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UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO GRANDE DO NORTE

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS SOCIAIS


DEPARTAMENTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS E POLÍTICA
CURSO DE CIÊNCIAS SOCIAIS

PEDRO HENRIQUE AZEVEDO DA SILVA PAIVA

“TRAVESTI NÃO É BAGUNÇA”: ETNOGRAFIA DA PERFORMANCE


IDENTITÁRIA DAS TRAVESTIS NO CONTEXTO URBANO MOSSOROENSE

MOSSORÓ – RN
2017
PEDRO HENRIQUE AZEVEDO DA SILVA PAIVA

“TRAVESTI NÃO É BAGUNÇA”: ETNOGRAFIA DA PERFORMANCE


IDENTITÁRIA DAS TRAVESTIS NO CONTEXTO URBANO MOSSOROENSE

Monografia apresentada ao Departamento


de Ciências Sociais e Política como
requisito obrigatório a obtenção do título de
Bacharel em Ciências Sociais pela
Universidade do Estado do Rio Grande do
Norte - UERN.

ORIENTADOR: Ms. Elcimar Dantas


Pereira

MOSSORÓ – RN
2017
© Todos os direitos estão reservados a Universidade do Estado do Rio Grande do Norte. O conteúdo desta obra é de inteira
responsabilidade do(a) autor(a), sendo o mesmo, passível de sanções administrativas ou penais, caso sejam infringidas as leis que
regulamentam a Propriedade Intelectual, respectivamente, Patentes: Lei n° 9.279/1996 e Direitos Autorais: Lei n° 9.610/1998. A mesma
poderá servir de base literária para novas pesquisas, desde que a obra e seu(a) respectivo(a) autor(a) sejam devidamente citados e
mencionados os seus créditos bibliográficos.

Catalogação da Publicação na Fonte.


Universidade do Estado do Rio Grande do Norte.

A994t Azevedo, Pedro Henrique


"TRAVESTI NÃO É BAGUNÇA" - ETNOGRAFIA DA
PERFORMANCE IDENTITÁRIA DAS TRAVESTIS NO
CONTEXTO URBANO MOSSOROENSE. / Pedro
Henrique Azevedo da Silva Paiva. - Mossoró/RN, 2017.
77p.

Orientador(a): Prof. Me. Elcimar Dantas Pereira.


Monografia (Graduação em Ciências Sociais
(Bacharelado)). Universidade do Estado do Rio Grande do
Norte.

1. Travesti. 2. Performance identitária. 3. Contexto


urbano. I. Dantas Pereira, Elcimar. II. Universidade do
Estado do Rio Grande do Norte. III. Título.

O serviço de Geração Automática de Ficha Catalográfica para Trabalhos de Conclusão de Curso (TCC´s) foi desenvolvido pela Diretoria de
Informatização (DINF), sob orientação dos bibliotecários do SIB-UERN, para ser adaptado às necessidades da comunidade acadêmica UERN.
PEDRO HENRIQUE AZEVEDO DA SILVA PAIVA

“TRAVESTI NÃO É BAGUNÇA”: ETNOGRAFIA DA PERFORMANCE


IDENTITÁRIA DAS TRAVESTIS NO CONTEXTO URBANO MOSSOROENSE

Monografia apresentada à Banca Examinadora do Departamento de Ciências Sociais e


Política, cujos nomes das(os) membros e respectivas assinaturas constam nesta página de
aprovação. Como requisito para obtenção do título de Bacharel em Ciências Sociais.

Aprovada em 31 de outubro de 2017.

BANCA EXAMINADORA

______________________________________
Prof. Elcimar Dantas Pereira - UERN
ORIENTADOR

_____________________________________
Prof(a). Eliane Anselmo da Silva - UERN
MEMBRO

_______________________________________
Prof(a). Maria Cristina Rocha Barreto - UERN
MEMBRO
Às mulheres guerreiras e inspiradoras de minha vida:
Minhas irmãs, minha mãe, minha avó e minhas amigas travestis.
AGRADECIMENTOS

Primeiramente Fora Temer e Diretas Já. Segundo, gostaria de agradecer a minha


família por todo apoio e compreensão. Agradeço as minhas amigas pelo companheirismo.
Agradeço a UERN pelas oportunidades. Agradeço ao Programa de Educação Tutorial em
Ciências Sociais e ao Grupo de Estudos Culturais (GRUESC) e todas as pessoas envolvidas
nestes, pelos câmbios de conhecimentos. Agradeço as minhas professoras da graduação pelos
intensos debates ao longo do curso. Agradeço as professoras da banca pelas contribuições ao
trabalho. Agradeço ao meu orientador e amigo Elcimar Dantas por tudo que partilhamos nessa
jornada. Agradeço imensamente as travestis da pesquisa: Ana, Gaby, Karla e Paola, sem elas
esse trabalho não seria possível. Gratidão à vida. Epahhey, Oyá!
Serei A
(Linn da Quebrada)

