayos sobre
26 M. Sotomayor:“El arte cristiano antiguo” (Historia del Cristianismo; Madrid, 2005, p.884-6).
 23

el Helenismo 2). Su Mesías, Cristo, Jefe o Señor, se convirtió en una idea mística, en
un misterio de “salvación” (portador de un seguro de la vida de ultratumba).

Después de Pablo, los Cristianos de segunda generación, entre los años 70 y 150, al
entrar en contacto con las escuelas persas de la Gnosis, dieron lugar a una familia de
libros con una diversidad de variantes contradictorias del relato paulino de Cristo. La
gnosis, palabra de origen griego que significa conocimiento, designa un movimiento
místico oriental de origen persa, de un culto de salvación (obtención de la seguridad)
a través del conocimiento de secretos iniciáticos (no confundir este culto mistérico
-secreto- con cierto misticismo neoplatónico posterior en el tardo-imperio).
Enfrentados por la irrupción de la gnosis, entre los grupos de lectura de las Cartas de
Pablo apareció la nueva literatura gnóstica y antignóstica, un centenar de evangelios,
cartas y libros de apocalipsis, expresión de una proliferación de sectas. Ambas
tendencias (gnósticos y antignósticos) revisaron completamente la idea paulina de
salvación mediante una fe en un Cristo idea mística, sin datos de vida pública, ni
libros de dichos y hechos; también revisaron el misticismo paulino que daba prioridad
al acto mental de conciencia estoica sobre las “obras” y cumplimientos rituales, en
oposición al legalismo y formalismo de las convenciones de normas de conducta en
la Ley de Moisés.

Sólo unas pocas sectas del siglo II se mantuvieron más cerca del cristianismo de
primera generación de las Cartas de Pablo. Pero todos recrearon e innovaron la idea
paulina en una serie de historias heroicas y dramas trágicos helenistas llamados
evangelios. De esta forma, entre libros de “dichos y hechos”, de narraciones y
dramas trágicos, apareció una diversidad de evangelios contradictorios. Pero todos
guardan los rasgos comunes de una familia de sectas que intercambian variantes,
incluso extremas, de unos cuantos relatos y de un mismo registro temático a lo largo
de dos generaciones. La principal diferencia del nuevo relato del Cristianismo
Evangélico respecto de las Cartas de Pablo consistió en el añadido de una Vida de
Cristo, mientras que la figuración del rey mesiánico Cristo en los escritos de Pablo
había quedado solamente como idea de fe en un Espíritu sin datos biográficos, sin
vida pública reconocible. Un Espíritu sin relato de dichos ni hechos. Una especie de
inclinación mística de la mente estoica. Mientras que los relatos de evangelios crean
una figura de gran plasticidad, con una biografía y con efectos dramáticos de un
teatro de tragedia griega (se verá en Ensayos sobre el Helenismo 3).

Posteriormente, en la segunda mitad del siglo II, el movimiento neoplatónico de

Filosofía Cristiana integró aquella religión de espíritus de las Cartas de Pablo con las
historias heroicas de gran colorido dramático de los libros de evangelios,
 24

interpretándolos con el monoteísmo neoplátonico del judío Filón de Alejandría. Sólo

que, para resolver el antijudaísmo del binomio de dioses Padre e Hijo de los
Cristianos, el filósofo Orígenes reinterpretó estos relatos con el misterio
(conocimiento secreto) de la Trinidad de Osiris, Isis y Horus, divulgado por Plutarco
y Apuleyo entre la elite culta. Fue sobre esta nueva doctrina filosófica sincrética, de
una nueva religión Cristiana adaptada a la elite culta, que se construyó la forma
institucional y política del Cristianismo Romano del siglo IV, en la conjunción
simbólica de la teocracia de Cristo-Sol con los cultos de Apolo Sol Sumo Dios y del
Sol Invicto, más la liturgia de protocolo pontificio del culto del Emperador romano.
 25

OCTAVIO Y EL MONOTEÍSMO SOLAR EN EL IMPERIO ROMANO

Octaviano u Octavio, desde su principado (Princeps Senatus: el principal del Senado)

e imperium (mando militar), instauró en Roma la tendencia monoteísta de Apollo Sol
Summus Deus (Apolo Sol Sumo Dios), el primogénito luminoso de Zeus. Con un gran
sentido de la propaganda litúrgica del poder, que evolucionaría hacia un protocolo
ritual de culto imperial, primero representó la Guerra Civil con Marco Antonio como
una campaña de cultos enfrentados: Octavio tomó a Apolo, el dios de la mesura y lo
razonable, como su genio protector en una lucha contra Dionisos (Baco), el dios de
los excesos, con el que identificó a Marco Antonio y Cleopatra en Oriente. En este
juego de representaciones fue surgiendo la divinización del Emperador y una reforma
religiosa teocrática del culto Solar. Después, el emperador adoptó el título de Sumo
Pontífice o sumo sacerdote del Colegio Pontificio, integrando este antiguo orden
sacerdotal a la liturgia de propaganda teocrática del Imperio, y asumiendo así la
función la Magistratura Suprema de la religión del Estado en la República romana.

El orden sacerdotal del Colegio Pontificio, que se había originado en tiempos de la

monarquía y tuvo continuidad en la República, estaba compuesto por 16 sacerdotes
salidos de las familias patricias, la antigua aristocracia senatorial a la que se habían
sumado las familias enriquecidas con la apropiación de tierras y rentas durante la
expansión de la República. Este colegio sacerdotal dirigía las magistraturas de
religión que entendían de pleitos por propiedades y rentas de los templos, de los
subsidios y captación de herencias intestadas. Los principales entre los sacerdotes
pontífices eran los Flámines, cada uno titular de alguno de los mayores cultos del
Estado (Júpiter, Marte, etc.). Controlaban la actividad cultual de los ciudadanos,
calculaban el calendario de la administración pública (fiscalidad), superpuesto a las
festividades de Memoria de los héroes, y guardaban el archivo del Estado. En fin, el
orden sacerdotal del Colegio Pontificio conformaba un aparato de propaganda
litúrgica y ceremonial del Estado; y el Sumo Pontífice, nombrado durante la
República por el “concilium” del Senado, era el magistrado supremo de la religión, el
Rex Sacrorum (Rey de asuntos sagrados). A partir del imperio de Octavio, el sumo
pontificado o sumo sacerdocio pasó a ser una función más del emperador romano.

El nuevo culto teocrático de adoración del emperador. Autores como Augusto

Franceschetti: Augusto (Roma, 1998), Michael Grant: From Imperium to Auctoritas
(London, 1969), Antonio Spinosa: Augusto il Grande Baro [el Gran Farsante]
(Roma, 1996) y Paul Zanker: Augusto y el Poder de las Imágenes (Madrid, 1992)
coinciden en otorgar a Octavio un gran sentido de la puesta en escena. Con pleno
 26

conocimiento, emuló el culto oriental de adoración de Alejandro Magno (la

proskinesis) y su sincretismo de cultos egipcios de adoración del faraón. De hecho,
las primeras monedas acuñadas con manifestaciones de la divinización de Octavio
aparecieron en el Mediterráneo Oriental, en monedas de Asia Menor y Grecia.

[Lámina de Paul Zanker: Augusto y el Poder de las Imágenes; Alianza Forma,

Madrid, 1992, p.346].

En su reforma religiosa teocrática, Octavio desarrolló un protocolo palaciego, el

protocolo “pontificio” de culto de adoración del emperador con un ceremonial de
altares, y creó la nominación de Augusto (el Venerado). Porque Octavio también fue
un innovador del léxico. A la jefatura suprema de su “imperio” militar, en cuanto
General de los ejércitos, dio el título de César en Memoria de su tío el dictador Julio
César (JC) al que también divinizó. Y por la Asunción de la Magistratura sacerdotal
de Pontifex Maximus, Octavio pasó a ser el Rex Sacrorum, sumo sacerdote y
Magistrado Supremo de la Religión. El resultado fue el diseño de una liturgia
sacerdotal de propaganda religiosa de su Imperium y Auctoritas, y una reforma de la
religión romana.

En su Res Gestae, Octavio dice haber iniciado la restauración religiosa, desde su

primer gobierno, con la rehabilitación y ampliación de casi un centenar de templos
abandonados. Construyó nuevos monumentos y una docena de nuevos templos.
Encargó comisiones de obras de arte y adhesiones públicas de los poetas al culto de
Apolo Sol o Apolo Helios, el Genio protector de Octavio el Augusto. Todo este
aparato de propaganda religiosa, como divinidad y como sacerdote de su propio
culto, reflejó en la religión romana el cambio político del paso de la República al
Imperio.

Después, a lo largo de los siglos del Imperio Romano, una línea de continuidad
enlazó el monoteísmo de Apolo Sol Sumo Dios (síntesis de Helios y Apolo), desde
Octavio, hasta el culto del Sol Invicto del Emperador Constantino en el siglo IV, con
detrimento del tradicional politeísmo centrado en la muy ramificada genealogía del
Júpiter romano. De tal manera que, cuando Constantino construyó su aula de
audiencias en Roma la nombró Basilica Aurea (Dorada, Solar); y cuando fundó
desde los cimientos la nueva capital del Imperio en la Nueva Roma (Constantinopla),
centró la ciudad con un monumento a Apolo Sol. Y en el largo periodo entre Octavio
y Constantino, de más de tres centurias, una serie de emperadores dedicaron culto al
Sol en el ejercicio de la liturgia sacerdotal de propaganda del poder teocrático del
emperador.
 27

La Guerra de Apolo contra Dionisos. Para entrar en la guerra civil, Octavio hizo
que el Senado Romano declarara “enemigo público” a Marco Antonio, Cónsul en
Oriente. Al mismo tiempo, en un acto teatral hizo un juramento ceremonial sobre la
Ciudad y los Ciudadanos de Roma, que llamó Consensus Universorum y por el que
se dio el título de Imperator. Y comenzó a escenificar ante el pueblo la
representación de una campaña centrada en Apolo Sol, como Dios del orden contra el
desorden representado en los cultos de Dionisos, asociado con Marco Antonio y
Cleopatra en Oriente. Sin embargo, el cónsul Marco Antonio también se dedicaba al
culto Solar, como se demuestra en la emisión de un denario del año 42 a.n.e. (antes
de nuestra era). Marco Antonio viene retratado con la diadema de rayos Solares y en
el reverso aparece el templo del Sol en el monte Aventino. Luego, tanto Octavio
como Marco Antonio coincidían de alguna manera en el culto Solar, y esto pone en
evidencia la invención gratuita de la campaña progandística de Octavio de cara a los
ciudadanos y la aristocracia de Roma.

[Lámina de Lexicon Topographicum Urbis Romae vol.IV p.333]

De cualquier modo, el planteamiento de un Octavio apolíneo contra un Marco

Antonio dionisíaco, también refleja un conocimiento de los misterios o secretos
Órficos. El mito de Orfeo se había divulgado a través de las Argonáuticas de
Apolonio de Rodas, junto con la reforma del culto de Apolo Sol, en el Himno de
Apolo del poeta griego Calímaco. En Roma, los misterios Órficos serían propagados
por Virgilio en Geórgicas, y por Ovidio en Metamorfosis. Al prudente Orfeo lo
matan las bacantes de Dionisos, símbolo de la locura de los excesos. Y precisamente,
la propaganda octaviana buscaba asociar a Marco Antonio con la dedicación a los
excesos, a lo oriental que representaba Cleopatra. Mientras que Apolo aparecía como
un dios de la civilización, de lo occidental. Por lo tanto, si se tiene en cuenta la
experiencia sacerdotal de Octavio, como se verá a continuación, el lema de Apolo no
fue improvisado. Ya antes del inicio de esta campaña propagandística, el año 34
a.n.e., Octavio había hecho restaurar un templo antiguo de los colonos griegos en
Roma dedicado a la invocación de Apolo Médico.

Esto sucedía en el lenguaje de símbolos. En la compleja realidad de los asuntos

estratégicos ocurría que Cleopatra Tolomeo tenía un hijo de Julio César, Tolomeo
César o Cesarión. Pues, Cleopatra, repuesta en el trono de Alejandría por Julio César
(JC), como resultado de su guerra contra Pompeyo, viajó con él a Roma el año 46
a.n.e. A la muerte de JC, Cleopatra volvió con su hijo Tolomeo César a Alejandría,
donde ella se unió a Marco Antonio el año 40 a.n.e. y tuvieron gemelos, un niño y
 28

una niña. Marco Antonio, por su parte, había roto el matrimonio con Octavia, la
hermana de Octavio, adoptando como sucesor en su calidad de Cónsul al hijo de su
descendencia con la reina de Egipto.

Por lo tanto, Octavio veía, impotente, la descendencia del Cónsul Marco Antonio
como una amenaza futura para él que no había tenido ningún hijo con su esposa
Livia; y además, también temía que, en el futuro, el hijo de César con Cleopatra,
Cesarión, podría disputarle la sucesión. Además de derrotar a Marco Antonio, el
interés de Octavio era cambiar este posible destino de su sucesión; porque Livia había
tenido dos hijos como mujer de Tiberio Claudio Nerón, antes de casarse con Octavio,
y éste había adoptado a su hijastro Tiberio como sucesor.

La Victoria decisiva de Octavio, mejor dicho, de su general Agripa sobre Marco

Antonio y Cleopatra llegó el año 31 a.n.e. El general Agripa puso en fuga a Marco
Antonio en la batalla naval de Accio (Actium), un promontorio junto a la costa
occidental griega, al sur de la actual Préveza, cerca de la entrada del Golfo de Arta.
Años más tarde, Virgilio representaría así la batalla de Accio en la Eneida:

“En el centro escuadras de bronce, las guerras de Accio... A este lado César
Augusto guiando a los ítalos al combate... En otra parte Agripa, con los vientos y los
dioses de su lado... Al otro lado, con tropa variopinta de bárbaros, Antonio,
vencedor sobre los pueblos de la Aurora y el rojo litoral, Egipto y las fuerzas de
Oriente y la lejana Bactra, arrastra consigo, y le sigue ¡Sacrilegio! la esposa
egipcia... (...) Apolo Accíaco viendo esto, tensaba su arco desde lo alto; con tal
terror todo Egipto y los indos, toda la Arabia, todos los sabeos sus espaldas
volvían... A la misma reina se veía... pálida entre los muertos... Al Nilo, enfrente,
afligido... y abriendo su seno y llamando... a los vencidos a su regazo azul y a sus
aguas tenebrosas”27.

Después de ocupar Alejandría y de los asesinatos de Marco Antonio, Cleopatra y

Cesarión, Octavio culminó la unidad del mando imperial sobre Oriente y Occidente,
presentando en Roma su victoria como una Victoria de Apolo.

El programa de títulos religiosos de Octavio. La campaña de símbolos y

ceremonias litúrgicas duró los 50 años de consolidación de la jefatura militar de
Octavio. A los quince años, después de ser adoptado como sucesor por su tío Julio
César (JC), fue elegido sacerdote del Colegio de los Pontífices el año 47 a.n.e. Esta
27 Virgilio: Eneida VIII, 675-713, trad. R. Fontán; Alianza Edit.
 29

colocación temprana fue su introducción en una carrera de honores en el patriciado de

la nobleza romana, y un hecho que iba a tener consecuencias en su representación
religiosa del poder. El día del asesinato del dictador Julio César (JC), los senadores
reconocieron la validez del testamento de sucesión sobre Octavio, un joven de 18
años. Pero al mismo tiempo, el Senado, liderado por Cicerón, ratificaba el
compromiso adquirido de amnistiar a los tiranicidas, a quienes habían dado asilo los
sacerdotes del templo de Júpiter Capitolino, Jupiter Optimus Maximus (Júpiter el
Mejor y el más Grande).

El 6 de mayo del año 44 a.n.e., Octavio hizo su Adviento (de adventus: entrada; la
fiesta del Adviento celebraba el Nacimiento del Sol en el solsticio de invierno en los
cultos Solares), su ingreso de marcha triunfal en la Vía Sacra del Foro Romano como
sucesor de JC. Después, distribuyó sestercios a la plebe de Roma, diciendo que
expresaba la voluntad de JC, y celebró los Juegos en honor a las Victorias del César.
Durante los juegos, hizo que los sacerdotes y el Senado divinizaran a JC, y
anunciaran el culto de su Ascensión a los cielos, emulando la potencia Solar.

Para este título se tomó la figura de la Ascensión diaria del Sol del mediodía, que era
comunicada por los sacerdotes para marcar la hora de los trabajos de los funcionarios;
y del ciclo anual de la Ascensio Recta en los cielos, que medía la progresión
estacional del Sol de mediodía sobre la Eclíptica, desde su Natividad en el solsticio
de invierno (sobre el Trópico de Capricornio) hasta el solsticio de verano (sobre el
Trópico de Cáncer). Con la medida del paso gradual y estacional del Sol de mediodía
entre los solsticios de invierno y verano, se fijaba el Calendario Solar que regía las
fechas anuales de la fiscalidad y los créditos, de las fiestas públicas y los cultos de
Memoria. Este simbolismo de la Ascensión Solar era fácil de interpretar por los
romanos, cuya ciudad tenía relojes gnomon (más tarde, obeliscos egipcios) que
marcaban el horario del día solar, así como líneas Meridianas para marcar el cambio
de las cuatro estaciones (solsticios y equinoccios). Se verá a continuación con el reloj
y la Meridiana de Octavio Augusto.

Después de la consagración de la apoteosis del divino Julio César, un funeral en el

que se soltó un águila al vuelo como símbolo de la Ascensión a los cielos de JC,
Octavio levantó un templo dedicado a su culto; y prometió construir otro templo más,
dedicado a Marte Ultor, Marte Vengador de la muerte de JC. Así expresó sus
intenciones de venganza, que costarían la vida a Cicerón, entre otros. Fue con tal
precedente de ceremonial litúrgico que, cuando empezó la Guerra Civil contra Marco
Antonio, Octavio se presentó ante los romanos como Octavio César [general de los
ejércitos], el Hijo de Dios JC. Ya victorioso en la guerra con Marco Antonio, el año
 30

31 a.n.e., Octavio festejó un segundo Adviento de marcha triunfal por la Vía Sacra del
Foro de Roma, reclamando y recibiendo del Senado la Sacrosanctitas, la condición
de inmunidad religiosa. Así fundamentó su dictadura militar con una reforma
religiosa y adquirió una legitimación religiosa ante el pueblo.

En la continuación de su programa de creación de títulos, el 13 de enero del año 27

a.n.e. el Senado le confirió el título Imperator Caesar Augustus Divi filius
(Emperador César Augusto Hijo de Dios). El uso de este título se redujo después a
Augusto (el venerado) e Hijo de Dios, ya sin más referencia a la divinidad de JC.
También entonces, Octavio adquirió la condición de Auctoritas religiosa suprema, y
en su honor todos los sacerdotes del Estado debían mencionar su nombre en los
cultos; y por su su condición de sanctitas o unción sacerdotal ofrecía el sacrificio
vestido con toga y la cabeza cubierta.

[Lámina de Octavio sacerdote]

El año 23 a.n.e. hizo que el Senado le otorgara el Imperium Proconsolare Maius et

Infinitum (mandato proconsular superior e infinito) con el poder de intervención en
el gobierno militar de todas las provincias; así como la Tribunicia potestas, la
potestad de convocar el Senado Romano con derecho de veto, así como la inmunidad
ante las magistraturas. El año 12 a.n.e., Octavio Augusto celebró la Asunción de la
Magistratura de Sumo Pontífice, después de la muerte del Sumo Pontífice Marco
Emilio Lépido. Y el año 2 a.n.e. culminó su construcción del léxico del poder al
proclamarse Padre de la Patria.

[lámina de http://www.cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=93378]

Programa edilicio y comisiones artísticas. Después de la construcción del templo

de Julio César, el año 31 a.n.e., Otavio erigió el año 29 a.n.e. el Arco de Augusto
junto a este templo. Gracias a una moneda se sabe que era un arco de tres vías con el
carro del Sol en lo alto, la cuadriga de la Ascensión Solar. En los Museos Vaticanos
se guarda una escultura conocida como Augusto de Prima Porta, un retrato militar de
Octavio en cuya coraza se representa en lugar principal la cuadriga del carro de la
Ascensión Solar que coronaba el arco.

[Lámina de Michael Siebler: Arte Romano; Taschen, Madrid, p.48-49].

En lo que actualmente se conoce como el Foro de Augusto, junto al templo a Marte

 31

Ultor (Marte Vengador), hizo construir una gran aula con una estatua colosal de
Apolo Genio Protector. Dan una idea del gigantismo de la estatua, que debía medir
11 a 12 metros de altura, una mano del coloso y la impronta de un pie de grandes
dimensiones, descubiertos hace poco en el Aula del Coloso del Foro de Augusto.

[Lámina de www.capitolium.org/it]

Del mismo Foro de Augusto se conserva una copia de las cariátides del Erecteion de
la Acrópolis de Atenas, flanqueando un gran escudo en el que se representa el
sincretismo de Zeus-Amón fundado por Alejandro Magno.

[Lámina de Michael Siebler: Arte Romano; Taschen, Madrid, p.56-57].

Octavió construyó la Domus Augustana, la casa palatina (palacio) de Augusto, en el

Monte Palatino con un Templo dedicado a Apolo Palatino, el año 28 a.n.e.; y colocó
la célebre estatua de Augusto retratado con semejanza de Apolo en una sala del
palacio. Se conserva entre los restos de la Domus palatina una representación de “la
contienda entre Eracles y Apolo por el trípode délfico [del oráculo de Delfos]” y un
“santuario agreste de Pan con unos pastores”28. Y se sabe que Octavio habría
plantado a la entrada de su palacio dos laureles, árbol símbolo de Apolo y también de
Orfeo. Y para confirmar de forma explícita este lenguaje de simbolismo apolíneo, en
la Eneida, libros IV y VI, Virgilio exalta la colina Palatina mitificando el “genio” de
Octavio identificado con Apolo.

[lámina de Platner: http://catholic-resources.org/AncientRome/Platner-palatine.jpg]

[lámina de Michael Siebler: Arte Romano, p.46-47. ]

Hacia el año 27 a.n.e., para guardar el culto de su Memoria, Octavio comenzó la

construcción de un mausoleo en el Campo de Marte (planicie de sedimentos del Tíber
al Oeste de las colinas de Roma). Era una idea novedosa en Roma, tomada de la
arquitectura oriental (mausoleo viene de Mausolo, rey persa el siglo IV a.n.e., quien
se hizo construir una tumba monumental, una de las “siete maravillas” de la
antigüedad), y parece ser que Octavio emulaba el mítico mausoleo de Alejandro
Magno. La tumba era una obra compleja de 87 metros de diámetro, cinco muros
concéntricos, dos obeliscos y una estatua sobre el túmulo. Se conserva parte de los
muros después de haber sufrido la transformación en fortaleza eclesiástica medieval.

28 Elisa Lanza, en Il Complesso Augusteo sul Palatino, reseña de tesis en

http://www.auditorium.info
 32

Pero lo que aquí interesa subrayar es la introducción de cultos orientales de

ultratumba en la propaganda litúrgica imperial creada por Octavio.

Culminando su programa edilicio, el año 13 a.n.e. erigió el Ara Pacis Augustae

(Altar de la Paz Augusta), que se verá más adelante. El año 10 a.n.e., Octavio erige
un reloj de Sol y una Meridiana Solar en el Campo de Marte, para fijar con precisión
las fechas de la administración pública y las fiestas del Estado en el Calendario
Romano, aplicando la reforma del Calendario Juliano (promulgado por decreto de
Julio César el año 46 a.n.e.). Este calendario, base del calendario moderno, resultó de
cálculos hechos por el astrónomo Sosígenes, pero con un error acumulativo de once
minutos por año que fue corregido en el siglo XVI con la Reforma Gregoriana del
calendario actual. Aún se encuentra en el subsuelo de Roma las marcas en mármol
del reloj Solar de Augusto, que fueron descubiertas por una serie de catas de
prospección bajo las actuales plazas del Parlamento y Lorenzo in Lucina. Las marcas
de mármol ocupan una superficie de 160m x 75m.

[Lámina de plano arqueológico en Forma Urbis Romae, de Rodolfo Lanciani]

Mencionado por Plinio en su Naturalis Historia29, tenía como gnomon un obelisco de

22 metros traído de Heliópolis, Egipto. Permitía medir el paso del Sol de Mediodía y
su progresión estacional con la proyección de la sombra del nomon-obelisco sobre las
marcas horarias y de las efemérides estacionales. En la actualidad, el obelisco se
encuentra en la plaza de Monte Citorio, donde marca el cambio de las estaciones
sobre otra línea Meridiana de diseño moderno (se puede ver en Google Maps). Se
trata de instrumentos conocidos en las antiguas culturas asiriobabilónicas, y es
probable que ya existieran en Roma líneas Meridianas como esta. Su construcción o
restauración por Octavio sólo muestra un efecto práctico en la medida del tiempo
para la Administración Pública, asociado a los cultos Solares (presento otra Línea
Meridiana en las Termas de Diocleciano con nomon de más de 30 metros, en otro
ensayo sobre la adquisición tardía de la propiedad inmobiliaria de la Iglesia Romana
y el sincretismo arquitectónico del templo y la basílica romana).

La nueva era de Apolo Sol. El año 17 a.n.e, Octavio Augusto convocó y presidió los
Juegos Seculares, los juegos del siglo (seculum), donde anunció el comienzo de una
nueva era del Dios Apolo Sol mediante un poema encomendado a Horacio. Se trata
de un himno apolíneo con trazos órficos y claras alusiones a la gestión política de

29 Stefano Del Lungo: “Topografia di Roma: L'Orologio di Augusto”, en Bolletino Istituto Storia
dell'Arte, U. La Sapienza, Nº35, 25.nov.1994.
 33

Octavio, que fue cantado en coro frente al templo de Apolo Palatino. Una inscripción
conservada en el Museo Nazzionale alle Terme registra el acto en que se cantó el
“Carmen Saeculare [Canto Secular] de Q. Horatius Flaccus” por un coro de “27
jóvenes y 27 muchachas”:

Canto Secular30

¡Oh, Febo [Sol, Apolo] y Diana que los bosques rige,

luces del cielo, siempre venerables...

Almo Sol [Sol Vivificador], siempre nuevo y siempre el mismo, cuyo nítido carro el
día cela...
Y tú, Ilitía, la del parto suave, a las madres protege
ya prefieras que Genital te llamen o Lucina [que da a luz];
[el poeta está aludiendo a la política octaviana de promover la natalidad]

haz que germinen en hijos los decretos de los padres

y la ley sobre el yugo marital
[la Lex Iulia de Maritandis Ordinibus, ley que penaba con mayores impuestos la
soltería del varón y los matrimonios sin hijos]
que a la mujer aporte feraz prole...

Con los bienes pasados los futuros unid ¡oh, Parcas que cantáis veraces!...
La Tierra, en mieses fértil y en ganado con corona de espigas orne a Ceres;
aire y agua salubres Jove envíe a lo nacido.
Tu dardo guarda, escucha dulce y plácido Apolo a los mancebos suplicantes;
Luna, reina bicorne de los astros, oye a las vírgenes [las doncellas casaderas con los
mancebos suplicantes].

Si Roma es obra vuestra y por vosotros costa etrusca ocupó...

a la que el casto Eneas, expatriado tras inmune cruzar la ardiente Troya,
abrió camino libre y mejor sino...
[Octavio se hacía representar de la descendencia de Eneas]
...Del enemigo triunfe y no se ensañe con el caído.
Por mar y tierra el Medo su potente brazo y el hacha albana teme;
Escitas e Indos, soberbios antes, sus dictámenes piden ahora...

Fe, Paz, Honor y aquel pudor de antaño

30 Horacio: Odas y Epodos, trad. M. Fernández; Madrid, 2004, p. 376-381

 34

y la Virtud olvidada osan volver

y la beata Abundancia con su cuerno lleno aparece.

Si el augur Febo, el del bello arco, amado por las nueve Camenas
[ninfas asociadas al legendario rey Numa Pompilio, sucesor de Rómulo]
y cuyo arte saludable los miembros fatigados del cuerpo alivia
propicio ve las cumbres palatinas
[La colina del Palatino, residencia de Octavio]
y al Lacio y al país romano otorga la dicha en siglos cada vez mejores
y si Diana, la soberana de Aventino y Álgido, antiende al ruego...

...yo, coro experto en laudes de Diana y Febo, la esperanza a casa llévome

de que lo mismo sienta Jove y todos los demás dioses.

La ciudadanía podía entender el lenguaje de proclamas de este poema entremezcladas

con figuras del mito apolíneo y Solar, así como la versión sublimada del programa
político y militar de Octavio, lejos de las miserias reales y del presagio de siglos de
guerrerismo. El Canto Secular expresa una cosmología centrada en el Sol, en cuyo
marco Horacio exalta la ley octaviana de aumento de la natalidad para remediar la
caída demográfica: “que germinen en hijos los decretos de los padres y la ley sobre
el yugo marital que a la mujer aporte feraz prole”. El poeta repite la invención de los
versos de Virgilio en la Eneida publicados dos años antes, de que Octavio descendía
del héroe mitológico Eneas. Propaga la arenga de Octavio con el recurso retórico a
las “antiguas virtudes”, que ya el mismo Horacio había cantado en las Odas del año
32 a.n.e. para la Guerra Civil: “la prole varonil de soldados nacidos en el campo,
avezada a remover la gleba con azadones sabelios y a llevar troncos cortados a una
orden de su severa madre, cuando el Sol trasladaba la sombra de los montes y
retiraba el yugo de los cansados bueyes...”31. Menciona explícitamente las
“Cumbres Palatinas”, el lugar de la Domus Augusta, centro de gobierno
político-militar. Y anticipa la consigna de la Paz de Augusto, Paz Romana o Paz de
los Dioses. Horacio exaltaría repetidas veces la política de Octavio, mencionándolo
en las Odas II 9,19; III 3,11 y 5,3; IV 2,43; 4,29 y 14,3.

Una ideología de la Autoridad militar. El año 13 a.n.e, Octavio creó la consigna de

“Paz Romana” y “Paz de los Dioses” con un altar monumental, el Ara Pacis
Augustae (Altar de la Paz Augusta) que conmemoraba el dominio sobre las Galias e
31 Horacio: Odas III,6; trad. V. Cristobal
 35

Hispania. En el altar, actualmente reconstruido, se representa a Octavio como

Pontifex Maximus (Sumo Pontífice) y una procesión ritual de los jefes militares con
Eneas, el antepasado mítico, en un sacrificio a la diosa Venus-Roma. Ese mismo año,
Octavio depositó en el Templo de Vesta su testamento político Gestas del Divino
Augusto, documento autobiográfico y de exaltación heroica. La copia mejor
conservada se encuentra grabada en el Monumentum Ancyranum (Ankara, Turquía).

[Lámina de Michael Siebler: Arte Romano, p.52-53].

A la muerte de Octavio el año 14, a la edad de 75 años, el Senado Romano decretó su

Ascensión. En la ceremonia de incineración se lanzó un águila al vuelo, escenificando
la apoteosis de su divina Ascensión a los Cielos. Más tarde, Tiberio levantó el
Templo de Augusto o Aedes Divi Augustus, cerca del Templo de Vesta, pero se
tienen pocas noticias de esta obra.

[Láminas] [Se conservan algunas representaciones de la apoteosis del emperador y la

emperatriz, también Augusta, en su Ascensión celestial: un relieve de la Apoteosis de
la Emperatriz Sabina con Adriano, en los Museos Capitolinos; y la Apoteosis de
Antonino y la Emperatriz Faustina, en los Museos Vaticanos. Los retratos, ambos del
siglo II, aparecen con figuras aladas en un vuelo ascendente; y junto a Antonino y
Faustina hay dos águilas como en el ritual funerario de Octavio].

Los cultos Solares y la Administración Pública, de Octavio a Constantino. Con la

reforma religiosa de Apolo Sol Sumo Dios y la instauración del culto teocrático del
emperador, comenzó la tensión del culto imperial con los sacerdotes del templo de
Júpiter Capitolino, que con frecuencia sirvió para expresar las luchas entre la corte
imperial y la aristocracia senatorial. El emperador, en cuanto Sumo Sacerdote y Rex
Sacrorum (rey de lo sagrado) tenía sede en la residencia Regia del Sumo Pontífice
junto al templo de Vesta en la Via Sacra del Foro; enfrente y en lo alto se veía el
Templo de Júpiter sobre el monte Capitolio. Así se reflejaba en el espacio urbano la
lucha entre el Emperador y el Senado, entre el Imperio y la República Romana;
también, el germen de nuevas particiones de la aristocracia romana, y de los
enfrentamientos de partidos con banderías religiosas en las sucesivas cortes
imperiales.

[Láminas de Platner, en
http://catholic-resources.org/AncientRome/Platner-forum-romanum.jpg y
http://catholic-resources.org/AncientRome/Platner-capitoline.jpg]
 36

Aunque Octavio potenció los cultos Solares, no los inventó, puesto que ya formaban
parte de la tradición romana. Entre los antiguos romanos, el Calendario de Numa
incluía un mes dedicado a la divinidad del Sol, Febo (la invocación de Febo pasó al
Calendario Juliano, de donde viene el actual mes de Febrero). El Calendario Solar
era el principal instrumento del Estado para la organización de la vida social y
económica, junto con la imposición de una estructura de parentesco y herencia
(filiación) en el Derecho Romano de la Ley de las XII Tablas; más la institución de
las formas de propiedad y del intercambio monetario (el crédito); más un sistema de
pesas y medidas para el comercio, cuyo patrón estaba depositado en el Templo de
Saturno en la Vía Sacra del Foro; más la importante red de vías romanas que unían
extensos territorios, para el transporte de los “correos” y la distribución de
mercaderías, que se medían en millas desde la piedra miliar en el centro del Foro
Romano a cualquier punto del Estado (en Viena, la Biblioteca Nacional conserva la
“Tabula Peutingeriana”, documento del siglo IV, un plano de unos siete metros de
largo con la red de rutas romanas que enlazaban varios centenares de ciudades de
Europa, Norte de África y el Medio Oriente). El Calendario Solar, desde el tiempo de
la monarquía, era parte estructural del Estado romano.

El Calendario Solar romano, aún vigente, marcaba los tiempos de estas instituciones
y la administración de estas infraestructuras fundamentales de la civilización romana.
Marcaba las fechas fiscales y los plazos de los créditos, porque las actividades
agrícolas, las cosechas y la industria de transformación de productos naturales (aceite,
vino, harina, etc.) dependían del ciclo solar. Y las fiestas religiosas, que también se
regían por este calendario, sancionaban la demarcación de estos tiempos.

El cambio ideológico en tiempos de Octavio consistió, más bien, en la adopción de

una cosmogonía y cosmología Solar que llegaba de Oriente. Lo que añade la reforma
ceremonial de Octavio al antiguo uso del Calendario Solar, fue la integración de su
propaganda teocrática con la Administración del Estado. Sin embargo, no existió
nada parecido a una imposición dogmática, y la diversidad de cultos de todas las
procedencias tuvieron continuidad en un Estado multirreligioso. Los cultos de la
“triada Capitolina”, Júpiter, Juno y Minerva con sus genealogías politeístas del
tiempo de la República, tuvieron continuidad. Y el culto imperial se mantuvo con el
protocolo ceremonial pontificio hasta el siglo quinto, con independencia de que
algunos emperadores se dedicaran o no al culto de Apolo Sol o al Sol Invicto, este
culto derivado en Siria de los cultos persas de Mitra.

Sin embargo, las artes de representación teocrática de la divinidad del Emperador, de

 37

poetas y escultores, más los cultos de Apolo Sol Sumo Dios marcaron una tendencia
hacia el monoteísmo. Pero no hubo un objetivo explícito de confrontación con el
politeísmo de la genealogía de Júpiter Capitolino, el antiguo dios supremo del Estado
romano; aunque la reforma apolínea entre los romanos, igual que entre los griegos,
dio lugar al cuestionamiento de los cultos sangrientos y la función económica del
sacrificio y venta de carne en los templos. Aunque la venta de carne favorecía el
ingreso de los templos, y permitía a los sacerdotes la distribución voluntaria de
alimentos al pueblo, como un instrumento de beneficencia y de poder social.

Pero entre las clases cultas, desde el tiempo del Helenismo, se potenciaba una
religiosidad de carácter cosmológico (filosófico) más que cosmogónico (mitológico),
y ya habían comenzado a cuestionar la conveniencia de los rituales de sangre. La
acusación de “superstición” se convirtió en un recurso retórico para la “damnatio
memoriae” (condena de la Memoria) de los generales y emperadores derrotados (se
comisionaba a los cronistas para denigrar a los vencidos; a veces, sólo para justificar
los abusos y expropiaciones de sus familiares y partidarios). Mientras que los mismos
cronistas atribuían a los vencedores un discurso político racional, lo que demuestra
una valoración del pensamiento lúcido, luminoso.

También coincide este cambio de mentalidad con el inicio de la discriminación de los

sacerdocios de adivinos y curanderos, como los arúspices (de origen etrusco) y magos
de toda laya, que daban lugar a denuncias de timos y abusos. Por lo que, durante el
Imperio, se sucedieron leyes contra la magia, y contra los “cultos privados”. En este
sentido, la reforma religiosa, los cultos de Apolo Sol, nombrado “Genio Protector”
por Octavio, acompañaron un cambio de mentalidad en el momento que el
Renacimiento Helenístico había llegado a su máxima expansión en Roma.

Octavio reformó el Estado y transformó la vida social en el nuevo Imperio Romano,

se degradó la autonomía y el consenso de las constituciones de las ciudades (el poder
ciudadano: la autonomía de sus asambleas)32; y se rompió la norma del gobierno de
Roma compartido entre el Senado de la aristocracia, el orden de los curiales con sus
magistraturas en todas las provincias, y los poderosos caballeros comerciantes y
prestamistas (el orden de los equites). La vida republicana cedió al peso de la
Autoridad militar, bajo la dictadura del mando jerárquico o imperium. El brillo del
Renacimiento Helenista comenzó a desaparecer en todo el Mediterráneo con los
últimos días de la República Romana, seguido por el auge de la introducción de
cultos mistéricos de salvación (seguridad) entre la inseguridad de un estado de guerra

32 Arthur Rosemberg: Democracia y Lucha de Clases en la Antigüedad; Viejo Topo, Barcelona,

2006.
 38

permanente.

El culto Solar en el Imperio de Nerón. Nerón, emperador del año 54 al 68,

sobresalió en la recuperación del sentido escénico de la propaganda política del
imperio inaugurada por Octavio, así como del culto y la cosmología Solar. En una
demostración de su teatralidad construyó para sí la Domus Aurea, la mansión Dorada
(Solar). Henri Stierlin, en su estudio de la arquitectura romana, para la Domus Aurea,
dice que Nerón “prefiere recurrir a... materiales brillantes, en particular al oro [pan
de oro], símbolo Solar... El Emperador -iniciado en el “Banquete de los Magos”
[culto iniciático de Mitra]- quiere identificarse con el Sol. Adopta los rasgos de una
divinidad sincrética en la que figuran Apolo-Helios-Mitra”; y añade que el retrato
del coloso de Nerón, al ingreso de la Domus Aurea, representaba al “Emperador
como un dios Solar”33 con una diadema de rayos.

Tácito, Suetonio, Séneca y Plinio describieron esta gran construcción de Nerón, como
una representación de la naturaleza con bosques y lago, y con sus terrazas orientadas
al Sol. Séneca, en Carta a Lucilius, dice que “un mecánico inventó la manera de
hacer caer agua en aspersión como lluvia [por unos conductos]”. El Palacio del Sol
tenía una sala circular con cúpula, una innovación en la arquitectura romana, que
permitía la función de un planetario (esta sala y cúpula se conserva entre las ruinas de
la Domus Aurea). En la cima de la cúpula de la sala circular hay una abertura cenital,
un oculus (ojo o ventana) de entrada del rayo solar, que podía tener una función
ritual para exaltar la identificación del Emperador con la divinidad Solar, como se
verá después en un culto imperial relacionado con el oculus de la cúpula del Panteón
de Adriano. Suetonio explica que, en torno al oculus, un mecanismo “giraba... como
representación del firmamento”, como si fuera una bóveda celeste centrada en el
Emperador-Sol34.

Por lo tanto, Nerón, de quien sabemos muy pocas cosas verosímiles (denigrado por
las leyendas de damnatio Memoriae, la condena de la Memoria que cayó sobre él
bajo los cronistas comisionados, a lo que se sumó la leyenda de la “diez
persecuciones” de Agustín de Hipona), tuvo la misma intención de propaganda
Litúrgica que Octavio mediante el culto del monoteísmo Solar. Aunque Nerón tuvo
mayor sentido de la puesta en escena, como un artista, si se atiende a los testimonios
de estos mismos autores acerca de sus actos o espectáculos públicos, pero sin caer en
dar crédito a sus exageraciones.

33 Henri Stierlin, en Arquitectura: El Imperio Romano; Taschen, 2004, p.63,70,76,78,80.

34 Henri Stierlin, en Arquitectura: El Imperio Romano, p.63,70,76,78,80.
 39

De Apolo al sincretismo del Sol Invicto. El emperador Trajano (98-117) dejó

reflejado su culto al Sol en la acuñación de monedas35. El Emperador Adriano
(117-138) se hizo retratar con los “rasgos de Apolo” e instaló un altar a Apolo en su
palacio, conocido como Vila de Adriano (se conservan sus ruinas en Tivoli). En el
hipódromo de esta Vila, alrededor del “asiento imperial, desde donde el emperador
seguía las carreras de bigas y cuádrigas... [éstas] representaban los movimientos de
los astros en su carrera celeste”36. Una teatralización de la divinización Solar del
emperador. Adriano reconstruyó el edificio del Panteón como templo de culto Solar.
Ahí se celebraba el ingreso del Emperador el día del Solsticio de verano, en el
momento que el rayo del Sol de Mediodía pasaba por el oculus de la cúpula e
iluminaba la puerta de entrada al templo (la estructura se conserva, dentro del
sincretismo eclesiástico romano, como templo de Sta. María de Mártires). Y en otra
manifestación del culto Solar de Adriano, éste coronó su mausoleo con la cuadriga
Solar, el carro de la Ascensión Solar (la estructura del mausoleo se conservó
convertida en fortaleza eclesiástica como Castillo del Santo Ángel).

Con los emperadores Antonino Pío (138-161), Septimio Severo (193-211), Elagábalo
(218-222) y el Emperador Aureliano (270-275) tuvo desarrollo el culto del Sol
Invicto, Sol Inconquistable, una versión siria del culto de Mitra. Pertenece,
probablemente, a la época de Antonino un pequeño busto con la característica
diadema de rayos Solares y la inscripción dedicatoria de un templete o edícola al
Invicto Soli, encontrado durante los trabajos de apertura de la actual Via del teatro
Marcello37. Aureliano también construyó en Roma un templo de culto al Sol, entre el
272 y 275, después de la victoria de Palmira (Siria); instituyó un sacerdocio de
pontífices del Dios Sol y “en coincidencia con la inauguración del templo del Sol un
25 de diciembre, fueron promulgados ludi [juegos] anuales”38.

Cultos Solares de Isis, Osiris y Horus. Los cultos egipcios de la Trinidad Solar, Isis,
Osiris y Horus tuvieron auge en el Imperio. En Roma, además del gran templo de
Isis, el Iseum Metellinum en el lugar de la actual Plaza Isis (Piazza Iside) y Vía Isis,
hasta la intersección de Vía Labicana con Vía Merulana, había otro gran “templo
egipcio” o Serapeo, el Iseum Campense levantado en el Campo de Marte. Ambos
procedían del último período de la República.

35 Lexicon topographicum urbis Romae vol.IV p.333-4.

36 Henri Stierlin, en Arquitectura: El Imperio Romano, p.63, 162 y 168.
37 Lexicon topographicum urbis Romae vol.IV p.334.
38 Lexicon topographicum urbis Romae vol.IV p.331.
 40

[Lámina de planos arqueológicos de Lanciani, en su Forma Urbis Romae]

Apuleyo menciona este templo Iseo del Campo de Marte en el libro XI de

Metamorfosis39. Lo mismo hace el poeta latino Marcial, y en la obra de Juvenal
aparece como un lugar más en la vida de la ciudad en el paso del siglo primero al
segundo40. Se conserva la planta del Iseum Campense bajo el actual Templo Santo
Estefano del Cacco, cuyo nombre “Cacco” (de “macacco”) hace alusión a una
escultura de una divinidad egipcia con forma de mono ahí conservada y que,
actualmente, se encuentra en los Museos Vaticanos41. Del Iseum Mitellenum hay
constancia documental de sus murales con representaciones de Isis y Osiris; y se ha
rescatado, entre restos de esculturas del templo egipcio, una representación de Apis,
llamada “Apis Brancaccio”42.

Aunque estos cultos no fueron constantes, pues los templos entraron en períodos de
decadencia, según el mantenimiento que le daban los sacerdotes. Sin embargo,
durante el Imperio, hubo restauraciones de estos templos. Y hubo más sitios de cultos
Iseos, que demuestran su arraigo en la ciudad de Roma. Los actuales templos
S'Maria in Domnica y S'Stefano Rotondo corresponderían a otra concentración de
templos isíacos43. También en la colina del Quirinal, junto a la actual Universidad
Gregoriana se conservan muros de gran tamaño de un serapeo.

Probablemente procede de alguno de estos sitios un gran busto, que se conserva muy
desfigurado en Piazza Venezia puesto sobre una peana elevada, y conocido como
Madama Lucrezia. Por el nudo del vestido sobre el pecho, se supone que
representaba a Isis. Lo mismo que dos esculturas de Porta Magica, que flanquean un
símbolo de la Alquimia en el exterior de la Villa Palombara, tendrían relación con
cultos egipcios.

La importancia de los cultos iseos en la Roma Imperial es evidente. Hay noticias de

algunos emperadores relacionados directa o indirectamente con este florecimiento de
los cultos solares de la familia de Osiris-Sol en la capital del Imperio. El cronista
Flavio Josefo, en La Guerra de los Judíos, dice que Vespaciano (emperador años

39 Ver The introduction of the worship of Isis in Rome, de Valentino Gasparini, en

ARCHAEOLOGIE http://www.archaeologie-online.de.
40 Ver Emilio Rodríguez Almeida: Topografía e vita romana, da Augusto a Costantino; Unione
Internazionale degli Istituti de Archeologia, Roma, 2001, p.89-90.
41 Lexicon Topographicum Urbis Romae vol.III p.107.
42 Lexicon Topographicum Urbis Romae vol.III p.110-111.
43 Valentino Gasparini: The introduction of the worship of Isis in Rome, en ARCHAEOLOGIE
http://www.archaeologie-online.de
 41

69-79) dio culto en el Iseum Campense antes de la ocupación de Jerusalén por el

ejército de Tito. Tácito y Suetonio repiten que Domiciano (emperador años 81-96),
escapó de una conjura refugiándose en un templo de Isis, probablemente del Iseum
Campense, y que de ahí salió vestido de sacerdote de Isis. Se sabe que en las afueras
de la ciudad, en el siglo II, Adriano (emperador años 117-138) construyó un Serapeo
en su Vila con esculturas de Path, Isis y un Osiris-Júpiter; y que también reconstruyó
el Serapeon de Alejandría44. Este emperador, aunque tenía como culto propio el Sol
Invicto, dio muestras de querer sintetizar el culto mitreo con el de Isis.

En el tardo-Imperio disminuyen, aparentemente, las demostraciones de los cultos

egipcios. Es muy probable que sus sacerdocios se hubieran integrado
progresivamente en el nuevo movimiento de la academia neoplatónica de Filosofía
Cristiana, por la asociación de los cultos egipcios con el esoterismo neoplatónico del
siglo III; y también por que el avance del Maniqueísmo y de los cultos mitreos, muy
extendidos en la Roma del siglo III y IV, les habría restado clientela en un escenario
de grandes cambios que tendían a disminuir la importancia de Roma, abandonada por
los emperadores del siglo IV. Se verá en otro ensayo que entre las adquisiciones
inmobiliarias, más tempranas (es decir, del siglo IV), de los obispos romanos se
encuentran algunos lugares de cultos de Isis, como el de la mítica Santa Cecilia.

Culto de Mitra. Hay evidencias de grandes mitreos junto a las termas de Caracalla,
entre el Ponte Palatino y el Circo Máximo, en el lugar de la actual Plaza Barberini y
en la colina del Aventino. Sumando los mitreos menores, los arqueólogos registran
veintiséis sitios de culto mitraico en la ciudad de Roma, la mayoría activos en el siglo
IV45. Aunque algunos de estos restos son sólo inscripciones o grabados incorporados
a un mausoleo o una gruta, su número demuestra que, entre los siglos II y IV, el culto
de Mitra fue el culto sincrético oriental más difundido en la ciudad. La totalidad de
sitios arqueológicos “cristianos” del siglo IV no supera al de los cultos mitraicos, ni
siquiera alcanza la mitad de estos.

Raíces antiguas del sincretismo romano de cultos Solares. Al tiempo que se

conservaban los cultos tradicionales del politeísmo de Júpiter Capitolino y algunos
emperadores potenciaban los cultos Solares, los romanos demostraban una
mentalidad de apertura los cultos orientales, más que simple tolerancia pasiva. Pero,
en un contexto de política de Estado multirreligioso, hubo una preferencia por cultos

44 Henri Stierlin Ob. Cit., p.89,165,168.

45 Lexicon Topographicum Urbis Romae vol. III p.257-270.
 42

orientales de carácter teocrático. El culto de Cristo (Xristos designa al ungido rey

Mesías, en la versión griega de la Biblia de la comunidad judía de Alejandría) tuvo
esta evolución teocrática, en un nuevo movimiento sincrético de la religión romana
entre el siglo IV y el V.

Sin embargo, esta liberalidad de cultos de los romanos y el sincretismo de su clase

dirigente no fue producto de una coyuntura, sino de la ausencia de un dogmatismo
religioso. Desde la mitad del siglo III a.n.e., el poeta Livio Andrónico había integrado
por pares a los dioses griegos y romanos, dando una versión latina a la teogonía de
Homero46. Pues, las divinidades griegas y latinas estaban en constante desarrollo y las
mentes de los romanos estuvieron siempre abiertas a todo tipo de intercambios con
los cultos orientales. En las ciudades, las figuraciones de los dioses locales se
juntaban sin conflicto con otras genealogías de dioses (mitologías).

Pero lo que sucedía en la aceptación del lenguaje religioso, la tendencia al

monoteísmo, parece una analogía de lo que estaba sucediendo en la mayor
concentración de los intercambios económicos y en la política. Fue la importación
por parte de Octavio del culto oriental a la divinidad del príncipe, o la divinización
del imperium del príncipe, lo que debilitó la estructura interna de la religión romana y
su ceremonial litúrgico, exponiéndolos a nuevos sincretismos monoteístas y
teocráticos. De ahí vendría que, la religión del relato monárquico del Rey Cristo,
adaptado en las escuelas de retórica del siglo II y III a un sistema doctrinal
neoplatónico mediante la Filosofía Cristiana, fuese compatible con la teocracia
imperial como culto del Cristo-Sol a partir de las primeras décadas del siglo IV.

[Lámina del mosaico del siglo IV de “Cristo Sol” que se encuentra en una cripta de
los mausoleos sobre los que fue construida la Basílica de S'Pedro]

Este nuevo culto del Cristianismo Romano se formó y se propagó gradualmente a

partir del siglo IV. Todavía, después de la caída del Imperio Romano de Occidente el
año 476, aún continuaba compitiendo como religión minoritaria con los antiguos
cultos romanos, al mismo tiempo que evolucionaba su sincretismo con la antigua
religión romana. Hasta la segunda mitad del siglo VI no terminan de fusionarse la
Liturgia y los distintos sacerdocios romanos con el nuevo clero sacerdotal surgido de
la Iglesia de obispos de culto imperial, en el Cristianismo Romano teocrático
medieval de Iglesia Pontificia. Esta nueva síntesis de religión romana tardaría tres
siglos más en convertirse en una religión de Estado y con Estado propio, ya en el
siglo IX (se verá en otros ensayos).

46 Ver P. Grimal: La Littérature Latine (París, 1994).

 43

EL CULTO DE CONSTANTINO AL SOL INVICTO

Se conserva el texto de una plegaria militar de Constantino, más una Carta circular a
sus provinciales o gobernadores de Oriente que dan una idea completa de su
imaginario cultual, de su pensamiento filosófico y de su política de pluralismo
religioso. Y las efigies e inscripciones de las monedas acuñadas por Constantinolo
confirman su culto al Sol Invicto.

Eusebio de Cesarea transcribió una plegaria de reglamento militar, dirigida al Sol de

lo alto del cielo como divinidad cósmica, que fue difundida en el ejército por
Constantino: “Elevando en alto al cielo las manos... Sólo a Ti te reconocemos como
Soberano, a Ti te invocamos como Valedor, de Ti obtenemos las Victorias, por Ti
somos superiores a los enemigos, a Ti damos gracias por los pasados beneficios, en
Ti también confiamos como dispensador de los venideros, de Ti somos suplicantes,
[y] rogamos que sea conservado el tiempo más largo posible, salvo y victorioso,
nuestro Emperador Constantino, así como sus piadosos hijos”47. Se trata de una
fórmula de repetición de lealtad al mando, donde se ignora cualquier alusión
“cristiana”, en contradicción con el supuesto cristianismo de Constantino según la
leyenda eclesiástica.

Lactancio también menciona una plegaria militar de Licinio, emperador en Oriente

hasta el año 324 cuando fue derrotado por Constantino. Esta plegaria ritual iba
dirigida a un “Sumo Dios a ti rogamos... Sumo santo Dios, escucha nuestros
ruegos”48; y según una inscripción de Salsovia (actual Mahmudia, en Bulgaria),
Licinio seguía el culto al Deus Sanctus Sol (Dios Santo Sol)49. Se puede considerar la
plegaria militar de Constantino, indirectamente dedicada al Sol Invicto, similar a la
de Licinio, que alude a la fórmula “Sumo Dios” del monoteísmo de Apolo Sol. Como
se verá a continuación, en la primera carta de Constantino a los gobernadores
provinciales de Oriente el año 324, después de la derrota de Licinio, arranca con una
invocación a Apolo celestial y al Sumo Dios. Luego, hubo coincidencia en el culto
Solar de ambos emperadores, lo que no les impedía aplicar una política
multirreligiosa. Lo que, por lo demás, había sido la norma durante el Imperio
Romano.

47 Eusebio de Cesarea: Vida de Constantino (VC); edit. Gredos, Madrid, 1994, IV,19-20 p.346.
48 Lactancio: De la muerte de los perseguidores 46,6; citado en VC nota 23, p.346.
49 Sotomayor, M. y J. Fernández, editores: Historia [eclesiástica] del Cristianismo (HistCrist);
Trotta, Madrid, 2ª edic., 2005, p.345.
 44

Las muestras del culto Solar de Constantino se multiplican. En un panegírico leído el

año 310 en la corte de Tréveris, cuando era emperador sólo en Bretaña y las Galias, el
panegirista iguala a Constantino con el dios Apolo “en juventud, alegría, salud y
belleza”. Comenta José Fernández que “Apolo se convierte aquí en compañero del
príncipe, al que augura el triunfo militar y un reinado sin fin sobre un imperio
universal... Su poder es un don divino y una proyección terrenal del reino celestial
de Apolo. El discurso alcanza su clímax cuando narra cómo el Emperador vio en un
templo de las Galias al propio Apolo, acompañado de la Victoria [la diosa], que le
ofrecía unas coronas de laurel...”50.

Pero las mayores evidencias materiales de la idea religiosa de Constantino están en

una serie de monedas, un medio de propaganda del culto imperial, cuyos relieves
“representan al Emperador con los atributos del Dios Solar o bien en su compañía,
y con las leyendas SOLI INVICTO COMITI [Sol Invicto Acompáñame] y SOL
PACATOR [Sol Pacificador]”51. Los lemas de significado Solar, más el monograma
del asterisco Solar sobre la efigie de Constantino, y Constantino acompañado del
Dios Sol aparecieron en las emisiones de Ticinum (313-20), Aquileya (320-21),
Siscia (320-25), en Constantinopla el año 327, y volvieron a aparecer en monedas
acuñadas en diversos lugares los años 330-35. En una moneda de Ticinum (Pavía),
del año 313, aparece Constantino junto al dios Sol y con la cuadriga solar en el
escudo del emperador, con la leyenda “Invictus Constantinus [Constantino
Invicto]”52. Se conserva un medallón del año 315 de Costantino con el monograma
Solar sobre el casco, en el Staatliche Münzsammlung (Múnich), en cuyo reverso
aparece Constantino con la diosa Victoria53.

[Lámina en HistCrist sin número de página. Constantino acompañado del dios Sol
(referencia: J. P. Kent, B. Oberveck y A. U. Stylow: Die Romische Münze; Hirmer
Verlag, München, 1973, lám. 632).]

En cuanto al asterisco del monograma solar de las acuñaciones de Constantino

(estrella de seis puntas), no tiene ningún sentido llamarlo “crismón” o monograma de
Cristo (una X con una P superpuesta, acrónimo de Xristos) que surgió con
posterioridad. El historiador eclesiástico José Fernández afirma: “El signo
constantino [asterisco Solar] aparece... en diversas emisiones... Entre las leyendas
más frecuentes de sus reversos se encuentran SOL INVICTO COMITI y VIRTUS

50 HistCrist p.333.
51 HistCrist p.333.
52 HistCrist p.334.
53 Michael Siebler: Arte Romano; Taschen, Madrid, 2007, p.86-87.
 45

EXERCITUS, que bastarían para descartar cualquier contenido cristiano del citado
símbolo”54. Y añade: “Vuelve a aparecer éste [asterisco Solar] como parte de la
imaginería monetaria de una serie acuñada en Constantinopla en torno al 327. Estas
monedas de bronce llevan... en su reverso el labarum [estandarte] atravesando a
una serpiente. A juicio de los más expertos numismáticos (Bruun, 1997, 45-46),
también en este caso sería aventurado ver algo más que un vexillum [bandera,
estandarte] coronado por el signo victorioso de Constantino”55. De hecho, en esta
moneda acuñada en Constantinopla, el “labarum [estandarte] atravesando a una
serpiente” simbolizaría la derrota y el asesinato del emperador Licinio, según escribe
Eusebio: Constantino “mandó reflejar en un cuadro el signo salvífico [asterisco]
apostado sobre su cabeza, y dar forma de dragón a la enemiga y perniciosa bestia
que se precipitaba al abismo”56. El texto de Eusebio explica el “cuadro” del que se
tomó el diseño de la moneda, en la no aparece ningún signo cristiano.

No obstante, más adelante, José Fernández repite el error común de la “historia”

eclesiástica de llamar “crismón” al monograma Solar, aunque el mismo texto aclara
el malentendido: “En los años 330-335 todas las secas del Imperio emitieron
monedas con la leyenda 'GLORIA EXERCITUS' y algunas, como la de Arles [en las
Galias], volvieron a servirse del crismón [!] como marca de la emisión. Lo que la
numismática nos enseña, en resumen, es que estos símbolos o monogramas deben
calificarse de constantinianos, no cristianos, pues este último significado sólo se
impondrá a mediados del siglo IV... Por otra parte, se trata de símbolos variados...
estrella de seis puntas y cruz ansata”57. Parece que, nada más, se trata de un lapsus
debido a la costumbre eclesiástica del autor.

La primera evidencia arqueológica de la evolución del asterisco solar con las letras
del acrónimo XP (cristograma) corresponde a unos cascos militares de mediados del
siglo IV encontrados en la frontera del Danubio58. Mientras que la muerte de
Constantino sucede el año 337. No hay lugar a la confusión del monograma
constantino con el crismón posterior.

El mismo Eusebio de Cesarea dice que, después de la muerte de Constantino, fueron

acuñadas monedas de Memoria de Constantino “con su efigie a modo de auriga en

54 HistCrist p.338.
55 HistCrist p.338; P. Bruun: “The Victorious Signs of Constantine”, en The Numismatic Chronicle,
157, p. 41-59.
56 Eusebio de Cesarea: Vida de Constantino (VC); Gredos, Madrid, 1994, p.266.
57 HistCrist p.338.
58 Ver catálogo de la exposición arqueológica, Constantino il Grande, La Civiltà al bivio tra
Occidente e Oriente; edits. A. Donati y G. Gentile; Editorial Silvana, Rimini, 2005.
 46

carro de cuatro caballos”59. Esta era la representación romana de la “consagración”

de la divinidad del Emperador, la Apoteosis de su Ascensión en el carro Solar. De
todo lo anterior, se deduce que hasta la muerte de Constantino tuvo continuidad el
culto imperial asociado al Sol Invicto, que las representaciones de culto Solar
continuaron en emisiones después de su muerte el año 337, y que Constantino nunca
adoptó alguna simbología equivalente al relato de Cristo, ni su representación en la
forma del “crismón”. También el clérigo Bernardino Llorca, en su Historia de la
Iglesia Católica, varias veces reeditada, llega a la conclusión de que: “consta por
multitud de monedas de Constantino, que... adoraba al Sol Invicto”60.

Aparte de la numismática, existen otras muestras documentales del culto Solar de

Constantino. Al construir la nueva capital del Imperio en Constantinopla (antigua
Bizancio y actual Estambul) el año 330, centró la ciudad con un monumento a Apolo
Sol61. A los pies de este monumento enterró el Paladión, estatuilla de Palas, la diosa
de la defensa y seguridad de la ciudad. De esta forma, repitió en Constantinopla el
simbolismo del romano templo de Vesta dedicado al fuego y a la defensa de la
ciudad, bajo el cual estaba enterrado el Palladium.

A propósito de este monumento, José Fernández es crítico con Eusebio de Cesarea

que quiso presentar a Constantinopla como una obra enteramente cristiana: “Eusebio
se esfuerza en presentar la consagración de la capital como otra grandiosa
demostración de fe constantiniana, lo cierto es que siguieron abiertos los templos
paganos [no cristianos] de Artemisa, Afrodita, Fortuna, al Sol... Y el Emperador no
se olvidó de llevar a cabo las procesiones, sacrificios y ceremonias tradicionales.
Algunos de estos ritos fueron presididos por el pagano Sápatros y, al parecer, por el
joven hierofante Agorio Pretextato, de familia romana”62. Téngase en cuenta que la
obra de Eusebio de Cesarea, publicada poco después de la muerte de Constantino
(año 339), probablemente esté cargada de interpolaciones de sucesivos copistas que
desvirtuaron el texto original con la leyenda eclesiástica del cristianismo de
Constantino.

Constantino nunca dio muestras de poner en duda su identificación con una divinidad
Solar, Apolo-Sol o el Sol Invicto, ni demostró vacilación en su culto a un Dios
cosmológico, una fuerza de la Naturaleza. Tampoco abandonó las prácticas
tradicionales romanas, como demuestra la autorización para erigir un templo de culto
59 VC IV,73 p.395.
60 Historia de la Iglesia Católica (HBAC) t.I; BAC, Madrid, 1996, p.372, 376, 386, 393-94.
61 Stéphane Yerasimos: Constantinople, de Bysance à Istambul; Edit. Mengés, Paris, 2000, p.29.
62 HistCrist p.360-61. J. Fernández cita las obras Vidas de Filósofos y Vidas de Sofistas, de Eunapio
(346-420).
 47

a la Memoria de su familia Flavia en Hispelo, en la actual Umbría63. “Flavio” fue el

nombre de familia asumido por su padre, un soldado conocido como Constancio
Cloro (cloro, aquí significa “el pálido”). Pero conocemos mejor su idea de Dios,
formulada por el mismo Constantino, en un documento transcrito por Eusebio de
Cesarea; y donde consta su política de pluralismo religioso, más bien relativismo
religioso.

La idea de Dios en la Carta de Constantino a los provinciales de Oriente. El año

324, después de derrotar a Licinio, Constantino envió una Carta circular a las
autoridades provinciales de Oriente. Les expresaba la idea de un dios plural del
Estado en una política de pluralismo religioso, llamando a la tolerancia de religiones
entre los ciudadanos. Constantino habla con claridad de su culto al Dios Apolo
celestial, invocando al Sumo Dios: “Ahora te invoco a ti, Sumo Dios” y “Oh Señor
de todas las cosas, oh Sumo Dios”. Explica a los provinciales el motivo de la Carta,
que sus enemigos habrían sembrado dudas respecto de su religiosidad romana: “no
he querido mantener oculta la verdadera fe, más que nada porque algunos, según he
oído, dicen que han sido abolidas las ceremonias de los templos”. Y les expone su
idea de una divinidad cósmica, una fuerza física perceptible y reconocible: “Todo
cuanto está comprendido en las leyes fundamentales de la naturaleza, proporciona a
cada uno de nosotros una idea adecuada de la providencia e inteligencia que
regulan el orden [el “cosmos” griego] divino; y a aquellos cuyas mentes se dejan
guiar por el camino recto del conocimiento hacia esa meta, no les cabe ya duda
alguna de que la percepción exacta de la sana reflexión y del mismo órgano de la
visión, con el solo impulso de la virtud, lleva al conocimiento de Dios”. Una
divinidad cósmica: “el Sol y la Luna siguen su curso bien reglado, y los astros
mantienen sin trastorno la circunvolución de su órbita cósmica. Los cambios de
estaciones se suceden con la recurrencia de una ley cierta, el estable asiento de la
Tierra haya su consistencia en tu palabra, y el Viento realiza su movimiento
conforme a la ley que se le ha impuesto; el inquieto ímpetu de las Aguas procede con
la medida de un flujo infinito, el mar se constriñe a límites rígidos, y todo cuanto se
desparrama por la Tierra y Océano se fabrica con magnificencia útil y admirable”64.
Aquí se nota que Constantino había conocido el complejo ciclo luni-solar de las
mareas en las costas galas y británicas. Habla de una experiencia del conocimiento de
la naturaleza con cierta idea de panteísmo.

Para Constantino, el conocimiento de Dios es la percepción del cosmos, una idea

63 VC nota 70, p.240.
64 VC II,48-60 p.241-49.
 48

física (natural) del orden de las cosas. Aunque opuesto a las corrientes del
materialismo, como el que representaba el poema De Rerum Natura (La Naturaleza)
de Lucrecio (96 a 55 a.n.e.), esta cosmología de Constantino estaría en la línea del
eclecticismo de la teoría del “movimiento” de las cosas en el De Republica
(VI,22-29) de Cicerón. Y si esta Carta no la escribió el mismo Constantino, él
conocía la tendencia filosófica de quién o quiénes eligió como asesores para su
redacción. Desde luego, no eligió a un obispo cristiano. Y la gestión pública de
Constantino demuestra que, desde su culto al Sol Invicto, fue coherente con esta
cosmología.

El hecho de que Constantino tuviera que negar explícitamente la abolición de “las

ceremonias de los templos”, pudo deberse a que sus enemigos, los leales al depuesto
Licinio, hicieran circular alguna versión de parcialidad hacia el movimiento de
Filosofía Cristiana, lo que él quiso corregir. Es probable que los enemigos de
Constantino tenían en cuenta, más que su política de pluralismo religioso que era una
tradición romana, el hecho de que en la corte de su madre la emperatriz Elena había
dos consejeros del movimiento de Filosofía Cristiana, los obispos Osio de Córdoba y
Eusebio de Cesarea, más su primo hermano Eusebio de Nicomedia, también obispo.

La presencia minoritaria del partido de Filosofía Cristiana en las cortes imperiales

desde las últimas décadas del siglo III, junto a otros partidos mayoritarios de cultos
de Mitra, no era más que una muestra de tolerancia. Por otra parte, el hecho de que
Constantino haga constar su fidelidad a los cultos de los templos de la tradición ante
los gobernadores de las provincias de Oriente, también es una prueba de que estos no
eran del partido de Filosofía Cristiana. Este culto sería minoritario en el Mediterráneo
Oriental, donde había surgido en torno a Alejandría. En la parte occidental latina
estaba aún menos extendido.

El relativismo religioso de la Carta de Constantino. Dado su interés en promover

la convivencia ciudadana y el Estado multirreligioso, Constantino utiliza un concepto
relativista de “error” en su Carta:“yo deseo [Dios] que tu pueblo viva en paz y
perviva en concordia para común beneficio de todos los hombres de la población.
Los enredados en el error gocen alegres, al igual que los que creen, de la paz y la
quietud. Pues, esa dulzura que dimana de la comunión social valdrá para corregir a
aquellos y conducirlos por el recto camino. Que nadie moleste a otro, aprópiese
cada cual lo que su ánimo quiera y úselo... Los que se retraen, tengan si lo quieren,
los templos de la mentira. Nosotros poseemos la esplendidísima mansión de tu
Verdad, que nos has dado conforme a la Naturaleza. También rogamos por aquellos
 49

[en el error] para que ellos también se ganen la más íntima alegría en virtud de la
concordia que patentemente reina”65. Y frente a un estado latente de confrontación
por fanatismos religiosos en Oriente, Constantino les propone: “Beneficiémonos
todos los hombres del privilegiado consorcio que se nos ha otorgado, esto es, del
bien de la paz, abstrayendo manifiestamente la conciencia de todo lo que se le
opone. Por lo demás, que nadie emplee en menoscabo de otro aquello que es su
íntima convicción haber recibido. Lo que uno haya percibido y comprendido, de ser
posible aplíquelo en provecho de otro; si es imposible, que desista del intento. Pues
una cosa es abordar espontáneamente el combate de la inmortalidad, y otra forzar a
él so pena de castigo”66.

El error es visto de forma relativa, como una manifestación de incompatibilidad en

las cosmovisiones, o como un efecto secundario de la diferencia de opinión, pero no
como una razón de separación y exclusión entre los ciudadanos. Para efectos de la
vida pública, donde prima el interés de la convivencia, el “error” atribuido a la
opinión ajena sólo expresa el derecho del otro a la diversidad de opinión. Sin
embargo, su insistencia en la tolerancia religiosa era necesaria en la parte Oriental del
Imperio porque, debido al estado de guerra con Persia o por conjuras palaciegas,
durante el gobierno de Diocleciano se había reprimido a grupos maniqueos y también
a un sector del partido de Filosofía Cristiana dentro de la cúpula militar (se verá en
Ensayos sobre el Helenismo 4).

Por otra parte, la transcripción por Eusebio de Cesarea de la Carta a los gobernadores
provinciales de Oriente satisface un criterio básico de autenticidad, porque hacia el
año 339, fecha de la publicación de VC, aún vivía la generación de los que habían
conocido este documento. Y refleja también la tolerancia de Eusebio de Cesarea, del
partido de Filosofía Cristiana de los obispos Arrianos, a quien se debe la
conservación del documento. Esta actitud tolerante del movimiento partidario de
Filosofía Cristiana de los Arrianos va a desaparecer con la constitución de la nueva
Iglesia sacerdotal del Cristianismo Romano al final del siglo IV.

65 VC II,56 p.246.
66 VC II,59-60 p.248.
 50

CONSTANTINO Y LA LEYENDA ECLESIÁSTICA

A la muerte de Constancio, su hijo Constantino fue proclamado emperador de

Occidente por los generales del ejército de Britania, el año 306. Tenía, entonces, unos
treinta años de edad. No recibió el nombramiento oficial de la Tetrarquía (el gobierno
del Imperio dividido entre cuatro emperadores, instaurado por Diocleciano), sólo
obtuvo un reconocimiento de facto. Quizás lo favoreció que el gobierno de la
Tetrarquía estaba en crisis, enfrentándose entre los mismos emperadores. Pero, en
adelante tuvo la necesidad de buscar formas de legitimar el origen de su imperium en
un acto de usurpación del Imperio de Italia y la capital imperial, Roma. De lo
contrario, quedaba expuesto a que en la próxima crisis de la Tetarquía el emperador
de Italia, Majencio, le hiciera la guerra; por lo mismo que en la parte Oriental del
Imperio se enfrentaban los tetrarcas Licinio y Maximino Daya.

Por otra parte, su padre Constancio, un soldado de fortuna, y su madre la emperatriz

Elena eran de origen desconocido; sólo que habían inventado darse el nombre de
familia Flavia. Pero a su padre nunca se le llamó Constancio Flavio, como hubiera
deseado, sino que se le conoció por el apodo de Constancio “Cloro” (el Pálido). Y
por el estigma de no pertenecer a una familia del orden senatorial, al de los
adinerados caballeros o equites (de equus: caballo), ni al de los curiales, Constantino
tendió a exagerar las formas de representación de su poder. Además, la falta de un
origen aristocrático lo exponía aún más ante otro soldado usurpador que quisiera
retarlo en el mando.

La primavera del año 312, seis años después de su proclamación como emperador en
Occidente, agravada la crisis del gobierno de las tetrarquías después de la muerte de
Diocleciano el año 311, Constantino concentró un gran ejército en las Galias para
luchar contra Majencio. Inició la marcha sobre Roma con unos veinticinco mil
hombres entre caballería e infantería. Ocupó Segusium (Susa, cerca de Turín, en la
actual frontera italiana de los Alpes Occidentales) y unos 260 km al Este, en Verona,
atacó al prefecto de la guardia de Majencio, reduciendo la capacidad militar de éste y
controlando el paso de cualquier posible asistencia de los Balcanes y el Danubio.
Después de una marcha de más de cuatrocientos kilómetros hacia el Sur, acampó en
Saxa Rubra, lejos de las puertas de Roma, sin poner sitio a la ciudad ni dar combate
sobre la muralla.

Saxa Rubra (el lugar de la Piedra Roja, llamado así por el compuesto de hierro del
terreno) queda a unos 14 kms de la muralla aureliana, sobre la vía Flaminia que sale
 51

hacia el norte de Roma y sobre la margen derecha del Tíber. Una mala posición para
atacar la muralla de la ciudad al otro lado del caudaloso río, dada la dificultad de
atacar la parte no amurallada atravesando el río con pontones. Salvo que Constantino
quisiera engañar a Majencio con esta demostración de que no se disponía a atacar la
ciudad.

Pero, mientras Constantino acampaba, el Tetrarca Majencio se ahogó en un paso del

Río Tíber, a sólo tres kms de la muralla, el 28 de octubre del año 312. Intentando
pasar el río, el pontón de madera y de barcazas se hundió bajo el peso de la caballería
y el arma de Majencio. El campamento de Constantino estaba varios kilómetros más
al norte. Eusebio de Cesarea lo recuerda así: “las maquinarias del puente y las
trampas que en ella se celaban, en un momento inesperado, la pasarela se
desbarata, y las embarcaciones con todas sus tripulaciones en tropel se van a pique,
siendo el primero aquel infortunado [Majencio], y tras él, los portadores de escudos
y los doríforos”67.

Esta descripción de Eusebio de Cesarea de la muerte de Majencio viene en la Vida de

Constantino, compuesta después de la muerte de Constantino el año 337 y publicada
el año 339. Y precisamente, por tratarse de una obra de “encomio del Emperador”,
su testimonio anula la versión de la leyenda eclesiástica de este accidente fatal como
el resultado de una huida en derrota de Majencio por una supuesta “batalla del
puente Milvio”. Si Majencio había salido de la ciudad por la muralla, se dispondría a
cruzar el Tíber de la margen izquierda a la margen derecha en la que estaba
acampado su cuñado Constantino; luego, se ahoga en el paso del río antes de
cualquier combate o posible intento de negociar con su cuñado, que pudo engañarlo.
Pero el hecho decisivo fue que, sin sitiar la ciudad, el 29 de Octubre Costantino
entraba en Roma como Emperador de todo Occidente, unificando las Galias, Britania,
Italia, Hispania y África68.

El Adviento de Constantino. El 29 de octubre del 312 Constantino tuvo su primer

Adviento de marcha triunfal por la Vía Sacra de los templos del Foro Romano,
celebrando la Victoria sobre Majencio. El mismo obispo palaciego Eusebio de
Cesarea dice que Constantino, “consciente de la ayuda que Dios le había prestado,

67 Eusebio de Cesarea: Vida de Constantino (VC) I,38 p.181.

68 El África Proconsular comprendía desde la provincia Tripolitania, la parte occidental de la Libia
actual, hasta las provincias Numidia (Cirtense y Miliciana) y Mauritania (Cesarina y Tabia),
actualmente Túnez y Argelia. Mauritania Tingitana, actual Marruecos, era administrada desde
Hispania.
 52

inmediatamente rindió una plegaria de acción de gracias al artífice de la Victoria”69.

Nótese que el obispo menciona el culto romano a la diosa Victoria. Y según el
panegirista latino Nazario, “recobrado el cadáver de Majencio [del río Tíber], se le
cortó la cabeza y, clavada en una pica, fue enviada a la diócesis de África”70.

Sin embargo, la leyenda eclesiástica pretende que Constantino, convertido cristiano

por una “visión” de un signo de la cruz en el campamento, no habría cumplido el
ritual completo del Adviento con el tradicional culto a Júpiter Capitolino. Para esto, se
propone algo complicado e inusual, que Constantino hubiera entrado por un costado a
la Vía Sacra, evitando pasar por su ingreso en el Templo del Monte Capitolio.
Aunque, para esto, el desfile habría tenido que pasar por calles secundarias.

Pero hay otra leyenda eclesiástica que traslada al año 326 este supuesto acto de
impiedad con los dioses romanos y ruptura del protocolo tradicional, cuando
Constantino volvió a Roma a celebrar un segundo Adviento después de la Victoria
sobre Licinio en la batalla naval de los Dardanelos el 324. Así comienzan los mitos
eclesiásticos del “emperador cristiano”, que repiten la literatura de la Reforma
Cristiana y el Luteranismo del siglo XVI. Los unos por su constantinismo y los otros
por su anticonstantinismo. Pues, los reformados están interesados en atribuir al
emperador Constantino el origen de la desviación del Cristianismo Romano; y estos
quieren hacer creer que su Iglesia Romana fue declarada religión oficial del Imperio
por Constantino.

Sin embargo, todas las evidencias arqueológicas del período, monumentos,

inscripciones y monedas, y los documentos de la época demuestran que Constantino
sostuvo un culto constante al Sol Invicto. No existe ninguna muestra de su asociación
con simbologías Cristiano-romanas, ni de rechazo a los cultos romanos; aunque fue
aliado seguro de alguno de los partidos de Filosofía Cristiana de la aristocracia, y dio
magistraturas de jurisdicción religiosa a los obispos imperiales.

Por otra parte, la religión romana del Estado era puramente ceremonial, y el Adviento
era un acto protocolario; y no existió ningún motivo para que Constantino introdujera
una reforma ritual, de omitir el culto a Júpiter. Tampoco existía un estado de
animadversión de Constantino con los sacerdotes del templo de Júpiter. Además,
suponer que Constantino quisiera provocar la indisposición del Senado Romano y la
aristocracia de la ciudad, cae fuera de contexto. Más bien, dice Eusebio que los
“senadores y demás magnates y dignatarios de la ciudad... lo recibieron con ojos y

69 VC I,39 p.183.
70 VC nota 100, p.182.
 53

espíritus radiantes”71. Por tanto, la disposición favorable hacia Constantino de la

aristocracia senatorial, y la necesidad de este militar “usurpador” de asegurarse su
reconocimiento, excluyen cualquier incidente protocolario.

Leyendas de sueños y visiones. El retórico Lactancio, en su libro La Muerte de los

Perseguidores, compuesto hacia el año 317 contra la Memoria de Diocleciano, ideó
unas visiones y sueños premonitorios de la Victoria de Constantino sobre Majencio:
“En las horas meridianas del Sol... [Constantino] vio con sus propios ojos, en pleno
cielo, superpuesto al Sol, un trofeo en forma de cruz, construido a base de luz y al
que estaba unido una inscripción que rezaba: con este signo vences... Cuando le
sorprende la llegada de la noche, en sueños vio a Cristo, hijo de Dios, con el signo
que apareció en el cielo”72. Era común que los retóricos oficiales idearan prodigios
para la exaltación del comisionista, y esta creación de Lactancio debió gustar a
Eusebio que la repite veinte años después. Pero este le añadió la invención del diseño
de un estandarte: “En las horas meridianas del Sol... dijo que vio... en pleno cielo,
superpuesto al Sol, un trofeo en forma de cruz, construido a base de luz y al que
estaba unido una inscripción que rezaba: con este signo vence... Cuando le
sorprende la llegada de la noche. En sueños vio a Cristo... con el signo que apareció
en el cielo y le ordenó que, una vez se fabricara una imitación del signo observado
en el cielo, se sirviera de él como de un bastión en las batallas contra los enemigos”.
Y dice que Constantino habría portado como insignia “una larga asta... [que]
disponía de un largo brazo transversal colocado a modo de cruz; arriba,... una
corona, sobre la cual dos letras indicando el nombre de Cristo... la rho [P] y
formando una ji [X] hacia el medio [las dos primeras letras de XPISTOS, en
griego]”. El estandarte, “contemplado con nuestros ojos”, añade Eusebio, “llevaba
elevada la áurea efigie hasta el pecho del Emperador y la de sus hijos”73. Pero el
autor de esta leyenda no tiene en cuenta que, para el año 312, Constantino solamente
tenía un hijo, Crisipo, con su primera esposa, Minervina.