Serei a do asfalto

Rainha do luar

Entrega o seu corpo somente a quem possa carregar

E onde (h)á-mar

Transbordar

em água salgada lavar

E me levar

Livre, me love, me luta

Mas não se esqueça

Levante a cabeça

Aconteça o que aconteça

Aconteça

Continue a navegar

Continua a navegar

Continue a TRAVECAR

Continue a atravessar
RESUMO

Com expectativa de vida de 35 anos de idade, residindo no país que mais se matam pessoas
trans no mundo e com a prostituição sendo a principal atividade remunerativa para cerca de
90% das travestis, estas performatizam suas identidades no território brasileiro. Na realização
de uma pesquisa de campo etnográfica com quatro travestis entre julho de 2015 e setembro de
2017, nos moldes da antropologia social com base na observação participante, buscamos
compreender a performatização da identidade das travestis no contexto urbano mossoroense
por meio de três vias conexas e complementares: analisando a socialização e sociabilidade
entre as travestis; estudando a (in)visibilidade social das travestis; e refletindo como o
ambiente urbano influencia na performance identitária das travestis na cidade de
Mossoró/RN. Através do acompanhamento cotidiano, compreendemos a performatização da
identidade das travestis no contexto urbano mossoroense como todo o processo que envolve
um conjunto de elementos identitários ramificados, descentrados, contingenciais e fluídos,
que são interpretados e transmitidos por via da socialização e das redes de sociabilidades que
as travestis constroem, lindando com os conflitos sociais cotidianos e a violência física e
simbólica eminentes. Em decorrência, temos a elaboração de uma moldura de (in)visibilidade
social que controla e age coercitivamente sobre os corpos das travestis, onde o paradoxo
sustenta-se na resistência e subordinação cotidiana. A performance se territorializa, no caso
das interlocutoras, no ambiente urbano da cidade de Mossoró/RN, sendo que quanto mais
fortificada a urbanidade maiores são os mecanismos disponíveis para a performatização de
um tipo de travestilidade específica, a urbana. As vidas de Ana, Gaby, Paola e Karla nos
mostraram que mesmo em um cotidiano repleto de dificuldades em uma sociedade que insiste
em marginalizar suas performances, as travestis vangloriam o “close certo”, não perdem um
“babado” e cultivam, acima de tudo, o “axé”, pois é a esperança vivida na resistência diária
que faz elas ressignificarem suas vidas acreditando que “a bagunça” está na sociedade
transfóbica.

PALAVRAS-CHAVE: Travesti. Performance identitária. Contexto urbano.


ABSTRACT

With a life expectancy of 35 years-old, living in the country that most kills trans people in the
world and with prostitution being the main remunerative activity for nearly 90% of travesties,
these performatize their identities in the Brazilian territory. In the accomplishment of an
ethnographical field research with four travesties between July 2015 and September 2017, in
the molds of social anthropology based on participant observation, we have searched to
comprehend the performatization of travesties’ identity in the mossoroense urban context by
means of three connected and complementary ways: analyzing socialization and sociability
among the travesties; studying the social (in)visibility of the travesties; and reflecting how the
urban environment influences in the identity performance of the travesties in the city of
Mossoró/RN. Through the daily follow-up, we comprehend the performatization of travesties’
identity in the mossoroense urban context as the entire process that evolves a set of ramified,
decentered, contingency and fluid identity elements, that are interpreted and transmitted via
socialization and sociability network that travesties build, dealing with daily social conflicts
and the eminent symbolic and physical violence. As a result, we have the elaboration of an
(in)visibility social frame which controls and acts coercively about the bodies of the
travesties, where the paradox is sustained in the daily resistance and subordination. The
performance territorializes, in the case of the interlocutors, in the urban environment of the
city of Mossoró/RN, in a way that the more fortified the urbanity is, the bigger the
mechanisms available to performatization of a specific type of travestility, the urban one. The
lives of Ana, Gaby, Paola and Karla show us that even in a daily life filled with difficulties in
a society that insists on marginalize their performances, the travesties flaunt the “fierceness”,
don’t miss a “kiki” and cultivate, above it all, the “axé”, because it is the hope lived in the
daily resistance that makes them ressignificate their lives believing that the “mess” is in the
transphobic society.
KEYWORDS: Travesty. Identity performance. Urban context.
SUMÁRIO

INTRODUÇÃO - “Se joga, mona!”: os primeiros “bababos” da aventura antropológica com


as travestis.................................................................................................................................07

CAPÍTULO 1 - “Respeita as travestis” ....................................................................................15


1.1 - “Todas as trans finíssimas”: quem são as travestis da pesquisa? ........................15
1.2 - “Eu quero é close”: discutindo a performatização identitária das travestis.........18

CAPÍTULO 2 - “Um beijo pras travestis” ...............................................................................31


2.1 - “A senhora é destruidora mesmo”: socialização e sociabilidade entre as travestis
em Mossoró/RN......................................................................................................31
2.2 - “Põe a cara no sol, mona!”: debatendo a (in)visibilidade social das
travestis...................................................................................................................38

CAPÍTULO 3 - “Eu bato palmas para as travestis que lutam para existir” .............................46
3.1 - “Cidade pequena não dá pra travesti, é só fumo”: o ambiente urbano
antropológico e a performatização da identidade travesti.............................................46
3.2 - “Aqui é choque de monstro”: quando os Projetos perpassam a prostituição e a
afetividade.....................................................................................................................50
3.3 - “Para travestis nenhum canto é mil maravilhas”: discutindo a territorialidade da
performance identitária das travestis.............................................................................58

CONSIDERANDO O CLOSE, O BABADO E O AXÉ..........................................................66

REFERÊNCIAS........................................................................................................................69
INTRODUÇÃO
“Se joga, mona!”: os primeiros “bababos” da aventura antropológica com as travestis