Probablemente, hacia el año 339, después de la muerte de Constantino, el

propagandista buscaba beneficiar con esta leyenda a los herederos Constancio,
Constantino y Constante, pero que habían nacido años después de la campaña contra
Majencio. Y en cuanto al hijo Crisipo, pretendiente a sucederlo, el parricida
Constantino ya lo había asesinado años atrás, al mismo tiempo que a su segunda
esposa Fausta, hermana de Majencio (se verá más adelante).
71 VC I,39 p.182.
72 Lactancio: Sobre la Muerte de los Perseguidores; edición y traducción de R. Teja; Edit. Gredos,
Madrid, 1982, p.189.
73 VC I,28-31 p.171-73.
 54

En el fondo de esta leyenda hay una mente mágico-animista del obispo Eusebio, y la
atribución de un influjo mágico al signo de cruz, un culto común en el Mediterráneo
(ver en Ensayos sobre el Helenismo 3, El rótulo rey de los judíos y los cultos de la
cruz). El estandarte cruciforme opera como una cruz “talismán” en la imaginación
del obispo narrador: “el Emperador se sirvió... de este salvífico signo como
salvaguarda de cualquier potencia hostil que se le opusiera, y ordenó que objetos
similares se pusieran al frente de sus ejércitos”. También, con la magia justifica la
guerra contra Majencio: “los maléficos encantamientos mágicos de que se valía el
tirano”74. En otra parte, dice que más tarde en el palacio de Constantinopla el
Emperador habría mandado adornar una sala con una cruz “como talismán tutelar
del imperio”.

Los recursos mágico-animistas del autor de la obra hacen que el editor español se vea
en la necesidad de poner títulos mágico-animistas como resumen de las descripciones
de la guerra de Constantino contra Licinio el año 324: “tropas espectrales por las
ciudades de Licinio, como si fueran ejércitos de Constantino las atravesaban”; “en
las batallas dondequiera que aparecía el signo cruciforme se producía allí la
victoria”; “Constantino, orando en su tabernáculo, vencía”; “fuga y artes mágicas
de Licinio”75. Luego, la mente mágico-animista del biógrafo lo llevó a crear un relato
mágico propio sobre el de la “visión” de Lactancio; aunque también podría suceder
que buena parte de esta composición resultara de interpolaciones de algún copista.
Porque Eusebio podría permitirse licencias literarias mágico-animistas, pero su obra
sería conocida por los contemporáneos de Constantino y se exponía a la burla si
incluía a los hijos no nacidos en el momento de los hechos.

Por otra parte, con esta leyenda de la “visión” o “sueño” de Constantino se ha querido
confundir el monograma de asterisco solar, representación del Sol Invicto con que
aparece retratado Constantino en sus monedas, con la descripción del estandarte
supuestamente diseñado por Eusebio. Pero el signo con las letras X P superpuestas
como un Cristograma, más bien, vendría a confirmar un sincretismo tardío del
asterisco Solar, transformado al culto de Cristo Sol propio del Arrianismo hacia la
mitad del siglo IV. El monograma Solar, tal como aparece sobre el casco de
Constantino en sus monedas, es un signo helicoide de puntas iguales sin que
sobresalga ninguna forma de letra P.

[Láminas, en HistCrist, sn; en P. Bruun: “The Victorious Signs of Constantine”, en

74 VC I,31 p.173; III,49 p.306; I,27 p.168.

75 VC p.128.
 55

The Numismatic Chronicle, 157, p. 41-59; en Crisi e Transformazione, dirigida por

A. Schiavone, editor, en Storia di Roma (3) L'età tardoantica; Einaudi, Torino, 1993,
lámina 25; en John Kent y otros: The Römische Münze; Hinmer Verlag, München,
1973, p. 632.]

El asterisco Solar era un signo de larga tradición cuando lo adoptó Constantino, ya

había aparecido, por ejemplo, en un tetradragma (moneda de cuatro dragmas)
acuñado hacia el 92-91 a.n.e., de Mitrídates Eupator, un rey del Ponto de linaje
helenístico-iranio.

[Lámina, en H: Heinen: Historia del Helenismo p.55. ]

Mientras que el cristograma con las letras X y P superpuestas, como lo describe

Eusebio de Cesarea y utilizado como sacramentum (insignia) por los Cristianos
Romanos, la fecha más temprana en que ha aparecido en restos arqueológicos es
hacia la mitad del siglo IV en cascos militares encontrados en la frontera del
Danubio76. Entonces, cuando se escribe la Vida de Constantino, entre el año 337 y el
339, el partido cortesano de los obispos imperiales apenas estarían ajustando la
insignia del Sol Invicto a la imaginería sincrética de Cristo Sol. Ya que el culto de
Cristo Sol de los obispos Arrianos, mayoritarios en el partido de Filosofía Cristiana
en la corte de Constantino, predicaban acerca de un Cristo cósmico, coincidente con
la cosmología del Sol Invicto de Constantino: “dotado de divinidad pero creado, que
tuvo principio y que no era de la misma substancia que el Padre... Un ser intermedio
entre Dios y el cosmos”77 (se verá más adelante la controversia de este imaginario en
los Credos del siglo IV). La representación del mosaico de Cristo Sol antes
mencionado, donde Cristo aparece sobre la cuadriga del carro Solar en las criptas
bajo el suelo de la actual basílica de S'Pedro en el Vaticano, conectaría con el
imaginario sincrético de esta nueva insignia.

Pero en ningún caso se puede documentar una isignia propia de Constantino como la
descrita en el estandarte de Eusebio; pues el Cristograma, ni fue acuñado en sus
monedas, ni en sus retratos, ni en sus inscripciones. En cambio, sí hay suficientes
muestras del monograma solar de Constantino. Esto no impediría que, en un fecha
tardía y lejana del enfrentamiento con Majencio, los obispos consejeros hubieran
compuesto para el emperador un estandarte-talismán con el retrato de los tres hijos de
su segunda esposa, pero no en el momento que lo da a entender esta versión.

76 Introducción al catálogo de la exposición arqueológica “Constantino il Grande, La Civiltà al

bivio tra Occidente e Oriente”, edits. A. Donati y G. Gentile; Editorial Silvana, 2005.
77 DicPat p.39.
 56

En cualquier caso, no se puede hablar de un Constantino cristiano en el momento de

su enfrentamiento con Majencio. La descripción de Lactancio y Eusebio de sueños y
visiones son meros recursos retóricos que expresan la alianza de su partido de
Filosofía Cristiana con Constantino, y va en contra del otro partido de Filosofía
Cristiana que estuvo aliado con el derrotado Majencio. Tales relatos forman parte de
la leyenda y tan sólo nos informan del militarismo y guerrerismo del Cristianismo
Romano del siglo IV. En el estilo retórico de la literatura de exaltación del
emperador, como en la de “condena de la Memoria” (damnatio Memoriae), las
exageraciones de vicios y virtudes, así como el recurso a prodigios y apariciones
eran una licencia común de cualquier panegirista.

Sin embargo, contra toda evidencia, el historiador eclesiástico José Fernández Ubiña
en Historia del Cristianismo, aún reconociendo la ausencia de signos cristianos en las
emisiones de monedas de Constantino y admitiendo su culto al Sol Invicto, quiere
reinterpretar el asterisco que aparece en las monedas de Constantino como si fuera la
superposición de las letras I X, componiendo un nuevo acrónimo latino y griego de
Iesus Xristos78. Ante la evidencia de la ausencia de la letra P en el monograma Solar
de Constantino, este autor opta por interpretar de modo esotérico un palo del asterisco
como letra I. Y a continuación argumenta con ambigüedad: “podríamos decir que
Constantino ya se ha convertido al cristianismo, pero quizá sería más correcto
pensar que el emperador acababa de descubrir a un nuevo dios... Seguramente
nunca llegó a liberarse por completo de su mentalidad romana, compartida además
por muchos fieles de la época...”79. Pero no se entiende por qué un romano tendría
que liberarse de la mentalidad romana, ni qué significa específicamente “descubrir a
un nuevo dios”, ni quiénes fueron esos “fieles de la época”. Así es como opera la
leyenda de la historia eclesiástica.

La leyenda del “edicto de Milán”. A comienzos del año 313, Constantino viajó de
Roma a Milán (Mediolanum), donde encontró al Emperador Licinio que venía de
Iliria (actual Albania y la ex-Yugoslavia). Ahí firmaron un pacto para enfrentarse al
otro Tetrarca de Oriente con sede en Alejandría, Maximino Daya. Y sellaron la
alianza, tomando Licinio por esposa a la hermana de Constantino. Pero respecto de su
alianza con los partidos neocristianos, dado que estaba vigente el Edicto del año 311,
firmado por ambos como copríncipes tetrarcas de Galerio, no fue necesario
promulgar ningún edicto nuevo sobre la devolución de las propiedades confiscadas en

78 HistCrist p.334-35, 337-38.

79 HistCrist p.343.
 57

una purga de funcionarios por los edictos de Diocleciano del 303-304 (se verá en
Ensayos sobre el Helenismo 4).

Por la parte de Italia y África, el derrotado Majencio ya había aplicado el Edicto de

Galerio y restituido propiedades en Roma al obispo de Filosofía Cristiana, Milcíades,
también conocido como Melquiades: “[Milcíades] obispo de Roma desde el 2 de
julio de 311 hasta el 11 de enero de 314, había logrado ya de Majencio la restitución
de los bienes eclesiásticos confiscados”80. Y Constantino, más bien, hubo de hacer
frente a los reclamos por las pugnas entre fracciones de Filosofía Cristiana,
insatisfechos con las devoluciones de Majencio. Fue el caso de los llamados
Donatistas en la provincia de Cartago, quienes se rebelaron contra la devolución de
propiedades por Majencio al obispo Ceciliano (se verá con más detalle). Mientras
que, en las partes de las Galias y Britania, donde Constancio Cloro y Constantino
habían mantenido una política abierta de favor a la Filosofía Cristiana sin aplicar la
interdicción de Diocleciano, para estos obispos no era necesario otro edicto ni un
rescripto del edicto de Galerio.

En cambio, en la ciudades de Oriente controladas por el Tetrarca Maximino Daya,

donde la Filosofía Cristiana estaba más extendida, Licinio necesitaba hacerse con
aliados del partido neocristiano de Egipto, para lo cual emitió una Carta circular
asegurando el cumplimiento del Edicto de Galerio. El clérigo Argimiro Velasco,
editor de la Historia de Eusebio, dice que “no fue un edicto, sino unas líneas de
política común, que Licinio formuló en el documento que se nos ha conservado como
Edicto de Milán, avalado con la autoridad y el consenso de Constantino, y que no es
en realidad más que un rescripto basado en el Edicto de Galerio”81. Pero la leyenda
ha querido convertir el pluralismo religioso de esta Carta de Licinio en el supuesto
“edicto de Milán de Constantino”.

Al mismo tiempo, el Tetrarca Máximino también había emitido un “manifiesto... a

quienes quieran tomar parte en semejante secta y religión les es lícito acercarse... a
aquella religión que hayan eligido... Y también les queda permitido construir sus
propias iglesias [domus cultuales]... [Se legitiman] casas y campos, propiedad
anteriormente de los cristianos por derecho... Todo ello mandamos sea restituido al
antiguo derecho de propiedad de los cristianos”82. Dice Eusebio de Cesarea que

80 Eusebio de Cesarea: Historia Eclesiástica (HE) t. II; BAC, Madrid, 2001; nota del editor 157,
p.631.
81 HE, nota 143 p.625. Argemiro Velasco cita a M. Adriani: La storicità dell´editto di Milano, en
Studi Romani 2 (1954); y M. Agnes: Alcune considerazioni sul cosidetto editto di Milano, en
Studi Romani 13 (1965).
82 HE IX 10,10-11 p.586.
 58

“estas son las palabras del tirano [Maximino], que llegaron con casi un año de
retraso sobre los edictos que él mismo había hecho fijar en estelas contra los
cristianos”83. Es decir, el año 312. Es notorio que, en Oriente, Licinio y Maximino
estaban librando una batalla por ganarse al partido de la Filosofía Cristiana, que sería
más importante que en la parte occidental del Imperio.

El texto de la Carta de Licinio se conserva por la transcripción que hizo Eusebio de

Cesarea, el obispo consejero de Constantino: “Al considerar... que no se ha de negar
la libertad de religión, sino que debe otorgarse a la mente y a la voluntad de cada
uno la facultad de ocuparse de los asuntos divinos... teníamos mandado [por la
subscripción del Edicto de Galerio de 311] a los cristianos que guardasen la
creencia de su elección... Cuando Yo Constantino Augusto y yo Licinio Augusto nos
reunimos felizmente en Milán... entre las cosas que nos parecían de utilidad para
todos en muchos aspectos, decidimos sobre todo distribuir unas primeras
disposiciones en que se aseguraban el respeto y el culto a la divinidad, esto es, para
dar tanto a los cristianos como a todos en general, libre elección en seguir la
religión que quisieran, con el fin de que lo mismo a nosotros que a cuantos viven
bajo nuestra autoridad nos puedan ser favorables la divinidad y los poderes
celestiales que haya... Que a nadie se le niegue en absoluto la facultad de seguir y
escoger la observancia o la religión de los cristianos, y que a cada uno se le dé la
facultad de entregar su propia mente a la religión que crea que se adapta a él, a fin
de que la divinidad pueda en todas las cosas otorgarnos su habitual solicitud y
benevolencia. Así era natural que diéramos en rescripto lo que era de nuestro
agrado [el edicto de Galerio del 311]... Que ahora cada uno de los que sostienen la
misma resolución de observar la religión de los cristianos, la observe libre y
simplemente, sin traba alguna... Que los lugares suyos en que tenían por costumbre
anteriormente reunirse [las domus cultuales]... si apareciese que alguien los tiene
comprados... que los restituya... Y si algunos, por acaso, los recibieron como don,
que esos mismos lugares sean restituidos... Tanto los que habían comprado dichos
lugares como los que los recibieron en regalo, si pidieran alguna compensación de
nuestra benevolencia, pueden acudir al magistrado... Y como quiera que los mismos
cristianos... también poseen otros lugares [cementerios y campos]... que todos esos
bienes sean restituidos... Que quienes los restituyan sin recompensa, esperen de
nuestra benevolencia su propia indemnización...”84.

Es una declaración de relativismo religioso en la política de Estado de Licinio, de

acuerdo con Constantino y coincidente con las demostraciones de pluralismo

83 HE IX 10,12 p.587.
84 HE X 5,2-14 p.625-629.
 59

religioso que se han visto antes de otros emperadores del siglo III como Galieno. Y
no hay ninguna “oficialización” del Cristianismo Romano. En la transcripción de la
Carta, Eusebio de Cesarea menciona en segundo lugar a Licinio, aunque lo lógico
sería que en Oriente firmara primero Licinio como autoridad respaldada por el
copríncipe Constantino. Porque ambos aparecen en igualdad de condición con el
rango de Augustos. Por tanto, el encabezamiento de la Carta es obra de la
transcripción de Eusebio. En “La muerte de los perseguidores” de Lactancio, hay
otra versión de esta Carta de Licinio, con ligeras diferencias que no afectan el
contenido de la trascripción de Eusebio.

Con todo, lo que mejor refleja la Carta o rescripto de Licinio es la idea de un Estado
multi-religioso, una política que ya venía del edicto del emperador Galerio del año
311. Y por lo visto, también Majencio y Maximino Daya se habían dado cuenta de su
conveniencia. Luego, la Tetrarquía en conjunto había aplicado la política de
tolerancia desde el año 311. En segundo lugar, queda evidente que esta iniciativa
política no iba destinada a las sectas de Cristianos Evangélicos que se reunían en
“cultos privados” en casas de habitación, sino al movimiento de Filosofía Cristiana,
aquellos que poseían lugares específicos de reunión (domus) y otras propiedades. Y
por último, se concluye que no existió ningún “edicto de Milan”, sino solamente esta
Carta circular de Licinio o rescripto del edicto de Galerio del año 311 para las
provincias de Oriente. Además, la carta se conservó en dos copias en griego y no en
latín, señal de que al menos esta versión de la carta no estaba redactada para circular
como documento oficial en Occidente.

Ausencia de signos cristianos en los monumentos de Constantino. Según Eusebio,

inmediatamente después del ingreso del Emperador en Roma, se erigió una estatua de
Constantino y se puso una inscripción en el Foro, ambas con el “trofeo” de una cruz,
que el mismo autor llama “talismán”85. Lo único cierto es que en la mente de
Eusebio se superponen los cultos mediterráneos del signo de la cruz como símbolo
mágico, como talismán (se verá más adelante que en Roma ha sobrevivido un templo
de los Santi Quatri Coronati, un antiguo culto mágico de la cruz y el número cuatro,
de los cuatro puntos cardinales, “eje del mundo”). Sin embargo, no se tiene ninguna
otra noticia ni prueba arqueológica de tal estatua e inscripción. Pero podría tratarse de
una interpolación más.

Más bien, los monumentos y estatuas que se conservan, como el Arco de

Constantino, erigido el año 315, no contiene ningún grabado ni inscripción, ni seña

85 VC I,40 p.183.
 60

de alguna cruz o símbolos cristianos. El Arco de Constantino se ensambló como un

reciclado de partes tomadas de monumentos de Trajano, Adriano y Marco Aurelio.
Vale resaltar, particularmente, que los ocho medallones tomados del monumento de
Adriano representan cuatro escenas de caza y cuatro sacrificios a Apolo, Hércules,
Diana y Silvano. Y los únicos relieves de la época de Constantino, que exponen la
campaña contra Majencio, no tienen ninguna simbología Cristiano-romana. El arco
conmemora el primer decenio de su imperio, contando desde la sucesión de su padre
Constancio Cloro en Britania el año 306; y en la inscripción Constantino alude a una
divinidad genérica, “instinctu divinitas” (por inspiración divina), a la que dedicó la
Victoria sobre Majencio86. Lo más que toca decir con esta obra de reciclado (mezcla)
es que, la calidad en la escasa parte de trabajo escultórico del siglo IV, es una muestra
de la decadencia a simple vista.

[Láminas, fotografías del Arco de Constantino]

Por otra parte, tampoco hay ningún signo cristiano en los dos retratos de Constantino
que se conservan, ni el retrato en bronce ni en los restos en mármol de su gran
escultura sentada. En la Basílica de Majencio en el Foro Romano, también
mencionada como Basílica de Constantino, el aula basilical estuvo presidida por un
coloso de Constantino. Una escultura vestida sobre una armazón de madera, de la que
sobresalían la cabeza y los pies de mármol de grandes dimensiones. Se retocó la
efigie de Majencio para representar a Constantino87. Este retrato se encuentra,
actualmente, en los Museos Capitolinos. El otro retrato en bronce se conserva en la
Basílica S'Juan de Letrán.

[Láminas, fotografías de los retratos de Constantino]

Ni bautizado cristiano, ni legislador cristiano. Se quiere argumentar una

inclinación cristiana de Constantino por el contenido de algunas leyes, como la ley
que prohibía que un “cristiano” fuese esclavo de un “judío”88. Pero, no podía
tratarse de un ciudadano romano, pues la ley solamente estaría recalcando un derecho
existente; y si se trataba de extranjeros adquiridos como esclavos, la misma ley estaba
admitiendo la esclavitud de un “cristiano” por los ciudadanos romanos no judíos.
Luego, esta ley no afectaba tanto a la condición de los esclavos en cuanto
“cristianos” sino a los derechos de los judíos.
86 Michael Siebler: Arte Romano; Taschen, Madrid, 2007, p.85.
87 Lexicon Topographicum Urbis Romae, vol.I, p.171. Ver Michael Siebler: Arte Romano;
Taschen, Madrid, 2007, p.90.
88 VC IV,27 p.353.
 61

Por lo mismo, se quiere interpretar las diversas prohibiciones de los cultos privados
(en casas de particulares), emitidas por Constantino, como una forma de privilegiar el
culto público de los obispos. Pero estas leyes contra los cultos privados, ya desde el
tiempo de la República, formaban parte de la reiterada prohibición de los cultos
mistéricos en casas de habitación, que no podían ser controladas por la religión del
Estado; y, en particular, para reprimir las orgías de los cultos báquicos o la actividad
de magos y curanderos, por los abusos y formas de delincuencia conexas. Pero, más
bien, estas leyes de Constantino se pudieron aplicar contra los Cristianos Evangélicos
que celebraban asambleas en sus viviendas. Luego, esta legislación, muy común
desde la Roma republicana, no es ningún indicio de cristianismo del emperador
Constantino; sólo nos informan de un repunte ocasional del esoterismo asociado al
conspiracionismo político, o de la alarma por algún incremento de los timos de los
crédulos en sesiones de magia.

Se argumenta que Constantino dictó algunas leyes a las que se quiere atribuir un
carácter moralizante, como las causales de divorcio según la conducta criminal del
marido o por adulterio de la mujer, particularmente el cometido por éstas con
esclavos y por prostitución89. Pero esta era una legislación recurrente en el Imperio,
desde Octavio, y no tenía finalidad moralizante sino de mantener el sistema de
parentesco, las formas jurídicas de propiedad y de herencia.

También se quiere argumentar el supuesto cristianismo de Constantino por una

prohibición, en Alejandría, de “la costumbre de venerar a su río [El Nilo] mediante
hombres afeminados; dicha ley mandaba que toda aquella ralea de hermafroditas
fuera exterminada como algo espurio, y que en ningún lugar pudieran verse seres
tan patológicamente afectados de esa lascivia”90. Pero, no se sigue de esta noticia
ninguna conducta cristiana de Constantino; y según el célebre Libanio, quien escribe
en las últimas décadas del siglo IV, estos ritos egipcios tuvieron continuidad muchos
años después de Constantino91.

Por otra parte, la única noticia verosímil de que Constantino recibió un grado previo a
la iniciación en el “cristianismo” la da Eusebio de Cesarea, de que ya en agonía,
“por primera vez [el 21 de mayo del año 337, Constantino] se hizo acreedor de las
preces litúrgicas mediante la imposición de manos”92. Pero esta ceremonia “realiza
el rito de la kheirothesía, imposición de manos, con lo que [Constantino] se hace
89 Codigo de Teodosio (CodTeo) III, IV y IX.
90 VC IV,25 p.350.
91 en VC notas 31 y 32 p.350.
92 VC IV,61 p.383.
 62

catecúmeno”, según M. Gurruchaga, editor de esta obra de Eusebio de Cesarea; y el

catecúmeno no se considera cristiano, no recibe el baño iniciático del bautismo, sólo
se encuentra en un estadio de catequesis (instrucción doctrinal del catecismo) previo
a la admisión dentro de la iglesia.

Además, en ese momento de la “imposición de manos”, el agonizante Constantino

tampoco estaba en disposición para recibir la catequésis. Y añade M. Gurruchaga:
“esta liturgia suscita el problema del catecumenado de Constantino, o el grado de su
“afiliación” al cristianismo hasta ese momento”93. El ritual debió de tener lugar entre
médicos, generales y demás consejeros de la corte, confundido con otros tratamientos
que recibía el enfermo agonizante. Pero, si Constantino tan sólo fue catecúmeno,
nunca fue iniciado o bautizado como cristiano.

Por otra parte, el obispo Eusebio de Nicomedia, quien lo hace catecúmeno con sus
“preces” o ruegos a la divinidad y la “imposición de manos” era el principal de los
Arrianos, y esto significaría que Constantino fue un catecúmeno Arriano; y por lo
tanto, desde la perspectiva del Credo de Constantinopla del año 381, sería visto como
un “hereje”. De hecho, la Iglesia latina del Credo de Constantinopla suprimió del
Calendario Romano el culto a la Memoria del Emperador San Constantino, cuyo
festejo el 22 de Mayo continúa celebrándose en la Iglesia Ortodoxa de Oriente, la
Iglesia griega.

En cambio, Constantino recibió el culto imperial en su funeral: “los comandantes de

todas las fuerzas armadas, los condes y todo el estamento de los magistrados...
entraban a horas determinadas en la cámara y de rodillas... Desfilaron también
conforme al mismo ceremonial los senadores mismos y todos los dignatarios”94.
Eusebio de Cesarea describe de esta forma el culto de Adoratio (adoración) de la
divinidad del emperador, y el protocolo funerario del Sumo Pontífice (conocido en la
actualidad). Por lo tanto, el ritual funerario de Constantino Sumo Pontífice fue el
tradicional romano.

La masacre sucesoria. Al momento de la muerte de Constantino, se produjo un

vacío de poder: “desde el 22 de mayo al 9 de setiembre del 337 hubo un interregno...
[por que] Constantino no había resuelto el problema de la sucesión... Ese verano se
vivió la ficción de que Constantino seguía vivo”95. Sus generales apoyaban la

93 VC nota 106 p.383.

94 VC IV,66 p.389.
95 VC nota 119 p.390.
 63

sucesión de sus tres hijos, pero había otros aspirantes. Por la juventud de los tres
Césares, los generales gobernaron mientras resolvían la transición matando a los
otros posibles sucesores o pretendientes de las distintas partes del Imperio: “al césar
Dalmacio, a su padre Flavio Dalmacio, a su prefecto pretorio Valerio Máximo, a
Aemilius Magnus Arboreus, a Anibaliano, a Julio Constancio y su hijo mayor, a seis
primos de Juliano [hijo de Julio Constancio] y Constancio II... y al omnipotente
Ablabio... Sólo se salvaron dos hijos de Julio Constancio: Galo y Juliano”96.

Semejante masacre redujo las posibilidades de que se perpetuara la dinastía de

Constancio Cloro y Constantino. Uno de los hijos de Constantino, Constantino II, fue
nombrado Emperador de Occidente (337-340), pero murió en guerra con su hermano
Constante, Emperador de Italia (337-350), y éste murió después a manos de un
general “usurpador”. De este modo, Constancio II el Emperador de Oriente (337-361)
pudo mandar sobre todo el Imperio desde el año 350. A la muerte de Constancio II, el
año 361, solamente quedaba vivo un sobrino del Emperador Constantino, Juliano;
pues su hermano Galo ya había sido asesinado en una purga de Constancio II. Juliano
(361-363) sucedió a Constancio II, pero murió al poco tiempo en guerra en el frente
persa. De esta manera terminó la dinastía de Constancio Cloro, llamados “los
segundos Flavios”. Aunque sobrevivió una hija de Constancio II, Flavia Máxima,
que fue esposa de Graciano.

El recurso al asesinato en el imperio de Constantino. En vida, Constantino mandó

matar a los adversarios que podrían conjurar en su contra. A Maximiano Hercúleo,
padre del emperador Majencio y posible contendiente, “Constantino lo apresó en
Marsella en 309, y en 310 parece que lo obligó a suicidarse -o lo hizo asesinar-, a
pesar de que era su suegro [padre de su mujer Fausta]”97. Constantino asesinó al
derrotado emperador Licinio después de haber pactado su rendición el año 324;
también mandó a matar por azotes hasta morir, a su propio sobrino Liciano, hijo de
Licinio y de su hermana Constanza.

Por alguna conjura, también mandó matar en agua hirviendo a su mujer Fausta, la
hermana del derrotado Majencio e hija de Maximiano; igualmente, asesinó a su
potencial sucesor, su hijo Crispo que había tenido con la anterior esposa Minervina.
La historia eclesiástica quiere justificar estos dos asesinatos por “relación ilícita” de
Crispo con Fausta, pero sin aportar ninguna prueba documental.

96 VC nota 120 p.391. Juliano responsabilizó a Constancio II de esta masacre, en el Discurso al

senado y pueblo de Atenas (Discursos, t.1; Gredos, 1979, p.314).
97 HE, nota 128 p.540.
 64

El mausoleo de Constantino. Eusebio describe un mausoleo y templo construido por

Constantino: “mandó erigir personalmente todo el templo... Con el designio de
perennizar el recuerdo [Memoria] de los Apóstoles... [para] que su cadáver, tras el
desenlace, participara del nombre de los Apóstoles... hizo instalar allí mismo doce
tumbas, a la manera de estelas sagradas para honra y memoria del coro apostólico y
colocó en medio su propia urna funeraria”98. Mausoleos y templos eran edificios de
la religión de Estado, y la coreografía refleja la intención del autor eclesiástico de
introducir el culto de Adoración de Constatino emulando la figuración de un “Cristo
entre los Apóstoles”. Pero no existe ningún indicio de esas “doce tumbas”, si no es
una figuración literaria de Eusebio, permitida en la retórica encomiástica de la época.
Como se verá más adelante en el cap. de Adquisiciones de la iglesia romana, Eusebio
da suficiente información de que, antes de su transformación en mausoleo, este
edificio en su forma original era el aula de audiencias del palacio de Constantinopla;
y más bien, podría haber doce estelas zodiacales del culto Solar que profesaba
Constantino, como ha quedado demostrado. De cualquier modo, se ha visto antes que
hubo una moneda de la Apoteósis de su Ascensión a los cielos conforme al culto
imperial el funeral de Constantino; y el mismo Eusebio describe el simbolismo Solar
de esta emisión con “su efigie a modo de auriga en carro de cuatro caballos”99,
representando el culto de la Ascensión del carro Solar rampante.

En conclusión, Constantino, a pesar de las leyendas del constantinismo y del

anticonstantinismo, no fue ningún “emperador cristiano”. Aunque los manuales de
Historia repiten esta leyenda eclesiástica. Y muchos expertos en Historia Antigua,
cuando aluden de forma general al imperio de Constantino para situar el contexto de
sus investigaciones sobre temas muy específicos del siglo IV, también caen en estos
lugares comunes de la leyenda eclesiástica.

En cambio, se puede decir que Constantino tuvo una política de pluralismo religioso,
y su culto al Sol Invicto fue coherente con la tendencia del monoteísmo Solar y el
protocolo pontificio en el Imperio Romano.

98 VC IV,58-60 p.380-382.
99 VC IV,73 p.395.
65
 66

EL COMPUTO DE LA ERA ACTUAL DE OCCIDENTE

En la Edad Media, siguiendo una cronología elaborada por Dionisio el Exiguo (el
Pequeño), se propuso como fecha del mítico “nacimiento del rey Cristo” el año 753
de la Fundación de Roma, y se dio como inicio de una era Cristiana. El año de esta
reforma, el 1278 de la Fundación de Roma, fue tomado como el 525 de la “era
cristiana”. Esto quiere decir que los distintos movimientos cristianos anteriores no
tuvieron esta referencia temporal. Al principio, esta decisión fue de validez exclusiva
para los anales de los obispos Romanos, porque el papado no tuvo poder sobre la
administración pública de Roma hasta la ley de “Pragmatica Sanctio pro petitione
Vigili” del Emperador Justiniano, el año 554.

Nota complementaria sobre el calendario solar:

La base de cálculo astronómico del calendario de la era actual de Occidente viene de una
reforma del calendario romano introducida el año 46 a.n.e. por decreto de Julio César, según
los cálculos del astrónomo griego Sosígenes de un año de la órbita terrestre de 365.25 días.
La suma de la fracción de un cuarto de día por año, cada cuatro años daba lugar al año
bisiesto (el actual mes de Febrero de 29 días). Pero un margen de inexactitud del cálculo de
Sosígenes, medido en el Equinoccio de Primavera, producía un desajuste acumulado de 24
horas cada siglo y medio. Y ya sumaba diez días de más en la segunda mitad del siglo XVI,
cuando el astrónomo Cristopher Clavius precisó la medida del año solar en 365.2425 días.
Sobre este cálculo se corrigió el Calendario Juliano el año 1582 con la reforma conocida
como Calendario Gregoriano. La reforma consistió en suprimir, ese año, diez días entre el
cuatro y el quince de Octubre de 1582, y se promulgó omitir la norma del año bisiesto en los
años múltiplos de 100, excepto si es divisible por 400. El cálculo de Clavius admite 97 años
bisiestos en un ciclo de 400 años; por esto, el año 1900 no fue bisiesto, pero el año 2000 sí.

La supresión de esos días del calendario de 1582 generó disputas entre prestamistas y
deudores por los intereses a cobrar y los vencimientos de plazos, así como por las
contribuciones que debían pagar los campesinos. Gran Bretaña y sus colonias americanas no
introdujeron la reforma de Clavius (Calendario Gregoriano) hasta el año 1752, lo que
explica el desfase de su cronología con las fechas de la Europa continental después de 1582.
Rusia adoptó esta reforma bajo la Unión Soviética, lo que explicaba el hecho noticioso de
que la conmemoración de la Revolución de Octubre de 1917 se celebrara el 5 de
Noviembre.

En la actualidad, la Unión Astronómica Internacional (UAI) ha establecido un cálculo más

preciso del año solar, el Año Trópico de 365.2422.
67
 68

Ensayos sobre el Helenismo

2. RELATOS GRIEGOS DE PABLO DE TARSO: EL AUTOR

Y SUS CONFLICTOS, IDEAS Y FIGURACIONES

Manuel Fernández Vílchez

 69

ABREVIATURAS

BJ Biblia de Jerusalén, edit. José Ángel Ubieta; Desclée, Bilbao, 1987.

BRV Biblia Reina-Valera; Sociedades Bíblicas, ediciones de 1960 y 1995.
HB Holy Bible, National Council of the Churches; Thomas Nelson, NY, 1952.
HI Ludwig Hertling: Historia de la Iglesia; Barcelona, Herder, 11ª ed., 1993.
HIC Josef Lenzenweger, P. Stockmeier, K. Amon, R. Zinnhobler, edits.: Historia
de
la Iglesia Católica; Herder, Barcelona, 1989.
HistCrist Historia del Cristianismo, editores M. Sotomayor y J. Fernández; Edit. Trotta,
2ª edic. Madrid, 2005.
MV Codex Vaticanus (Manuscrito Vaticano Nº 1209); edit. Benjamin Wilson,
International Bible Students Association; Brooklyn, Nueva York, 1942.
NBJ Nueva Biblia de Jerusalén; edit. José Ubieta; Desclée, Bilbao, 1999.
TNM Las Escrituras; Watch Tower Bible, Roma, 1987.
 70

CUADRO CRONOLÓGICO: LAS FUNDACIONES DE PABLO DE TARSO

10 Año aproximado del nacimiento de Pablo en Tarso, actual Turquía.

Ciudadano romano de nacimiento y educado en el helenismo. En su primera
juventud viaja a Jerusalén a estudiar en la escuela rabínica de Gamaliel.

33 En Jerusalén, Pablo participa con la secta de la sinagoga helenista de los

Libertos en el asesinato de Esteban, de la secta Judía de los Discípulos.
Posteriormente, Pablo rompe con la sinagoga de los Libertos, abandona la
carrera rabínica y se queda en Damasco, Siria.

36 Conducido por el levita Bernabé, Pablo se presenta ante Santiago Menor el

hermano de Jesús, jefe de la comunidad de los Discípulos en Jerusalén.
En conflicto con la sinagoga helenista y con la secta farisea de los Discípulos,
Pablo vuelvea Tarso.

40-41 En la sinagoga de Antioquía (actual Antakkia, en Turquía), cerca de Tarso, el

levita Bernabé tiene como ayudante a Pablo.

44 Asesinato de Santiago Mayor, primo hermano de Santiago Menor el hermano de

Jesús.

47 En Antioquía Pablo funda una iglesia (ekklesia: asamblea) de maestros rabinos.

Son “los primeros llamados Cristianos” (Hechos 11:26).
Primer viaje fundacional de las iglesias de Pablo por lugares de la actual
Turquía.
Primer relato de Cristo en su “Discurso inaugural”, todavía sin la idea del Dios
Hijo.
Ruptura y separación de la sinagoga. Inicio del anti-Judaísmo de Pablo.

49-50 Comienza la hostilidad con el movimiento comunitarista de los Discípulos

(Hechos 15:1-2). Pablo viaja a Palestina y se reúne en Jerusalén con los jefes de
la secta Judía de los Discípulos para contener a sus seguidores que hostigan sus
fundaciones.
Inicia el segundo viaje fundacional en que atraviesa Asia Menor, actual
Turquía,
y llega a Grecia.

51 OBRA LITERARIA. Primeras Cartas de Pablo: 1ª y 2ª a los Tesalonicenses.

 71

Al estilo helenista, expresa un culto del Rey o Mesías (Xristós: Cristo) como
héroe trágico mediador con la divinidad, combinado con la creencia apocalíptica.
Pero en la 2ª carta alarga, convenientemente, la llegada del día del juicio final y
se aleja del judaísmo apocalíptico por la mala recepción del mensaje entre los
“griegos”.

57 Principales Cartas de Pablo: Gálatas, Corintios 1ª y 2ª, Filipenses, Romanos. En

estas Cartas, el héroe mediador ya aparece como Dios Hijo.

58 Pablo dicta la primera parte de los Hechos a su secretario y cronista, el “griego”

Lucas.

58-60 Pablo vuelve a Jerusalén. Ruptura definitiva con los Discípulos. Linchamiento
en el Templo y salvaguarda de Pablo por los romanos. Permanencia en Cesarea
junto al gobernador romano. Como ciudadano romano, Pablo apela al César
Nerón para salvarse de morir condenado por los sacerdotes del Templo de
Jerusalén.

60-62 Pablo trasladado a Roma, donde reside durante dos años.

Escribe su tercer grupo de Cartas: Colosenses, Segunda a Timoteo, Filemón.
Confirma el abandono de sus “colaboradores” judíos (Colosenses 4:10-11).

62 Últimos días de Pablo: “permaneció dos años enteros en una casa [en Roma]...
Recibía a los que acudían a él... sin estorbo alguno” (NBJ Hechos 28:30-31).
Probablemente, incapacitado por una enfermedad crónica (NBJ nota 12,7
p.1617).

62 Asesinato de Santiago Menor el hermano de Jesús, jefe de la comuna de los

Discípulos en Jerusalén.

70 Destrucción de Jerusalén por el ejército romano. La Comuna de los

Discípulos se ha disuelto en la dispersión por las Guerras Judías.

67-80 Aparece la literatura Cristiana de segunda generación. Primeras historias y

genealogías del héroe Cristo: evangelios griegos Lucas y Mateo.
Hacia el año 100 aparecen las Cartas de Juan y el evangelio Juan; y
posteriormente, los evangelios de la Magdalena, Felipe, Tomás, Judas, Hechos de
San Pilato, etc.
 72

*La datación esta tomada de BJ y NBJ. El año 1 = año 753 de la Fundación de Roma.

Nota: En el cuadro anterior no se incluyen todos los títulos de cartas que se atribuyen
a Pablo. De la colección de Cartas de Pablo que Jerónimo de Estridón incluyó en su
composición de Nuevo Testamento, hacia el año 383-84, sólo hay nueve cartas
tenidas por auténticas de Pablo. No le pertenecen la Carta a los Efesios que se sitúa al
final de siglo I (NBJ p.1567 y 1569), y lo mismo Primera a Timoteo y a Tito (NBJ
p.1569). La Carta a los Hebreos, por su contenido a favor de un orden sacerdotal y la
figura de un Cristo Sacerdote, resulta contradictoria con el pensamiento de Pablo. La
atribución a Pablo de esta carta es del siglo IV (ver NBJ p.1663-4). Sobre la Carta a
los Colosenses, de la que Efesios toma varios pasajes, y que fue puesta en duda por
investigadores de la primera mitad del siglo XX, la crítica “se inclina a favor de su
autenticidad” en cuanto a la autoría de Pablo (NBJ p.1566). Ver en Ensayos sobre el
helenismo 3, La composición del Nuevo testamento de Jerónimo de Estridón.
 73

Mapa de rutas de las fundaciones de Pablo de Tarso

[pendiente]
 74

1. PABLO, FUNDADOR DEL RELATO CRISTIANO

Pablo de Tarso dejó un reflejo muy completo de su mente, de la evolución gradual de

su pensamiento y el trabajo de sus fundaciones, en la crónica de Hechos y en una
serie de Cartas100. Esta docena de textos de la literatura griega, que ocupan un
centenar de páginas impresas, contienen sus primeros esbozos del relato del Ungido
Rey Cristo101, y también muestran el movimiento contradictorio de acercamiento y
controversia de Pablo con la secta Judía de los Discípulos. Concatenando sus textos
en una estructura temporal102, se aprecia la transformación de un hombre culto del
siglo I, situado entre Tarso y Antioquía (Tarsus y Antakkia, provincia de Hatay en la
actual Turquía), en su transición gradual del Judaísmo a una religión helenista
anti-Judía.

Pablo se identifica por su origen “judío, nacido en Tarso, Cilicia [actual Turquía],
pero educado en esta ciudad [Jerusalén], en la escuela de Gamaliel”;
“circuncidado... hebreo, hijo de hebreos, fariseo respecto de la Ley [de Moisés]”
(Hechos 22:3 y Filipenses 3:5-6). Pudo haber nacido hacia el año 10 y era hijo de un
ciudadano romano, ya que dice tener la “ciudadanía romana por nacimiento”; y
reclama dos veces el privilegio de Derecho de ciudadanía romana, en Filipos (una
ciudad de Macedonia) y en Cesarea cuando apela al César Nerón para salvarse de
100 Para las fechas de la actividad de Pablo y la datación de sus Cartas tomo como referencia los
Datos biográficos de la NBJ (p.1553), el Resumen Cronológico de NBJ (1748-49), sus
introducciones a Hechos y a las Cartas de Pablo (NBJ p.1507-10; p.1553-70).
101 Las palabras Cristo y Cristiano vienen del griego cristos o xristos, que a la vez deriva del verbo
crio o xrio, que significa untar, embadurnar [aceitar], ungir, engrasar (Diccionario Griego,
abrv. DicGr; Vox, Barcelona, 1997, p.647). Xristos o Cristo tiene el significado de untado,
ungido o rey, y era la traducción de Rey o Mesías en la Biblia (Los Libros), versión griega de las
Escrituras hebreas traducida en Alejandría en el siglo III antes de nuestra era (a.n.e.). El
significado de la palabra Cristo es el Ungido o Rey, y Cristiano(s) significaría monárquicos o
súbdito(s) del Rey.
102Para establecer el repertorio de citas he contrastado las versiones del Nuevo Testamento de
diferentes editoriales y tendencias confesionales: Biblia de Jerusalén, Bilbao, 1987; Nueva
Biblia de Jerusalén, Bilbao, 1999; Biblia de Montserrat, Andorra, 1986; Biblia Nácar Colunga,
Madrid, 1964; Holy Bible, del National Council of the churches of Christ, New York, 1952;
Reina-Valera (RV), Sociedades Bíblicas, ediciones de 1960 y 1995; Traducción del Nuevo
Mundo de las Santas Escrituras (TNM), Watch Tower Bible, Roma, 1987. Dado el sesgo
confesional sectario de todas estas traducciones, las he contrastado a su vez con el texto griego
del Codex Vaticanus o Manuscrito Vaticano Nº 1209 (MV) en la edición de Benjamin Wilson,
International Bible Students Association, Brooklyn, Nueva York, 1942. Pero he mantenido como
texto de referencia la versión de Nueva Biblia de Jerusalén (NBJ), dirigida por José Ubieta. Y
cuando se toma la cita de alguna traducción se menciona explícitamente al editor.
 75

morir lapidado (Hechos 22:27-28; 16:37-38; 25:1-12).

Según pone en evidencia en sus Cartas, Pablo debió de adquirir una sólida base de
cultura helenista en Tarso. El estilo retórico, sus recursos lógicos argumentativos y
demostrativos, el uso de la antítesis y la diatriba son los propios de un helenista culto.
Su obra no tiene parecido con la forma literaria del texto judío de exhortación con
dichos y proverbios populares. Especialmente, su forma de cita textual de la Biblia
Griega de Alejandría se aleja de la práctica de la sinagoga, que nada más aludía al
pasaje bíblico para derivar un mensaje de exhortación.

Los editores de la Biblia de Jerusalén (BJ) encuentran en el texto de Pablo influencias

de Los Fenómena, del estoico Arato, y de Cleantes el Estoico103. En efecto, las Cartas
de Pablo hacen énfasis en conceptos del estoicismo que no son de la tradición hebrea,
como: libertad, virtud, alma, racionalidad, etc. Y por lo que se registra en el
anecdotario de Hechos, en el ágora de Atenas, Pablo “trabó conversación con
filósofos epicúreos y estoicos” (Hechos 17:18); lo que da una idea de su formación
filosófica o, al menos, de su capacidad de distinguir las corrientes filosóficas del
momento. Por tanto, cuando se trasladó a Jerusalén en su primera juventud, y pasó a
ser miembro de la sinagoga de los Libertos, de tendencia judía helenista, él mismo
era un helenista cultivado. En Jerusalén, pudo estar en la escuela de rabinos de
Gamaliel hasta aproximadamente los 23 años104. Pero entraría en fuertes
contradicciones con la sinagoga, y el año 33 abandonó la carrera rabínica. Se refugió
en Damasco y después regresó a Tarso, como se verá con más detalle.

Conocía el oficio de confeccionar tiendas (Hechos 18:3), probablemente aprendido en

el negocio familiar en Tarso. Esta debió de ser su principal ocupación del año 33 al
47, entre el abandono de la carrera rabínica y el inicio de su reforma religiosa
helenista. Y es probable que para sus fundaciones siguiera las rutas de su comercio,
ya que Pablo se mantuvo en el oficio (2ª Tesalonicenses 3:10-12). Por otra parte,
sabemos que cultivaba una biblioteca propia en papiro y pergamino, según la
encomienda que hace a Timoteo: “cuando vengas, tráeme el abrigo que dejé en
Troas, en casa de Carpo, y los libros, especialmente los pergaminos” (2ª Timoteo
4:13).

También se puede saber que Pablo fue siempre soltero (1ª Corintios 7:7-8)105. De su
103 BJ p.1599.
104 Dice que su maestro Gamaliel era “un fariseo, maestro de la Ley con gran prestigio”, formaba
parte del Consejo del Sanedrín y era de actitudes moderadas (Hechos 5:34-39).
105Sobre este texto de la soltería de Pablo y su misoginia, ver el apartado sobre La estructura de
los movimientos comunitaristas de los discípulos; y sobre su proyección en el relato de un
 76

familia, tenía al menos una hermana y un sobrino que vivían en Jerusalén hacia los
años 58-60; y tuvo otros familiares viviendo en Roma: Andrónico, Junia y Herodión,
“mis parientes” (Hechos 23:16 y Romanos 16:7,11). Y además, a partir de un pasaje
enigmático de la 2ª Carta a Corintios, es conocido que sufría una dolencia crónica:
“me fue dado un aguijón a mi carne, un ángel de satanás que me abofetea”. Los
biblistas de NBJ interpretan que confiesa “una enfermedad de ataques agudos e
imprevisibles”106. Detrás de este verso de 2ª Corintios 12:7 podría estar un cuadro de
epilepsia, que pudo llevarlo a experimentar “intensas experiencias religiosas”, según
Sandra Aamodt, editora de la revista Nature Neuroscience, y Sam Wang profesor de
neurología en la Universidad de Princeton. Estos dicen que la afectación a los lóbulos
temporal y parietal del córtex en los ataques epilépticos, por la falta de oxígeno,
“suelen tener como resultado intensas experiencias religiosas, que incluyen la
sensación de hallarse en presencia de dios, sentir que uno está en el cielo y ver
emanaciones de luz. Se sabe que esos ataques han causado la conversión
[transformación] de personas... entre las que podrían figurar santa Teresa de Ávila,
santa Teresa de Licieux,... y quizá hasta el apóstol Pablo”107.

El conjunto de datos biográficos deja bien claro que Pablo no era palestino sino que
pertenecía a una colonia judía del Asia Menor. Era un ciudadano romano y,
culturalmente, era un “griego” de la Hélade. Y por sus citas de la Biblia Griega y no
de la versión hebrea de las Escrituras, su misma obra denota que Pablo se educó
desde un comienzo en una sinagoga helenista, a la que debía pertenecer por
costumbre familiar. Su formación y orígenes proporcionaron a Pablo la mirada
extranjera de la cultura hebrea que lo hizo conocer con cierta objetividad la profunda
crisis y contradicciones del Judaísmo contemporáneo, sumido en un clima de
reformas en el que concurrían numerosas sectas.

La crisis de los judíos y del Judaísmo. El Judaísmo rabínico de las sinagogas,

siempre abierto a nuevas tendencias, se enfrentaba con el Judaísmo sacerdotal del
Templo de Jerusalén, identificado con la aristocracia teocrática y los grandes
comerciantes. Los seguidores de una tendencia de vuelta al Judaísmo del Dios
Abrahamico, de las primeras tribus, encontraban contradicciones con el Judaísmo de
los formalismos y convencionalismos de la Ley de Moisés, sostenido por la
aristocracia sacerdotal y los grandes comerciantes del Templo. Algunas escuelas
estrictas de la Torá (Escrituras) se oponían a las escuelas que privilegiaban la

Mesías célibe, ver en APÉNDICES, El protoevangelio Lucas.

106 NBJ nota 12,7 p.1617.
107 Sandra Aamodt y Sam Wang: Entra en tu Cerebro; edit. Debate, Madrid, 2008, p.305-306.
 77

tradición, el Talmud. Las sectas Fariseas con creencias de espíritus de ultratumba

(como los espíritus de Abraham, Isaac y Jacob, que intervenían en el mundo de los
vivos) chocaban con sectas Saduceas adversas a esta creencia. El Judaísmo hebreo se
enfrentaba a la sinagoga helenista de la Biblia Griega. En este choque de tendencias,
el helenista Pablo adoptó una religiosidad de la mente, de las ideas, más que de las
“obras” y la “letra” en cumplimiento formal de los convencionalismos y normas
legalistas de la Ley de Moisés.

Si nos ponemos en la mente de Pablo, este pudo pensar que si el Mesías (en griego:
Cristo), ese rey o jefe de los judíos como habían sido David o Moisés, había de venir
al final (en el momento del Apocalipsis) a resucitar los espíritus y cuerpos de los
judíos fariseos como él... Si de todos modos era decisión ya tomada por la divinidad,
según la creencia de los Fariseos, por qué no anticipar el advenimiento del Mesías
como Espíritu. Una religión de los espíritus. Pues los Fariseos seguían la religión
egipcia de los espíritus y fantasmas (atención: en la creencia farisea en el espíritu o
espíritus de ultratumba, como en el libro egipcio de “Los Muertos”, en sus relatos de
“apariciones” premonitorias, representan a los espíritus en sueños y visiones con
figura humana; con gran diferencia de la idea de alma de representación incorpórea
en los Misterios Órficos de Tracia y de la Filosofía Griega). Así, el Espíritu-Mesías
(Jefe, Rey, Cristo o Señor) de Pablo podía adoptar la figura humana del líder de una
secta mesiánica.

Pero había un detonante social de esta crisis, la enorme población de mujeres

“repudiadas” y viudas abandonadas con numerosos hijos caídos en la marginalidad;
más el estado de desigualdad del campesinado arameo frente a los propietarios
hebreos, y la rebeldía del pueblo de la ciudades contra los comerciantes. Mientras las
castas dominantes sobre el sufrimiento del pueblo y del campesinado, daban por
satisfecha su moral religiosa con la práctica de unos rituales. En estas condiciones,
los desposeídos buscaban seguridad en el comunitarismo, como el de las sectas de los
Esenios y distintas clases de comunas de “osiotés” (santos ) y “ebionitas” (pobres),
contrarios a la aristocracia sacerdotal y a los comerciantes del Templo. Y en su
imaginario religioso esperaban un Mesías o rey popular, benefactor y castigador
apocalíptico de la injusticia. Fue entre estos movimientos mesiánicos comunitaristas
que existieron diversas sectas Fariseas como las llamadas de los Discípulos, unas
itinerantes y otras de comuna estable. Durante su viaje de Tarso (actual Turquía) a la
escuela rabínica de Jerusalén (hacia el año 36), Pablo conoció estas sectas mesiánicas
que necesitaban con urgencia anticipar la llegada de ese jefe o rey mesiánico.

El Judaísmo de la época era una suma de contradicciones sin solución, y el

 78

Cristianismo o Mesianismo de Pablo, iniciado en las colonias judías de Asia Menor

(actual Turquía), fue una respuesta a la situación de crisis. Pablo quiso resolver las
limitaciones de una religión nacional creando una síntesis con las formas de
representación helenistas; de la tragedia griega y, en particular, con la filosofía del
estoicismo, más algunos elementos tomados de los cultos orientales. Pero el
Mesías-Espíritu de Pablo sería solamente una fe en una Idea; su Mesías o
Cristo-Espíritu nunca tendría un relato mitológico, ni dichos ni hechos y tampoco
gestas heroicas, en la decena de Cartas de Pablo. Su Mesías consistía en una creencia
filosófica o idea estoica, lo que en sus Cartas llama fe, un acto mental. Un
convencimiento en una idea de principio moral de una vida estoica sin el subterfugio
de la “ley” del ritual.

El proyecto de reforma de Pablo no fue un caso aislado, también por esos años Filón
de Alejandría estaba traduciendo los principios del Judaísmo a las categorías de la
filosofía de las Ideas de Platón, para darles expresión en el lenguaje culto de la época
dentro del neoplatonismo (se verá después la conjunción de la Filosofía de Filón de
Alejandría con la idea paulina en la segunda mitad del siglo II).

Pero el proceso de helenización del Judaísmo, dentro del que se encontraba el

helenista Pablo como el filósofo Filón de Alejandría, encontraba fuertes resistencias
en Palestina108. En el libro Primero de los Macabeos, compuesto a partir del siglo II
a.n.e., hay constancia del estado de cosas que siguió a la invasión de Alejandro
Magno: “Alejandro de Macedonia, hijo de Filipo... derrotó a Darío, rey de los
persas y los medos, y reinó en su lugar... Avanzó hasta los confines del mundo y se
hizo con el botín de multitud de pueblos... Alejandro murió tras doce años de
reinado. Sus generales entraron en posesión del poder, cada uno en su región...
Levantaron en Jerusalén un gimnasio [un lugar de enseñanza griega]...” (NBJ 1º
Macabeos 1:1-14). El gimnasio tenía una función cultural helenizante, además del
entrenamiento atlético y militar de la clase alta. El autor registra que Palestina cayó
bajo la dinastía de los Seléucidas y que la aristocracia judía pasó a educarse en
“gimnasios”, igual que en Atenas. Y por lo mismo, en Jerusalén había teatro griego y
templos a Zeus y otros dioses. Pero los seguidores del libro de los Macabeos no
estaban conformes.

A continuación, el libro de Macabeos exalta la expansión de Roma y las posibles

bondades de ser sus amigos (1º Macabeos 8:1-16); y dice que Judas envió a Roma a
unos principales a concertar un pacto de alianza contra los griegos con resultado del
siguiente tratado: “Felicidad a los romanos... La nación de los judíos luchará a su

108Palestina es una forma latina derivada del nombre del antiguo país de los filisteos.
 79

lado... No darán a los enemigos ni les suministrarán trigo, armas, dinero ni naves...
Si sobreviene una guerra primero a la nación de los judíos, los romanos lucharán a
su lado” (NBJ 1º Macabeos 8:23-27). La ocupación romana de Palestina sucedió el
año 63 a.n.e., cuando Pompeyo toma Jerusalén. Pero con los romanos tuvo
continuidad la corriente helenística entre los judíos Saduceos, siempre con la
oposición del Judaísmo Fariseo.

La división social en Palestina. A la división entre el pueblo de las ciudades y los

comerciantes, se sumaba el enfrentamiento de siglos entre el campesinado arameo y
la clase levita hebrea, que quedó reflejado en la literatura profética y sapiencial. Su
lectura en la sinagoga mantuvo un estado latente de resistencia. En el siglo I, la larga
crisis social y política de la teocracia hebrea, bajo intervención romana, dio lugar a
movimientos de resistencia como las guerrillas de los Celotes o Zelotas de Saddoq, y
la anarquía de los sicarios (de sica: puñal).

Precisamente, uno de los rollos de Qumran de la secta de los Esenios, el “rollo de La

Guerra”, trata sobre unos resistentes seguidores de Judas el Galileo en la primera
mitad del siglo I, que eran contrarios a la aristocracia y a los sacerdotes del segundo
Templo de Salomón. Pues, aceptaban el sometimiento romano. En el libro Hechos se
registra que, hacia el año 33, “Teudas pretendía ser un caudillo y lo seguían unos
cuatrocientos hombres, fue muerto y quienes lo seguían se disgregaron y quedaron
en nada. Después, se presentó Judas el Galileo, que arrastró al pueblo tras de sí;
también éste pereció y todos los que lo seguían se dispersaron” (Hechos 5, 36-37); y
hacia el año 58, había un “egipcio que estos últimos días se amotinó y huyó al
desierto con cuatro mil rebeldes” (Hechos 21:38).

Pablo vivió y actuó en ese contexto de cierre de la teocracia hebrea, preludio de las
Guerras Judías del año 66 y la destrucción del Segundo Templo de Jerusalén por el
ejército de Tito, el año 70. Después, vino la desaparición de la aristocracia sacerdotal,
sobreviviendo el Judaísmo rabínico. Por lo tanto, las contradicciones del pensamiento
de Pablo y la permanente conflictividad reflejadas en su literatura, no sólo dan vía de
escape a un desgarro interior, sino que expresan la comprensión de la crisis social y
de una cultura (si cultura es vida social). Y dada la calidad literaria de las
figuraciones de Pablo, cuando parecen exageraciones y alucinaciones con la
distorsión de su mente febril, éstas sólo magnifican su experiencia social y su lucha
ideológica por un proyecto de reforma religiosa del Judaísmo.
 80

Pablo abandona la carrera rabínica. Hacia el año 33, Pablo participó en la

lapidación de Esteban, un seguidor del movimiento comunitarista de los Discípulos
(las fechas, aquí tomadas de la edición NBJ, las establece la Filología Crítica e
Histórica mediante correlaciones intratextuales o extratextuales). El mismo Pablo da
noticia de los hechos a través de la crónica que dictó a su secretario Lucas: “unos de
la sinagoga de los Libertos, originarios de Cirene, Alejandría, Cilicia [la región de
Pablo] y Asia, discutieron con Esteban... Amotinaron al pueblo, a los ancianos y a
los escribas [letrados], lo apresaron y lo condujeron ante el Consejo de los
sacerdotes, el Sanedrín. Presentaron falsos testigos [contra Esteban]...”. Los
sacerdotes del Sanedrín, “mientras oían estas cosas [la defensa de Esteban], ardían
de rabia y rechinaban sus dientes contra él”. Después, los de la sinagoga de los
Libertos “se abalanzaron sobre él, lo arrastraron fuera de la ciudad y lo lapidaron.
Los que daban testimonio [los ejecutores] pusieron sus mantos a los pies de un joven
llamado Saulo... Saulo aprobaba su muerte” (Hechos 6:9-13; 7:54; 7:57-58 y 8:1).
Saulo era el nombre hebreo de Pablo. Y la secta de los Discípulos, a los que
pertenecía Esteban, eran Fariseos; lo mismo que la sinagoga de los Libertos a la que
estaba vinculado Pablo. Pero los pleitos y lapidaciones entre sectas fanáticas eran
comunes en el estado de crisis general en Palestina.

A continuación del asesinato de Esteban, “aquel día se desató una gran persecución
contra la comunidad de los Discípulos de Jerusalén, quienes se dispersaron por las
regiones de Judea y Samaria... Mientras tanto, Pablo castigaba a la comunidad de
los Discípulos, apresando a hombres y mujeres”; “por esos días, conspirando
amenazas y muerte contra los Discípulos, Pablo pidió cartas al sumo sacerdote para
las sinagogas de Damasco, para poder coger presos ahí y llevar a Jerusalén a los
seguidores..., hombres y mujeres, que encontrara” (Hechos 8:1-3; 9:1-2).

En el curso de esta persecución, Pablo menciona una caída (quizá de un caballo), que
habría ocurrido antes de llegar a Damasco, con resultado de algún traumatismo o
conmoción cerebral que lo hizo perder temporalmente la visión y el sentido. La
noticia de este accidente es lo que la leyenda llama la “caída del caballo” o la
“conversión de Pablo”. Pero, en distintas circunstancias, Pablo dio tres versiones de
este accidente.

La primera: “camino de Damasco... cayó en tierra y oyó una voz... Los que lo
acompañaban enmudecieron de espanto, oyeron la voz, pero no vieron a nadie.
Saulo se levantó, y con los ojos abiertos no veía nada. Lo llevaron de la mano a
Damasco. Ahí pasó tres días sin ver, comer, ni beber”. En otra versión dice: “cerca
de Damasco, hacia el mediodía... caí al suelo y oí una voz... Los que me
 81

acompañaban... no oyeron la voz de quien me hablaba... Como yo no veía... llevado

de la mano entré en Damasco”. Y en la tercera no menciona la ceguera ni si los
acompañantes oyeron algo o no: “iba hacia Damasco... caímos todos a tierra y oí
una voz ...” (Hechos 9:3-9; 22:6-11; 26:12-14). En el cap. 5 se analizan estos y otros
detalles de los relatos del accidente, que él adaptó a distintas circunstancias y
auditorios.

Por la forma en que Pablo reprodujo este recuerdo en tres ocasiones, entre el año 58 y
el 60, treinta y cinco años más tarde del suceso, no se puede saber si la “caída” fue
por un ataque epiléptico (su mal crónico, “un ángel de satanás que me abofetea”) o
una caída accidental de un caballo. Después del accidente, Pablo habría decidido
quedarse en Damasco y no volver a Jerusalén. Pero también, según el cap.1 de la
Carta a los Gálatas, dice que marchó a Arabia. Lo que sí se deduce de todos estos
relatos de su traumatismo es que dejó los estudios de su carrera rabínica con Gamaliel
y se separó de la secta Farisea de los Libertos; probablemente, como parte de un
estado de crisis personal, reflejando la crisis cultural y política que había conocido en
Jerusalén. Pero él continuó dentro del Judaísmo hasta el año 47.

En el momento de la caída Pablo tendría unos veintitrés años, y hasta los treinta y
siete años, el año 47, no iniciaría su novedoso discurso de Cristo. Por lo que se
demuestra que el accidente de la “caída” y la decisión temprana de abandonar la
carrera rabínica no están relacionados con su “Discurso inaugural” del Cristo héroe
helenista y la fundación de sus asambleas Cristianas (iglesias) en Asia Menor y
Grecia109. Sin embargo, cuando dictó la crónica de Hechos Pablo ya había completado
sus fundaciones y desarrollado su idea de la divinidad de Cristo; así es que en sus
memorias reinterpretó toda su vida pasada en función de esta idea tardía. Y en su
mente trató de atribuir un carácter iniciático a la experiencia del traumatismo con
conmoción cerebral.

De cualquier modo, la decisión de un cambio radical, probablemente madurada en la

escuela de Gamaliel, pertenece al cuadro de crisis colectiva de la cultura hebrea. En
su estado convalecente, que lo haría suspender la misión de persecución, él pudo
asociar en su mente la contusión de la caída con el mesianismo apocalíptico de los
compañeros de Esteban que huían hacia Damasco. Y tres años más tarde, al regreso
de Arabia, se pudo plantear un acercamiento a los Discípulos, también como él,
Fariseos leales al Judaísmo.

109Tomo la expresión “Discurso inaugural” del título que dan a esta pieza oratoria del año 47 los
editores de NBJ nota 13,16 p.1530
 82

En la versión retrospectiva de su crisis religiosa en la Carta a los Gálatas, que ignora

el episodio de la caída en el camino de Damasco y en su lugar lo cambia por un viaje
a Arabia, Pablo menciona este intento de acercamiento a la secta de los Discípulos
hacia el año 36: “perseguí con encarnizamiento a esta congregación [hacia el año
33]... me fui a Arabia, de donde volví a Damasco. Pasados tres años [de la
persecución de los Discípulos, hacia el año 36] subí a Jerusalén a conocer a Cefas
[de nombre romano, Pedro]. Permanecí quince días en Jerusalén. Y no visité a
ningún otro apóstol [Discípulo], sino a Santiago Menor el hermano del Señor
[Jesús]” (Gálatas 1:13 y 18-19).

En cambio, en la versión de Hechos, escrita un año más tarde, explica que “estuvo
algunos días... en Damasco... Al cabo de un tiempo los judíos decidieron matarle
[atención: habla de “los judíos” como un no-judío, o su secretario Lucas interpretó
así el dictado]. Pablo tuvo conocimiento de la conjura... Lo descolgaron por la
muralla en una cesta [para salvarlo]. Llegó a Jerusalén e intentaba acercarse a los
Discípulos, pero todos desconfiaban de él... Entonces, Bernabé lo presentó a los
Discípulos” (Hechos 9:19-27). Este Bernabé era un levita (dedicado al servicio del
Templo) que se había sumado al movimiento comunitario de los Discípulos. En
Hechos viene así: “José llamado Bernabé,... levita chipriota, tenía un campo, lo
vendió y puso el dinero a los pies de los Discípulos” (Hechos 4:36-37).

Aunque la versión de Gálatas del año 57 no concuerde con las dictadas en Hechos, es
verosímil que Pablo temiera a los de su anterior secta Farisea, visto el peligro de
morir lapidado por desertor; y también es prudente que dejara pasar unos tres años de
la muerte de Esteban antes de acercarse a la otra secta Farisea de los Discípulos en
Jerusalén. En cualquier caso, el percibía un peligro o, simplemente, encuentra
conveniente para el relato narrar una situación extrema. A continuación, Pablo deja
explícitos dos datos importantes, que en su visita a Jerusalén no permaneció más de
quince días, y que en la secta de los Discípulos todos desconfiaban de él. Por lo tanto,
su contacto con la comunidad de los Discípulos, por la mediación de Bernabé, fue
algo pasajero y no se integró al movimiento de éstos.

Las razones de la brevedad de la estadía en Jerusalén las explica él mismo. Temía una
amenaza de la sinagoga: “[por esos días, a la vuelta de Damasco] hablaba y discutía
con los helenistas [la sinagoga de la Biblia griega], pero estos intentaban matarle.
Los hermanos [sus parientes en Jerusalén] al saberlo, lo llevaron a Cesarea [ciudad
puerto] y lo enviaron a Tarso” (Hechos 9:29-30).

Pero, en otro recuerdo, dejó otra versión de esta salida urgente de Jerusalén, de que la
 83

amenaza procedía de la secta de los Discípulos. Éstos le habrían infundido algún

temor, y Pablo hizo esta reflexión de su situación de riesgo: “Volví [de Damasco] a
Jerusalén y estando en el Templo tuve un éxtasis, lo vi a Él que me decía: Date prisa,
marcha de Jerusalén, pues no comprenderán tu testimonio... Yo respondí: ellos [los
Discípulos] saben que yo andaba en las sinagogas encarcelando y azotando a los
que te seguían; y cuando se derramó la sangre de Esteban, estuve presente, lo
consentí y guardé los vestidos de los que lo mataban. Y [la voz] me dijo: Ponte en
marcha, que yo te envío lejos con los gentiles [al extranjero]” (Hechos 22:17-21). La
forma de expresar su recuerdo no le resta valor de información; a saber, que
experimentó una sensación de peligro de parte del grupo de los Discípulos.

Esta huida de Jerusalén, a la edad de 26 años, que lo aleja definitivamente de

Palestina por uno u otro motivo (por temor a sus excolegas o por sus perseguidos),
valida el recuerdo de un cuadro de crisis religiosa con una gran desadaptación al
sistema de sectas Judías hacia el año 36. Pablo temía a todos aquellos con los que se
sentía culpable, tanto de sus antiguos partidarios como de la venganza de los que
habían sido sus víctimas. Por lo tanto, ambas versiones de huida de Jerusalén son
plausibles y complementarias, y cumplen la función de dar motivo a su fuga. Pero, en
la segunda versión de la escapada de Jerusalén, ha añadido un lema: “yo te envío
lejos con los gentiles”. Es una manera de explicar en retrospectiva sus fundaciones
lejos de Palestina, y su actuación al margen de las colonias judías, dedicado a los
gentiles (gentes no judías). Explica el presente, la extranjería de su reforma religiosa
reinterpretando el pasado. Mejor dicho, no se explica, se justifica.

De cualquier modo, por la enemistad de sus antiguos correligionarios y por la

desconfianza de la secta de los Discípulos, Pablo estaba condenado a vivir lejos de
Jerusalén y de Palestina. Salió en dirección de su ciudad natal, Tarso: “Me fui a Siria
y Cilicia... No me reconocían... los de Judea” (Gálatas 1:21-22). El extrañamiento de
Palestina determinó su zona de actuación y condicionó su mente cuando se
encontraba al comienzo de su juventud. A partir de los 26 años de edad, Pablo iba a
permanecer en el extranjero “con los gentiles” el resto de sus días. Ya estaba
marcado por algunas constantes el resto de su vida: el sentimiento de persecución y la
escapada; la desconfianza recíproca y nunca superada con los Discípulos; y el
sentimiento de extrañamiento de Palestina que, siendo él mismo de origen judío, lo
hace identificar a este pueblo en sus escritos como “los judíos”.

Segundo acercamiento de Pablo a los Discípulos. El año 40, Bernabé, el levita

chipriota conocido de Pablo, fue enviado por los Discípulos a Antioquía. Allí
 84

Bernabé haría el seguimiento de algunos del movimiento comunitarista de los

Discípulos, que durante la “persecución de la muerte de Esteban, habían llegado
hasta Fenicia, Chipre y Antioquía” (Hechos 11:19). Una vez puesto en el lugar,
Bernabé pudo haberse encontrado con que le faltaba un ayudante que hablara griego.
Pues, era común que la sinagoga hiciera proselitismo entre la gente del país
extranjero (desde Alejandro Magno, el griego era la lengua franca del Mediterráneo
Oriental). Bernabé se acordó de su amigo Pablo, que vivía más al Oeste, y “partió
para Tarso en busca de Pablo y lo llevó consigo a Antioquía” (Hechos 11:25-26).

Habían pasado cuatro años de la escapada de Jerusalén, sin que Pablo hubiera vuelto
a tener algún contacto con los Discípulos; y esta fue la primera aparición de Pablo en
una actividad junto a un seguidor de los Discípulos. En compañía de Bernabé,
“estuvieron juntos un año completo [en Antioquía]”, y “por la hambruna que hubo
en tiempos de Claudio... decidieron llevar auxilios... a los hermanos de Judea”
(Hechos 12:26 y 29). Esta hambruna en tiempos del Imperio de Claudio está
registrada el año 41 y, por lo tanto, el “año completo” pasado en Antioquía fue el
curso 40-41.

Es significativo que, en la breve memoria que compone Pablo en los capítulos 1 y 2

de su Carta a los Gálatas, no recuerda la estadía con Bernabé en Antioquía. Porque
quizá no lo consideró como antecedente de sus fundaciones; y porque, como se verá
después, en esos capítulos de Gálatas él está reafirmando su confrontación con los
Discípulos, hasta llamarlos “falsos hermanos”. Pero la crónica de Hechos, de ese año
en Antioquía tampoco contiene más información. Pablo no tiene ningún recuerdo de
un discurso propio ni de enfrentamientos con la sinagoga, como será la norma cuando
funde su nueva religión. Esto significa que en la compañía de Bernabé, en tanto que
seguidor de los Discípulos, no entraron en contradicción con la sinagoga. Y también
es una prueba de que Pablo, hacia el año cuarenta, aún no había elaborado los
conflictivos relatos de Cristo que iban a enemistarlo con la colonia judía y, en
particular, con los Discípulos. Solamente el cronista Lucas anticipa algo que sucederá
con toda propiedad el año 47, que “en Antioquía, por primera vez, los discípulos [de
Pablo] se llamaron cristianos” (Hechos 11:26). Se ha visto antes el significado
monárquico de “cristiano”, derivado de la palabra griega Xristos (el Ungido Rey);
aunque para un judío, dentro de la sinagoga, podría significar mesiánico.

Pablo organiza una ekklesia en Antioquía: el “discurso inaugural”. El año 47

Pablo forma parte de una iglesia (del griego, ekklesia: congregación o asamblea) en
la sinagoga, con una célula de maestros rabinos: “en la iglesia [asamblea] allí
 85

establecida, había profetas y maestros [rabinos]: Bernabé, Simeón llamado el

Negro, Lucio de Cirene, Manaxen, hermanastro del Tetrarca Herodes y Saulo”
(Hechos 13:1). Esta asamblea formaba parte de la sinagoga de Antioquía y estaba
compuesta por elementos de una condición social elevada: Bernabé, que ha vuelto a
la ciudad, sabemos que era de familia levita chipriota, y el aristócrata Manaxen era
“hermanastro de Herodes”110. Nótese que Pablo utiliza todavía su nombre hebreo
Saulo, y comienza llamándose a sí mismo “profeta y maestro” (rabino), que había
sido el objetivo de sus estudios en la escuela de Gamaliel. Este nuevo movimiento
mesiánico de Pablo no se diferencia de la actividad normal de la sinagoga, pero no se
manifiesta ningún vínculo con la secta de los Discípulos en Jerusalén. Y el levita
Bernabé, esta vez no actúa bajo mandato de la comunidad de los Discípulos, sino que
pasa a ser un lugarteniente de Pablo, quien tendría 37 años cuando fundó este grupo
dentro de la sinagoga. El liderazgo de Pablo se deduce porque encabeza la primera
misión de contactos e intercambios con otras sinagogas, probablemente, con alguna
propuesta reformadora. Todavía Pablo se mantiene dentro del Judaísmo.

El historiador eclesiástico que se ha pronunciado con más claridad sobre la

particularidad de esta primera fundación de Pablo es Peter Stockmeier: “en Antioquía
emergió la forma de vida Cristiana que entraría en conflicto con la comunidad
primitiva de Jerusalén [los Discípulos] y terminaría por imponerse y acuñaría la
futura iglesia de los gentiles [no judíos]”111. Esta iglesia de maestros o rabinos de
Antioquía arrancó, estratégicamente, con el envío de una misión: “Bernabé y Pablo...
[fueron] a Seleucia y de allí navegaron hasta Chipre. Llegados a Salamina...
atravesaron la isla hasta Pafos... Se hicieron a la mar en Pafos y llegaron a Perga
de Panfilia... De Perga, llegaron a Antioquía de Pisidia” (Hechos 13:2-14). Se
describe una navegación del puerto de Seleucia, lugar de la costa mediterránea cerca
de Antioquía, a Chipre, entrando por Salamina, al Este de la isla.

En Salamina hicieron campaña “en las sinagogas de los judíos” (Hechos 13:5). De
Salamina caminaron hasta Pafos, puerto occidental de Chipre. En la colonia judía de
Pafos, Pablo recuerda el altercado con un mago de nombre Bar Jesús, también
llamado Elimas, que no dejaba escuchar la palabra de Pablo y puso a prueba su
paciencia. Entonces, Pablo se violentó y obró el prodigio de dejarlo ciego
temporalmente, diciendo: “¡Hombre fraudulento... hijo del diablo... Te quedarás
ciego y no verás la luz del Sol por un tiempo!”. Cayó sobre el mago una densa

110 La NBJ traduce: “hermano de leche del tetrarca Herodes”; HB traduce “foster brother”,
“hermanastro”.
111 Josef Lenzenweger, Peter Stockmeier, Karl Amon, Rudolf Zinnhobler, editores: Historia de la
Iglesia Católica (HIC); Herder, Barcelona, 1989, p.337-38.
 86

neblina y oscuridad, y daba vueltas buscando quien lo llevara de la mano” (Hechos

13:6-11). Después de esta burla en que Pablo demuestra el tono de su relatos
fantásticos (de apariciones, magos, adivinos, curanderos y poseídos), no sobresale
otro tipo de noticias en esta misión amparada en las sinagogas de la ruta que atraviesa
la isla. Y se demuestra que la misión del primer cristianismo o mesianismo se
desenvolvía en las sinagogas y colonias Judías. Es decir, dentro del Judaísmo.

Del puerto de Pafos volvieron a navegar rumbo Norte para entrar al interior del
continente por el puerto de Perga (actual Murtana en Turquía, en el golfo de Antalia).
Pero, después, a la llegada a Antioquía de Pisidia (actual Yalvas en Anatolia central,
al norte del lago Beysehir) sucedió lo imprevisto, y la vida de Pablo daría un giro.
Pablo ha madurado durante el viaje su intención reformadora, ha estructurado su idea
en un discurso novedoso, lo que no prevé es la respuesta que recibirá.

Ese año del 47, en la sinagoga de Antioquía de Pisidia, Pablo pronunció el discurso,
que los editores de Nueva Biblia de Jerusalén titulan “Discurso inaugural”112. Pablo
pudo haber conservado las notas de este discurso que, diez años más tarde, viene
transcrito en en el libro de sus Hechos; donde se refleja la primera fase de su reforma
del mesianismo Judío, su primer Cristianismo anterior al de las Cartas del año 51.
Este discurso fue el punto de partida del relato helenista del Ungido Rey Cristo de
Pablo, y marcó el comienzo de su alejamiento de la sinagoga y del Judaísmo. Se trata
de un relato heroico con la figura de un monarca mesiánico, pero todavía no
divinizado; y aunque no concordaba con el mesianismo común judío, era un discurso
que iba dirigido a la sinagoga y dentro del monoteísmo hebreo.

El primer sábado que visitó la sinagoga de Antioquía de Pisidia, Pablo les dijo: “...de
la descendencia de David, según la Promesa [mesiánica], Dios sacó al salvador de
Israel, Jesús... Los habitantes de Jerusalén y sus jefes cumplieron las Escrituras sin
saberlo... Sin hallar ningún motivo de muerte, pidieron a Pilatos que lo hiciera
morir. Y cuando hubieron cumplido lo que estaba escrito... Dios lo resucitó entre los
muertos... Anunciamos que la Promesa [mesiánica] Dios ya la ha cumplido al
resucitar a Jesús... Y mientras que David, al final de sus días, murió... y sufrió la
corrupción [descomposición]; en cambio aquel a quien Dios resucitó no
experimentó la corrupción... Anunciamos que por medio de Éste se perdonan los
pecados [las faltas]... lo que no pudisteis conseguir con la Ley de Moisés” (Hechos
13:23-38).

Este fue el relato fundacional del innovador movimiento social y literario del

112NBJ nota 13,16 p.1530.

 87

Cristianismo, que los biblistas de NBJ llaman “inaugural”. Supuestamente, habían

pasado 17 años de la muerte del Jesús, el predicador apocalíptico al que se refería
Pablo. Pero la separación temporal respecto del Jesús de la secta fundada por Juan el
bautista, más la separación espacial de Palestina, desconectan este relato
“inaugural” de la comuna de los Discípulos que por esos días se encuentra activa en
Jerusalén. Con toda seguridad, Pablo no habría podido sostener dentro de Palestina
esta figuración helenista del mesianismo; y con menos razón hubiera podido predicar
una secta Judía Farisea como la de los Discípulos, residentes junto al Segundo
Templo de Salomón, semejante ataque a la Ley de Moisés.

En su innovación, Pablo ha cambiado el tiempo de futuro de la Promesa mesiánica

del Judaísmo por un tiempo ya pasado. En sustitución de la Espera utópica del Rey
Mesías de un reino social por venir, les habló de su muerte ya acontecida, al modo de
las gestas heroicas helenistas. Y que, después de muerto, este Mesías habría superado
al rey David de la teocracia Judía, por cuanto se había reincorporado, Resucitado.
Aunque la reanimación por resurrección (una forma de reencarnación de los
espíritus) era aceptada entre los Fariseos (no por los Saduceos) que creían en una
resurrección general en un “día final” de los tiempos. Pero su Mesías de la Promesa
más bien debía de actuar en vida gobernando un Estado nacional, y no como un
Espíritu semidivino resucitado. En cambio, esta Resurrección en un tiempo pasado
les resultaría similar al mito griego de Heracles (Hércules) hombre Hijo de Dios
(Theos) en las genealogías griegas, o les resonaría a los mitos egipcios del Libro de
los Muertos. Y esto lo entendieron muy bien en la sinagoga de las colonias judías,
que el relato sincrético de Pablo mezclaba el mesianismo con otras religiones del
Mediterráneo Oriental.

La resurrección, como metáfora de la vegetación en primavera y en la mitología, era

conocida por los atenienses. Algunos atenienses se mostraron interesados en escuchar
a Pablo sobre este asunto, diciendo: “Parece ser un predicador de divinidades
extranjeras”, porque explicaba acerca de Jesús y la Resurrección. Lo tomaron y lo
llevaron al Aerópago y le dijeron: “¿Se puede saber cuál es tu nueva doctrina?” (...)
“[Pero] al oír de la resurrección de los muertos, unos se burlaron y otros dijeron:
“Sobre esto, ya te escucharemos otro día. De este modo, Pablo se marchó” (Hechos
17,18-19 y 32-33). Lo que extrañó a los atenienses no fue la noción de resurrección
sino la creencia de ultratumba de resurrecciones de muertos comunes. Aquí expresa
dos formas de resurrección: una acepción, la resurrección del héroe helenista, que no
extrañó a los atenienses; el otro concepto, lo que provocó su desprecio, fue la
resurrección de los muertos comunes, tomada del Judaísmo Fariseo (los judíos
saduceos no tenían esta religión de los espíritus). Es evidente que en el relato de
Pablo se está conformando un sincretismo de fariseísmo y helenismo.
 88

Pero su mayor contradicción con el Judaísmo fue decir que a este héroe Mesías lo
habían matado los de Jerusalén “sin saberlo”, “en cumplimiento de lo que estaba
escrito”, víctimas del destino, por una fatalidad propia de una tragedia heroica
griega. Para el Judaísmo, este fatalismo helenista de la narración de Pablo chocaba
radicalmente con el acto libre ejemplificado en el mito de la prueba de Abraham.
Pues, en el relato del Génesis, el Dios tremendo pide a Abraham el sacrificio de su
hijo, y es Abraham quien elige y decide si obedece la orden de sacrificar a su hijo
(Génesis cap.22). Y un Dios satisfecho con la prueba de la decisión libre de
Abraham, anula la petición del sacrificio.

Además, Pablo también daba por superada la Ley de Moisés, que con el tiempo
llamaría “antigua alianza” por relación con su Cristianismo de “nueva alianza”. Y
aunque muchos judíos de la época criticaban el excesivo formalismo de la Ley
mosaica, les molestó la anulación de la Ley de Moisés a cambio de una versión
mística de un Mesías portador de un sentimiento de seguridad (misterio o secreto de
salvación) de las religiones orientales. En la sinagoga ya circulaban tendencias de un
mesianismo místico, pero Pablo pretendía sustituir la costumbre del sacrificio del
chivo expiatorio (Yom Kipur) con este salvador del sentimiento de incertidumbre y la
inseguridad113. De esta manera, proponía resolver una de las expresiones de la crisis
del ritualismo Judío, la solución del sentimiento religioso de la culpa en el Judaísmo.

En cambio, las sectas Judías comunitaristas de los santos (osiotés) y los pobres
(ebionitas), como los Esenios y los Discípulos de Juan Bautista, estos resolvían el
sentimiento de inseguridad por la solución comunal de las necesidades concretas, y la
culpa se le echaban al cordero, el “chivo expiatorio”. Mientras que Pablo propone
una solución mística del sentimiento de culpa frente al elaborado ritual del Judaísmo,
el cumplimiento de sus “obras” y su “letra” (leyes).

Con gran diferencia de Pablo, los Discípulos y sectas como los Esenios tenían una
comprensión de crisis social del Judaísmo, más que de crisis mística, y nunca vieron
la necesidad de abolir la Ley de Moisés. Sus movimientos mesiánicos comunitarios
eran de reto frente a la discriminación del campesinado y del pueblo de las ciudades
por la aristocracia, por los ricos comerciantes y su alianza con los sacerdotes del
Segundo Templo. Bajo este respecto, no existió ninguna conexión de la reforma de

113 La fiesta del cordero. Un ritual colectivo e institucional de expiación del sentimiento de culpa
del pueblo, transferido sobre el cordero sacrificado (el chivo expiatorio) en una fiesta otoñal de
fecha variable, según la combinación de una lunación con el equinoccio de otoño, y fijada cada
año por los sacerdotes del Templo.
 89

Pablo con el mesianismo social de la secta de los Discípulos, como se verá más
adelante; y aunque conocían su propia teocracia y el culto oriental de adoración del
Ungido Rey en Egipto, en Babilonia y en el tiempo del imperio de Alejandro Magno,
nunca habrían coincidido con el misticismo del Mesías resucitado del Cristianismo de
Pablo.

El discurso de Pablo resultó molesto en la colonia judía de Antioquía de Pisidia.

Pablo volvió “el sábado siguiente... [y entonces] los judíos... llenos de envidia y con
blasfemias contradecían a Pablo... Los judíos... y los principales de la ciudad...
echaron a Pablo y Bernabé. Éstos salieron para Iconio” (Hechos 13:44-50). Ese
sábado la vida de Pablo dio un vuelco. Anunció el comienzo de su separación de la
sinagoga: “la palabra de Dios, ya que la rechazáis,... mirad que nos volveremos
hacia los gentiles [gentes extranjeras, los de fuera de la colonia judía]” (Hechos
13:46). La amenaza de Pablo se cumpliría en el sentido de que en adelante predicaría
a los no judíos, y con el paso de los años también iba a abandonar el monoteísmo del
Judaísmo. Pero nótese que, hasta este momento del año 47, el relato de Pablo no iba
dirigido a las gentes (los gentiles) de fuera de las tribus de la nación Judía.

En la mente de Pablo se combinó su extrañamiento de Palestina y el rechazo de las

colonias judías en la convicción de que, por predestinación, había sido enviado por la
Divinidad a dotar de una nueva religión a las gentes o tribus no judías. Este fue el
lema que proyectó, retrospectivamente, en la composición tardía de los relatos de la
“caída”, cuando ya había culminado su obra fundacional; “este es mi elegido para
llevar mi nombre a los gentiles [al extranjero]”; “y la voz me dijo: Ponte en marcha,
que yo te envío lejos con los gentiles”; “Aquel que me escogió desde el seno de mi
madre y me llamó, me reveló [inspiró] a su Hijo para anunciarlo a los gentiles”
(Hechos 9:15; 22:21; Gálatas 1:15-16). De esta manera, Pablo transformó la
necesidad de justificar su iniciativa fundacional en un complejo del elegido por la
divinidad para una misión de predestinación.
 90

2. RUTAS DE LAS FUNDACIONES DE PABLO (años 47-58)

La segunda parte del libro de Hechos se ocupa, exclusivamente, de las fundaciones de

Pablo del año 47 al 58, su retención de dos años en Cesarea y su viaje a Roma; es una
crónica de viajes en la que aparece en primera persona Lucas, el secretario de Pablo,
como relator y testigo. La intervención de Lucas da precisión a los datos con
referentes explícitos, contribuye con algunos recuerdos de cuando se unió a Pablo,
años antes de la composición del texto; registra asuntos cotidianos, nombres, lugares
y situaciones con los cuales se puede establecer la evolución de la mente de Pablo y
la estructura temporal de sus Cartas; al mismo tiempo que, como un notario, refleja
la contradictoria relación de Pablo con la sinagoga, con el Judaísmo y, en particular,
con la secta de los Discípulos (en otros ensayos se analizará la primera parte del libro
de Hechos).

En Hechos, la secta de los Discípulos aparece como una pequeña comuna que
continuó viviendo junto al Templo de Jerusalén, por los menos hasta el año 62; una
comunidad atada a la religión de Moisés, sin haber inventado un nuevo culto y sin
ningún relato extraordinario que contar, sumidos en el comunitarismo de
supervivencia de los “pobres” (ebionitas). Algunos seguidores de estos Discípulos
avanzan sobre Asia Menor y Grecia y, desde las sinagogas de las colonias judías, se
enfrentan a Pablo por el plagio del nombre de “Jesús”; e incursionan en sus iglesias,
desautorizándolo y recordando su participación en el asesinato de Esteban. Pero
Pablo no habla del mismo individuo, el Jesús taumaturgo y profeta (adivinador) de la
secta de los Discípulos, sino de un Espíritu, de una inspiración (revelación) subjetiva
de pura fe (ver en cap.5, Apariciones de espíritus: el “Jesús” de Pablo). El Mesías o
Cristo del fin de los tiempos en el Judaísmo de los Fariseos, Pablo lo anticipa como
una aparición o espíritu. En línea con las creencias en los espíritus de los Fariseos, en
apariciones de sueños y visiones, adopta la forma humana .

El primer circuito fundacional, las primeras iglesias cristianas. El mismo año 47,
después de la expulsión de Antioquía de Pisidia, donde pronunció el “discurso
inaugural”, Pablo recorrió las vecinas ciudades de Iconio (actual Konya), Listra y
Derbe (lugares de la actual provincia de Konya, en la Anatolia Central). El resultado
en las sinagogas fue el mismo: “echaron a Pablo y Bernabé [de Antioquía de
Pisidia]. Éstos salieron para Iconio”; “en Iconio entraron en la sinagoga... Los
judíos no los aceptaron, se agitaron y amotinaron al pueblo que se dividió... Se
alzaron judíos y gentiles con sus autoridades para ultrajarlos y apedrearlos.
 91

Huyeron hacia las ciudades... de Listra y Derbe”; en Listra, “vinieron de Antioquía

e Iconio algunos judíos, persuadieron a la gente... lapidaron a Pablo y lo
arrastraron fuera de la ciudad” (Hechos 13:50; 14:1-6 ; 14:19).

A la vuelta por estas mismas ciudades, fundó las primeras iglesias o asambleas
completamente separadas de la sinagoga: “volvieron a Listra, Iconio y Antioquía [de
Pisidia]... Nombraron a unos ancianos [presbíteroi] en cada asamblea (ekklesia)...
Predicaron en Pergue [de Panfilia], ...bajaron a Attalia [actual Antalia], donde
embarcaron para Antioquía [el punto de partida]... Allí permanecieron bastante
tiempo con sus seguidores” (Hechos 14:21-28). Antioquía, al Norte de la frontera
Siria, se convirtió en la base de operaciones de Pablo.

Estas asambleas (iglesias) pasaron a reunirse en casas particulares de habitación:

“envío saludos a la asamblea que se reúne en su casa [de Priscila]” (Romanos
16:5); “saludad... a Ninfa y a la asamblea de su casa” (Colosenses 4:15).

En Antioquía, hacia el año 50, se produce el primer enfrentamiento abierto de Pablo

con seguidores de la secta de los Discípulos: “bajaron [a Antioquía] unos de Judea
que enseñaban: si no os circuncidáis conforme a la Ley de Moisés, no estaréis a
salvo [seguros]... [y] se produjo una tremenda discusión de Pablo y Bernabé con
ellos”; entonces, “se decidió que Pablo y Bernabé y algunos más subieran a
Jerusalén donde los apóstoles y presbíteros [la comunidad de los Discípulos], para
tratar este conflicto” (Hechos 15:1-2). El texto griego del Codex Vaticanus
(Manuscrito Vaticano Nº 1209) dice literalmente que fue “una discusión no
pequeña”114.

La decisión de ir a Jerusalén pone en evidencia que se trató de un enfrentamiento con

enviados de la comunidad de los Discípulos. Y entre otras cosas, queda explícito que
en las iglesias de Pablo no se circuncidaba, mientras que la secta de los Discípulos en
las colonias seguía la costumbre de predicar fuera de la sinagoga y hacer circuncidar
a los que se incorporaban al Judaísmo. Por otra parte, se confirma que la comunidad
de los Discípulos continuaba activa públicamente en Jerusalén, veinte años después
de la muerte de su maestro Jesús y veintiuno de la muerte de su fundador Juan
Bautista. Por lo tanto, éstos no habían abandonado el Judaísmo.

Era un asunto muy grave para Pablo, alguien que hablaba por inspiración-revelación
del espíritu de Jesús, que los Discípulos del predicador mesiánico Jesús llegaran a
contradecirlo. Aunque el mismo Pablo, en la prolongación de este conflicto siete años

114El Codex Vaticanus se cita con su signatura como manuescrito de la Biblioteca Vaticana.
 92

más tarde, reconocería en las Cartas a los Gálatas y a los Corintios que no hablaban
del mismo “Jesús” ni del mismo Mesías.

En Jerusalén, en el encuentro de Pablo con la pequeña comunidad, “algunos de la

secta de los fariseos que habían abrazado esta fe, se levantaron y dijeron que se
debía circuncidar a los gentiles y mandarles la Ley de Moisés” (Hechos 15:5). Sin
embargo, Pablo obtuvo de Santiago Menor el hermano de Jesús, jefe de la comunidad
de los Discípulos, una carta de buen acuerdo para rebajar la hostilidad de la secta de
los Discípulos en Antioquía, más unos mensajeros que la avalarían con su
presencia:“Los Discípulos [de Jerusalén] decidieron... escoger a unos de entre ellos,
a Judas, llamado Bersabás, y Silas, y enviarlos a Antioquía con Pablo y Bernabé...
para que llevaran esta carta: “...Sabiendo que... algunos de los nuestros han
molestado con sus palabras [a los Cristianos]... hemos decidido... no exigir [no
cuestionar a las asambleas de Pablo] más prescripciones que estas indispensables:
la abstención de comer carne sacrificada115 a los ídolos, de la sangre de los animales
estrangulados y de la impureza” (Hechos 15:22-29).

La carta repite literalmente un discurso anterior, recogido en el mismo capítulo y

atribuido a Santiago Menor el hermano de Jesús (Hechos 15:13-21), lo que refuerza
el reconocimiento de su autoridad sobre la comuna de los Discípulos en Jerusalén. El
acompañamiento de los dos mensajeros, para que el acuerdo suscrito fuera aceptado
por los seguidores de los Discípulos en Antioquía, demuestra que éstos no
pertenecían a la iglesia Cristiana de Pablo, no reconocían su autoridad, y se
necesitaba de estos enviados para hacer valer el acuerdo. El mandato consistía
solamente en separar y alejar de las iglesias Cristianas de Pablo a los seguidores de
los Discípulos, que no molestaran. Santiago no ordena a sus seguidores que
cambiaran su costumbre judía, ni que aceptaran la prédica de Pablo, ni su
incorporación a las asambleas Cristianas.

La distinción entre los Cristianos y los Discípulos queda patente. En la misma carta,
Santiago Menor el hermano de Jesús se reafirma en el Judaísmo: “porque Moisés
tiene sus maestros que leen cada sábado en la sinagoga” (Hechos 15:21). Y aunque
la carta de Santiago omite la palabra de la disputa, la circuncisión, los Discípulos
nunca cedieron en sus costumbres Judías, como se verá en sucesivos conflictos de sus
seguidores con Pablo.

115Los animales sacrificados en los altares griegos y romanos eran escogidos entre los mejores
especímenes de una granja, y la venta de su carne proporcionaba un ingreso importante para los
sacerdotes y el mantenimiento del templo. Por esto, era común en todo el mediterráneo la comida
de carne sacrificada que aquí se menciona.
 93

Pero en otra versión que da Pablo de este encuentro con la comunidad de Discípulos
en Jerusalén, en la Carta a los Gálatas, reflejó mejor la dureza de esta negociación
que debió llevarse a cabo “en privado” y con gran hostilidad: “expuse [la cuestión]
a los principales en privado”; y añade: “los intrusos, los falsos hermanos... se
infiltraron para... imponernos la esclavitud [de la circuncisión], pero en ningún
momento cedimos... ” (Gálatas 2:2-5). Esta Carta, escrita en otro contexto y con otra
finalidad distinta de Hechos, demuestra que varios años después aún continuaba el
mal ambiente que había en su relación con los seguidores de la comunidad de los
Discípulos. En 2ª Corintios tiene un recuerdo para estos “falsos hermanos”: “[he
pasado] peligros entre falsos hermanos” (2ª Corintios 11:26).

Sin embargo, en la versión de Gálatas olvida la “tremenda discusión” o “disputa no

pequeña” con los Discípulos que habían bajado a Antioquía, y cambia el motivo de
la subida a Jerusalén por una acción espontánea: “Luego [de la escapada de
Jerusalén, el año 36], al cabo de catorce años [el año 50], subí nuevamente a
Jerusalén,... subí movido por una revelación [inspiración]” (Gálatas 2:1-2). Pero, de
cualquier modo, reconoce que viajó expresamente a resolver la misma cuestión
problemática que se le había presentado con los de la secta de los Discípulos que
“bajaban de Judea”.

Lo que Pablo pretendía, según él mismo, era una separación de espacios respecto de
la sinagoga de Antioquía, para superar el conflicto de la invocación del mismo
distintivo del nombre de Jesús. Pedía que los Discípulos de Jesús, el predicador
mesiánico, un taumaturgo palestino del que estos repetían sus dichos y hechos, se
mantuvieran dentro de la judería; y que no objetaran su mención a un espíritu de
Jesús, tal como en él se había inspirado-revelado, sin haber conocido al Jesús de los
Discípulos. En consecuencia, el “Jesús” de Pablo, de las Cartas de Pablo, el
personaje de su relato no tenía biografía; sin una “vida de Jesús” su personaje no
tenía “vida pública”, ni “dichos y hechos”.

Sin embargo, en esta división de espacios (si los Discípulos se mantenían en la

judería) según Pablo, por la carta de Santiago el hermano de Jesús “...me había sido
confiada la evangelización de los incircuncisos, al igual que a Pedro [por esos días
en Antioquía] la de los circuncisos... Pedro, nombrado apóstol de los circuncisos, y
yo de los gentiles... [Que] nosotros fuéramos a los gentiles y ellos a los circuncisos”
(Gálatas 2:7-8 y 9). Pero nunca consiguió que los Discípulos dejaran de interferir en
sus fundaciones.
 94

Al poco tiempo de obtener la carta de Santiago, Pablo se enfrenta con Pedro, uno de
la comunidad de los Discípulos, y siempre por las prácticas del Judaísmo: “cuando
vino Pedro a Antioquía me enfrenté a él cara a cara. Pues, antes de que llegaran los
enviados [con la carta] de Santiago, comía con los gentiles. Pero, cuando llegaron
estos, comenzó a evitarlos [a los gentiles] por temor a los de la circuncisión [los
judíos]... Dije a Pedro delante de todos: si tú siendo judío vives como gentil y no
como judío, ¿cómo obligas a los demás a cumplir el Judaísmo?” (Gálatas
2:11-14)116. Este ataque a uno de los principales de la secta de Discípulos pone en
evidencia que Pablo no sólo luchaba con Discípulos de segunda fila, y que el acuerdo
con Santiago Menor no había surtido efecto.

Por otra parte, en estos versos de Gálatas se está reconociendo la presencia de Pedro
en Antioquía antes de la llegada de Judas y Silas, los que traían la carta de Santiago;
lo que indica que una de las cabezas o columnas de los Discípulos, como llama Pablo
a los líderes de esa secta, podría haber estado entre los que habían bajado de Judea y
con los cuales se produjo la disputa no pequeña. De cualquier modo, el
enfrentamiento no fue solamente con Pedro, Pablo rompió también por el ritual Judío
con su socio el levita Bernabé: “los demás judíos siguieron la simulación [ritual
Judío] de Pedro, hasta el mismo Bernabé se vio arrastrado a la simulación” (Gálatas
2:13). Este sería el preludio de la tensión que se produjo y acabaron por separarse
Pablo y Bernabé: “Se produjo entonces una tirantez tal que acabaron por separarse
el uno del otro: Bernabé tomó consigo a Marcos y se embarcó rumbo a Chipre”
(NBJ Hechos 15:39). Los mismos biblistas de NBJ apostillan este verso de Hechos:
“es posible que la razón de fondo de que Pablo se separe de Bernabé sea la
diferencia que se produjo entre ellos en Antioquía a propósito [del ritual Judío] de
las comidas... Gálatas 2:11-13”117.

Se constata que Pablo, después de volver del viaje a Jerusalén, comenzó a volverse
intolerante también con las prescripciones alimenticias del Judaísmo; precisamente,
aquellas prácticas que había acordado mantener con el acuerdo de la carta de
Santiago. Todo en conjunto, incluida la deserción de su socio el levita Bernabé, da
evidencia del anti-Judaísmo creciente de Pablo. El enfrentamiento con la secta Judía
de los Discípulos persistió, pero Pablo comenzó a recurrir más al nuevo nombre de
Cristo para no invocar el nombre del predicador mesiánico Jesús.

116Nota crítica: Si Pedro se encontraba en Antioquía desde antes que volviera Pablo con los dos
mensajeros de Santiago el Menor el hermano de Jesús, el “Discurso de Pedro” que viene en
Hechos 15:7-11 como parte de la discusión por la circuncisión es falso y producto de una
interpolación.
117NBJ nota 15,39 p.1534.
 95

El segundo circuito fundacional. Hacia el año 50-51, Pablo partió nuevamente de

Antioquía en un viaje por tierra, atravesando la Anatolia Central hasta llegar a la
costa griega del mar Egeo, que recorrió de norte a sur. Pablo tendría 40 años. En el
paso de Troas o Tróade, en el estrecho de los Dardanelos, cerca de la actual
Canakkale (Turquía), se hace presente su secretario Lucas. Años después, en la
redacción de la crónica de Hechos a partir de este punto, Lucas pondrá sus recuerdos
en primera persona: “para pasar a Macedonia... nos embarcamos en Troas y fuimos
a Samotracia, y al día siguiente a Neápolis; y de allí a Filipos, la principal colonia
[judía] de Macedonia. En esta ciudad nos detuvimos. El día Sábado salimos fuera de
la puerta [de la ciudad], a la orilla del río... Nos sentamos y empezamos a hablar a
las mujeres que ahí estaban. Una de ellas, llamada Lidia, vendedora de púrpura118...
nos escuchó... Cuando ella y los de su casa recibieron el bautismo119, suplicó: “Si
confiáis que soy fiel a Dios, venid a hospedaros en mi casa”. Y nos obligó a ir”
(Hechos 16:10-15) Como se nota muy bien, la presencia de Lucas modifica la calidad
del relato del libro de Hechos.

En Filipos (Grecia), Pablo sufrió cárcel por enfrentarse a los propietarios de una
esclava que “poseída de un espíritu adivino, decía oráculos”, y con ella “sus amos
obtenían mucho dinero”. Esta mujer, convertida en seguidora de Pablo, decía:
“¡Estos son enviados del Dios altísimo que anuncian un camino de salvación” (...)
“Al ver sus amos que perdían sus ganancias, prendieron a Pablo... y los arrastraron
al Ágora ante los magistrados... la gente se amotinó contra ellos... los azotaron... [y]
los echaron presos” (Hechos 16:16-24). Esa noche se registra un terremoto que
derriba las paredes de la cárcel, algo que el narrador interpreta como un prodigio, un
mal que han de sufrir los lugareños para la liberación de Pablo. Pero éste se dio prisa
en salir de la ciudad (Hechos 16:39-40). Es una constante en la vida de Pablo, los
conflictos eran continuos y no sólo con la sinagoga.

Pasaron por Tesalónica (actual Salónica, Grecia), “donde los judíos tenían una
sinagoga... discutió con ellos basándose en las Escrituras... Pero los judíos llenos de
envidia, reunieron a unos maleantes y alborotaron la ciudad... el pueblo y los
magistrados de la ciudad se pusieron en contra [de Pablo]. Pero después de recibir
una fianza de Jasón [su anfitrión] los dejaron ir” (Hechos 17:1-9). Probablemente,
las dos Cartas de Pablo a sus seguidores Tesalonicenses, compuestas el año 51 y con
las que se inicia su colección epistolar, pudieron deberse a la dificultad que tendría
para volverlos a visitar después de este incidente. Pero, con estos escritos comenzaría

118 El molusco del que se extrae el colorante púrpura.

119El bautismo era un baño iniciático común en las religiones orientales.
 96

no solamente la obra literaria de Pablo, sino la función de la escritura en la fundación

del Cristianismo. Pablo salta de una ciudad a otra y debe recurrir al género epistolar
griego para mantener la disciplina doctrinal y el contacto con sus asambleas. Por lo
mismo, la lectura deviene una función cultual del Cristianismo, y los presbíteros o
ancianos encargados de las asambleas debieron de ser individuos alfabetizados de un
sector social medio.

Por las dos Cartas a los Tesalonicenses del año 51 se sabe que este es el momento en
que desarrolla la segunda fase de su relato del Rey Cristo, tratando explícitamente
como una semidivinidad helenista al héroe mediador; mientras que en el “discurso
inaugural” del año 47 en Antioquía de Pisidia había hablado de un Mesías de la
Promesa Judía bajo la forma de un héroe de la tragedia fatalista griega, pero sin
divinizarlo. Y muy especialmente, se verá más adelante cómo en estos escritos Pablo
cortó con la forma tradicional del mesianismo apocalíptico Judío. Es decir que,
coincidiendo con el encuentro con Lucas, un cultivado helenista, Pablo avanzó en la
configuración de su relato de Cristo al tiempo que se alejaba gradualmente del
monoteísmo Judío.

Después de Tesalónica, también huyó de Berea: “los judíos de Tesalónica... fueron a

Berea agitaron y amotinaron a la gente. Los hermanos [prosélitos de Pablo]
ayudaron a huir a Pablo hacia la costa” (Hechos 17:13-14). Pablo continuó hacia
Corinto. Ahí “dando testimonio a los judíos... ellos se opusieron y profirieron
blasfemias, y él les dijo: ¡Caiga vuestra sangre sobre vuestras propias cabezas [que
os decapiten]... Desde ahora me dirigiré a los gentiles!” (Hechos 18:5-6 y11). En
Acaya, en el Peloponeso, la colonia judía entregó a Pablo al procónsul Galión por
algún disturbio con la sinagoga, pero este les dijo: “como se trata de discusiones
sobre palabras y nombres y cosas de vuestra Ley [religión], yo no quiero ser juez de
estos asuntos” (Hechos 18:15).

Como el cargo de procónsul duraba un año, y este Galión aparece mencionado en el

ejercicio de su función en una inscripción del año 52 en Delfos: “[El Emperador]
Tiberio... Sumo Pontífice... saluda a los de Delfos... [y] al amigo Lucio Julio
Galión”. Esto permite fechar este suceso del segundo periplo fundacional de Pablo,
quien había establecido su base de operaciones en Corinto, “donde permaneció
dieciocho meses” (Hechos 18:11) hacia el curso de los años 51 y 52.

Al final, regresando a Antioquía desde Éfeso (en la costa oriental del Mar Egeo),
Pablo decidió pasar por Palestina: “zarpó de Éfeso. Desembarcó en el puerto de
Cesarea y subió a saludar a la Comunidad [de Jerusalén] y siguió para Antioquía”
 97

(Hechos 18:21-22). Según Lucas, fue solamente para saludar. Porque, después de
semejante navegación, no da ninguna otra información. Se desvió unos mil
kilómetros respecto del trayecto costero más corto en dirección a Antioquía; y
después de saludar a la Comunidad, regresó a su base en Antioquía en un viaje de
600 Km al Norte. Si se tiene en cuenta que estos largos viajes en comitiva
representaban una gran inversión en gastos de transporte marítimo o de caballería, es
extraño que Pablo no dejara constancia del motivo de este largo desvío, ni del
“saludo” sin más a la comunidad de los Discípulos. A no ser que también fuera a
Jerusalén a visitar a su hermana y por el negocio familiar de fabricantes de tiendas, lo
que daría más sentido a este desvío.

El tercer circuito de los viajes. En torno al año 53, Pablo partió otra vez de
Antioquía y atravesó por tierra la Anatolia Central, pero esta vez en dirección a
Éfeso, enfrente de la isla de Samos. Pablo tendría 43 años. Desde Éfeso, hizo un
doble periplo de ida y vuelta por los puertos de la costa oriental y occidental del mar
Egeo. Visitó algunas ciudades del interior de Grecia, y regresó a Éfeso. En esta
ciudad estuvo dos o tres años, según una cita u otra de Hechos (dos años, según
Hechos 19:10; tres, según Hechos 20:31). Esta vez, tuvo largas permanencias entre
Éfeso y Corinto que lo expusieron aún más a la influencia directa de la cultura griega
y potenciaron su helenismo.

De los recurrentes conflictos de Pablo, sobresale uno en Éfeso. Él y sus ayudantes

entraron en problemas con un gremio de orfebres que fabricaban templetes dedicados
a la diosa Artemisa, representación de un culto de la fertilidad. El Templo de
Artemisa era considerado una de las siete maravillas del mundo antiguo, atraía
viajeros, y el comercio de las copias de estos orfebres entre los visitantes del templo
debía de ser importante. De alguna manera, Pablo y sus ayudantes ofendieron a la
diosa, menospreciaron su culto y amenazaron el negocio de los orfebres. Alguien de
nombre Demetrio dijo: “Sabéis que dependemos de este negocio... pero este Pablo
dice que no son dioses los que se hacen con las manos. Y esto no solamente
desacredita nuestro oficio, sino también el templo de la gran Diosa Artemisa...
Cuando oyeron esto se llenaron de ira”; los orfebres, disgustados, “atraparon y
condujeron al teatro a dos acompañantes de Pablo, Gayo y Aristarco. Pablo quiso
entrar al teatro, pero se lo impidieron sus seguidores... (...) ...Intervino el magistrado
que calmó a la gente, diciendo “...si Demetrio y los orfebres que lo secundan tienen
quejas contra alguno, hay audiencias [tribunales] y procónsules a los que pueden
presentar sus reclamaciones... Pero podríamos ser acusados de sedición, sin tener
motivo que justifique este tumulto.” Dicho esto disolvió el tumulto” (Hechos
 98

19:24-28; 19:23-40). Por lo visto, el magistrado no consideró motivo de acusación los

insultos de Pablo al culto de Artemisa.

En este tercer circuito los enfrentamientos directos con la sinagoga disminuyeron,

quizás por causa de la entrada en una tercera fase de su figuración de Cristo como
Dios Hijo. Al pasar de un héroe semidivino a un Dios Cristo, Pablo estaba escapando
completamente del monoteísmo hebreo, y tenía menos razón de provocar la
controversia con la sinagoga. Aún así, Lucas narra algún altercado, que en Éfeso
“entró en la sinagoga... discutiendo... Pero endureciéndose algunos, no creyendo y
maldiciendo... rompió con ellos” (Hechos 19:8-9).

Al final de este tercer período de sus fundaciones, hacia el año 57 y a la edad de 47

años, Pablo escribió sus principales Cartas doctrinarias del Dios Hijo, dirigidas a los
seguidores Gálatas, Corintios y Romanos que dan nombre a las Cartas. Estos
últimos, los romanos, eran dos docenas de individuos, entre conocidos y familiares
que vivían en la ciudad de Roma, a los que se dirige dando sus nombres uno a uno
(Romanos 16:1-15). Por lo mismo, los otros gentilicios con los que se ha dado título a
las Cartas de Pablo también corresponden a pequeños grupos; pues éste, en ningún
caso dirigió cartas a la población de una ciudad en general.

El curso 57-58, satisfecho de su programa de fundaciones y durante su última estadía

de tres meses en Corinto (1ª Corintios 16:5-6; en Hechos 20:3 se dice que permaneció
esos tres meses “en Grecia”)120, Pablo proyecta embarcar en un viaje “para Siria”
(Hechos 20:3) camino de una misión mayor, su expansión por nuevas fronteras hasta
llegar a Roma capital del Imperio. Pablo no pone su meta en Jerusalén sino en Roma.
Pero esos días temía una conspiración de la sinagoga: “los judíos habían tramado
una conjura contra él... [y] tomó la decisión de volver a Macedonia” (Hechos 20:3)
para embarcar de Filipos a Troas (Hechos 20:5-6).

Según se ve, Pablo nunca superó su victimismo. Al final del tercer circuito, recuerda
una vez más “las asechanzas de los judíos [de Éfeso]” (Hechos 20:19); y resume la
década de sus viajes fundacionales en términos del conflicto con la sinagoga: “cinco
veces recibí de los judíos los cuarenta azotes menos uno. Tres veces azotado con
varas, una vez fui lapidado” (2ª Corintios 11:24-25). La memoria de sus viajes es un
recuerdo de conflictos. Ahora veremos los enfrentamientos con la secta de los
Discípulos de Jesús y, después, su proyectado viaje a Roma.

120 Durante la “estancia en Corinto” escribió la Carta al grupo de amigos y familiares romanos
(NBJ nota 20:3 p.1540).
99
 100

3. EL PROGRESIVO ANTIJUDAÍSMO DE PABLO

El año 47 Pablo expresó el distanciamiento de su identidad judía con el abandono

definitivo del nombre hebreo Saulo por el latino Paulus. Su elección reflejaba el
hecho de vivir en ciudades romanizadas, lejos de Palestina, pero se convirtió en una
nueva identidad cuando se separó de la sinagoga y la colonia judía. El cambio de
nombre viene en el relato de su confrontación con el “mago judío” Bar Jesús ante el
procónsul romano Sergio Pablo, en Pafos, puerto occidental de la isla de Chipre.
Frente a las artes del mago Bar Jesús, que “se le oponía” intentando apartar al
procónsul de su prédica, Pablo lo maldijo y obró el prodigio de dejarlo ciego:
“Saulo, también llamado Pablo, mirándolo fijamente, le dijo: Tú... hijo del diablo...
Quedarás ciego” (Hechos 13:9). Es curiosa la coincidencia con el nombre del
procónsul. Los editores de NBJ comentan: “Hechos da aquí por primera vez a Pablo
su nombre romano, que en adelante será su único nombre”121.

El año 51, ya en su primera Carta a los Tesalonicenses, Pablo dejó constancia de su

hostilidad hacia el pueblo judío: “los judíos, los que mataron al Señor [Mesías] y a
los profetas, y nos han perseguido a nosotros, no agradan a Dios y son enemigos de
todos los hombres” (1ª a los Tesalonicenses 2:14-15. El nombramiento de “Señor”
por “Mesías” se explica después). En la introducción de la Carta a los Romanos, del
año 57, dejó su más agria invectiva contra “los judíos”:

Pablo no midió sus palabras en el desprecio de “los judíos”, con un prejuicio que
sólo pudo existir en una mente atormentada: “Dios los entregó a las apetencias de su
corazón hasta una impureza tal que deshonraron entre sí sus cuerpos... Por eso los
entregó Dios a pasiones infames; pues sus mujeres invirtieron las relaciones
naturales por otras contra natura; igualmente los hombres, abandonando el uso
natural de la mujer, se abrasaron en deseos los unos por los otros, cometiendo la
infamia de hombre con hombre, recibiendo en sí mismos el pago merecido por su
extravío...” (Romanos 1:24-27; traducción NBJ, p.1572). El insulto continúa: “llenos
de toda injusticia, perversidad, codicia, maldad, henchidos de envidia, de homicidio,
de contienda, de engaño, de malignidad, difamadores, detractores, enemigos de
Dios, ultrajadores, altaneros, fanfarrones, ingeniosos para el mal, rebeldes a sus
padres, insensatos, desleales, desamorados, despiadados,... (...) Pero si tú, que te
dices judío y descansas en la Ley... predicas: ¡no robar! Y ¡robas! Prohíbes el
adulterio, y ¡adulteras! Aborreces los ídolos y ¡saqueas sus templos!”. (Romanos
1:29-31 y 2:17-22; traducción NBJ, p.1573).

121 NBJ nota 13,9 p.1529; también en p.1553

 101

Pero el adversario principal de Pablo fue la religión del Judaísmo, llamándola “Ley
de la carne” (alusión a prescripciones corporales y alimenticias) en Romanos 3:20 y
8:5-13, o en Gálatas 3, 17-19 y 5:23-24. Lo mismo en Romanos, caps. 4 y 5. La
deriva helenista de Pablo lo condujo de la crítica de la costumbre y el formalismo de
la Ley de Moisés, pero su extremismo antijudío sólo se explica en una percepción
distorsionada.

Pablo se aleja de la sinagoga, de los judíos y del Judaísmo. En su Discurso

Inaugural del año 47, Pablo mantenía las formas de representación del monoteísmo
Abrahamico; y sin el rechazo de la colonia judía, habría sido un simple reformador
helenista de un Judaísmo más universal, menos etnocéntrico. Pablo no borró
repentinamente su mentalidad judía. En ese momento, su mente y su idea mística del
Rey mesiánico (el Cristo de la Biblia Griega) todavía estaba conectada a la
religiosidad farisea de los espíritus. El siguiente cambio gradual aparece registrado el
año 51 en sus dos Cartas a los Tesalonicenses. La primera, todavía contiene
exhortaciones morales con un estilo rabínico, entrelazadas con una versión
apocalíptica Judía (1ª Tesalonicenses cap 4:1-12 y 5:12-22; 4:13-18; 5:1-11). Pablo
reducirá pronto el tono de la exhortación moral, por la argumentación razonada y
fundada en la cita textual, al estilo helenista; y también modificará en pocos meses el
tono de la amenaza del día de Juicio Final, ya en la segunda carta.

Respecto de la escapada por Resurrección del “discurso inaugural” del año 47, en 1ª
Tesalonicenses añade una “segunda venida” apocalíptica, de Juicio Final, del
Mesías Señor o Rey Cristo. Así completa una especie de sentido del tiempo histórico
(no digo “de la historia”)122, entre un tiempo pasado “la Promesa [mesiánica que]
Dios ya la ha cumplido”, del discurso de Antioquía de Pisidia, y el anuncio:
“Nosotros, los que vivamos y quedemos a la venida del Señor [Mesías]... el Señor
bajará del cielo con estruendo, con voces de arcángeles [espíritus de la corte
celestial] y la trompeta de Dios. Los muertos en el Ungido [Cristo] resucitarán
primero y después nosotros los vivos seremos llevados en nubes junto con ellos, al
encuentro del Señor en los aires” (1ª Tesalonicenses 4:15-17). Con la “segunda
venida” la resurrección se hace general, pero sin la carne. El entusiasmo de Pablo
122Escribo del sentido de un “tiempo histórico” y no de un “sentido de la historia”, que es una
expresión de la filosofía contemporánea; porque en el texto no hay una Idea de la Historia
Universal, o Filosofía de la Historia en el sentido historicista del idealismo contemporáneo
(Hegel, Dilthey). De paso, aclaro que la “filosofía de la historia” (historicismo), no tiene
correspondencia con la noción de “conciencia histórica” como aspecto de la practica social en el
Materialismo Histórico, o el “valor tiempo” del trabajo y en la “conciencia social”.
 102

era grande y situaba el Fin del Mundo en el término de su generación. Una prueba de
que su relato todavía guardaba cierta proximidad con el Fariseísmo apocalíptico.

Pero se nota que el mesianismo paulino no es el de un reino social, sino místico, de

espíritus. Por un lado, no hace más que llevar hasta su última consecuencia la religión
de los espíritus del fariseísmo (de probable raíz egipcia, como se verá); por otro lado,
su misticismo religioso está abandonando definitivamente la Espera judía del
gobierno tribal mesiánico. Abandona la Espera imaginaria, lanzada al tiempo por
venir, que reflejaba la experiencia social de un pasado y un presente en el tiempo
histórico; la necesidad no satisfecha de los judíos de liberarse bajo los imperios
babilónico (siglos VI-III a.n.e.), helénico (siglos III-I a.n.e) y romano. Pablo
mantiene este sentido de temporalidad, pero se abstrae de la necesidad histórica de
independencia de unos gobiernos y gobernantes, que son débiles por su misma
naturaleza de tribal frente a los grandes Estados. Pablo, con mente helenista, dentro
de un ambiente de pluralidad cultural y nuevos sincretismos, desata la religión farisea
de los espíritus de la cuestión tribal.

Su pensamiento, sobre su experiencia individual de separación de Palestina, de la

colonia judía y de la sinagoga, ahora libera el imaginario de la función mediadora del
Rey Mesías o Cristo de su primer discurso. Su teocracia mística reproduce los
nombres y las figuras del poder de las teocracias políticas conocidas, como negación
de la teocracia tribal (Judea) y como afirmación de las teocracias de pueblos
(Babilonia, Grecia, Roma). Las formas del lenguaje teocrático están ahí como medio
de comunicación, y Pablo las toma en su contexto cultural, según sus intenciones
literarias. Pero no es el imaginario de la teocracia Judía (de Abraham) lo que Pablo
pone en cuestión, sino el particularismo de la Ley de Moisés y su apropiación por una
casta sacerdotal comerciante. En la nueva teocracia mística de Pablo, mantiene la
principalidad del Dios hebreo, pero las figuraciones de Cristo comienzan a adquirir el
carácter de los semidioses heroicos de la cosmogonía (mitología) y cosmología
griegas. Este crecimiento de la función intermediaria marca la segunda fase de su
relato de Cristo, situado en un cielo olímpico, como un semidios distinto y separado
del “Dios” principal. En la cita anterior: “el Señor bajará del cielo con estruendo,
con voces de arcángeles [espíritus de la corte celestial] y la trompeta de Dios.

A los pocos meses de la anterior, Pablo hizo una rectificación de la inminencia del
Juicio Final en la Segunda Carta a los Tesalonicenses, y comenzó a retroceder su
lenguaje apocalíptico. Aunque utilizando las mismas figuras literarias de ángeles y
fuego, venganza y castigo (2ª Tesalonicenses 1:7-10 y cap. 2), su discurso pierde la
tensión de la inminencia del día final y juicio final. Por que, después de todo, su
 103

Cristo heroico ya había llegado en un tiempo pasado, como en los mitos griegos, y no
necesitaba la expectativa de la Promesa mesiánica judía. Y porque existieron razones
concretas para diferir el tiempo final. En efecto, su adivinación profética del juicio
final de la primera carta había atemorizado a los Tesalonicenses, mentes griegas no
acostumbradas a este tipo de amenazas (de estímulo imaginario negativo, el temor y
terror aprovechado ideológicamente por la teocracia hebrea), y Pablo debió corregir
esa mala impresión con la Segunda Carta: “No os inquietéis... no os alarméis... por
algunas palabras o por alguna carta presentada como nuestra que os haga pensar
que es inminente el Día del Señor... primero tiene que venir la apostasía y
manifestarse el hombre impío [el AntiMesías o AntiCristo]... que se proclama Dios”
(2ª Tesalonicenses 2:2-4). De esta forma, Pablo interpuso una etapa intermedia,
alejando el Final inminente; y según este texto, él ya no iba a estar vivo cuando
llegara ese día terminal.

Pero la suspensión temporal del imaginario apocalíptico obedeció, en primer lugar, a

una cuestión práctica. Por la alarma causada con la primera Carta, había unos
cristianos que habían abandonado los trabajos y vivían del trabajo de los demás. Y
Pablo debió de exhortarlos: “Hermanos, mandamos... que os apartéis de los que
andan sin orden [vagos]... Vosotros mismos sabéis lo que se debe imitar de nosotros,
pues no anduvimos desordenadamente entre vosotros, ni comimos de balde el pan de
nadie. Al contrario, trabajamos diligentemente hasta la fatiga día y noche, para no
ser carga de ninguno de vosotros... Os mandábamos esto: el que no trabaja que no
coma. Porque hemos sabido que algunos viven... sin trabajar, pero importunando a
los demás. Los exhortamos a que trabajen para comer su pan” (2ª Tesalonicenses
3:10-12).

Pablo eleva la nueva divinidad de Cristo y abandona el monoteísmo. En la tercera

fase de su relato, su idea de Cristo se transforma en el novedoso Dios Hijo que
aparecerá en las Cartas del año 57: “envió Dios a su Hijo, nacido de mujer” (NBJ
Gálatas 4:4). No es la misma expresión “hijo de Dios” o “criatura de Dios” de la
tradición Judía, sino una forma distinta de filiación de la divinidad. Pablo adoptó la
figuración de los hijos de Dios Apolo y Zeus con mujeres terrenales: Asclepio, Hijo
de Dios Apolo y Coronis; y Alcmena, madre de Heracles (el latino Hércules) que
resucita en la forma de Dios Hombre e Hijo de Dios Zeus (el latino Júpiter)123. Pero
Pablo añadió a esta condición de Hijo de Dios y Dios Hombre el culto oriental de
adoración del Rey, en un reino de Cristo. En correspondencia con la evolución de su

123 R. Graves ob. cit., p.171, 218. También en Roma, Rómulo y Remo son hijos del Dios Marte y
la mujer terrenal Rhea, una virgen vestal (sacerdotiza del Templo de Vesta).
 104

primera idea del héroe Rey al Dios Hijo, el antijudaísmo del relato de Pablo fue
progresivo.

Recapitulando, en la primera fase, en el “discurso inaugural” del año 47, no habla

despectivamente de “los judíos” sino de los “habitantes de Jerusalén”, y no los hace
responsables de magnicidio sino que actúan por una fatalidad trágica “cumplieron las
Escrituras sin saberlo”. En la primera Carta a los Tesalonicenses del año 51, en la
segunda fase, ya utiliza de forma despectiva el término de “los judíos”, pero no los
acusa de deicidio sino de un magnicidio, de matar al “Señor Mesías”: “los judíos,
los que mataron al Señor [Mesías] y a los profetas,... no agradan a Dios y son
enemigos de todos los hombres”. Será hasta en la tercera fase, con la nueva figura del
Dios Hijo de las Cartas del año 57 dirigidas a sus iglesias gálatas, corintios y
romanos, que Pablo rompió definitivamente con el monoteísmo abrahámico,
sancionando al pueblo judío por deicidio.

En cuanto a la diferencia radical entre la doctrina de Pablo y el Judaísmo de la secta

Farisea de los Discípulos, el eclesiástico Hans Kung dice que los Discípulos habrían
conformado un “Cristianismo judío... junto con su observancia de la Ley, [que] fue
perseguido por la iglesia cristiana gentil”124. Pero, dado que la expresión
“cristianismo judío” se puede entender literalmente como “mesianismo judío”, Hans
Kung nada más reitera el Judaísmo del movimiento comunitarista de los Discípulos
frente al anti-Judaísmo de la iglesia cristiana gentil de Pablo, a quienes llama sus
perseguidores. Sin embargo, la secta Judía de los Discípulos no era una simple
“comunidad primitiva” o “etapa anterior” de la “iglesia cristiana gentil”, como
pretende Hans Kung. Fueron dos movimientos independientes surgidos del
mesianismo y de evoluciones contrapuestas. Y, en cualquier caso, el mesianismo de
Pablo, que resultó ser contrario a la cultura hebrea y a la religión de Moisés, no se
hubiera podido predicar en Palestina. Como se ha dicho antes, su prédica sólo fue
posible lejos de Palestina y separado de las colonias judías.

La profundización de las diferencias con el Judaísmo de los Discípulos

Entre el año 50 y el 57, los divulgadores de los Discípulos fueron llegando a la
importante colonia judía de Éfeso, en la costa oriental del Mar Egeo, donde se
encontraron con dos seguidores del Cristianismo de Pablo, Águila y Priscila:
“Apolos, procedente de Alejandría, hombre elocuente, conocedor de las Escrituras,
llegó a Éfeso. Estaba instruido... y con ardor hablaba y enseñaba lo referente a
Jesús, aunque solamente sabían del bautismo de Juan... Al oírlo hablar, Águila y

124 La Iglesia Católica (IC); Mondadori, Barcelona, 2002, p.49-50.

 105

Priscila lo tomaron consigo y le explicaron con más exactitud el método [de Pablo].
Apolos quería pasar hasta Acaya [el Peloponeso, en Grecia]. Lo animaron y
escribieron a los discípulos [de Pablo] para que lo recibieran. Allí fue de gran
provecho... pues rebatía a los judíos demostrando que Jesús era Cristo” (Hechos
18:24-28).

El encuentro de Apolos con Águila y Priscila, también llamada Prisca, solamente

pudo ocurrir en los primeros años de la década del año 50 y no antes. Porque esta
pareja se juntó a Pablo en Corinto, cuando éste viajaba por Grecia en el segundo viaje
fundacional: “[Pablo] llegó a Corinto. Ahí se encontró con un judío llamado
Águila... que había llegado de Italia con su mujer Priscila, por haber decretado
Claudio la expulsión de los judíos de Roma” (Hechos 18:1-2). El mencionado edicto
de expulsión de los judíos de Roma por Claudio es del año 49; por otra parte, el paso
de Pablo por Corinto en el segundo viaje fundacional está datado hacia el año 51-52.
Y en la Carta a Romanos del año 57, aparece que Áquila y Prisca ya están de vuelta
en Roma. Pablo les manda saludos y dice que la asamblea se reúne en casa de estos
(Romanos 16:3 y 5). Luego, el encuentro con Apolos sucedió en la primera mitad de
esa década.

Interesa fijar la década de la adhesión de Apolos a las filas de Pablo, porque esto
representa que habían pasado más de veinte años de la existencia de la secta de los
Discípulos; y que uno de sus seguidores, “instruido” y que “enseñaba lo referente a
Jesús”, “solamente sabía del bautismo de Juan”. Y por esto, Águila y Prisca “le
explicaron con más exactitud el método [de Pablo]”, “demostrar que Jesús era
Cristo”. Es decir que Apolos, antes de llegar a Éfeso, no predicaba el camino o
método de Pablo. Lo aprendió entonces.

Es una evidencia de la gran diferencia doctrinal del Cristianismo de Pablo con la

secta Judía de los Discípulos; y que los separaba algo más que la cuestión de la
circuncisión que había motivado la disputa no pequeña del capítulo 15 de Hechos.
Después, este mismo judío Apolos le trajo algunos problemas a Pablo, quien tuvo que
advertir a los corintios: “que no haya divisiones entre vosotros... hermanos, tengo
informes... de que existen diferencias entre vosotros... que unos dicen “yo soy de
Pablo”, “yo de Apolos” (1ª Corintios 1:10-12); y vuelve a insistir: “hay envidia y
discordia... cuando uno dice “yo soy de Pablo” y otro “yo de Apolos” (1ª Corintios
3:3-4). Es probable que Apolos no repetía el mismo método de Pablo.

También en Éfeso sucedió otro encuentro con seguidores de los Discípulos. En el

tercer viaje fundacional de Pablo, hacia la mitad de la década del cincuenta: “Pablo...
 106

encontró a unos Discípulos, les preguntó: ¿habéis recibido el Espíritu Santo? Ellos
contestaron: nosotros no hemos oído que exista Espíritu Santo. Pablo replicó: ¿qué
bautismo habéis recibido? Y ellos respondieron: el bautismo de Juan” (Hechos
19:1-3). Esta identificación iniciática de los Discípulos coincide con la que había
dado Apolos. Entonces, Pablo debió cuestionarles el bautismo “de Juan” a estos
Discípulos, porque “cuando lo oyeron, se bautizaron en el nombre del Señor Jesús...
[y] vino sobre ellos el Espíritu” (Hechos 19:5-6). Por lo tanto, resulta evidente que
Pablo no admitía el baño iniciático del “bautismo de Juan”; y al revés, que la secta
de los Discípulos de Juan Bautista o Discípulos de Jesús no invocaban a un Jesús
héroe mediador ni a su Espíritu.

En la Primera Carta a los Corintios Pablo remarca esta diferencia doctrinal con los
seguidores de los Discípulos, a los que llama “mala compañía”, y que objetaban de
alguna manera su culto de la Resurrección: “¿cómo es que algunos [que actúan]
entre vosotros dicen que no hay resurrección de los muertos? Si no hay resurrección
de muertos, tampoco Cristo resucitó... ¿Qué hacen cuando bautizan, si es para
continuar muertos? Si los muertos no resucitan, ¿para qué bautizarse?... Si los
muertos no resucitan, “comamos y bebamos, que mañana moriremos”. No os
extraviéis, “las malas compañías corrompen las buenas costumbres”... hay entre
vosotros algunos que desconocen al Dios [Cristo]” (1ª Corintios 15:12-13, 29-34).

Estas “malas compañías” que tenían otro bautismo y no compartían el relato

extraordinario de la Resurrección de Cristo, ni el rito iniciático de la denominación
del Espíritu y desconocen al Dios Hijo, eran los de la secta de los Discípulos que
incursionaban en las iglesias de Pablo. Se deduce, porque en los versos anteriores
Pablo está polemizando con estos, pero dándose autoridad como legítimo seguidor de
Jesús: “yo soy el último de los apóstoles [Discípulos]” (1ª Corintios 15:1 al 11). Por
lo tanto, el texto refleja una escisión profunda de su mente, entre lo declarado como
deseo, Pablo que dice ser un seguidor del Jesús los Discípulos; y lo constatado a
renglón seguido como experiencia inmediata, la contradicción con los Discípulos.

Esta dualidad de la actitud de Pablo ante la secta Judía de los Discípulos aparece
reflejada en la entrada del libro Hechos. Pablo narra acerca de una divinidad humana
Resucitada que, después de su sacrificio, “dio instrucciones a los apóstoles
[Discípulos] por medio del Espíritu..., antes de ser elevado a lo alto”, y “les ordenó:
“no marchéis de Jerusalén... esperad... porque Juan bautizó con agua, pero
vosotros recibiréis el bautismo del Espíritu” (Hechos 1:2, 4-5); después, “se les
aparecieron unas lenguas de fuego que se posaron sobre cada uno [de los dirigentes
de la comunidad]... Se llenaron del Espíritu y se pusieron a predicar...” (Hechos
 107

2:1-4). Se constata que Pablo está introduciendo una religión de espíritus y un

bautismo de fuego del Espíritu, contra el bautismo con agua de Juan; como se ha
visto, esta es una diferencia del ritual iniciático del Cristianismo de Pablo con la secta
Judía de los Discípulos, que aquí llama apóstoles.

Por esto,“Apolos... solamente sabía del bautismo de Juan”; y los Discípulos que
Pablo encontró después en Éfeso lo confirmaron, “nosotros no hemos oído que exista
Espíritu Santo. Pablo replicó: ¿qué bautismo habéis recibido? Y ellos respondieron:
el bautismo de Juan”. Se verá más adelante que esta aparición del Rey Resucitado
que instruye sobre su reino es la aparición de un espíritu, no es el maestro Jesús que
instruyó en vida a los Discípulos. Es una figuración literaria de Pablo. No es extraño,
pues, que Pablo eligiera un bautismo iniciático de Espíritus, y que esto fuera motivo
de controversia con las “malas compañías” de los seguidores de los Discípulos en la
colonia judía de Corinto. El Espíritu de “Jesús” en el que se inspira Pablo es una
aparición, no un individuo palestino concreto. Porque él no conoció al Jesús de los
Discípulos, y por esta razón, en el conjunto de las cartas de Pablo, no hay ninguna
noticia, ni dichos ni hechos que permitan identificar de tal individuo viviendo en
Palestina. Y por otra parte, en el texto, la orden que les da el Espíritu “no marchéis
de Jerusalén”, es incongruente con el mismo texto de Hechos que explica que los
Discípulos vivían en Jerusalén junto al Templo. Eran residentes estables junto al
Templo. Pero este aspecto se verá con detalle más adelante.

Otro enfrentamiento con seguidores de la secta Judía de los Discípulos. En la

próspera colonia judía del puerto de Éfeso, Pablo encontró a “unos judíos exorcistas
ambulantes [que] invocaban el nombre de Jesús sobre unos poseídos por espíritus
malignos, exclamando “Os mandamos por el Jesús que predica Pablo”... Eran siete
hijos de Esceva, sumo sacerdote judío... Pero un espíritu maligno contestó: “a Jesús
lo conozco y Pablo sé quién es, pero vosotros ¿quiénes sois?” Y el hombre poseído
por el mal espíritu se abalanzó sobre ellos... Huyeron de aquella casa desnudos y
con heridas” (Hechos 19:13-16). Si los siete eran hijos de un sumo sacerdote
reconocido por Pablo, quien entendía de personalidades del mundo de Jerusalén, los
siete en conjunto no serían simples exorcistas ambulantes, tal como aquí los presenta
para denigrarlos, sino predicadores de alguna secta judía. Por otra parte, Pablo
también curaba enfermedades y espíritus malos, como explica Lucas: “la mediación
de Pablo obraba milagros no comunes, de forma que bastaba aplicar a los enfermos
los pañuelos que había usado y se alejaban de ellos las enfermedades y los malos
espíritus” (Hechos 19:11-12). Entonces, si Pablo ridiculizó a los hijos de Esceva,
sería sólo porque éstos competían con él invocando al mismo “Jesús”, pero
manteniéndose fieles al Judaísmo. En el texto no aparece más motivo para que Pablo
 108

los tomara por competencia desleal cuando “invocaban el nombre de Jesús”;

simplemente, eran seguidores de “otro Jesús... otro espíritu... y otro evangelio”,
como dice Pablo en 2ª Corintios 11:4.

En la continuación del pasaje de los hijos de Esceva se lee que Pablo asienta la
práctica de quemar la literatura adversa y, probablemente, de los seguidores de los
Discípulos o de la sinagoga en general. A raíz del escarmiento dado a los exorsistas,
“muchos de los que habían creído venían a confesar y declarar públicamente sus
prácticas; y un gran número de los que habían practicado la magia juntaron sus
libros y los quemaron delante de todos. Calcularon que valían cincuenta mil piezas
de plata” (Hechos 19:18-19). Admitiendo alguna exageración, no serían sólo libros
de magia lo que se quemó en esta hoguera.

Pablo contra la secta Judía de los Discípulos. Pablo advierte en la Carta a los
Gálatas: “me sorprende lo pronto que [me] habéis abandonado... para pasaros a
otro evangelio [mensaje], porque hay algunos que os están turbando y deforman el
evangelio del Cristo. Aún cuando nosotros mismos o un ángel del cielo os anunciara
un evangelio distinto, ¡sea maldito!” (Gálatas 1:6-8). De los capítulos 1 y 2 de
Gálatas, aquí citados ampliamente, se deduce que los del otro evangelio o mensaje
son los seguidores de la secta de los Discípulos. Las Cartas a los Gálatas y a los
Corintios contienen extensos alegatos contra la secta Judía de los Discípulos. Y es
muy probable que las siguientes alusiones también fueran para esta misma secta o
sectas similares que se estaban expandiendo por las juderías del Mediterráneo
Oriental: “¡Gálatas insensatos! ¿Quién os ha persuadido... por las obras de la Ley
[Judía]... Insensatos... Termináis en la carne [ritos corporales]?”; “Si os
circuncidáis... os habéis separado de Cristo cuantos buscáis ser justos según la Ley”
(Gálatas 3:1-3; 5:2-4).

Los Discípulos cuestionaban el personaje Jesús del relato de Pablo, y él respondía a

sus detractores: “¿no soy apóstol? ¿acaso no he visto [en visiones] yo a Jesús...?... si
para otros no soy apóstol [de la secta de los Discípulos], para vosotros sí que lo
soy” (1ª Corintios 9:1-2). Y con toda seguridad, estos detractores iban informando a
los lugareños del pasado de Pablo y el asesinato de Esteban, por que éste se explica:
“pues habéis oído hablar... cómo perseguí a la comunidad [de los Discípulos] para
destruirlos” (Gálatas 1:13).

Pero, en su ambivalencia, al mismo tiempo menosprecia a los jefes de la secta de los

Discípulos y su comunidad en Jerusalén, junto al Templo: “El evangelio anunciado
 109

por mí, no es de orden humano, pues no lo he recibido ni aprendido de hombre

alguno, sino por revelación [inspiración] de Cristo”; “aquel que me escogió desde
el seno de mi madre y me llamó, me reveló a su Hijo para anunciarlo a los gentiles
[gentes no judíos], en el acto, sin pedir consejo a hombre alguno, ni subir a
Jerusalén donde los apóstoles anteriores a mí [los Discípulos]”; y unas líneas más
abajo, alude a ellos con indiferencia: “¡no importa lo que fuesen, Dios no mira la
condición de los hombres!” (Gálatas 1:11-12; 1:15-17; 2:6). Pablo entendía que
hablaba del novedoso Dios Hijo Cristo por su propia inspiración; y poseía el
complejo del elegido y su predestinación. Dejaba explícito que no había recibido de
la secta de los Discípulos en Jerusalén ninguna doctrina.

Las acusaciones que le hacía la secta de los Discípulos eran de todo tipo. Lo acusaban
de cobrar contribuciones por la predicación, para él y sus presbíteros (los ancianos
responsables de una iglesia o congregación), algo escandaloso para un judío, y él se
defiende: “He aquí mi defensa contra mis acusadores... ¿acaso no tenemos derecho
a comer y beber? ¿no tenemos derecho a llevar con nosotros una esposa como los
Discípulos y los hermanos del Señor [los hermanos de Jesús, Santiago Menor y
Judas o Tomás] y Pedro?... ¿quién hace de soldado por su cuenta? ¿quién cultiva
una viña y no come de su fruto? ¿quién cuida un rebaño y no se alimenta de su
leche? ...si sembramos en vosotros bienes del espíritu, qué menos que recojamos de
vosotros bienes materiales” (1ª Corintios 9:3-11).

Los Discípulos remarcaban su gran diferencia con Pablo, porque resolvían su

economía con un sistema de distribución comunitaria de bienes, y no les hacía falta
pagar a alguien por el servicio religioso; mientras que en las iglesias de Pablo era
preciso un sistema de contribución para con el presbítero, ya que los seguidores de
Pablo hacían vida separada en sus casas: “os rogamos tener cuidado de los que os
presiden [en la asamblea] y os exhortan” (1ª a Tesalonicenses 5:12).

En la cultura grecorromana cobrar por el culto era normal, pero los judíos
encontraban escandaloso pagar en la sinagoga. Sin embargo, los judíos pagaban a la
casta sacerdotal un impuesto de medio siclo de plata (equivalente en promedio al
ingreso de una jornada y media de trabajo) cuando subían al Templo de Jerusalén. No
pagaban expresamente por el acto cultual sino que era un impuesto del Estado
teocrático. Y esta era la razón administrativa de tener un solo templo, la recaudación
centralizada.

Pero lo más grave para Pablo, era que los Discípulos objetaran su relato de
Resurrección de Cristo. Minaban la confianza de sus seguidores: “Cómo es que
 110

algunos de vosotros andan diciendo que no hay resurrección de los muertos”; y

Pablo los teme: “si no resucitó Cristo [no dice Jesús], vana es nuestra doctrina...
quedamos como falsos testigos” (1ª Corintios 15:12-15). Nótese que hay un sofisma
en la argumentación de Pablo. Confunde en la misma frase, quizás con conocimiento,
la resurrección general que era una creencia de los Fariseos y, por lo tanto, de los
Discípulos, con la resurrección particular de Cristo. El ataque de Pablo es una defensa
retórica.

Los seguidores del movimiento comunitarista de los Discípulos, parapetados en las

sinagogas de las colonias judías, atacaban a Pablo; y este fue el motivo principal y
explícito de la citada Carta a los Gálatas y de varios capítulos de las Cartas a los
Corintios (caps. 9 y 15 de la 1ª Corintios y en 2ª Corintios, caps. 11 y 12). Aquí cito
en distintos lugares estas evidencias. No cabe duda de que toda esta argumentación
de iba dirigida a los Discípulos, y no a cualquier otra secta Judía. Pablo alertaba a sus
seguidores: “temo que igual que la serpiente tentó a Eva con su astucia... cualquiera
se presente predicando otro Jesús [distinto] del que os prediqué, y os proponga otro
espíritu y otro evangelio [mensaje]... Sin embargo no soy inferior a esos
supra-apóstoles... son unos falsos apóstoles... ¿que son hebreos? ¡Yo también lo soy!
¿que son israelitas? ¡También yo! ¿que son descendientes de Abraham? ¡También
yo! ¿servidores de Cristo?... ¡Yo más que ellos!”; y a continuación, “en nada soy
inferior a esos supra-apóstoles” (2ª Corintios 11:3-5,13,22-23; 12:11). El
enfrentamiento se articula por la atribución del nombre de alguien que pudo llamarse
“Jesús”, y los que no toleraban que Pablo se inspirara para su héroe helenista en el
mesianismo de su maestro.

Pablo hizo repetidas alusiones directas contra los Discípulos, como esta: “alerta
contra los que os dividen y escandalizan contra la enseñanza que habéis recibido...
pues no sirven a Jesús, sino a su propio vientre, y con suaves maneras atraen a los
sencillos” (Romanos 16:17-18). Pero los editores de NBJ apostillan este verso con la
nota: “Se trata sin duda de predicadores judaizantes”125. Judaizantes es la manera
cómo los historiadores eclesiásticos llaman al movimiento comunitarista de los
Discípulos. Rizando el rizo, llaman “judaizantes” a unos judíos; sería como decir
“unos judíos que se hacen pasar por judíos”. Pues, los eclesiásticos no reconocen
que el movimiento comunitarista de los Discípulos fueran nada más que judíos fieles
del Judaísmo.

La agresividad de Pablo contra estos enemigos del relato Cristiano, continúa

así:“Alerta con los perros, los embusteros, estad alertas con la mutilación [la

125 nota 16,17 p.1589

 111

circuncisión]”; “su Dios está en el vientre y su gloria en las vergüenzas” (Filipenses

3:2; 3:19). Una nota de los biblistas editores de NBJ dice que estas son “alusiones a
las observancias relativas a los alimentos y al miembro sometido a la
circuncisión”126.

También:“quienes os hostigan, ¡que se mutilen!”; “los que os fuerzan a

circuncidaros, lo hacen con el fin de evitar la persecución [de los otros judíos]. Ni
ellos mismos que se circuncidan cumplen la Ley, solamente buscan cobrar sus
glorias sobre vuestra carne” (Gálatas 5:12; 6:12-13). Después de tales ataques es
fácil interpretar otras alusiones metafóricas contra los Discípulos u otras sectas
similares: “En Éfeso luché contra fieras salvajes”; “yo sé que a mi partida se
introducirán entre vosotros lobos terribles que harán daño al rebaño” (1ª Corintios
15:32; Hechos 20:29).

Hacia el año 61, antes de que la mente de Pablo se hundiera en el silencio en que
cayó su último año en Roma, todavía dio este aviso a sus iglesias: “Alerta con el
engaño de una doctrina basada en la costumbre... el corte de la circuncisión... las
prescripciones [de limpieza y los alimentos]... Que nadie os juzgue por preceptos de
comida o bebida, por cumplir con festividades, por la [fase de la] Luna o el sábado...
bajas costumbres... preceptos de no tocar, no probar, no palpar” (Colosenses
2:8-21).

Pero en su contradicción interior Pablo era un hombre necesitado de amar, y escribió:

“aunque hable las lenguas de los hombres y los ángeles, si no tengo caridad [amor]
soy como una campana que repica... El amor es paciente, amable,... no se irrita, no
tiene en cuenta el mal,... todo lo excusa... todo lo soporta” (1ª Corintios 13:1,4-7). Y al
final, el año 61, Pablo reconoció con pena que ya solamente contaba con tres judíos
entre sus “colaboradores”: “Aristarco... Marcos, el primo de Bernabé,... Jesús
llamado Justo, son los únicos de la circuncisión que colaboran conmigo”
(Colosenses 4:10-11).

Los continuadores de Pablo volvieron una y otra vez contra el movimiento

comunitarista de los Discípulos que les seguían los pasos. En las Cartas a Tito y
Primera a Timoteo, que pertenecen al Cristianismo de segunda generación, se
argumenta: “hay muchos charlatanes y embaucadores entre los de la circuncisión, a
los que hay que tapar la boca... no den oídos a fábulas judaicas”; “evita discusiones
necias, genealogías y disputas sobre la Ley... Rehuye al hereje”; “te rogué que
permanecieras en Éfeso para que impongas a algunos que no enseñen doctrinas

126 NBJ nota 3,19 p.1636.

 112

extrañas, ni se dediquen a fábulas y genealogías... pretenden ser maestros de la Ley

sin entender lo que dicen” (Tito 1:10 y 14; 3:9-10; 1ª Timoteo 1:3-7)127.

Estas mismas expresiones o algunas semejantes pudieron ser aprendidas de Pablo, y

demuestran la estela de continuidad de su anti-Judaísmo. En las Cartas de Juan, que
son unos textos del paso del siglo I al II128, a los Discípulos o sectas similares se los
llama anti-Cristos: “muchos anti-Cristo han surgido... entre nosotros, pero no son
de los nuestros”; “han aparecido muchos seductores que niegan que Cristo haya
existido en carne mortal. Ese es el seductor o Anti-Cristo” (1ª Carta de Juan 2:18-19;
2ª Carta de Juan verso 7). Llamar “anti-Cristos” a los objetores era la etiqueta con
mayor carga semántica que se podía lanzar contra esos adversarios; y a partir de ahí,
estaría admitida toda acción en las luchas sectarias.

127Estas cartas vienen atribuidas a Pablo en la edición del Nuevo Testamento de Jerónimo de
Estridón, pero por su desarrollo temático se las ubica hacia el final del siglo I. Dicen los editores
de NBJ que Primera a Timoteo y a Tito, “a causa de las notables diferencias que ofrecen con el
resto de escritos paulinos... Muchos estudiosos... opinan que son obra de un discípulo de Pablo,
escritas a finales del siglo I... Por otra parte, estas dos cartas reflejan unas iglesias más
evolucionadas” (Introducción a las epístolas de Pablo, en NBJ p.1569).
128 NBJ p.1465, 1685, 1687. Las Cartas de Juan y el evangelio de Juan, datados sobre el año 100,
pertenecen a una de las muchas variantes gnósticas del Cristianismo de segunda generación.
113
 114

4. EL ÚLTIMO VIAJE DE PABLO (años 58-61)

Cuando Pablo había conformado su relato del Dios Hijo y asentado sus fundaciones,
el año 57 planeó un viaje a Roma con dirección a Hispania, pero haciendo una escala
en Jerusalén: “tomó la decisión de ir a Jerusalén... Y dijo: Desde allí debo de ir a
Roma” (Hechos 19:21). Ese año compuso su principal exposición doctrinal en el
texto que los editores han titulado Carta a los Romanos, dirigida a un número
reducido de parientes y amistades de Pablo residentes en Roma.

La “Carta a los romanos”, llevada a Roma por su ayudante (diaconisa) Febe,

menciona a los destinatarios: “Saludos a Prisca y Águila colaboradores míos... y la
asamblea que se reúne en su casa. Saludos al querido Epéneto... a María...”;
“saludos a Andrónico y Junia, mis parientes y compañeros de prisión... que
aceptaron al Dios Cristo antes que yo”; “saludos a Ampliato... Urbano...
Eustaquio”; “saludos a Apeles... a la familia de Aristóbulo... a mi pariente
Herodión”; “saludos a la familia de Narciso... a Trifena y a Trifosa... a Pérside... a
Rufo y su madre, tambien mía”; “saludos a Asíncrito y Flegón, Hermes, Patrobas y
Hermas y sus hermanos”; “saludos a Filólogo, Julia, Nereo y su hermana, Olimpas
y los que están con ellos” (Romanos 16:1-15). Nótese que Andrónico y Junia, sus
parientes, dice que “aceptaron al Dios Cristo antes que yo”. Se puede interpretar
como que estos dos parientes de Pablo habrían residido en Jerusalén y entrado en
contacto con la secta mesiánica (Judía) de los Discípulos antes que Pablo visitara esa
comunidad el año 36.

En esta Carta, Pablo planea un viaje hasta Hispania: “deseoso desde hace varios
años de ir donde vosotros. Cuando me dirija a Hispania, espero veros y que me
encaminéis hacia allá después de gustar vuestra compañía. Pero ahora voy a
Jerusalén... Una vez terminado este asunto... partiré hacia Hispania, pasando por
donde vosotros” (Romanos 15:23-28). Pablo tendría 47 años cuando hizo estos
planes.

El mismo plan de viaje pasando por Jerusalén aparece en las dos Cartas a los
Corintios, también del año 57, urgiéndolos a una colecta de ayuda para la comunidad
de los santos o los pobres (osiotés y ebionitas, santos o pobres, eran los nombres
dados a las sectas comunitaristas de Palestina; y en este caso, a la comunidad de los
Discípulos en Jerusalén). Lo colectado, además serviría para acumular reservas para
el largo viaje a Roma, y los gastos de una importante comitiva de acompañamiento.
 115

En la primera Carta a los Corintios, el asunto de la colecta ocupa el capítulo de

conclusiones, pero en la segunda Carta a los Corintios es la cuestión de los capítulos
centrales: “en cuanto a la colecta de ayuda para los santos [la comunidad de
Discípulos en Jerusalén], haced lo mismo que mandé a las asambleas de Galacia...
porque se me ha abierto una puerta grande cargada de promesas y los enemigos
arrecian [!]”; “[Tito] ha sido designado encargado en esta colecta... Así evitaremos
todo motivo de reproche por esta abundante suma que administramos”; “he creído
necesario rogar a los hermanos que... preparen vuestros anunciados dones... que
sean dones generosos y no de tacañería” (1ª Corintios 16:1 y 9 ; 2ª Corintios
8:19-20; 9:5).

En el momento de iniciar el viaje, Pablo iba acompañado por su secretario Lucas y

siete ayudantes: “Sópratos, hijo de Pirro de Berea, Aristarco y Segundo,
tesalonicenses, Gayo de Derbe, Timoteo, Tíquico y Trófimo, de la provincia de Asia”
(Hechos 20:4). Pero la idea de pasar por Jerusalén alargaba el viaje en unos dos mil
Km, dilatando así las costosas jornadas del viaje. Sin embargo, Pablo no explica el
motivo de visitar la comuna de los Discípulos, si la intención era obtener a cambio de
la ayuda algún acuerdo o una nueva carta de Santiago Menor el hermano de Jesús.
Porque “los enemigos arrecian” en las fundaciones. Se podría deducir estas
intenciones, ya que en las mismas Cartas a los Corintios en las que pedía donativos
para la comunidad de Jerusalén, desplegaba su defensa contra los seguidores de la
secta de los Discípulos que bajaban de Judea. Y por otra parte, también tendría
mayor prestigio llegar a Roma procedente de Jerusalén y con una carta de Santiago
Menor para las sinagogas, dada su propensión a buscar adeptos entre los judíos, que
salir directamente del puerto de Éfeso. Pero los planes de Pablo se torcieron en
Jerusalén.

La ruptura definitiva con los Discípulos. El año 58, Pablo llegó a Jerusalén. Y es
significativo el hecho de que no se presentara directamente en la comunidad de los
Discípulos, sino que se hospedó en casa del grecochipriota Nasón: “Subimos a
Jerusalén desde Cesarea, venían con nosotros algunos seguidores que nos llevaron a
casa de Nasón, de Chipre, antiguo discípulo [¿de Pablo?], donde nos hospedamos.
Llegados a Jerusalén, los hermanos [¿de Pablo?] nos recibieron con alegría. Al día
siguiente, Pablo y nosotros [Lucas y compañía], entramos en casa de Santiago”
(Hechos 21:16-18). Es evidente que Nasón no vivía en la comuna de los Discípulos, y
que esos hermanos, donde llegó Pablo al día siguiente, tampoco estaban en la
comunidad. Los sucesos de esos días iban a demostrar que había motivos para ese
trato distante.
 116

Pablo se reunió con Santiago Menor el hermano de Jesús, y éste le dijo de entrada:
“Te das cuenta, hermano, cuántos miles de judíos han tomado esta fe [de la secta de
los Discípulos], y son todos fervorosos practicantes de la Ley de Moisés. Pero han
oído que tú enseñas a los judíos en el extranjero que se aparten de Moisés,
diciéndoles que no circunciden a sus hijos ni observen las costumbres judías, ¿qué
hacemos? Porque se convocará una muchedumbre al enterarse de tu venida. Haz,
pues, lo que te vamos a decir. Hay cuatro aquí que tienen un voto que cumplir, ve a
purificarte [al Templo] con ellos... así entenderán que no es cierto lo que han oído
decir de ti, sino que tú también te comportas de acuerdo a la Ley” (Hechos
21:20-24).

Santiago Menor, inocente, lo estaba enviando a la plaza pública del Templo donde
Pablo fue reconocido por judíos de las colonias: “Pablo entró en el Templo... Judíos
venidos de Asia [actual Turquía] lo vieron en el Templo, amotinaron a la gente, y lo
prendieron mientras gritaban ¡Alarma, alarma, hombres de Israel, este es el que
enseña por otras partes contra el pueblo, contra la Ley y contra este lugar...! La
gente acudió de todos lados, tomaron a Pablo, lo arrastraron fuera del Templo...
Iban a darle muerte, cuando algunos avisaron al tribuno de la cohorte [Claudio
Lisias]... Al ver al tribuno y los soldados, dejaron de golpearlo. El tribuno lo apresó
encadenado... y mandó conducirlo al cuartel... En las escaleras tuvo que ser
levantado sobre los hombros de los soldados, por la violencia de la gente. La
muchedumbre los seguía gritando: matadle” (Hechos 21:26-36).

En el tumulto la gente gritaba “¡Arranca a éste de la tierra! ¡No merece la vida!”

Vociferaban, agitaban sus vestidos y arrojaban polvo al aire. El tribuno mandó
llevarlo dentro del cuartel y ordenó que lo azotaran para averiguar por qué motivo
gritaban así contra él. Cuando lo tenían estirado con las correas, dijo Pablo al
centurión: “¿Está permitido azotar a un ciudadano romano sin haberlo juzgado?”...
Acudió el tribuno y le preguntó: “Dime, ¿eres ciudadano romano?” “Si”,
respondió... “tengo la ciudadanía romana por nacimiento”. En el acto se retiraron
los que iban a darle tormento” (Hechos 22:22-29). Pablo recurrió a sus privilegios de
ciudadanía romana, que al cabo de este proceso lo iban a salvar de sufrir la misma
muerte de Esteban, según la costumbre y las instituciones judías.

El tribuno Claudio Lisias expuso a Pablo ante el Consejo de sacerdotes del Templo,
el Sanedrín. Lucas dice que Pablo se retractó de su Cristianismo, declarando: “yo soy
fariseo, discípulo de fariseos” (Hechos 23:6). Es su primera negación del
Cristianismo.
 117

Pero en el Sanedrín se formó un tumulto, “el tribuno temió que despedazaran a

Pablo y mandó a la guardia que lo arrancase de entre ellos y lo llevaran a la
cárcel”. Después, el tribuno romano “llamó a dos centuriones y les dijo: “Tened
preparados para la hora tercia de la noche doscientos soldados, setenta de
caballería y doscientos lanceros, para ir a Cesarea. Preparad cabalgadura para
Pablo y llevadlo salvo al procurador Félix”; “lo condujeron de noche a Antipatris
[unos 40 kilómetros al Noroeste de Jerusalén], y a la mañana siguiente continuaron
viaje los de caballería con él... Al llegar a Cesarea [ciudad puerto, 40 km más al
Norte], el procurador [Félix]... mandó custodiarlo en el pretorio [el palacio de
audiencias]” (Hechos 23:10; 23:23-24; 23:31-35).

El procurador Félix volvió a exponerlo al juicio de los sacerdotes del Templo, que
viajaron a Cesarea: “a los cinco días, el sumo sacerdote Ananías con algunos
ancianos y con un letrado, Tértulo, presentaron acusación contra Pablo...: “Pues
hemos comprobado que esta peste de hombre provoca altercados entre los judíos de
todas partes, y es el principal de la secta de los Nazoreos [?], ha intentado además
profanar el Templo, pero nosotros lo apresamos”. Ante estos sacerdotes, Pablo negó
por segunda vez su Cristianismo y su antijudaísmo: “confieso... que doy culto al Dios
de mis padres, creo todo lo que está escrito en la Ley [de Moisés]... he venido a traer
limosnas a los de mi nación [Cilicia] y a presentar ofrendas [en el Templo]”. Félix
no entregó el ciudadano romano al consejo del Sanedrín; más bien, “ordenó al
centurión que lo custodiara, le dejase tener alguna libertad y no impidiera a sus
asistentes” (Hechos 24:1-5; 24:14; 24:17; 24:23). Entre esos asistentes estaba Lucas.

Nótese que hay muchos elementos narrativos de los capítulos finales del libro de
Hechos que pasaron a los dramas de Pasión de la literatura de los Cristianos de
segunda generación. Sólo que en el libro Hechos las instituciones judías y romanas, y
sus relaciones de jurisdicción, aparecen correctamente representadas. Sucede lo
contrario en la literatura de evangelios (ver en Ensayos sobre el helenismo 2: El
rótulo Rey de los Judíos).

Pablo cayó en un limbo legal, pues como ciudadano romano debía quedar detenido
para ser protegido de la conjura. “Pasados dos años, el procurador Félix fue
sustituido con Porcio Festo, pero Pablo continuaba detenido” (Hechos 24:27). Era el
año 60, Pablo tendría 50 años. En esos dos años, la Comunidad de los Discípulos de
Jerusalén no se interesó por su suerte. Durante la permanencia en Cesarea, Lucas ni
siquiera registra algún trato con el Discípulo Felipe, quien vivía en esa ciudad y los
había atendido al desembarcar, cuando subían a Jerusalén (Hechos 21:8).
 118

La salvación de Pablo vino del nuevo gobernador romano Festo: “A los tres días de
estar en la provincia, [el gobernador] Festo subió de Cesarea a Jerusalén. Ahí los
sumos sacerdotes y los principales judíos le presentaron acusación contra Pablo...
[para] que lo hiciera trasladar a Jerusalén... Después de ocho o diez días, Festo
bajó a Cesarea y al día siguiente convocó a Pablo a un tribunal... Festo, queriendo
congraciarse con los judíos, preguntó a Pablo: “¿Quieres subir a Jerusalén y ser ahí
juzgado en mi presencia?” Pablo respondió: “Estoy en un tribunal del César donde
tengo que ser Juzgado... ¡Apelo al César [Nerón]!”. Entonces Festo... contestó:
“¡Has apelado al César, al César irás!” (Hechos 25:1-12). Con este recurso, su
derecho de ser enviado a la Roma de Nerón, Pablo se estaba salvando una vez más de
ser lapidado y tener la misma muerte de Esteban.

Por esos días, Festo aprovechó una visita del rey Herodes Agripa a Cesarea para
presentarle el complicado caso de Pablo: “el rey [Herodes] Agripa y Berenice [su
esposa] vinieron a Cesarea a saludar a Festo... Festo les presentó el caso de Pablo...
“Un hombre que Félix dejó... solamente lo acusan por unas discusiones de su
religión y sobre un tal Jesús, ya muerto, de quien Pablo afirma que vive...” Agripa
dijo: “Quisiera escuchar yo también a este hombre”. [Y Festo dijo:] “Mañana, en la
audiencia”. Al día siguiente Agripa y Berenice entraron con gran solemnidad en la
sala de audiencias junto con los tribunos y principales de la ciudad... Festo dijo:
“...este es el hombre contra quien la multitud en Jerusalén y aquí vienen ante mí
gritando que no debe vivir más... pero como él ha apelado al Augusto [Nerón], he
decidido enviarle. Pero no sé qué escribir sobre él al Señor [Emperador Nerón]. Lo
presento a vosotros y a ti rey Agripa, para saber qué escribir [como causa]”
(Hechos 25:13 y 26).