Imagine você sendo um jovem camponês recém chegado na “cidade grande” e


vivenciando um processo de afirmação de sua homossexualidade sem ter nenhuma conhecida
LGBTQI (Lésbica, Gay, Bissexual, Travesti, Transexual, Transgênero, Queer e Intersexual).
Este era eu quando me propus estudar as travestis logo no início da graduação. Com a
inexperiência de um calouro tentei o primeiro contato com as travestis1 via telefone através de
uma lista disponível em um site de prostituição na internet. A leitura de etnografias me fez
perceber que o primeiro contato não deveria ser assim, pois este tem um significado grandioso
para o desenrolar da pesquisa antropológica e a partir desta compreensão tracei novos rumos
para a aventura travestida, como diriam as travestis: “me joguei no babado”, ou seja, enfrentei
a situação.
A ideia primária que tinha sobre as travestis é reflexo da imagem disseminada
socialmente, ou seja, de prostitutas que ficam na “BR” (rodovias federais) e,
consequentemente, são criminosas e violentas. Uma identidade fixa, delimitada e
estigmatizada já nos é posta de início, onde o estigma social é um atributo profundamente
depreciativo de suas identidades (GOFFMAN, 1988). A prostituição realmente faz parte da
realidade deste grupo socioculturalmente marginalizado. Segundo a Associação Nacional de
Travestis e Transexuais (ANTRA) cerca de 90% das travestis e transexuais estão se
prostituindo no Brasil. As etnografias de Kulick (2008), Benedetti (2005), Pelúcio (2005) e
Duque (2011) apresentam descrita e minuciosamente a interpretação de realidades das
travestis fortemente relacionadas à prostituição o que comprova a vivacidade deste fenômeno.
A realidade mossoroense mostrou que a prostituição também está presente na vida das
travestis da cidade, todas as interlocutoras mantêm uma experiência direta ou indireta com
essa atividade. No entanto, na contemporaneidade, outras trajetórias de vida são possíveis e
algumas travestis podem trilhar caminhos não restritos à profissão do sexo, muitas destas
entraram em espaços que nunca imaginaram estar, como as universidades, por exemplo. Com
base na ampliação dessas trajetórias, nos questionamos como se dá o processo de

1
Travesti é, no dicionário, um substantivo masculino, mas ao longo do texto trataremos no feminino tendo em
vista a aplicabilidade cotidiana desta palavra pelas próprias travestis que acionam a feminilidade por meio da
forma que tratam umas às outras, com raras exceções elas tratam outra “trava” no masculino, essa situação só
acontece em um contexto de conflito. A terminologia travesti assume atualmente outra faceta, ela se apresenta
com um caráter político de ressignificação dos estigmas que carrega, conforme perfilharemos no primeiro
capítulo.
7
performatização identitária das travestis na cidade de Mossoró/RN.
Na realização de uma pesquisa de campo com quatro travestis, nos moldes da
antropologia social com base na observação participante, buscamos compreender a
performatização da identidade das travestis no contexto urbano mossoroense por meio de três
vias conexas e complementares: analisando a socialização e sociabilidade entre as travestis;
estudando a (in)visibilidade social das travestis; e refletindo como o ambiente urbano
influencia na performance identitária das travestis na cidade de Mossoró/RN.
No desenvolvimento de uma pesquisa de caráter descritivo, analítico, qualitativo e
multidimensional, utilizamos a etnografia como método base de um trabalho de campo
empírico. Etnografia é estabelecer relações, selecionar interlocutoras, transcrever textos,
levantar genealogias, mapear campos, manter um diário. É, acima de tudo, uma descrição
densa, que condiz à descrição interpretativa e microscópica da realidade estudada (GEERTZ,
2008). Esta também pode ser percebida como uma representação do real, uma verbalização da
vitalidade. Nas palavras de Peirano (1995, p.53): “a prática etnográfica — artesanal,
microscópica e detalhista — traduz, como poucas outras, o reconhecimento do aspecto
temporal das explicações”.
Nesta perspectiva, empregamos como técnicas de coleta de informações a
comunicação verbal, observação do comportamento manifesto e o contato via redes sociais,
que correspondem de forma mais específica às conversas semiestruturadas realizadas através
de diálogos pontuais (alguns gravados), acompanhamento cotidiano presencial e virtual (este
segundo é apenas complementar ao primeiro), diário de campo que foi alimentado
sistematicamente de acordo com a realização da pesquisa. Embora haja uma centralização das
entrevistas nos estudos empíricos das ciências humanas e sociais, seguimos a estratégia
etnográfica de Evans-Pritchard (2008) que, impossibilitado de realizar as entrevistas,
privilegiou a observação direta com registro do diário de campo como fonte principal de
coleta de dados. Defensor da observação participante, Malinowski (1978) acredita que em
etnografia é necessário amenizar a distância entre os resultados da pesquisa e os caminhos
percorridos. O etnógrafo tem que relatar minuciosamente desde os primeiros contatos até a
fase final dos estudos.
Em abril de 2014, quando ingressei no Programa de Educação Tutorial em Ciências
Sociais, me vi sob o dilema, já que as/os bolsistas deveriam escolher uma temática de sua
afinidade para desenvolver uma pesquisa dentro do programa, de decidir entre realizar uma
pesquisa da etnologia indígena, área na antropologia que tenho bastante apreço, e estudar algo

8
no campo das discussões de gênero e sexualidades com enfoque nas vivências das travestis,
afinidade esta desenvolvida pelo fato de minha aproximação incipiente com o movimento
LGBTQI da cidade. Tendo escolhido a segunda, comecei um processo de pesquisa
bibliográfica e simultaneamente de aproximação com as travestis, que até então não tinha
nenhum contato.
Em se tratando de um grupo estigmatizado, é necessário dizer, tal como Goffman
(1988, p. 22), que “faltando o feedback saudável do intercâmbio social quotidiano com os
outros, a pessoa [estigmatizada] se auto-isola possivelmente torna-se desconfiante, deprimida,
hostil, ansiosa e confusa”, logo no início esta ideia não estava tão nítida para mim e isso me
desesperava por não conseguir estabelecer contato mínimo com uma travesti. O diário de
campo não me deixa mentir sobre os inúmeros tópicos que escrevi falando da dificuldade de
inserção no campo. Ao entender que as travestis têm em média só 35 anos de expectativa de
vida atualmente no Brasil2, que a vulnerabilidade social e a marginalização são
coercitivamente cotidianas e que a violência simbólica e física estão fortemente marcadas em
suas trajetórias, é que pude entender o que Goffman chama de autoisolamento enquanto uma
medida de “autoproteção”. Nesta lógica Kulick (2008) já sinalizava que “em razão dessa
experiência quase diária com a discriminação e a hostilidade, travestis sempre esperam de
qualquer desconhecido uma reação preconceituosa” (p.31).
Assim, para um bom trabalho etnográfico é necessário ampliar a visão sobre as
pessoas e os fatos sociais estudados, bem como é oportuno, além do domínio da teoria
antropológica, uma exímia observação participante. Fazer etnografia representa tanto uma
revolução epistemológica do olhar (LAPLANTINE, 2000) isto é, uma desnaturalização das
coisas, quanto um processo de relativização das relações sociais (DAMATTA, 1981)
buscando divergir das percepções etnocêntricas. Nesta perspectiva, sagazmente acionei
mecanismos de aproximação que não fossem um abrupto convite à uma pesquisa acadêmica,
necessitava, a princípio, conseguir o mínimo de empatia das travestis.
Segui por duas vias, teoricamente fui me aprofundando nas referências antropológicas
sobre travestis e no âmbito prático comecei adicionando o maior número possível de travestis
da cidade no facebook, me familiarizando com a comunicação que elas utilizam entre si, o
pajubá3, e principalmente frequentando espaços de lazer e sociabilidade que comumente elas