Pablo negó por tercera vez, ante Agripa, su Cristianismo anti-Judío, diciendo: “he
vivido como fariseo, conforme a la mayor disciplina de nuestra religión”. El
gobernador romano Festo se compadeció de él y dijo: “estás loco, Pablo, demasiada
lectura te ha hecho perder la cabeza”; y Agripa dijo: “este hombre no hace nada
digno de muerte o prisión... podría quedar en libertad si no hubiera apelado al
César” (Hechos 26:5; 26:24; 26:31-32). De esta manera, Pablo y sus acompañantes,
Lucas y Aristarco, fueron embarcados con dirección a Roma: “cuando se decidió
embarcarnos para Italia... subimos a una nave de Adramitius” (Hechos 27:1-2).

En Roma, entre el año 60 y el 62, Pablo está agotado y derrotado por las divergencias
sectarias que harían desaparecer muy pronto el primer Cristianismo de fe mística en
un Espíritu (un acto mental estoico), por otro más comprensible de historias de gestas
 119

heroicas de las “vidas de Cristo” y con la plasticidad de las representaciones de un

teatro de Pasión (tragedia griega). Pablo dice en sus últimas Cartas: “sabes que
todos los de Asia me han abandonado, y entre ellos Figelo y Hermógenes”; “me ha
abandonado Dimas, por amor a la vida mundana y marchó a Tesalónica, Crescente
marchó a Galacia, Tito a Dalmacia, el único que está conmigo es Lucas” (2ª
Timoteo 1:15; 4:10-11).

Lucas, el segundo autor fundador de la literatura Cristiana después de Pablo, se

mantuvo leal a éste hasta sus últimos días. Aparece en las últimas cartas de Pablo:
“te saludan Epafras,... Marcos, Aristarco, Dimas y Lucas mis colaboradores”
(Filemón, verso 23); y en la Carta a los Colosesnses envía un saludo de Lucas: “Os
saluda Lucas, el querido médico” (Colosenses 4, 14). Es por esta alusión que se
deduce que Lucas había sido educado en alguna escuela médica. Por esta educación,
es muy probable que muchas ideas de Lucas, en el diálogo constante de estos dos
hombres a lo largo de la década del 50, conformaron los aspectos más helenísticos del
Dios Hijo del Cristianismo de las Cartas de Pablo. Y se puede llamar a Lucas
cofundador de un primer Cristianismo.

Y sobre los últimos días de Pablo, el Epílogo de Hechos tiene sólo dos frases cortas y
dice: “Pablo permaneció dos años completos [en Roma] en una casa alquilada.
Recibía a todos ... y enseñaba sin ser molestado” (Hechos 28:30-31). Al comienzo,
recién llegado a Roma, Pablo se encontraba bajo custodia: “Cuando entramos en
Roma se le permitió a Pablo permanecer en casa particular con el soldado que le
custodiaba” (NBJ Hechos 28:16). Los editores de NBJ dicen que Pablo estuvo en
“régimen de favor de la custodia militar”129. Pero Lucas da a entender que, “tres
días después [de su llegada] convocó a los principales judíos [de la ciudad]”, les
explicó sus razones de haber apelado al César; y ellos le respondieron: “Nosotros no
hemos recibido de Judea ninguna carta que nos hable de tí... Pero deseamos oír de ti
mismo lo que piensas, pues lo que de esa secta sabemos es que en todas partes se
contradice” (Hechos 28:17-24). Mal asunto, en la sinagoga ya estaban avisados y
esto limitaría el factor sorpresa para que Pablo atrajera al grupo con un sustrato
cultural más familiarizado con el lenguaje mesiánico.

En la brevísima Carta de Pablo a Filemón, encomendándole a su esclavo Onésimo,

insiste en que está preso y pareciera que encadenado, si no es una metáfora: “Pablo,
prisionero de Cristo... Este Pablo ya anciano, y además ahora preso en Cristo... en
estas cadenas por el evangelio”130. Pero podría ser que lo tuvieran así sus familiares

129 NBJ nota 28:16 p.1551.

130 NBJ “Filemón” , p.1661.
 120

por algún trastorno. Porque no hubo ninguna orden de reclusión de algún tribunal en
su contra, y no estaba en una cárcel sino en su casa de habitación. Además, al final de
esta carta, Pablo le promete visita a Filemón y le pide “prepárame hospedaje”; y por
lo tanto, tenía libertad de salir de la casa y la ciudad. Y Lucas es claro al decir que
permaneció en la ciudad sin ser molestado.

No se menciona a los destinatarios de la Carta a los Romanos. Fuera de un primer

contacto sin mayor trascendencia con la sinagoga de Roma, en los primeros días de
su llegada, Lucas no registra ninguna actividad fundacional de Pablo en Roma, y
ninguno de sus acostumbrados conflictos. Pareciera que Pablo estuvo incapacitado
durante el resto del tiempo por alguna enfermedad mental o física.

Así terminan los Hechos de Pablo cuando tendría entre 51 y 52 años con un epílogo
enigmático, de un final brusco de la actividad de Pablo hacia el curso 61-62. Lucas da
a entender que, pasados dos años, no vivía más en Roma. No explica la razón de su
aislamiento y no dice si murió o siguió con vida en otro lugar, o si desapareció en
algún camino. Después de todo, el epílogo de Hechos proyecta un final
completamente ajeno a la leyenda del martirio de Pablo en Roma, en una legendaria
“persecución de Nerón” hacia los años 64-67 (en Ensayos sobre el Helenismo 3, se
verá la autoría de esta leyenda en Agustín de Hipona, tres siglos más tarde). Con
estos datos también se esfuma la leyenda de un Pedro fundador de alguna iglesia en
Roma y de su martirio en compañía de Pablo.
121
 122

5. EL LIBRO DE LOS MUERTOS Y EL ORFISMO EN LA LITERATURA

DE PABLO

Apariciones de espíritus: el “Jesús” de Pablo. Los escritos de Pablo están

impregnados de una religiosidad de espíritus, de un culto a los muertos resucitados.
Era una forma de reflejar la experiencia cotidiana mediante os espíritus, que había
sido divulgada ampliamente en el Mediterráneo Oriental con el Libro de los Muertos
o Libro del Amanecer del Día.

Este libro de los egipcios reflejaba la existencia junto al Nilo, con sus objetos
cotidianos y sus instituciones. Pero la vida real aparece invertida. Los animales,
sometidos en la vida diaria, aparecen en la ultratumba como divinidades que asisten
al individuo; y los faraones y funcionarios muertos son representados con
instrumentos de trabajo de la actividad agrícola y la navegación. El imaginario
religioso representa invertida la vida social con un sentido ejemplarizante y
normativo para la vida diaria, como demuestra la escena del “pesaje” del espíritu del
muerto juzgado por Osiris. Su “salvación” o castigo en la ultratumba depende de la
conducta del individuo en la vida real: “no he hecho daño... no he oprimido... no he
mentido... no he traicionado... no he sido malo... no he provocado lágrimas, no he
asesinado ni mandado a matar a traición”131. El mito sanciona la práctica social
concreta. La creencia expresa una norma, es una forma de condicionamiento de la
vida social. De este modo, el imaginario de “otra vida” servía a una comunicación
simbólica entre los individuos, orientada al sometimiento o a las normas de
convivencia.

Y la secta de los Fariseos, a la que pertenecía Pablo, también estaba embebida de una
cosmogonía de espíritus, una forma de espiritismo, que representaba los asuntos de
esta vida en una trascendencia de ultratumba; y desde el más allá, los espíritus de los
muertos (como los espíritus de Abraham, Isaac y Jacob) aparecían interviniendo en
el mundo de los vivos mediante sueños, en inspiraciones o revelaciones, visiones y
audiciones. Mientras, los relatos de espíritus-ángeles o arcángeles (los ángeles
principales) con las denominaciones de “mensajeros”, “de la anunciación”,
“dominaciones”, “imperios”, “potencias” y “potestades”, operaban como metáforas
del poder de la aristocracia y del funcionariado del Estado teocrático.

Los Fariseos narraban sucesos extraordinarios de reanimación o reincorporación de

espíritus, como en la resurrección de Lázaro, del hijo de la viuda de Naín y la hija de
131 Libro dei Morti degli Antichi Egizi, edit. G. Rachet; Piemme, Milano, 1997.
 123

Jairo, tradiciones de la sinagoga que se reprodujeron en la literatura griega del género

de evangelios en el paso del siglo I al II. El mismo tipo de relato aparece en el libro
de los Hechos, del niño Eutico que cayó dormido del alféizar de una ventana mientras
hablaba Pablo, quien “alargaba una charla hasta la media noche... Lo recogieron
muerto... Pablo lo tomó en sus brazos y dijo: no os angustiéis, su espíritu está en él...
[Después] trajeron al niño vivo y se consolaron” (Hechos 20:7-12). En cambio, por
oposición a los Fariseos, la secta de los Saduceos eran contrarios a las creencias
espiritistas egipcias, desconocían las representaciones de espíritus de los fariseos y la
resurrección por reincorporación.

Así lo explica el mismo Pablo: “los saduceos dicen que no hay resurrección, ni
ángeles, ni espíritus; mientras que los fariseos confiesan todo eso” (Hechos 23:8).
De este modo, en los relatos de Pablo los espíritus intervienen frecuentemente con
voces, visiones y sueños, como una proyección de su pensamiento. Por ejemplo, en
medio de una tormenta en la travesía que va embarcado a Roma, Pablo dice haber
contactado en un sueño con un espíritu de un ángel previsor que le dice: “no
moriréis, aunque la nave se perderá...” (Hechos, cap. 27:22-26). Pero es evidente
que, cuando Lucas escribió esta premonición de Pablo, ya habían encallado en una
playa de Malta; porque este recurso a los espíritus era una forma común de expresar
con metáforas la conexión del acontecimiento pasado con el tiempo presente. Sin
embargo, la religión paulina de los espíritus innovó el espiritismo tradicional con el
bautismo del Espíritu, que se ha visto antes, y con el relato de Resurrección del Rey
Cristo.

La figuración del Espíritu de Jesús. La primera parte de Hechos arranca con una
atmósfera de apariciones de un Espíritu trascendente, de ultratumba,
llamado“Jesús”: “después de haber padecido, se presentó [a los Discípulos] en
apariciones durante cuarenta días, dando pruebas de un ser vivo, instruyéndolos
acerca del Reino... Y habiendo dicho estas cosas, a la vista de ellos, se elevó y una
nube lo ocultó” (Hechos 1:3-9). El texto habla de elevación al cielo en una
cosmogonía persa de una sucesión vertical de cielos, no utiliza la figuración de la
Ascensión Solar (del Sol de Mediodía) de la cosmogonía romana. Sólo después, en el
Cristianismo Romano, se reinterpretó esta figura de la elevación con el simbolismo
de la Ascensión celestial del carro Solar con la que el Senado Romano decretaba la
divinización de los Emperadores.

Pablo construye la narración de un Espíritu que instruye en apariciones “acerca del

Reino” (del Rey Cristo), no pone a un instructor viviente. Pablo no habla de un Jesús
 124

itinerante por los caminos de Palestina, que recrearán una o dos generaciones después
los libros de evangelios, sino que predica un “Jesús” aparecido y en diferentes
apariciones. En los escritos de Pablo no se menciona ningún dicho y ningún hecho
que se pueda referir a una existencia individual de un palestino, o que pudiera
corresponder a una “vida anterior” de este Espíritu de Jesús.

Es lógico suponer que fue Pablo quien dictó a Lucas esta figura de las apariciones del
Espíritu de Jesús en el libro de Hechos, que los primeros quince capítulos se basan en
notas o dictados de Pablo. Porque la información corresponde a una época anterior a
su encuentro con Lucas en Troas hacia el año 50 (Hechos cap. 16), y por los
conocimientos de la Biblia Griega que ahí se expresan. Precisamente, la ausencia de
referentes concretos en la literatura de Pablo de una vida de Cristo o del Espíritu de
Jesús hace que algunos autores nieguen la existencia histórica de Jesús. John
Robinson en su libro Sinceros con Dios132 es el autor más conocido en lengua inglesa
que niega la historicidad del personaje de los relatos de Pablo. Pero Robinson no hace
más que seguir la escuela de Rudolf Bultmann en su libro Jesucristo y Mitología133,
quien interpreta el personaje de Pablo como una “idea de fe” o “Cristo de fe”, sin
evidencia de la existencia de un “Cristo histórico”. Sin embargo, ya el mismo Pablo
reconoció en uno de sus relatos de contacto, en Gálatas, que no tuvo más imagen de
“Jesús” que su propia inspiración o revelación (Gálatas 1:15-17). Y fueron los
Cristianos de segunda generación, en el paso del siglo I al II, los que crearon las
historias heroicas de Cristo, otorgándole una representación biográfica y un drama
de tragedia de Pasión.

El historiador eclesiástico Miguel Pérez, en Historia del Cristianismo, encuentra que

“las informaciones de Pablo arrojan poca luz sobre la vida de Jesús... No es mucho
lo que podemos reconstruir de la vida de Jesús: “ hijo de mujer, sometido a la Ley”
(Gálatas 4:4); “de la estirpe de David según la carne” (Romanos 1:3); “que en la
noche que era entregado tomó pan y, habiendo dado gracias, lo partió” (1ª Corintios
11:23-24); “los judíos no contentos con matar a Jesús...” (1ª Tesalonicenses 2:15)134.
Además de estas cuatro citas, Miguel Pérez da la signatura de otros dos versos más
que, supuestamente, darían alguna noticia de “Jesús”: “anunciamos a Cristo
crucificado” (1ª Corintios 1:23); “Cristo murió... fue sepultado, resucitó al tercer
día” (1ª Corintios 15:3-4)135. Sólo son figuraciones literarias, no aportan datos de una
132 John Robinson: Sinceros con Dios; Ariel, Barcelona, 1966. Título inglés: Honest to God; SCM
Press, London, 1963.
133 Rudolf Bultmann: Jesucristo y Mitología; edit. Ariel, Barcelona, 1970.
134 Miguel Pérez: Jesús de Galilea, en Historia del Cristianismo (HistCrist), editores M.
Sotomayor y J. Fernández; Edit. Trotta, 2ª edic. Madrid, 2005, p. 75.
135 la misma obra, p.75-76.
 125

existencia real.

Completando el sentido de las frase de estas seis citas, resulta que en ninguna de ellas
se habla de la existencia de un individuo concreto en un entorno cultural Judío o
situado en Palestina. Las dos citas completas de Gálatas y Romanos componen un
relato helenista de filiación divina del héroe humano: “envió Dios a su Hijo, hijo de
mujer, sometido a la Ley” (Gálatas 4:4); “Dios había prometido... a su Hijo, nacido
de la estirpe de David según la carne. Y proclamado Hijo de Dios...” (Romanos 1:3).
No describen ningún nacimiento de un individuo en Palestina. Y más bien, expresan
una creencia contraria al monoteísmo hebreo y al Derecho hereditario patriarcal de
sucesión monárquica de los judíos.

La tercera cita reproduce el rito de la plegaria judía de Acción de Gracias (en griego,
Eucaristía), en que el cabeza de familia parte y reparte el pan entre los sentados a la
mesa, y hace un brindis con la copa. Sólo que aquí, en la cita completa de Pablo, la
Acción de Gracias aparece incrustada en otro ritual helenista de Memoria del héroe,
que resultaría inconcebible en boca de un judío, a más de blasfema:“[Jesús] la
noche que era entregado tomó el pan y, habiendo dado gracias, lo partió y dijo:
“Este es mi cuerpo que se entrega por vosotros, haced esto en mi Memoria.” ...tomó
la copa después de cenar y dijo: “Esta copa representa la Nueva Alianza en mi
sangre. Cuantas veces la bebáis haced esto en mi Memoria” (1ª Corintios 11:23-25).

Este relato de Última Cena tiene menos sentido todavía si se refiere al Jesús del
movimiento comunitarista de los Discípulos; pues, según el mismo libro de los
Hechos de Pablo: “asistían a diario al Templo... partían el pan [Eucaristía judía] en
sus viviendas y comían con alegría” (Hechos 2:46). Por tanto, en la secta de los
Discípulos eran judíos practicantes de la Eucaristía tradicional y no habrían
comprendido este ritual de Memoria heroica.

Por el contexto de la cita en la Carta a los Corintios, esta forma sincrética de culto de
Memoria del héroe con la “acción de gracias” judía (el ritual de partir y repartir el
pan), es la creación de Pablo de una plegaria de protocolo de la comida con que
celebraban sus asambleas o iglesias. Y desde luego, la descripción de tal culto
tampoco da noticia de un individuo reconocible en un contexto cultural hebreo. Más
bien, la cita demuestra el predominio del helenismo en Pablo sobre la costumbre
judía.

Las citas cuarta y quinta de Miguel Pérez: “los judíos no contentos con matar a
Jesús...” (1ª Tesalonicenses 2:15) y “anunciamos a Cristo crucificado” (1ª Corintios
 126

1:23), ambas son incoherentes. Porque los Judíos no mataban por crucifixión, ni los
romanos ejecutaban sentencias de crucifixión dadas por los judíos (se verá en
Ensayos sobre el Helenismo 3, en El rótulo 'Rey de los Judíos'). Y la sexta cita de M.
Pérez:“Cristo murió... fue sepultado, resucitó al tercer día” (1ª Corintios 15:3-4),
tampoco aporta prueba de una existencia individual.

Si estas seis citas es todo lo que un experto historiador eclesiástico puede obtener de
las Cartas de Pablo, queda claro que en la literatura de Pablo no se expresa la
existencia de un individuo concreto, y que Pablo habla solamente de un espíritu y por
su inspiración. Queda dicho que este sería el motivo por el cual los Cristianos de
segunda generación trataron de narrar la existencia de una “vida de Jesús” o crear
libros de “dichos y hechos de Jesús”. Y es la razón de que en el género de evangelios
de gestas del héroe no aparece ni una línea de coincidencia literal con las Cartas de
Pablo, ningún dicho y ningún hecho que hubieran podido tomar del fundador del
relato de Cristo. Sólo parcialmente hay alguna coincidencia con el relato de Última
Cena del capítulo 11 de la 1ª Carta a Corintios, pero que en los evangelios fue
transformado en una incoherente “cena del cordero pascual”. Y esto en una fase
tardía, no anterior al año 150 (ver en Ensayos sobre el Helenismo 3, Los relatos de
Última Cena).

Comparado con la literatura de los Cristianos de segunda generación, el Jesús místico

de Pablo entronca más con los cultos orientales de salvación mistéricos o secretos, de
vida oculta. El nuevo personaje Jesús con una vida pública, una historia de gesta
heroica propia del helenismo y una tragedia griega, ya pertenece al nuevo
Cristianismo Evangélico aparecido en la entrada del siglo II.

La cosmogonía de espíritus y almas. Pablo transformó el relato del Mesías de los

Judíos, de un reino social previsible dentro del horizonte de acontecimientos posibles,
en un misterio o secreto de un místico reino celestial de espíritus de los muertos.
Para crear su cosmogonía, en primer lugar, contrapuso el reino celestial al mundo
terrenal: “Buscad las cosas de arriba, donde Cristo está sentado a la diestra de
Dios. Aspirad a las cosas de arriba, no a las de la tierra” ( Colosenses 3:1-2).
“Arriba” en el Cielo, donde se llega por el “aire” y las “nubes” (1ª Tesalonicenses
4:17). Algunos Cristianos de segunda generación repitieron esta cosmogonía: “El
Padre de la gloria... sentó a Cristo a su diestra en los cielos” (Efesios 1:17-20).
Aunque Jerónimo de estridón atribuyó a Pablo esta carta en su Nuevo Testamento, la
Carta a los Efesios, por su desarrollo ideológico respecto de la Cartas de Pablo, se
 127

sitúa al final de siglo I136.

En segundo lugar, Pablo revisó su concepción farisea del espíritu, añadiéndole el

concepto filosófico griego de alma (psijé): “que vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo
se conserven irreprensibles” (1ª Tesalonicenses 5:23). De la Carta a los
Tesalonicenses del año 51, se desprende que Pablo estaba en un punto de transición
entre la concepción farisea del espíritu y la idea de alma inmortal del orfismo. En otra
fase evolutiva de su pensamiento, en las Cartas del año 57, Romanos, Corintios y
Gálatas, olvidó la concepción de espíritu del fariseísmo y adoptó definitivamente el
concepto dualista de cuerpo y alma del orfismo137. Aunque es probable que conocía el
concepto platónico racionalista de alma, Pablo no accede a la idea racionalista de
alma en Platón, que era una función de las ideas; y menos al Naturalismo-materialista
de Aristóteles, para quien el alma era una forma del entendimiento condicionada por
la experiencia y la percepción sensorial138.

Pablo creó una conciencia escindida del Cristiano, dedicado en la tierra a buscar las
cosas de arriba, representado en la dualidad de un cuerpo terrestre y otro cuerpo
celeste: “no todas las carnes [cuerpos] son iguales, [existe] el [cuerpo] de los
humanos, de los animales, de las aves, de los peces. Hay cuerpos celestes y
terrestres. Una es la luz de los cuerpos celestes y otra de los terrestres, uno es el
brillo del Sol, otro de la Luna y otro de las estrellas, y [el brillo de] una estrella se
distingue de otra... Si hay un cuerpo animal, hay también un cuerpo espiritual... El
primer cuerpo humano salido de la tierra es terrestre, el segundo venido del cielo es
celeste... De igual modo que la imagen terrestre, tendremos una imagen celeste” (1ª
Corintios 15:39-49). Así, con una mezcla sincrética de cosmogonías celestiales y
elementos del pensamiento mágico-animista de la Astrología, pudo crear la idea de la
“salida del alma” separada del cuerpo: “mientras habitamos en el cuerpo, vivimos
desterrados... y preferimos salir de este cuerpo” (2ª Corintios 5:6-8).

El mismo Pablo decía sufrir un fenómeno síquico de la sensación de separarse del

cuerpo: “Si hay que gloriarse... hablaré de visiones y revelaciones... Sé de alguien
que hace catorce años [¿año 43?]... en cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé... fue
elevado hasta el tercer cielo... al paraíso, y escuchó palabras que no se pueden
expresar. De ese hombre me glorio” (2ªCorintios 12:1-5). Y con esta sensación de
dualidad aparece un par opuestos, como dos entidades en choque: “proceded según

136 ver Introducción a las epístolas Pablo en NBJ p.1567, 1569).

137 Sobre la idea órfica de alma, ver Alberto Bernabé: Textos Órficos y Filosofía Presocrática; edit.
Trotta, Madrid, 2004, p. 75-112.
138 ver el Aristóteles, de Werner Jaeger; FCE, México, 1993, p.53-68.
 128

el espíritu [alma] y no deis satisfacción a las apetencias de la carne. Pues la carne

tiene apetencias contrarias al espíritu, y el espíritu contrarias a la carne, como que
son entre sí tan opuestos, que no hacéis lo que queréis”; “descubro esta ley: aunque
quiera el bien, se me presenta el mal. Me deleito en la ley de Dios en mi interior,
pero advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi mente y me
esclaviza. ¡Pobre de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo...?”; “ejercito el pugilato,
no dando golpes al vacío, sino que golpeo mi cuerpo y lo esclavizo” (Gálatas
5:16-17, trad. NBJ; Romanos 7:22-24; 1ª Corintios 9:26).

Hay una hendidura interior en la mente de Pablo que él proyecta sobre la conducta
humana como una contraposición absoluta. Hace listas de vicios y virtudes
relacionados con la carne (impulsos) o el espíritu como pares de opuestos: paz,
fornicación, impureza, liberalidad (de sentido negativo), odios, celos, borracheras,
comilonas, amor, paciencia, bondad, etc. (Romanos 8:5-6; Gálatas 5:19-21) Se
acusaba a sí mismo y a la humanidad de una especie de locura que él debía corregir.
Atribuía al ser humano una mente enferma, desequilibrada, de una tendencia
malsana, irreal; porque de ser así, habría sido imposible cualquier forma de vida
social normal en las ciudades. El hecho de que el mismo Pablo podía vivir en las
ciudades, expresarse libremente y viajar entre ciudades, es una demostración de que
la vida no era tan caótica en realidad como su en mente. Pero, de hecho, Pablo estaba
describiendo su desgarro interior.

Las apariciones de contacto del elegido. El curso 57-58, cuando había culminado su
obra fundadora, Pablo comenzó la composición del libro de los Hechos o Actas con
su secretario Lucas como relator. Pablo buscaba con estas memorias construirse una
imagen digna de la obra ya realizada, y otorgar un pasado de predestinación a su
actividad fundacional. En esta obra que escribe Lucas por comisión de Pablo, se
presenta a sí mismo en una condición de individualidad excepcional, del elegido por
la divinidad. Un predestinado. Interpreta su pasado mediante acontecimientos
extraordinarios, como anticipación temprana de su prestigio en el momento de
escribir sus memorias; aunque su situación del año 57, más bien, era el resultado de
una trama de circunstancias comunes en las que se había visto envuelto.

En la primera parte de Hechos compone un escenario de presagios y prodigios, más

una serie de piezas retóricas que pone en boca de los principales de la comunidad de
los Discípulos. Éstos se expresan con discursos que, por su contenido cultural
helenístico y por su anti-Judaísmo extremo, son discursos contradictorios con su
situación concreta de una secta situada en Palestina; y que se mantiene activa junto al
 129

Templo de Jerusalén, fieles al Judaísmo, bajo la dirección de su jefe Santiago Menor

el hermano de Jesús. Además, resulta extemporáneo que Pablo los hace hablar,
situados en los comienzos de la comunidad en la década del año 30, con el desarrollo
ideológico propio de sus Cartas del año 57 en la tercera fase del relato paulino.

Y sobre este pedestal de discursos doctrinarios atribuidos a la secta de los Discípulos

en la primera parte de Hechos, Pablo proyecta su complejo religioso del elegido y
predestinado con varios relatos de contacto de apariciones del espíritu de “Jesús”.
Algunos de estos relatos fueron compuestos en torno al recuerdo del accidente de la
caída cerca de Damasco, pero tuvo otros escenarios más. Son historias de
composición tardía, al final de sus fundaciones, que expresan la necesidad de Pablo
de afirmar que su Cristianismo no había sido un simple acto de creación individual, ni
el resultado del desarrollo gradual de su proyecto de reforma helenista del Judaísmo.

Primer relato de contacto con el espíritu: “camino de Damasco lo envolvió una luz
del cielo, cayó en tierra y oyó una voz: Saulo, Saulo por qué me persigues... yo soy
Jesús a quien tú persigues... Los que lo acompañaban enmudecieron de espanto,
oyeron la voz, pero no vieron a nadie. Saulo se levantó, y con los ojos abiertos no
veía nada. Lo llevaron de la mano a Damasco. Ahí pasó tres días sin ver, comer, ni
beber” (Hechos 9:3-9).

Segundo relato: “cerca de Damasco, hacia el mediodía me envolvió una luz venida
del cielo, caí al suelo y oí una voz: Saulo, Saulo, porqué me persigues... yo soy Jesús
nazareno a quien tú persigues... Los que me acompañaban vieron la luz, pero no
oyeron la voz de quien me hablaba... Como yo no veía a causa del resplandor de
aquella luz, llevado de la mano entré en Damasco” (Hechos 22:6-11).

Tercer relato: “iba hacia Damasco... vi una luz del cielo más brillante que el Sol...
caímos todos a tierra y oí una voz que decía en lengua hebrea: Saulo, Saulo por qué
me persigues, es duro dar coces contra el aguijón... Yo soy Jesús a quien tú
persigues. Pero levántate... pues esta aparición es para hacerte servidor y dar
testimonio de las cosas que de mí has visto como de las que te revelaré” (Hechos
26:12-16).

Mientras en el primer relato de la “caída”, los acompañantes “oyeron”, pero no

“vieron a nadie”; en la segunda versión, “vieron”, pero “no oyeron”. Para la fecha
de la tercera versión, Pablo se encontraba detenido en Cesarea, amenazado de muerte
bajo la acusación de antijudaísmo por los sacerdotes del Templo de Jerusalén. Y esta
vez, Pablo informa del idioma hebreo del aparecido, con lo que pretendía acercarlo a
 130

la casta de los levitas, quienes hablaban el hebreo; mientras que el Jesús de los
Discípulos, en vida, probablemente se comunicaba en arameo (se verá a
continuación). Y le añadió al “aparecido” un carácter de judío cultivado, con una
expresión del teatro griego: “es duro dar coces contra el aguijón” (la expresión se
encuentra, por ejemplo, en Esquilo y Eurípides, en sus obras Agamenón y Prometeo).
De tal modo que, con este tinte de cultura helenista, estaba acomodando el sujeto de
su relato a su auditorio del palacio del gobernador romano de Cesarea. En cada relato
adoptó el tono de las circunstancias.

Las tres apariciones de contacto con el espíritu conectan con el recuerdo del
accidente de la “caída” y el estado de conmoción, asociado con la decisión de
abandonar la carrera rabínica y emprender la reforma religiosa. Pero, entre la fecha en
que decidió abandonar la carrera rabínica y la sinagoga helenista de los Libertos, y su
reforma helenista del Judaísmo pasaron catorce años. No existió continuidad entre la
caída en el camino de Damasco y el comienzo de sus fundaciones.

En las dos primeras narraciones de contacto trata de establecer un nexo con la secta
de los Discípulos, que después omitió en el tercer relato. Según el primer relato, lo
llevaron de la mano a Damasco. Y añade que recibió la visita de uno del movimiento
de los Discípulos llamado Ananías, quien lo inició en la secta de Esteban; y entonces
“[como si] cayeran de sus ojos unas especies de escamas, volvió a ver al ser
bautizado” (Hechos 9:18). Aunque es poco probable que alguien de los Discípulos lo
iniciara espontáneamente en la secta por esos días en Damasco, en un ambiente de
persecución; además, a continuación en el mismo capítulo explica que “intentaba
acercarse a los Discípulos, pero todos desconfiaban de él” (Hechos 9:26).

Mientras que en el segundo relato omite los “tres días sin ver”, pero añade la orden
expresa de ir a recibir una iniciación de los Discípulos: “Levántate y ve a Damasco,
ahí se te dirá lo que has de hacer”. Al contrario del primer relato, que es Ananías
quien va a buscarlo, esta vez va él a tratar con los seguidores de los Discípulos.
Aunque, por el contexto, resulta incongruente si éstos lo tienen por perseguidor.
Pablo compone uno u otro relato según la audiencia y el contexto del capítulo, y aquí
quiere demostrar una disposición a entrar en tratos con los Discípulos en Jerusalén.

Pero el anhelo de tratar con los Discípulos desaparece completamente en la tercera

representación. En esta versión, Pablo ya no necesitaba ser informado por ese grupo.
Su inspiración o revelación piensa que la recibe directamente de la divinidad: “esta
aparición es para hacerte servidor y dar testimonio de las cosas que de mí has visto
como de las que te revelaré [inspiración]”. El tercer relato pertenece al momento
 131

cuando ha pedido el amparo del César Nerón, y ya se había desconectado

completamente de la secta de los Discípulos.

Otra aparición de contacto del elegido. Pablo dramatiza un diálogo con la divinidad
en otra aparición de contacto: “Volví a Jerusalén y estando en el Templo tuve un
éxtasis, lo vi a Él que me decía: Date prisa, marcha de Jerusalén, pues no
comprenderán tu testimonio... Yo respondí: ellos [los Discípulos] saben que yo
andaba en las sinagogas encarcelando y azotando a los que te seguían; y cuando se
derramó la sangre de Esteban, estuve presente, lo consentí y guardé los vestidos de
los que lo mataban. Y [la voz] me dijo: Ponte en marcha, que yo te envío lejos con
los gentiles [al extranjero]” (Hechos 22:17-21). Se ha visto antes esta cita donde está
explicando de forma retroactiva su decisión temprana de abandonar Palestina, su
extrañamiento de Palestina.

Un relato de predestinación. En la Carta a los Gálatas dice: “El evangelio

anunciado por mí, no es de orden humano, pues no lo he recibido ni aprendido de
hombre alguno, sino por revelación [inspiración] de Cristo... Aquel que me escogió
desde el seno de mi madre y me llamó, me reveló a su Hijo para anunciarlo a los
gentiles [no judíos], en el acto, sin pedir consejo a hombre alguno, ni subir a
Jerusalén donde los apóstoles anteriores a mí [los Discípulos]... ¡No importa lo que
fuesen, Dios no mira la condición de los hombres!” (Gálatas 1:11-17; 2:6). También
se ha visto antes. En este relato de predestinación prescinde de la secta de los
Discípulos y del recuerdo de la “caída”.

Una visión de la Resurrección: “Cristo murió... fue sepultado, resucitó al tercer

día... se apareció a Pedro, luego a los Doce [Discípulos]; después se apareció a más
de quinientos... Luego se apareció a Santiago, después a todos los Apóstoles [los
Discípulos], y por último se me apareció también a mí... pues yo fui el último
apóstol... por haber perseguido a la iglesia de Dios... [Pero] he trabajado más que
todos ellos” (1ª Corintios 15:3-10). Pero en este relato de aparición al “último de los
apóstoles”, el grupo de los “Doce” incluiría al mítico Judas Iscariote entre los
videntes, que en la entrada de Hechos muere antes del pasaje de la Resurrección. De
cualquier modo, esta lista de videntes de la Resurrección no corresponde con la
literatura posterior de los cuatro evangelios, los que tampoco concuerdan entre sí, y
ninguno de estos trae la aparición del Resucitado a Pablo. Y el acto masivo de los
“quinientos” videntes, quizás estaba destinado a aumentar el peso del argumento
 132

paulino entre los Corintios.

En definitiva, Pablo hablaba a sus asambleas (iglesias) de un sujeto que no había

conocido, ni como “Jesús” ni como Cristo. Por lo que, haber visto a “Jesús” o a
Cristo mediante relatos de apariciones de un “espíritu” de ultratumba se convirtió
para él en un asunto crucial de credibilidad: “¿no soy apóstol? ¿acaso no he visto yo
a Jesús?” (1ª Corintios 9:1). Los biblistas Eugen Tuctstuhl y Josef Pfmmatter, en La
Resurrección de Jesucristo139 dudan si esta figuración de la Resurrección en la
literatura de Pablo, más que originada en una experiencia onírica, surgió como
consecuencia de su intención (consciente) de innovar el mesianismo Judío; aunque
resultara paradójico recuperar un cuerpo humano que, en sus Cartas, Pablo considera
como un compuesto inferior limitante para el espíritu y el alma.

Este relato de 1ª Corintios, de la inclusión de Pablo entre los videntes de la

Resurrección, resulta extemporáneo respecto del otro relato que dictó a Lucas en la
introducción del libro de Hechos, que presupone una elevación de Cristo a los cielos
a los cuarenta días de su Resurrección (Hechos 1:3-9). El lector de 1ª Corintios, el
año 57, no sabe que a partir del año 58 Pablo dictará a Lucas la introducción de
Hechos, y que Pablo ubicará esta visión varios años después del episodio de la
elevación del Rey (Cristo). Luego, el relato de Resurrección de 1ª Corintios es
anacrónico dentro de la literatura paulina. La solución a este desfase del tiempo
interior del relato conjunto de 1ª Corintios y de Hechos, consistiría en la
interpretación de una “segunda venida del Señor” cuatro años después de su
elevación, expresamente para el contacto de Pablo. Aunque esto iría en contra de una
condición de la literatura de Pablo, que la “segunda venida del Señor” no sucedería
antes del final Apocalíptico. De cualquier modo, Pablo no desarrolla la reforma del
Judaísmo basada en la idea de la “resurrección” del Rey-Cristo hasta el “discurso
inaugural” del año 47, catorce años después del accidente de la caída. Estas
conexiones retrospectivas elaboradas en sus relatos son tardías. Pues, se ha visto que
en la prédica del año 40-41en Antioquía con Bernabé, todavía no ha desarrollado esta
figuración del Resucitado. Las imágenes mentales de Pablo no son coherentes con los
tiempos narrativos.

Pero conviene subrayar que el sincretismo operado en la mente de Pablo, y expresado

desde el “Discurso inaugural” del año 47, combinó el mito de resurrección del
dios-hombre e hijo de dios Heracles, para la divinidad Cristo; a lo que juntó la idea de
resurrección del espiritismo o espiritualismo de la religión Judía-Farisea (los judíos
saduceos no se figuraban espíritus ni resurrección) como promesa mística para el

139 Eugen Tuctstuhl y Josef Pfmmatter: La Resurrección de Jesucristo; FAX, Madrid, 1973.
 133

común de sus seguidores.

134
 135

6. LA SECTA JUDÍA DE LOS DISCÍPULOS EN LA LITERATURA DE

PABLO

Las sectas Cristianas de segunda generación reprodujeron distintas tradiciones orales

de la sinagoga, recogidas cerca de las colonias judías, en la literatura de evangelios.
Las primeras versiones de estas obras fueron escritas en las ciudades de Antioquía,
Alejandría y Éfeso140 en el paso del siglo I al siglo II. Con un repertorio de dichos y
hechos de esas tradiciones se construyeron diversas y contradictorias historias de una
secta Farisea conocida como los Discípulos. En cuatro de estos evangelios recogidos
por Jerónimo de Estridón, hacia el año 383-84, en su compilación de libros conocida
como Nuevo Testamento, aparecen unos discípulos de una secta itinerante de la
región de Galilea, al Norte de Judea. Estos tendrían una organización elemental de
aprovisionamiento basada en la mendicidad y el probable complemento de pequeños
hurtos en los huertos de los caminos. Pero, en cambio, el libro de Hechos y las
Cartas a Corintios y Gálatas de Pablo, que vienen en la misma colección de libros
del Nuevo testamento de Jerónimo, suministran suficientes datos y contingencias que
presentan a otra secta de los Discípulos como una secta de la región de Judea, con
propiedades y una comuna estable en Jerusalén, junto al Templo.

Entre la región de Galilea, en el tramo norte del Río Jordán, y Judea, en el tramo sur
del Río Jordán, estaría de por medio la región de Samaria que las separaba. Y por las
profundas diferencias entre la organización de una economía itinerante y otra
sedentaria, existe una falta de sintonía en los relatos de los “cuatro” evangelios
respecto de las Cartas y los Hechos de Pablo. Por ejemplo, al comienzo de Hechos de
Lucas se dice que, a continuación del asesinato de Esteban, “aquel día se desató una
gran persecución contra la comunidad de los Discípulos de Jerusalén, quienes se
dispersaron por las regiones de Judea y Samaria (Hechos 8:1)”. No dice que algunos
hubieran huido más al norte, a Galilea, si hubieran conocido mejor ese terreno y
tuvieran ahí algún apoyo familiar o sectario. Probablemente, entonces, los textos de
Pablo y las distintas historias de evangelios hablan de sectas diferentes, o de un
nombre común de discípulos dado a diferentes clases de sectas comunitaristas y
apocalípticas. O en último caso, a los autores griegos de los “cuatro” evangelios, por
estar cargados del antijudaísmo paulino, no les convenía dar noticia de una secta
sedentaria junto al Templo de Jerusalén. Simplemente, reunieron distintas tradiciones
orales y las adjudicaron a unos Discípulos galileos itinerantes (la literatura del
Cristianismo de libros de evangelios, ademá de los “cuatro” de el Nuevo Testamento
de Jerónimo, se verá en Ensayos sobre el Helenismo 3).
140 NBJ p.1341, 1465, 1749.
 136

El Evangelio llamado “de Lucas” y el libro Hechos, de Lucas. Se sabe que el

evangelio Lucas fue posterior a Hechos, pues su autor o autores del primitivo texto
debieron escribirlo después del año 70. Porque se alude a la destrucción de Jerusalén
y del Templo por el ejército de Tito ocurrida el año 70: “[Jerusalén] Tus enemigos...
no dejarán piedra sobre piedra”; “...no quedará piedra sobre piedra [del Templo]...
cuando oigáis hablar de guerras... cuando veáis Jerusalén cercada por ejércitos”
(Lucas 19:43-44 y 21:5-20). Los historiadores eclesiásticos y los biblistas tratan de
adelantar al máximo la fecha más temprana posible de la composición del evangelio
Lucas hacia el año 67141. Pero se ven obligados a resolver la cuestión de la mención
de la destrucción de Jerusalén y del Segundo Templo, interpretando que el escritor
“anuncia” la anterior destrucción del primer Templo por Nabuconosor el año 587
a.n.e.142 Pero esta interpretación no tiene ninguna base en el contexto del libro
evangélico.

Mientras que es evidente que el libro de Hechos se fue componiendo sobre la marcha
del último viaje de Pablo, entre el 58 y el 60; y en cualquier caso, antes de la
desaparición de Pablo. La primera parte de Hechos, se ha dicho antes que con toda
seguridad fue dictada por Pablo a Lucas o copiada de sus notas, por los datos
biográficos, por el conocimiento de la Biblia de Alejandría y la cultura hebrea que ahí
se refleja. Pero, a partir del capítulo 16, Lucas narra en primera persona los viajes del
curso 50-51 al 57-58. Desde el capítulo 20, que narra el último viaje de Pablo
iniciado el año 58, es un registro en tiempo de presente escrito sobre la marcha de los
acontecimientos. Por lo tanto, el libro fue compuesto en vida de Pablo, entre el año
58 y el 60, y el epílogo sería del año 61 o 62.

Sin embargo, en un verso inicial del libro de Hechos, algún copista quiso presentarlo,
de modo extemporáneo, como continuación del evangelio Lucas. Indudablemente, se
trata de un anacronismo y puede ser una interpolación en la copia de Hechos del siglo
IV, cuando se hizo la compilación de una selección reducida de libros de evangelios y
cartas en el Nuevo Testamento de Jerónimo de Estridón. Pues, Jerónimo tuvo la idea
de colocar cuatro de los evangelios por delante de Hechos, aunque este no sería el
orden cronológico de aparición de los textos. Pero debió sentir la necesidad de
escribir una nota en Hechos, de Lucas, que lo conectara como continuación del
evangelio atribuido a Lucas. Un trabajo de editor.

141 NBJ p.1749.

142 NBJ nota 19,41 p.1454.
 137

Quizás, por esto se ha popularizado la secta itinerante de galileos mendicantes,

fuertemente antijudíos del evangelio “de Lucas”; en contra de la comunidad
sedentaria de Discípulos de Judea, que conocieron Pablo y Lucas, establecida en
Jerusalén.

También, en la misma entrada de Hechos, viene otra probable interpolación o

continuación de la anterior. Se dice que, después de la muerte del líder de los
Discípulos, hizo aparición su espíritu y les ordena quedarse en Jerusalén, como si
estos fueran extranjeros en la ciudad: “no marchéis de Jerusalén... esperad...”
(Hechos 1:4). Dejando aparte del hecho de que estas apariciones de la entrada de
Hechos, como se ha visto, corresponden a la idea de Pablo; y no son coherentes con
el Judaísmo de la secta de los Discípulo como viene descrita en los primeros
capítulos del mismo libro de Hechos. Esta petición de permanencia de unos supuestos
discípulos extranjeros en Jerusalén es incoherente con la noticia que da el mismo
libro Hechos en los capítulos 1 y 2, de la de la comunidad de Jerusalén: “donde
vivían Pedro, Juan, Santiago, Andrés, Felipe, Tomás, Bartolomé, Mateo, Santiago
hijo de Alfeo, Simón el Celote y Judas hijo de Santiago; todos éstos permanecieron
juntos en compañía de algunas mujeres, María la madre de Jesús y los hermanos de
Jesús”; “se mantenían... en común unión en la fracción del pan... tenían todos los
bienes en común, vendían sus propiedades y compartían [el fruto de la venta] según
las necesidades de cada cual. Acudían cada día al Templo y se mantenían unidos”
(Hechos 1:13-14; 2, 42-46). Esta noticia convierte a los jefes de la comunidad en
administradores de un inmueble en Jerusalén. Por lo tanto, surge la duda si esa
introducción del espíritu aparecido, en la entrada de Hechos, pidiendo a unos
extranjeros galileos que esperaran y no marcharan, puede ser también una
interpolación más sobre el texto de Lucas.

Resumiendo. El interés del editor de finales del siglo IV, Jerónimo de Estridón, en
conectar Hechos como la prolongación de las historias de la secta itinerante de
galileos descrita en el evangelio llamado Lucas, pudo obligarlo a este recurso literario
de interpolar una orden del aparecido para que permanezcan en la ciudad durante los
cuarenta días que les dará instrucción sobre el nuevo reino. Del mismo modo que
intentó conectar los dos textos desiguales con otra interpolación. En fin, que el
evangelio conocido como “de Lucas” no tiene el mismo valor para documentar la
secta de los Discípulos en Jerusalén que el libro de Hechos, o las Cartas de Pablo.

Sin embargo, por el lenguaje y las formas culturales, buena parte de las tradiciones
registradas en los “cuatro evangelios” y en otra media docena de los evangelios que
 138

Jerónimo excluyó, teniéndolos por “apócrifos”, pueden ser leyendas originadas en la

sinagoga que pertenecieron a la atmósfera cultural de la Palestina del siglo I. Y,
aunque los “cuatro” evangelios repiten un cúmulo de lugares comunes del
antijudaísmo en las ciudades del Mediterráneo Oriental, en las sectas Judías
representadas en los cuatro evangelios no aparece manifestaciones explícitas de culto
a una divinidad humana; exceptuando los distintos teatros de tragedia, conocidos
como la Pasión. Más adelante se verá la falta de verosimilitud de estas piezas
dramáticas, aunque de cierto valor escénico; y en Evangelios Adopcionistas y de
Nacimiento, se analizan los distintos mitos orientales y contradicciones de los relatos
evangélicos de Nacimiento.

Pero es evidente que los cuatro evangelios del Nuevo Testamento de Jerónimo no
hablan de la misma secta que conocieron Pablo y su secretario Lucas. Y el valor de
los “cuatro evangelios” para documentar la existencia de la secta de los Discípulos
en Jerusalén es precario, fuera de la coincidencia de algunos nombres y unas pocas
secuencias que concuerdan con los textos de Pablo y Lucas. La literatura de
evangelios es obra de muchas manos, con generaciones de copistas que los fueron
adaptando a nuevas tendencias; y no tienen valor de autoría reconocida como las
Cartas de Pablo o los Hechos de Lucas.

La comuna de los Discípulos en Jerusalén. Se puede inferir por Hechos y las

Cartas de Pablo que la comuna de los Discípulos se mantuvo activa junto al Templo
de Jerusalén hasta el comienzo de la década del año 60 bajo la dirección de Santiago
Menor el hermano de Jesús (se ha visto en el cap. Último viaje de Pablo). En
Antigüedades Judías, de Flavio Josefo, parcialmente adulterada, viene que Santiago
Menor el hermano de Jesús fue asesinado el año 62 (Antigüedades Judías 20, 9,1;
citado en HistCrist p.117). Pero la demostración de otras interpolaciones “cristianas”
sobre esta obra vuelve dudosa la validez de esta cita (ver en Ensayos sobre el
Helenismo 3, Los cristianos en la crónica antigua). Y el dato de Flavio Josefo no
aumenta mayor información de la que se dispone con Hechos.

La actividad de los Discípulos en Jerusalén era la propia de una secta Judía

organizada en vida comunitaria, como los Esenios y otras sectas mesiánicas de
grupos itinerantes o comunas estables, los llamados pobres (ebionitas) o santos
(osiotés). Después, me extiendo sobre estas comunidades. En contradicción con los
distintos dramas trágicos de Pasión, estos Discípulos no tenían malas relaciones con
la autoridad judía ni con los romanos; dado que residían y se movían habitualmente
junto al Templo y no habían tenido que huir de Jerusalén después de la muerte de su
 139

maestro (rabí) Jesús, el año 30 (los biblistas suponen esta fecha por la coincidencia
de autoridades romanas y hebreas mencionadas en la Pasión de Lucas). Tampoco
habían huido antes, después del asesinato de su fundador Juan el Bautista. Es
evidente que esta secta farisea cabía dentro del panorama de diferencias sectarias en
Palestina y que no propagaban una nueva religión antijudía. Y cuando, años después,
fueron perseguidos por la sinagoga de los Libertos, escaparon a Damasco y no a
Galilea. Pero volvieron pronto a Jerusalén, donde los encontró Pablo el año 36.

Entre los Discípulos, tal como vienen mencionados en Hechos y las Cartas de Pablo,
no aparece ninguna manifestación de culto a una divinidad humana; y se excluye la
existencia de alguna secta similar en Palestina que rindiera culto de adoración a su
maestro (rabí) o que adoraran a un Cristo Dios Hijo. Según el historiador
eclesiástico Juan Antonio Estrada, el movimiento comunitarista de los Discípulos no
se alejó del Judaísmo: “el grupo judío palestinense, cuyo centro neurálgico es
Jerusalén... no querían romper con el Judaísmo... insistían en la plena observancia
de la Ley (Hechos 5,33-39; 15,1-5) y defendían la circuncisión (Hechos
21,20-26)”143.

La fundación de la secta de los Discípulos y el peso de las mujeres. Las Cartas de

Pablo y el libro de Hechos no dan ninguna noticia de la fundación de esta secta. En
cambio, los libros de evangelios tratan de explicar el origen de una secta bautista
iniciada por un predicador llamado Juan el Bautista en el río Jordán. Pero, en el
evangelio Lucas la secta fundada por Juan el bautista solamente cubre un ciclo de
fiestas estacionales judías de un año de duración, que correspondería al “año quince
del imperio de Tiberio, siendo Poncio Pilato procurador de Judea... Tenía Jesús, al
comenzar [su predicación], unos treinta años, y se creía que era hijo de José”
(Lucas 3:1-2,23). Tiberio gobernó del año 14 al 37. Luego, la secta reflejada en
Lucas tendría su fundación el año 29, y la muerte de su maestro en la primavera del
año 30; pues, las escenas del drama de Pasión representan el contexto político de este
año (ver El rótulo rey de los judíos). En cambio, diferentes fragmentos del evangelio
Juan narran episodios que cubren tres ciclos anuales de festividades del Templo. Por
tanto, si se fija la muerte del maestro Jesús hacia el año 30, la tradición oral de la
sinagoga reflejada en el evangelio Juan habla de otra secta fundada por Juan el
bautista hacia el año 27. Se dispone de dos fechas de fundación de la misma secta.

De cualquier modo, aunque Hechos no da noticias de la antigüedad de la comuna de

Jerusalén, se ha visto antes que la correlación de referentes históricos suministrados
143 HistCrist p.160
 140

en la crónica permite ubicar hacia el año 33 el asesinato de uno de los Discípulos,

Esteban. Y se puede conjeturar que Juan el bautista y su primo hermano Jesús
hubieran fundado la secta hacia el final de la década del 20. Aunque los Discípulos de
Jerusalén no concuerdan con los relatos de una secta intinerante de galileos, ni los
datos de sus dos líderes muertos prematuramente corresponden a las descripciones de
estos evangelios, es plausible una fundación de la comuna en torno al año 30. Puesto
que no existe ningún dato suministrado por Pablo o Lucas que permita inferir mayor
antigüedad.

En cuanto al equipo de dirección de la secta, Hechos da la lista antes citada de un

núcleo de once Discípulos varones en la comunidad de Jerusalén, con María más los
hermanos de Jesús y “algunas mujeres”. El grupo de la comunidad de Jerusalén pudo
ser más grande, pues incluía a las parejas y familiares de estos Discípulos, a mujeres
viudas con hijos y, posiblemente, a mujeres repudiadas por sus maridos bajo la Ley
judía. Pero esta lista de once nombres de varones en Hechos no coincide en su
totalidad con las distintas listas que dan los evangelios, con cuyas nominaciones se
podría formar un equipo de hasta dieciséis individuos, algunos identificados con
distintos apodos (Mateo 10:2-4; Marcos 3:16-19; Lucas 6:14-16). Mientras que el
evangelio llamado Juan da dos listas, una de cuatro y otra de siete (Juan 1:40-49 y
21:2).

El jefe de la comunidad de los Discípulos en Jerusalén era Santiago Menor el

hermano de Jesús, según los tratos de Pablo. En la secta había una familia nuclear
compuesta por María con algunos de sus hijos, los hermanos y hermanas de Jesús,
excluido su o sus respectivos padres. Los hijos de María serían al menos seis, aunque
no todos pertenecieron a la comunidad. Esta familia aparece mencionada así en tres
de de los cuatro evangelios: “llegaron y lo esperaban para hablar con él su madre y
sus hermanos, y alguien le dijo [a Jesús]: “¡Oye! Ahí fuera están tu madre y tus
hermanos que te quieren hablar”; “decían sorprendidos: “¿no es éste el hijo del
carpintero, y su madre María, y sus hermanos Santiago, José, Simón y Judas, y sus
hermanas, no viven acaso todos entre nosotros?” (Mateo 12:46-47 y 13:54-56;
Marcos 3:31 y 6:3; Lucas 8:19-20). La referencia es explícita y no admite que se esté
llamando hermanos a unos primos, y el plural de “hermanas” indica que serían al
menos dos mujeres. En Juan, los hermanos de Jesús aparecen reflejados
indirectamente y escépticos: “porque ni siquiera sus hermanos creían en él”(Juan
7:5).

Dos hermanos de Jesús formaron parte del grupo dirigente de la comunidad de

Jerusalén, Santiago Menor, mencionado repetidas veces en Hechos y en la Carta a
 141

los Gálatas, y Judas o Tomás Dídimo (el “hermano gemelo”; ver El evangelio de
Tomás). Pertenecían al grupo familiar, Santiago Mayor, primo hermano de éstos dos,
lo mismo que Simeón hijo de Cleofás y de la hermana de María. La hermana de
María y la Magdalena completaban el núcleo directivo familiar. Estas tres mujeres
aparecen representadas en el cuadro del drama de Pasión de Juan: “...estaban la
madre [de Jesús] y la hermana de su madre, María mujer de Cleofás [o Clopás], y
María Magdalena” (NBJ Juan 19:25). También las mencionan los evangelios
Marcos y Mateo (Marcos 15:40 y Mateo 27:56); en cambio, el códice Lucas, de cariz
misógino, las omite. Formaban parte de la comuna estable de Jerusalén, tal como
vienen aludidas en Hechos y la primera Carta a los Corintios (Hechos 1:14 y 1ª
Corintios 9:5). A estas mujeres habría que sumar las esposas del núcleo principal de
los Discípulos bajo el mando de Santiago Menor y de María (1ª Corintios 9:5).

Pero hay un dato en Hechos que aumenta la importancia del grupo de mujeres. En la
comuna había viudas con hijos, y quizá madres solteras y mujeres repudiadas por sus
maridos. La institución del “repudio” había creado una población de mujeres con
hijos abandonadas en la marginalidad. Tantas pudieron ser éstas en la comuna, junto
con las viudas, que se nombró expresamente a siete encargados de atenderlas: “a las
viudas se las descuidaba en la distribución diaria... y [para esa tarea] eligieron a
Esteban, hombre llano pero creyente, Felipe, Prócoro, Nicanor, Timón, Parmenas y
Nicolás” (Hechos 6:1-5). Por lo tanto, la comunidad de Jerusalén era una asociación
de familias que protegían a mujeres marginadas. Estaban integradas en el grupo, no
fuera, y esto era posible por la forma de organización comunitarista; lo que marca una
diferencia enorme con las fundaciones Cristianas de Pablo, quien se limitó a la
prédica moral del asistencialismo a las viudas.

Se puede establecer un contraste del movimiento comunitarista de los Discípulos con

el Cristianismo de Pablo, si se considera la presencia de la mujer y la vida de estos en
parejas, por comparación con la discriminación de las mujeres que adoptó Pablo.
Pablo llega, incluso, a la misoginia explícita, exaltando la masculinidad en sus
iglesias: “La cabeza de la mujer es el hombre... Toda mujer que reza o profetiza
[hace presagios] con la cabeza descubierta... es como si tuviera la cabeza rapada
[escandaliza]... si no se cubre la cabeza, que se rape; y si se avergüenza de raparse,
que se cubra la cabeza. El hombre no necesita cubrirse la cabeza porque es imagen
de la gloria de Dios, pero la mujer es gloria del hombre. No procede el varón de la
mujer, sino la mujer del varón; no fue creado el varón por causa de la mujer, sino la
mujer por causa del varón. Por esto, en señal de sujeción la mujer debe llevar
cubierta la cabeza... Por lo demás, ni mujer sin hombre, ni hombre sin mujer...
Porque la mujer procede del varón, mientras que el varón nace mediante la mujer...
 142

Juzgad vosotros mismos... la naturaleza enseña que la cabellera [larga] escandaliza

en el hombre, mientras que es orgullo para la mujer... pues la cabellera es como su
velo” (1ª Corintios 11:3-15).

Pablo no inventó la discriminación social de la mujer, que ya existía, pero tomó

partido por una tendencia extrema entre sus contemporáneos. Al mismo tiempo,
exaltaba la abstinencia sexual y la soltería: “es bueno para el hombre la abstinencia
[sexual]... Sin embargo, por razón de la incontinencia, tenga cada hombre su mujer
y cada mujer su marido... [Pero] Mi deseo sería que todos fueran como yo [célibe]...
los solteros y viudas harían bien en quedarse como yo... [Pues] El casado se
preocupa de las cosas mundanas, de cómo agradar a la mujer... la casada se
preocupa de las cosas mundanas, de cómo agradar al hombre... El que ha decidido
firmemente... respetar a su doncella [abandonarla], hace bien. Por lo tanto, el que se
casa con su doncella, hace bien; pero el que no se casa, obra mejor” (1ª Corintios
7:1-8 y 33-38).

Si, además de la misoginia, se tiene en cuenta el trato a las mujeres marginadas en las
iglesias de Pablo, se choca con que no existe una organización en las iglesias
Cristianas que las pueda integrar socialmente, ya que estos viven en familias
separadas. Entre las sectas Cristianas de segunda generación, hacia el final del siglo,
aparece un registro del servicio de las viudas. Esto significa que se las atendía
individualmente. Y en este registro del servicio comienzan por excluir de la
asistencia a la “viuda dada a los placeres”, a la “menor de sesenta años”, a la que
haya repetido matrimonio y a “las viudas jóvenes, porque les asaltan los placeres... y
estando ociosas, prefieren ir de casa en casa, como charlatanas y entrometidas,
hablando lo que no deben... algunas ya se han extraviado siguiendo a Satanás”; y
además, excluyen de la lista de asistencia de la asamblea a las que reciben ayuda de
algún particular: “si alguna cristiana ya cuida viudas, que las atienda ella misma y
no las traspase a la asembla-iglesia [a la administración del presbítero]” (1ª
Timoteo 5:6-16). Nada más alejado de la comunidad Judía de los Discípulos con su
fuerte componente femenino y de mujeres de la marginalidad haciendo vida grupal
ellas y sus hijos.

La organización de los Discípulos, basada en la participación de las mujeres,

sobrevivió a los asesinatos seguidos de su fundador, Juan el Bautista, y de su primo
hermano Jesús; y resistió a las luchas sectarias del Judaísmo Fariseo en las que murió
Esteban, hacia el año 33, y Santiago Mayor (hermano de Juan) el año 44 (Hechos
12:2). Entonces, es muy probable que se debiera a las mujeres, por la fuerte carga
matrilineal de la religión Judía, la continuidad de la economía y el mantenimiento de
 143

la organización de la comunidad después de tantos asesinatos.

Cuando Pablo busca entrevistarse con la comunidad de los Discípulos en Jerusalén

siempre aparece Santiago Menor el hermano de Jesús como jefe, cabeza o columna
de los Discípulos (Gálatas 1:19 y 2:9; Hechos caps. 15 y 21). Pero hay que añadir que
es jefe de la comunidad por ser el hijo de María. María representa un papel matriarcal
de figura dominante, y la eventual paternidad de José quedaría sólo como mención
del dato de una concepción. Y el año 62, después del asesinato de Santiago Menor, en
la dirección de los Discípulos lo habría sucedido Simeón, sobrino de María, hijo de
Cleofás144. Por lo tanto, la dirección de esta secta había pasado de su fundador Juan el
Bautista a su primo hermano Jesús; el año 30 habría quedado bajo la dirección de
María o la influyente María Magdalena, o quizá quedó de una vez bajo Santiago
Menor el hermano de Jesús. Había una dirección de un núcleo familiar con un
ascendente matriarcal.

El falso nombre de Doce Apóstoles. En cuanto al nombre de Doce Apóstoles que se

da al núcleo directivo de los Discípulos, este nombre es una creación de Pablo en el
relato de Resurrección antes citado (1ª Corintios 15:3-10). Es probable que los
Discípulos en Jerusalén ignoraran que Pablo los llamaba “apóstoles” en sus cartas.
Pablo comenzó a designarse a sí mismo “Pablo, apóstol [embajador]” en la entrada
de sus Cartas del año 57 (1ª Cor 1:1 y 15:9; 2ª cor 1:1; 5:20; Gálatas 1:1 y Romanos
1:1). La palabra griega apóstolos tiene el significado de embajador con misión
político-militar, un embajador no suele tener otra misión145. El término no encaja con
la mentalidad de los Discípulos, y más bien refleja el carácter de Pablo.

Pablo no utilizó este título en las dos Cartas a los Tesalonicenses del año 51, sino
hasta las cartas del año 57. Y extendió su propio título de apóstol a los jefes de la
comunidad de los Discípulos como una forma de hacerlos iguales a él: “los apóstoles
anteriores a mí”; “se apareció a... los Doce... a todos los apóstoles [Discípulos], y
por último se me apareció, también a mí... pues yo fui el último apóstol... [Pero] he
trabajado más que todos ellos” (Gálatas 1:17; 1ª Corintios 15:5-10).

Pero en la realidad, ni Pablo se integró como Discípulo, ni los Discípulos tuvieron

rango de Apóstoles puestos a la par de Pablo. Además, los Discípulos en Palestina no

144 Eusebio de Cesarea cita una tradición de Hegesipo sobre este sucesor de Santiago Menor,
después de su muerte el año 62, en HE, III, 11 y 32.
145En el Diccionario Griego-Español de J. Pavón, las primeras acepciones de Apóstolos son
“enviado, embajador, emisario” (DicGr p.78).
 144

necesitaban esta nomenclatura griega de “embajadores”. Fue sólo un artificio de

Pablo para atribuirse alguna autoridad sobre esta secta en las colonias, igualándose al
equipo de dirección de la secta de los Discípulos de Jesús. En la literatura griega de
evangelios, los Cristianos de segunda generación volvieron a utilizar este término de
Apóstoles para referirse al grupo de discípulos galileos itinerantes (Mateo 10:2;
Marcos 6:30; Lucas 6:13, 11:49, 22:14 y 24:10). Pero no se les ocurrió introducir en
el relato evangélico al apóstol Pablo, con el que habrían sumado Trece Apóstoles. En
cambio, el evangelio de Juan y las Cartas de Juan, que pertenecen a una secta
gnóstica de la entrada del siglo II, no traen la palabra apóstol.

El idioma de los Discípulos: arameo versus hebreo en la división social

En el trasfondo del movimiento comunitario mesiánico, tanto de los grupos
itinerantes como de las comunidades estables, está la situación del campesinado y el
pueblo de las ciudades que hablaban arameo y habían olvidado el hebreo durante la
ausencia de la casta levítica por la cautividad de la aristocracia sacerdotal en
Babilonia. Nabucodonosor destruyó el Templo de Salomón (587-586 a.n.e.) y llevó
cautiva a Babilonia a la aristocracia hebrea, incluida la casta sacerdotal. Bajo Ciro
comenzó su repatriación (538 a.n.e.). Y la construcción del Segundo Templo
comenzó el 520 a.n.e.146

El hebreo era una lengua fuertemente vinculada a la conservación de las Escrituras

de los hebreos, y a la casta levítica. Mientras que el arameo era una lengua semítica
común bajo el Imperio Persa147. Durante el exilio de la casta sacerdotal en Babilonia,
por la falta de escuchar la lengua de las Escrituras, con el paso de dos generaciones,
el campesinado y el pueblo perdieran el conocimiento del hebreo como segunda
lengua y ésta no se recuperó. Mientras tanto habían renacido sin control antiguos
cultos locales y entre el campesinado y el pueblo de las ciudades. El fenómeno ha
sido estudiado por Michel Clévenot en Lectura Materialista de la Biblia148 como un
reflejo en el idioma de la división social en el Judaísmo.

Aunque siempre permaneció Palestina bajo dominio del Imperio Persa, a la vuelta de
los levitas del exilio se impuso de nuevo la aristocracia sacerdotal sobre el
campesinado y el pueblo de las ciudades. Los libros de la Biblia, Crónicas 1 y 2,
Esdras y Nehemías, explican la restauración de la teocracia y reflejan las condiciones
de discriminación y división social bajo la nueva aristocracia hebrea. Hacia el año

146 NBJ p.1747.

147 H. Heinen: Historia del Helenismo, p.44.
148 Michel Clévenot: Lectura Materialista de la Biblia; Sígueme, Salamanca, 1978.
 145

433 a.n.e., se produce la refundación del Estado Judío con Esdras: “Esdras era un
escriba responsable de los asuntos judíos en la corte de Persia. Llega a Palestina
con facultades del rey persa para renovar la comunidad judía... [Y] emprende la
tarea de formar una comunidad auténtica judía en Jerusalén,... [que] debe
fundamentarse en el conocimiento y observancia estricta de la Ley”149. Se considera
a Esdras el reformador del Judaísmo y el fundador del Estado teocrático que llega
hasta la época del Imperio Romano, con un paréntesis bajo el Imperio de Alejandro
Magno y sus generales. Esdras fijó el canon de las Escrituras150 y estableció un
régimen de segregación, imponiendo la disolución de los matrimonios mixtos porque
“la raza santa se ha mezclado con la gente del país” (Esdras 9:2).

Después vino Nehemías, que “era el copero de Artajerjes [rey de Persia]... Fue
nombrado gobernador de la provincia de Judea”151. Éste debió de hacer frente al
conflicto social de la aristocracia repatriada con el pueblo residente: “Un gran
clamor se suscitó entre la gente del pueblo y sus mujeres contra sus hermanos judíos.
Había quiénes decían 'nosotros, nuestros hijos y nuestras hijas somos muchos y
necesitamos grano con qué comer y vivir'. Había otros que decían 'nosotros tenemos
que empeñar nuestros campos, nuestras viñas y nuestras casas para conseguir grano
en esta penuria'. Y otros decían 'tenemos que pedir dinero prestado a cuenta de
nuestros campos y nuestras viñas para el impuesto del rey; y siendo así que tenemos
la misma carne que nuestros hermanos, y que nuestros hijos son como sus hijos, sin
embargo tenemos que entregar como esclavos a nuestros hijos y a nuestras hijas;
¡hay incluso entre nuestras hijas quienes son deshonradas! Y no podemos hacer
nada, ya que nuestros campos y nuestras viñas pertenecen a otros'. Yo [Nehemías]
me indigné mucho al oír su queja y estas palabras. Tomé la firme determinación de
reprender a los notables... [diciendo:] ¡Y ahora sois vosotros los que vendéis a
vuestros hermanos para que nosotros los compremos! ...También yo, mis hermanos y
mi gente les hemos prestado dinero y trigo. Pues bien, condonemos estas deudas.
Restituidles inmediatamente sus campos, sus viñas, sus olivares y sus casas, y
perdonadles la deuda del dinero, del trigo del vino y del aceite que les habéis
prestado” (Nehemías 5:1-11).

Además, en la reconquista religiosa, los funcionarios letrados continuaron

149 Introducción a “Los libros de Crónicas, de Esdras y Nehemías” (NBJ p.438-39).

150 Según Porfirio de Tiro en sus escritos sobre los cristianos: “todo cuanto se escribió después con
el nombre de Moisés fue redactado por Esdras y los suyos” (fragmento 67 de “Porfirio de Tiro:
Contra los cristianos”, edición de Enrique Ramos y otros; Universidad de Cádiz, 2006 pág. 131).
Esto significaría que en Alejandría, donde estudió Porfirio en la escuela de Orígenes, se conocía
bien la restauración del Judaísmo por Esdras.
151 Introducción a “Los libros de Crónicas, de Esdras y Nehemías” (NBJ p.439).
 146

monopolizando la interpretación del lenguaje de las Escrituras hebreas para los

arameos152. Y esto, a su vez, se convirtió en un motivo más de protesta de los judíos
arameos, de resistencia contra la “letra”, por el legalismo y formalismo de los
intérpretes. De tal forma que, a la crisis de división social reflejada en el idioma, se
sumó una resistencia al formalismo religioso de la casta letrada, y su exclusividad en
la interpretación de la “letra”.

Fue en este contexto de división social que fueron apareciendo los movimientos
mesiánicos que pedían la llegada de un caudillo militar que hiciera justicia para el
pueblo de las ciudades y el campesinado. Después de la ocupación romana sobre
Palestina, el año 63 a.n.e., y en la primera mitad del siglo I hubo un resurgimiento de
movimientos mesiánicos; y a esta tendencia pertenecieron grupos sectarios itinerantes
o comunidades estables como los Discípulos.

La lengua mayoritaria de comunicación de estos grupos mesiánicos fue el arameo.

Por ejemplo, el nombre Jesús (Yeshu o Yeshua) era la forma aramea de Josué en
hebreo. Algunas frases transcritas en arameo en los evangelios podrían provenir de la
tradición oral de sectas similares, como: “É·lí, É·lí, ¿lá·ma sa·baj·thá·ni?”: “Dios,
¿por qué me has abandonado?” (TNM Mateo 27:46 y Marcos 15:34), que era una
expresión popular de uso frecuente, tomada del segundo verso del Salmo 22.
También es aramea la expresión de un Jesús taumaturgo, curandero y sanador, que
viene en un relato de reincorporación de espíritus, cuando dice: “La niña no ha
muerto, sino que duerme”, y la despertó tomándola de la mano mientras la llamaba
“táli·tha cú·mi”, es decir “niña, levántate” (TNM Marcos 5:39-4). Son expresiones
que reflejan el hecho de que estos movimientos mesiánicos no respondían a una
iniciativa de la clase culta hebrea sino del paisanaje pobre.

El Judaísmo profético, adivinación y resistencia. Comentan los editores de NBJ

que los movimientos proféticos (adivinación) se organizaban en escuelas, como en el
caso del Libro de Isaías, que fue escrito en varias generaciones de seguidores de su
escuela, y que existían “hermandades de profetas... que actuaban en trance
provocado por la música y la danza”153.

La adivinación era una práctica popular y también una forma de narrar la historia de

152 Según Michel Clévenot, en Lectura Materialista de la Biblia, así aparecieron las anotaciones
marginales de las Escrituras, que recomendaban al funcionario una determinada interpretación
del texto.
153 NBJ: Los Profetas Bíblicos, Introducción, p.1039-41.
 147

acontecimientos pasados con un efecto moralizante; era una manera de convertir

hechos conocidos en “lecciones” amenazantes, presentando lo sucedido como un
castigo anunciado por el profeta (adivinador). Pero la audiencia y la capacidad de
convocatoria del profeta dependía de que denunciaba al injusto y la injusticia, al
opresor y la inseguridad; y frecuentemente, su protesta lo ponía en situaciones de
riesgo mortal, como Jeremías que fue perseguido y asesinado por atacar a la
aristocracia teocrática.

Así se potenció la divulgación de la literatura profética de un Rey Mesías, entre

místico y guerrero, con un mensaje de reivindicación social. En el siglo II a.n.e. vino
el estilo apocalíptico del libro de Daniel154 que le añadió a la profecía un sentido de
solución final, una forma de amenaza terminal ante la falta de esperanza en la
efectividad de la utopía mesiánica. En las primeras décadas del siglo I estaban activas
diversas escuelas proféticas, y la secta Farisea de los Discípulos de Juan Bautista
perteneció a este movimiento mesiánico y apocalíptico, con un fuerte carácter de
movimiento popular de resistencia a la aristocracia teocrática y su alianza con la clase
de los comerciantes. Este fue el caso, también, de la secta contemporánea de los
Esenios, que se enfrentaba al legalismo y formalismo de la aristocracia sacerdotal y
sus comerciantes.

El antiguo profetismo judío mantuvo su vigencia porque expresaba la denuncia contra

la opresión, como en el libro de Amós: “seré inflexible, porque venden al hombre
bueno por un poco de dinero, y al pobre por un par de sandalias; pisotean la cabeza
de los necesitados, se apartan del camino de los humildes” (2:6-7); “cuánta
violencia... acumulan violencia y tesoros de rapiña en sus palacios. Por eso... serán
saqueados sus palacios” (3:9-11); “los que oprimen a los débiles y maltratan a los
pobres” (4:1); “detesto vuestras fiestas... vuestras solemnidades... la salmodia de
vuestras arpas. ¡Que fluya la justicia como arroyo perenne!” (5:21-24); “los que
duermen en camas de marfil... los que beben vino en grandes vasos y se perfuman
con los mejores aceites, pero no se compadecen del pueblo... Vosotros convertís en
veneno... la Justicia” (6:4-6 y 6:12). Eran expresiones de confrontación con la clase
palaciega.

El libro de Oseas atacaba directamente a la aristocracia sacerdotal: “sacerdote,

contra ti va mi alegato... tropezarás, y contra ti tropezará el profeta... y haré morir a
tu madre. Muere mi pueblo por falta de conocimiento [!]. Porque tú [sacerdote] has
rechazado el conocimiento [!], yo te rechazaré de mi sacerdocio. Te has olvidado de

154 Los biblistas de NBJ sitúan la composición de este libro en el siglo II a.n.e. (Introducción a los
profetas, NBJ p.1045); y en el Resumen Cronológico, hacia el año 166 a.n.e. (NBJ p.1748).
 148

la Ley... También yo me olvidaré de tus hijos” (4:4-6). Aunque el pasaje es

enigmático, se entiende muy bien que habla por las necesidades del pueblo
insatisfechas. Como en el libro de Sofonías: “los hijos del rey,... violentos y
fraudulentos” (1:8); “Gemid,... son aniquilados los mercaderes,... los que pesan la
plata” (1:11).

Todos los autores de la literatura profética demuestran la división social, pero el libro
de Daniel añadió potencia a la denuncia profética con la amenaza apocalíptica, contra
la opresión extranjera y sus aliados de la casta sacerdotal: “En el día final atacará el
Rey del Sur. El Rey del Norte atacará con carros, caballería y naves. Invadirá sus
tierras como una inundación. ...Muchos perecerán... serán tiempos difíciles...
Entonces se salvará [tendrá seguridad] tu pueblo” (Daniel 11:40-45, 12:1-2). La
composición del Libro de Daniel, como se ha visto, está datada a partir del año 166
a.n.e.; de modo que, la literatura del género apocalíptico era reciente en tiempos de
los Discípulos. De aquí derivó la conjunción de estilos profético, mesiánico y
apocalíptico que marcan el perfil de los Discípulos, común a muchas sectas Judías
contemporáneas. Y los redactores de evangelios pudieron obtener fácilmente, cerca
de las sinagogas de finales del siglo I y comienzo del siglo II, los dichos que citan de
esta tradición en su familia de libros de evangelios.

La denuncia de la desigualdad en los proverbios de la sabiduría popular. Junto al

género adivinatorio de la profecía, aparecen colecciones de dichos que eran lugares
comunes de la sabiduría popular, los llamados libros sapienciales. Acompañaban a la
denuncia profética de desigualdad y división social, el libro de Los Proverbios
(compuesto hacia el siglo V a.n.e.), el Libro de Sabiduría de Jesús Ben Sirá
(recopilación del siglo II a.n.e.) y La Sabiduría (compuesto hacia el año 50 a.n.e)155.

En el libro de los Proverbios se leía: “quien oprime al pobre, ofende a Dios” (14:31);
“quien se burla del pobre ofende a su Creador; el que se alegra de su desgracia no
quedará impune” (17:5); “la pesa y la medida doble son cosas que aborrece Yahvé...
Es injusto la balanza trucada” (20:10 y 23); “practicar la justicia vale más que el
culto” (21:3); “escuchar el reclamo del pobre” (21:13); “no despojar al pobre, no
atropellar al humilde” (22:22); “no invadas el campo del huérfano” (23:10); “habla
por el que no puede hablar, defiende al desvalido... al humilde y al pobre” (31:8-9).
En el Libro de Sabiduría de Jesús Ben Sirá: “vi llorar a los oprimidos sin que nadie

155 Los libros sapienciales, introducción (NBJ p.829). A la “Sabiduría de Jesús Ben Sirá”,
llamado así por el nombre del traductor al griego, la Iglesia romana le dio como título
extemporáneo El Eclesiástico (NBJ p.963). Es un título incoherente con el Judaísmo.
 149

les diera consuelo” (4:1). En el libro de Sabiduría: “se equivocaban al decir:

...Oprimamos al pobre..., no tengamos compasión de la viuda, ni respetemos las
canas del anciano” (2:1 y 10); “el justo ha de ser amoroso” (12:19).

De aquí o de fuentes equivalentes salían dichos de exhortación del tipo “amaos...”,

“perdonaos...”, etc., que servían para mantener la cohesión de gran familia del grupo
comunitario en las diversas sectas mesiánicas de los pobres; y aquellas fórmulas que
iban contra los mercaderes del Templo, pero no contra el Templo, contra el legalismo
de los letrados (escribas), pero no contra la Ley de Moisés, también proceden del
acervo de la sabiduría popular. El conjunto de estos dichos, atribuidos en los
evangelios a los Discípulos que conoció Pablo, eran comunes en la sinagoga y las
juderías. No eran dichos específicos de una determinada secta o comunidad, sino del
Judaísmo del paisanaje; y resultan incoherentes con el antijuadaísmo subyacente en
las historias de Cristo del Cristianismo evangélico.

La expresión de las necesidades de salud y seguridad. En algunos fragmentos de

los cuatro evangelios aparece la figura de un Jesús taumaturgo, en relatos de
exorcismo de enfermos mentales, sanador de incapacitados y reanimador de
enfermos (relatos de resurrecciones del hijo de la viuda de Naín, de Lázaro, de la hija
de Jairo, en Lucas 7, Juan 11 , Marcos 5 y Lucas 8). Hay 24 relatos de este tipo en
Marcos, 18 en Mateo, 14 en Lucas y 2 en Juan. Corresponde a lo que en el libro de
Hechos, según se ha visto, se llama magos (caso de Bar Jesús en Pafos) o exhorcistas
(caso de los Siete hijos de Esceva en Éfeso).

En realidad, la tradición oral que fue recogida en la literatura de evangelios no habla

tanto de un individuo concreto sino, más bien, de unas mentes y de unas condiciones
sociales. Los dichos atribuidos a un personaje Jesús reproducen la prédica mesiánica
y apocalíptica común que se dirigía a unas mentes humildes, aterrorizadas por la
experiencia de un mundo que se había vuelto más inseguro bajo el expansionismo
romano. Estaban necesitados de seguridad (salvación) y enfermos necesitados de
salud (sanación).

En los fragmentos de las partes judaicas de los cuatro evangelios, al margen de la

gesta heorica helenista y su drama trágico helenista de Pasión, aparece que el
movimiento comunitarista de los discípulos generaba expectativas en los necesitados:
prometían comida suficiente “en la mesa con Abraham, Isaac y Jacob”, “para que
comáis y bebáis en mi reino”; y hacían promesas de “poseer la tierra”, “consuelo” y
“justicia” (Mateo 8:11; Lucas 22:30; Mateo 5:4-6). Este lenguaje, aunque figurado,
 150

tocaba las necesidades reales de la gente y atraía su complicidad.

Por lo tanto, la religiosidad de los movimientos mesiánicos de los discípulos se aleja

completamente del misticismo y desprecio de las necesidades de la carne (el cuerpo)
que introdujo Pablo en su Cristianismo helenista. Pero, aunque en los cuatro
evangelios se representa a un personaje de discursos abolicionistas de la Ley de
Moisés, calcados de las Cartas paulinas, es notorio que no hay correspondencia con
el estilo y la intencionalidad de Pablo en la descripción de la secta Farisea de los
discípulos. Los evangelios, en la parte que reproducen tradiciones de la sinagoga, no
son copia exacta del Cristianismo de Pablo.

Las Cartas de Pablo estaban orientadas a fundar un culto mistérico-secreto, que no se

proponía modificar las condiciones de vida de los miembros de sus iglesias. Mientras
que el anuncio mesiánico Judío, por tradición, era la proyección de un descontento,
de un presente al que se rebelaban, de auténticas luchas sociales por necesidades
concretas. Y para dar continuidad a esta rebeldía, las escuelas o movimientos
comunitaristas de los discípulos no necesitaban abolir la Ley de Moisés como
pretendió Pablo. Y los pasajes con lugares comunes del antijudaísmo, en las historias
del Cristianismo Evangélico, distraen de este sentido de rebeldía y denuncia.

Por otra parte, hay una diferencia fundamental en el planteamiento de la prédica

cristiana de Pablo y el mesianismo apocalíptico de cualquier secta judía. Pablo, el de
la Carta a los romanos, predica contra una sociedad imaginaria de unas gentes
viciosas, en sociedades irreales por imposibles. De tal maldad, como describió la
ciudad diabólica Agustín de Hipona al comienzo del siglo V, que sería imposible
cualquier vida social. En cambio, el profetismo judío denuncia situaciones concretas,
necesidades e injusticias realmente existentes.