2
Disponível em: https://www12.senado.leg.br/noticias/especiais/especial-cidadania/expectativa-de-vida-de-
transexuais-e-de-35-anos-metade-da-media-nacional
3
Pajubá é um conjunto de palavras e expressões, muitas oriundas das religiões de matriz africana, faladas pela
população LGBTQI e principalmente pelas travestis e transexuais que usam mais recorrentemente no cotidiano.
Falaremos mais profundamente deste no capítulo 1.
9
estavam, eu precisava ser visto e, como resultado, me tornar familiar. O olhar e sua
“domesticação teórica”, atividade que comecei desenvolvendo, seria para Oliveira (2000) a
primeira experiência do pesquisador de campo.
Um ano depois, desde o início do processo de familiarização e estabelecimento de
empatia, pude colher os frutos. Entre junho e outubro de 2015, três travestis me abordaram em
diferentes situações, em uma festa, no ônibus e no centro da cidade. Nas três situações elas
iniciaram o diálogo, o que mostra a fecundidade no ingresso cauteloso no campo4. A tão
desejada experiência etnográfica com as travestis inicia-se e se estende até setembro de 2017.
Toda essa experiência só reforça que, diferente do que muitos acadêmicos acreditam, quem
manda no campo antropológico são as interlocutoras e não quem está pesquisando, isso
também é visível no acompanhamento cotidiano cuja a autorização é negociada a partir do
interesse e da disponibilidade das interlocutoras. Estabelecido o contato, introduzimos outra
técnica etnográfica, o ouvir, que para Oliveira (2000) deve ser compreendido como
complementar ao “olhar” e como promotora do diálogo e não do monólogo de uma
informante.
Paralelo as tentativas de inserção no campo, já se percebe uma dificuldade para a
pesquisa: o locus. A não existência de um espaço físico em que morassem coletivamente e/ou
o fato de não ter um grupo fixo de travestis sempre foi algo que dificultou a experiência
etnográfica. O que mais me aproximou de um “locus centrado” foi quando conheci “As
Bratz”, um grupo de travestis “badaladas” que eram amigas e sempre frequentavam festas e
bares populares da cidade. “As Bratz” seria o grupo ideal, mas nas desventuras do campo
tivemos o seu “desvencilhamento”. Com isso, selecionei5 quatro travestis dentre as várias que
tinha estabelecido contato, baseando-se no grau de aproximação/empatia. Esta atitude
metodológica caracteriza o locus como “fragmentado”. A quantidade proposta de
interlocutoras foi pensada tendo por base a dificuldade de acompanhar o cotidiano de um
número alto de travestis de forma individual.
O acompanhamento permeou vários lugares, como domicílios delas e meu, festas
diversas, teatro, escola, universidade, centro da cidade, entre outros espaços, realizado
majoritariamente de forma individual, mas por vezes também “coletivo”, pois em poucas
ocasiões pude acompanhar duas juntas. Além da vivência cotidiana mais sistemática com as

4
É importante salientar que o fato de eu ser “uma bicha afeminada”, como me disseram as travestis, favoreceu a
aproximação delas comigo. A feminilidade, em graus variados, de certa forma nos aproximava.
5
Vale salientar que a “escolha” foi realizada mutuamente. Pensar as pessoas interlocutoras como passivas já é
algo obsoleto no fazer antropológico. Desta forma, muito mais que escolhas, a vivência antropológica
possibilitou encontros e desencontros que subsidiam o desenrolar da pesquisa de campo.
10
interlocutoras, acompanhamos de forma mais distante outras travestis que também moram na
cidade em suas diversas práticas citadinas.
Ampliando a rede de interlocuções, tivemos também as experiências de outras
travestis brasileiras, sobretudo as travestis acadêmicas e militantes que escreveram e escrevem
sobre suas vivências, como Amanda Palha, Maria Clara Araújo, Ana Flor, Amara Moira,
Daniela Andrade e tantas outras que pude conhecer na ocasião do XIII Encontro Nacional em
Universidades sobre Diversidade Sexual e de Gênero (ENUDSG) que ocorreu em
Goiânia/GO entre os dias 29/10 e 02/11 de 2015. Elas e seus textos têm uma enorme
contribuição no desenvolvimento desse trabalho, principalmente na forma como polimos as
discussões respeitando as múltiplas experiências de travestilidade.
A escolha do termo travestilidade se dá pelos mesmos motivos apresentados por
Pelúcio (2007), ou seja, porque:

A travestilidade aponta para a multiplicidade dessa experiência, ligada à construção


e desconstrução dos corpos. Ainda que haja uma rigidez na gramática de gênero das
travestis, há também uma patente fluidez na elaboração de categorias êmicas
autoclassificatórias, uma vez que estas estão estreitamente ligadas a marcas
identitárias que se associam ao trânsito dos corpos pelos territórios, o que se vincula,
por sua vez, às transformações desses mesmos corpos (p.18).