El pueblo Judío de la religión de Moisés, el que describe Pablo con vicios extremos,
es una fantasmagoría; y sus contraposiciones de vicios y virtudes, de lo terrenal y lo
celestial, de la “carne” y el “espíritu”, del varón y la mujer son fantasmas
insostenibles en la sicología humana. En sus cartas prima el juicio de intenciones,
inquisitorial, y expresa una conciencia morbosa, maligna; porque en la práctica, sus
idealizaciones del bien y lo bueno no son objetos ni conductas alcanzables. En
cambio, el profeta judío hace su “adivinación” narrando la historia que conoce, lo ya
visto y experimentado.

El profetismo judío, aunque con extrapolaciones simbólicas de una Promesa (utopía),

aludía a un horizonte de necesidades concretas y posibilidades reales, y a un proyecto
 151

político de un pueblo situado históricamente. La diferencia entre sectas judías

radicaba, más bien, en la determinación de la urgencia de las necesidades materiales
inmediatas, el hambre y la inseguridad del campesinado y del pueblo de las ciudades,
o en la liberación política de la aristocracia y la casta sacerdotal. Por esto, una parte
de la denuncia profética del mesianismo apocalíptico, como se ha visto, era de
resistencia social y contra la casta sacerdotal hebrea.

Una economía comunitarista. La secta confiscaba los bienes y propiedades

inmuebles de los adeptos, y sus jefes administraban un fondo común: “tenían todos
los bienes en común; vendían sus propiedades y compartían [el fruto de la venta]
entre todos, según las necesidades de cada cual... se mantenían unidos”; “ninguno
consideraba sus bienes como una propiedad... no había ningún necesitado entre
ellos, porque los que tenían propiedades, campos o casas, las vendían y entregaban
el dinero, lo ponían a los pies de los Discípulos [los jefes de la comuna] y se repartía
a cada uno según su necesidad. José llamado Bernabé,... levita [de la tribu
sacerdotal de Leví] chipriota, tenía un campo; lo vendió y puso el dinero a los pies
de los Discípulos” (Hechos 2: 44-46; 4:32-37).

Para entender el comunitarismo de los Discípulos, basta leer lo que dicen autores del
siglo I acerca de colectivos como los Esenios y otros grupos de osiótes (los santos) o
ebionitas (los pobres). Vienen descritos por los contemporáneos Flavio Josefo,
Plinio el Viejo y Filón de Alejandría, así:

Plinio el Viejo, en Historia Natural: “[los esenios] nación solitaria... sin dinero,
viviendo en medio de las palmeras...”156. Flavio Josefo, en La Guerra de los Judíos:
“los esenios... desprecian las riquezas y es admirable en ellos la comunidad de
bienes... de manera que en ninguno de ellos se advierte ni una pobreza degradante ni
una riqueza insolente”157. Filón de Alejandría, en Quod omnibus probus sit liber:
“[los osiotés o pobres] viven sin bienes ni posesiones por libre decisión, no por mala
suerte, ellos se consideran extraordinariamente ricos, pues consideran que la
frugalidad unida a la alegría es, como lo es de hecho, la mayor riqueza. Sería inútil
buscar entre ellos a un fabricante de flechas... o cualquier instrumento de guerra...
Entre ellos no existen esclavos, todos son libres y se ayudan mutuamente...
Condenan a los amos como injustos porque perjudican la igualdad... El amor a los
hombres lo demuestran con la benevolencia, la igualdad y la vida comunitaria...
Ante todo, ninguna casa es propiedad particular, cualquier casa es de todos... No

156 Plinio el Viejo: Historia Natural V,17,4.

157 Flavio Josefo: La Guerra de los Judíos II,120,61; en Antigüedades Judías XVIII,i,5.
 152

hay más que una bolsa común para todos, y los gastos son comunes: son comunes
los vestidos y comunes los alimentos; en efecto, han adoptado el uso de la comida en
común... Lo cual es lógico, porque todo lo que reciben como salario por su trabajo
diario no lo guardan para ellos, sino que lo ponen en común, para que esté a
disposición de cuantos deseen hacer uso de ello. No se desentienden de los enfermos
por el hecho de que no puedan producir nada. De hecho, disponen de todo lo
necesario para curarlos gracias a los fondos comunes, y no temen realizar grandes
gastos. Los ancianos gozan de respeto y de cuidados...”158.

Mientras que en las ciudades de los discípulos de Pablo cada uno depende del
rendimiento de una productividad elevada, por el bajo valor de intercambio de su
producto en el mercado. En las comunidades de Palestina, mediante el trueque, el
mutualismo y el trabajo comunal, situadas al margen del intercambio comercial, el
rendimiento de la productividad es mayor. Porque se intercambia directamente, o con
menos intermediaciones, trabajo por trabajo. A tal punto que se acumulan los
excedentes que se distribuyen entre los que menos producen, pero los que trabajan no
están obligados a la sobreproducción. Con esta organización aumenta del ocio, por
ejemplo, para la religiosidad, como en los monasterios actuales; lo contrario de lo que
sucede en un sistema donde se dice como mérito(!) que “uno trabaja por cuatro de
otra economía”.

Los Discípulos del siglo I pertenecieron a esta tendencia de movimientos

comunitaristas, económicamente eficientes. Precisamente, la recuperación de los
rollos de Qumrán de los Esenios ha venido a demostrar su alto nivel de organización
comunal, sólo posible con una economía productiva propia. Habían escogido el
comunitarismo como una forma de organización que los pudiera salvar de la
inseguridad y del hambre. No era una opción secundaria.

Por eso, el régimen de los Discípulos era duro y usaban el terror para mantener la
disciplina de la comuna, como se expresa en este caso mencionado en Hechos: “un
hombre... con la complicidad de su mujer... vendió una propiedad y se guardó una
parte, la otra parte la puso a los pies de los Discípulos”. Fue recriminado en la
comunidad por “guardarse una parte” y “ al oír estas palabras, cayó y expiró”.
Confrontada también su mujer, “al instante cayó y expiró... Un gran terror se
apoderó de la comunidad” (Hechos 5:1-11). Confiscaban los bienes de quienes se
adherían a la secta, e impedían que volvieran a reclamarlos. Y, precisamente, una

158 Filón de Alejandría, Quod omnibus probus sit liber, 75-91. Los escritos antes citados de Plinio
el Viejo, Flavio Josefo y Filón de Alejandría vienen en Testimonios antiguos sobre los esenios
(HistCrist, p.57-64).
 153

buena parte de la tradición oral de los dichos que se conservan de estos movimientos
comunitaristas son normas de disciplina grupal y de justicia distributiva bajo una
ética socializante del compañerismo, el amor o cuidado del prójimo.

De nuevo, hay que hacer una comparación con la estructura grupal de las asambleas
o iglesias del Cristianismo de Pablo. El hecho de que la secta sedentaria de los
Discípulos continuara activa junto al Templo de Jerusalén después de muertos sus
dos líderes fundadores prematuramente, Juan el Bautista y Jesús, sólo se explica con
una estructura comunal y una organización muy desarrollada. Fue posible por la
eficiencia de la organización económica comunitaria con una logística de apoyo, de
captación y distribución de alimentos, basada en la participación de las mujeres.
Porque el mesianismo de los Discípulos no aparece solamente como una utopía de fin
de los tiempos, sino como una práctica concreta de solución de necesidades
materiales en el presente. En cambio, en las iglesias Cristianas de Pablo, de una
reunión semanal asamblearia y una comida mutualista, no hubo nada comparable a
esta forma de las sectas mesiánicas de resolver con eficiencia sus necesidades159. El
mismo Pablo nunca habría podido llegar a tener el liderazgo que se otorgaba a los
jefes mesiánicos de los Discípulos, por su sentido de la justicia para distribuir los
escasos bienes, para administrar el terror que mantenía la disciplina del grupo, y la
autoridad moral para alimentar el compañerismo. Y si Pablo se dedicaba a vender su
propia producción de tiendas en una red comercial establecida a lo largo de sus rutas
fundacionales, para obtener suficientes recursos para sus largos viajes, esta base
económica propia le impedía que sus asambleas fueran organizaciones comunitarias.
Pablo refleja una filosofía de la conciencia individual (no confundir con el
individualismo moderno); y no pudo asimilar este comunismo primitivo de los
Discípulos sin transformarlo o reducirlo a una comida mutualista semanal, la reunión
de ágape (cariño).

Los continuadores de los Discípulos. Después de la dispersión de la comunidad de

los Discípulos de Jerusalén por las Guerras Judías del año 66 al 70, aparece una secta
del siglo II que tenía a Jesús por profeta, los Ebionitas (los pobres). Concuerda con el
nombre de “los pobres” que da Pablo a la comunidad de Discípulos en Jerusalén
(Romanos 15:26). Vienen descritos en el Contra los Herejes de Ireneo, y por
Tertuliano en la Prescripción 33. Estos Ebionitas disponían de un texto sobre Jesús
del que se conservaron algunos fragmentos en las citas de sus detractores160. Pudieron
ser los continuadores directos de la comunidad de los Discípulos de Jerusalén.

159 Se comentará más adelante el pasaje de 1ª Corintios cap.11 sobre la comida semanal.
160 Están editados en Evangelios Apócrifos, editor A. Santos; BAC, Mad, 1975, p.49-52.
 154

Peter Stockmeier dice que “los ebionitas (los pobres), creyentes observantes de la
Ley [Judía], reconocieron a Jesús como un simple profeta... recluidos en la región
situada al este del Jordán”161. Olegario González Cardenal, en su Cristología, dice
que los Ebionitas sostenían la existencia de un profeta Jesús “mero hombre”162.
Eusebio de Cesarea, que vivió en la segunda mitad del siglo III y primeras décadas
del siglo IV, da noticia sobre unos Ebionitas en Pella, Transjordania163; y dice que “la
herejía [secta], así llamada de los ebionitas, es de los que afirman que Cristo [por
Jesús] nació de José y de María, creen que fue puro hombre y se empeñan en que es
necesario guardar la Ley, mas al modo judío”164.

Aún quedan otras evidencias de sectas mesiánicas apocalípticas similares a la comuna

Judía de los Discípulos en Jerusalén, que sobrevivieron en la dispersión que siguió a
las Guerras Judías. Entre los libros recopilados por Jerónimo de Estridón, que se
pueden leer en su colección del Nuevo Testamento, hay un Apocalipsis de Juan que
no trata ningún tema ni relato del Cristianismo de Pablo. El Cristo de este
Apocalípsis no es el Dios Hijo de Pablo sino el Rey Mesías del Judaísmo, porque el
final de su mesianismo “será terreno” . Esto ya lo anotó un autor del siglo III
llamado Dionisio, que viene citado por Eusebio de Cesarea en su Historia
Eclesiástica. En una Carta de Dionisio se argumenta que el autor del Apocalípsis no
sería el mismo autor cristiano gnóstico del Evangelio y las Cartas de Juan; pues,
existen grandes diferencias entre el Evangelio de Juan y el Apocalipsis de Juan, “por
el carácter de uno y otro, por el estilo y por la llamada disposición general del
libro”. Resalta que las Cartas de Juan y el Evangelio de Juan “están escritos sin
faltas contra la lengua griega... incluso con la máxima elocuencia, por su dicción,
sus razonamientos... En cambio, el otro [Juan del Apocalipsis]... utiliza idiotismos
bárbaros y en algunas partes incluso comete solecismos”165. Los biblistas de NBJ
confirman que “no todas las iglesias reconocieron” este Apocalipsis166 compilado
después por Jerónimo en el Nuevo Testamento del siglo IV. Es probable que fuera un
texto de alguna secta del Judaísmo mesiánico sobreviviente del siglo II.

Otra secta mesiánica del Judaísmo vendría representada por la Carta de Santiago,
reproducida también en el Nuevo Testamento de Jerónimo, y que admite puntos de
161 Peter Stockmeier en HIC p.35.
162 Olegario González Cardenal: Cristología; BAC, Madrid, 2001, p.205.
163 Eusebio de Cesarea, en Historia Eclesiástica (HE) III 5.3; t.I p.168-70.
164 Eusebio de Cesarea HE VI,17,1 p.379.
165 HE p. 477-483.“Solecismo” hace referencia al habla característica de la ciudad de Soli, en
Cilicia. La ciudad costera de Soli quedaba cerca de la actual Mercin, en Turquía.
166 NBJ p.1713.
 155

vista del Judaísmo contrarios a la idea Cristiana de Pablo. En efecto, la Carta de

Santiago propone la justificación (ser justos) mediante el cumplimiento de “buenas
obras”, como en el Judaísmo, en contra del puritanismo (religiosidad de la pura fe o
intelectualismo) de Pablo. Por ejemplo en el pasaje: “a qué sirve... que alguien diga:
tengo fe, sin obras... Si un hermano o hermana están desnudos y pasan hambre, y
alguien les dice: 'que os vaya bien'. De qué sirve si no se les provee de lo
necesario...” (Santiago 2, 14-26).

En cambio, Pablo afirmaba contra el Judaísmo: “nadie se justifica por las obras de la
Ley, sino por la fe” (Gálatas 2:16). Porque Pablo ponía la justificación en un acto de
conciencia, dando prioridad al acto mental de fe y no a la conducta observable. Este
fue, precisamente, el tema principal de la Carta a los Romanos, donde acentuaba la
función mística de los espíritus (espiritualidad) sobre la experiencia sensorial, lo
corpóreo, y las acciones visibles.

Por otra parte, los editores de la Nueva Biblia de Jerusalén comentan el “carácter
arcaico de su cristología [de la Carta de Santiago]... se inspira especialmente en la
literatura sapiencial [judía]”167. Por “carácter arcaico de su cristología”, los
biblistas de NBJ entienden que se trata de un texto mesiánico judío ajeno a la idea del
Cristo heroico y Dios Hijo del relato helenista de Pablo. En efecto, en la Carta de
Santiago no se diviniza al Mesías. Por lo tanto, esta Carta de Santiago se aleja de la
literatura del Cristianismo y de las historias de Cristo del siglo II.

Para más señas de su Judaísmo, los comentaristas añaden que “el escrito no se ajusta
a las características del estilo epistolar [helenista]. Más bien parece una homilía...
contiene exhortaciones morales que se suceden sin gran cohesión, agrupando
sentencias sobre un mismo tema...”168. Con esto dan a entender que tiene el estilo
rabínico de exhortación, lejos de la forma argumental doctrinaria de las Cartas de
Pablo; y llaman la atención de que “el uso constante que el autor hace de la Biblia
[las Escrituras judías] supone que ésta le es familiar, sobre todo porque procede por
reminiscencias espontáneas y alusiones implícitas que por doquier se traslucen, y no
en forma de argumentación, partiendo de citas explícitas [como harían Pablo o sus
seguidores]”169. Es decir, que no emplea la forma de cita textual de la Biblia Griega,
habitual en el sincretismo Cristiano helenista. Y concluyen los comentaristas de NBJ
que “esta epístola tuvo una aceptación dificultosa... sólo hacia finales del siglo IV se

167 NBJ p. 1681.

168 La misma cita.
169 La misma cita.
 156

impone su aceptación [entre los Cristianos]”170.

Por otra parte, la Carta de Santiago estaba dirigida explícitamente a las “doce tribus
en la dispersión” (Carta de Santiago 1:1), es decir, a los judíos de la diáspora. La
inclusión por parte de Jerónimo entre la antología de textos Cristianos pudo deberse a
su sensibilidad de lingüista culto, porque “fue escrita directamente en griego con una
elegancia, una riqueza de vocabulario y un sentido de la retórica (diatriba)... hacia
el final del siglo primero o incluso a comienzos del segundo”171. Pero queda excluido
que el Santiago mencionado en el primer verso de saludo en la introducción de la
carta se refiera al jefe de la comunidad de los Discípulos en Jerusalén.

En definitiva, la Carta de Santiago que aparece en las ediciones del Nuevo

Testamento de Jerónimo no concuerda con la divinización del Mesías de Pablo y los
demás Cristianismos de segunda generación, sino que debió de pertenecer a una secta
del Judaísmo similar al movimiento mesiánico de los Discípulos.

También se conservó otro libro de apocalipsis del mesianismo tardío, El Pastor de

Hermas, en el Codex Sinaiticus. Estos libros de la Carta de Santiago, el Apocalipsis
de Juan y El Pastor de Hermas sobrevivieron a las sectas judías que los crearon y
quedaron en circulación sin adscripción a un grupo determinado, lo que habría
facilitado su inclusión en las colecciones del Codex Vaticanus y el Codex Sinaiticus
(se verán a continuación).

Por consiguiente, además de los Ebionitas, hubo otras sectas del Judaísmo similares a
los Discípulos. Alguna pudieron sobrevivir hasta el siglo IV, pero habrían
desaparecido perseguidas por la Iglesia Romana del emperador Teodosio y su
dinastía entre el final del siglo IV y el siglo V (ver mi libro El Estado Pontificio de la
Iglesia Romana, en esta editorial). Sin embargo, hasta la reciente guerra en Irak, aún
sobrevivía una secta de los Mandeos, que se dicen seguidores de Juan el Bautista y
que, probablemente, estarían emparentados remotamente con alguna rama de los
Ebionitas.

170 La misma cita.

171 NBJ p.1681.
 157

Ensayos sobre el Helenismo

3. LA BUENA VIDA, GESRA HEROICA Y DRAMA

TRÁGICO EN LA LITERATURA DE EVANGELIOS

Manuel Fernández Vílchez

 158

ABREVIATURAS

BJ Biblia de Jerusalén, edit. José Ángel Ubieta; Desclée, Bilbao, 1987.

BRV Biblia Reina-Valera; Sociedades Bíblicas, ediciones de 1960 y 1995.
HB Holy Bible, National Council of the Churches; Thomas Nelson, NY, 1952.
HI Ludwig Hertling: Historia de la Iglesia; Barcelona, Herder, 11ª ed., 1993.
HIC Josef Lenzenweger, P. Stockmeier, K. Amon, R. Zinnhobler, edits.: Historia
de
la Iglesia Católica; Herder, Barcelona, 1989.
HistCrist Historia del Cristianismo, editores M. Sotomayor y J. Fernández; Edit. Trotta,
2ª edic. Madrid, 2005.
MV Codex Vaticanus (Manuscrito Vaticano Nº 1209); edit. Benjamin Wilson,
International Bible Students Association; Brooklyn, Nueva York, 1942.
NBJ Nueva Biblia de Jerusalén; edit. José Ubieta; Desclée, Bilbao, 1999.
TNM Las Escrituras; Watch Tower Bible, Roma, 1987.
 159

1. LA BUENA VIDA Y LAS CREENCIAS EVANGÉLICAS

En conjunto, todo el género literario de evangelios de los años 70-150, de docenas de

sectas cristianas de segunda generación, se orientó a resolver las mismas cuestiones
que Pablo dejó planteadas en sus Cartas sin solución: qué origen dar al Dios Hijo, su
configuración dual humano-divina, la duda de su forma de existencia terrenal y la
relación del binomio Dios Hijo-Dios Padre. Después de este período de aparición del
género vinieron réplicas menores de libros de evangelios que llegan hasta la Edad
Media.

El simple hecho de que Pablo no limitó su prédica al ámbito de unas comarcas

vecinas, sino dando saltos de una ciudad a otra, pudo resultar determinante para la
existencia de las distintas literaturas del cristianismo primitivo. Probablemente, Pablo
iba donde lo llevaba el negocio familiar de fabricar tiendas, y el distanciamiento de
sus fundaciones fue el motivo de escribir sus cartas a los grupos de distintas ciudades
(Tesalónica, Corinto, Filipos, etc.). Además, su religión no se dirigía al campesinado
rural sino a grupos urbanos, y es de suponer que sus seguidores principales tendrían
una cultura letrada o, por lo menos, alfabetizados.

Leer una o distintas cartas de Pablo y la posesión de sus copias se habría convertido
en la práctica fundamental de las asambleas y en la muestra material de la identidad
de la secta. Y esto hizo que, en el origen del Cristianismo, la lectura y la publicación
de textos adquirió una función cultual. Continuando este culto del libro, los cristianos
de segunda generación crearon el género de historias y dramas de evangelios, más
algunas cartas y libros apocalípticos.

Por lo tanto, los ancianos (presbíteros) que Pablo dejaba al frente de las asambleas
debían tener alguna situación favorable, como ser propietarios de una vivienda en la
ciudad en la que se podía reunir la asamblea; y al mismo tiempo, debían de ser
individuos letrados capaces de recibir instrucciones por escrito del fundador. Las
cartas habían quedado en manos de estos propagandistas, que se dedicaron a dar
continuidad a la obra literaria de Pablo. Y pudieron encontrar fácil dar una
explicación a las cuestiones pendientes con una figuración de gestas y genealogías,
más que con razonamientos filosófico-teológicos de Pablo; y teniendo a mano unas
cuantas tradiciones orales de la sinagoga, con estas construyeron diversas vidas de
Cristo, dando lugar a las historias de evangelios. Pablo los habría desconocido.

Pero las copias de Cartas de Pablo que conservaban habían sido escritas en una u otra
fase del desarrollo de su idea de Cristo (la semidivinidad del año 51, o el dios hijo del
 160

año 57), y algunos presbíteros sólo recordarían su primer “discurso inaugural” del
año 47 (un mesías heroico). De estas fuentes ideológicas, en distintos grados de
desarrollo, se generaron diferentes tendencias doctrinales y diversos estilos de vida
entre las asambleas Cristianas, según buscaron respuestas comprensibles a los
enigmas de Pablo, dentro de las posibilidades del lenguaje y la cultura popular.

Vista en conjunto toda esta producción, su primera característica es la diversidad de

relatos de Cristo, y las respuestas contradictorias a los tres enigmas del Cristo de
Pablo, su origen, su naturaleza y su biografía. La segunda característica común a
todos los evangelios es el abandono de la idea de fe en el Espíritu Cristo de Pablo (un
acto mental de pensar en un puro espíritu), por unas representaciones de gran
colorido, figuraciones de historias heroicas, de gestas y genealogías, prodigios y
dramas trágicos. De aquí surgieron libros de vidas de Cristo o de dichos y hechos de
Cristo, y hasta un teatro colorista de Pasión. Así, los cristianos de segunda
generación sucumbieron a la riqueza vital de las culturas mediterráneas helenísticas,
pasando del puritanismo (de la pura fe) de Pablo a un imaginario de connotaciones
sensoriales.

Estoicismo y neoplatonismo. Pablo había dejado tan sólo un esbozo de su

sincretismo helenista, de una ética estoica fundada en una idea mística fideísta (la
disposición al acto mental en un “Cristo de fe”). Si Pablo hubiera desarrollado su
idea habría tenido una escuela filosófica estoica neoplatónica (más bien, una escuela
de “teología”, en términos platónicos). Pero no llegó a completar el planteamiento. Y
sus sucesores no continuaron con la deriva filosófica de Pablo.

En cuanto a los esbozos filosófico teológicos paulinos, debieron esperar un siglo. Iba
a corresponder a la Filosofía Cristiana que surgiría después del año 150 el trabajo de
cultivar su ética estoica y su idea platónica (teología). Pues, el estoicismo y el
neoplatonismo, permeados por la irrupción de los cultos de salvación (seguridad) en
las ciudades del Mediterráneo Oriental, en los siglos I y II, habían suministrado un
lenguaje de comunicación con la elite culta a filósofos teólogos como Filón de
Alejandría, literatos religiosos como Plutarco y Apuleyo, y a un sinnúmero de sectas
mistéricas y esotéricas a lo largo del helenismo tardío. Esta síntesis neoplatónica tuvo
lugar en la segunda mitad del siglo II en las academias de filosofía y las escuelas de
retórica, donde se enseñaba la dialéctica a los sectores más cultivados y al
funcionariado del Imperio, y donde circulaba un comercio próspero de publicaciones
de la biblioteca helenista y tardohelenista.
 161

Para completar, en el el arco del tiempo, la fortuna de los trazos de estoicismo y

platonismo en Pablo. Al final del largo proceso de vuelta al Helenismo que se inicia
en Dante y Petrarca, Erasmo de Rotterdam fue el primer filósofo renacentista en
expresar como “devotio moderna” (devoción moderna) este misticismo estoico del
Cristianismo paulino (ver Los comune, repúblicas italianas, su conexión al
Helenismo; y El Helenismo en la Modernidad). Esta idea del movimiento de Reforma
Cristiana de Erasmo, próximo al de Lutero, pero más cercano al humanismo
renacentista, quedó expresada en su “Elogio de la locura” (elogio de la necedad). Así
llegó a la modernidad esta forma de expresión estoica y neoplatónica del Helenismo
tardío.

La Gnosis. Se ha visto que la actitud de Pablo era de permanente reto y

planteamiento del debate, aunque, a pesar de su iniciativa teórica, pronto degeneraba
en conflictos violentos. Pablo tuvo su momento como retórico en el ágora de Atenas,
pero nunca tuvo un foro permanente, una escuela donde discutir sus ideas. Sin
embargo, en sus frases de aproximación a una idea estoica neoplatónica quedó un
potencial de controversia con el escepticismo y el epicureísmo. La coincidencia de la
entrada de la Gnosis (conocimiento místico secreto) persa en el Mediterráneo Oriental
sirvió de curso para alimentar este debate entre las sectas paulinas. Aparecieron libros
de evangelios en cada secta para dar su respuesta en la controversia, marcados por la
Gnosis o por su contestación a la Gnosis desde el estoicismo.

Sin embargo, la Gnosis ignoraba las formas del pensamiento sistemático conceptual
de la filosofía helenista, y no libró a los cristianos de segunda generación de perder el
camino de la idea estoica neoplatónica de Pablo (su puritanismo). Más bien, la
controversia derivó en un misticismo de leyendas de ribetes orientalizantes (se verá
más adelante). Aunque la Gnosis sí libró a los cristianos de segunda generación de
caer en una forma de religión tradicional, con un sacerdocio, calendario de fiestas y
cultos, y prescripciones que cumplir por los fieles. Este papel lo haría, entre los siglos
IV y VI, el sincretismo de religión romana de la nueva Iglesia Romana.

Pero la represión a muerte y fuego de los textos gnósticos y de las sectas gnósticas,
entre el final del siglo IV y el siglo V (ver Persecución y exterminio de sectas
cristianas, en El estado Pontificio de la Iglesia Romana), sólo permitió la divulgación
de los textos evangélicos antignósticos en la Modernidad. Nada más que, en el acto
de negarlos, estos evangelios reprodujeron y conservaron la temática gnóstica, que se
puede leer en negativo (se verá más adelante).
 162

La buena vida. Entraban en confrontación con el Estocismo y el Neoplatonismo, no

sólo los aristotélicos seguidores de la Ética a Nicómaco, fruto del
naturalismo-materialista de Aristóteles, sino también los materialistas del
Epicureísmo que también vivían la “buena vida”. En la diversidad cultural e
ideológica del Helenismo cabían estos partidarismos filosóficos, además del
Escepticismo, el Cinismo y otros. Y la misma importancia tiene reconocer el aire del
Estoicismo y el Neoplatonismo en la atmósfera del Helenismo tardío, como el
materialismo epicureísta que también se respiraba en las ciudades.

El Cristianismo de Pablo se nutrió del Helenismo, particularmente del Estoicismo.

Pero su idea de Cristo fue adaptada a circunstancias no previstas por Pablo, en
mentes que estaban en las antípodas del Estoicismo y en los márgenes de la cultura
letrada. El nuevo género de relatos de “evangelios” de los cristianos de segunda
generación no se limitaron a dar continuidad a las ideas de Pablo, sino que
transformaron su discurso de tinte filosófico estoico en historias y creencias de una
fantasía ingenua y atrevida, resultado del sincretismo religioso en los medios urbanos
decadentes del helenismo tardío. Por esto, la vida de las sectas evangélicas del siglo
II fue mucho más animada que en las austeras iglesias (congregaciones) de Pablo.
Algunos evangelios se desarrollaron en sincretismo con cultos de Isis; otros, en
relación con prácticas comunales, como se verá a continuación con los seguidores de
Carpócrates; y también los Montanistas, que conectan con el comunitarismo de los
Donatistas del siglo IV y sus “circunceliones” (se ve en los ensayos sobre La Iglesia
Pontificia).

Las nuevas generaciones de Cristianos hacían evolucionar el relato cristiano en contra

del tremendismo de las Cartas de Pablo; algunos eran más optimistas y confiaban en
una vida trascendente de espíritus de ultratumba en mejores condiciones. Según
Eusebio de Cesarea, algunos Cristianosprometían un “paraíso” de “hartazgos del
vientre y lo que está debajo del vientre, comilonas, bebidas, uniones carnales” y “un
milenio de fecundidad y armonía natural en el que hombres y bestias conocerían una
felicidad infinita”172. Carpócrates, según los escritos de Ireneo, de Clemente de
Alejandría y de Hipólito, fundó una secta muy extendida de tipo comunitarista que
proclamaba el siguiente principio: “dado que Dios había hecho todas las cosas, el
pueblo de Dios debía de compartirlo todo. Nadie debía poseer propiedades de
ningún tipo o guardar algo para sí, incluido su propio cónyuge”173. No es difícil
asociar estos enunciados al teatro de Las Asambleístas o Las Comunistas de

172HE VII,25,3 p.477; y en HistCrist p.230.

173B. Ehrman, en Cristianismos Perdidos, p.115.
 163

Aristófanes con estos principios de libertad sexual, porque la ruptura del régimen de
parentesco es parte del desmantelamiento del régimen de la propiedad privada.

En la actualidad, para situarse a la altura de tal grado de apertura mental, habría que
admitir la diversidad de éticas privadas; o la propiedad comunal, así como la red de
vías públicas, base de la infraestructura de la economía y del Estado común, es
propiedad de todos y de nadie en particular con igual Derecho para todos los
usuarios. Y no puede ser de otra manera. Si no se piensa así, no se comprende estas
mentes que vivieron en un mundo de opciones culturales más diverso y plural que las
sociedades occidentales actuales.

Los Cristianos Montanistas (del predicador Montano) predicaban una “crítica social
y política contra las injusticias del presente y las estructuras opresivas”, “se
organizaron en comunidades estables... dirigidas por patriarcas y profetas de ambos
sexos” y “[tuvieron] gran difusión y popularidad en la segunda mitad del siglo
II”174.

Entre tantas sectas, aparecieron Cristianas profetizas, de cuyas intenciones

sospechaban cristianos misóginos y obsesionados por la sexualidad ajena, como el
obispo Firmiliano de Cesarea175. Otras sectas de Cristianos primitivos, según Hipólito
en su Comentario sobre Daniel, vagaban por los caminos y se abandonaban a la
suerte, a la espera de las promesas mesiánicas176. Aunque, en este caso, podría tratarse
de una confusión con grupos de cínicos automarginados, comúnes en la época.

De este modo, el relato original de Pablo se fue adaptando en un amplio abanico de

interpretaciones. Pero quizá el mayor intento sectario de dar eficacia absoluta al
relato de Cristo fue el culto de los que creían en la salvación de Satanás. Por la
redención obtenida en toda la creación con el sacrificio de la Pasión, los infiernos
habían quedado vacíos; y para estos cristianos de conductas liberales, Satanás ya
estaba en el Cielo.

174HistCrist p.231.
175HistCrist p.231.
176HistCrist p.231.
164
 165

2. UN GÉNERO LITERARIO EN EL GRIEGO DE LA KOINÉ: EL

SEGUNDO CRISTIANISMO (años 70-150)

Pablo no creó una estructura centralizada de alguien que lo sucediera al mando de sus
fundaciones. Y más bien, la forma de cultos privados de las asambleas, reunidos en
casas particulares, le imprimió a sus iglesias una tendencia al aislamiento y a la
diversificación. Ludwig Hertling lo refiere así: “Pablo y Bernabé fundan toda una
serie de comunidades en el Asia Menor [actual Turquía], a cuyo frente ponen jefes
locales... El presbítero [anciano] de la comunidad de Listra no tenía ninguna
autoridad en Derbe o Iconio”177. Esta ausencia de una autoridad, la autonomía de las
asambleas (las iglesias), facilitó pluralidad de sectas y la evolución de diversos
relatos Cristianos de una ciudad a otra.

Aunque Pablo emplea la denominación de “obispo” (epískopos) para algún

responsable suyo en las asambleas, no se insinúa una cadena de mando ni un
nombramiento de individuos diferenciados. Al inicio de su último viaje, el año 58,
Pablo se despide de los presbíteros (ancianos jefes de asambleas) de Éfeso
llamándolos epískopos a todos en conjunto, con el significado común de guardas,
cuidadores178. Les dice “el Espíritu os ha puesto por guardas [epískopos] para
cuidar la iglesia [asamblea]” (Hechos 20:28; traduzco literalmente del Manuscrito
Vaticano No.1209). Es correcta la versión de TNM que, en este lugar, traduce
epískopos por “superintendentes” y NBJ traduce por “vigilantes”179. En la Carta de
Pablo a los Filipenses hay una mención de estos epískopos o cuidadores:“[los] que
están en Filipos con los cuidadores [epíscopos] y los ayudantes [diáconos]”
(Filipenses 1:1). Aparece la figura del ayudante, el diácono, pero epískopos queda
como sinónimo de presbítero. Aquí, TNM traduce: “los superintendentes y siervos
ministeriales”. Y los editores de NBJ comentan que estos “epíscopos y diáconos,
literalmente, vigilantes y servidores, no son todavía los “obispos”, son los
presbíteros o ancianos”180. Por lo tanto, en Pablo, la palabra “obispo” (epískopos) no
representa un rango de autoridad.

Según las Cartas a Tito y Primera a Timoteo, atribuidas a Pablo, pero escritas por
seguidores de segunda generación, algunas iglesias habían alcanzado cierto grado de
complejidad en su organización hacia el final del siglo I. Dicen los editores de NBJ

177 Ludwig Hertling: Historia de la Iglesia (HI) p.17-18.

178 DicGr p.242
179 NBJ, nota 20,28 p.1541
180 NBJ nota 1,1 p.1633
 166

que la Primera Carta a Timoteo y la Carta a Tito: “son obra de un discípulo de

Pablo, escritas a finales del siglo I... Estas dos cartas reflejan unas iglesias más
evolucionadas”181. Pero no llegaron a estar sometidas a una autoridad centralizada, ni
sus presbíteros tuvieron alguna estructura de dirección colegiada. En 1ª Timoteo
aparece una instrucción para que la asamblea diera “doble paga” a algunos
presbíteros: “los presbíteros que ejercen bien su oficio merecen doble paga”; y
también viene un mandato: “Timoteo, guarda bien el depósito” (1ª Timoteo 5:17 y
6:20). Y en la Carta a Tito, el autor ordena “establecer presbíteros en cada ciudad”
(Tito 1:5). Estas órdenes demuestran un liderazgo regional, que la recaudación era
importante, lo suficiente para ofrecer “doble paga”, y que había iglesias propietarias
de algunos bienes que cuidar. Sin embargo, tampoco estos autores mencionan alguna
categoría de mando superior sobre los presbíteros; más bien, ellos mismos
necesitaron simular que sus escritos eran cartas del mismo Pablo para dar autoridad a
sus mensajes.

Las dos cartas emplean la palabra “epískopos” con el significado común de

“guarda” o “cuidador” dentro del mensaje: “el candidato debe de ser casado una
sola vez y con hijos piadosos... Porque el cuidador [epískopos], como
administrador... ha de ser alguien que no sea... bebedor, ni violento, ni hombre de
negocios sucios, sino hospitalario, bondadoso...” (Tito 1:5-8). Lo mismo viene en 1ª
Timoteo: “es necesario que el cuidador [epískopos] sea alguien... casado una sola
vez...con aptitud para adoctrinar... que mande en su propia casa y mantenga sumisos
a sus hijos” (1ª a Timoteo 3:1-4). La descripción del oficio de un presbítero como
epískopos-cuidador no define la existencia de una función de mando.

Los editores de NBJ apostillan el texto de 1ª a Timoteo diciendo que “la distinción
entre obispos y presbíteros no está aún elaborada”182; y a propósito del uso del
término episkopos en la Carta a Tito, comentan que sólo “más tarde, los poderes...
se transmitirán en cada comunidad al que será el obispo, jefe único del colegio de
los sacerdotes [sic]”183. Nótese al margen, el anacronismo de NBJ de llamar
sacerdote al presbítero o anciano de las primitivas iglesias Cristianas; mientras que
un sacerdocio sólo vendrá con el sincretismo de la Iglesia Romana el siglo IV. En
cambio, los editores de las biblias TNM, HB, BRV nunca traducen la función de
presbítero del Cristianismo primitivo por sacerdote.

Por lo tanto, estos líderes con cierta autoridad moral, lo mismo que Pablo, tampoco

181 NBJ p.1569.

182 NBJ nota 3,1 p.1651.
183 NBJ Nota 1,5 p.1659.
 167

llegaron a crear una estructura de mando. La categoría de epískopos (obispo) como

un título sobre otros agentes predicadores y como hombre docto, apareció en las
academias de Filosofía Cristiana, cuando el grado de organización y desarrollo
doctrinal superó el anterior estatus de culto privado de las pequeñas asambleas
reunidas en casas de habitación. Los obispos de la Filosofía Cristiana debían de
administrar el patrimonio inmobiliario de las domus (casas cultuales en edificios con
aulas) y dirigir la actividad de explicación doctrinal de una red de sus agentes
presbíteros. Al estar integrados en las capas altas de la sociedad, estos obispos
docentes eran reconocidos como líderes de grupos partidarios del neoplatonismo
Cristiano; y además, debían gestionar sus relaciones con el funcionariado público de
las ciudades y con la aristocracia imperial (se verán varios casos). Pero a la Filosofía
Cristiana corresponde a una fase posterior de desarrollo del relato Cristiano, la tercera
forma de religión y literatura Cristiana entre los siglos II y III, contrapuesta al
Cristianismo primitivo.

Dice Hans Kung que “sólo puede demostrarse un episcopado monárquico [sic] en
Roma a partir de la segunda mitad del siglo II”184. Aunque la tradición eclesiástica
cita una Carta de Clemente con la que se pretende documentar un primer obispado de
S'Pedro en Roma, anterior al año 64. Esta historia no se sostiene por lo visto sobre
los últimos días de Pablo hacia el año 61-62, y por el anacronismo de tal obispado
romano (ver más adelante, Los cristianos en la crónica antigua , y vuelvo sobre este
mito del obispado de Pedro en Roma en El Estado Pontificio de la Iglesia Romana, en
esta editorial).

Definitivamente, en las iglesias de Pablo de mediados del siglo I, ni en la diversidad

de sectas del segundo Cristianismo de evangelios de la primera mitad del siglo II, no
existió un título de autoridad que mandara sobre los presbíteros. Esta ausencia de una
autoridad doctrinal facilitó la diversificación de familias de relatos en el nuevo
género de evangelios. Fue tal la diversidad de relatos, que en el siglo segundo no
bastaba el nombre genérico de “Cristianos” como en los tiempos de Pablo, sino que
el nombre del fundador de la secta o de su libro evangelio se convirtió en la forma de
identificar a “valentinianos”, “marcionitas”, etc. Esta pluralidad de Cristianismos,
conviene resaltar, se mantuvieron como un culto privado, sin templos ni lugares
públicos de culto.

184 Hans Kung: La Iglesia Católica (IC) p.48.

 168

Sectas y relatos de Cristo. El dato de que la totalidad de la literatura de los

Cristianos de segunda generación se escribió en el griego vulgar de la koiné185, no en
griego culto ático, nos indica la composición social de las sectas y su pertenencia a la
cultura popular. Frente al estilo más doctrinario o filosófico del Cristianismo de
Pablo, la literatura evangélica representó una vuelta a los imaginarios de la narrativa
mítica sin cuidar la coherencia doctrinal.

En un período corto de tiempo se produjeron docenas de libros de evangelios, cartas,

libros de hechos y de apocalipsis del que aquí llamo Cristianismo Evangélico. Es un
fenómeno sociocultural que va de la década del año 70 al año 150, aunque algunos
evangelios como el de Judas se puedan situar ya en la segunda mitad del siglo II, y
todavía en la Edad Media se continuaron escribiendo los evangelios de nacimiento.
Pero, se verá más adelante que la obra Antítesis de Marción, hacia el año 150,
representó el final de este período de creatividad y desarrollo de las principales
variantes temáticas de las historias de Cristo.

La denominación de evangelios (eyangelion: mensaje; de eyangelizo: anunciar,

predicar) para llamar al conjunto literario de historias de Cristo apareció después de
la explosión de obras de este género, hacia la mitad del siglo II, en la obra
“Antítesis” de Marción de Sínope186. Con anterioridad, el uso de la palabra evangelio
tal como se encuentra en las Cartas de Pablo se atiene al significado común de
mensaje con el que alguien comunica una idea o relato. Es así cuando Pablo dice
“habéis cambiado por otro evangelio” (Gálatas (cap.1), no quiere decir que han
cambiado de libro sino de mensaje o mensajero; y cuando Lucas registra en Hechos
cap. 21, a su paso por Cesarea, que Felipe es “evangelista”, quiere dar a entender que
es un predicador de los Discípulos, no que sea el autor de un libro de historias. Sólo
después de Antítesis de Marción se entendió por evangelio cualquier libro de
historias heroicas de Cristo o, simplemente, libros de dichos.

Dada la diversidad de historias de Cristo en circulación, Marción introdujo la primera

clasificación del género, y propuso una norma de acreditación de los libros
inspirados-revelados, que para él sólo la cumplían las Cartas de Pablo y lo que él
tituló como el “Evangelio de Lucas”. Y en efecto, hay una continuidad discursiva
mayor respecto de Pablo en este libro que en los demás (ver El protoevangelio de
Lucas). Como consecuencia, Marción excluyó la literatura restante. Con la Antítesis
de Marción se introdujo un criterio de freno a la innovación de historias de Cristo
hacia el año 150 y marcó el final del período álgido de la producción de estos

185 Francisco Adrados: Historia de la Lengua Griega; edit. Gredos, Madrid, 1999, p.170-71.
186 HistCrist p. 239-47.
 169

imaginarios sincréticos. Aunque continuaron apareciendo nuevos libros de

evangelios, el núcleo temático generador de estos imaginarios ya se había
completado.

Este Marción, un rico comerciante llegado a Roma desde Sínope en el Mar Negro
(actual Sinop, en Turquía), fundó las iglesias Marcionitas, de las que todavía en el
siglo V quedaban algunas en Siria, cuando fueron perseguidos por la Iglesia Romana.
Teodoreto de Ciro ataca a los Marcionitas en Siria, en la primera mitad del siglo V,
en su Haereticorum Fabulae (I, XIX). Los Marcionitas, consecuentes con el
evangelio Lucas”, sostenían un monoteísmo exclusivo del Dios Cristo, un único
Dios, superior al Dios del Judaísmo; ya que, con el drama de su sacrificio sangriento,
había rectificado la obra imperfecta de la creación del Dios de los hebreos. En su
Cristianismo radical, los Marcionitas tenían al Dios hebreo por una pseudodivinidad,
una especie de semidios engañoso “perverso e inferior”187, que había requerido el
sacrificio de Cristo para redimir a sus criaturas 188. Así resolvían el conflicto
conceptual del binomio de dioses del Cristianismo de Pablo. El libro Antítesis de
Marción “desapareció”, pues sus copias fueron destruidas en las purgas bajo la Iglesia
Romana. Pero el contenido se conoce por la obra de sus contradictores de la Filosofía
Cristiana, en el Contra los Herejes [sectarios] de Ireneo y el Contra Marción de
Tertuliano, entre otros.

La recuperación de los evangelios perdidos. Hacia el año 185, Ireneo de Lyon,

escribió su obra Contra los herejes (o Contra las Herejías)189. La palabra Herejía
viene del griego Hairesis, que significa secta. Pues, para la academia neoplatónica de
Filosofía Cristiana, los Cristianos Evangélicos, fragmentados en tantas
denominaciones, eran sectarios o herejes que practicaban cultos privados (secretos,
ocultos) reunidos en casas de habitación. Mientras que la nueva Filosofía Cristiana
era explicada públicamente en las aulas de casas cultuales (domus) donde, como en
cualquier escuela de retórica de la época, discutían abiertamente sus conceptos
doctrinales. Es apenas lógico, entonces, que el libro Contra los herejes sea un
catálogo y clasificación de evangelios del siglo II que se estaban discriminando en la
academia Cristiana.

En esta clasificación se comenzó a llamar “apócrifos” (ocultos, secretos) a docenas

de libros de las sectas de Cristianos evangélicos. Pero la obra crítica de Ireneo no iba

187 C. Vidal: Diccionario de Patrística (DicPat) p.143.

188 Ehrman: Cristianismos Perdidos p.365-368; HistCrist p.246-47.
189 Contra los Herejes, de Ireneo (trad. española de J. Montserrat; edit. Gredos, Madrid, 1983).
 170

orientada, como después la de los Cristianos Romanos, al exterminio de los sectarios

y la quema de sus libros. Mientras que en la nueva Iglesia Romana del siglo IV,
Jerónimo de Estridón actuaría en calidad de censor del obispo romano Dámaso, en su
recopilación del Nuevo Testamento (383-384) para someter a fuego esta literatura. La
diferencia estaría en que las aulas de Filosofía Cristiana no pretendían ser
excluyentes, mientras que la Iglesia Romana no toleró compartir el atributo
“cristiano” con las sectas evangélicas, y menos que éstas pudieran objetar la
denominación cristiana de la Iglesia de Roma.

Todavía al final del siglo V, el obispo romano Gelasio (492-496) emitió un índice de
libros prohibidos de las sectas Cristianas, el llamado“Decreto gelasiano”; esta lista
de libros excluidos ya contenía los títulos de algunas academias de Filosofía Cristiana
(del siglo II-IV), junto a los del Cristianismo Evangélico (siglo II). Que Gelasio se
viera en esta necesidad, más de cien años después de la lista de Jerónimo, indica que
la literatura del Cristianismo Evangélico todavía continuaba teniendo alguna
circulación. Los eclesiásticos han sostenido en la modernidad estas listas de
exclusión. Todavía en la actualidad, dice el clérigo Bernardino Llorca, en Historia de
la Iglesia Católica, que el Decreto Gelasiano contiene una relación “de libros
heréticos”; el adjetivo demuestra la línea de continuidad en la historia eclesiástica
reciente con el dogmatismo de Jerónimo y Gelasio190.

Pero la destrucción incendiaria de esas bibliotecas sectarias no alcanzó a

exterminarlas completamente. Un resto de esa literatura pasó a tener una existencia
oculta como la de sus lectores, y algunas colecciones de libros apócrifos fueron
enterradas en vasijas por las sectas perseguidas. Sus lectores los quisieron proteger,
ocultándolos de sus perseguidores, ya que ellos mismos eran perseguidos por
poseerlos. Algunos de esos textos se han ido recuperando por los descubrimientos
arqueológicos. De estos descubrimientos, uno de los hallazgos más importantes ha
sido el de la biblioteca de Nag Hammadi en Egipto, en 1945. Se descubrieron varias
docenas de códices guardados en vasijas enterradas en la localidad de Nag Hammadi,
en el Alto Egipto, cerca de Luxor. Entre ellos había libros de evangelios prohibidos
desde finales del siglo IV. También del Alto Egipto son los papiros de Oxirrinco que
se conservan en el Museo Británico de Londres. Entre estos hay fragmentos del
evangelio Tomás y otros textos del Cristianismo primitivo.

Pero, además de la persistencia material de los códices escondidos, sobrevivió una

colección de citas de la literatura apócrifa transcritas por sus detractores en los
tratados teológicos del neoplatonismo de Filosofía Cristiana de los siglos II y III, así

190 HBAC t.I, p.788.

 171

como en la literatura de Apología del Cristianismo Romano del siglo IV y V, donde

dejaron huellas de las sectas que adversaron. Por esta “astucia de las cosas”, como
diría un pensador dialéctico, se ha podido tener noticia y recuperar fragmentos de
docenas de libros “perdidos” que la Iglesia Romana del siglo IV y V pensó haber
destruido.

Sin embargo, las figuraciones imaginarias que se encuentran en la literatura

discriminada como apócrifa no son tan excepcionales que no se puedan encontrar
igualmente en los conocidos cuatro evangelios seleccionados en la compilación del
Nuevo Testamento (NT) de Jerónimo. Al fin y al cabo, estos cuatro pertenecen al
mismo universo imaginario. Si a caso, más bien, los libros prohibidos ayudan a
comprender mejor la temática de los cuatro evangelios, que son auténticos
conglomerados de fragmentos acumulados en distintas generaciones. Porque estos
libros de evangelios respondían cada uno a los temas de controversia heredados de las
Cartas de Pablo; y se consolidó un nexo intertextual en toda la familia de evangelios,
pro y en contra de la Gnosis persa, pro y en contra del Judaísmo. De tal modo que,
hasta los evangelios contrarios a la Gnosis y los más anijudíos están contaminados de
fragmentos con estos temas o relatos que no pertenecían a la literatura paulina.

En los cuatro del NT, que son cuatro variantes más del relato y sus contradicciones,
aparecen las temáticas inauguradas por sectas gnósticas o de algunas próximas a la
sinagoga. Desafortunadamente, todavía los editores más recientes, incluidos los aquí
citados, continúan discriminando evangelios “apócrifos” de “canónicos”. Este
supuesto o prejuicio eclesiástico limita sus posibilidades de lectura del material que
editan. Para el investigador no existen libros “apócrifos” ni “canónicos” si no es
como etiqueta ideológica, pero no define el objeto literario de su análisis. Aceptar
estas formas de presentación de los textos, por parte de los editores, representaría un
acto de confesionalismo dentro de la “tradición” eclesiástica.
172
 173

3. EVANGELIOS DE JUDAS, LA MAGDALENA, FELIPE Y TOMÁS

El Evangelio de Judas y los Hechos de Pilato. Algunas sectas dieron culto a un

evangelio “de Judas”, y otros dedicaron culto a la Memoria de un funcionario
romano en el libro Hechos de Pilato. Puesto que el drama de Pasión obedecía a un
plan fatalista y del que estos dos personajes no eran responsables, la traición de
Judas o la sentencia condenatoria de Pilato los había convertido en colaboradores
privilegiados en el cumplimiento del destino trágico-heroico de Cristo. De este modo,
los Cristianos del Santo Pilato, probablemente soldados, hacían una apología de un
funcionario romano y propagaban el imaginario de Cristo frente a los dioses de Roma
en el libro Hechos de Pilato191. Mientras que los seguidores de un Judas cómplice del
plan de Cristo, adquirían en su evangelio las claves del conocimiento de un secreto o
misterio de salvación. Lo que quiero resaltar es que ambos relatos evangélicos
resarcen a estos dos personajes del teatro de Pasión, basados en el principio trágico
helenista de la fatalidad. Hay una dialéctica (pares de opuestos) del mito, el reflejo en
el antagonista, que abre abre al lector un horizonte más amplio de la visión del
protagonista. Lo que demuestra unas mentes abiertas a la indagar las perspectivas
posibles del relato.

El Evangelio de Judas desapareció en las purgas de la Iglesia Romana en los siglos

IV y V. Pero se conocía su existencia, porque Ireneo de Lyon dio noticia del texto
hacia el año 185, en su obra Contra los Herejes [sectarios]o (Contra las Herejías
[sectas]). Un hallazgo reciente lo ha devuelto a la luz y confirma los rasgos del Judas
gnóstico, con los que ya estaba presente este personaje en los cuatro evangelios192.

La imagen de un Pilato cristianizado, que representa un papel colaborador con el

héroe, tiene correspondencia en los cuatro evangelios que lo eximen y achacan el
deicidio a los sacerdotes y al pueblo de Jerusalén, los que supuestamente acordaron
darle muerte al Dios Cristo (Marcos caps. 14 y 15, Lucas cap. 23). En el relato de
Mateo, la esposa de un Pilato indeciso le manda un mensaje que también la exime de
culpa: “mientras él [Pilato] estaba sentado en el tribunal, le mandó decir su mujer:
“no te metas con este justo, porque hoy he sufrido mucho en sueños por su causa”
(Mateo 27:19). Este narrador evangélico, que presume de conocer los mensajes
privados de la casa de Pilato, demuestra una gran identificación con el personaje. En

191 B. Ehrman: Cristianismos Perdidos, p.43-45. Una edición de Hechos de Pilato viene en Los
Evangelios Apócrifos, editor Santos Otero; BAC, Madrid, 1975. Este libro fue compuesto hacia
la mitad del siglo II, y se relaciona con la secta Cristiana de Carpócrates (DicPatr p.57).
192 The Gospel of Judas; editores R. Kasser, M. Meyer, G. Wurst; Washington, 2006. Krosney
Herbet: The Lost Gospel: the Quest for the Gospel of Judas Iscariot; Washington, 2006.
 174

el evangelio Juan, Pilato aparece retratado favorablemente en un verso de sentido

gnóstico: “Pilato pregunta: ¿Cuál es la verdad?” (Juan 18:38).

El acercamiento de los Cristianos evangelistas hacia Pilato ya venía de antes, del

ciudadano romano Pablo de Tarso. En el libro Hechos, anterior a esas historias de
Cristo del siglo II, se lee que Pablo dijo: “pidieron a Pilato que le hiciera morir sin
hallar motivo de muerte”; y también en Hechos aparece esta idea puesta en boca de
un supuesto Pedro: “Jesús, a quien entregasteis y de quien renegasteis ante Pilato,
cuando éste había decidido ponerlo en libertad” (Hechos 13:28 y 3:13). Lo cual
significa que, en la literatura de Pablo, ya estaba el papel de este personaje, eximido
de toda responsabilidad en el drama de tragedia heroica. Y también pudo influir que,
durante los años de prisión de Pablo en Cesarea, éste pudo ver a los romanos como
sus protectores frente al asedio de los sacerdotes del Templo de Jerusalén. Y habría
transmitido este sentimiento a sus seguidores que, después, lo reflejaron así en su
literatura.

El otro personaje secundario de los dramas de Pasión es Judas Iscariote, par del
romano Pilato, pero por la parte judía. Aunque tiene menos visos de corresponder a
un individuo histórico y, muy probablemente, se trata de un personaje construido
dentro del mito para representar la figura antijudía del “judío traidor” (Judas puede
significar “el judío”). Pero su evangelio contiene un relato de conocimiento secreto
de la verdad, típico del Cristianismo gnóstico, y aparece representado así en los
cuatro evangelios del NT. Este personaje, en los cuatro evangelios del NT, junta el
papel de un Judas-traidor o Judío-traidor con la función de complicidad en el drama
trágico de Pasión. Y a diferencia de la inocencia de Pilato, que es un actor pasivo que
cede “atemorizado” (Juan 19:8), en Judas se reivindica su actuación de cómplice
informado, de colaborador consciente, es un hombre sabio en términos de la Gnosis.

Judas aparece en el cuadro de Última Cena del evangelio Mateo como un actor
privilegiado, conocedor del cumplimiento del plan trágico. La Cena alude a una
comida mística, que se podría interpretar con la simbología del alimento gnóstico:
“El que ha metido la mano en el plato conmigo, ése me entregará”; “entonces,
preguntó Judas, quien lo había de entregar: ¿Soy yo acaso, Rabbí [maestro]?”
Dícele [el Señor]: “Tú lo has dicho” (NBJ Mateo 26:21-23 y 25). La escena es
completamente irreal o surrealista, simbólica, en la que el alimento es conocimiento.
Hay una expresión de complicidad informada de los actores ante la fatalidad, en un
doble estado de advertencia y pasividad ante lo inevitable. La narración de Mateo
continúa con que, después de la Cena, Judas entrega a Cristo en el lugar de su
ocultamiento saludándolo con un beso, que sería la señal convenida con los que lo
 175

van a apresar. Pero el ocultamiento y el beso también son dos simbolismos gnósticos
de búsqueda del conocimiento y del contacto con la verdad. Después, Judas se ahorca
y con el dinero de la paga, que Judas no cobró, los sacerdotes habrían comprado un
campo cementerio para extranjeros que “se llamó Campo de Sangre” (Mateo
26:47-50; 27:3-5; 27:6-8). Sin embargo, el mismo evangelio Mateo tiene un anuncio
contradictorio, que exime a Judas de toda culpa en el cumplimiento de la fatalidad,
cuando el maestro les dice: “Os aseguro que vosotros que me habéis seguido... os
sentaréis en doce tronos para juzgar a las doce tribus...” (Mateo 19:28). El número
doce (de los que me habéis seguido) incluiría al personaje Judas, teniendo en cuenta
que en estos pasajes del drama de Pasión se expresaba un lenguaje de simbolismos, y
no una crónica de acontecimientos reales.

En la versión de Juan, a Judas se le quita toda responsabilidad moral al aparecer

contactado por el espíritu Satanás: “Jesús dijo: ‘...uno de vosotros me entregará...’
Uno de sus discípulos, a quien Jesús amaba... recostándose sobre el pecho de Jesús,
le dice: ‘Señor, ¿quién es?’ Le responde Jesús: ‘Es aquel a quien dé el bocado que
voy a mojar’. Y mojando el bocado, lo toma y se lo da a Judas... Y entonces, tras el
bocado entró en él Satanás. Jesús le dijo: ‘Lo que has de hacer hazlo pronto’. Pero
ninguno de los comensales entendió porqué se lo decía. Como Judas tenía la bolsa,
algunos pensaban que Jesús quería decirle: ‘Compra lo que nos hace falta para la
fiesta’, o que diera algo a los pobres. En cuanto tomó Judas el bocado, salió. Era de
noche” (NBJ Juan 13:2; 13:21-30). Y continúa: “Judas, el que lo entregó, conocía el
sitio... llegó con la guardia a aprehenderlo” (Juan 18:2-3). En la narración existe un
aire de entendimiento a tres bandas, que incluye a “Judas” y aquel o aquella a
“quien Jesús amaba” y se “recuesta sobre su pecho”. La escena está cargada de
secretos y conocimiento anticipado, y en este relato del evangelio Juan Judas no tiene
muerte horrenda193. El Judas de la Pasión de Marcos (Marcos 14:18-20; 14:43-45),
como el de Juan, tampoco tiene muerte horrenda, ni hay bolsa de dinero, ni
adquisición de un campo.

En cambio, en el evangelio Lucas, el personaje de Judas expresa descaradamente el

antijudaísmo extremo que viene del tiempo de Pablo. Aquí, Judas o el judío es el
antagonista. El protagonista dice: “Mirad, la mano del que me entrega está aquí
193 Pero también existe una contradicción interna con otro texto de Juan, que previene al lector
respecto de Judas. En la escena de María de Betania, mientras ésta perfuma los pies de Jesús,
aparece “Judas Iscariote... el que lo había de entregar, dijo: “¿Por qué no se vende este
perfume por trescientos denarios, para darlo a los pobres. Pero decía esto, no porque se
cuidara de los pobres, sino porque era ladrón, y teniendo la bolsa [de gastos del grupo],
sustraía lo que se echaba en ella?” (Juan 12:4-6). Esta contradicción intertextual se podría deber
a una interpolación de la figura ofensiva antijudía, que también circulaba entre los Cristianos.
 176

conmigo sobre la mesa”; a continuación, Judas desaparece y vuelve a aparecer ya en

la escena del beso en el apresamiento, pero desprovisto de cualquier elemento
simbólico Gnóstico de complicidad en el programa trágico (NBJ Lucas 22:21;
22:47-48). El evangelio Lucas no dice nada de la muerte de Judas, sin embargo en
Hechos se dice de Judas que “compró un campo con el dinero de la traición y
cayendo de cabeza, reventó y sus entrañas se esparcieron”; el campo se llamaría
“campo de sangre” (Hechos 1:18-19). En cualquier caso, la temática gnóstica del
Evangelio de Judas quedó bien representada en la lectura de misterios o secretos
iniciáticos de la Última Cena; y es probable que su inclusión en el texto Lucas se
debiera a la necesidad de dar una respuesta dentro la controversia del personaje
gnóstico.

Los “evangelios” de María Magdalena y de Felipe. Hay tres libros de dichos y

hechos que, probablemente, procedan de leyendas anticristianas surgidas en el
entorno de la sinagoga, porque son de contenido monoteísta y estaban destinados a la
negación del culto del Dios Hijo de los cristianos: los dichos o relatos “de María de
Magdala”, “de Felipe” y “de Tomás”194. Son llamados evangelios por sus editores
actuales, pero este título induce a una confusión con los evangelios de los cristianos
seguidores del culto del Dios Hijo de las Cartas paulinas. Por la identidad humana
del personaje “Jesús” y contraria a la figuración del Dios Hijo, lo exponen a los
sentimientos y deseos comunes en historias que, además, rompen con la misoginia
del Cristianismo de las Cartas de Pablo. En particular, por la relación del
protagonista con el personaje de la Magdalena, de gran presencia en la literatura los
dramas de Pasión. El personaje de “María de Magdala” viene envuelto en enigmas y
dobles lecturas de misterios o secretos en el libros de la Magdalena y el de Felipe.

La fingida autoría “de” un supuesto Felipe o “de” una supuesta María Magdalena
para estos evangelios, no es más que un recurso literario de atribuir el texto a uno u
otro de los personajes del mismo relato, y forma parte del imaginario de este género
literario. Unos personajes, supuestamente situados en el siglo I, aparecen con un
relato atribuido del siglo II. Es seguro que el personaje María Magdalena, supuesta
autora de un “evangelio”, no tiene que ver con una mujer palestina que pudo haber
vivido en la primera mitad del siglo I. Pues, el libro está datado en el siglo II.

Pero la originalidad del llamado Evangelio de María Magdalena está en el título,

porque no es más que un texto coincidente en muchos aspectos con otros dos de

194 En Biblioteca de Nag Hammadi: Textos Gnósticos t.2; editores A. Piñero, J. Montserrat, F.
García; Trotta, Madrid, 1999.
 177

Felipe y de Tomás, más algunos préstamos adaptados de dichos de los cuatro

evangelios. Parecen, más bien, desarrollos posteriores a la divulgación de los libros
“de Mateo”, “de Marcos”, “de Lucas” y “de Juan”. Es probable que fuera una
especie de contradicción intencionada, aprovechando un personaje secundario para
cuestionar la idea cristiana del Dios Hijo desde el punto de vista del judaísmo. Y de
hecho, la filología crítica sitúa la aparición de estos libros judaizantes “de”
Magdalena, Felipe y Tomás después de los cuatro evangelios cristianos antijudíos195.

La literatura dramática de las “historias de Cristo”, de los cristianos de segunda

generación, atribuía una presencia secundaria al personaje de María de Magdala
(Magdala, una localidad de la costa occidental del Mar de Galilea). Pero en el
Evangelio de Felipe se narra que acompañaba a Jesús como “su consorte”, y añade
“la compañera del Salvador es María Magdalena. El salvador la amaba más que a
todos los Discípulos y la besaba frecuentemente en la boca”196. Este relato de
intimidad tiene una variante en la leyenda de que la Magdalena habría sido plagiada
en el personaje del “discípulo amado” del relato de Última Cena de Juan: “uno de
los discípulos, a quien Jesús amaba, estaba a la mesa al lado de Jesús...
Recostándose sobre el pecho de Jesús...” (Juan 13:23-25).

Por otra parte, se dice que el tratamiento de rabino que se da al protagonista en

algunos fragmentos de la literatura de evangelios, en la vida real habría implicado
alguien casado y con hijos como norma de la sinagoga. Y de aquí se quiere deducir
que el protagonista “Jesús”, rabino o maestro, habría estado casado con la
Magdalena. Pero en la literatura evangélica no se trata de documentos históricos, sino
de textos de lenguaje figurado, y ninguna de las variantes del mito es más real que
otra.

La Magdalena se encuentra ampliamente representada en las escenas de Pasión de

los cuatro evangelios (NT) aceptados por el movimiento neoplatónico de Filosofía
Cristiana: “María Magdalena, María la Madre de Santiago el Menor y de José, y
Salomé, que le seguían y le servían cuando estaba en Galilea, y otras muchas” (NBJ
Marcos 15:40); también aparece en “...estaban la madre [de Jesús] y la hermana de
su madre, María, mujer de Clopás, y María Magdalena” (NBJ Juan 19:25);
“estaban María Magdalena, María Madre de Santiago y de José, y la madre de los
hijos del Zebedeo” (NBJ Mateo 27:55-56). La Magdalena también está presente en
Mateo 27:61 y Marcos 15:47. Sobresale entre otras mujeres en los relatos de Pasión.

195 B. Ehrman: Cristianismos Perdidos p.11-12.

196 Evangelio de Felipe #32, 55, 63-64 de la citada edición; la cita también viene en HistCrist
p.282.
 178

Sin embargo, el texto de Lucas omitió completamente a las mujeres en su escenario

de Pasión, quizá por coherencia con la misoginia de Pablo. Y la alusión que hace
Lucas a las mujeres del grupo de los Discípulos es para disminuirlas: “...lo
acompañaban los Doce y algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus
malignos y enfermedades: María llamada la Magdalena, de la que habían salido
siete demonios... y otras mujeres que les servían con sus bienes” (NBJ Lucas 8:1-3).

Lo cierto es que las mujeres de la secta Judía del grupo de los Discípulos fueron un
asunto controversial para los Cristianos seguidores de las cartas de Pablo. Pues, su
maternidad o su compañía contradecía la Divinidad de Cristo, y los Cristianos de
cultura griega no supieron comprender y encajar el papel social de la mujer judía en
sus relatos. Surgió así, probablemente, la imagen disminuida de María de Magdala,
que en algunas leyendas sufrió su transformación en “prostituta” y “mujer perdida”.

Las leyendas de la Magdalena continuaron transformándose en el medioevo con un

mito derivado del brindis de “mi sangre” en el el culto de Memoria heroica creado
por Pablo (1ª Corintios 11:25) sobre un relato de Última Cena (reproducido en
Marcos 14:24; Mateo 26:27-28; Lucas 22:14-20; se verá más adelante en Los relatos
de Última Cena). Estas leyendas son todas de fundación de monarquías feudales, un
intento de sancionar en los imaginarios sus disputas de legitmidad, y varían según los
interesados y sus partidarios. Unos imaginan ser sucesores del linaje de la Magdalena
presuntamente huida a las Galias con un hijo, otros reducen el efecto a la posesión de
la copa del brindis de Pablo, como metáfora de poseer la sangre del héroe de la
Última Cena. Estos mitos medievales tardíos del “vaso [copa] del Santo Grial” o de
la “Sang Real” fueron recreados en las leyendas de Chrétien de Troyes, Perceval le
Gaullois ou le Conte du Graal.

Las versiones enfrentadas del mito eran una forma del clero de la Iglesia de apoyar a
distintas monarquías, fuera por herencia de sangre del linaje de David o por la
posesión de un objeto mágico. Cuando convenía una por derecho hereditario, se le
aplicaba el mito del linaje; si convenía apoyar a otra de imposición por la fuerza, se le
aplicaba el privilegio de poseer el “vaso”. El mito sólo es una señal de que las
monarquías feudales acudían al clero como instancia ideológica, para su ejercicio de
control de la población.

Por esta leyenda del Vaso de la Sangre, aparecieron repartidas varias copas en
diferentes ciudades europeas, cuyos propietarios proclamaban poseer el vaso mítico
de la Ultima Cena. En Valencia se venera una de estas copas. Este tipo de fantasías
Cristianas del personaje de la Magdalena todavía distraen a muchas mentes y
 179

encuentran seguidores como Nikos Kazantzakis, que reflexiona desde cierta

heterodoxia cristiana sobre “la lucha entre la carne y el espíritu”, en La Última
Tentación.

Evangelio de Tomás, llamado Dídimo. Tomás Dídimo [el mellizo] (del griego
dídimos: gemelo, mellizo) aparece mencionado tres veces en el evangelio Juan (Juan
11:16; 20:24 y 21:2). En el siglo II circuló el evangelio “de Tomás, el hermano
mellizo de Jesús197, que en el verso de introducción dice: “Estos son los dichos
secretos que Jesús el Viviente ha dicho, y ha escrito Dídimo Judas Tomás”198.

Bart D. Ehrman (o por defecto de su traducción) dice del evangelio “de Tomás” que
“se trata de una falsificación de las enseñanzas de Jesús escrita en nombre de quien
debería haberlo conocido mejor que cualquier otro: su hermano gemelo, Dídimo
Judas Tomás”199. Pero, llamar falso a un relato evangélico, esto significaría que
Ehrman cuenta con un texto de referencia tenido por válido de las enseñanzas de
Jesús, en el cual él (B. Ehrman) quiere creer como teólogo cristiano. Y ese evangelio
tenido por válido solamente podría ser uno, no cuatro u ocho desiguales y
contradictorios. Mientras que, para los efectos literarios del mito, todos los
evangelios son igualmente válidos, independientemente de la creencia en uno u otro.
Y, si B. Ehrman se refiere a la simulación de la autoría del texto “de Tomás” como
una falsificación, este recurso literario formó parte de la literatura de evangelios en
general.

El evangelio “de Tomás” contiene una centena de dichos de Jesús, pero “no se
cuentan historias sobre Jesús: no hay nacimiento, no hay bautismo, no hay milagros,
no hay viajes, no hay juicio, no hay muerte, no hay resurrección, ni relato de ningún
tipo”200. Es una versión de un escéptico del relato Cristiano de Pablo, probablemente
alguien de la sinagoga. Pero concuerda con el escepticismo del personaje Tomás
también “llamado Dídimo” del evangelio Juan: “los discípulos le dijeron: “Hemos
visto al Señor [Resucitado]”. Pero él les contestó: “Si no veo la señal de los clavos
en sus manos, si no meto mi dedo en el agujero de los clavos y no meto mi mano en
su costado, no creeré” (Juan 20:24-25). El evangelio con su nombre podría ser un
desarrollo posterior de este personaje.
197 B. Ehrman: Cristianismos Perdidos p.47. Se conservan copias completas del Evangelio de
Tomás Dídimo. Hay varias traducciones, entre otras, la Manuel de Alcalá: Los Evangelios de
Tomás y María Magdalena; Bilbao, 1999.
198 Ob. cit. p.97.
199 Ob. cit. p.92.
200 Ob. cit. p.92.
 180

Lo que importa en la controversia del Cristianismo primitivo es el núcleo simbólico

de este evangelio, que viene expresado en su mismo título. La supuesta existencia de
un hermano mellizo de Jesús, lo que tendía a resaltar su humanidad o lo común de su
nacimiento. En un nacimiento de mellizos, se desvirtuaba toda singularidad del
personaje Jesús, desapareciendo su papel de divinidad humana y también la creencia
de la Resurrección. De tal manera que el Jesús de este evangelio representaría a un
individuo común, un maestro, rabino o profeta. También bajo este aspecto, coincide
con fragmentos del evangelio gnóstico de Juan, que resalta parcialmente la
naturalidad humana del protagonista, afirmando sin dudas la paternidad de José:
“Jesús, hijo de José, de Nazaret”; “¿No es éste, Jesús hijo de José, cuyo padre y
madre conocemos?” (Juan 1:45; 6:42). De todos modos, en los cuatro evangelios hay
varias alusiones de un Jesús hijo de José, que sólo en secreto es el padre putativo:
“decían sorprendidos: “¿no es éste el hijo del carpintero” (Mateo 13:55); “se creía
que era hijo de José” (Lucas 3:23); “decían: ¿Acaso, no es éste el hijo de José?”
(Lucas 4:22). El evangelio “de Tomás” también coincide con los cuatro evangelios,
donde se afirma que Cristo es hijo de una madre multípara y pertenece a una familia
de varios hermanos (se verá más adelante).

Por lo tanto, el evangelio “de Tomás” obedece a una corriente evangélica, tal vez
conectada con la sinagoga, que negaban la encarnación de Dios en el personaje Jesús
y así pretendían afirmar la probable existencia histórica de un Jesús maestro, profeta
o adivinador mesiánico.
 181

4. EL NUEVO TESTAMENTO DE JERÓNIMO DE ESTRIDÓN (SIGLO IV)

La proliferación de textos de culto del Cristianismo Evangélico iniciada en las

últimas décadas del siglo I se frenó con el movimiento neoplatónico de Filosofía
Cristiana, después del año 150. Los libros de evangelios eran tenidos por inspirados
(revelados por la divinidad) al interior de la propia secta; mientras que los posteriores
tratados de éstos filósofos teólogos, con firma de autoría, pasaron a tener el carácter
de “opinión” de sus autores. Dos clases de literatura contrapuestas. Pero la literatura
evangélica continuó circulando separada de la Filosofía Cristiana, y todavía a finales
del siglo IV circulaban varias docenas de libros del Cristianismo Evangélico.

El Cristianismo se dividió, en la segunda mitad del siglo II, en dos culturas literarias
de dos sectores sociales: la multiplicidad de Cristianismos Evangélicos de cultos
privados en casas de habitación, cuyos libros estaban escritos en griego vulgar
(koiné); y los de la Filosofía Cristiana, de cultos públicos en las aulas de sus
academias, cuya literatura estaba escrita en el griego culto (ático). Estos filósofos
introdujeron la distinción de “apócrifos” (secretos) para la literatura evangélica que
excluyeron. Y Jerónimo de Estridón, uno de los autores del novedoso sincretismo de
religion romana el siglo IV-V, conocido como Cristianismo Romano, fue quien
impuso la última selección excluyente de la literatura evangélica actualmente
conocida como Nuevo Testamento.

El año 381, los obispos romanos habían acordardo un resumen de enunciados

dogmáticos en el Credo de Constantinopla, en el contexto de una purga sistemática
de obispos Arrianos y de sectas del Cristianismo primitivo. Así, se volvió necesaria
una lista de libros oficiales del nuevo sincretismo del Cristianismo Romano, y en una
versión oficial que fijaba el texto, en la lucha a muerte con los contrarios (no es una
metáfora, ver El Estado Pontificio de la Iglesia Romana). El curso 383-84, Jerónimo
de Estridón bajo el mando del obispo de Roma, Dámaso, hizo una selección de 27
textos oficiales entre Cartas de Pablo, cuatro de los libros de evangelios, más la
crónica de los Hechos de Pablo escrita por Lucas, un Apocalipsis, y varios escritos
del siglo II o más tardíos. Llamó Nuevo Testamento (NT) a esta colección de libros
nuevos, que en su mayoría eran tremendamente antijudíos; y les antepuso como
Antiguo Testamento judío, una versión latina de la Biblia Griega de Alejandría (a su
vez, una versión griega de las Escrituras hebreas). Esta suma de libros de géneros y
contenidos contradictorios pasó a ser conocida como la Biblia Vulgata
(Divulgada)201.

201 Las ediciones modernas del llamado Antiguo Testamento no todas coinciden en el número de
 182

Jerónimo de Estridón tomó el nombre de Nuevo y Viejo Testamento de Tertuliano,

uno de los autores de la biblioteca de Filosofía Cristiana202. Y una razón del interés
por tener un Antiguo Testamento que sumar a la Nueva literatura era superar la crítica
de los contemporáneos de que el cristianismo era un religión nueva, recién creada y
sin antigüedad. Porque, una religión de la que se conoce su origen reciente desvela su
creación humana. Pero, antes que Jerónimo, la Filosofía Cristiana del siglo II-III ya
había trabajado esta síntesis de doctrinas opuestas, Judaísmo y Cristianismo,
mediante el recurso a la filosofía neoplatónica del judío Filón de Alejandría, pasando
por encima del ideario antijudío de Pablo de Tarso y los lugares comunes del
antijudaísmo de los evangelios (se verá después en 4. Neoplatonismo cristiano).

La selección de la compilación del NT. Jerónimo se enfrentó al problema de no

disponer de libros del primer Cristianismo que se pudieran interrelacionar como un
sistema doctrinal homogéneo. En la composición del NT se colaron textos
contradictorios respecto de las Cartas de Pablo, como los fragmentos gnósticos del
evangelio Juan y las dos cartas de Juan; aparte de la tendencia al Judaísmo del
Apocalipsis de Juan y la Carta de Santiago (se ha comentado antes en 2. La secta
judía de los discípulos en la literatura de Pablo). Esto demuestra que las
demarcaciones sectarias eran difusas y podían confundir a un experto como Jerónimo
de Estridón, o que algunas sectas de esos libros del Judaísmo o de la Gnosis ya se
habían integrado en alguna corriente de la Filosofía Cristiana. Sin embargo, la
diversidad de textos contradictorios del NT vale para dar una idea de la divergencia
de las sectas del Cristianismo de segunda generación.

Los cuatro evangelios en su conjunto tienen elementos de cultos orientales que

pertenecen a un sincretismo religioso posterior al de las Cartas de Pablo, con las que
resultan contradictorios en varios aspectos. El resto del NT lo forma una variedad de
textos desiguales y de poca trascendencia, como las dos Cartas de Pedro, que no
corresponden a un supuesto Pedro de los Discípulos de Jerusalén. La Primera Carta
de Pedro dicen los editores de NBJ que consiste en “un mosaico y combinación de
fragmentos diversos”, copiados de las Cartas de Pablo y otros textos del siglo II; y en
la Segunda Carta de Pedro hay “datos... suficientemente válidos para... sugerir una
fecha de composición de mediados del siglo II... Muchos críticos modernos se niegan

libros y el número de capítulos de algunos libros. Hay diferencias, según los editores se atengan a la
Vulgata o a la Biblia de Lutero, quien retomó las Escrituras hebreas en lugar de la Biblia de
Alejandría. Y sus traducciones varían según tendencias dogmáticas de los editores.
202HistCrist p.248.
 183

a atribuirla a Pedro [de los Discípulos]”203.

Por otra parte, en el NT, Jerónimo atribuye a Pablo cuatro cartas inauténticas,
Efesios, Hebreos, a Tito y Primera a Timoteo. Se ha dicho que la Carta a los Efesios,
por su desarrollo ideológico, se sitúa al final de siglo I204, y las Cartas Primera a
Timoteo y a Tito, “a causa de las notables diferencias que ofrecen con el resto de
escritos paulinos... Muchos estudiosos... opinan que son obra de un discípulo de
Pablo, escritas a finales del siglo I... Por otra parte, estas dos cartas reflejan unas
iglesias más evolucionadas”205. Hebreos es un texto sacerdotal, un tipo de casta a la
que se oponía Pablo. Como punto de comparación, dice el historiador eclesiástico
Juan Antonio Estrada que “los [primeros] cristianos no asumieron el título de
sacerdotes para sus ministros, diferenciándose de la sociedad romana y la judía”206.

Los editores de NBJ dicen acerca de Hebreos: “el lenguaje y el estilo... no es propio
de san Pablo... Falta el saludo y acción de gracias, propias de las epístolas
paulinas... El lugar y fecha de composición... tampoco se saben con certeza... Habla
de la liturgia del Templo... Pero lo cierto es que no alude nunca al templo destruido
por Tito... No parece que [sus autores] estuvieran familiarizados con el Templo [de
Jerusalén] y sus ritos, pues las descripciones que hace la epístola de los mismos,
aunque son abundantes, no son siempre precisas”207.

Según los editores de NBJ, el capítulo 7 de Hebreos argumenta que “el sacerdocio
de Cristo es superior al levítico [el sacerdocio judío]”208, y los capítulos restantes
están dedicados a la función sacerdotal de la ejecución del sacrificio. Pero en la
descripción del sacrificio de animales (“los cuerpos de los animales, cuya sangre
lleva el sumo sacerdote al santuario”), hay una afirmación que resulta aún más
opuesta respecto de las distintas literaturas de los cristianos en las que quedaban
excluidos los altares: “tenemos nosotros un altar del cual no tienen derecho a comer
los que dan culto en la Tienda [el Templo de Salomón]” (NBJ Hebreos 13:10 y 11).
Y en la despedida de la carta hay un enigmático “Os saludan los de Italia” (13:24
NBJ), que podría estar indicando su lugar de composición. En definitiva, el o los
autores de esta Carta a los hebreos podrían estar conectando el relato Cristiano con el
sacerdocio de la religión romana. Hebreos sería el último de una familia de textos
anónimos del sincretismo grecorromano en los distintos Cristianismos.
203NBJ p. 1683-4.
204NBJ p.1567 y 1569.
205NBJ p.1569.
206HistCrist p.167.
207NBJ p. 1663-4.
208Este es el título que dan al capítulo los editores de NBJ p.1671.
 184

La falsedad de su atribución a Pablo es evidente. Sin embargo, esta falsificación no

hace más que resaltar el hecho de que este texto dio expresión al trabajo que estaban
realizando los nuevos sacerdotes obispos de la Iglesia Romana. La Carta a los
Hebreos es la única muestra en el NT del sincretismo de Cristianismo Romano
aparecido el siglo IV, que convirtió el Cristianismo en una religión sacerdotal a la
forma romana. Y en efecto, es del siglo IV la atribución a Pablo de esta falsa Carta209
que, en los versos 2:17, 4:14, 5:6 y 7:1 da a Cristo el título de Sumo sacerdote, como
“rey-sacerdote”210, equivalente al título de Sumo Pontífice de los romanos.