A identidade e nomenclatura travesti está estritamente ligada ao território latino e


acima de tudo ao brasileiro. Os primeiros estudos antropológicos desenvolvidos com as
travestis brasileiras foram de Hélio Silva (1993), Neusa de Oliveira (1994) e Don Kulick
(2008) todos focalizando o contexto da prostituição. O pioneirismo dessas investigações
foram basilares para trabalhos atuais de grande contribuição científica, como os de Marcos
Benedetti (2005), Larissa Pelúcio (2009) e Tiago Duque (2011), que representam um aporte
tanto aos estudos específicos de travestilidade quanto aos debates amplos acerca de gênero e
sexualidades.
As discussões de gênero e sexualidades no Brasil ganham terreno no campo científico
das humanidades a partir das lutas libertárias dos anos 1960 e os estudos pioneiros surgem
logo na década posterior. Na antropologia, de forma específica, esses estudos ganham
consistência com a implementação dessas temáticas nas linhas de pesquisa de quase todos os
programas de pós-graduação em antropologia do país, cujas temáticas mais recorrentes são:
sexualidade, gênero, corpo, saúde, geração, parentesco, família, representação e marcadores
sociais da diferença e antropologia das minorias.
No tocante a noção de gênero, assim como pensou a antropóloga Margaret Mead
(2000) que as personalidades dos dois sexos (masculino e feminino) são socioculturalmente
11
produzidas, ampliamos essa ideia e concordamos com Grossi (2012, p.05) quando esta diz
que o: “gênero é uma categoria usada para pensar as relações sociais que envolvem homens e
mulheres, relações historicamente determinadas e expressas pelos diferentes discursos sociais
sobre a diferença sexual”, ou seja, remete à construção cultural coletiva dos atributos de
masculinidade e feminilidade. Outra concepção sobre o gênero é expressa por Louro (1997)
onde, segundo ela, devemos:

Entender o gênero como constituinte da identidade dos sujeitos. Ao afirmar que o


gênero institui a identidade do sujeito pretende-se referir, portanto, a algo que
transcende o mero desempenho de papéis, a ideia é perceber o gênero fazendo parte
do sujeito, constituindo-o (p.25).

Complementar a essas noções, Butler (2016) dirá que “como fenômeno inconstante e
contextual, o gênero não denota um ser substantivo, mas um ponto relativo de convergência
entre conjuntos específicos de relações, cultural e historicamente convergente” (p.32-33).
Scott (1995) vai além quando, compreendendo o gênero sob dois prismas que estão
interligados, afirma que “o gênero é um elemento constitutivo de relações sociais baseado nas
diferenças percebidas entre os sexos, e o gênero é uma forma primeira de significar as
relações de poder” (p.86).
Também baseado na concepção das relações de poder, Foucault (2013) acredita que a
sexualidade é um dos dispositivos que possui maior instrumentalidade dessas relações, o
discurso e concomitantemente a repressão e o controle sobre a sexualidade emerge no século
XVII, onde começa a se instaurar um saber/poder que disciplina os corpos sexuais. Assim
sendo, a sexualidade, que se refere às práticas afetivas e eróticas relacionados à atividade
sexual das pessoas, também deve ser compreendida como culturalmente determinada, onde a
discursividade atrelada a ela normatiza/naturaliza a heterossexualidade (FOUCAULT, 2013).
No campo temático do gênero, sexualidades e travestilidade, algumas noções são
recorrentemente utilizadas. Heteronormatividade é a normatização e compulsoriedade
histórica-cultural da heterossexualidade internalizada e naturalizada socialmente (BERLANT
e WARNER, 2002). Cisgênero (cis) e transgênero (trans) são também termos importantes.
Uma pessoa cisgênero é aquela que se reconhece no gênero que está socialmente relacionada
ao sexo/genitália de seu nascimento, transgênero é tanto o oposto disso quanto uma pessoa
que transita entre os gêneros. Já transfobia é a aversão, intolerância e medo e
consequentemente é a violência física e simbólica que as pessoas transgêneros sofrem

12
(JESUS, 2012). Com base na classificação cisgênero, as militantes trans 6 têm acrescentado o
“cis” na palavra heteronormatividade, ficando hetero(cis)normatividade com intuito de tornar
o conceito mais abrangente no que concerne também ao caráter compulsório e normatizador
da cisgeneridade. Portanto, decidimos utilizar “hetero(cis)normatividade” no decorrer dos
capítulos desta etnografia.
A partir das discussões e objetivos acima expostos estruturamos nossa monografia da
seguinte forma: no primeiro capítulo apresentamos as travestis interlocutoras e debatemos a
performatização identitária delas a partir de cinco elementos: identidade política, identidade
linguística, identidade feminina, identidade a partir da alteridade e identidade queer. No
segundo capítulo discutimos a socialização e sociabilidade entre as travestis, onde
assinalamos os processos de trocas e aprendizagens sobre técnicas de manipulação do corpo e
performatização de gênero, bem como, discorremos sobre as múltiplas relações sociais que as
travestis se inserem, lidando com questões conflituosas. Em um segundo momento desse
capítulo, discorremos sobre a (in)visibilidade social e os mecanismos de resistência
elaborados pelas travestis cotidianamente. No último capítulo começamos por debater a
influência urbana na performance das identidades das travestis, em seguida discorremos como
as travestis elaboram seus projetos a partir da intersecção da prostituição e afetividade, e
finalizando refletimos sobre como a territorialidade centrada no urbano se apresenta como
locus privilegiado pelas travestis. Todos os capítulos procuram reforçar a ideia que “travesti
não é bagunça”.
“Travesti não é bagunça” é uma expressão que ficou conhecida através de uma
matéria jornalística do programa televisivo “Profissão Repórter”, onde o conteúdo retratava a
vida da prostituição em várias vertentes. Na ocasião a travesti Luana Muniz, que além de
“símbolo da Lapa” era conhecida por seu trabalho de acolhimento das travestis, prostitutas,
pessoas em situação de rua e portadores de HIV em um casarão da Rua Mem de Sá no Rio de
Janeiro, participava relatando a prostituição das travestis na noite carioca. Irreverente e
icônica, Luana Muniz protagoniza duas cenas fortes durante a exibição do programa onde
confronta homens que a provoca. Ela violenta fisicamente um deles enquanto pergunta
raivosamente: “tá pensando que travesti é bagunça?”. A partir de então a frase “travesti não é
bagunça” é propagada por diversas travestis, inclusive as interlocutoras da pesquisa que fazem
uso recorrente da expressão, tentando transmitir a seguinte mensagem: por mais hostil que
seja o tratamento que recebem da sociedade, elas conseguem reagir e resistir frente as