La ambigüedad de la Iglesia Romana respecto del Nuevo Testamento. Si se

exceptúa la Carta a los hebreos, un texto tardío no anterior al siglo II, en el NT no
aparecen las nuevas instituciones y formas de culto de la Iglesia Romana del siglo IV.
De hecho, al no encontrar citas de la Biblia Vulgata de Jerónimo que avalaran sus
instituciones sacerdotales, la Iglesia Romana optó por la “tradición” o leyenda
eclesiástica como forma de dar origen a su autoridad religiosa. La “tradición” surge
de la Apología eclesiástica de los siglo IV al VI. Es el cuarto género de las distintas
literaturas cristianas, después de la cartas de Pablo y seguidores (mitad del siglo I),
libros de evangelios (últimas décadas del siglo I) y el tratado neoplatónico de
Filosofía Cristiana (siglos II y III). Aunque aparecen obras de apología entre los
tratados neoplatónicos de Filosofía Cristiana de los siglos II y III, esta tuvo carácter
de argumento doctrinario; mientras que la apología que inventó una “tradición” de
las nuevas instituciones eclesiásticas imperiales, retrotrayendo sus antecedentes al
siglo I, solo aparece con la instalación de las Audiencias Episcopales de culto
imperial bajo Constantino en el siglo IV (ver El estado Pontificio de la Iglesia
Romana).

Los principales apologistas con leyendas del nuevo sincretismo de Cristianismo

Romano fueron Ambrosio de Milán y Agustín de Hipona, seguidores de Eusebio de
Cesarea en la fundación de una “historia eclesiástica” adaptada a las nuevas
instituciones de la Iglesia de obispos imperiales. Pero esta literatura romana imperial
resulta contradictoria con las Cartas de Pablo, y con los “cuatro” evangelios
admitidos en la antología de textos antiguos del Nuevo Testamento (NT) que
compuso Jerónimo el año 383.

Precisamente, la ausencia de respaldo “bíblico” de las leyendas de la “tradición” de

209 ver NBJ p.1663.

210 NBJ notas 2,17; 5,6; 5,11; 7; 7,11; 8; p.1668-72.
 185

la Iglesia Romana pasó a ser el lema de batalla de la llamada “Reforma Protestante”

en el siglo XVI, que la institución sacerdotal eclesiástica no tenía un fundamento en
el NT. Y fue lo que provocó el enroque ideológico de Contrarreforma de la Iglesia
Romana en la “tradición” y la leyenda eclesiástica o “historia eclesiástica”. Todavía
hay historiadores que admiten como fuentes documentales sobre el siglo IV las
exageraciones de las leyendas de “historiadores eclesiásticos” como Sócrates de
Constantinopla, Teodoreto de Ciro, y de Sozomeno, seguidores de Ambrosio y
Agustín de Hipona.

Sin embargo, se observa que Jerónimo no se detuvo en las incoherencias

intertextuales de su compilación del NT, que lo habrían obligado a reducir el número
de textos de su elección. Y tampoco se detuvo al pensar que no reflejaban el nuevo
culto de la Iglesia de obispos imperiales, si admitía que se trataba de un sincretismo.
Pero es evidente que uno de los criterios de la selección de Jerónimo fue atenerse a
los textos citados por los autores de la Filosofía Cristiana del siglo II y III, excepto
Hebreos. Eligió los textos del cristianismo de Pablo y del segundo cristianismo de los
grupos evangélicos, aquellos libros que más se acercaban a esta filosofía; por que la
mayor parte de la literatura que desechó era de imaginarios más alejados del
estoicismo y el neoplatonismo, o libros de sectas místicas secretas.

Jerónimo juntó los conocidos como cuatro evangelios, que tenían más referencias de
la Biblia Griega de Alejandría, y cuya figuración de Cristo era más compatible con la
Idea de Dios del neoplatonismo de Filosofía Cristiana. En esta línea de selección de
libros lo habían precedido Ireneo de Lyon hacia el año 185, en su Contra los herejes
[sectarios], y Atanasio en su Carta Festal del año 367. Aunque los cuatro evangelios
fueran los más citados en la filosofía Cristiana, eso no modificaba sus características
que compartían con la gran familia literaria del conjunto de evangelios.

El resultado fue una selección de “cuatro” relatos heroicos con cuatro tragedias de
Pasión incoherentes, pero eso no tenía mayor importancia para Jerónimo. Porque el
principal objetivo del NT fue componer un canon (norma) de libros con el cual la
nueva Iglesia Romana pudiera confrontar a las sectas supervivientes del Cristianismo
Evangélico, las que se deseaba excluir y mandar al fuego su literatura. Y el hecho de
precisar una versión oficial del texto en la Biblia Vulgata editada por Jerónimo, se
debía a la urgente confrontación doctrinal con el otro partido de obispos imperiales
Arrianos, caídos en desgracia con el emperador Teodosio (se verá en El estado
Pontificio de la Iglesia romana). Mientras los obispos imperiales favorables a
Teodosio obtuvieron leyes de erradicación de sectas cristianas. Lo que no significa
que Teodosio fuera cristiano, ni él ni su imperio, sino que el Imperio Romano seguía
 186

una política multirreligiosa que reconocía a unos partidos de cristianos y no a otros.

Es probable que las sectas evangélicas de clases populares, opuestas a los obispos
imperiales y sus partidos cortesanos, habrían participado en los levantamientos que
agudizaron el estado de crisis social bajo Teodosio (ver la matanza en el circo de
tesalónica, en El Estado Pontificio de la Iglesia Romana, La persecución de las
sectas Cristianas). De aquí sacaría poder el partido de obispos-sacerdotes imperiales
que aniquiló a los Arrianos y a las sectas del Cristianismo Evangélico, más algunas
de la Filosofía Cristiana que no se habían sometido a estos partidos durante el siglo
IV. La obra del NT Jerónimo y su Vulgata estaban dirigidos a discriminar la literatura
de las sectas y su represión, pero también proyectó en el tiempo un filtro que impidió
el conocimiento en Occidente de gran parte de la literatura del Cristianismo
Evangélico.
187
 188

5. LOS CUATRO EVANGELIOS

El sincretismo de imaginarios del Cristianismo de segunda generación se reflejó en

un conjunto de temas que innovaron el paso del Jesús místico (misterioso) o
espiritual de Pablo a la figuración del héroe con dichos y hechos, con una vida
pública y tragedia de Pasión. En estos temas captaron la influencia de las escuelas
persas de la Gnosis, del sincretismo de los cultos egipcios de Isis y Osiris y,
particularmente, de los cultos Solares meso-orientales siempre expresados con el
lenguaje y las formas de la cultura popular (no de la cultura filosófica).

Los cuatro evangelios recopilados en el Nuevo Testamento (NT) de Jerónimo,

contienen una amalgama de relatos persas, como el cuadro de premonición
astrológica del nacimiento de Dios de unos magos de Oriente puestos en un escenario
pastoril. En el evangelio Mateo, estos magos consagran al Rey de los Judíos con el
protocolo de un culto oriental de adoración del príncipe; son extranjeros, pero actúan
de modo intervencionista para dar reconocimiento a una supuesta monarquía en
territorio de Palestina. Se fundan en el influjo mágico de un astro, desde una
religiosidad astrológica: “vimos su estrella en Oriente [su estrella naciente] y
venimos a adorarle”. Después, el narrador completa el relato de nacimiento con una
vida secreta de “Jesús” en Egipto (Mateo 2:2; 2:7; 2:9; 2:10; 2:13-23) (se verá a
continuación en Evangelios Adopcionistas y de Nacimiento).

Estas historias de síntesis sincrética más la figuración de una tragedia con diálogos
agónicos de gran colorido dramático se adaptaron mejor a las formas de
representación estética del helenismo que el relato del Cristo de Pablo, un Espíritu
que aparecía sin referente alguno de una existencia individual anterior. En general, la
literatura de evangelios se dedicó a completar la figuración humana de la divinidad
que Pablo les había trasmitido sólo en relatos de apariciones, y se alejaron de la
primitiva idea mística de un Cristo espiritual sin representación de una existencia
individual concreta. De este modo, el Cristiano de segunda generación abandonó el
Cristo de pura idea de fe paulina a cambio de una figura heroica de gran plasticidad
imaginaria. El nuevo relato del segundo Cristianismo evangélico, con algunos
préstamos de la tradición oral de la sinagoga, describía una existencia de Cristo en un
tiempo coincidente con la vida de Pablo, aunque situado en Galilea, lejos de Judea; y
con uno u otro origen de Cristo, por nacimiento en Judea o por adopción de un
Espíritu Santo, con los que se resolvían diferentes formas de su doble naturaleza
humana y divina; más las diferentes soluciones a la relación del Dios Hijo con el Dios
Padre. A esta nueva literatura de carácter popular se debió la divulgación del
 189

Cristianismo en el siglo II.

Les bastó con reproducir el aspecto más helenista del discurso paulino, de la fatalidad
trágica. Incluyeron una sucesión de discursos premonitorios, un programa trágico de
sacrificio de cumplimiento fatal, con el que tuvieron gran éxito entre el público de las
ciudades del Mediterráneo Oriental. Entiendo por “programa” una forma de la
estructura del relato, expresada mediante el recurso literario de los presagios al estilo
griego. El discurso programático es creado por el narrador evangélico, que hace
aparecer al protagonista del drama como “conocedor” del futuro y lo “dice” con
anticipación. El arte del narrador evangélico consiste en crear la ilusión del personaje
de la tragedia griega y la fatalidad del destino.

Pero estas historias también reflejaron el anti-Judaísmo extremo del Cristianismo de

Pablo, que coincidía con los prejuicios racistas de la época, después de las Guerras
Judías de los romanos. Y precisamente, fue esta superposición de la figura de un Dios
Cristo con rasgos judíos, pero con dichos antijudíos, lo que resultó en un juego de
contradicciones sin solución en los dramas de los evangelios. De ahí que, en la
diversidad de libros de las sectas, las distintas formas de relato Cristiano se resuelven
con enigmas y paradojas.

En estos textos, autores y copistas (las copias, con sus interpolaciones, innovaron y
adaptaron a nuevas urgencias ideológicas el texto y el relato con el paso del tiempo)
ensayaron e intercambiaron en controversia todas las variantes imaginables de las
gestas de origen del Dios Hijo, diferentes tragedias de Pasión y las posibles
configuraciones humanas y divinas del Cristo: desde el Dios Hijo engendrado y
alumbrado por nacimiento, representado en los evangelios Mateo y Lucas; hasta el
Dios Hijo adopcionista, que adopta la forma humana de un adulto en el momento del
bautismo, en Marcos y Juan. Por esta razón los evangelios se distinguen por sus
historias con o sin relato de nacimiento, con o sin representaciones del drama de
Pasión, con o sin relato de resurrección, gnósticos o no, de un Jesús “mero hombre”
o semidivino, los hay que son más o menos anti-Judíos, etc. Pero en cada una de estas
clases de evangelios, todos eligen una solución de sus episodios y mensajes que
refleja de forma complementaria o contradictoria la otra solución del mismo tema. De
este intercambio salieron los “cuatro evangelios”, mejor dicho, las copias que
conocemos del siglo IV, cargadas de interpolaciones y adaptaciones por generaciones
de copistas, incluido su editor Jerónimo.

En los conocidos cuatro evangelios se reproducen todos los temas de controversia del
Cristianismo de segunda generación, en una especie de diálogo de confrontación
 190

intertextual entre evangelios, al tiempo que los imaginarios se diferenciaban y las

sectas se distanciaban. Porque estos libros fueron textos vivos que evolucionaron con
la secuencia de sus copias hasta quedar fijados hacia el siglo IV. De tal forma que, la
discriminación tardía entre evangelios apócrifos (ocultos, secretos, de cultos
privados) y los cuatro evangelios canónicos (del canon o norma, usados de lectura
pública en las domus cultuales de la Filosofía Cristiana) ignora que las variantes del
sincretismo de cultos orientales quedaron grabadas por igual en toda esta familia de
textos. Para el investigador del Helenismo tardío, todo el conjunto de literatura
evangélica conforma una misma temática; mientras que los historiadores
eclesiásticos, por su interés dogmático e institucional, llevados por su “tradición”
tratan de establecer distinciones radicales entre textos intercomunicados.

Recapitulando. Aunque Jerónimo ordenó los cuatro evangelios por delante de las
Cartas de Pablo, como queda dicho, carecen de todo sentido si no se tiene en cuenta
que corresponden a un desarrollo posterior del imaginario de las Cartas de Pablo. Las
fechas más tempranas posibles de composición de las primeras versiones de los
“libros de evangelios”, según los biblistas, caen en la segunda mitad del siglo I y
primera mitad del siglo II. El códice Juan, según la Filología Crítica e Histórica, por
su datación más tardía pertenece a la entrada del siglo II (no se puede atribuir a un
supuesto autor de las primeras décadas del siglo I)211. Pero su temática es un
desarrollo de los textos paulinos, de la variante gnóstica en gran parte del texto. Los
códices Lucas y Mateo, que mencionan la destrucción de Jerusalén por Tito, no
pueden ser anteriores al año 70, y tienen un estilo y muchos pasajes que se oponen en
un diálogo de contradicciones con el conocido con el evangelio llamado Juan.

Y en cualquier caso, el lector debe tener presente que estos textos no se conservaron
en su forma primitiva sino en la versión que fueron fijados en los códices del siglo IV
y V que se conservan en la Biblioteca Vaticana. No existe un texto patrón de
referencia de ningún evangelio, del que se conservara el original de un autor. Y no
quedaron copias anteriores, después de que se impuso la versión del Nuevo
Testamento de Jerónimo de Estridón. Como estos libros tuvieron diversas
intervenciones en sucesivas generaciones de copistas, esta es la razón de que evito en
lo posible citar los evangelios con la fórmula de una supuesta autoría como
“evangelio de...”, y solo menciono el nombre de referencia por el que se conoce el
códice (ejemplo, “evangelio Lucas”).

El movimiento de la Gnosis. Se ha visto que coincidió con el Cristianismo de

211 NBJ p.1341-50, 1465-68 y 1749.

 191

segunda generación la difusión de la Gnosis (del griego gnosis: conocimiento), que se

difundió a través de los puertos del Mediterráneo Oriental. Una forma de
pensamiento místico procedente de Persia que cultivaba la interpretación de secretos
de seguridad (salvación). Se centraban en las enseñanzas de claves mistéricas
atribuidas a un maestro. Una de sus características diferenciadoras de las sectas
evangélicas gnósticas es que se alejaban del Cristianismo de Pablo, por cuanto no
tenían el culto de la muerte y Pasión de Dios que consideraban contradictorio en los
términos. Su idea de “dios” no admitía sufrimiento y mortalidad, y eran contrarios al
principio paulino de asociar el pecado o sentimiento humano de culpa con la
divinidad. Por lo tanto, sus relatos no necesitaban del sacrificio y muerte de Dios. Los
evangelios gnósticos no tienen drama de Pasión, y aquellos que lo incorporan utilizan
un recurso de evasión que evita la muerte de Dios (se verá el mito del abandono, en
Evangelios Adopcionistas y de Nacimiento).

El texto Cristiano más conocido de carácter gnóstico es uno de los cuatro, el llamado
Evangelio de Juan, compuesto hacia el final del siglo I en la ciudad de Éfeso. Está
cargado de mensajes apócrifos, aunque Juan es un evangelio híbrido con drama
trágico de Pasión. Igualmente, tuvo gran difusión en el siglo II otro evangelio
gnóstico de Valentín. Pero también en los evangelios Lucas, Marcos y Mateo hubo
una impregnación directa o indirecta de la temática gnóstica, fruto de la controversia
entre sectas.

La importancia de la entrada de la Gnosis entre los seguidores de Pablo, en el

Cristianismo de segunda generación, viene indicada por uno de los primeros
rechazos. Un seguidor de Pablo, en 1ª Timoteo, dice: “evita la falsa ciencia, algunos
que la han profesado se han apartado de esta [nuestra] fe” (1ª Timoteo 6:20-21). Sin
embargo, hay también una expresión de Pablo, del curso 60-61, que denota la
incidencia aún más temprana de las corrientes gnósticas en el primer Cristianismo en:
“despojados del hombre viejo con sus obras, vestidos de hombre nuevo, renovándose
hasta alcanzar el conocimiento perfecto, imagen del Creador”, que contiene la
metáfora del conocimiento (gnosis) de un secreto o misterio (Colosenses 3:9-10). Es
una prueba de que la Gnosis fue una tendencia interna, instalada dentro de las
iglesias Cristianas, y no una variante extraña al Cristianismo. En la Carta a Filemón
también habla del “conocimiento perfecto” (Filemón verso 6), pero podría tratarse de
una expresión del griego común. Pero basta la lectura de los cuatro evangelios para
darse cuenta de que, después de Pablo, la Gnosis influyó en general al Cristianismo
sectario, y no se puede analizar ningún tema del Cristianismo Evangélico sin hablar
de la Gnosis.
 192

La carga de literatura “apócrifa” en los cuatro evangelios. Los cuatro evangelios,

desiguales y contradictorios, cuatro historias distintas, exponen los principales mitos
de la literatura apócrifa. Desde sus lugares de composición en Antioquía, Éfeso y
Alejandría212, estos libros reflejaron los temas de la adopción por parte de Dios de la
forma humana de un adulto, representada en el vuelo de un ave en el bautismo de
Juan (códices Marcos y Juan); los otros dos evangelios, en cambio, optaron por el
nacimiento de Dios mediante la anunciación de un espíritu o ángel mensajero
(códices Lucas y Mateo). Con el recurso a la figura de sustitución del Cireneo y el
relato del abandono de Jesús, expresaron la controversia con los Cristianos Gnósticos
que se oponían a una representación de la Pasión y muerte de Dios213. También
contienen elementos del papel gnóstico del personaje Judas y la redención del Santo
Pilato; reproducen indirectamente el protagonismo que tendría María de Magdala en
los evangelios de Felipe y de la Magdalena, y el escepticismo del Evangelio de
Tomás, el hermano mellizo de Jesús.

Coincidiendo con el final de la creación de nuevos temas del sincretismo Cristiano,

en la segunda mitad del siglo II comenzó la síntesis de los cultos de la Trinidad de
Isis, Osiris y Orus, pero esto sucedió ya dentro del neoplatonismo judío de Filón de
Alejandría, en un nuevo movimiento de Filosofía Cristiana (se verá en 4. Estoicismo
y neoplatonismo místico en el helenismo tardío).

El antijudaísmo: Por qué tus discípulos no se lavan las manos? En los relatos de
evangelios aparecen unos fariseos insolentes que preguntan “¿por qué tus discípulos
no se lavan las manos antes de comer?” El protagonista Jesús replica con una crítica
común en las sinagogas contrarias al formalismo ritual: “os aferráis a la tradición...
a las costumbres”. Pero hay un aspecto a resaltar en este pasaje del evangelio
Marcos, que va precedido de una aclaración en la cual el narrador está explicando la
costumbre judía a un lector no judío: “los judíos no comen sin haberse lavado las
manos hasta el codo, al llegar de fuera se bañan por tradición, y lavan los vasos y
los platos”. Y al final, sin venir a cuento, repite una lista de vicios que Pablo había
dedicado a “los judíos”: “lo que mancha [al judío]... son las fornicaciones, robos,
asesinatos, adulterio, avaricia, maldad, engaño, liberalidad, envidia...” (Marcos
7:3-4; 5-13; 21-22). De manera sistemática aparecen este tipo de alusiones en los
cuatro evangelios, lo que demuestra que estos libros no pudieron ser escritos por
judíos. Expresan una mirada ajena al pueblo y a la cultura hebrea. El antijudaísmo es
constante en los cuatro evangelios.

212 NBJ p.1341, 1465, 1749.

213 Ehrman: Cristianismos Perdidos, p.273-75 y 324-327.
 193

En el evangelio Juan, el protagonista Jesús aparece como un judío observante de la

Ley, pero en el mismo texto es presentado como extraño al pueblo judío, y sus
discursos caen fuera del contexto cultural palestino. Por ejemplo en: “los judíos lo
buscaban para matarle” (Juan 5:16 y 18). No sólo el narrador del evangelio, sino que
el personaje aparece como extranjero respecto de “los judíos”. Y en las menciones al
calendario de festividades del Templo, el evangelista explica que son costumbres “de
los judíos”. En primer lugar, es una señal de que la lectura del texto no era para gente
judía; y en segundo lugar, que en ningún caso pudo tener su origen en Palestina por
un autor hebreo o arameo.

El historiador eclesiástico Juan Antonio Estrada reconoce que el texto narrativo de

Juan acentúa la oposición Cristiana respecto del pueblo judío: “el evangelio de Juan,
el que más tendió a acentuar el contraste entre Israel y Jesús” (ataca a los judíos y al
Judaísmo, en Juan 1:19; 2:6,13,18-20; 3:1,22,25; 5:12, 12:42-43)214. Con toda
seguridad estos libros fueron escritos para no judíos, desde un antijudaísmo
caricaturesco que construye un alegato de “la infidelidad y la malicia de los
judíos”215. Y resultaría inconcebible que los mismos de la secta Farisea de los
Discípulos pudieran caricaturizar de esta manera al Judaísmo y a su propia secta,
como lo hacen los autores griegos de los evangelios; y menos aún que, siendo
antijudíos, los Discípulos hubieran sobrevivido organizados en una comuna estable
en Jerusalén hasta la década del año 60. Se ha visto antes lo que sucedió a Pablo, por
su discurso contrario al Judaísmo, cuando fue reconocido cerca del Segundo Templo
en su último viaje a Jerusalén.

La fijación del texto de los cuatro evangelios. La Iglesia Pontificia conserva en la

Biblioteca Vaticana unas copias antiguas del texto griego de los cuatro evangelios: el
Codex Vaticanus, copia del siglo IV216, el Codex Sinaiticus y el Codex Alexandrinus,
copias del siglo IV y del V. Pero, en estos dos códices aparecen algunas diferencias
respecto del canon del NT de Jerónimo: el Codex Alexandrinus contiene una Carta
de Clemente, atribuida a un supuesto obispo romano del siglo I (se ha visto antes su
anacronismo); el Codex Sinaiticus contiene una Carta de Bernabé, atribuida al levita
que acompañó a Pablo, y también conserva El Pastor de Hermas, un texto

214 HistCrist p.150 y 163.

215 Hist Crist p. 243.
216 El Codex Vaticanus fue publicado impreso por primera vez en la Políglota Complutense el año
1514. Aquí lo cito por la signatura de la Biblioteca Vaticana como Manuscrito Vaticano Nº
1209.
 194

apocalíptico del siglo II. Esta Carta de Bernabé sería de un autor más hostil al
Judaísmo que el mismo Pablo, y se descarta que pudiera haber sido escrita por su
socio el levita Bernabé a quien se pretende atribuir. Pues, va en contra de la noticia
que da Hechos de que el levita Bernabé se distanció de Pablo hacia el año 50, cuando
éste comenzó a radicalizar su posición contra el Judaísmo: “se produjo tal
enfrentamiento, que se separaron... Bernabé.. [y] Pablo” (Hechos 17:39-40; también
en Gálatas 2:13). En cuanto al Pastor de Hermas del Codex Sinaiticus, como el
Apocalipsis del NT de Jerónimo, por su contenido y ausencia de referencias
cristianas, pudo haber pertenecido a una secta Judía y no de Cristianos. La secta
habría desaparecido, pero sobrevivió su literatura.

Como se viene diciendo, no se conservaron copias individuales de los cuatro

anteriores al siglo cuarto, antes que Jerónimo los editara y publicara en su traducción
latina en la versión Vulgata (Divulgada) bajo la autoridad del obispo romano
Dámaso, el año 384. Sólo se conservan fragmentos minúsculos de las anteriores
versiones separadas de los cuatro, especialmente, entre las citas textuales en la
biblioteca de Filosofía Cristiana. Y las diferencias que el lector observa de una
edición a otra de los cuatro evangelios, aparte de motivos confesionales, a veces
dependen del criterio de elección de alguna variante tomada de estos fragmentos.

Una de las causas de la acumulación de fragmentos, con distintas versiones de un

relato o un tema, en un mismo libro, se debería a que el copista incorporaba como
parte del nuevo texto las anotaciones al margen con que el anterior propietario daba
respuesta a las cuestiones polémicas que iban surgiendo; así se adaptaba el relato a
las nuevas situaciones, a las necesidades del liderazgo sectario y a los nuevos
sincretismos. De tal modo que, sólo una parte de lo que se lee actualmente en la
edición de Jerónimo del NT pudo ser conocida entre los creadores iniciales de esta
literatura. Pues, nunca antes existió un sistema de homologación de las copias, y la
interpolación fue la norma.

Sin embargo, utilizando el registro de citas de fragmentos de evangelios en la

Biblioteca de Filosofía Cristiana, que se pueden fechar con precisión del final del
siglo II al IV, se sabe en qué momento aparecieron algunas variantes del texto y la
introducción de las interpolaciones tardías. Como el célebre verso de la “primacía de
Pedro”, que pudo ser obra de Jerónimo en Mateo 16:18-19 (se verá en El Estado
Pontificio de la Iglesia Romana, La Centralidad de Roma). Por otros recursos de
filología crítica se puede ubicar, por ejemplo, el año aproximado de la transformación
del culto paulino de Memoria del héroe en una comida sacrificial, y su interpolación
en algunos de los cuatro evangelios (ver El relato de Última Cena).
 195

En cuanto al número de cuatro evangelios de estas colecciones designa el hecho

fortuito de los libros que vinieron a quedar juntos en una compilación, y su número
tiene la connotación de que no existió un único relato o historia de Cristo. Pero,
entrado el siglo IV todavía se discutía si era canónico el evangelio Marcos, aunque
defendido como tal por Eusebio de Cesarea. Y por lo tanto, siguiendo esta
controversia, en el Nuevo Testamento de Jerónimo habrían podido quedar tres
evangelios en vez de cuatro; o bien seis, si Jerónimo hubiera incluido otros dos
“evangelios” muy semejantes a éstos, el de Felipe y el de Tomás. Pero, también los
dichos del Evangelio de Magdalena o del Evangelio de Judas podrían caber en la
misma familia por sus afinidades temáticas. Y de este modo, el número de evangelios
del NT pudo ser otro distinto.

Antes de su elección como libros “canónicos” por Jerónimo. Probablemente, la

preferencia por un u otro de los cuatro evangelios entre los autores de la Filosofía
Cristiana obedeció a criterios literarios más que doctrinales, por la calidad helenística
de sus relatos de gesta y dramas de Pasión mejor estructurados. Y como se ha dicho,
por que éstos cuatro citan la Biblia Griega de Alejandría, o porque los mismos
filósofos del neoplatonismo Cristiano se habían encargado de interpolarlos y
adaptarlos a la Filosofía Cristiana. Esta sería la razón definitiva, que las sectas de
estos libros habrían sido incorporadas a la Filosofía Cristiana entre el siglo II y III.
Aunque el obispo neoplatónico Ireneo argumentó más razones para sostener la
validez de estos cuatro libros, como la similitud numérica con “los cuatro vientos y
las cuatro regiones que componen el mundo”217. Para una mente sincrética podía ser
válido, este argumento cosmogónico del eje del mundo y los cuatro puntos
cardinales, relacionado con los cultos mágicos de la cruz (ver en Apéndices, El rótulo
Rey de los judíos). Pero la fijación conjunta de los cuatro, en su colección de NT, es
obra de Jerónimo.

Con posterioridad, para darles mayor autoridad respecto de la literatura llamada

“apócrifa”, la “historia” eclesiástica ha buscado alargar la antigüedad de esta
elección de los cuatro evangelios, adelantándola unos quince años a la obra de Ireneo
del año 185, con una lista que se conoce como Canon de Muratori. Pero se duda de la
autenticidad de este “documento” medieval descubierto el siglo XVIII por Ludovico
Muratori. Se trata de un manuscrito latino que puede proceder del siglo VIII218. Pero
también hay leyendas que justificaban otras vías de elección más antiguas de los
cuatro, como el lanzamiento al aire de distintos libros de evangelios por alguien que

217 Ireneo, en Contra los Herejes, citado por José Fernández, HistCrist p.247.
218 Bart Ehrman: Cristianismos Perdidos, p. 350.
 196

decidió tomar como válidos los cuatro que el Espíritu Santo dejó que cayeran sobre
una mesa y no los restantes que cayeron al suelo.

Pero los autores del neoplatonismo Cristiano sabían muy bien que los relatos de
evangelios no explicaban una biografía coherente, y por esto la creencia en las
historias ingenuas del Cristianismo Evangélico tuvo un declive con la Filosofía
Cristiana. La crítica contemporánea de algunos pasajes, como se verá con Celso y
Porfirio, hizo que la Filosofía Cristiana les atribuyera un mero valor alegórico.
Además, mientras los Cristianos primitivos organizaban el culto como lectura, y su
asamblea sectaria se identificaba con un libro que le daba nombre a la secta, la
academia Cristiana abandonó esta centralidad de la lectura y del libro. Estos filósofos
neoplatónicos dieron más importancia a la disputa y la explicación doctrinal de sus
nuevos tratados teológicos en las aulas de sus domus, y ni siquiera intentaron rehacer
una vida de Cristo coherente, que resolviera las contradicciones de los distintos
relatos evangélicos.

Después, en la Iglesia Romana, particularmente desde la Contrarreforma, se restó

importancia a la literatura bíblica y del Nuevo Testamento, admitiendo la “tradición”
legendaria como soporte ideológico de sus instituciones. Por esta misma razón, los
eclesiásticos actuales advierten al lector de los cuatro Evangelios con frases como
estas: “...los tres sinópticos [Lucas, Mateo, Marcos] no son libros de historia...”219; y
también: “...esto no quiere decir, sin embargo, que cada uno de los hechos o los
dichos que refieren pueda tomarse como reproducción rigurosamente exacta de lo
que sucedió en realidad”220.

219 NBJ p.1341.

220 La misma cita.
197
 198

6. EVANGELIOS ADOPCIONISTAS Y DE NACIMIENTO

En los cuatro evangelios del NT se representan las dos tendencias extremas del
posicionamiento de las sectas Evangélicas respecto de las escuelas persas de la
Gnosis, a favor y en contra de la Gnosis Cristiana. Los evangelios Mateo y Lucas con
sus relatos de nacimiento del Dios Hijo, de carácter heroico (con una historia y una
genealogía o mitología), se enfrentan a Juan y Marcos con la solución adopcionista
de línea gnóstica (un conocimiento mistérico, secreto). Para éstos, Dios vuela en la
figura de un ave que adopta la forma humana de Jesús en un bautismo de inmersión
en el río Jordán: “He visto al Espíritu que bajaba como una paloma del cielo y se
posó sobre Él”;“los cielos se abrieron y el Espíritu en forma de paloma bajó sobre
Él” (Juan 1:32; Marcos 1:10). El baño de purificación se encontraba en los cultos de
Isis, de Mitra, de Dionisos y Demeter; y no era un ritual extraño para las gentes del
Mediterráneo Oriental que leían estos relatos.

El asunto no era una cuestión vana en el desarrollo de estas literaturas, pues se trataba
de resolver una incógnita heredada de las Cartas de Pablo: ¿en qué momento
determinado y cómo se producía la transformación de un individuo humano en
divinidad, y en qué punto se iniciaba la historia de Cristo? Puesta la cuestión en
términos profesionales para los autores del género de evangelios: ¿cuál debía de ser el
primer capítulo de una historia de Cristo? Hubo dos partidos, los que empezaban por
el bautismo iniciático y los que comenzaban con un relato de nacimiento, al estilo
oriental de los nacimientos de Dios de madres vírgenes (se ha visto antes en
Sincretismos en el helenismo tardío).

Es por esta razón que los evangelios Marcos y Juan no tienen capítulo de nacimiento,
sino de un contacto místico; mientras que Lucas y Mateo comienzan con un capítulo
de nacimiento, que tuvo mucho éxito en el sincretismo del Cristianismo Romano en
el tardo-imperio, al coincidir con las fiestas saturnales del solsticio de invierno y la
Natividad del Sol. Pero también había otra cuestión de fondo en el relato
adopcionista: la incorporación de Dios en un hombre adulto facilitaba el relato de la
encarnación de una naturaleza divina en otra humana. No solamente permitía
distinguir la naturaleza humana de la parte divina, sino que Dios podía abandonar
esa corporeidad en el momento conveniente antes de morir. De esta manera, la
estrategia adopcionista se prestaba al abandono del cuerpo adoptado, resolviendo la
contradicción de asociar el concepto de Dios al predicado de su muerte en un cuerpo
humano. Supuesta la inmortalidad de Dios, un Dios evasivo que evitaba el enunciado
de la “muerte de Dios”, este era el principal punto de choque de la Gnosis Cristiana
con las Cartas de Pablo.
 199

En cambio, la otra tendencia sostenía la encarnación de Dios por nacimiento,

mediante el acto de la Anunciación de un espíritu-ángel a “una virgen [una joven
núbil] desposada con un hombre llamado José”: “Vas a dar luz a un hijo”. Pero la
joven confiesa su virginidad: “¿Cómo será esto puesto que no conozco varón?”; la
respuesta es: “El poder del Altísimo te cubrirá... y se le llamará Hijo de Dios” (NBJ
Lucas 1:27,31-32,34,35). Aunque el concepto de Encarnación, para indicar la
formación humana de Dios, pertenece a la academia neoplatónica de la Filosofía
Cristiana, y no aparece en las formas anteriores de Cristianismo, pero es un término
acertado para expresar este enigma de las Cartas de Pablo, la doble naturaleza en el
relato de Cristo.

Pero, una madre virgen, aparte de que no corresponde a la tradición Judía de la secta
de los supuestos Discípulos, tuvo la consecuencia inmediata de introducir la cuestión
de la duda del padre en el relato. En Mateo, el relato de Anunciación incluye una
disquisición sobre la paternidad dudosa de José, el “padre putativo” (PP en los
registros de nacimiento): “María, antes de estar unida a José, quedó en cinta por
obra del Espíritu Santo. José ... resolvió repudiarla secretamente... [Pero] un ángel,
en sueños le dijo: “José... no temas tener a María por tu esposa, pues lo engendrado
en ella es del Espíritu” (Mateo 1:18-20). Pongo el signo PP por padre putativo, que
era una convención del registro de esta condición de la paternidad dudosa (se dice
que es por este pesonaje evangélico que, en los pueblos de España, existe la
costumbre de llamar Pepe a los José.).

Estos relatos de nacimiento coincidían con las mitologías orientales, no Judías, y con
la cosmogonía griega, como en los mitos de Heracles y de Asclepio, hijos de Zeus y
Apolo, y de las madres terrenales Alcmena y Coronis. Aunque los editores de NBJ se
las arreglan para encontrar una conexión judía al relato de Nacimiento del evangelio
Mateo, comentando que en los mensajes de la Anunciación se repite el verso 7:14 del
libro Isaías221. Pero el texto de ese verso de Isaías dice: “He aquí que una doncella
[una joven] está en cinta y va dar a luz un hijo” (Isaías 7:14 en la traducción de
NBJ). No habla de “virginidad” en la gestación, ni de una “generación” divina, sino
que se trataría de una madre soltera, núbil; por otra parte, el mismo término
“doncella” aparece otras cuatro veces en el libro Isaías y en ninguna se insinúa el
efecto de una “madre virgen”. Estos cultos de las madres vírgenes, más bien, se
alejan de la tradición del Judaísmo.

Sin embargo, frente a la versión adopcionista, la variante del nacimiento satisfacía

221 NBJ nota 1,23 p.1352.

 200

una condición del relato de Cristo, de que un candidato a Rey Mesías debía de tener
línea parental como heredero de la teocracia Davídica. Una genealogía al estilo
griego, algo que convenía al desarrollo de la gesta heroica de las historias de Mateo
y Lucas. Por esta razón, sólo estos dos evangelios incluyen árboles genealógicos,
aunque sean contradictorios. Mientras que los evangelistas de Juan y Marcos no
tuvieron que construir genealogías. Sin embargo la cuestión del padre putativo
complicó la construcción de esas genealogías de Lucas y Mateo, por que el derecho
hereditario de sucesión era de línea patriarcal.

El Derecho hereditario de sucesión. Los redactores de Lucas y Mateo insertaron

genealogías mesiánicas distintas de dos Derechos hereditarios paralelos. Mateo
propone una genealogía monárquica encabezada por Abrahán, David y Salomón, que
concluye en José el padre putativo de Jesús; y en Lucas aparece una genealogía de
casta sacerdotal, que llega hasta el mítico Adán del relato del Génesis (Mateo 1:1-16;
Lucas 3:23-38). En el relato Mateo, José, padre putativo de Jesús, es hijo de un
Jacob; mientras en la versión Lucas, José resulta hijo de Helí. Y Lucas resuelve el
asunto de la paternidad dudosa, diciendo “se creía que Jesús era hijo de José”
(Lucas 3:23). De esta forma, la integración de un relato oriental de una Madre de
Dios virgen con una genealogía hebrea de Derecho hereditario patriarcal, por la vía
sacerdotal o por la vía monárquica, resultó en una contradicción insalvable.

Sobre la paternidad dudosa de Cristo, circuló la burla anticristiana que reprodujo

Celso en El Discurso de la Verdad, que habría sido hijo de una mujer judía,
repudiada por adulterio con un soldado romano llamado Pantera o Pantira. Dice el
filósofo cristiano Orígenes: “Celso niega crédito a lo que está escrito acerca de la
concepción de Jesús por obra del Espíritu Santo, y cree haber sido engendrado por
un tal Pantira que corrompió a la Virgen”222. Esta pudo ser una burla de los relatos
de nacimiento puesta a circular en las controversias de cristianos y judíos. Pero
conviene anotar que, en la versión adopcionista de los evangelios, la paternidad de
Jesús carece de importancia, y no representa ningún conflicto: “Jesús, hijo de José,
de Nazaret”; “¿No es éste, Jesús hijo de José, cuyo padre y madre conocemos?”
(Juan 1:45; 6:42). Además, para estos no hacía falta el recurso a los relatos de
“anunciación”, “nacimiento” o al “padre putativo”; de modo que prescindieron de
estos relatos.

222 Orígenes: Contra Celso; trad. Daniel Ruíz, BAC, Madrid, 2001, p.105).
 201

Entre Nazaret y Belén. En los relatos de nacimiento había otra brecha narrativa por
resolver, la contrariedad entre la genealogía monárquica, cuya tradición situaba en
Belén de Judea la cuna obligada de quien optara a la herencia mesiánica de la familia
tribal de David, mientras que en los evangelios el protagonista aparece como galileo
o nazareno (de la ciudad de Nazaret en Galilea). Para esto, Lucas pone en un viaje
repentino a una pareja de nazarenos con la mujer por dar a luz, para que “Jesús de
Nazaret” naciera en Belén de Judea, a más de cien kilómetros al sur, y por
cumplimiento de la voluntad del César [Octavio?] Augusto que ordena un
empadronamiento (Lucas 2:1 y 5-6). La invención de tal empadronamiento es un
recurso literario, pues no existe registro de tal censo en la muy documentada
cronología romana. Mientras que el redactor de Mateo invirtió los términos del viaje,
resolvió situar el nacimiento en Belén y que fuera a Nazaret al regreso de una vida
secreta en Egipto (un típico relato mistérico oriental de viaje de iniciación). El
personaje no vuelve a la ciudad natal de Belén en la región de Judea, sino que de
Egipto se dirige a Nazaret en la región de Galilea, alargándole el viaje de vuelta
(Mateo 3:22-23). Con este desplazamiento, Mateo conseguía el propósito de que un
betlemita pudiera pasar por el “galileo” o “nazareno” del evangelio.

Pero hay quienes interpretan dos relatos distintos de nacimiento en Mateo, y que el
primero sería en Nazaret. Esta interpretación viene de una frase corta intercalada al
final del capítulo 1. Mientras está describiendo el taller del carpintero José, añade
“...ella dio a luz un hijo” (Mateo 1:25); y a continuación, en el primer verso del
capítulo 2, comienza la descripción del otro nacimiento: “...nacido en Belén de
Judea” (Mateo 2:1). Se pretende que el primer relato, en el contexto del mensaje de
la Anunciación, correspondería a un nacimiento en Nazaret; porque el episodio de la
anunciación ocurre en Nazaret. La división de pareceres existe y puede afectar a la
industria de la tradición medieval de los belenes. Pues, en la Plaza S'Pietro de Roma,
la Navidad de 2007, el gobierno del Vaticano representó un taller de Nazaret en lugar
del acostumbrado establo de Belén. Sin embargo, volviendo a la estructura del texto
Mateo, esto sólo demuestra la diversidad de intervenciones en unos “libros”
heterogéneos, construido entre varias generaciones fragmento a fragmento.

En cambio, para la escuela gnóstica adopcionista, la nación de Cristo no tenía mayor

importancia, y el evangelio Juan sitúa a Cristo directamente en Galilea: “se
preguntaban ¿acaso saldría de Galilea el Mesías, y no dicen las escrituras que
desciende de David, y de la tribu de David en Belén? Por esto se originó una
discusión entre la gente” (Juan 7:41-43). Todos estos temas alimentaron la
controversia de los Cristianos de segunda generación, a tal extremo que los autores de
las cartas a Tito y Segunda a Timoteo se sienten obligados a decir: “cuestiones
 202

estúpidas, las genealogías,... evitadlas, son inútiles y vanas”;“que no enseñen

doctrinas extrañas, ni se dediquen a fábulas y genealogías” (Tito 3:9; 1ª Timoteo
1:3-7).

Herodes y la leyenda de los santos inocentes. El autor de Mateo relata una matanza
de niños inocentes por el rey judío Herodes I, después de que éste conociera el
nacimiento de Cristo, con la intención de deshacerse del supuesto pretendiente al
trono: “...en Jerusalén, unos magos preguntaban “¿dónde está el rey de los judíos
que ha nacido ya? ”... Al oír esto el rey Herodes se alarmó... Entonces, llamó a los
magos... Enviándolos a Belén les dijo: “...cuando lo encontréis me dais aviso para ir
yo también a adorarlo”... [Los magos] al ver la estrella detenerse donde estaba el
niño... entraron... lo adoraron, abrieron los cofres y le ofrecieron oro, incienso y
mirra. Los magos fueron advertidos en sueños de no volver donde Herodes... [Y] un
ángel en sueños dijo a José: “Despierta, toma contigo al niño y la madre y huye a
Egipto...” Entonces Herodes, al verse burlado por los magos, se enfureció y mandó
matar a los niños de Belén menores de dos años...” (Mateo 2:1-16).

Esta leyenda del evangelio Mateo convertiría a Herodes I (Herodes el grande) en el

primer Cristiano, después de los magos, al creer en el nacimiento de un Cristo rey de
los Judíos y que, por esa creencia, habría ordenado la matanza de los inocentes. Pero,
desde el año 525, la tradición eclesiástica pone el supuesto nacimiento de Cristo en el
año 753 de la Fundación de Roma, como el inicio del cómputo de la era cristiana 223,
según una cronología del monje Dionisio el Exiguo (mínimo). Mientras que está
documentado el suceso de la muerte de Herodes I cuatro años antes de esa fecha. De
esta manera, por su muerte anticipada a la era cristiana, el rey Herodes tendría una
coartada con la ventaja de resultar inocente de la matanza de los inocentes. Por esto,
algunos historiadores eclesiásticos, para poder incriminar a Herodes y sostener la
leyenda de Mateo, hacen retroceder el nacimiento de Cristo varios años antes de la
era cristiana. Los editores de NBJ inscriben el nacimiento del Dios Cristo el año 6
antes de la era cristiana224.

La sustitución del Cireneo. Para algunas sectas que no era aceptable que un Dios
Hijo padeciera el drama de la tragedia de Pasión y no admitían el acto de la muerte
de Dios. Se ha dicho que, por la influencia de la Gnosis persa, muchos estaban contra
la noción de pecado o sentimiento de culpa que Pablo había importado del Judaísmo;

223 NBJ p.1748.

224 NBJ p.1748.
 203

y por lo tanto, en su literatura no necesitaban representar el sacrificio de Dios como

redentor de la culpa, si bastaba el conocimiento secreto para sentirse “libres”. Y
aunque la muerte de Cristo fuera requisito para un relato de Resurrección, entendían
que el cuerpo era un compuesto inferior, y tampoco encontraban sentido a que Dios
se empeñara en recuperarlo. Por esta razón, la literatura gnóstica carece del teatro de
Pasión. Y el evangelio gnóstico Juan que se editó en el Nuevo Testamento de
Jerónimo, pudo adquirir esta segunda parte más tarde. De hecho, como se verá más
adelante, se trata de dos partes de composición estilística diversa.

Los Cristianos adopcionistas suponían que de la misma manera que el Dios Hijo
había adoptado la forma humana en un individuo adulto, así también la podía
abandonar antes de la muerte. Interpretaban una exclamación del grito agónico del
Crucificado, que aparece en el evangelio Mateo y Marcos, como una marca del
instante de abandono: “Élí, Élí, ¿láma sabajtháni?”, que significa “Dios, ¿por qué
me has abandonado?” (Marcos 15:34; Mateo 27:46. La transcripción está tomada de
TNM p.1240). Se trata de un exclamación aramea, común entre los judíos, que
repetían así un verso del Salmo 22225. Pero los Cristianos pudieron recogerla de
medios próximos a las sinagogas de las colonias judías. En cambio, el evangelio
Lucas en su drama de Pasión interpuso otro grito agónico de signo contrario al
adopcionismo: “Padre, en tus manos pongo mi espíritu” (Lucas 23:46). Esta frase,
que también era de uso común y repetida en medios judíos del exilio, está tomada de
un verso del Salmo 31: “en tus manos encomiendo mi espíritu”226; y tiene una
variante que dice “en tus manos abandono mi vida”227. Pero la cuestión de fondo, en
el recitado de las dos expresiones tomadas de los dichos comunes en las colonias
judías que repetían frases del Salmo 22 (en Marcos) y del 31 (en Lucas), era
determinar quién muere en los dos dramas de Pasión. Un humano abandonado del
poder divino?

Relacionado con esta figura del “abandono” de la forma humana, existió una
historia de un judío llamado el Cireneo, de Cirene, un lugar de la costa norteafricana
en la actual Libia: “obligaron a un hombre de Cirene, llamado Simón, que le
ayudara a llevar la cruz” (Aquí se entiende por “cruz” el “patibulum”, el brazo de
la cruz, ver más adelante El Rótulo: Rey de los Judíos). Este “Simón de Cirene volvía
del campo, pasaba por ahí, lo obligaron a que llevara la cruz... detrás de Jesús”
(Mateo 27:32; Marcos 15:21; Lucas 23:26). Visto en clave adopcionista, este
personaje del Cireneo representaba un mensaje oculto, un secreto: si Cristo era Dios,

225 NBJ nota 22 p.675; nota 27,46 p.1394.

226 NBJ, nota 23,46 p.1462.
227 NBJ p.683.
 204

y como tal no podía morir, mediante este artificio narrativo era sustituido por alguien
muy parecido a su forma humana. En la confusión, según el mito adopcionista a
quien crucificaron habría sido el sustituto Simón de Cirene. Esto dio origen a una
segunda vida o segunda parte del personaje Jesús, como en los mitos de la
Magdalena.

El argumento del abandono o la escapada de la Pasión por la sustitución de un doble

se encuentra también en el Apocalipsis de Pedro, excluido de la lista del NT de
Jerónimo, que dice: “este otro, en cuyas manos y pies introducen los clavos, es el
sustituto, el que existió según la semejanza”228; igualmente, esta suplantación por un
doble aparece en el evangelio de Basílides, un autor del siglo II criticado por Ireneo
en el Contra los Herejes229. Pero el Cristo de Basílides además se “ríe” de la
confusión que ha causado a los que creen que han matado a Dios.

228 cita tomada de José Fernández, HistCrist p.282.

229 Bart Ehrman: Cristianismos Perdidos, p.275; DicPat p.48-49 .
205
 206

7. EL PROTOEVANGELIO LUCAS, EL COFUNDADOR DEL

CRISTIANISMO?

Lucas fue el segundo autor fundador de la literatura Cristiana, como se ha visto en

cuanto a la composición del libro de los Hechos de Pablo. Y estuvo junto a Pablo
hasta sus últimos días en Roma: “...el único que está conmigo es Lucas” (2ª Timoteo
4:11); en otra Carta lo había mencionado entre sus acompañantes: “te saludan
Epafras,... Marcos, Aristarco, Dimas y Lucas mis colaboradores” (Filemón, verso
23), y también: “Os saluda Lucas, el querido médico” (Colosenses 4, 14). Se ha
dicho antes que por esta alusión se deduce que Lucas había sido educado en alguna
escuela médica, y es muy probable que muchas ideas de Lucas, en el diálogo
constante de estos dos hombres a lo largo de la década del 50, conformaron los
aspectos más helenísticos del Dios Hijo del Cristianismo de las Cartas de Pablo.

Pero hay razones para dudar en cuanto a su autoría del protoevangelio conocido con
el nombre de Lucas. ¿De quién es la autoría de los primeros materiales sobre los que
sucesivas generaciones de copistas, hasta el siglo IV, fueron transformando ese
códice?

Es posible la autoría de Lucas, el secretario de Pablo? Hay una noticia de cuando

Lucas y Pablo entraron a Palestina por el puerto de Cesarea, hacia el año 58, y
conocieron a Felipe: “llegamos a Cesarea, entramos en casa de Felipe el evangelista
[el predicador], que era uno de los siete [ayudantes de los Discípulos], y nos
hospedamos en su casa” (Hechos 21:8). “Felipe el evangelista”, en este contexto,
significa que era un predicador y no que fuera el escritor de un libro de evangelios;
pues, se ha visto que el género literario de evangelios es posterior, y que tal
denominación sólo aparece hacia el año 150. Pero Lucas pudo obtener información
de Felipe sobre la secta durante los dos años de su siguiente estadía en Cesarea por la
detención de Pablo. Aunque en Hechos no dejó registro de ningún trato posterior con
Felipe. Y es muy probable que Felipe no buscara relacionarse con el secretario de un
detenido junto al gobernador romano, al que en Jerusalén habían estado a punto de
linchar por su anti-Judaísmo manifiesto. Este contacto, como fuente de información,
quedaría como una probabilidad muy remota.

Pero el secretario Lucas era un griego culto que observaba con mirada extranjera el
medio cultural de Palestina. Y en ese viaje a Jerusalén o en la prolongada estadía en
Cesarea pudo sentir la curiosidad de conocer dichos y hechos populares (proverbios,
relatos, parábolas, exhortaciones) que se repetían en las comunidades mesiánicas
 207

como la secta de los Discípulos. Es probable. Y nada impediría que Lucas hubiera
obtenido información específica acerca de los Discípulos en las sinagogas de las
colonias de Asia Menor y Grecia, o rescatado alguna tradición oral de sectas
semejantes a la de los Discípulos y otras comunidades de pobres. Pudo haber juntado
estas noticias con las pocas que le podía suministrar Pablo. Pero no tendría sentido
que, conociendo de propia experiencia la comuna de los Discípulos en Jerusalén,
junto al Templo, hubiera desarrollado la historia de una secta de galileos
trashumantes.

Pero, omitiendo esta suplantación de una secta de Judea por otra de Galilea, y de unos
Discípulos con residencia estable por otros discípulos itinerantes, también es probable
que cerca de la sinagoga, lugar con gran tradición de empleo de material escrito,
circularan algunos apuntes en papiro de la prédica de grupos mesiánicos como los
Discípulos, que serían simples guías y ayudas para el ejercicio en la misma sinagoga.
Es probable que Lucas hubiera adquirido esta clase de materiales, y que otro los
hubiera hecho pasar como “de Lucas”, o atribuido a esos materiales el nombre de los
seguidores “de Lucas”. Pero los Discípulos, ni en general en la sinagoga, redactarían
libros del género helenista de las historias heroicas de Cristo o evangelios; sería algo
completamente extraño a la mente de los Discípulos y a su medio cultural. Y este
evangelio llamado de Lucas es improbable que surgiera con sólo juntar unos apuntes
de tradiciones de la sinagoga.

Hacia la década del año setenta o más tarde, supuestamente, Lucas habría escrito
estas primeras líneas de una historia de Cristo o evangelio: “muchos han intentado
recopilaciones ordenadas de hechos [de Jesús], tal como los trasmitieron los que
fueron testigos oculares [los Discípulos] . Yo también he indagado acerca de estas
cosas desde sus comienzos, y resolví escribirlas en un orden comprensible” (Lucas
1:1-3). Dice que esas “recopilaciones” ya las habían transmitido unos “testigos
oculares”. Esto alejaría en el tiempo las fuentes aquí mencionadas respecto del que
escribe el nuevo texto, quien sería de una generación posterior.

Por otra parte, resulta completamente lógico que para cualquier seguidor de Pablo,
unas recopilaciones de una vida de Jesús, le hubieran parecido que no estaban bien
“ordenadas”. Porque no serían coherentes con el relato del Cristo de Pablo. Y salvar
este abismo era el motivo de la composición de este evangelio, reinterpretar unos
escritos de la sinagoga para poder dotar al espíritu de Cristo de una figuración
humanizada. El autor se vería obligado a construir su relato anti-Judío sobre una base
judía monoteísta en un medio cultural palestino.
 208

Aunque, teniendo en cuenta el fuerte antijudaísmo de Pablo y la peligrosa aventura

que habían vivido juntos en el último viaje a Jerusalén, es poco probable que Lucas
quisiera volver a la sinagoga a recopilar discursos, parábolas y relatos para esta
“indagación”. No se sabe hasta qué punto Lucas hubiera estado dispuesto a
deshacerse del antijudaísmo de su maestro Pablo, y volver a la sinagoga con sus
“indagaciones”, él que nunca se había convertido al Judaísmo. Por otra parte, no se
sabe si Lucas vuelve de Roma y se asentó en Antioquía, probable cuna de este
evangelio; mientras que Lucas era de Troas, una ciudad lejana de Antioquía.
Tampoco se sabe si en esta ciudad hubo una secta identificada con Lucas, el
secretario de Pablo, de quien tomaría nombre el evangelio sin necesidad de que este
fuera su autor.

Entonces, omitiendo la identidad del autor, este evangelista dice que impuso un
orden comprensible a unos escritos, lo que consistió en imaginar a un Jesús cuyos
discursos extremistas lo convierten en una figura improbable en la Palestina del siglo
I. Inconcebible en una secta que estuvo situada dentro de Palestina y junto al Templo
durante un período de más de treinta años, entre el año 30 y el año 60, según la
crónica de Hechos. Además, los discursos helenistas del Jesús Mesías o Jesús Cristo
(JC) que piden la anulación de la Ley de Moisés, son incoherentes con algunos dichos
y hechos de un judío seguidor de la Ley ahí superpuestos, aunque aparece como un
fariseo contrario al formalismo de la “letra”. Por un lado, el libro se sale del discurso
paulino al representar el Cristo de Pablo en un relato Judío; y por otro, violenta el
relato Judío al introducir la cita paulina para imponer su “orden”, los discursos con la
doctrina de Pablo.

El resultado de todo esto fue una historia de un ciclo anual de fiestas del calendario
Judío, ubicada hacia el curso 29-30: “el año quince del imperio de Tiberio, siendo
Poncio Pilato procurador de Judea... Tenía Jesús, al comenzar [su predicación],
unos treinta años, y se creía que era hijo de José” (Lucas 3:1-2,23). Así comienza la
descripción de una secta de galileos itinerantes, no la secta del predicador mesiánico
apocalíptico residente en Jerusalén que se ha visto en el capítulo titulado La secta
judía de los Discípulos en la literatura de Pablo. No los de Judea que aparecen en el
libro de Hechos y las Cartas de Pablo a los Corintios y Gálatas, una comuna estable
en Judea, residentes con propiedades inmuebles en Jerusalén (los que bajan de Judea
a hostigar las asambleas de Pablo en las ciudades del Asia Menor).

Además, el evangelio Lucas resulta anacrónico, porque sitúa en torno al año 30 al

protagonista Jesús recitando discursos del Cristianismo que Pablo no produjo hasta
sus escritos del año 57, después de una evolución gradual de su idea mesiánica que le
 209

llevó diez años desarrollar. En coherencia con estos discursos de paulinos, es

evidente que el drama de Pasión repite aspectos de la detención de Pablo en Jerusalén
y sus tres procesos (y tres negaciones de la idea de Cristo) ante el Sanedrín en
Jerusalén y Cesarea (Hechos caps. 21-28), sólo que el evangelio cambia el desenlace
del proceso de la salvación de Pablo por una muerte sacrificial de la divinidad
humana. Se verá en el capítulo El rótulo Rey de los Judíos que este relato de Pasión
de Lucas, al modificar las formas procesales judías y romanas, carece de
verosimilitud, pero su intención no es una crónica sino un mensaje simbólico en una
obra trágica de valor artístico.

O bien Lucas dio muchos virajes en sus ideas, o el códice Lucas es de otro autor
distinto del conocido secretario de Pablo, probablemente un Cristiano de segunda
generación. Y el supuesto dato introductorio de unas recopilaciones que trasmitieron
unos testigos oculares, pudo haber sido un simple recurso literario para dar autoridad
al relato heroico. De cualquier modo, entre los Discípulos, tales recopilaciones de
hechos eran poco probables. Pues, la secta de los Discípulos mantenía una cadena de
trasmisión oral, tenían escasa formación letrada, y no hicieron fundaciones separadas
de las sinagogas que los urgieran, como a Pablo, a dejar una recopilación de sus
Hechos. Y no necesitaban crear nuevos textos inspirados. Pero, especialmente, no
tenían un culto de adoración hacia sus maestros o rabinos y no conocían el género
helenista de la biografía, como para intentar describir los hechos de una divinidad
humana.

El sincretismo de tradiciones persas, griegas y judías del texto de Lucas resulta

ajeno a la mentalidad de una secta Farisea de Jerusalén. Incluso, es poco probable que
Lucas, un conocedor del Judaísmo y heredero del antijudaísmo de Pablo, creara esta
mezcla de incoherencias. Es muy difícil que el relator de Hechos y posible consejero
de las Cartas de Pablo volviera hacia atrás en el discurso del Cristo fideísta de Pablo.
A Lucas le habría tocado inventar conscientemente una trama y mezcla mítica, lo que
se puede descartar. En cambio, para un cristiano de segunda generación, que no había
tenido la experiencia de Lucas de conocer directamente a los Discípulos, le pudo
resultar menos complejo elaborar este relato sincrético ya que en su mente se había
producido esa mezcla sin poder discernir qué eran elementos judíos tomados de la
tradición oral de la sinagoga, cuáles eran helenistas del Cristianismo de Pablo y
cuáles relatos de cultos persas.

Es indudable que Lucas es un texto completamente griego de la koiné (griego común

de la Hélade). Pero el autor no tuvo que inventar la historia de Cristo mezclando
 210

artificialmente diversos mitos. La narración fue, simplemente, el resultado del

“orden” de su mente, de las síntesis del sincretismo que se estaba destilando en la
cultura popular en las últimas décadas del siglo primero. Porque no hubo falsarios ni
evangelios falsos, sino individuos que reflejaron su propia experiencia mítica. Y toda
historia heroica se mide sólo consigo misma, no existe criterio de falsación en los
imaginarios, simplemente son narraciones. Los evangelistas no necesitaron un acto de
inventiva intencionada, sólo reflejaron su propia circunstancia, la cultura mítica que
los envolvía, y recrearon su propio imaginario. La falsificación ha venido después, de
parte de quienes han querido ignorar a los auténticos autores de estos libros, y han
querido hacer pasar como historia esos mitos y leyendas.

Fue de esta manera compleja que, con independencia de quién fuera su autor, el
protoevangelio de Lucas (el manuscrito antes de adquirir la forma que le diera una
sucesión de copistas del siglo II al IV) creó, en las últimas décadas del siglo I, un
género de historias de Cristo con elementos prestados del relato Pablo, mitos de
cultos orientales y tradiciones tomadas del Judaísmo de la sinagoga. Ya se ha visto
antes que la mención a la destrucción del Templo de Jerusalén en Lucas, determina el
límite de la fecha más temprana de su composición en la década del 70: “[Jerusalén]
Tus enemigos... no dejarán piedra sobre piedra”; “...no quedará piedra sobre piedra
[del Templo]... cuando oigáis hablar de guerras... cuando veáis Jerusalén cercada
por ejércitos” (Lucas 19:43-44 y 21:5-20). Pero el protoevangelio Lucas se puede
situar hasta una o dós décadas después de la destrucción del Segundo Templo de
Jerusalén por el ejército de Tito.

De cualquier modo, Pablo y su secretario Lucas, conocedores de la cultura Palestina,

nunca habrían podido imaginar el extremo en que los autores del códice Lucas y el
evangelio concordante Mateo atribuirían a la secta farisea de los Discípulos un
sincretismo de religiones ajenas al Judaísmo, de cultos de adoración con magos,
creencias astrológicas, prodigios y presagios de los mitos de nacimiento del dios Sol.
Pero la cuestión principal no radica en la autoría de los textos “de Lucas” o “de
Mateo”, sino que el evangelio Lucas inicia una nueva forma de Cristianismo, alejado
del fideísmo de las Cartas Pablo. Al Cristo puritano (de la pura fe) de Pablo, una idea
homogénea, sin hechos que contar y sin dichos que recitar, le siguió una figura
heterogénea de un Cristo con múltiples historias en distintos evangelios. Cada
evangelio representó una variación de la respuesta que iban dando los cristianos de
segunda generación a la pregunta de qué representó la idea de Cristo con la que
dialoga la mente de Pablo en sus Cartas.
 211

La dualidad del relato en el Lucas. Miguel Pérez, en Historia del Cristianismo, dice
certeramente que en el evangelio Lucas “el predicador ya se ha convertido en
predicado”230. De esta manera, este historiador eclesiástico describe el giro literario
en la formación del personaje Jesús. El personaje, de ser predicado por Pablo en sus
cartas, pasa a ser el predicador en el género de evangelios. Aparece un personaje
dual, un predicador judío en la línea del profetismo de Isaías y Daniel, por un lado; y
por el otro, un personaje contrario al Judaísmo, que no profetiza sino que se propone
o predica a sí mismo como héroe trágico sometido a la fatalidad del sacrificio. En
algunos fragmentos del texto se puede distinguir fácilmente a un Jesús taumaturgo,
un predicador arameo en un entorno palestino. Pero, sobre el taumaturgo arameo y un
verosímil maestro (rabino), aparece superpuesta la figura de un Jesús cultivado en el
conocimiento de la Biblia Griega, un letrado de la escuela rabínica helenista. Una
cara presenta a un jefe sectario y en otra parte lo convierte en una individualidad
superior, que se dirige a toda la nación Judía con un discurso de Reforma o cierre de
la teocracia de la Ley de Moisés. Y sobre las Discípulas del grupo, el texto proyecta
la misoginia de Pablo, desprestigiándolas; porque su presencia en el relato, de soporte
logístico, de maternidad y compañía, compromete la configuración del Mesías célibe
de Pablo. Aunque se sabe que el celibato de una figura mesiánica sería contradictorio
con la costumbre judía. Efectivamente, el trabajo del autor del evangelio Lucas ha
convertido la figura de un típico predicador mesiánico judío en el Mesías anti-Judío
predicado por Pablo y en un personaje Jesús extraño a la cultura palestina.

En el conjunto hay textos típicos del programa paulino del sacrificio de Cristo:
“recibí [la inspiración] que Cristo murió por nuestras faltas [delitos] en
cumplimiento [fatal] de las Escrituras [la literatura narrativa hebrea], sepultado,
resucitó al tercer día, según las Escrituras” (1ª Corintios 15:3-4); pero, en el drama
trágico de Lucas se toma como discurso propio de anticipación de la fatalidad: “Dijo
[de sí mismo]: El Hijo del Hombre... ha de ser matado y resucitar al tercer día”
(Lucas 9:22). Lo que en Pablo era una inspiración (de un espíritu), el autor del
evangelio Lucas se convirtió en un discurso premonitorio del género de la tragedia
griega.

El códice Lucas no habla del espíritu que inspira un mensaje a Pablo, sino de una
figura heroica con una historia y gesta; casi una biografía, en la cual es posible que la
tradición oral de los últimos años de vida de Pablo y de su padecimiento, de aquellos
pocos que lo habían acompañado hasta Roma, se fundieran en la historia del Mesías.
Se ha dicho que hay elementos narrativos de los últimos capítulos de Hechos de
Pablo que se repiten en la composición de la Pasión del evangelio de Lucas, desde el
230 HistCrist p.86
 212

capítulo 9 hasta el clímax de los capítulos 22 y 23. Las escenas de autoridades

romanas del evangelio Lucas se parecen a las de los procesos de Pablo en Jerusalén y
Cesarea; incluso las tres negaciones que hace el mismo Pablo de su inspiración del
relato de Cristo, pero que en el evangelio Lucas son atribuidos a un Discípulo
llamado Pedro.

Nada más que este evangelista no supo o no pudo trasladar las instituciones romanas
y judías del proceso real de Pablo, quien escapó y sobrevivió al proceso (se verá más
adelante las inconsistencias formales del proceso de la Pasión de Cristo en El Rótulo
'Rey de los judíos'). Las secuencias, escenas y trama dramática del ingenio del primer
autor de Lucas pasaron a otros evangelios de la literatura de los Cristianos de segunda
generación, en los que tampoco se representa correctamente las instituciones judías y
romanas y sus relaciones de jurisdicción. El drama trágico helenista de Pasión, que
divide el evangelio Lucas en dos partes, se verá en El rótulo rey de los Judíos y los
cultos de la cruz.
213
 214

8. EL EVANGELIO Y LAS CARTAS GNÓSTICAS JUAN

El evangelio Juan, datado en la entrada del siglo II, gira en torno a una serie de
expresiones gnósticas, como “conocer”, “verdad” y “conocimiento” con el
significado esotérico de obtener la salvación o sentimiento de seguridad personal por
medio de palabras clave, frases y consignas mistéricas, secretas. La función gnóstica
(el saber secreto) aparece como fuente de libertad: “conoceréis la verdad que os
hará libres” (Juan 8:32); o como ingreso a una nueva sociedad iniciática gnóstica en
la que conocer es ser conocido por la divinidad: “conozco mis ovejas y ellas me
conocen”, “el Padre me conoce, conozco al Padre”, “si me conocieseis, conoceríais
al Padre” (Juan 10:14,15 y 14:7); “adoramos lo que conocemos... en espíritu y
verdad...” (Juan 4:22-23).

El códice del evangelio Juan se inicia con el término griego Logos, que significa
verbo o palabra, mente, y uso de razón (el campo semántico de Logos cubría los
significados de discurso razonado, discusión, argumento, inteligencia, juicio, buen
sentido, pensamiento, etc.)231: “En el principio estaba el Logos y el Logos era Dios”
(1:1). Y el inicio de la 1ª Carta de Juan: “Lo que era desde el principio... palparon
nuestras manos al Logos de la vida” (1:1). La carta da distintas metáforas de la
“Palabra” o “Logos”, que tiene presencia: “su palabra no está morando entre
vosotros” (5:38); la palabra es un espacio habitable: “si permaneciereis en mi
palabra seréis mis discípulos” (8:31); la palabra da vida: “Tú tienes palabra de
vida eterna”, “el que guarda mi palabra nunca morirá” (6:68 y 8:51); la palabra es
un sujeto inteligente que juzga: “al que no acepte mi palabra... la palabra lo
juzgará” (12:48); la palabra limpia, purifica al iniciado: “ya vosotros estáis limpios
por la palabra” (15:3).

Estos textos conocidos bajo la referencia del nombre Juan utilizan otras figuras
simbólicas, propias del gnosticismo, como la sed y el agua, metáforas de la necesidad
y satisfacción del conocimiento (Juan 4:10); el el saber (4:22 y 32) como lucha
contra la oscuridad (5:39); el que conoce tiene vida eterna... el que bebe este agua no
tendrá más sed... el que come de este pan no tendrá más hambre (3:36; 4:14; 6:35).
Son metáforas que podrían ser compartidas por otras literaturas, y podrían ser de uso
común en la cultura popular, pero la frecuencia en el evangelio gnóstico Juan es
elevada: suma 4 metáforas del agua, 6 del alimento, 8 de la luz, 3 del nacimiento, 10
de pastoreo del rebaño.

En la fraseología gnóstica la “palabra” (el verbo) se vuelve extraña respecto de la

231 DicGr p.371.
 215

mente del que la expresa o piensa, aparece como un objeto separado que salva al
mismo que la piensa (objetivación o enajenación del sujeto pensante). El juego
literario consiste en que se invierte la relación del lector con la idea pensada, con el
producto de su propia expresión o pensamiento. En el texto gnóstico el lector es
representado como conocido, salvado o juzgado por la idea o palabra-Logos que él
mismo produce al leer el texto. En una operación de desdoblamiento o autorreflexión,
el lector gnóstico se enajena su propio pensamiento, piensa que lo pensado existe
fuera de él. Un desdoblamiento de la actividad mental. En la mistificación de la idea,
la figuración pensada individualmente se invierte como idea que “crea” al hombre
genérico; pero esta idea siempre se expresa o revela en el idioma y con la cultura del
que la piensa, está marcada como simple producto mental del individuo.

El evangelio gnóstico Juan, una variante respecto de Lucas. La historia de Juan

está estructurada sobre un protagonista que sigue el calendario sacerdotal hebreo en
una vida pública de tres cursos anuales, a diferencia del relato de Lucas de un ciclo
anual: “Venía la Pascua de los judíos y Jesús subió a Jerusalén” (Juan 2:13);
“estaba próxima la Pascua [del siguiente curso], la fiesta de los judíos” (Juan 6:4);
“se aproximaba la fiesta judía de los Tabernáculos [Tiendas]... Él subió a Jerusalén
a escondidas” (Juan 7:2 y 10); “celebraban en Jerusalén la fiesta de la Dedicación.
Era invierno. Jesús paseaba por el pórtico del Templo...” (Juan 10:22-23); “estaba
próxima la Pascua [del tercer y último curso]... Jesús se dirigió a Jerusalén” (Juan
11:55 y 12:12).

El autor sigue las fiestas estacionales del Calendario Lunar Judío: la Pascua y
Ácimos, de la primera semana de Luna llena de Primavera. El plenilunio que
facilitaba el viaje nocturno de las caravanas de mercaderes hacia la feria anual en el
Templo de Jerusalén en las noches templadas de primavera. La fiesta de los
Tabernáculos o de las Tiendas, de la primera Luna llena de entrada al Otoño, que
prolonga las horas de luz del día, alargando la jornada del final de las labores de siega
y que marcaba la fecha del pago de deudas, rentas y tributos. También era conocida
como “Luna de los cazadores”, por alargar el crepúsculo al atardecer y al amanecer.
Después venía la fiesta de la Dedicación o las Luminarias, que señalaba las largas
noches del Solsticio de Invierno, y coincidía con las fiestas de Natividad del Sol entre
los pueblos vecinos232.

El relato de Juan compone una “vida pública de Jesús” sobre tres ciclos festivos
anuales; mientras que, según Lucas, la “vida pública de Jesús” habría sido de un solo
232 Tomado de El Calendario LuniSolar, de Justo Desvern.
 216

año. Aparte de esta diferencia, el lenguaje mistérico de Juan se enfrenta al lenguaje

abierto y menos secreto de las representaciones de Lucas. En Juan se ha trasladado el
culto a un espíritu de Cristo del ideario paulino a un Cristo maestro de una enseñanza
secreta, en Lucas la gesta de un Cristo que sufre un sacrificio de Pasión. Pero ambos
textos expresan el alejamiento del misticismo espiritual de Pablo por dos vías
diferentes.

Sin embargo, sobre el evangelio Juan, de forma contradictoria con su carácter

gnóstico, también aparece un drama de Pasión. La dramatización del proceso de
muerte y sacrificio, aún con sus desigualdades, aproximaría esta parte de la copia de
Juan en el NT de Jerónimo a la Pasión de Lucas (se verá en el Apéndice, El rótulo
'Rey de los judíos'). Lo que hace pensar que la copia de Juan en el NT de Jerónimo
procedería de un evangelio híbrido. El Gnosticismo era contrario a la idea paulina de
pecado o sentimiento de culpa que implicaba el relato del sacrificio y muerte de
Cristo; porque su literatura no asociaba a la divinidad con los espíritus del mal, su
héroe salvador no necesitaba sufrir y sacrificarse. Y la Gnosis tampoco adoptó el
secreto o misterio del relato de Resurrección de las Cartas de Pablo, que es el
objetivo final del drama de Pasión; pues, según la concepción del cuerpo como cárcel
del espíritu del individuo, los gnósticos encontraban un sin sentido que un espíritu
recuperara el cuerpo-cárcel del que supuestamente se había librado.

Los evangelios gnósticos se centraban en las enseñanzas iniciáticas, imaginando a un

maestro en vida y no dieron culto a la representación de su muerte. Por lo tanto, la
Pasión de Juan podría proceder de una secta gnóstica fronteriza con los cristianos del
evangelio de Lucas, pero no coincidente. Sin embargo, en la copia del NT se
conservó gran parte del protoevangelio Juan, son notorias las muestras intactas de su
gnosticismo, que hacen evidente sus diferencias con el cristianismo de Lucas. De
hecho, el manuscrito Juan no trae palabras del léxico de Lucas, como “apóstol” o
“apóstoles”, de origen directamente paulino; entre otros detalles, tampoco
concuerdan estos textos en el número de los asignados como Discípulos (se ha visto
en La secta Judía de los Discípulos en la literatura de Pablo).

Hay diferencias significativas entre las Pasiones de estos evangelios: en el

tratamiento que da Juan al simbolismo gnóstico de los personajes de Judas y el
discípulo Juan (el discípulo amado, o una hipotética discípula de Magdala, por la
descripción ambigua del personaje). Un dato relevante es la ausencia del culto de
Memoria del héroe en la llamada Última Cena; oor esto último, al prescindir del culto
de Memoria, el relato de Juan implicaría que no hay muerte, ni sacrificio ni Pasión
que conmemorar. Esto explicaría el choque estilístico de la la primera parte del texto
 217

con la Pasión de Juan, probablemente una adaptación tardía. En Evangelios

Adopcionistas y de Nacimiento se ha explicado otras variantes fundamentales en
cuanto a los argumentos narrativos de los libros Juan y Lucas. Se verán más en los
próximos capítulos.

Hay varios cortes estilísticos en el texto que dan la impresión que es el resultado de
un ensamblado de por lo menos dos textos, uno con y otro sin la filosofía gnóstica del
Logos. Parece escrito a dos manos, o una fusión de dos libros, pero ambos textos
pertenecerían a sectas que evitaban las parábolas tomadas de la sinagoga y preferían
la forma de argumentación del discurso gnóstico. Y lo mismo que Lucas, el evangelio
de Juan, pertenecieron a un ambiente helenista separado de la sinagoga y alejados de
cualquier conexión con la desaparecida secta de los Discípulos.

De cualquier modo, queda excluida cualquier posibilidad de que el o los manuscritos

de Juan procedan de un autor judío, un supuesto Discípulo de la comuna de
Jerusalén. Ninguno de los cuatro evangelios del NT pudo ser un texto escrito por
judíos ni para judíos. En cuanto al evangelio Juan, tal como viene datado por la
Filología Crítica y la Filología Histórica, no pudo pertenecer a un autor de la primera
mitad del siglo I; y sus explicaciones de las costumbres de los judíos, demuestran que
el texto no iba dirigido a lectores judíos.

Tanto los cuatro evangelios del NT, como el resto de libros de ese género, servían de
igual manera a procurar una sensación mística de salvación (seguridad) a unas clases
sociales sumidas en la inseguridad de las guerras y miserias del expansionismo del
Imperio Romano. Mientras que el relato de las Cartas de Pablo, de un Cristo espíritu
(espiritual) y de una disposición mental fideísta, estaba demasiado vinculado a su
experiencia individual de judío helenista desterrado de la sinagoga; y era un reflejo
directo de la crisis de las limitaciones del Judaísmo vinculado a un particularismo
nacional, y de una Ley mosaica atada a las formalidades de las prescripciones
rituales, algo que solamente podía comprender en todos sus extremos otro judío
helenista. Por esto, los seguidores de Pablo, los Cristianos de segunda generación, no
tardaron en cambiar esa religión de los espíritus por un imaginario más cercano a su
situación cultural, y muy distante de las preocupaciones religiosas de un judío.
 218

9. EL RÓTULO “REY DE LOS JUDÍOS” Y LOS CULTOS DE LA CRUZ;

simbolismo mágico de la cruz latina en el Mediterráneo

El drama de Pasión233, una representación con escenas del fatalismo de la tragedia

griega y discursos premonitorios, culmina la narración de gesta heroica en los cuatro
evangelios. Y aunque su composición literaria varía mucho de un evangelio a otro,
hay un detalle nodal en la escena del acto principal de crucifixión, un rótulo que deja
entrever el carácter exclusivamente simbólico de las cuatro obras de Pasión: en Juan,
“Pilato redactó una inscripción y la puso sobre la cruz... Jesús Nazareno rey de los
judíos”; en Lucas, “Había sobre él una inscripción: Rey de los judíos”; en Mateo,
“sobre su cabeza escribieron la causa de su condena: Este es Jesús, rey de los
judíos”; y en Marcos, “estaba puesta la causa de la condena: El rey de los judíos”
(Juan 19:19; Lucas 23:38; Mateo 27:37; Marcos 15:26).

Este cuadro del rótulo supone un acto de crucifixión por soldados romanos, pero los
elementos de la descripción no corresponden a una crucifixión romana en la cruz de
Tau (en T), como tampoco las narraciones del proceso corresponden a las prácticas
de las instituciones romana o judía. En definitiva, los cuatro dramas de Pasión son
obras artísticas, de gran colorido dramático, pero con gran descuido de la coherencia
interna del texto y son contradictorias entre sí.

El culto mágico animista de la Cruz Latina. El medio cultural era muy sensible a la
interpretación de los posibles significados y sentidos de la marca de un signo, y el
objeto de los relatos del rótulo “Rey de los Judíos” era ilustrar el culto de un signo de
la cruz conocida como cruz latina (la crux immissa: cruz de brazos encastrados)
derivado de antiguos cultos magicoanimistas del Mediterráneo Oriental. Como se ve
a continuación en el mito de los Cuatro Coronados. Se trata del relato de una
crucifixión simbólica, porque la crucifixión real se hacía una cruz T (crux commissa:
cruz de brazos juntados), llamada con el nombre de la letra griega Tau. En la cruz
ordinaria usada para la crucifixión no habría tenido cabida un “rótulo sobre su
cabeza”.

Además de la cruz latina y la cruz en T de las crucifixiones, en el Mediterráneo

Oriental entre el siglo I y el II, había otras variantes de la cruz conocidas como la

233El título Pasión dado por los editores en los subtítulos del NT, es tardío. El término latino
Passio, referido al drama trágico evangélico, como traducción del griego Pathos, aparece con
Agustín de Hipona (Francisco Adrados: Historia de la Lengua Griega; edit Gredos, Madrid,
1999, p.195).
 219

cruz griega o crux quadrata, de cuatro brazos iguales, que tenía y todavía tiene
aplicación como insignia militar. La cruz griega representaba los puntos cardinales
como eje del mundo, era la base del gráfico marinero de la rosa de los vientos, y
también reproducía la estructura del campamento romano cruzado por dos calles
(cardus y decumanus) orientadas a los cuatro puntos cardinales234. Se la puede
relacionar dentro del esquema del asterisco símbolo del culto solar. La crux ansata o
cruz ansada, con un lazo encima, se divulgó por el Mediterráneo como símbolo de la
vida, a partir del pictograma del jeroglifo egipcio “ankh” que significaba la vida o
vivir. La crux gammata, cruz gamada (llamada así porque se dibujaba con cuatro
letras gamma mayúsculas, la L del alfabeto griego), era un signo helicoidal del culto
de Helios, el dios Sol. La crux decussata, en su forma de la letra X era signo del
numeral romano 10, por cuyo nombre decus y el genitivo decoris en latín también
significaba decoro, ornato, encanto, belleza, brillo, adorno, honra, acción heroica235.
La crux decussata también se conoció como “cruz copta”, una variante egipcia del
cristianismo romano.

El monograma del cristianismo romano de una X y una P superpuestas, que apareció

a mediados del siglo IV con el significado de Xristos, pudo ser una evolución del
monograma del asterisco de culto solar y de la crux decussata. Se verá a propósito
del culto de Constantino al Sol Invicto, que la leyenda eclesiástica quiso confundir
con un cristograma, para cristianizar al emperador. Pero la numismática se encarga de
aclarar la diferencia de estos monogramas, y la arqueología data después de
Constantino la aparición del cristograma), así como la región del Danubio donde
aparece su uso por primera vez. Pero en general, el culto de la cruz en el cristianismo
de sincretismo romano del siglo IV sintetizó todas estas simbologías.

El imaginario del “rótulo” de la cruz. Según el conjunto de fuentes documentales

de la antigüedad, para las ejecuciones por crucifixión se aplicaba la crux commissa
(cruz de brazos juntados) o cruz tau. Y en la práctica romana de la crucifixión, el
rótulo con la explicación de la causa de la condena colgaba del mismo crucificado,
pues no sobresalía ningún palo dónde poner un rótulo “sobre” su cabeza. Para la
crucifixión, el condenado cargaba hasta el lugar de su ejecución el patíbulo
(patibulum), la viga horizontal de madera de unos cuarenta a sesenta kilos, que ya era
bastante peso para llevar al hombro. La pieza de los brazos de la cruz variaba según

234 En la actualidad, por ejemplo, la Crux Quadrata forma parte del escudo de armas de la ciudad
de Barcelona y de su equipo de fútbol. Fue distintivo de la fuerza aérea alemana de la República
de Weimar, y es de uso común en estandartes de los ejércitos.
235 DicLat p.100. Conocida como “cruz de san Andrés”, por el mito de un crucificado en aspas, en
la actualidad es el distintivo de la fuerza aérea española.
 220

la medida de la envergadura del condenado, y se colocaba sobre el poste (stipes)

previamente enterrado en el lugar de las crucifixiones. Porque, en las afueras de la
ciudad permanecían numerosos postes de crucifixión (stipes), y el sentenciado
solamente portaba la viga horizontal. El poste o stipes debía de ser de gran longitud,
la suficiente para enterrar una parte que lo estabilizara con la carga del condenado; y
de un grosor suficiente para soportar la viga horizontal del patibulum más la tensión
en la dirección de caída del peso del crucificado. Esta era la “cruz patibular”, de
forma masiva y pesada, que no guarda correspondencia con las representaciones
plásticas de una cruz latina muy ligera y corta en los relatos evangélicos, representada
en esculturas y murales de los actuales templos cristianos. La cruz latina de las
representaciones plásticas nada más tiene función simbólica, la misma de la
antigüedad, no reproduce el instrumento de crucifixión.

Si el reo era condenado a muerte lenta por tortura, era atado al patibulum y al stipes
para ser interrogado. Esta forma de muerte se aplicaba en casos de conspiración, para
obtener información. Una vez izado, el crucificado quedaba a una altura que podía
mantener una conversación si había interrogatorio. En cambio, si el reo era
condenado a muerte rápida por desangrado, para escarnio de la población, el
patibulum tenía preparados unos agujeros para introducir los clavos que fijaban los
brazos entre los huesos del cúbito y el radio (no en las manos). En este caso, se le
rompían las piernas al crucificado que se ahogaba al perder apoyo (no había ninguna
cuña de soporte en los pies) y, para acelerar la muerte, una lanzada al pecho
determinaba el final y aumentaba el horror del pueblo.

Las secuencias de diálogos agónicos que proponen las dramatizaciones de la Pasión

en los cuatro evangelios, representando una forma de crucifixión con clavos, son
figuraciones dramáticas; pues la muerte por asfixia o por desangrado se producía con
gran rapidez después de que el crucificado caía en estado shock.

En cuanto al supuesto uso de la forma de cruz latina para poner el rótulo “sobre la
cruz” (en Juan), “sobre él” (en Lucas), “sobre su cabeza” (en Mateo), no habría
tenido sentido un laborioso trabajo de carpintería para encastrar el patibulum en el
stipes, de modo que sobresaliera un palo vertical sobre la cabeza del crucificado.
Además, habría que tener en cuenta las cargas de un cuerpo de más o menos sesenta
kilos colgando hacia adelante, que añadiría tracción por delante del punto de apoyo
del stipes. Por otra parte, los romanos tenían la costumbre de dejar los postes
verticales enterrados permanentemente, para sucesivas crucifixiones en un lugar
apartado de la ciudad; y no les habría convenido hacer semejante trabajo sobre el
 221

stipes, una y otra vez, para soportar distintos patíbulos de diferentes envergaduras236.

Entonces, las versiones de una crucifixión con el rótulo puesto “sobre la cruz”,
“encima” o“sobre su cabeza” representan una figuración simbólica del signo de la
cruz latina, un amuleto mágicoanimista entre las sectas cristianas evangélicas del
siglo II. Las descripciones de crucifixión que vienen en los cuatro evangelios,
obedecen a un fin artístico del arte dramático o teatro cultual en las distintas tragedias
de Pasión. Pero esta obra escénica sería algo inconcebible para los seguidores de las
Cartas de Pablo, que no necesitaban una representación plástica del “Cristo de fe”.
Se trata de otra forma sincrética tardía, de un cristianismo posterior al primer
sincretismo helenista de las Cartas de Pablo, cuyo relato imaginario del Mesías o
Cristo, objeto mental de pura fe, no tenía relatos heroicos de “vida pública”, ni dichos
ni hechos, ni dramaturgia.

En la actualidad, en Roma sobrevive una muestra de estos antiquísimos cultos que

relacionan la cruz (la crux decussata, en X, y la crux immissa, cruz latina) con el arte,
la belleza estética, y el pensamiento mágicoanimista, en el templo de Santi Quattro
Coronati en Roma. El número “cuatro” tenía resonancias mágicas, y es parte del
simbolismo de los dos ejes de la figura cruciforme (los cuatro puntos cardinales). El
sitio corresponde a un antiguo altar romano que el gremio de los escultores había
dedicado a la Memoria de cuatro escultores legendarios que obraban prodigios
empleando un signo en cruz. El culto fue asumido en la Iglesia Romana (ver Templos
de la Iglesia Romana, en el libro El Estado Pontificio de la Iglesia Romana).

Sobre otro aspecto del relato de los dramas de Pasión, un crucificado no recibía
sepultura el mismo día de su ejecución, se dejaba que pasara días en la cruz, y esto
formaba parte del escarmiento de la población. El lugar era vigilado por soldados que
impedían un rapto. Se registra esta práctica en El Satiricón de Petronio, una obra del
siglo I.

Petronio, en sus historias de sátiros, menciona a un pícaro soldado “que guardaba

unas cruces para evitar que alguien desclavara el cuerpo de alguno de los ladrones
con el fin de darle sepultura”. Pero el soldado abandonó su custodia al oír a una
viuda que lloraba junto a una tumba en el cementerio cercano, y pasaron la noche
juntos. Mas, “enterándose los parientes de uno de los ajusticiados de que no estaba
en su puesto el guardián, cogieron el cuerpo y lo sepultaron. Figuraos el terror del
pobre soldado... cuando al día siguiente vio una de las cruces sin cadáver.

236 Los datos básicos de la práctica romana de crucifixión, con citas de fuentes documentales de la
antigüedad, en “La Croce di Gesú”, Civiltà Cattolica Nº3582, 1999 III, p.455-470.
 222

Despavorido por el suplicio que le esperaba... [dijo:] “No aguardaré a que me

sentencien... mi propia espada, antes que el mandato del juez, castigará tal
negligencia....” ...[Pero la viuda] la mujer compasiva... dijo: “¡No permitan los
dioses que tenga que llorar tu muerte después de la suya! Más vale crucificar a un
hombre muerto que dejar perecer a un hombre lleno de vida”. E inmediatamente
dispuso sacar del féretro el cuerpo del difunto [esposo] y ponerlo en la cruz vacante.
Y al día siguiente el pueblo admiraba el prodigio de que un muerto hubiese vuelto
espontáneamente al patíbulo”237. Con independencia de la fantasía de este relato, se
deduce que los lectores contemporáneos de Petronio encontraban verosímil semejante
pena para un soldado que no vigilara que los cuerpos de los crucificados colgaran de
la cruz varios días. Pero a la imaginación creadora de los mistos de Pasión en los
cuatro evangelios (en estos ensayos se ve cómo Ireneo resume la carga mítica de que
los evangelios sean “cuatro”), para efectos de su teatro, les convino apresurar la
bajada del crucificado, el descendimiento; por el ajuste de los tres días de viaje del
héroe mítico por el mundo subterráneo, como el viaje a los infiernos de la mitología
griega, previo a la resurrección.

Incoherencias y fantasía literaria de los procesos de Pasión narrados en los

cuatro evangelios. Los procedimientos jurídicos imaginados en los cuatro
evangelios, aparte de ser contradictorios de un texto a otro, no corresponden a las
prácticas romanas ni a las instituciones judías. Es evidente que los autores “griegos”
de los distintos dramas de Pasión, así como su público, desconocían las instituciones
judías y las relaciones entre la autoridad judía y los romanos. Lo que no era necesario
en una representación artística.

En la Pasión de Mateo aparece que “los sumos sacerdotes y los ancianos reunidos en
Consejo contra Jesús acordaron darle muerte. Después de atarlo, lo entregaron al
procurador Pilato... y el procurador le preguntó: “¿Eres tú el Rey de los judíos?”
Jesús respondió: “Tú lo dices”; mientras el populacho gritaba “¡Sea crucificado!”
Preguntó Pilato: “Pero ¿qué mal ha hecho?” Más ellos seguían gritando con más
fuerza: “¡Sea crucificado!” Entonces Pilato... cogió agua y se lavó las manos
delante de la gente diciendo: “Inocente soy de la sangre de este justo. Allá
vosotros”... Después de azotarlo, lo entregó al pueblo para que fuese crucificado”
(Mateo 27:1, 11 y 27:22-26).

Si se lee la Pasión de Marco parece un calco de la de Mateo, y el comnetario vale

para ambas obras. Veamos, si el Consejo sacerdotal y de los ancianos “acordaron
237Petronio: Satiricón; trad. F.L.Cardona, edit. Fontana, Barcelona, 1994, p.146-148.
 223

darle muerte”, ellos mismos debían mandarlo a lapidar, no a crucificar. El fuero de

su autoridad era reconocido por los romanos, y la autoridad judía no aplicaba la
crucifixión. Pero en el teatro de “Pasión según Mateo” lo envían a Pilato sin
acusación formal contra el reo y el gobernador , más bien, pregunta ¿qué mal ha
hecho? Porque tampoco ve en él una amenaza para la ocupación romana o para su
aliado el rey local. Al final, un personaje Pilato condescendiente, alegando inocencia,
cede ante la presión de los sacerdotes y del populacho. Pero quien crucifica al
personaje Jesús o lo hace crucificar es el populacho de Jerusalén y no la autoridad
romana. El dramaturgo deja el acto de ejecución a los judíos, de quienes se sabe que
no practicaban la crucifixión.

Para los redactores de la Pasión de Lucas, el personaje “Jesús” fue acusado ante
Pilatos por el Consejo de los sacerdotes como un conspirador contra el César: “Se
levantaron [los sacerdotes del Consejo] y lo llevaron ante Pilato. Lo acusaron
diciendo: “Éste alborota al pueblo, prohíbe pagar tributos al César y dice que él es
el Mesías”, Pilato le preguntó: “¿Eres el Rey de los Judíos?” Él le respondió: “Sí,
tú lo dices”... Pilato, entonces, lo remitió al rey Herodes [Antipas] que por aquellos
días estaba en Jerusalén... Pero Herodes lo devolvió a Pilato... Dijo Pilato: “Pero
¿qué mal ha hecho éste? No encuentro en él ningún delito que merezca la muerte...”
Pero ellos gritaban que fuera crucificado... Pilato acordó que se cumpliera su
exigencia... les entregó a Jesús a su voluntad” (Lucas 23:1-25).

En Lucas, los sacerdotes del Templo aparecen más preocupados por el César y su
recaudación fiscal que por sus propios asuntos de religión, e introducen una
acusación por conspiración contra el Emperador. El procurador romano no hace caso
y, más bien, le pregunta al reo por su mesianismo judío, lo que podría convertir al
gobernador romano en un objetor de la autoridad del rey aliado de Judea. Ante la
ambigüedad de la respuesta, Pilato hace intervenir a Herodes Antipas, un rey
colaboracionista de los romanos, como aludido en la respuesta mesiánica del acusado.
Pero el rey Herodes tampoco se toma la cosa en serio, y lo devuelve a Pilato. Éste se
preocupa poco por la denuncia de conspiración contra su Emperador y, al final,
flexible y dócil ante el populacho, “les entregó a Jesús a su voluntad” para que lo
crucificaran ellos y no la autoridad romana. También aquí aparecen los judíos
iniciando una crucifixión, incoherente con las instituciones Judías; además de una
descripción infundada de las competencias y jurisdicción de la autoridad sacerdotal,
del rey de Judea y del gobernador romano.

En la Pasión de Juan, el apresado viene entregado directamente a los romanos sin

mención del Consejo de los sacerdotes: “Prendieron a Jesús... y le llevaron a casa de
 224

Anás (...) Anás, entonces, lo envió atado al sumo sacerdote Caifás... De la casa de
Caifás llevaron a Jesús al pretorio [la sala romana de audiencias]... Pilato dijo:
“¿Qué acusación tenéis contra este hombre?” Ellos respondieron: “Si no fuera un
malhechor, no lo habríamos entregado.” Pilato les contestó: “Tomadlo y juzgadlo
según vuestra Ley”. Los judíos replicaron: “Nosotros no podemos dar muerte a
nadie” ...Entonces Pilato... llamó a Jesús y le dijo: “¿Eres el Rey de los Judíos?...”.
A continuación viene un largo discurso mesiánico y, después, la narración sigue así:
“Pilato dijo: “...no encuentro ningún delito en él.” [Pero] ...los sumos sacerdotes y
los guardias gritaron: “¡Crucifícalo! ¡Crucifícalo!” Pilato dijo: “Tomadlo y
crucificadlo vosotros, porque yo no encuentro ningún delito.” Los judíos replicaron:
“Tenemos una Ley y según esta Ley debe morir, porque se tiene por Hijo de Dios”.
“Pilato trataba de librarle. Pero los judíos le gritaron: “Si sueltas a ése no eres
amigo del César; todo el que se nombra rey se enfrenta al César” ...Dijo Pilato a
los judíos: “Aquí tenéis a vuestro rey” ...Replicaron los sumos sacerdotes: “no
tenemos más rey que el César”. Entonces se los entregó para que fuera crucificado”
(Juan 18:12-13 y 18:24-33; 19:4-7; 19:12-16).

Veamos, llevan al reo de Anás a Caifás. Piden a Pilato juzgar al “malhechor” sin
concretar alguna acusación y, después, piden sin más su crucifixión, mostrándose
preocupados por que existe una amenaza al imperio romano: “todo el que se nombra
rey se enfrenta al César”. Los sumos sacerdotes exigen a Pilato que sea leal al
Emperador romano, ignorando al rey de su teocracia, Herodes: “no tenemos más rey
que el César”. En conjunto, el autor de esta obra presenta a un personaje Pilato
desinteresado por los asuntos de su función, y más atento a preguntar cosas del
mesianismo de la religión judía. Al final, Pilato cede dos veces: “Tomadlo y
crucificadlo vosotros” y “lo entregó [a los judíos] para que fuera crucificado”. Y a
pesar de que no es la autoridad romana la que ejecuta la crucifixión, a continuación
dice la Pasión de Juan que Pilato redactó la inscripción del rótulo “sobre la cruz”
(Juan 19:19). Pero, como se ha visto antes, esta descripción no corresponde a la cruz
en tau (T) de las crucifixiones, y los judíos no ejecutaban por crucifixión; más aún,
Pilato aparecería como autor de un cartel contra la casta sacerdotal teocrática y contra
su aliado el rey Herodes Antipas.

En definitiva, los autores del teatro de los cuatro evangelios desconocen la cultura
judía, el estatus del monarca judío y del consejo sacerdotal, y sus jurisdicciones. Se
ignora que el Consejo de los sacerdotes del Templo podía dictar sentencias de muerte
por lapidación o espada (se ha visto antes que esta fue la razón de que Pablo, para su
salvación, apelara al César Nerón). Y se contradice el autor de la “Pasión de Juan” al
escribir primero: “nosotros [judíos] no podemos dar muerte a nadie”, para después
 225

decir: “tenemos una Ley y según esta Ley debe morir”. Tampoco sabe el evangelista
que los judíos se consideraban “criaturas”, “hijos de Dios”, rendían culto a “Dios
Padre”, y no era ninguna falta en el Judaísmo llamarse “hijo de Dios”, que no era lo
mismo que llamarse Dios-Hijo (como en los mitos grecorromanos de los semihéroes
Heracles-Hércules y Asclepio, hijos de Zeus-Júpiter y Apolo, que Pablo proyectó en
el relato de Cristo Dios Hijo de sus Cartas, una segunda divinidad contraria al
monoteísmo). Es evidente que estos autores dramáticos desconocían completamente
las instituciones sacerdotales hebreas, y que las obras fueron compuesto por no
judíos; aunque este teatro se viene atribuyendo a unos legendarios “discípulos”,
excepto el atribuido hipotéticamente a Lucas quien sería el griego secretario de Pablo,
según se ha visto antes. Ninguno de los autores era judío, pero tampoco les hacía falta
para componer las Pasiones si lo que les interesaba era el mensaje simbólico.

Hay quien interpreta que estas dramatizaciones de Pasión representarían un proceso

por rebeldía contra Roma o por resistencia a los sacerdotes del templo, en realidad no
hay elementos de verosimilitud de ninguna clase de proceso ni bajo leyes romanas ni
bajo instituciones hebreas. Michael Arnhein, en ¿Es Verdadero el Cristianismo?238,
desde una perspectiva rabínica, critica la falsedad de los procedimientos jurídicos
descritos en los evangelios, por lo que toca al Judaísmo; pero cae en atribuir
verosimilitud a una condena por rebeldía contra Roma, que es muy discutible. Mi
parecer es que son gestas expresadas en lenguaje simbólico, no descripciones de
historias reales.

Aquí no analizo detalles de la jurisprudencia del Consejo del Sanedrín, sólo se

observan las incoherencias del texto que lo reducen a figuras literarias. Y pretender
que los autores de los evangelios de Pasión del siglo II describieron una conspiración
política, interesa a los rabinos para desentenderse de los aspectos antijudíos de este
mito trágico. Pero el personaje del gobernador romano Pilato en ningún momento
aparece representando una defensa de Roma, sino que más bien aparece como un
moderador o como un extraño al asunto, uno que se “lava las manos”.

Estos dramas se divulgaron con éxito entre la población que frecuentaba el teatro
helenista en las ciudades de Alejandría, Antioquía o Éfeso; pues en la obra de arte
importa el efecto dramático, no si los relatos explican coherentemente un proceso
romano con ejecución de crucifixión

El contenido del mensaje del rótulo. Si la autoridad romana castiga al autor de un

238 Michael Arnhein: ¿Es Verdadero el Cristianismo? Barcelona, 1985, p.98-118.

 226

plan para instaurar una monarquía mesiánica como dice el rótulo, ¿por qué no
persiguió a ningún otro de sus seguidores y familiares que aparecen a continuación en
el relato moviéndose con libertad? Y por qué el rey judío se desentiende del proceso.
Pero si el rótulo fuera una burla de los judíos, poniéndolos bajo un rey crucificado,
esto es incoherente con la figura amistosa que hacen del personaje Pilato en la obra.
Además, hacia el año 30, cuando coinciden en las crónicas las autoridades
mencionadas en el evangelio Lucas, treinta y seis años antes de las Guerras Judías,
las relaciones políticas de los romanos con las autoridades locales eran estables. Si
los romanos hubieran puesto un cartel de burla con esa inscripción sobre un
crucificado, los judíos y sus líderes se habrían sentido ofendidos, lo que habría ido en
contra de la política romana del momento.

Pero, si se trataba del castigo de un blasfemo dentro del Judaísmo, los romanos no
sentenciaban cuestiones de religión Judía, ni ejecutaban sentencias dictadas por los
judíos. De todos modos, entre los judíos no se consideraba blasfemia llamar o
llamarse Mesías, que más bien era tenido como un título de exaltación de grandes
personalidades. Miguel Pérez en Historia del Cristianismo dice: “la construcción de
la acusación... es sospechosa para muchos, pues ni la pretensión mesiánica era
delito ni decirse hijo de Dios era blasfemia, atendiendo que en el judaísmo Hijo de
Dios son llamados el rey, el mesías y hasta los mismos hombres justos”239. Lo que no
toleraron de Pablo cuando lo iban a linchar junto al Templo, era que su figura del
Mesías Cristo recibía culto de adoración como Dios Hijo, que no es lo mismo que la
expresión común “hijo de Dios”.

En cualquier caso, un palestino del siglo I condenado como blasfemo por los
sacerdotes habría muerto por lapidación o por espada, y no por crucifixión; pues, los
judíos del siglo I todavía no practicaban otras formas de ejecución. Estos dramas de
historias heroicas de Pasión son figuraciones literarias muy alejadas de la cultura que
dicen representar. Por consiguiente, el rótulo y los relatos de Pasión de las distintas
sectas de los cristianos con evangelios del siglo II sólo tuvieron una finalidad de
teatro cultual dentro del sincretismo religioso del helenismo tardío. Y no narran una
historia coherente ni verosímil.

239 HistCrist p. 111.

 227

Una posible causa de crucifixión

Unos fragmentos de Lucas, Marcos y Mateo reproducen una probable tradición oral
que pudo ser recogido cerca de la sinagoga, el relato de un motín en el Templo: “en
la Pascua de los judíos Jesús subió a Jerusalén. En el Templo estaban los
mercaderes de bueyes, ovejas, palomas y las mesas de los cambistas. Hizo un látigo,
los echó del Templo con ovejas y bueyes, volcó las mesas de los cambistas...” (Juan
2:13-15. Aparece también en Mateo 21:12-17, Marcos 11:15-16 y Lucas 19:45). Este
relato expresaría una crítica muy común de los maestros de la sinagoga contra la
aristocracia sacerdotal y los comerciantes en la plaza del Segundo Templo de
Salomón en Jerusalén. Pero, Juan sitúa el relato contra los mercaderes entre los
discursos del período inicial de la secta de los Discípulos, desconectados del drama
de Pasión; mientras que los otros tres evangelios (Mateo, Marcos, Lucas) integran la
acción en el inicio de la narración de la Pasión, en la feria de mercaderes de la
primera semana de plenilunio cerca del equinoccio de Primavera. Y el fragmento de
Mateo añade un paso del protagonista al clandestinaje, que a continuación “fue a
pasar la noche a Betania” (Mateo 21:17), una localidad en las cercanías de Jerusalén.
Una decisión prudente, después de armar un desorden en la feria y motivo suficiente
para que un individuo temiera alguna condena por la autoridad romana, por desorden
público.

Pero en este relato no aparece ningún elemento o discurso del Cristianismo de las
Cartas de Pablo, que omitía la importancia de las “obras”, las costumbres fariseas y
el cumplimiento de la Ley de Moisés. Por el contrario, muy bien podría tratarse de
relatos ejemplares de la tradición oral de la sinagoga, del acto de rebeldía de un
fariseo en el Templo. Una tradición de la sinagoga que pudieron captar los primeros
cristianos griegos.

Es evidente el carácter fariseo judío y no cristiano del relato del motín cerca del
Templo. Pero una actuación de este tipo bien pudo tener lugar, y el altercado en la
plaza de mercado del Templo podía ser motivo de condena a muerte de escarmiento,
una decapitación bajo la ley Judía. Y por tratarse de un altercado en lugar público,
también podría ser objeto de un castigo de crucifixión bajo ley romana de ocupación.
El responsable del tumulto lo sabría y por eso habría huido a Betania, siguiendo el
relato de los evangelios. El fugitivo debió de estar alerta y, por algún aviso de que
estarían sobre sus pasos, se desplazó desde Betania hasta un huerto de olivos a la
orilla de Jerusalén, donde fue aprendido como proponen los dramas de Pasión. Lo
apresaron y el resultado pudo ser la crucifixión de escarnio por los romanos, clavado
en la cruz por desorden público.
 228

De esta forma pudo existir una tradición oral en la sinagoga: un predicador mesiánico
que inició un alboroto entre los mercaderes de la plaza del Templo de Jerusalén y que
murió crucificado, quizás el “Jesús” de la secta de los Discípulos, una secta judía
farisea que permaneció estable junto al Templo hasta las Guerras Judías del año 66.
Pero en cambio, el personaje “Jesús” de los evangelios pertenece a una secta
itinerante de galileos (Galilea estaba separada de Judea); además este personaje
despreciaba a los fariseos y era contrario al Judaísmo. Por lo tanto, los autores
evangélicos conservaron un relato de la sinagoga al que añadieron su propia
dramatización en el más puro estilo del fatalismo de la tragedia helenística.

Aunque la creencia de los griegos en la fatalidad del “destino” era objetada por el
cristianismo de las Cartas de Pablo, que suponía la salvación (seguridad) de
ultratumba como una gracia de la divinidad. Una prueba más de que el género de los
evangelios pertenece al cristianismo de segunda generación, y representa una
evolución con contradicciones respecto del primer cristianismo paulino.

Flavio Josefo, según se ha visto, menciona en Antigüedades Judías (con la reserva de

sus varias interpolaciones) los asesinatos de Juan el Bautista hacia el año 28, y el de
Santiago Menor el hermano de Jesús el año 62, pero no habría encontrado en los
archivos del Templo de Jerusalén ningún registro de un motín similar ni la muerte de
alguien llamado Jesús. Tampoco la obra de crónica de Filón de Alejandría o Filón el
Judío, quien murió hacia el año 50 a la edad aproximada de 50 años, menciona a
ningún predicador llamado Jesús ni al movimiento comunitarista de los Discípulos, ni
en la Apología de los Judíos, ni en De la Embajada [ante Calígula], ni en Acerca de
Flaco. No hay ninguna noticia de la existencia concreta del agitador de la feria del
Templo que dio origen a esta tradición oral típica del Judaísmo rabínico de sinagoga
contrario a la clase social de los mercaderes del Templo. El origen de esta leyenda de
la judería pudo ser un fenómeno ocasional que repitieron distintos protagonistas a
título individual, exaltados por el clima de crisis social, y sin ninguna repercusión en
los registros del Templo.
 229

10. LOS RELATOS DE ÚLTIMA CENA

El título de “Última Cena” para este acto del drama evangélico es tardío, pues en las
copias antiguas de los cuatro evangelios no se daban títulos a sus actos y escenas. La
Cena del teatro de Pasión evolucionó a partir de un culto helenista de Memoria del
héroe introducido en una Carta de Pablo el año 57. Pablo prescribió este culto de
protocolo ritual en la comida de reunión semanal de las asambleas o iglesias: “Recibí
[la inspiración] del Señor ... que la noche que era apresado, tomó el pan en la
plegaria de Acción de Gracias [Eucaristía judía], lo partió y dijo: este es mi cuerpo
que se entrega por vosotros, haced esto en mi Memoria. Tomó la copa después de
cenar, diciendo: esta copa representa la Nueva Alianza en mi sangre. Cuando la
bebáis haced esto en mi Memoria. Pues cada vez que coméis ese pan y bebéis de esta
copa, conmemoráis la muerte del Señor” (1ª Corintios 11:23-26). Con esta norma
ritual de una Nueva Alianza, respecto de la antigua Alianza de la liga de tribus del
Estado de Israel, Pablo reelaboró de forma sincrética la plegaria judía de Acción de
Gracias de las comidas o Eucaristía (del griego Euxaristeo: agradecer,
agradecido)240, también llamada “acción de partir el pan”, convirtiéndola en un culto
helenista de Memoria del héroe. Este culto no habría tenido sentido en una
comunidad Judía en Palestina ni en una sinagoga de las colonias judías, pues habría
sido considerado blasfemo; y por tanto, esta forma de plegaria de la Eucaristía no
pudo tener origen en la secta mesiánica de los Discípulos.

En cuanto a la Alianza tribal, que Pablo considera antigua o caduca, se refiere a una
representación de un pacto con Dios que los judíos simbolizaban con el Arca de la
Alianza que, supuestamente, existió en el primer Templo de Salomón en forma de
arcón de madera, y que contendría las Tablas de la Ley. Se guardaba tras unos
cortinajes que simulaban una tienda nómada con toldos y tapices (Éxodo, cap. 25). Se
dio por desaparecida con el saqueo y destrucción del primer Templo por
Nabucodonosor, el año 587 a.n.e. En el Segundo Templo, en representación de la
Alianza se instaló solamente la “tienda” de cortinas (tabernáculo). Se observa que
este simbolismo sacerdotal del Templo y el Arca es, precisamente, lo que objetaba el
antijudaísmo de Pablo, a cambio de un Dios místico, no institucional.

Las comidas mutualistas de las iglesias de Pablo. La Carta de Pablo, donde da la

norma de este ritual, dice que se aplique en unas comidas nutritivas de reunión
semanal, que tendrían un carácter mutualista para compartir alimentos: “la reunión
240 DicGr p.270.
 230

la aprovecháis mal... hay divisiones entre vosotros... no por las discusiones... [sino]
porque unos comen primero su propia cena y hay quien se emborracha, mientras
otros pasan hambre... avergonzáis a los desposeídos” (1ª Corintios 11: 17-22).
Implícitamente, esta práctica señala que en la composición de la asamblea o iglesia
había gente de sectores necesitados de los márgenes de las ciudades, los desposeídos.
También se confirma, por esta reunión semanal con cena de contribución mutualista,
que no practicaban la vida comunal, como la organizaciones comunitaristas
mesiánicas Judías, y que las asambleas o iglesias sólo se reunían una vez a la
semana.

Pero esta comida nutritiva, que pudo conservarse entre los cristianos evangélicos de
segunda generación, desapareció en el sincretismo de la academia de Filosofía
Cristiana entre el siglo II y III, transformada en un simbolismo de comida sacrificial;
y por la influencia del neoplatonismo judío, el culto paulino de Memoria heroica fue
transformado en cena del cordero pascual.

La comida sacrificial del movimiento de Filosofía Cristiana. Los neoplatónicos

Cristianos celebraban una comida sacrificial en las aulas de las domus (casa, en
latín) de la academia de Filosofía Cristiana; así sustituían los antiguos sacrificios
sangrientos mediante una plegaria de transubstanciación de los alimentos rituales.
Pan y vino, en una representación de la sangre y carne del sacrificio heroico de la
divinidad. De este modo, transformaron el culto Cristiano paulino de Memoria
heroica en un sacrificio simbólico sin que la sangre afectara a los sentidos de los
presentes. Esto da una idea de que había sectores de las elites cultas que ya estaban
abandonando los sacrificios de sangre, una tendencia que comienza a hacerse
explícita durante el Helenismo.

Esta comida sacrificial se celebraba en un lugar público de reunión, no casas de

habitación como en los cultos privados de los Cristianos Evangélicos. Para tener una
idea de estas domus cultuales, un edificio similar a las escuelas de retórica, vale la
descripción de una domus de Filosofía Cristiana del siglo III descubierta en la
excavación de Dura-Eropos, en Siria. El espacio se distribuye entre el aula o sala de
la academia, patio interior, pórtico, vestíbulo y otras dependencias (una de estas
podría ser el cuarto de baño de los bautismos) [fuente de la lámina]241. Era común que
las academias de Filosofía Cristiana se reunieran en estos edificios públicos, pero
también se reunían en estas domus las escuelas Maniqueas, que aparecen igualmente
en el siglo II. En cambio los cultos con sacerdocios, como los mitreos y los egipcios,
241 C. H. Kraeling: The excavation at Dura-Eropos, 1967. Lámina, en HistCrist p.265.
 231

ya disponían de templos.

En la domus de Filosofía Cristiana la comida sacrificial interpretaba un concepto de

transubstanciación propio de la Filosofía Cristiana, no existió con anterioridad en el
Cristianismo primitivo. La plegaria de transubstanciación viene explicada por
primera vez hacia el año 165 en la Apología del filósofo neoplatónico Justino242.
Ireneo de Lyon secundó esta transformación de la Eucaristía de Memoria en un ritual
de sacrificio con la “carne y sangre de Cristo”243; y Orígenes dio a este culto una
“interpretación realista, mediante la que afirma que... el pan se convierte en cuerpo
santo”244. De esta manera, la palabra Eucaristía adquirió una tercera acepción,
pasando a designar una comida de sacrificio (después del sincretismo paulino de su
transformación en culto de Memoria helenístico, y de su primer significado judío de
plegaria de “acción de gracias” y ritual de “partir el pan”).

Decía antes que, el carácter de clase cultivada de estos seguidores de la filosofía

neoplatónica soportaba mal los sacrificios de altares de sangre, y este era uno de los
aspectos de la larga crisis del politeísmo grecorromano; la nueva forma de Eucaristía
satisfacían una necesidad de sectores amplios que sentían disgusto por los sacrificios
cruentos y la venta de carne junto a los templos. Pero también se pone en evidencia
que esta clase social del neo-cristianismo no necesitaba de la comida alimenticia y
mutualista de los primeros Cristianos.

Para reforzar el simbolismo sacrificial, los filósofos de la academia Cristiana le

añadieron el significado de Cena del cordero Pascual al antiguo relato de Ultima
Cena de la Carta de Pablo a los Corintios. En el culto de Memoria de la Carta a
Corintios no venía esta mención de comida pascual. Pero estos filósofos
neo-cristianos no cayeron en la cuenta de que el relato de Última Cena de la Carta a
los Corintios se había trasladado al primer acto de los dramas de Pasión de los cuatro
evangelios, ambientada un día Jueves. Pues Pablo situó la cena de su culto de
Memoria “la noche que era apresado”, que sería jueves si el sacrificio de Cristo se
quería ambientar un viernes de la semana de Pascua. De este modo, no concordaba
con la fiesta Judía de la comida de Cordero Pascual la víspera del sábado, el viernes
por la noche. Efectos de la capacidad helenista de elaborar sincretismos.

Los relatos evangélicos de Última Cena. Se puede sospechar de una interpolación

242 Justino: Apología I, LXV-VI, citado en DicPat p.132; ver Peter Stockmeier en HIC, p.100-3.
243 DicPat p.123.
244 DicPat, p.158.
 232

sistemática en los evangelios Mateo, Lucas y Marcos en las academias de Filosofía

Cristiana, cuando estos libros cayeron en poder de las escuelas neoplatónicas; menos
en Juan, que no trae la alusión al sacrificio del cordero pascual ni a la cena pascual
(en Juan 19:14 la crucifixión es antes de la cena pascual). Pero en el acto de Última
Cena del evangelio Mateo, además de la mención equivocada de “...comer la
Pascua... ...celebrar la Pascua” en día Jueves, se interpoló explícitamente el
concepto de transubstanciación: “Cogió el pan... y les dijo: “Tomad, comed... es mi
cuerpo”; cogió la copa... y les dijo: “bebed... es mi sangre de la Alianza” (Mateo
26:17-19 y 26-28). Se puede observar cómo se ha fusionando la comida sacrificial
con la fórmula de Memoria del héroe que, a su vez, por exigencia de la secuencia de
Pasión del viernes, traslada al jueves la cena judía de Pascua que se celebraba en la
víspera del sábado. El sincretismo incluye las interpolaciones textuales. Aparte de los
anacronismos del texto, este ritual de los evangelios resulta surrealista o blasfemo
imaginado en Palestina del siglo primero.

En Marcos y Lucas se menciona la nueva fórmula de transubstaciación del culto

sacrificial, pero no son tan explícitos en la invitación de comer y de beber la carne y
sangre de un sacrificio, sino de tomar el alimento: “sus discípulos le preguntaron:
“Dónde quieres comer el cordero de Pascua?”... Y mientras estaban comiendo, tomó
pan y dijo: “Tomad, esto es mi cuerpo”. Tomó la copa... y dijo: “Esta es mi sangre
de la Alianza...” (Marcos 14:12 y 22-24). El evangelio Lucas dice: “Con ansias he
deseado comer esta Pascua con vosotros” (Lucas 22:15); “Tomó el pan... diciendo:
“Esto es mi cuerpo que se entrega por [y a] vosotros... Esta copa es [representa] la
nueva Alianza en mi sangre...” (Lucas 22:19-20). Las distintas versiones, tal vez
introducidas en las copias del siglo II al III, obedecen a la misma innovación
conceptual. Pero el evangelio Juan, en la escena correspondiente del acto de Última
Cena, no reproduce el culto helenista de Memoria de Pablo, no trae el misterio o
secreto del dicho del vaso de la “sangre” de la cita de Pablo y, por consiguiente,
tampoco habla de cena Pascual.

La desaparición de la comida de los Cristianos, el pan sagrado de las Vestales.

Con el Cristianismo Romano apareció una transformación sincretista de la ofrenda
del pan sagrado del horno de las Vestales al que también se dio el nombre de
Eucaristía (el horno estaba junto al altar del fuego del templo de Vesta). Por el
número de adeptos a la nueva religión, los nuevos sacerdotes del Cristianismo
Romano pudieron encontrar que la distribución del pan sagrado de las novicias
Vestales era mucho más práctico en actos de grandes concentraciones en las aulas
basilicales, comparado con una comida de mesa y mantel en el aula de una domus del
 233

siglo III.

Un sacerdote católico experto en Arqueología romana, Theodor Klauser, se lamenta

de que la comida sacrificial con pan y vino en las domus cultuales de la Filosofía
Cristiana desapareció en el nuevo ritual sincretista de la Eucaristía del Cristianismo
Romano: “esta comida... terminó por desaparecer ya en el siglo cuarto”; “resulta
penoso contemplar cómo la principal oración litúrgica [la Eucaristía] fue
transmitida a los siglos siguientes, a través de la liturgia romana, en un lamentable
estado de descomposición”245.

Conclusión. Las sucesivas transformaciones del relato paulino de Última Cena y de

su culto de Memoria, incluida su omisión entre los gnósticos, marcan la evolución de
distintos imaginarios y las distintas religiones a las que se llamó con el nombre
común de Cristianismo, entre la segunda mitad del siglo primero y el siglo cuarto.
Desde el punto de vista literario y relacionado con las transformaciones de este culto
de Memoria, evolucionaron cuatro producciones narrativas completamente
diferenciadas: 1) el Cristianismo de las Cartas de Pablo y su culto helenista de
Memoria del héroe; 2) el Cristianismo Evangélico y la representación dramática de la
tragedia de Pasión; 3) la biblioteca de Filosofía Cristiana y la comida sacrificial; 4) la
literatura de Apología (propaganda) de la Historia o tradición de la Iglesia Romana
de los obispos imperiales con la ofrenda del pan sagrado.

Parte del trabajo de propaganda literaria de la Iglesia Romana consistió en fijar una
colección de textos de la que se pudieran extraer consignas para el ejercicio retórico
en las basílicas de audiencias en torno al ritual con que sintetizó estos cuatro cultos.
Y este fue el objeto de la composición del Nuevo Testamento hacia el final del siglo
IV.

245 Breve Historia de la Liturgia Occidental; Cuadernos Phase, Centre de Pastoral Litúrgica,
Barcelona, 2000, t.I p.8 y 37.
234
 235

11. LOS CRISTIANOS EN LA CRÓNICA ANTIGUA

Se ha exagerado la presencia y el número de los Cristianos en la segunda mitad del

siglo I. Algunos historiadores eclesiásticos aducen falsas fuentes y repiten leyendas,
que no soportan el mínimo sentido crítico, de supuestas persecuciones de esos
grupos. El simple hecho de que los Cristianos formaban pequeños asociaciones que
se reunían en casas particulares de habitación, disminuía la visibilidad de su presencia
en las ciudades; y no tener altares ni templos, ni estatuas, ni sacerdotes los hacía
menos visibles aún. Al comienzo del siglo II, las sectas del Cristianismo Evangélico
continuaban siendo pequeñas minorías en las ciudades.

La falsificación de la obra de Josefo. Un caso especial es la falsificación de la obra

de Flavio Josefo con la pretensión de dar historicidad a un supuesto individuo
palestino llamado Cristo. De Antigüedades Judías, escrita hacia el año 94, extraen la
cita “Santiago Menor hermano de Jesús, llamado Cristo”246. Pero se demuestra
fraudulenta, porque es inconcebible que este cronista, judío reconocido, hiciera
confesión del nuevo Cristo o que adoptara un punto de vista Cristiano; y en segundo
lugar, por el hecho de que tal cita de esta importante obra no fue mencionada por
ningún autor de la extensa biblioteca de Filosofía Cristiana del siglo II y III. Su cita
más antigua sería de la entrada del siglo IV, en la Historia Eclesiástica de Eusebio de
Cesarea247. Otra cita de un Flavio Josefo supuestamente Cristiano, es parte de la
misma adulteración de la copia que se conserva de Antigüedades Judías: “Por este
tiempo vivió Jesús, un hombre sabio, si se le puede llamar hombre... Era Cristo... Al
tercer día [de la crucifixión] se les apareció vivo”248. La falsificación es evidente,
pues está suficientemente documentado que Flavio Josefo nunca habría abandonado
el Judaísmo para escribir como un Cristiano. Y la fiabilidad del dato que relaciona a
los individuos mencionados como Santiago Menor y Jesús pierde valor por la
contaminación de la obra.

La confusión del nombre Cresto. Hay una cita de la Vida de los Césares de
Suetonio, tergiversada en la historiografía eclesiástica: “a los judíos que causaban
desórdenes, impulsados por Cresto,[Claudio] los expulsó de Roma”249. La cita latina

246 Antigüedades Judías XX, 9, 1. HistCrist p.117.

247 HE II, 6.
248 Antigüedades Judías XVIII,3,3. HistCrist p.117.
249 Suetonio: Vida de Claudio XXV,4.
 236

es: "Judaeus, impulsore Chresto, assidue tumultuantes Roma expulit”. Pero esta
palabra Chresto es la forma declinada de Chrestus, nombre latino que viene del
griego Xrestós, que significa Excelente; como en la expresión “o Xresté” : “¡oh,
buen hombre!”250. Y no tiene que ver con la palabra latina Christus ni con la griega
Xristos, que significa Ungido o Rey. Además, Suetonio se está refieriendo a un edicto
de expulsión de los judíos de Roma, que fue dictado por Claudio el año 49. Sin
embargo, los eclesiásticos quieren concluir que en Roma habría Cristianos para esa
fecha tan temprana; por ejemplo en Historia del Cristianismo se dice: “seguramente
este Chrestus es una deformación de Christos”251, para dar a entender una motivación
Cristiana de las revueltas judías.

Pero llamarse Cresto (Excelente) era común y da prueba el nombre del obispo Cresto
de Siracusa, en tiempos de Constantino252; también, en la quinta milla de la Vía Appia
se encuentra una inscripción de época imperial: “Chrestus lictor Caesaris” o sea
“Cresto, lictor del César [lictor imperial]”253. Por lo tanto, el Cresto que menciona
Suetonio es un nombre correcto, sin deformación, y no se refiere a un Cristo (alguien
Ungido rey). Además, hay un dato verosímil en el Libro Hechos, que invalida esta
interpretación de la historia eclesiástica: “[Pablo] se encontró [en Corinto] con un
judío llamado Águila... que acababa de llegar de Italia con su mujer Priscila, por
haber decretado Claudio la expulsión de los judíos de Roma” (Hechos 18:2). No dice
nada de que estos hubieran oído hablar antes del Cristianismo y, más bien, consta en
Hechos de que Pablo los convirtió en Cristianos entonces, hacia el año 50. Por otra
parte, Hechos dice explícitamente que Claudio expulsó a los judíos. Luego, la
persecución de supuestos Cristianos de la ciudad de Roma en tiempos de Claudio, y
cuando Pablo apenas comenzaba sus fundaciones en las ciudades de Asia Menor y de
Grecia, no tiene ningún asomo de realidad. Y se ha visto antes, cuando Pablo escribe
a sus familiares y conocidos en Roma el año 57, que hasta ese año no hubo ninguna
otra asamblea Cristiana más que la de unas pocas amistades; y dice que se reunían en
casa de Priscila y Águila cuando estos ya habrían vuelto a Roma.

La leyenda contra Nerón (54-68). La historia eclesiástica cita una copia que se
conserva de la Vida de Nerón, de Suetonio, donde éste habría escrito que en tiempo
de Nerón apareció una “superstición nueva” de unos fanáticos: “los Cristianos, una
especie de gente de una superstición nueva y maligna” ("Christiani, genus hominum

250 DicGr p.674.

251 HistCrist p.249.
252 HE X,5,21; p.632.
253 actualmente en el Antiquarium del Mausoleo de Cecilia Metella.
 237

superstitious novae et maleficae”)254. También se cita una copia de los Annales, en

los que supuestamente Tácito habría escrito que Nerón “incriminó del incendio [de
Roma, el año 64] a gente odiada por sus malas costumbres, que el vulgo llama
Cristianos, y les infligió refinados suplicios. Tal nombre de ellos viene de Cristo, que
bajo el reinado de Tiberio fue condenado a muerte por Poncio Pilato... Superstición
abominable... [que] se había extendido... también a Roma”255. Más otra supuesta cita
de los Annales de Tácito que dice: “una ingente multitud [de Cristianos]... clavados
en cruces al caer el día, eran quemados de manera que sirvieran como iluminación
durante la noche”. Pero Ramón Teja, de la nueva corriente de historia eclesiástica
documental, reconoce que estas adulteraciones de la obra de Suetonio y Tácito
chocarían frontalmente con el hecho de que “los romanos no eran capaces en estos
primeros años de distinguir entre judíos y cristianos”256.

Pero, sobre las citas eclesiásticas de la Vida Nerón y de los Anales, hay cuatro
aspectos para someter a crítica: primero, si Nerón provocó o no el Gran Incendio de
Roma del año 64, y si necesitó o no descargar la acusación sobre alguien; segundo, si
se condenó realmente a alguien como culpable del Gran Incendio o, más bien, hubo
unos cultos de expiación convocados por Nerón en su función sacerdotal; tercero, si
existía una minoría de Cristianos que pudiera ser reconocida como tal entre el año
64-67; y cuarto, si las copias en las que se conservaron estas crónicas han sido
adulteradas.

Según Edward Champlin, en su biografía de Nerón, después del incendio de Roma

del año 64 no hubo tribunales ni acusación de culpables, no hay ninguna noticia de
esto257. Las leyendas contra Nerón vienen de la Damnatio Memoriae, la ley senatorial
de “condenación de la memoria”, que ordenó la destrucción de sus inscripciones y
estatuas, y sus enemigos promovieron discursos de retóricos y cronistas oficiales en
su contra. Pero, en vida de Nerón, este no tuvo la necesidad de descargar sobre
ningún grupo la responsabilidad del incendio. Más bien se sabe por las mismas
fuentes escritas bajo la Damnatio Memoriae que, en su función sacerdotal, Nerón
procuró sacrificios de expiación después del incendio. Y suponiendo que fueran
sacrificios de humanos, en tal caso, no tendría sentido que Nerón se fijara en el tipo
de creencia de los sacrificados sino en su origen, que no fueran ciudadanos romanos.
Y este acto de barbarie no habría consistido en utilizarlos en postes de alumbrado
público, sino como víctimas en los altares.

254 Vida de Nerón, XVI.

255 Annales XV, 44.
256 “El cristianismo y el imperio romano”, en HistCrist p.295.
257 Edward Champlin: Nerón; FCE, México, 2006.
 238

Por otra parte, Tácito y Suetonio escriben su crónica durante las primeras décadas del
siglo II, cuando el movimiento Cristiano apenas comenzaba a ser reconocido por los
romanos en las ciudades del Asia Menor, lejos de Roma, como se verá a continuación
acerca de una Carta de Plinio el Joven. Y esta sería la primera noticia de la existencia
de la nueva religión que le llegó al emperador Trajano. En definitiva, no es probable
que el mismo Suetonio o Tácito hubieran reconocido la minúscula presencia de
Cristianos entre los cientos de miles de habitantes de Roma de su tiempo.

En los últimos años de Nerón, en la década del 60, los cristianos debieron de formar
grupos pequeños que pasarían completamente desapercibidos. Por la Carta de Pablo
del año 57 dirigida a unos pocos conocidos y parientes de Pablo residentes en Roma
en tiempo de Nerón, éstos se reunían y cabían todos juntos en la casa de Prisca y
Águila (Romanos 16:1-15). Entonces, la asamblea de Cristianos en la Roma de la
década los años 60 no podía ser muy grande. Es imposible que para el año 64 fueran
un colectivo reconocible, y tan numeroso que sirvieran de antorchas para iluminar la
ciudad, que ya es por sí misma una figuración absurda. Por consiguiente, la mención
de “una ingente multitud” de Cristianos para el año 64, en las citas de Tácito es a
todas luces una falsificación de la copia.

Pablo desapareció antes de terminar el año 62 sin haber tenido ninguna actividad
importante en Roma, como se ha visto que explica Lucas en el Epílogo del libro de
Hechos (Hechos 28:30-31). Y por consiguiente, la leyenda del martirio de Pablo y
Pedro bajo Nerón, hacia los años 64-67, después del incendio de Roma, tampoco
tiene indicio alguno de verosimilitud. Pues, Pablo no se encontraba vivo en Roma
para la fecha y, como reconocen a propósito de Pedro los comentaristas de la Nueva
Biblia de Jerusalén: “estamos muy poco informados sobre el fin de su vida”258.
Aunque esto no impide la ambigüedad de estos mismos eclesiásticos al reproducir
esta leyenda en la misma obra en su Resumen Cronológico259.

La leyenda de la persecución por Nerón no se sostiene más que en la fuente de todo

este género de leyendas de las llamadas “diez persecuciones”, el De Civitate Dei,
escrito por Agustín de Hipona en el siglo V260. Aunque también se ha pretendido
“documentar” la persecución de los Cristianos por Nerón con un supuesto escrito de
Tertuliano sobre un Institutum Neronianus, una ley que es tenida por falsa, como

258 NBJ p.1683.

259 NBJ p.1749.
260 La Ciudad de Dios 20,19,3.
 239

admite el historiador de la Iglesia Ramón Teja261.

261 HistCrist p.296.

 240

La leyenda de la persecución de Domiciano. Se repite otra leyenda de Cristianos

perseguidos en tiempos de Domiciano (años 81-96), que se alimenta en la Historia
Eclesiástica de Eusebio de Cesarea, escrita en las primeras décadas del siglo IV.
Eusebio interpretó una información de Dion Casio, sobre el destierro de Flavia
Domitila, sobrina de Domiciano, inventando que había sido perseguida por ser
cristiana, y este sería el origen de la leyenda y culto del martirio de Santa Domitila.
Pero, autores como Ramón Teja en Historia del Cristianismo, aclaran que la historia
completa de Dion Casio es que Domiciano, por temor a una conjura, mandó a matar a
su primo Flavio Clemente; y por el mismo motivo envió al destierro a la esposa de
éste, a Flavia Domitila, sobrina del mismo Domiciano262. No medió ningún asunto de
religión.

En cambio, se sabe que este emperador persiguió a un partido del funcionariado

imperial identificado con el Estoicismo, en un ambiente de conjuras que concluyeron
con su asesinato. Sometido a la Damnatio Memoria por quienes lo destronaron, esto
pudo dar origen a las leyendas que magnificaban el terror de Domiciano. Los literatos
romanos lo convirtieron en personaje de historias ridículas, como en la cuarta Sátira
de Juvenal, donde Domiciano convoca un Consejo de Estado para discutir qué hacer
con un salmonete que sobrepasa el tamaño del plato. La historia eclesiástica toma
esta Sátira como noticia de la locura de un Domiciano malévolo con unos supuestos
“cristianos”. Pero, como es lógico, la Cuarta Sátira de Juvenal sólo “tiene el claro
propósito de hacer reír”263.

La Carta de Plinio el Joven. Se conserva este documento que es una consulta al

Emperador Trajano, hacia el año 111, sobre la manera de aplicar a una secta Cristiana
la obligatoriedad del culto del Estado264. La carta da noticia de la existencia de un
grupo de Cristianos en la provincia del Ponto-Bitinia (sobre la costa del Mar Negro,
al este del estrecho del Bósforo y los Dardanelos); lo que confirma la propagación de
los seguidores de Pablo en el extremo noroccidental de la actual Turquía, bien
entrado el siglo II. Y por otra parte, demuestra que los Cristianos todavía eran una
novedad para las autoridades romanas en la parte oriental del imperio; además, la
consulta en sí misma es una prueba de que no existía hasta la fecha ninguna
legislación contra las sectas Cristianas.

262 HistCrist p.295.

263 Emilio Rodríguez Almeida, en Topografía e vita romana, da Augusto a Constantino; Unione
Internazionale degli Istituti de Archeologia, Roma, 2001, p.75.
264 Epistolae X, 96-97. El texto de la Carta y la respuesta de Trajano en R. Teja: HistCrist
p.318-20.
 241

Pero la carta de Plinio el Joven, tal como se ha conservado, está cargada de

interpolaciones absurdas. En una parte del encabezado, Plinio dice: “Jamás he
participado en la instrucción de ningún caso sobre cristianos: por ello ignoro cómo
y hasta donde deben de llegar las penas”. Esta es la razón de su consulta a Roma. Sin
embargo, contra toda lógica, en el segundo párrafo y en la primera mitad del tercero
aparece explicando que había procedido contra los Cristianos con “amenazas de
pena capital”, que “se debía castigar ciertamente su pertinacia y su inflexible
obstinación”, y “di orden de que fueran enviados a Roma”. Pero, si el motivo
declarado de la carta es consultar al emperador, antes de tomar una decisión, es
evidente que esto último es una burda interpolación. La adulteración continúa en la
segunda parte del tercer párrafo, donde se extiende sobre las excelentes costumbres
pacíficas de estos cristianos, los mismos que líneas arriba ha llamado “locos”.
Aunque unas líneas después, dice que torturó a dos ministras cristianas para obtener
información, y encontró en ellas “una superstición malvada y desmesurada”. En
conjunto, sólo se demuestra la incompetencia del copista falsificador.

Pero interesa aún más lo que el emperador Trajano, el más interesado en guardar el
culto imperial, contestó a Plinio: “...no se puede establecer una norma general que
tenga un carácter, por así decirlo, fijo. No deben de ser buscados. Si son
denunciados, y se prueba, deben ser castigados... Por lo que respecta a las
denuncias mediante libelos anónimos, no deben tener cabida en ningún
procedimiento judicial, pues es una práctica abominable y no es propia de nuestros
tiempos”265. Nada más lejos de una campaña sistemática de represión, y una muestra
de la ausencia total de antecedentes contra las sectas Cristianas, que apenas estaban
comenzando a ser conocidas como tales por la Administración romana.

Como explica Ludwig Hertling, un clérigo de la nueva tendencia de historia

documental: “la celebración de los Misterios cristianos ni siquiera aparecía como
un culto a los ojos de los romanos. Los cristianos [primitivos] no tenían ni templos
ni altares... ni imágenes sagradas, ni sacrificaban víctimas ni ofrecían incienso.
Precisamente... se les reprochaba el ser athei, hombres sin culto”266. El hecho es que
las asambleas Cristianas, en contra de la leyenda eclesiástica, no solamente formaban
grupos de pocos individuos sino que difícilmente se les podía reconocer en los
espacios públicos entre la segunda mitad del siglo I y la primera mitad del siglo II.

265 Plinio el Joven, Epistolae X,96-97; trad. de R. Teja: HistCrist p.318-20.

266 Ludwig Hertling: Historia de la Iglesia (HI); Barcelona, edit. Herder, 11ª ed., 1993, p.68.
 242

La leyenda de las catacumbas. La historia eclesiástica tradicional habla de

cristianos perseguidos viviendo en las cuevas del subsuelo de Roma, pero Ludwig
Hertling anota que “nada es más falso que la extendida opinión de que los cristianos
vivían escondidos en las catacumbas... Las catacumbas no eran una guarida, ni
lugar de vivienda o reunión, sino solo cementerios”267. De hecho, las catacumbas
excavadas en la toba venían siendo usadas como cementerios desde siglos antes del
Cristianismo, como se puede constatar en frescos y mosaicos de las Catacombe di
S'Sebastiano en Roma.

Coincidió toda esta mitología con la necesidad de reforzar la centralidad de Roma

como capital del nuevo sincretismo del Cristianismo Romano. Fue Dámaso, obispo
romano del año 367 al 384, quien “introdujo la tradición de las catacumbas,
haciendo ejecutar obras de mantenimiento y ampliación... Identificaba tumbas de
mártires y las señalaba con inscripciones que exaltaban a los antiguos [mártires]
conocidos y desconocidos”268. Las necrópolis en catacumbas excavadas en la roca
calcárea era una costumbre romana, lo que hizo Dámaso fue atribuirles un uso que
iba en contra de que los cristianos primitivos no celebraban ritos funerarios y
rechazaban las representaciones de las artes plásticas; pues, se ha querido atribuirles
los frescos de estas necrópolis con figuras que eran comunes a diversas sectas
iniciáticas, y no son un elemento suficiente para identificar una afiliación cristiana: el
pavo real o divinidad de muchos ojos, el ave Fénix, el cordero, el pastor, el ciervo,
etc. Por ejemplo, las divinidades pastoriles representadas entre animales en los
frescos de tres catacumbas romanas (actualmente, dedicadas al culto de memoria de
Priscila, Calixto, Pedro y Marcelino), serían simbolismos de la invocación de Apolo
“dios Pastor”, Orfeo o Hermes. Pero el sincretismo del Cristianismo Romano
posterior al siglo IV las conservó como imagen del Dios Pastor de unos supuestos
cristianos primitivos.

Se ha sumado a esta leyenda de las catacumbas otra de supuestos mártires en el

anfiteatro del Coliseo, de lo que no hay ninguna base documental, como se verá
después a propósito de la literatura de Martirologio.

La construcción del mito de las persecuciones. Ludwig Hertling es el historiador

eclesiástico más contundente en revisar a la baja la leyenda de las persecuciones, y la

267 HI p.74.
268 Tomado de la página web <http://www.santiebeati.it/papi.htm>. El sitio web tiene la
colaboración del grupo editorial Famiglia Cristiana y Città Nuova, y da como referencias las
ediciones de Enciclopedia dei Santi, Bibliotheca Sanctorum (Edittrice Cittànuova).
 243

llama “literatura martirológica de carácter legendario”269. Ludwig Hertling ha

encontrado que “en su De Civitate Dei, san Agustín distingue diez persecuciones de
cristianos... Este esquema al que hoy siguen fieles muchos historiadores, no
corresponde a la realidad, al menos para la primera época”270. Sin embargo, los
martirologios y las leyendas de la Ciudad de Dios de Agustín de Hipona quedaron
como historia de Roma, hasta que los humanistas del Renacimiento y la Reforma
Cristiana, llamada “protestante”, comenzaron a objetar su validez histórica.

En el siglo III comienza a aparecer, en las luchas por el poder en la corte imperial, la
bandería o sacramento (sacramentum: insignia) de un partido de la filosofía
neoplatónico-cristiana. En la oficialidad del ejército y el alto funcionariado romano,
algunos grupos se identificaron con el neoplatonismo Cristiano, que circulaba a la par
del Mitraísmo y del Maniqueísmo, y éste con una variante de Maniqueísmo Cristiano.
El Maniqueísmo sostenía principios dualistas, como las ideas de bien y mal;
divulgado en el Mediterráneo por Mani, en el siglo II, donde adquirió una gran
difusión en las escuelas de retórica. De tal manera que, en las cortes imperiales y en
la oficialidad del ejército se encontraban seguidores de todas estas doctrinas y
creencias, agrupados como partidos. Y por las luchas políticas, algunas de estas
banderías religiosas o filosóficas resultaban castigadas en los cambios de corte
imperial. Pero no por sus ideas religiosas sino por intereses, particularmente, porque
los magistrados del partido vencedor podían expropiarles sus bienes.

En el siglo III se pueden mencionar las siguientes represiones de individuos

influyentes o de académicos con reconocimiento público partidarios de la Filosofía
Cristiana: por primera vez, bajo el emperador Septimio Severo, el año 202, hubo un
edicto de represión de objetores de los cultos de altares que afectaba a estos
neocristianos, pero la ley “fue suspendida pronto, sin que podamos saber la
causa”271; el año 235, el emperador Maximino el Tracio inicia otra purga, pero “de
sus víctimas sólo conocemos al papa (padre) Ponciano y al presbítero romano
Hipólito”272 (“papa” equivalente a “padre”, no representa la posterior función
religiosa del papado romano). Y bajo el emperador Decio, el año 250, “parece que la
mayoría de cristianos salieron del paso y sin obtener certificados [del culto
imperial]”273. Ya hacia el final del siglo III y primera década del siglo IV, bajo el
imperio de Diocleciano y por luchas de liderazgo, hubo una represión selectiva de
partidarios de altos oficiales y funcionarios de uno de los partidos de Filosofía
269 HI p.85-86.
270 HI p.74.
271 HI p.77.
272 La misma cita.
273 HI p.80.
 244

Cristiana en la corte imperial (ver en Ensayos sobre el Helenismo 4: Estoicismo y

neoplatonismo místico en el helenismo tardío y el tardo imperio). Todas estas
represiones tuvieron carácter de luchas intestinas por el control del poder, y con
acciones muy selectivas sobre líderes de la cúpula de los partidos; y en todos los
casos, estos partidos identificados por su neoplatonismo Cristiano demostraron
capacidad de recuperar posiciones, lo que da una idea de sus posiciones de fuerza en
las luchas por el poder (ver El Estado Pontificio de la Iglesia Romana).

Pero, en realidad, la persecución sistemática hasta la extinción de multitud de sectas

del Cristianismo Evangélico, vino a partir del año 380 y 381 bajo la Iglesia Romana.
Incluso, se persiguió a muerte a seguidores de Filosofía Cristiana que no aceptaban el
Cristianismo Romano, como los Donatistas y los seguidores de Prisciliano de Ávila
(los Donatistas se resistieron a los obispos imperiales bajo Constantino y sucesores,
se verá en El Estado Pontificio de la Iglesia Romana); y en las purgas internas de las
cortes de Graciano y Teodosio, el partido de obispos Trinitarios persiguió al otro
partido imperial de obispos Arrianos leales a las anteriores cortes de Valente y
Valentiniano. Se ha conservado suficiente documentación de estas persecuciones
religiosas y políticas, porque los mismos obispos perseguidores dejaron constancia de
su trabajo de supuesta “ortodoxia” (la recta opinión) contra los declarados herejes
(los de opinión contraria).

El mito de los Martirologios. El emperador Juliano definió a los que él llama

galileos en sus escritos, los cristianos en general, como “los que se pasan de los
dioses a los muertos y las reliquias”274; de esta manera aludía al cristianismo como
religión de los espíritus de ultratumba y cultos legendarios. Y en efecto, las leyendas
de mártires, reunidas más tarde en el Martyrologium Hyeronimianum (atribuido a
Jerónimo de Estridón, pero elaborado hacia la mitad del siglo V), juntaron las
creencias de la religión de los espíritus con los cultos romanos de Memoria de los
héroes históricos o imaginarios. Sus invocaciones reproducen antiguos cultos
egipcios y religiones orientales de los espíritus, junto a las tradiciones de dioses y
héroes del Calendario Romano, solo revestidos como santos en el nuevo sincretismo
Cristiano275. Se hizo una trasposición del nuevo Santoral al tradicional calendario de
fiestas y sus dedicaciones de altares y templos romanos.
274 Carta de Juliano a los habitantes de Bostra, en Juliano: Contra los Galileos; Gredos, Madrid,
2001, p.177.
275 Hippolyte Delehaye: Commentarius perpetuus in Martyrologium Hieronymianum [Comentario
al Martirologio de Jerónimo], en Acta Sanctorum XXIV, Bruselas, 1931; y citado en “Santos
con notables dificultades históricas”, en el Calendario Romano; Cuadernos Phase, Centre
Pastoral Litúrgica, Barcelona, 1997, p.50.
 245

Los nombres de algunos de estos supuestos mártires del Santoral fueron purgados por
el papa Paulo VI en Carta Apostólica del 14 de febrero de 1969: “han sido excluidos
del Calendario general algunos nombres de Santos” 276; y añadía en un Comentario
adjunto que esta decisión era la consecuencia de “someter a examen crítico los datos
de que disponíamos acerca de los santos inscritos...” “...Si se exceptúan los
Apóstoles Pedro y Pablo y los mártires famosos del siglo III, de los otros no sabemos
nada más fuera del nombre, lugar y el día [de su fiesta de Memoria]”277. Y en el
Comentario a la reforma del año litúrgico y del Calendario Romano viene una lista
de “Santos con notables dificultades históricas”, donde menciona unas sesenta
invocaciones de distintos nombres, más el agregado a algunos de estos nombres de
los colectivos de sus hijos, compañeros y hermanos278.

El mismo papa retiró las denominaciones legendarias de los títulos de Prisca,

Práxedes, Eusebio, Sabina, Crisógono, Anastasia, Pudenciana, Cecilia: “nadie puede
creer que sus fundadores fueran mártires o confesores, como afirman las leyendas.
De ahí que sus nombres (exceptuando santa Cecilia) se han suprimido del
calendario”279. En cuanto a algunos mártires, “cuyo culto es muy popular en Roma”,
entre estos, las Memorias de Ágata, Cosme y Damián, y Lucía “sus pasiones (es
decir, la narración de sus martirios) son sin duda legendarias”280.

Con todo, se mantuvo el indemostrable martirio de Pedro y Pablo, y se dejo la

reconocida excepción del culto de origen isíaco de Santa Cecilia, de tradición
precristiana: “En relación a santa Cecilia se encuentran no pocas dificultades
históricas... Esta santa se ha dejado en el calendario debido a la devoción popular
acerca de la misma”281. Mientras que la leyenda del martirio de Pablo sería la
reconversión de un antiquísimo mito de los tres tumbos de la cabeza de un
decapitado en el lugar de las Tres Fuentes, actual lugar de Memoria del héroe
S'Pablo (estos mitos eran típicos de los relatos de protección de las fuentes de agua
mediante el temor de un mito, que impediría el mal uso de la fuente). La reconversión

276 Texto completo de la Carta Apostólica en Calendario Romano; Cuadernos Phase, Centre
Pastoral Litúrgica, Barcelona, 1997, p.5.
277 Comentario a la reforma del año litúrgico y del Calendario Romano (edición de Typis
Polyglottis Vaticanis, 1969), texto completo en la citada edición del Calendario Romano, p.45,
49, 50.
278 en la citada edición del Calendario Romano p.49.
279 “Santos con notables dificultades históricas”, en Calendario Romano, p.51.
280 “Santos con notables dificultades históricas”, en Calendario Romano, p.54.
281 Calendario Romano p.49-50. Sobre este culto volveremos después en El Estado Pontificio de la
Iglesia Romana.
 246

del mito de Tre Fontane pasó a decir que Pablo habría sido decapitado en el lugar,
obrando el prodigio de los tres tumbos.

Sobre la construcción de la leyenda del martirio de S'Pedro y la Carta de Clemente

que se ha visto antes (ver El Estado Pontificio de la Iglesia Romana, donde se analiza
su aprovechamiento para reforzar la Centralidad de Roma en el Cristianismo
Romano del siglo IV).

En los siglos XI, XII y XIII se añadieron al Martirologio los nombres de veintiséis
papas mártires, supuestos obispos de la ciudad de Roma en los primeros siglos. El
papa Paulo VI retiró veintitrés de estos de la lista de mártires, pues ya se habían
retirado los otros tres del Calendario Romano de 1960282.

282 Calendario Romano, p.52-53.

247
 248

12. EL DEBATE CONTRA EL CRISTIANISMO EN EL SIGLO II

Se conservan dos obras de polémica anticristiana del siglo II: el escrito satírico de
Luciano de Samosata, La muerte de Peregrino283, y el Discurso sobre la Verdad o
Discurso Verdadero, de Celso, cuyo texto se conservó en la obra de réplica de
Orígenes284.

Celso “vivió bajo [el imperio de] Adriano [años 117-138] y más adelante”285.
Escribió su obra contra las sectas de Cristianos Evangélicos, datada hacia los años
140-150, cuando todavía no se había iniciado el movimiento neoplatónico de
Filosofía Cristiana, que aparecerá hacia el año 165 con la obra del filósofo
neoplatónico Justino. Invita a los Cristianos a“desistir de su aislamiento y asumir sus
funciones en la vida del Estado”286; y les pide “la coexistencia pacífica de las más
variadas divinidades, entre otras la del Kyrios Kaisar [el Señor Dios César]”287.
Estas dos peticiones demuestran que Celso alude a sectas de Cristianos Evangélicos,
que eran grupos automarginados; y no al posterior movimiento de los Cristianos
neoplatónicos integrados en las altas esferas de la sociedad y que tomarían partido en
la vida política del tardo-imperio. Tampoco menciona ninguno de los conceptos de la
nueva doctrina Cristiana, como la Trinidad Divina o Unión Consubstancial de tres
Dioses, conceptos que todavía no habían aparecido.

Celso retrata el perfil social y religioso de las sectas del Cristianismo Evangélico y se
refiere expresamente a su literatura evangélica. Habla de sectas Cristianas
compuestas por “cardadores, zapateros y bataneros, que se infiltran por las casas a
embaucar a gentes de su laya”288. Y el mismo Orígenes, de la academia de Filosofía
Cristiana, se pone de su lado y adopta una postura de desprecio hacia las sectas de los
Cristianos Evangélicos: “un montón de nombres de sectarios... Simonianos...
Marcelianos... Harpocracianos de Salomé, y a otros de Mariamne y a otros de
Marta...”289. Pero, si Orígenes ataca a Celso es porque la crítica de éste invalida la

283 Luciano de Samosata: Obras, t.III; edición de J. Zaragoza, Gredos, Madrid, 1990.
284 en el Contra Celso, de Orígenes; edit. D. Ruiz, BAC, Madrid, 2001.
285 Contra Celso I,8 p.45.
286 Q. Cataudella: Historia de la Literatura Griega, p.329. La proposición de Celso a los
automarginados Cristianos Evangélicos de integrarse a la sociedad y a la política viene en
Contra Celso libro VIII #55,63,68,75; p.508 a 584 (cito la edición de Madrid, 2001).
287 Contra Celso, Introducción, p.14.
288 Contra Celso, Introducción, p.11.
289 Contra Celso V,62 p.384-85; sobre los Ebionitas: II,1 y V,61 p.107 y 384.
 249

totalidad del relato Cristiano y no sólo las prácticas sectarias y secretas.

Reduciendo a pocas citas la crítica de Celso del Cristianismo Evangélico, dice que los
prodigios (milagros) del relato evangélico se podrían atribuir a cualquiera como actos
de magia con trucos. Sobre el rango de divinidad obtenido mediante crucifixión,
dice: “¿qué inconveniente hay en que también otros condenados a término aún más
miserable sean tenidos por mensajeros de Dios?... Con impudencia semejante
pudiera alguien decir de un ladrón y asesino ejecutado: Este no era un ladrón sino
un Dios, pues predijo a su banda que padecería las cosas que efectivamente
padeció”. Sobre el relato de nacimiento del Dios Cristo, Celso reproduce una burla:
“la madre de Jesús, encinta, fue echada de la casa por el carpintero que la había
desposado, convicta de adulterio,... dio a luz un hijo habido de cierto soldado de
nombre Pantira [un nombre romano]”; y continúa: “¿se unió Dios carnalmente con
ella, Dios que, por su naturaleza, no puede enamorarse de un cuerpo corruptible?”.

Dice de los seguidores de Cristo: “Mientras vivió en este mundo sólo pudo ganarse a
diez marinos y alcabaleros, gentes perdidísimas... Si viviendo no pudo convencer a
nadie y, una vez muerto, todo el que quiere convence a tantos, ¿no será esto por
extremo absurdo?”. Y aplicando el principio materialista del epicureísmo de igualdad
de todos los cuerpos, dice en contra de la idea de un Resucitado: “no hay diferencia
entre un cuerpo de murciélago, de gusano, de rana o de hombre; la materia es la
misma, e igual el principio de corrupción de todos” (Esta forma de materialismo
epicúreo concuerda con el De Rerum Natura, de Lucrecio).

Sobre el drama trágico de Pasión, dice: “¿Cómo no tener por ridículo que...
tratándose del Dios supremo... que, como dicen, se irrita y enfurece y amenaza, envíe
a su hijo y sufra cosas tales?”. Y sobre la resurrección de los muertos: “Otra
tontería suya [de los Cristianos] es creer que, cuando Dios como un cocinero traiga
el fuego, todo el género humano quedará asado y sólo sobrevivirán ellos... los que
antaño, en cualquier momento murieron, salidos en sus propias carnes de la tierra.
Esperanza, por cierto, digna de gusanos. Porque, ¿qué alma de hombre echaría de
menos un cuerpo podrido?”290.

Luciano de Samosata, a quien Engels llamó “el Voltaire del helenismo”, vivió entre
los años 115-180. En la sátira La muerte de Peregrino, Luciano se burla de los

290 Citas de Contra Celso I,6 p.44; II,43 p.144; I,32 p.68; I,39 p.74-75; II,45 p.145-46; IV,56
p.293; IV,73 p.306; V,14 9.342.
 250

predicadores Cristianos y de la ingenuidad de sus seguidores. El predicador

Peregrino, objeto de su burla, “interpretaba y explicaba una parte de los libros
sagrados, muchos los escribió él mismo... [y] lo tenían como a un ser divino”, y
engañaba “como niños” a los seguidores; “fue a parar a la cárcel, lo que confirmó
su prestigio aún mayor para su vida posterior, con vistas a la fama de milagrero”.

Luciano explica de los cristianos que “los infelices están convencidos de que serán
totalmente inmortales y que vivirán eternamente...”; “ Si se les presenta un mago
cualquiera, un hechicero o un individuo que sepa aprovecharse de las
circunstancias, se hace rico en muy poco tiempo y deja con la boca abierta a esos
hombres tan simples”. Su predicador Peregrino “compone discursos y cuenta
oráculos ya antiguos, según los cuales está escrito que se convertirá en una
divinidad”. Y “cuando Proteo [sobrenombre de autoproclamación de Peregrino] se
inmoló... ocurrió un gran temblor de tierra acompañado de gemidos...”.

La sátira termina diciendo: “me encontré con un hombre... [que] estaba contando
entre otras cosas acerca de Proteo, que le había visto [después de muerto] vestido de
blanco y que acaba de dejarlo paseando resplandeciente, y coronado con un ramo
de olivo por el pórtico de las siete voces”291. Queda claro que Luciano se está
refiriendo a las sectas del Cristianismo Evangélico.

291 Citas de La muerte de Peregrino #11, 12, 13, 16, 41, 40, en Luciano de Samosata: Obras, t.III;
Gredos, Madrid, 1990, p. 255-71.
251
 252

Ensayos sobre el Helenismo

4. ESTOICISMO Y NEOPLATONISMO MÍSTICO EN EL

HELENISMO TARDÍO Y EL TARDO IMPERIO

Manuel Fernández Vílchez

253
 254

1. NEOPLATONISMO CRISTIANO Y ANTICRISTIANO

El acervo de la literatura grecolatina, incluida la cultura filosófica, se cultivó en las

escuelas de retórica. Ahí se educaba la clase dirigente y el alto funcionariado en el
griego clásico y el latín culto con una función práctica, aplicados a la técnica de la
administración del Estado, a la propaganda del Imperio y al control social. Porque la
lengua culta era el principal medio de comunicación del Imperio, útil para el registro,
almacenamiento y transmisión de grandes cantidades de información de la enorme y
eficiente maquinaria burocrática del Estado romano. Para dirigir la administración de
justicia en las ciudades de la extensas provincias, más el enorme y complejo sistema
fiscal y del crédito; para la obra de legislación del Senado y el gobierno de las cortes
imperiales; para la gestión logística del abastecimiento de Roma desde los graneros
del Norte de África, la dirección de los ejércitos y la defensa de las fronteras; para la
construcción de infraestructuras o templos en todo el Imperio, o para la dirección del
“correo”, un enorme sistema público de transporte terrestre y marítimo.

De este modo, los hijos de familias de elevada condición social se educaban en las
principales escuelas en los conocimientos de la lengua literaria, la aritmética y la
geometría, la retórica y la filosofía; así se formaban en el pensamiento lógico y la
capacitación dialéctica para el ejercicio de las magistraturas, al tiempo que se
cultivaba una razón de superioridad de la ciudadanía romana y la ideología imperial.

En los ejercicios dialécticos de las escuelas de retórica se discutía sobre los discursos
de Cicerón y la obra de Séneca, en las escuelas latinas; y en las escuelas griegas, se
polemizaba sobre los discursos de Demóstenes, Isócrates y los maestros de la
sofística. En estos debates, los alumnos, cuyas mentes estaban siendo impactadas por
el sincretismo de los nuevos cultos orientales, actualizaban los antiguos temas con las
nuevas ideas. Fue así que, en el contexto de las nuevas tendencias hacia el
monoteísmo Solar en la elite culta, junto a los cultos de Isis, de Mitra y el
Maniqueísmo, se instaló el neoplatonismo de Filosofía Cristiana en las capas altas de
las ciudades y en las cortes imperiales del siglo II y III. En paralelo, los grandes
filósofos neoplatónicos del siglo III, Plotino y Porfirio, también cayeron en la
teología; y algunos como Jamblico, discípulo de Porfirio, se sumergieron en el
esoterismo.

“Filosofía Cristiana” es el término usado en los manuales de Historia de la Filosofía,

pero se trataba más bien de una forma de Teología neoplatónica. “Filosofía
Cristiana” es sinónimo de “Doctrina Cristiana” y de una forma cultual de
 255

cristianismo que apareció en Alejandría en la segunda mitad del siglo II. Después, a
lo largo de los siglos III y IV, la Filosofía o Teología Cristiana de la academia
neoplatónica se convertiría en el principal sistema de traducción e integración de
otros imaginarios orientales, persas y egipcios, como el Maniqueísmo y los cultos
mitreos e isiacos, desencadenando nuevos procesos de sincretismo que culminarían
con la reforma sincrética de la religión romana en la Iglesia Romana. La nueva forma
de sincretismo llamado Cristianismo Romano o Iglesia Romana que serían
absorbidos por el orden sacerdotal romano del Colegio Pontificio. Primero, la Iglesia
de obispos imperiales aceptaron el protocolo Pontificio del culto del emperador, y
asumieron gradualmente la liturgia del orden sacerdotal Pontificio entre los siglos IV
y VI; y finalmente, la Iglesia de obispos quedó sometida bajo la jerarquía del Colegio
Pontificio o Colegio Cardenalicio (se verá en El estado Pontificio de la Iglesia
Romana).

El movimiento de Filosofía Cristiana. Se comprende fácilmente la atracción de las

escuelas místicas del siglo primero y segundo por el platonismo y no por el
aristotelismo, si se compara la filosofía idealista de Platón con el naturalismo
materialista de Aristóteles, o con las escuelas helenistas del escepticismo, el
epicureísmo y los cínicos. Platón, en sus Diálogos, particularmente Timeo, en su
República y las Leyes, ya propone una especie de Teología de las Ideas como
referente de la vida ciudadana. Mientras que Aristóteles no funda la conducta del
individuo ni del ciudadano sobre principios ideales, sino que propone una ética
materialista de la buena vida en su Ética a Nicómaco; y en la Política describe las
formas concretas ya experimentadas de gobierno de la sociedad, de la polis griega,
lejos de las formas utópicas de Platón292. En las academias de Retórica se
confrontaban estos argumentos de las distintas escuelas filosóficas. Mientras, en un
contexto de inseguridad por las continuas guerras del Imperio, los partidarios del
estoicismo y el neoplatonismo estaban integrando las creencias de las nuevas
religiones “mistéricas” (de “secretos”) de “salvación” o seguridad.

La teología mistérica (secretos de salvación: efecto de la inseguridad o búsqueda de

seguridad), vinculada al estoicismo y al platonismo, como en la obra de Filón de
Alejandría o de Plutarco, marca la decadencia del criterio filosófico helenista en los
siglos primero y segundo. Se abocan a las ciudades del Mediterráneo simbologías
orientales en proceso de aculturación, como el Maniqueísmo, del predicador Mani
(215-273), que vincula “antiguas religiones persas... algunas doctrinas del budismo

292 La mejor exposición de esta contraposición de Aristóteles con el platonismo viene en Werner
Jaeger: Aristóteles; FCE, México, 1993.
 256

y del cristianismo... [y] postulaba la dualidad... del bien y del mal”293. El

Maniqueísmo y la Filosofía Cristiana competirán en número de adeptos hasta el final
del siglo IV, pero el Maniqueísmo se extendió con mayor rapidez por Occidente y por
Oriente, hasta China. También tuvo gran expansión el Mitraísmo, que tenía más
carácter de culto mistérico-secreto que como corriente de pensamiento; y por lo
mismo, se difundieron los cultos llamados “egipcios”, de Isis y Serapis (sincretismo
grecoegipcio del culto de Osiris-Apis) con mayor tendencia al esoterismo.

La síntesis llamada Filosofía Cristiana, un derivado del neoplatonismo y del

estoicismo, se difundió desde las escuelas de retórica de Alejandría entre
comerciantes ricos y altos funcionarios. Aunque ya existían elementos de la filosofía
de los estoicos en el sincretismo Cristiano de las Cartas de Pablo (años 51-61), junto
a concepciones órficas (ver El libro de los muertos y el orfismo en la literatura de
Pablo). Pero el neoplatonismo de Filosofía Cristiana, pasando sobre el antijudaísmo
de Pablo y sus contradicciones con el monoteísmo hebreo, retomó la obra de Filón de
Alejandría o Filón el Judío. Este filósofo helenista, contemporáneo de Pablo de Tarso
(produjo su obra en la primera mitad del siglo I), tradujo los conceptos de base del
monoteísmo hebreo al sistema platónico de las Ideas, influido por los Diálogos del
Simposio y el Timeo de Platón. Y por medio de su obra, la Filosofía Cristiana o
“teología cristiana” representó una vuelta del Cristianismo al Judaísmo, a la
búsqueda de una síntesis de judeocristianismo.

Filón de Alejandría proponía a los seguidores de su escuela una actitud

contemplativa, al estilo platónico, en sus obras Exposición de la Ley y la Vida
Contemplativa294; creó la figura filosófica de un Logos (palabra razonante) como
forma de la Idea de la Divinidad, y se aproximó a la ética de los estoicos en su libro
La libertad del Sabio. Su obra tuvo gran aceptación en las escuelas de retórica, una
prueba es el hecho de la conservación de su obra en varias copias completas. En
Alejandría, donde coincidían dos grandes colonias judía y griega, seguramente existió
una continuidad de varias generaciones de maestros entre este precursor y los
maestros de filosofía Justino, Clemente de Alejandría y Orígenes de Alejandría,
quienes fueron los padres del tratado neoplatónico de la Filosofía Cristiana.