6
Sempre que utilizada a palavra “trans” estaremos nos referindo as travestis, transexuais e transgêneros como
um todo.
13
atrocidades e destratamentos cotidianos.
Assim como a frase “travesti não é bagunça”, utilizamos outras expressões famosas e
criadas entre as travestis em todos os tópicos dessa etnografia. Os títulos dos capítulos são
trechos de músicas que retratam a vida das travestis. Todas essas escolhas estão alocadas na
compreensão que temos da antropologia enquanto uma ciência que busca, além de conhecer
“o/a outro/a” em sua diversidade, também almeja dar voz (e visibilidade) às pessoas
estudadas. Segundo Durham (1986):

Minorias desprivilegiadas emergem como novos atores políticos, organizam


movimentos e exigem uma participação na vida nacional da qual estiveram
secularmente excluídos (...) o trabalho altamente descritivo da antropologia, sua
capacidade de detectar perspectivas divergentes e interpretações alternativas,
apresenta um material provocativo e estimulante para repensar a realidade social
(p.18-19).

Assim reconheço o papel político da antropologia cuja a responsabilidade social deve


ser proeminente no fazer etnográfico, principalmente quando o grupo investigado é refém da
marginalização sistemática. Sei dos riscos (“militantes”) que estou correndo por assumir tal
postura, mas aprendi com o cotidiano travesti que quando os riscos existem, o melhor a fazer
na maioria das vezes, “é colocar a cara no sol”, ou seja, enfrentar a situação.

14
Capítulo 1 - “Respeita as travestis”

“Perdi-me do nome,
Hoje podes chamar-me de tua,
Dancei em palácios,
Hoje danço na rua.”
(Balada De Gisberta - Pedro Abrunhosa).

1.1 “Todas as trans finíssimas”: quem são as travestis da pesquisa?

“Todas as trans finíssimas fumando maconha” é o título de um vídeo viralizado na


internet bastante famoso entre as pessoas LGBTQI. É uma gravação de vídeo caseira feita por
uma travesti na Avenida Engenheiro Roberto Freire na cidade de Natal/RN, que apresenta
comicamente suas amigas travestis e transexuais, que dividem um ponto de prostituição na
avenida e que no momento da filmagem estão fumando um cigarro de maconha. As nuances
do vídeo partem da ressignificação de um cotidiano marginalizado, assentado na prostituição,
para uma expressão cômica daquilo que seria trágico.
“Respeita as travestis” é um trecho da música “Mas que trans é essa” de Mc Toka que
Paola7 tanto gosta. Ela é uma das quatro interlocutoras da pesquisa, todas moram atualmente
na cidade de Mossoró/RN. Paola é uma travesti de 23 anos de idade, mora com sua mãe e
uma tia, é natural de Mossoró e trabalha formalmente como cabeleireira em um salão de
beleza de propriedade de outra pessoa, de terça-feira até o sábado. Na segunda-feira
geralmente ela tira para descansar e, no final de semana, ela reveza entre “fazer a linha
relaxante” e “fazer os babados”, ou seja, respectivamente, beber e conversar com amigos/as
em bares e domicílios, e fazer sexo pago ou não com seus “vícios” ou “clientes”. Vícios são
rapazes bonitos, ou como ela diria: “bofes de bem”, que ela(s) ficam e não cobram pela
transa. Clientes são os homens que ela(s) fazem sexo pago. Esta divisão tem reconhecimento
de todas as interlocutoras.
Paola começou sua transição de gênero aos 16 anos de idade. O que marca o início do
processo de travestilidade, na percepção de todas elas, é a ingestão de hormônios femininos,
geralmente o Perlutan. No entanto, ela pontua: “mas antes disso eu já estava era querendo
ser menina... era tipo andrógina”. A fase pré-transição é por elas designada enquanto um
período que elas eram “gayzinhas”, isto é, “trava não hormonizada e sem peito” –
aprofundaremos essa discussão sobre identidade de gênero e orientação sexual
posteriormente. Paola foi a última travesti da pesquisa com quem estabeleci contato. Fomos

7
Os nomes das interlocutoras adotados nessa etnografia são fictícios.
15
apresentadas por outra travesti, Karla, que atualmente é sua melhor amiga. Na ocasião nossa
empatia foi imediata. Paola não fez nenhuma cirurgia estética de feminilização do corpo, mas
está juntando dinheiro para colocar a prótese de silicone nos seios e pretende fazer uma
modificação no nariz. Ela estudou até o terceiro ano do ensino médio, ainda não concluído, e
fez cursos de cabeleireira e maquiagem. O nome “Paola” foi ela mesma que escolheu e utiliza
ele já a cinco anos, do qual ela fala com entusiasmo: “depois que coloquei no facebook [o
nome] todo mundo acabou me chamando assim... até mainha”.
Ana, outra de nossas interlocutoras, tem 27 anos de idade e começou a transição de
gênero desde os 17 anos. Seu nome foi escolhido após a participação dela no concurso Miss
Gay Mossoró quando ela tinha 18 anos. Desde então ela se apresenta como Ana, segundo ela:
“foi oficialmente quando me transformei”. Ela toma hormônios e muito em breve pretende
fazer cirurgia de implante de silicone nos seios. Mora com a mãe e irmãos. Concluiu o ensino
médio apesar das dificuldades sofridas na escola, segundo ela: “bi, esse período não foi fácil
por ‘n’ fatores, eu quase desisti”8. Além disso, ela conseguiu fazer alguns cursos pelo Serviço
Nacional de Aprendizagem Industrial – SENAI e pelo Serviço Nacional de Aprendizagem
Comercial - SENAC, como de auxiliar administrativo, almoxarifado, garçonete, vendas e
telemarketing. Ela já trabalhou em diversas empresas. O seu último trabalho formal durou
dois anos e seis meses como atendente de telemarketing, onde travou diversas batalhas pelo
reconhecimento do nome social e uso do banheiro feminino, por exemplo. Hoje ela trabalha
como profissional do sexo, com os “PG’s” (programas) de fato e com streap-tease virtual. Sua
rotina se alterna entre o trabalho que não tem horário fixo e a militância trans que é realizado
em momentos esporádicos.
Conheci Ana nos espaços políticos construídos pelos movimentos LGBTQI do
município, fomos apresentadas pela militante travesti do Rio Grande do Norte, Rebecka de
França, na ocasião participávamos do processo de construção da I Conferência Municipal
LGBT de Mossoró/RN. Ana, tal como Rebecka, constrói “Atransparência/RN” que é a
Associação de Travestis e Transexuais Potiguares. A empatia estabelecida entre nós foi forte
por conta dessa nossa vivência militante.
Karla, que é a melhor amiga de Paola e quem me apresentou ela, também é uma das
interlocutoras da pesquisa. É natural de Mossoró e prefere não dizer sua idade. Trabalha
formalmente de segunda a sexta-feira, há quase dez anos, em uma clínica hospitalar privada,
atualmente no setor de faturamento, este é o primeiro e único emprego dela. Concluiu o

8
Sobre as dificuldades vivenciadas pelas travestis na escola, Bento (2011) pontua: “há um desejo de eliminar e
excluir aqueles que contaminam o espaço escolar. Há um processo de expulsão, e não de evasão” (p. 555).
16
ensino médio e chegou a cursar até o quarto período de Matemática na Universidade do
Estado do Rio Grande Norte (UERN), mas foi jubilada. Foi casada durante quatro anos com
um homem cisgênero. O nome Karla surgiu antes mesmo de começar a transição de gênero
com os hormônios. As amigas dela começaram-na a chamar assim porque era o nome de uma
modelo famosa que teve um caso com um jogador de futebol, desde então ela se reconhece
por esse nome.
Ela iniciou a transição de gênero com 13 anos de idade, desde então só parou de tomar
hormônios no início de 2016 porque estava utilizando em excesso, prejudicando um
tratamento dermatológico que tinha começado. Mas, segundo ela, quando terminar o
tratamento voltará a tomá-los normalmente. Em 2014, passou por um procedimento cirúrgico
que envolvia uma lipoaspiração e um implante de 400 ml de silicone em cada seio.
Atualmente ela não pretende fazer mais nenhuma modificação em seu corpo. Hoje ela mora
só com a mãe e, sobre o pai, ela fala: “quando nasci ele deu um diague em mamãe”. O
“aborto” paterno existe, é real e bastante recorrente no caso das travestis. Diague é uma
expressão que significa “me poupe”, “me erre”, etc. Nossa aproximação foi espontânea,
começamos a nos encontrar com frequência nas festas e como ela costuma falar: “nosso santo
bateu, num foi mana?!”, sempre que nos víamos ela vinha falar comigo.
Com trajes curtos, um corpo feminino escultural, portando uma bolsa de lado e
fumando um cigarro no corredor de aulas da UERN, esta foi a minha primeira imagem de
Gaby, outra interlocutora da pesquisa. No auge de seus 31 anos de idade, começou sua
transição de gênero com 20 anos, antes disso já se “montava” fora de casa, até que um dia a
mãe dela a viu “montada” e a partir daí não precisou se esconder de ninguém. Natural do Rio
de Janeiro, ela só veio morar com a mãe e irmãos no Rio Grande do Norte após a morte do
pai. O nome dela surge na ocasião de uma apresentação da escola no ensino médio, onde ela e
outras meninas fizeram um cover de um grupo musical de garotas, Gaby passou a ser
chamada, desde então, pelo nome da cantora que interpretou.
Gaby é concursada como agente comunitária de saúde de uma cidade do interior,
atualmente encontra-se de licença, reside sozinha em um apartamento em Mossoró, é
acadêmica do curso de pedagogia/UERN e sua fonte de renda principal é a prostituição. Ela
também faz alguns trabalhos como cabelereira. Mesmo morando distante da família ela
mantem uma boa relação com seus familiares, nos finais de semana costuma ir visitá-los. Ela
já morou em Natal e já passou uma temporada em São Paulo, período que arrecadava dinheiro
para colocar próteses de silicone nos seios, sonho que foi realizado. Atualmente Gaby parou

17
de usar hormônios devido a problemas de saúde derivados de complicações culminadas pelo
uso destes. Ela fala abertamente que não pretende fazer a cirurgia de redesignação sexual. Nós
sempre nos víamos nos corredores da universidade e foi justamente a caminho de lá, no
ônibus, que nos falamos pela primeira vez por iniciativa dela.
Os cotidianos de Paola, Ana, Karla e Gaby se cruzam em pouquíssimos momentos. Já
as trajetórias de vida delas têm marcadores comuns, mas as especificidades também merecem
ser assinaladas. Assim, aquilo que afirmamos ser a performance identitária das travestis
considera o que há de convergência, similitude e câmbio entre as singularidades das “trans
finíssimas” da pesquisa, bem como as particularidades que emergem sobre o campo da
coletividade e expressam o descentramento da identidade travesti. Portanto, o foco não é o
núcleo psicológico do “eu”, e sim as expressões/representações políticas e discursivas
presentes cotidianamente nas experiências singulares de identidades que podem ou não fazer
parte de uma idealização do “ser travesti”.