La obra de estos autores se llama “Filosofía Cristiana” por la cantidad de citas y

referencias a la filosofía griega que se encuentra en sus obras, pero se trata de una
“Teología Cristiana” filtrada por el neoplatonismo de Filón. En suma, estos retóricos

293 Ludovico Geymonat: Historia de la Filosofía y de la Ciencia, t.I; Edit. Crítica, Barcelona,
1985, p.206.
294 Obra Completa de Filón de Alejandría; Acervo Cultural, Buenos Aires, 1975-76.
 257

de Alejandría crearon la nueva síntesis teológica del judeocristianismo, derivado de

neoplatonismo judío, la ética del estoicismo y el relato Cristiano de las Cartas de
Pablo. Una expresión más de sincretismo en el tardo helenismo.

La Filosofía Cristiana adoptó el Moisés de Filón de Alejandría como el primer

“filósofo”, y a Platón como “un Moisés que habla griego ático”295; y además,
presentaron el Cristianismo como una sucesión del Judaísmo. De Filón derivaron
expresiones que proponían a Cristo como el Logos (razón filosofante) o como un
Sócrates dialogante. No les importó que el monoteísmo Judío fuera contradictorio
con la segunda divinidad de un “Dios Hijo” en las Cartas de Pablo, al estilo de la
mitología griega. Conviene remarcar que la síntesis neoplatónica judeocristiana no se
detuvo en el antijudaísmo obsesivo y ofensivo de las Cartas de Pablo, contra el
localismo del reino de David y contra el legalismo de Moisés (se ha visto en “El
progresivo antijudaísmo de Pablo”).

Tampoco les importó que la Idea de Dios de Filón fuera contradictoria con el
Cristianismo de segunda generación. Aquella familia de sectas divergentes del paso
del siglo I al II, cada una con un libro de historias heroicas y tragedias fatalistas de
Cristo en varias docenas de evangelios, también en gran parte tremendamente
antijudíos. Aunque el Cristo de fe de Pablo (acto mental) estaba más cera de Filón de
Alejandría que el Cristo de historias de gesta heroica de los evangelistas. Se puede
decir que algunos evangelios, particularmente los conocidos como “cuatro” en la
colección editada como Nuevo Testamento por Jerónimo de Estridón el año 384,
expresan las ideas panfletarias del antijudaísmo divulgado por los romanos después
de las Guerras Judías del 67 al 70. Y, en general, los relatos de evangelios son
inconciliables con el Judaísmo de Filón de Alejandría; por lo que, la adopción de esta
filosofía neoplatónica del Judaísmo está dando origen a un nuevo tipo de
judeo-cristianismo, completamente diferente de los anteriores de las Cartas de Pablo
o de los relatos heroicos helenistas de Evangelios.

El movimiento de la Filosofía o Teología cristiana omitió estas contradicciones,

porque en la atmósfera cultural que se respiraba en Alejandría aparecían en
coincidencia. Eran ideas vivas, coincidentes en su contemporaneidad, que estaban
conformando la mentalidad popular, y esto atenuaba las aristas de sus
contradicciones. Además, habría poderosas condiciones materiales de relaciones
sociales, para los intercambios culturales que favorecían estas síntesis. La cultura
filosófica, atenuada su función crítica, sólo tuvo que proveer los argumentos de
síntesis para la nueva religión o Nuevo Cristianismo, que fue aceptado por una elite

295 Ver Werner Jaeger: Cristianismo Primitivo y Paideia Griega; FCE, Madrid, 1995.
 258

cultivada en las escuelas de retórica.

Estos nuevos autores eran individuos de prestigio social, se dirigían a los hijos de la
aristocracia que seguían sus estudios, y dedicaban públicamente su obra en griego
culto a la corte imperial, como se verá con las obras del filósofo Justino o de
Orígenes. Esta era su audiencia, atrás quedaba la literatura sectaria de los cristianos
de los distintos evangelios escritos en el griego vulgar de la koiné.

Con el nuevo producto sincrético del neoplatonismo judeocristiano en griego ático,

los maestros de Filosofía Cristiana hicieron frente a la controversia con las otras
escuelas de seguidores del naturalismo de Aristóteles, del materialismo de
Demócrito, la ética de Epicuro o la extensa escuela de los cínicos. Porque las escuelas
de retórica eran lugares de debate filosófico-literario, y tampoco se debe olvidar que
un maestro de retórica dependía para sus ingresos de la aceptación social de la
orientación filosófica de su escuela. En esta competencia ideológica se jugaba su
prestigio y el número de alumnos matriculados en el aula de su domus.

Por lo tanto, si se compara con el escaso éxito de difusión en las capas cultas de las
ciudades de las sectas paulinas del siglo I y las sectas evangélicas del siglo II, el
revestimiento de filosofía neoplatónica del cristianismo judaizante lo volvía más
aceptable. En parte, porque el Judaísmo le daba autoridad de antigüedad a esta
“nueva” creencia. Y por otra parte, en el tardo-imperio, la clase dirigente se
identificada más con la Teología de las Ideas de la República jerarquizada de Platón
que con la Política del demos (pueblo) de Aristóteles. En efecto, se inclinó por un
neoplatonismo adaptado a las nuevas religiones populares como lenguaje integrador
de las nuevas creencias mistéricas, y como forma de actualizar su propaganda
imperial y el control social. Así terminó la larga disputa heredada del Helenismo,
entre estoicismo y epicureísmo, entre el idealismo platónico y el naturalismo
materialista.

El neocristiano Justino, originario de Flavia Neapolis en Palestina (actual Nabulus),

era filósofo de profesión; pues se sabe que vestía el tribon, manto que indicaba su
condición de filósofo. Hacia el año 160, influido por Filón de Alejandría, publicó su
obra Apología, en la que consideraba al Lógos-Cristo como una especie de “razón
natural” o “Logós Espermatikós” (simiente racional), una forma de pensamiento
universal común a todos los individuos: “Cristo es el Verbo [Lógos] del que todo el
género humano ha participado. Y así, quienes vivieron conforme al Verbo, son
cristianos, aún cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con
 259

Sócrates y Heráclito y otros semejantes, y entre los bárbaros con Abrahán, Ananías,
Azarías, Misael, Elías y tantos otros”296.

En primer lugar, esta obra de Justino en forma de tratado filosófico contrastaba

radicalmente con la literatura narrativa y dramática del Cristianismo Evangélico de la
primera mitad del siglo II. Nótese que este Logos de Justino reproduce el concepto de
Filón de Alejandría antes citado, más que el Logos gnóstico del evangelio Juan. Y el
profesor de Filosofía Cristiana Hans Kung reconoce que este Logos (palabra, verbo,
mente, razón, idea) se aleja del místico Espíritu de Cristo de las Cartas de Pablo297.
En efecto, se observa fácilmente que la obra de Justino está más cerca de la filosofía
“ateniense”, y hasta llega a considerar al personaje Abrahán de la literatura hebrea
como un “bárbaro” (el extranjero entre los griegos).

Después de Justino, sobresalió Ireneo, nacido en Esmirna (actual Izmir en Turquía)

hacia el año 140. Es conocido como Ireneo de Lyon, pues emigró a Occidente, a esta
ciudad gala. Hacia el año 185 escribió Contra las Herejías298, un catálogo excluyente
de libros del Cristianismo del siglo II, que quitaba validez a los relatos más alejados
del discurso estoico y neoplatónico de las Cartas helenistas de Pablo. Pero, Justino e
Ireneo no estaban solos en su neo-Cristianismo, sino que formaron parte de un
movimiento mayor en la segunda mitad del siglo II, del que se conocen: Taciano y su
Discurso a los Griegos, las Apologías de Claudio Apolinario de Hierápolis, más las
de Milcíades y Militón de Sardes; Atenágoras de Atenas, con su Presbeia (“súplica”
dirigida al Emperador Marco Aurelio), Teófilo de Antioquía y sus tres libros
dirigidos a Autólico; y tres obras de autores desconocidos, Discurso a los griegos,
Exhortación a los griegos, Monarquía, Escarnio de los filósofos299. Junto a estos,
hubo otros escritores místicos afiliados a la Filosofía Cristiana, aunque de escaso
valor filosófico, que se conocen como “padres de la Iglesia”, más dados a la censura
de las opiniones y la condena moral de las costumbres ciudadanas.

José Fernández Ubiña llama a Justino e Ireneo y, en general, al movimiento de

Filosofía Cristiana, los “primeros teólogos del cristianismo... [cuyas] reflexiones
éticas y religiosas se expresaron de acuerdo con los valores y conceptos en boga
-estoicos, preferentemente para la moral, y platónicos para la doctrina-”; y añade:
“fue, pues, el pensamiento griego quien suministró a estos pioneros de la teología
los instrumentos epistemológicos [categorías] para establecer algunos principios
296 Justino: Apología, citado en HistCrist p.234.
297 Hans Kung: La Iglesia Católica (IC); Barcelona, 2002, p.52.
298 Ireneo: Contra las Herejías; edit. Gredos, Madrid, 1983. También se cita la misma obra con el
título de Contra los Herejes.
299 Quintino Cataudella: Historia de la Literatura Griega; Barcelona, 1967, p.351-2.
 260

básicos del dogma y de la Cristo-logía [discurso ideológico]”300.

La Didaskaleión, la academia de Filosofía Cristiana en Alejandría. La tarea

iniciada por Justino e Ireneo, inspirada en Filón de Alejandría, tuvo continuidad con
Clemente de Alejandría, Tertuliano y Orígenes. Las academias del nuevo
Cristianismo tuvieron éxito en la captación de alumnos matriculados en sus domus,
casas cultuales. A finales del siglo II había un foco de Filosofía Cristiana en
Alejandría, en la Didaskaleión (en griego, escuela), una academia neoplatónica
fundada por el filósofo Panteno hacia el año 190. Según Eusebio de Cesarea, seguidor
de la Filosofía Cristiana, ahí se estudiaba entre otras disciplinas, Gramática,
Aritmética, Geometría y Filosofía301. Esto quiere decir que era una típica escuela de
retórica. A Panteno lo sucedió en la dirección de la escuela su discípulo Clemente de
Alejandría, en los primeros años del siglo III302. Con el nuevo director, seguidor de la
obra de Justino e Ireneo, se formó toda una generación de retores que, además de sus
ocupaciones profesionales en el funcionariado del Imperio, pasaron a actuar como
obispos de sus domus en las principales ciudades del Mediterráneo Oriental (se verá
más adelante en qué consiste la domus y el obispado).

Clemente de Alejandría (Titus Flavius Clemens), vivió hasta el año 215, y sería un
hombre maduro cuando asumió la dirección de la escuela hacia el año 200. Influido
por la figura conceptual del Logos de Filón de Alejandría, escribió el Protréptico, una
exaltación del Lógos-Cristo con la intención de hacer una “exhortación a los
griegos”; y en su obra el Pedagogo representó al Lógos-Cristo en cuanto
“maestro-educador” de la fe. Lejos del misticismo de Pablo, esta fe de Clemente
consiste en un acto de pensamiento filosófico que se aprende en la academia
neoplatónica, cuando dice: “la iglesia [asamblea cristiana] está en la escuela”. En
su obra capital, Estrómata, Clemente centró el acto mental de la fe en la categoría
filosófica del conocimiento de la “verdad”.

Dos generaciones después, Eusebio de Cesarea celebró el helenismo de la obra de

Clemente de Alejandría, porque “en los Stromateis [Estrómata] ha fabricado un
tapiz de citas no solamente de la divina escritura, sino también de la obra de los
[filósofos] griegos”303. Eusebio juega con la palabra “tapiz”, que es lo que significa

300 Historia del Cristianismo (en adelante HistCrist) p.233-34.

301 Eusebio de Cesarea Historia Eclesiástica (en adelante HE) VI,18,3; p.380.
302 Q. Cataudella, obra citada, p.354.
303 HE VI,13,4 p.372-3.
 261

“stromateis”. Según Clemente, el estudio y el conocimiento filosófico distinguen al

nuevo tipo de cristiano de los Cristianos Evangélicos, a quienes tiene por “simples” y
“herejes” o “sectarios”304. Porque la fe del neocristiano es un acto cognitivo,
aceptación de una idea filosófica o teológica, una convención aprendida; no es un
acto de adhesión irracional a la creencia en un relato mítico sin más, sino que es la
aceptación de un discurso conceptual, explicado como un ideario de “doctrina
cristiana”. Esta creencia o ideología es abierta y pública, no oculta como la de la
literatura “apócrifa” o “secreta”; no es de cultos secretos en lugares privados o casas
de habitación, como en los antiguos cristianos, sino de enseñanza pública en las
domus cultuales. Y su predicación es una actividad docente, explicación conceptual
razonada, no es el simple discurso de exhortación moral de las sectas evangélicas.

Orígenes de Alejandría, nacido cerca del año 185, vivió hasta el año 250 o el 254.
Sucedió a Clemente en la dirección del Didaskaleión. Había sido alumno del
neoplatónico Ammonio Saccas, quien también fue maestro del célebre filósofo
neoplatónico Plotino. Orígenes, quien “vivía en trato continuo con Platón y
frecuentaba... los autores más conspicuos de los pitagóricos”305, escribió el tratado
cumbre de la Filosofía Cristiana en Acerca de los Principios (Perí Arjeón). Este libro,
junto a las Enéadas de Plotino, dominó el pensamiento filosófico del siglo III.

Según el eclesiástico Hans Kung, a Orígenes “le guiaba la pasión por conseguir una
reconciliación definitiva entre Cristianismo y el mundo griego”306. Completó la
innovación judeocristiana, resolviendo la contradicción del Dios Hijo de Pablo con el
monoteísmo bíblico, introduciendo el concepto de una Trinidad de dioses: un dios
Padre (del Judaísmo), el Hijo (de los Cristianos) y un Espíritu (egipcio?) que los une
en una Idea platónica trinitaria. Pero la operación intelectual de juntar tres ideas o
figuraciones en una entidad abstracta fue compleja, porque debió aplicar el lenguaje
de las categorías aristotélicas (naturalistas) de unidad de la substancia y la diversidad
de los accidentes particulares en los individuos de una misma especie.

En Aristóteles, la categoría de substancia era parte de una primitiva teoría del cambio
aparente y el movimiento de los cuerpos físicos y en los animales (gran parte de los
escritos de Aristóteles son tratados de Biología y otros de Física): en un individuo
animal o cualquier objeto, los cambios de apariencia o de lugar son accidentales, no

304 HistCrist p.279.

305 HE VI,19,2-9.
306 IC p.52.
 262

alteran su substancia (la especie animal o la clase material)307. Trasladando estas

categorías del cambio o movimiento a la cuestión polémica de los diferentes dioses
Cristianos, el Padre y el Hijo, Orígenes los representó como cambios aparentes de
una sola substancia de la Divinidad Trinitaria. Tiene calidad dialéctica, porque
explica un término polisémico y cierto dinamismo.

Orígenes lograba recuperar la tendencia monoteísta de la literatura hebrea, pese a su

contradicción con el Cristianismo de Pablo. Con esta teoría de Orígenes, la misma
substancia divina del Dios del relato del Génesis podría adoptar accidentalmente
formas cambiantes en el tiempo, e incluso aparecer en diferentes funciones,
conservando inalterada su esencia de un solo Dios. Con esta forma abstracta,
Orígenes simplificaba las variantes de Dios Padre y Dios Hijo con diferentes
Espíritus que aparecen en las narraciones de las Cartas de Pablo. Redujo las distintas
figuras a una sola Idea de tipo neoplatónico, el concepto de la Trinidad. Aunque la
solución no duraría mucho tiempo, porque en el Cristianismo Romano se añadiría el
culto de la Maternidad de Dios (un sincretismo de Isis y los cultos de Juno Dei
Genitrix).

Orígenes pudo tomar la figura de la Trinidad directamente de Plutarco o de otro

filósofo cristiano latino, Tertuliano. Tertuliano nacido en Cartago hacia el año 255,
era hijo de un centurión y fue jurisconsulto en Roma, murió después del 320. En su
obra Adversus Praxean, también había simplificado en una tríada las divinidades del
relato de Pablo, como unidad familiar y complementaria: “la Trinidad de una
divinidad, Padre, Hijo y Espíritu”308. Pero tanto Orígenes como Tertuliano pudieron
conocer, independientemente, la figuración de la Trinidad de Osiris, Isis y Horus
publicada por Plutarco, quien vivió entre el año 46 y el 120. En el diálogo Sobre Isis,
Plutarco unifica en una Trinidad la familia del dios Sol: Osiris el padre como “el
Origen”, la madre Isis o diosa Luna como “elemento receptivo” y Horus el dios Hijo
como “resultado perfecto”; añadiendo un argumento de la numerología, “pues tres
es el primero y perfecto número impar”309.

Es más probable que Orígenes conociera al autor griego antes que al contemporáneo

307Ver de Alfredo Marcos, Aristóteles y otros animales: una lectura filosófica de la Biología
aristotélica; PPU, Barcelona, 1996. En cuanto a los conceptos de Física del movimiento, no es
extraño que Aristóteles sea citado en obras especializadas de historia del conocimiento científico,
como A History of Aerodiynamics, de John d. Anderson Jr.; Cambridge University Press, 1997,
p.12, 15-17.
308 DicPat p.188-9.
309Plutarco: Sobre Isis y Osiris, en Obras Morales; trad. Manuel García, Edit Akal, Madrid, 1987,
p. 50-51 y 96-97.
 263

latino. Pero lo cierto es que Orígenes por sus estudios de las Escrituras hebreas, más
que Tertuliano, estaba interesado en resolver la contradicción del relato cristiano con
el monoteísmo Judío; y era lo mismo que resolver la contradicción de la “unidad” de
la Idea platónica con la pluralidad de dioses del Cristianismo antiguo en Cartas de
Pablo y la familia de evangelios. Lo consiguió con una ecuación numérica.

La solución filosófica de Orígenes, sin la cual se desmontaría la síntesis filosófica del

judeocristianismo neoplatónico, tiene un problema de reconocimiento en la literatura
de las Cartas de Pablo o en los evangelios. Pero en la Edad Media apareció una
interpolación de un copista que insertó la fórmula Trinitaria en unas Cartas de Juan:
“el Padre, el Verbo y el Espíritu, los tres son la unidad” (1Juan 5:7-8). Con esta
interpolación medieval se pretendía argumentar que el culto monoteísta de la
Trinidad habría existido antes de Orígenes y Tertuliano. Pero ha quedado demostrado
que este verso no aparece en los Códices Vaticano, Alejandrino y Sinaítico, de los
siglos IV y V, las versiones más antiguas de estas Cartas atribuidas a un Juan. En las
ediciones recientes de más tirada de El Nuevo Testamento, recopilado por Jerónimo
de Estridón el año 383-4, como la Biblia de Jerusalén o La Nacar Colunga descartan
esa interpolación medieval.

La interpretación alegórica de las Escrituras del Judaísmo. Ante los ojos de

griegos y romanos el Cristianismo aparecía como una “nueva superstición” o
“religión nueva”, de tiempo reciente y origen conocido. Esta novedad le restaba
credibilidad. Para otorgar autoridad a su religión en los medios cultos, los autores de
Filosofía Cristiana necesitaban decir que procedía de textos de la antigüedad judía.
Con este interés, Orígenes llegó a reunir, en su obra Exaplas, diferentes versiones de
las Escrituras hebreas en circulación, junto a la traducción al griego de la Biblia de
Alejandría. Esta vuelta a la literatura judía fue una característica del neocristianismo
de la academia neoplatónica, otra contradicción más con el Cristianismo de Pablo,
quien daba por superada la Antigua Alianza bíblica con la Nueva Alianza expresada
en sus sus Cartas.

Si los neocristianos aceptaban literalmente las Escrituras, caerían en el Judaísmo.

Pero el filósofo neoplatónico Filón de Alejandría les suministró una solución con su
Comentario Alegórico del Génesis, y los autores de Filosofía Cristiana,
particularmente Orígenes, adoptaron este método de interpretación libre, no literal, de
la literatura judía. De este modo, los neocristianos admitían las Escrituras, pero con
una reserva de interpretación alegórica, evitando tener que aceptar el Judaísmo.
 264

Y por la misma razón, también trasladaron la interpretación alegórica a la literatura

del Cristianismo primitivo, las diversas cartas y evangelios, restando importancia a su
literalidad, lo que permitió la creación de sus nuevos tratados doctrinales. El
sincretismo neoplatónico necesitaba esta ruptura con la literalidad del cristianismo
primitivo, y abandonó el culto a un libro o unas cartas; ya que ninguno de sus
conceptos filosóficos, como los de “unión substancial” de la divinidad o el de la
“Trinidad” divina, tenían cabida en los escritos de Pablo y los autores evangelistas.
De hecho, la Filosofía Cristiana o Doctrina Cristiana instauró un nuevo discurso
teológico, en contradicción con los relatos y las formas de cristianismo anteriores. En
este sentido, los sincretismos del Helenismo tardío no fueron simple acumulación de
ideas y figuras o sentencias, sino auténticas innovaciones, desarrollo de nuevas
síntesis.

La domus cultual y la institución del obispo o papa neocristiano (papa o padre de

religión del bautizado). La domus con al menos un aula era el lugar común de las
escuelas de retórica. Pero en el siglo II las filosofías religiosas convirtieron las
domus en lugares de culto, por lo que aquí las llamo domus cultuales. Se tiene por
modelo de una domus de Filosofía Cristiana del siglo III una excavación de
Dura-Eropos, en Siria, por la distribución del espacio con sala de reunión de la
asamblea o iglesia, baptisterio, patio interior, pórtico, vestíbulo y otras
dependencias310. Más adelante se verá la descripción de un mitreo de la misma época,
y su distribución no era muy diferente; y es probable que las escuelas Maniqueas de
retórica siguieran el mismo diseño. En este aspecto, la Filosofía Cristiana no es la
única religión que se sale del culto de altares en templos o templetes tradicionales.

[Lámina, en HistCrist p.265]

El abandono del culto en el templo, que se ha visto en Pablo, es algo que estaba en el
ambiente cultural desde el tiempo del Helenismo, y hasta en el Clasisismo en Grecia
(el teatro de Eurípides y en la Filosofía Clásica en general). Y no sólo en las
corrientes materialistas de crítica de la creencia religiosa (Atomismo, Epicureísmo,
etc.) sino en cierto liberalismo de la práctica religiosa en todo el Mediterráneo, que se
perderá por el fanatismo cristianorromano hacia el final del tardo Imperio.

Pero el cambio de lugar cultual de la Filosofía Cristiana, respecto de las otras formas
de cristianismo, es radical. Esta nueva religión de Filosofía Cristiana no sólo registra
sus adeptos entre la elite culta y el alto funcinariado, sino que sus actividades se

310 C. H. Kraeling: The excavation at Dura-Eropos [Siria], 1967.

 265

celebran en un lugar público y sus mentores son personalidades reconocidas en la

ciudad. Nada que ver con las sectas cristianas de “cultos privados”, que continúan
reunidas en casas de habitación, y dando culto a un libro inspirado escrito en griego
vulgar. Esta diferencia organizativa va generar una nueva estructura con la aparición
de la figura del obispo o “papa” atribuida al mentor de la escuela doctrinal.

Los obispos de esta escuela de la Filosofía Cristiana se diferenciaban de los líderes de

las sectas Cristianas Evangélicas, por su condición o estatus social y por el simple
hecho de dirigir y gestionar una escuela de retórica o una red de escuelas. No resulta
extraño, entonces, lo que dice José Fernández Ubiña del director de la Diskaleión:
“Clemente [de Alejandría] piensa casi siempre en los sectores acomodados de la
sociedad alejandrina, como bien indica el título de su obra “¿Qué rico se salva?”
Por eso es una fuente excepcional para conocer la ideología de estas capas
dominantes, sus valores éticos y su alta estima del saber y de la filosofía”311.

Llegó a plantearse algún conflicto con las sectas evangélicas, como en el caso de
Cipriano, obispo de Cartago hacia el año 250, que fue rechazado abiertamente por
unos Cristianos que “le reprochaban su elevada clase social”312. En general, las
sectas del Cristianismo Evangélico se rebelaron contra estos obispos de la academia
que se estaban apropiando el nombre “cristiano”, cargándolo de nuevos contenidos
doctrinarios y distinta función social.

La docencia del obispo de Filosofía Cristiana. Se sabe en qué consistía la

formación que se impartía en las escuelas de retórica de la Filosofía Cristiana.
Eusebio de Cesarea explica la actividad de Orígenes en la academia Didaskaleión de
Alejandría: “[los] iniciaba en los conocimientos filosóficos, dándoles geometría,
aritmética y las otras disciplinas preliminares, guiándolos por las sectas [escuelas]
existentes entre los filósofos, explicando minuciosamente la obra de éstos y
comentando y examinando a cada uno; de manera que, incluso entre los mismos
griegos se le proclamaba [a Orígenes] como gran filósofo”313. Se deduce, entonces,
que el nuevo tipo de obispo neocristiano, que estaba a cargo de una domus, era
competente en estos conocimientos.

Orígenes trasladó su escuela a Cesarea, y desde allí continuó influyendo sobre los
obispos neocristianos del Oriente314. Pero la escuela de Orígenes no fue más que un
311 HistCrist p.280.
312 HistCrist p.278.
313 HE VI,18,3; p.380-1.
314 HE VI,27 y 30 p.397,400.
 266

caso singular en un movimiento generalizado de intelectuales grecolatinos dedicados

a formular la síntesis neocristiana en un contexto de sincretismo cultural. Eusebio de
Cesarea menciona, entre sus contemporáneos, a otros obispos filósofos sobresalientes
de ese nuevo Cristianismo en academias de distintas ciudades: Anatolio, obispo de
Laodicea hacia el año 279, “de origen alejandrino... avanzó hasta la cumbre de la
aritmética, la geometría, la astronomía y de toda especulación teórica, de la
dialéctica como de la física, igual que de la retórica”; sucedió a Anatolio, el obispo
Esteban “admirado por muchos en razón de sus doctrinas filosóficas y de todo el
resto de su cultura griega”; también Pánfilo, obispo de Cesarea en Palestina era
“hombre muy distinguido, verdadero filósofo por su vida misma”315.

La sólida base de conformidad cultural con el mundo romano y con la aristocracia del
Estado imperial, situó a esta clase de obispo de la Filosofía Cristiana cerca de los
gobiernos provinciales y de la corte imperial. El mismo Orígenes, ya como filósofo
cristiano reconocido, estuvo en la corte y asistió durante un año al palacio de la
emperatriz Julia Mamas (Mamae: mamas, llamada así por el número de sus pechos o
pezones, más de dos)316, madre del Emperador Alejandro Severo. Y consta que, en
sus relaciones con la corte, Orígenes escribió al menos una carta al Emperador Felipe
y otra a su esposa Severa (se verá en el siguiente capítulo la relación de Orígenes con
la corte imperial)317. Es una demostración del agrado de la aristocracia por la
enseñanza de una filosofía que no les resultaba incongruente con sus tradiciones, con
su forma de vida, ni con sus intereses.

La titularidad del obispo de Filosofía Cristiana. La construcción de salas públicas

de culto, tenidas como sede del docto obispo, generó la cuestión de la titularidad de
una domus. Una función ajena al Cristianismo primitivo, en que el lugar de reunión
no daba lugar a una gestión especial. En cambio, el obispo de Filosofía Cristiana
administraba el patrimonio del lugar cultual y tenía jurisdicción sobre otras domus o
academias sucursales. Esto constituye una novedad organizativa respecto de las
sectas del Cristianismo Evangélico. El hecho de disponer de un edificio cultual,
denota un poder económico del obispo neocristiano, integrado en la clase dirigente de
las ciudades.

315HE VII,32,6; 22; 24-25 p.498 y 503-4.

316G. Witkowski: Anecdotes Historiques et Religieuses sur les seines; Paris, 1903). En latín,
mamma, significa “pecho, teta, ubre”; en plural, mammae. El nombre correcto Iulia Mammae
aparece en inscripciones, como en una placa guardada en el Museo de Salzburgo, y en unos
denarios (catálogo de monedas Auktion, de Carsley Whestone; Montreal, 2000). Pero en las
historias de los eclesiásticos aparece cambiado su nombre como “Julia Mamea”.
317HE VI,21,3-4 p.389; HE VI,36,3 p.406.
 267

Estas Domus tenían anexas otras propiedades y rentas, “poseían propiedades

inmuebles, casas y tierras de cultivo”318. Ludwig Hertling registra que “en el siglo III
la Iglesia poseía no sólo cementerios y lugares de culto, sino en algunos lugares
incluso fincas productivas... [Por ejemplo,] bajo Alejandro Severo (222-235) la
comunidad eclesiástica romana sostuvo un pleito con el gremio de taberneros,
acerca de la propiedad de una finca en la ciudad. El emperador decidió a favor de
los cristianos”319. Es evidente que la Iglesia y los cristianos de los que habla el
clérigo jesuita Ludwig Hertling son de la nueva religión de Filosofía Cristiana.

Se registra un caso célebre de pleitos en los tribunales por propiedades de domus y

titularidades de obispos de la academia de Filosofía Cristiana, hacia el año 268-269.
Al obispo Pablo de Samosata, que al mismo tiempo desempeñaba un alto cargo de la
administración pública de procurator ducenarius, otros obispos lo acusaron ante los
tribunales por la disputa de la propiedad y titularidad de una domus. Complementaron
la acusación del obispo Pablo con la noticia de que iba con mujeres
“subintroductas”, “dos en plena juventud y de buen ver”320. Los otros obispos lo
denunciaron ante el Emperador Aureliano por apropiación de bienes, resultando que
“el hombre antes mencionado, con extrema vergüenza suya, fue expulsado de la
iglesia [el edificio] por el poder mundano”321. Viendo el contexto de la situación del
caso, el fallo del tribunal del Emperador contra su procurator ducenarius, Pablo de
Samosata, pudo deberse a que los obispos añadieron en la acusación algo muy
sensible para la política imperial, denunciaron que Pablo de Samosata estaba al
servicio del reino de Palmira, contra el que estaba en guerra el Emperador Aureliano.
Dice el historiador eclesiástico José Fernández Ubiña: “la decisión de Aureliano no
fue probablemente ajena a la guerra con... el reino de Palmira, a cuyos servicios se
suponía que estaba Pablo de Samosata”322.

Siempre a propósito de las diferencias del movimiento de Filosofía Cristiana con las
formas del cristianismo de los siglo I y II, en la cita de Eusebio de Cesarea conviene
observar que hacia la entrada del siglo IV, cuando escribe esta parte de su Historia
Eclesiástica, ya se está comenzando a llamar iglesia al edificio, el lugar de reunión;
un uso que nunca tuvo esta palabra entre los Cristianismos anteriores, que llamaban
iglesia (del griego ekklesia: asamblea) a la congregación de seguidores, pues no
tenían edificios específicos de reunión.
318Ludwig Hertlin: Hitoria de la Iglesia (HI) p.82.
319HI p.82.
320HE VII,30,12 y 14 p.492-93.
321HE VII, 30,19, p.494.
322HistCrist p.260.
 268

Pero volviendo a los pleitos por las domus entre obispos o papas de la academia de
Filosofía Cristiana, estos litigios dieron origen al uso de listas de sucesión hereditaria
de las titularidades y propiedad de las domus. Servían para poder argumentar derecho
de antigüedad o de herencia en los tribunales, o en las contiendas por el liderazgo de
la academia neoplatónica. De aquí surgieron las historias de papas y antipapas, según
a quien se quisiera atribuir legitimidad sucesoria de los bienes en una lista u otra de
los contendientes, generalmente de la parentela. El recurso de las listas sucesorias
podía ser efectivo para persuadir a un magistrado romano del derecho de sucesión de
la titularidad de la domus de una ciudad, y de esta forma comenzaron a aparecer listas
imaginativas que hacían retrotraer un obispado de un partido de Filosofía Cristiana
hasta uno de los “discípulos de Jesús”, por lo que surgieron leyendas que hacían
presentes a estos doce personajes fundando dinastías hereditarias por todo el
Mediterráneo.

Los nuevos cultos del neoplatonismo cristiano. Los obispos neocristianos idearon
nuevos cultos, como la sustitución de los sacrificios sangrientos de altares romanos
por una comida sacrificial incruenta, siguiendo una tendencia de la elite culta al
abandono de los ritos de sangre. Para esto, la Filosofía Cristiana ideó, como se ha
visto antes en Los relatos de Última Cena:

– una plegaria con el recitado de una fórmula “este es mi cuerpo”, “esta es mi

sangre” con base en una doctrina de la transubstanciación del alimento ritual, pan
y vino tomados como representación del cuerpo y sangre de Cristo (esta doctrina
la expuso por primera vez el filósofo Justino hacia el año 165; ver las referencias a
la filosofía de Justino, Ireneo y Orígenes, en los Apéndices La comida sacrificial
del movimiento de Filosofía Cristiana);
– se integró esta plegaria en el culto helenista de Memoria heroica del relato de
Última Cena creado por Pablo (ver mi comentario al relato de 1ª Corintios
11:23-25 en el cap. 5 de El Sincretismo del Cristianismo Antiguo), y separándolo
de la comida alimenticia o ágape del Cristianismo primitivo;
– y con gran desconocimiento de la cultura hebrea, se convirtió este ritual en
representación de la Cena del cordero Pascual de los judíos. Todo un nudo
sincrético.

En cuanto al día cultual, los neocristianos tenían sentido práctico y, por su

vinculación a las tareas de la administración del Imperio, trasladaron el culto sabático
paulino del séptimo día al día de descanso de los funcionarios romanos, el primer día
 269

de la semana, Día del Sol (Dies Solis). Esta elección, además, coincidía con el
sincretismo romano del culto Solar (se ha visto su desarrollo durante el Imperio).

Con todas estas diferencias respecto de las sectas Evangélicas, los dos Cristianismos
coexistieron como dos religiones desconectadas y de dos estratos culturales
diferenciados. Aunque las sectas de Cristianos Evangélicos dieron algunas muestras
de resistencia a la academia de Filosofía Cristiana y sus nuevos cultos. Los
académicos siempre trataron a éstos como sectarios, herejes, no abiertos a la
discusión pública de sus ideas, criticaron sus cultos secretos, domésticos y su
literatura “apócrifa” (oculta). Pero no se registraron grandes conflictos.

La respuesta de la elite cultivada a la Filosofía Cristiana. Esta Filosofía, que

consistía en explicaciones cosmológicas y éticas, sobresalió entre el sincretismo de
los idearios religiosos orientales junto al Maniqueísmo. Marco Aurelio debió conocer
esta filosofía, pues en sus Meditaciones hace una breve alusión al neoplatonismo y se
refiere a la Filosofía Cristiana.

Marco Aurelio vivió entre el año 121 y 180, fue emperador romano desde el año
161, y escribió las Meditaciones durante los últimos diez años de su imperio. En ellas
hace una breve alusión al Cristianismo, pero ya se trata de la nueva forma de
platonismo, la Filosofía Cristiana que comienza a circular en la corte imperial. En las
Meditaciones discute si “el alma” es una forma de autoconocimiento,
autoconciencia o conciencia refleja, y anota: “mas esta disposición [autoconciencia]
que proceda de una decisión personal, no de una simple oposición como [el
dualismo cuerpo-alma de] los Cristianos, sino fruto de una reflexión, de un modo
serio y, para que pueda convencer a otro, exenta de teatralidad”323. Para estas
fechas, se verá a continuación, el filósofo Justino había publicado las primeras obras
de Filosofía Cristiana; y es muy probable que en los medios cultos se produjeran
discusiones como la que expresa Marco Aurelio. Por lo tanto, esta mención del
dualismo cuerpo-alma, que el autor llama “oposición” y “teatralidad”, podría
proceder de un contacto de Marco Aurelio con esta filosofía neoplatónica del nuevo
Cristianismo del siglo II.

Sin embargo, la entrada de la Filosofía Cristiana en la elite romana también generó

resistencias, incluso entre filósofos neoplatónicos, como el caso de Porfirio de Tiro.

323 Marco Aurelio: Meditaciones; edit. R. Bach; Gredos, Madrid, 2005, p.194 (Meditaciones XI,3).
 270

Porfirio de Tiro, Contra los Cristianos y la filosofía cristiana. El célebre filósofo

Porfirio de Tiro vivió entre el 233 y el 305, fue discípulo de Plotino, el mayor
filósofo del neoplatonismo; y fue editor de la obra de su maestro en las Eneadas. Pero
había estudiado en su juventud en la academia de Orígenes. Esto significa que
conocía de primera mano la Filosofía Cristiana cuando compuso el Contra los
Cristianos hacia el año 273324. Porfirio no fue el único en escribir contra la avanzada
de la Filosofía Cristiana en la elite culta. Lactancio, en Instituciones Divinas,
menciona un “prócer de la filosofía”, que había “vomitado” tres libros “contra la
religión y contra el nombre cristiano”, y también a un autor de una obra “Para los
Cristianos” que ataca a Cristo325. Pero todas estas obras fueron destruidas. La misma
obra de Porfirio fue condenada con repetidas leyes326, y su reconstrucción parcial sólo
es posible por las citas copiadas por sus detractores, Metodio de Olimpo, Eusebio de
Cesarea y Apolinar de Laodicea327.

El Contra los Cristianos de Porfirio es una obra de polémica: refiriéndose a los

evangelios aceptados por la Filosofía Cristiana, dice que sus autores son “inventores,
no testigos” y que sus “invenciones son discordantes... patrañas”. Acerca de lo
“inverosímil” de la descripción del modesto lago de Galilea como un mar
tempestuoso, dice: “Por historias infantiles como esta concluimos que el evangelio
es mero artificio escénico”. Por la representación de un diálogo del personaje
“Jesús” con satanás, pregunta si alguien “¿no va a reírse a carcajadas como si
estuviera en el teatro?”. Siguiendo el dicho evangélico: “si [los predicadores] beben
veneno mortal, no les hará daño”, propone que los creyentes sometan a esta prueba a
sus doctrineros; y sobre el dicho: “si tuvieras fe como un grano de mostaza... le
diríais a ese monte 'levántate y arrójate al mar', y nada os lo impediría”, Porfirio
deduce que si nadie ha conseguido algo semejante, no existe gente de fe cristiana.
Reclama el incumplimiento de la “segunda venida” de Cristo anunciada hacía
“trescientos años y más”. Y advierte de lo impropio de la idea de una encarnación de
la divinidad por concepción y parto natural.

También denuncia las contradicciones de Pablo, de la forma cómo éste adopta

diferentes presentaciones de sí mismo en las Cartas. Porque llama a la mansedumbre
en unos lugares y estimula la violencia en otros, cuando dice: “Ojala se mutilen del
todo los que os soliviantan” (en Gálatas), “Bendecid y no maldigáis” (en Romanos),
324 Porfirio de Tiro: Contra los Cristianos; editores E. Ramos y otros, Publicaciones de la
Universidad de Cádiz, 2006.
325 citado por los editores en la Introducción de Porfirio: Contra los Cristianos, p.34.
326 Leyes de Teodosio II y Valentiniano III (Introducción, Contra los Cristianos, p.28).
327 Contra los Cristianos, Introducción, p.28.
 271

“Los que maldicen no poseerán el reino de dios” (en Corintios). Y concluye:

“semejante puesta en escena -artificios para provocar la risa- es propia de las
representaciones teatrales. ¡Qué maravilla de cambio de vestuario!”328.

Y en los libros de evangelios, las incoherencias que se atribuyen al personaje del

relato, del tipo: “no temáis a los que matan el cuerpo” se contradice con el “aparta
de mí ese cáliz” en rechazo de su Pasión; así como el dicho “los pobres estarán a
nuestro lado, pero a mí no me tendréis siempre” se contradice con “estaré con
vosotros hasta el fin de los tiempos”329.

Porfirio sostiene que el Cristianismo es una novedad, en sentido despectivo de

“novelería”, carece de tradición, y es una doctrina carente de lógica. Critica el uso
que hace el movimiento de Filosofía Cristiana de la literatura hebrea con tal de
otorgarse la autoridad de ser una religión antigua, pero sin aceptar el Judaísmo330. Y
dicen los editores del Contra los Cristianos: “de este desvío acusaba Porfirio
especialmente a Orígenes, el más célebre de los exégetas cristianos, culpable del
abuso de la alegoría en su análisis de los textos bíblicos”331.

Es notorio que la crítica de Porfirio va dirigida, en primer lugar, al movimiento de

Filosofía Cristiana y no a las sectas del Cristianismo Evangélico. Habla expresamente
de los que construyen “grandes edificios [domus] para rezar”332, algo que no hacían
las sectas Evangélicas; y alude al concepto de Trinidad333, la doctrina de los Tres
Dioses elaborada por Orígenes y Tertuliano en el paso del siglo II al III. Es suficiente
prueba de que el Contra los Cristianos de Porfirio iba dirigido a esta escuela
neoplatónica, y no a la diversa familia del Cristianismo antiguo de varias docenas de
sectas de otros tantos libros de evangelios.

Otra evidencia. A propósito de las “imágenes”, esculturas y pinturas que la Filosofía

Cristiana objetaba como idolatría, Porfirio argumenta a favor de las artes plásticas
diciendo que “si uno representa la imagen de un ser querido, es obvio que no cree
que el ser querido esté en aquella [imagen]”334. Ya que, en efecto, el filósofo
Cristiano Clemente de Alejandría había escrito al final del siglo II: “venerar la

328 Contra los Cristianos, fragmento 60, 70, 76, 80, 73 y 74, 79-9,100, 44.
329 Contra los Cristianos, fr. 66, 67 y 71.
330 Contra los Cristianos, fr.15 p.97-98; fr.24 p.104.
331 Contra los Cristianos, Introducción, p.50.
332 Contra los Cristianos, fr.99 p.156.
333 Contra los Cristianos, fr.107 p.160.
334 Contra los Cristianos, fr.99 p.156.
 272

esencia inteligible por medio de la materia es deshonrarla por los sentidos”335.

Porfirio habla del movimiento de Filosofía Cristiana, cuando todavía no habían
aparecido los cultos de los templos con veneración de esculturas y pinturas (incluidas
las formas de cruz y representaciones figuradas de la divinidad), propios del
Cristianismo Romano del siglo IV.

Por lo tanto, de la crítica de Porfirio se deduce la especificidad del movimiento de

Filosofía Cristiana; su diferencia de los Cristianismos antiguos (de las Cartas de
Pablo y la familia de sectas con libros de evangelios), y del sincretismo de la religión
romana en la Iglesia Pontificia después del siglo IV.

335 Clemente de Alejandría: Stromata 5,5; citado por M. Sotomayor, en HistCrist p.871.
273
 274

2. LA FILOSOFÍA CRISTIANA EN LAS CORTES DEL IMPERIO ROMANO

(SIGLO III)

En las cortes de la dinastía de los Severo (193-235), Filipo el Árabe (244-249),

Galieno (253-268) y Aureliano (270-275) tuvieron gran aceptación los cultos
orientales: Apolo-Helios, el Sol Invicto o Mitra, Osiris o Serapis, y el culto de Cristo.
Y se entendía muy bien el significado monárquico explícito de la palabra griega
Cristo (el Ungido Rey) y su coincidencia con el culto de la divinidad teocrática del
emperador.

El favor de los Severo al nuevo culto teocrático de Cristo se refleja en el contacto del
neoplatónico Orígenes, filósofo o teólogo cristiano, con la Emperatriz Julia Mamas:
“la madre del Emperador, llamada Julia Mamea [“Mamea” es el nombre
eclesiástico para Julia Mamas o Mamae, en latín], mujer piadosísima como ninguna,
al resonar por todas partes la fama de Orígenes... puso todo su empeño en ser
considerada digna de contemplar a este hombre y experimentar su inteligencia de
las cosas de Dios... Así, pues, hallándose en Antioquía, le mandó comparecer
escoltado por soldados... [Orígenes] Pasó junto a ella algún tiempo”336. La noticia
procede de Eusebio de Cesarea, bien informado en asuntos de la escuela de Orígenes.

Por otra parte, se sabe que el hijo de Julia Mamas, el emperador Alejandro Severo, en
sus altares privados “daba culto a Cristo junto a... Orfeo”; y otro emperador, Filipo
el Árabe llegó a ser tenido por “cristiano”337. Lo que demuestra que, como mínimo,
simpatizaban con la Filosofía Cristiana entre los otros cultos sincréticos; y por tanto,
que la aristocracia imperial estaba abierta a los nuevos cultos.

Los edictos del año 250 del Emperador Decio contra los neocristianos de la corte, y
los del año 257 y 258 del Emperador Valeriano, para reprimir la difusión de la nueva
superstición en las altas estructuras del Estado, señalan la introducción de un partido
de Filosofía Cristiana y el alcance obtenido en las capas superiores del Imperio. En
especial, el segundo edicto de Valeriano del año 258338, que iba dirigido
expresamente a reprimir la introducción de la Filosofía Cristiana en el orden de los
equites (caballeros, la clase de los ricos comerciantes y armadores), el senatorial (la
más alta aristocracia) y el alto funcionariado (magistrados curiales).

336HE VI,21,3-4 p.389.

337HistCrist p.301-302.
338HistCrist p.310.
 275

Los distintos partidos neocristianos de la corte eran fácilmente reconocibles, por la

relevancia de sus “obispos”, hombres de academia, por sus reuniones en edificios
públicos de domus cultuales y propiedades anexas. Y precisamente, la confiscación
de estas propiedades de los neocristianos fue parte de los intereses en juego en las
luchas entre partidos; y su devolución pasó a ser un asunto prioritario en los futuros
edictos de legalidad de los “cristianos”. En efecto, el Emperador Galieno repuso la
balanza a favor de los neocristianos, por el edicto del año 259, que incluía la
devolución las domus cultuales y otras propiedades a los reprimidos por su padre339.
De aquí se deducen dos datos: que la Filosofía Cristiana se había convertido en
bandería o insignia (sacramentum) en las luchas de partidos de la corte hacia la mitad
del siglo III; y que los distintos partidos neocristianos de la aristocracia ya habían
adquirido suficiente influencia y poder como para recuperar posiciones.

En la corte del Emperador Aureliano, sucesor de Galieno, continuó la tendencia

favorable a los partidarios de cultos monoteísta Solares. Explica Ramón Teja que este
Emperador “intentó consolidar la unidad del Imperio con una reforma religiosa
centrada en el culto al Sol (el Sol Invictus), una especie de sincretismo religioso, en
el que se pudiesen sentir a gusto todos los súbditos”340. Este culto al Sol Invicto, una
evolución del culto de Mitra llegado de Siria, sería compartido después por el
Emperador Constantino en la entrada del siglo IV, así como la intención de una
política de Estado multirreligioso. El trato de favor hacia el partido de la aristocracia
neo-Cristiana por parte de Aureliano, tuvo continuidad en la corte de Diocleciano,
exceptuando unas purgas parciales (se verá a continuación). La afiliación a la
Filosofía Cristiana llegó hasta los miembros de la familia directa de Diocleciano,
quien era seguidor de Apolo Sol; y se conocen nombres de neocristianos en la cúpula
militar y el gobierno de Diocleciano, lo que hace evidente la normal tolerancia con
esta filosofía o teología igual que con otros cultos sincréticos.

Por lo tanto, en contra de la leyenda eclesiástica, la introducción de la Filosofía

Cristiana en la aristocracia imperial se produjo mucho tiempo antes del imperio de
Constantino, y su discurso explícito de política multirreligiosa tuvo un precedente en
los imperios de Galieno y Aureliano. Pero, ciertamente, la nueva forma de
Cristianismo Romano resultaría contradictorio en varios aspectos con la Filosofía
Cristiana, y sólo apareció más tarde en el siglo IV.

Los partidos de Filosofía Cristiana, de Diocleciano a Constantino. La fiesta del

339Hist Crist p.310.

340Hist Crist p.311.
 276

Adviento imperial de Diocleciano, su marcha triunfal de entrada a la Via Sacra del

Foro romano, fue el año 284. En su primer período de gobierno no hay noticia de
ningún enfrentamiento con el partido de Filosofía Cristiana de la corte. Sólo once
años después de su Adviento, el año 295, comenzó una purga de neocristianos,
dirigida expresamente a la oficialidad con “dignidad militar”. Esta purga en el
ejército tuvo inicio entre los preparativos de la guerra con Persia del año 297, cuya
estrategia pudo ser el motivo de alguna disidencia militar, y la persecución de
algunos neocristianos adquirió un carácter disciplinar. Un edicto del año 295 había
prohibido también el Maniqueísmo, ya que sus escuelas, por su origen persa, se
habían convertido en potenciales colaboradores del enemigo. Y por lo tanto, es
probable que la purga de la alta oficialidad neocristiana del ejército tuviera que ver
con una síntesis de Maniqueísmo-Cristiano, o por alguna conspiración relacionada de
uno de los partidos o sacramento (insignia o bandería) de Filosofía Cristiana. Porque
se purgó a un sector de Filosofía Cristiana y no a otros de los neocristianos.

Diocleciano, primero gobernó el Imperio dividido con Galerio; y posteriormente,

dividido en Tetrarquías, con Galerio, Maximiano y Constancio “Cloro” (el Pálido),
padre de Constantino. Eusebio de Cesarea dice que el copríncipe de Diocleciano,
Galerio, comenzó la purga “por los hermanos que militaban en el ejército”; “no
atacó de golpe con una guerra contra nosotros, sino que todavía probó solamente
con los que estaban en las legiones”; “se dio a clasificar y depurar a los
funcionarios militares”; “ya de antiguo, antes que los demás emperadores [de la
Tetrarquía] se moviesen, había forzado a cambiar de parecer a los cristianos que
estaban en el ejército... A unos los removió de la dignidad militar, a otros los vejó de
la manera más indigna y a otros incluso ya les conminó con la muerte”341.

Lactancio, retórico neocristiano, que formó parte de la corte de Diocleciano y

después sería mentor del hijo de Constantino, pone la fecha de estas purgas en el
ejército en el año 295. Por lo tanto, pasaron ocho años, hasta el 303 y 304, cuando se
produjeron los edictos de represión sobre otra tendencia neocristiana del alto
funcionariado, y sobre algunos obispos de domus que eran reconocidas
personalidades públicas. Pero, siempre según Lactancio, Prisca, la esposa del
emperador Diocleciano, y su hija Valeria, esposa del Tetrarca Galerio, pertenecían al
círculo de lectura de tratados de la academia de Filosofía Cristiana en alguno de los
partidos neocristianos de la corte342. Y Eusebio de Cesarea, también con información
de primera mano, dice: “...los que estaban en los palacios imperiales y los supremos
magistrados [los emperadores Tetrarcas del Imperio de Diocleciano]. Estos

341HE VIII 1,7 p.510; 4,2 p.515; 4,3 p.515; apéndice al libro VIII,1 p.552.
342Lactancio: Las muertes de los perseguidores (citado por A. Velasco, HE, nota 7, p. 509).
 277

consentían que sus familiares, esposas, hijos y criados obraran abiertamente... en lo

referente a la doctrina divina [la Filosofía Cristiana]”343.

Por lo tanto, Eusebio de Cesarea y Lactancio, que serían los dos primeros ideólogos
apologistas del Cristianismo romano bajo Constantino, confirman la profunda
integración de la escuela de Filosofía Cristiana en la aristocracia del Imperio en
tiempos de Diocleciano, hasta “en los palacios imperiales” y en las inmediaciones de
los emperadores tetrarcas. Mientras tanto, se purgaba algún partido conspirativo entre
los mandos del ejército, entre los que habría adeptos de la Filosofía Cristiana o del
Maniqueísmo Cristiano; y después, se purgó alguna conspiración palaciega en los
años 303 y 304, cuando la represión volvió a centrarse en un número reducido de
seguidores de la Filosofía Cristiana. Pero no hubo purgas generalizadas del
movimiento de la Filosofía Cristiana, sino de algunos individuos.

Eusebio, conocedor en su juventud de la corte de Diocleciano, escribe con

información de primera mano sobre “los acontecimientos de nuestro propio tiempo”,
“todo esto se ha cumplido efectivamente en nuestros días”; “el famoso Doroteo, el
mejor dispuesto y más fiel de todos para con ellos [los emperadores], y por esta
causa el más distinguido con honores, más incluso que los que ocupaban cargos y
gobiernos. Y con él, el célebre Gorgonio... [fueron] privados de honores”; “Doroteo
y Gorgonio junto con otros del servicio imperial... murieron ahorcados”; “hemos
visto los oratorios, desde la cumbre a los cimientos, enteramente arrasados... [pues]
se extendieron edictos imperiales mandando arrasar hasta el suelo las iglesias
[domus cultuales]”344. Este último dato, de sus edificaciones de aulas cultuales,
indica que se trataba de seguidores de la academia neoplatónica de Filosofía
Cristiana. Pero los neocristianos reprimidos eran de “aquellos que brillan por su
riqueza y su alcurnia... Tal era Filoromo, encargado de cierta magistratura
importante de la administración imperial de Alejandría... Y tal era Fileas, obispo de
la iglesia de Tmuis, varón ilustre por su cargo y funciones públicas desempeñadas en
su patria”[...] “y hubo otro llamado Adaucto, en posesión de una dignidad romana y
procedente de un linaje ilustre de Italia, que había avanzado por todos los grados
del honor ante los emperadores, hasta el punto de haber pasado irreprochablemente
a los puestos de la administración general, en los que llaman oficio de director
superior [de la hacienda] y de intendente general [de las finanzas]”345. Luego, se

343HE VIII 1,3.

344HE VIII prólogo, p.508; 1,4 p.509; 2,1 p.511; 2,4 p.513; 6,5 p.519. Nótese de nuevo que
Eusebio extiende el significado del término iglesia (asamblea) para designar el local de reunión.
Se ha dicho que es una innovación léxica que demuestra el distanciamiento de la Filosofía
Cristiana respecto del cristianismo antiguo.
345HE VIII 9,6-7 p.525-6; 11,2 p.530-1. Se conservan las actas de estos juicios (HE nota 73
 278

trata de una purga interna en la cúpula del poder.

Las noticias de Eusebio de Cesarea hablan también de levantamientos desde las

escuelas de Filosofía Cristiana contra Diocleciano: “habiendo intentado algunos, en
la región llamada Melitene [capital de Armenia Menor], y otros incluso en Siria,
atacar al Imperio, salió una orden imperial de que en todas partes se encarcelase y
encadenase a los dirigentes de las iglesias”346. Por tanto, el mismo historiador
reconoce que en algunas de estas academias estaban en disposición de “atacar al
Imperio”. Esto significa que los edictos de Diocleciano del 303 y 304 reprimieron
una especie de conspiración en la clase dirigente con una u otra bandería religiosa.
Luego, el objeto de su persecución no fue el sacramento-insignia de los neocristianos
sino una determinada conducta política.

En el numeral 13 de libro VIII de HE aparece una lista “de los que sufrieron
martirio” en distintas ciudades: Antino de Nicomedia, Luciano de Antioquía,
Tiranión de Tiro, Zenobio de Sidón, Silvano de Emesa, Silvano de Gaza, “junto con
otros treintanueve” (?); Peleo y Nilo, ambos de Egipto, Pánfilo de Cesarea, Pedro,
Fausto, Dío y Ammonio de Alejandría, Fileas, Hesiquio, Paquimio y Teodoro, de
Egipto347. Son listas de personalidades públicas de una tendencia partidaria, y uno de
los objetos de la persecución sería la expropiación de sus posesiones a favor de
magistrados leales a Diocleciano (así se premiaba las lealtades). No se trató de sectas
del Cristianismo Evangélico de capas populares.

Además, Eusebio de Cesarea reconoce que “fueron millares los otros, los que de
antemano embotaron sus almas con la cobardía, y así fácilmente se debilitaron
desde la primera acometida”348. Y para estos “dirigentes de iglesias”, los que se
mantuvieron de acuerdo con el emperador, no hubo persecución tras el anuncio de los
edictos. Es obvio que se trató de una purga política y no de una persecución
indiscriminada, si “fueron millares” los “los dirigentes de las iglesias” o docentes
de Filosofía Cristiana que se mantuvieron partidarios de Diocleciano. Mientras, en el
círculo inmediato del emperador, sus familiares asistían a las lecciones en las domus
de estos.

Estos datos vienen en “La muerte de los perseguidores”, obra de Lactancio del año
317, y en el libro o capítulo VIII de la Historia Eclesiástica, una ampliación de la
obra que Eusebio de Cesarea hizo público el año 325. Ambos son escritores del
p.526).
346HE VIII 6,8.
347HE p.535-37
348HE VIII 3,1 p.513.
 279

período de transición de la Filosofía Cristiana al Cristianismo Romano, y disponen de

nombres de los represaliados con mención de sus cargos, que eran reconocibles por
los coetáneos de estos autores. Esto le da una base de autenticidad a una parte de la
información, aunque venga expuesta en medio de exageraciones de las virtudes de los
reprimidos y de supuestos vicios extremos de Diocleciano. Pero queda claro que el
objetivo de los edictos de Diocleciano fueron determinadas facciones de poder; todos
pertenecían a los altos puestos de la Administración Pública o eran personalidades de
gran reconocimiento en las ciudades.

Pero lo que mejor expresan estos datos es la existencia de diversos grupos de

Filosofía Cristiana en la alta aristocracia militar y del funcionariado, y que algunos
encabezaban facciones dentro de las luchas por el poder. Durante los primeros once
años del gobierno de Diocleciano, del 284 al 295, junto a los partidos del Sol Invicto
o mitreos, y el maniqueísmo, la minoría neocristiana ya tenía posiciones importantes
en el gobierno y el ejército, en las ciudades y entre las familias de la aristocracia
imperial.

La represión del año 295 estuvo circunscrita al ejército, y sólo nueve años después
purgó a cierta tendencia del partido aristócratico de los neocristianos de la corte y de
las ciudades. No se puede decir, entonces, que Diocleciano tuviera una actitud en
contra de la Filosofía Cristiana en general. Sus edictos iban contra una determinada
tendencia política más que contra el partido neocristiano. No fueron motivados por la
confesión religiosa sino más bien por cuestiones de lealtades y divisiones internas,
que separaban entre sí a los mismos cristianos de la corte. Aunque se deduce que se
utilizó como pretexto la acusación de “cristiano” para defenestrar altos cargos y
controlar el poder, porque la mayoría de los partidarios de Diocleciano serían hostiles
a la nueva religión; particularmente, los magistrados del orden curial que se
beneficiarían de la confiscación de sus propiedades.

Ahora bien, se observa que el prototipo del “cristiano” víctima de los edictos de
Diocleciano y Galerio, el año 303 y el 304, no corresponde al perfil de las sectas de
Cristianos Evangélicos de “cultos privados” en casas particulares de habitación.
Además, estas sectas Evangélicas de clases populares y marginales no serían muy
visibles, y sus lugares de reunión no debían de ser fáciles de reconocer (sobre la
exageración de la persecución de Diocleciano y sobre los mitos de las persecuciones
de los cristianos, se ha visto la leyenda eclesiástica de las Diez persecuciones de
Agustín de Hipona).
 280

La huella arqueológica de los neocristianos en el imperio de Diocleciano

En la importante industria romana de sarcófagos es visible la introducción de
simbolismos neocristianos en el ritual funerario de la aristocracia romana en el
tránsito del siglo III al IV. Y por el coste del sarcófago, más el ceremonial que
suponía, se puede asegurar que los clientes de esta industria pertenecieron a la
aristocracia. En los relieves de la colección de sarcófagos de este período en el Museo
Nacional Romano de las Termas (en Roma), se integran figuras cristianas con temas
tradicionales de la mitología romana en distintos grados de sincretismo. Manuel
Sotomayor explica que “la misma forma de cabeza y peinado con que se representa
al héroe en los sarcófagos paganos [anteriores al Cristianismo Romano] se le aplica
a Cristo héroe”349. El relieve del sarcófago del Cristo Filósofo de Velletri pertenece a
este período.

También en el mausoleo de la Necropoli di Via Cornelia, en los bajos de la actual

aula basilical de S'Pedro en la colina Vaticana, el mosaico de Cristo Sol muestra
cómo se estaban fusionando las figuraciones de distintos cultos en la simbología
funeraria romana en el paso del siglo tercero al cuarto.

[Lámina: ver en André Grabar: El Primer Arte Cristiano (200-395); Edit. Aguilar,
Madrid, 1967, lámina 74; así como la reproducción en HistCrist sin número de
página.]

Se ha descubierto, recientemente, otro sarcófago en la necrópolis de Via Triumphalis,

en la colina Vaticana, “...el sarcófago del joven caballero Publius Caesilius
Victorinus, presenta... una iconografía que parece remitir al difunto en un ámbito
cristiano, en un período precedente a la paz Constantina”350. Por lo tanto, la
Arqueología demuestra la existencia de cultos neocristianos entre la aristocracia
romana en fecha anterior al Constantinismo; y también se demuestra que la Filosofía
Cristiana, al seguir los cultos funerarios romanos, se había diferenciado del
Cristianismo paulino y de las sectas Evangélicas del siglo II contrarios a estos cultos.

En una línea de progresión del paso del sárcófago al mausoleo, ya en el desarrollo del
nuevo Cristianismo Romano y la nueva iglesia (ecclesia o concilium: asamblea) de
obispos imperiales del siglo cuarto, se conservan los templos-mausoleos de la
emperatriz Elena y de Constancia (se verá en La adquisición de templos romanos por
la Iglesia). Los Cristiano-romanos conservaron los tradicionales funerales de
exposición y homenaje del difunto con sus símbolos de poder, sarcófagos, estatuaria,

349HistCrist p. 884-6.
350Radio Vaticana 09/10706 en www.oecumene.radiovaticana.org
 281

inscripciones conmemorativas y hasta procesiones funerarias de cuerpo presente de

los grandes dignatarios (se ha podido observar este ritual de funeral imperial en las
transmisiones de TV de los funerales del últipo Sumo Pontífice romano); así como la
asignación de una fecha en el Calendario del culto de Memoria en el panteón familiar
o en el panteón de la Ciudad, con altares sobre las tumbas, cultos de sus reliquias y
mausoleos. La Iglesia Romana mantiene los rituales fúnebres del Sumo Pontífice,
incluido el culto de su exposición y veneración pública del difunto, que recuerdan la
liturgia del ceremonial funerario del emperador.

Pero ya en el siglo III, la huella arqueológica de los neocristianos en el imperio de

Diocleciano expresa un comienzo de sincretismo funerario que tendrá mayor
desarrollo en la Iglesia Roma. La prueba arqueológica completa los datos de los
documentos escritos que se conservan. Pero, especialmente, anula la leyenda
eclesiástica de una irrupción repentina de cierto Cristianismo Romano con el mito de
la conversión del emperador Constantino el año 313. No hay un corte radical, un
antes y un después de Constantino, sino un proceso en el que la Filosofía Cristiana de
los cortesanos y alto funcionariado imperial del siglo III siembra los antecedentes del
nuevo sincretismo de Cristianismo Romano del siglo IV, de orden sacerdotal y
protocolo imperial pontificio.

Las expropiaciones por los edictos de Diocleciano. Los magistrados que aplicaron
los edictos contra los ricos adversarios de algunos partidos de la Filosofía Cristiana,
tenían interés en apropiarse de sus grandes fincas o de expropiarlos para la hacienda
del emperador; de tal forma, que estas luchas bajo estandartes religiosos adquieren un
sesgo de intereses económicos a nivel de clanes familiares. De esto quedó constancia
una vez pasada la purga. Porque los edictos de Diocleciano de los años 303 y 304
fueron anulados por Galerio con un edicto de legalidad de los cristianos como religio
licita, el año 311, y su principal resolución consistía en la devolución de propiedades
confiscadas: “si algunas casas y campos, propiedad anteriormente de los cristianos
por derecho, hubieran venido a caer en posesión legal del fisco por mandato de los
nuestros, o se los hubiera apropiado alguna ciudad, bien en pública subasta o bien
porque se dieron en obsequio a alguien, todo ello mandamos que sea restituido”351.

El edicto de Galerio del año 311 fue firmado por los nuevos emperadores tetrarcas,
incluido Constantino, quien había sucedido a su padre Constancio en la tetraquía
occidental de Britania, Hispania y las Galias desde el año 306. Majencio, Tetrarca de
Italia y África, cumplió el edicto y devolvió propiedades, entre otros, al obispo de los

351HE p.587; ver HI p.85.

 282

neocristianos en Roma, Milcíades (también mencionado como Melquíades)352. Pero

se continuó pleiteando, ya bajo Constantino, por alguna inconformidad con la
devolución de Majencio de “huertos, casas y cualquier otra cosa” en la provincia de
África353; porque pugnaban entre distintos partidos de Filosofía Cristiana, o porque
competían los obispos entre partidarios de Constantino y del depuesto Majencio. Se
aprovecharía el cambio de emperador para cuestionar algunas devoluciones o
revertirlas a favor de los nuevos simpatizantes de constantino.

El fin de la Tetrarquía y el edicto de tolerancia de Galerio. Constantino puso la

mirada sobre Italia, y Licinio, desde Iliria (los Balcanes), con la mira puesta en
Alejandría, capital de Egipto, ambos iniciaron la crisis final de la Tetrarquía. El año
312 Constantino entró guerra con Majencio para unificar el Imperio de Occidente
bajo su mando; y el año 313, Licinio, después de pactar con Constantino, guerreó
contra Maximino Daya por el Imperio de Oriente. Para estos fines les había resultado
útil la firma del edicto de Galerio del año 311, para consolidar su alianza con las
facciones del partido neocristiano que habían sobrevido a las purgas de Diocleciano.

El edicto del emperador Galerio del año 311 fue un rescripto, pues repitió los
términos del edicto de Galieno del 259. Por lo tanto, el edicto del año 311 no
representó ninguna novedad original en el Imperio a favor del partido aristocrático de
los neocristianos. Se ha visto que este rescripto de Galerio continuaba vigente el año
313, y que el llamado “edicto de Milán” es parte de la leyenda eclesiástica (en
Ensayos sobre el Helenismo 1. Sincretismos en el helenismo tardío y el tardo
imperio: Constantino y la leyenda eclesiástica ). Sólo se conoce una carta circular del
año 313 del Emperador Licinio para Oriente, que es una orden de aplicación del
edicto de Galerio. En suma, que desde el año 259 existía un precedente de legislación
imperial que daba legalidad a los neocristianos; ese estatus de tolerancia de la
Filosofía Cristiana se recuperó en todo el Imperio el año 311, y Constantino no hizo
ninguna innovación al respecto. Ni siquiera un rescripto del edicto de Galerio, como
hizo Licinio en la parte de Oriente.

Los neocristianos partidarios de Constancio y su hijo Constantino. El Tetrarca

Constancio “Cloro” (el Pálido), en su jurisdicción de las Galias, Britania e Hispania,
desobedeció los edictos de Diocleciano del año 303 y 304, y mantuvo su alianza con
el partido de Filosofía Cristiana de la aristocracia local. También se sabe por la Vida

352HE, nota 157, p.631; ver HI p.85.

353HE X 5,17 p.630.
 283

de Constantino, escrita por Eusebio de Cesarea, que Constantino, hijo de Constancio,

quien por el tiempo de estas purgas se encontraba en la corte de Diocleciano, en
Nicomedia (actual Izmit, en Turquía, junto al golfo del mismo nombre), que huyó
hacia Britania (subió por el Danubio)354. Pero Constantino no pertenecía a los
neocristianos y, por lo tanto, su fuga se debió a la existencia de una división interna
en el Imperio que no era exclusivamente religiosa. Y el apoyo de Constancio al
partido de la Filosofía Cristiana, no fue motivado por una convicción religiosa sino
por su conveniencia política. Es otra prueba de la existencia de una división en la
corte de Diocleciano, que involucraba al Tetrarca Constancio y su hijo Constantino, y
que los neocristianos reprimidos por aquel estaban involucrados en una pugna mayor
de la aristocracia militar.

El obispo Eusebio de Cesarea, al exaltar la divinización de Constancio (culto de

adoración del emperador), recordó la alianza de éste con los neocristianos: “el
Emperador Constancio... él fue el primero al que entre ellos [los otros Tetrarcas]
proclamaron dios, por considerarlo digno de todo el honor que se debe a un
Emperador después de su muerte [el año 306]... para todos se mostró el más
favorable y el más bienhechor, y no participó en lo más mínimo en la guerra contra
nosotros, antes bien, preservó libres de daño y de vejación a los fieles
[neocristianos] que eran súbditos suyos” [...] “el benignísimo y suavísimo
Emperador Constancio... se mostró el más favorable y el más bienhechor para con
todos, después de mantenerse al margen de la guerra contra nosotros, habiendo
guardado libres de daño y de vejámenes a los hombres religiosos súbditos suyos”
[...] “su hijo Constantino... se mostró émulo de su padre en la piedad para con
nuestra doctrina”355. Es notorio que este obispo de Filosofía Cristiana, consejero de
la corte de la emperatriz Elena, madre de Constantino, practicaba el culto de
adoración del emperador. Pero aquí interesa resaltar el reconocimiento del partido
neocristiano en la corte de Constancio.

Uno de los neocristianos protegidos de Constancio fue el maestro de retórica Lucio

Celio Firmiano Lactancio, hombre de la corte de Diocleciano en Nicomedia, quien
también huyó de la purga el año 303 al mismo tiempo que Constantino, y el año 317
aparece nombrado tutor de Crispo, el hijo de Constantino356. Este Lactancio escribió
la primera proclama de apología cristiana militarista y guerrerista del Cristianismo
imperial romano bajo Constantino el año 317, en “De la muerte de los
Perseguidores”.

354Eusebio de Cesarea: Vida de Constantino (VC) I,20 p.163.

355HE VIII 13,12-13 p.538-9; HE apéndice al libro VIII 4 p.553; HE 13,14 p.539.
356 C. Vidal: DicPat p.134.
 284

Por otra parte, en la corte de la Emperatriz Elena, esposa de Constancio y madre de

Constantino, junto a Eusebio de Cesarea, había otro obispo palaciego, Osio de
Córdoba. Y es muy probable que Constantino, en la corte de Tréveris (Augusta
Treverorum, en las Galias)357, tuviera trato con los obispos Reticio de Autun, Materno
de Tréveris y Marino de Arles; porque, después de su Adviento en Roma el año 312,
estos obispos le iban a servir como sus principales aliados frente a los obispos
italianos de Filosofía Cristiana leales al emperador Majencio (se verá en El Estado
Pontificio de la Iglesia Romana).

Es evidente que, al comienzo de la segunda década del siglo IV, grupos de la minoría
neocristiana estaban consolidando el poder alcanzado. Y, precisamente, esa lucha por
el poder los llevaría a dividirse continuamente en las distintas facciones que irían
apareciendo en los conflictos sucesorios y luchas intestinas entre los emperadores a lo
largo de ese siglo. Porque no todos los grupos de Filosofía Cristiana fueron aliados de
Constantino como da a entender la leyenda eclesiástica; y no todos los que le dieron
soporte como obispos imperiales se mantendrían unidos y leales a sus sucesores. En
un primer momento, se distinguen los neocristianos de la ciudad de Roma que habían
contemporizado con el derrotado Majencio, de quien recibieron el favor de la
devolución de sus bienes por el edicto del año 311, y que entrarían en conflicto con
los obispos partidarios del nuevo Emperador Constantino el año 312. En segundo
lugar, se produjo la gran división del partido de los leales a Licinio en el Imperio de
Oriente, y que se resistieron a la victoria de Constantino sobre éste el año 324. De
aquí salió el partido de los obispos Arrianos, favorable a la nueva corte de
Constantino en Oriente. Y se verá que en Cartago, hubo un grupo neocristiano que
ofreció la mayor resistencia a Constantino y su dinastía, el movimiento Donatista.

El nuevo Cristianismo Romano, como una forma de sincretismo sacerdotal de la

religión romana, surgió en estas luchas de obispos cortesanos. Porque una tendencia,
la de los obispos partidarios de Constantino, adoptó la estructura jerárquica y la
función de los órdenes sacerdotales romanos. La figura del sacerdote, un individuo
sagrado (sacer: sagrado) o que hace el sacrificio (la matanza) y gestiona la venta de
carne, no había existido antes en las escuelas de Filosofía Cristiana. Sus obispos eran
académicos que discutían entre ellos mediante tratados filosóficos o teológicos,
además de representar sus cargos en la administración imperial, pero nunca hubo
entre ellos una instancia superior de autoridad doctrinal; tampoco tuvieron una
estructura jerárquica, y ninguna forma de institución sacerdotal. Fue un grupo

357 Actual Trier en el Estado Alemán de Renania-Palatinado, junto al Río Mosela; en francés,
Trèves
 285

reducido de obispos partidarios de Constantino, como un orden sacerdotal más de

este Sumo Sacerdote (Sumo Pontífice), quienes primero desarrollaron la síntesis del
Cristianismo Romano, de culto imperial y protocolo pontificio, que regía el
ceremonial palaciego del Emperador Sumo Pontífice.

A la muerte de Constantino, los obispos se dividieron en luchas de facciones en las

cortes de sus hijos, la de los llamados Arrianos y los que se alinearon en posiciones
anti-Arrianas, que aquí llamaré Trinitarios. Unos y otros adoptaron distintos Credos
a lo largo del siglo IV para reflejar en la teología sus posiciones partdarias
encontradas (ver Los obispos imperiales, sus credos y sus partidos, en El estado
Pontificio de la Iglesia Romana). El partido de los Arrianos predominó en las cortes
imperiales hasta la década del año 370, con excepción de la corte de Constante
(337-350). Después fueron prácticamente exterminados por la iglesia de obispos
anti-Arrianos o Trinitarios apoyados por el emperador Graciano y la dinastía fundada
por Teodosio. Pero el Arrianismo sobrevivió entre los godos, sobre la frontera del
Danubio, y volvió con éstos a la caída del Imperio, después del año 469.

Sin embargo, al margen de estos obispos-sacerdotes y otros grupos de asesores de su

corte de distintas religiones, Constantino se identificaba con los cultos del Sol
Invictus. Hay suficientes pruebas documentales, incluida la prueba arqueológica del
estrato del siglo IV en la ciudad de Roma, de que su apoyo a los obispos
neocristianos sólo fue parte de un proyecto de Estado multireligioso, y una forma de
controlar al minoritario partido de Filosofía Cristiana entre la aristocracia militar y
funcionarial. Bajo ningún aspecto se sostiene mito de Constantino convertido en
cristiano, ni de un supuesto Imperio Cristiano de Constantino. La prueba
arqueológica y la documentación escrita, más bien, hace evidente la pobre
maquinación de la leyenda eclesiástica que invade los manuales de Historia y hasta la
investigación histórica documental de los especialistas.
 286

BIBLIOGRAFÍA

SINCRETISMO EN EL HELENISMO TARDÍO

Cataudela, Quintino: Historia de la Literatura Griega; Iberia, Barcelona, 1967.
Cumont, Franz: Las Religiones Orientales y el Paganismo Romano; Akal, Madrid, 1987.
Eliade, Mircea: Historia de las Religiones, 2 t.; Cristiandad, Madrid, 1974.
Eliade, Mircea: Historia de las Creencias y las Ideas Religiosas (t.I); Paidós, Barcelona, 1999.
Frankel, Hermann: Poesía y Filosofía en la Grecia Arcaica; Visor, Madrid, 1993.
Graves, Robert: Los Mitos Griegos; Ariel, Barcelona, 13ª ed. 2005.
Heinen, Heinz: Historia del Helenismo; Alianza, Madrid, 2007.
Horacio, Odas y Epodos; Cátedra, Madrid, 2004.
Libro dei Morti degli Antichi Egizi, edit. G. Rachet; Piemme, Milano, 1997.
Luciano de Samosata: Obras (4 t.); trad. J. Zaragoza; Gredos, Madrid, 1981-1992.
Lucio Apuleyo: El Asno de Oro; Gredos, Madrid, 2001.
Hani, Jean: Mitos, Ritos y Símbolos; El Barquero, Palma de Mayorca, 2005.
Plutarco: Obras Morales y de Costumbres (13 t.), varios editores; Gredos, Madrid, 1984-2004.
Ulansey, David: The origins of the Mithraic Mysteries; Oxford U. Press, Nueva York, 1989.
Virgilio: Geórgicas; Alianza Edit., Madrid, 2004.
Virgilio: Eneida; Alianza Edit., Madrid, 2005.

LA FUNDACIÓN DEL CRISTIANISMO (años 47-61)

Libro de Hechos y Cartas de Pablo, en la colección Nuevo Testamento compuesta por Jerónimo de
Estridón el curso del año 383-84; diversas ediciones y traducciones (ver Biblias, en la página
de ABREVIATURAS)
Arnheim, Michael: ¿Es Verdadero el Cristianismo?; Crítica, Barcelona, 1985.
Bultmann, Rudolf: Jesus Christus und die Mithologie; Gutersloh, Monk, 1984.
Clévenot, Michel: Lectura Materialista de la Biblia; Sígueme, Salamanca, 1978.
Robinson, John: Re-dater le Nouveaux Testament; Polethielleux, Paris, 1987.
Robinson, John: Sinceros con Dios; Ariel, Barcelona, 1966.
Sanders, Ed Parish: Jesús y el Judaísmo; Trotta, Madrid, 2004.
Stegemann, Harmunt: Los Esenios, Juan Bautista y Jesús; Trotta, Madrid, 1996.
Textos de Qumrán, editor F. García; Trotta, Madrid, 2000.
Ruckstuhl, Eugen y Pfmmatter, Josef: La Resurrección de Jesucristo; FAX, Madrid, 1973.

SECTAS DEL CRISTIANISMO EVANGÉLICO (años 70 a 150)

Biblioteca de Nag Hammadi: Textos Gnósticos (3 t.); editores A. Piñero, J. Montserrat, F. García;
Trotta, Madrid, 1997, 1999, 2000.
Ehrman, Bart: Los Cristianismos Perdidos; Crítica, Barcelona, 2004.
Evangelios [o historias heroicas de Cristo] de la colección Nuevo Testamento compuesta por
Jerónimo de Estridón (ver Biblias, en ABREVIATURAS).
Evangelios Apócrifos; editor A. Santos; BAC, Madrid, 1975.
Gnósticos (2 t.), editor José Montserrat; Gredos, Madrid, 2001-2005.
Gospel of Judas; editores R. Kasser, M. Meyer, G. Wurst; Washington, 2006.
Hechos Apócrifos de los Apóstoles (2t), editor A. Piñero; BAC, Madrid, 2005.
 287

Krosney, Herbet: The Lost Gospel: the Quest for the Gospel of Judas Iscariot; Washington, 2006.

ESCRITOS DEL SIGLO II CONTRA EL CRISTIANISMO EVANGÉLICO

Celso: El Discurso de la Verdad o Discurso Verdadero, en Orígenes: Contra Celso, trad D.Ruiz;
BAC, Madrid, 2001.
Luciano de Samosata: Sobre la Muerte de Peregrino, en Obras t. III, trad. J.Zaragoza; Gredos,
Madrid,1990.

LA ACADEMIA DE FILOSOFÍA CRISTIANA (años 165 a 317)

Clemente de Alejandría: Pedagogo, edit. J. Sariol; Gredos, Madrid, 1988.
Clemente de Alejandría: Protréptico, edit. C. Isart; Gredos, Madrid, 1994.
Clemente de Alejandría: Strómatesis, edit. D. Mayor; Abadía de Silos, 1993.
Eusebio de Cesarea: Historia Eclesiástica, editor A. Velasco; BAC, Madrid, 2001.
Filón de Alejandría: Obra Completa; Acervo Cultural, Buenos Aires, 1975-76.
Ireneo de Lyon: Contra las Herejías, edit. J. Montserrat; Gredos, Madrid, 1983.
Justino: Apología, Diálogo con Trifón, editor D. Ruiz; BAC, Madrid, 1979.
Orígenes: Contra Celso, edit. D. Ruiz; BAC, Madrid, 2001.
Orígenes: Tratado de los Principios, editor A. Ropero; CLIE, Terrasa, 1984.
Tertuliano: Prescripciones contra todas las Herejías, edit. S. Vicastillo; FP, Madrid, 2001.

ESCRITOS CONTEMPORÁNEOS CONTRA LA FILOSOFÍA CRISTIANA

Marco Aurelio: Meditaciones, trad. R.Bach; Gredos, Madrid, 1977.
Porfirio de Tiro: Contra los Cristianos; edits. E. Ramos y J. Ritoré, Universidad de Cádiz, 2006.

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA

Geymonat, Ludovico: Historia de la Filosofía y de la Ciencia, t.I; Edit. Crítica, Barcelona, 1985.
Hertling, Ludwig: Historia de la Iglesia; Barcelona, Herder, 11ª ed., 1993.
Kung, Hans: La Iglesia Católica; Mondadori, Barcelona, 2002.
Lenzenweger, Josef, Peter Stockmeier, Karl Amon, Rudolf Zinnhobler, editores: Historia de la
Iglesia Católica; Herder, Barcelona, 1989.
Llorca, Bernardino: Historia de la Iglesia t.I (HBAC I); BAC, Madrid, 1996 y 2001.
Sotomayor, M. y J. Fernández, editores: Historia [eclesiástica] del Cristianismo; Trotta, Madrid,
2ª edic., 2005.
Vidal, César: Diccionario de Patrística; BAC, Madrid, 3ª ed. 1999.