1.2 “Eu quero é close”: discutindo a performatização identitária das travestis

“Eu quero é close” é uma frase icônica que ficou famosa no meio virtual,
especialmente entre as LGBTQI, através de um vídeo caseiro protagonizado por duas
travestis. Nas margens de uma estrada de noite, uma travesti é filmada, gesticulando e
teatralizando, por sua amiga também travesti que narra concomitantemente bordões do tipo:
“eu quero é beleza”; “eu quero é corpo”; “eu quero é próteses”; “eu quero unha de garota”, e
entre cada citação ela diz “eu quero é close”. “Close” é, no pajubá, uma atitude ou
representação que dá visibilidade, geralmente positiva, a algo ou alguém. As travestis da
gravação se situam em um ambiente de prostituição, fenômeno social com eminente
associação a estas pessoas. Na filmagem, a teatralidade e a narração ressignificam um
cotidiano marginal.
A ressignificação do termo “travesti” e, consequentemente, a identidade política a ele
atrelado é o primeiro elemento que elencamos vinculado a performance da identidade travesti.
Com base na observação participante listamos, além deste supracitado, outros quatro
elementos presentes no processo de performatização identitária das travestis. São eles: a
identidade linguística a partir do “pajubá”; a identidade como performance cotidiana da
feminilidade; a identidade alicerçada na diferenciação de orientação sexual e identidade de
gênero; e a identidade numa perspectiva queer.
18
De início precisamos reforçar algumas noções preliminares que transpõem todos estes
elementos. A identidade, que é um dos conceitos mais debatidos hoje no campo das ciências
sociais e humanas, muito atrelado as ideias de subjetividade, sociabilidade e pós-
modernidade, é por nós compreendida baseando-se na formulação de Hall (2006). Este
defende que as identidades modernas, ou melhor, pós-modernas, estão sendo “descentradas”,
isto é, deslocadas ou fragmentadas, e este deslocamento desarticula as identidades estáveis do
passado, mas também abre a possibilidade de novas articulações. Nas palavras de Hall (2006):
“o sujeito, previamente vivido como tendo uma identidade unificada e estável, está se
tornando fragmentado; composto não de uma única, mas de várias identidades, algumas vezes
contraditórias ou não resolvidas” (2006, p.12). Assim sendo, estamos considerando que as
travestis devem ser apreendidas como não tendo uma identidade fixa, essencial ou
permanente, que por vezes pode ser fragmentada ou contraditória.
A identidade ganha corpo e sentido assentada na performance. Esta, por sua vez, é
aqui referenciada por Butler (2016), que parte da ideia de que o gênero é uma construção
discursiva, discurso este que constrói o corpo, regulado tal qual o gênero, pela
heterossexualidade compulsória9. Assim, o gênero/corpo é performativo na medida que, nas
palavras da autora: “como estratégia de sobrevivência em sistemas compulsórios, o gênero é
uma performance com consequências claramente punitivas” (p.241), sendo a performance
dramática e contingente frente as punições. Esta noção pode ser interpretada segundo os atos,
gestos e atuações generificados, para Butler (2016):

Atos, gestos e desejo produzem o efeito de um núcleo ou substância interna, mas o


produzem na superfície do corpo, por meio do jogo de ausências significantes, que
sugerem, mas nunca revelam, o princípio organizador da identidade como causa.
Esses atos, gestos e atuações, entendidos em termos gerais, são performativos, no
sentido de que a essência ou identidade que por outro lado pretendem expressar
essas fabricações manufaturadas e sustentadas por signos corpóreos e outros meios
discursivos. O fato de o corpo gênero ser marcado pelo performativo sugere que ele
não tem status ontológico separado dos vários atos que constituem sua realidade
(p.235).

A performance das travestis tem em vista o gênero, o corpo e o discurso produzido


reiteradamente por essas pessoas. Dado as formulações desses conceitos-chave, performance
e identidade, partiremos para a descrição dos cinco elementos constitutivos daquilo que
denominamos performance da identidade travesti.

9
Nas palavras de Butler (2016, p.53): “A instituição de uma heterossexualidade compulsória e naturalizada
exige e regula o gênero como uma relação binária em que o termo masculino diferencia-se do termo feminino,
realizando-se essa diferenciação por meio das práticas do desejo heterossexual. O ato de diferenciar os dois
momentos oposicionais da estrutura binária resulta numa consolidação de cada um de seus termos, da coerência
interna respectiva do sexo, do gênero e do desejo”.
19
a) Identidade política de ressignificação do termo “travesti”
Acompanhando o cotidiano das travestis foi possível ver a utilização dos seguintes
termos de autodenominação: travesti, trava, transexual, transex, trans e transgênero. O uso é
altamente contingencial. No decorrer de um dia, Ana, por exemplo, afirma em uma ocasião
que “ser travesti dá trabalho” (quando falávamos de cuidados estéticos) e em outra
circunstância ela comenta que “ser transexual e morar na periferia é para poucas” (ao relatar
sua vivência em um bairro periférico da cidade). Afirmações que a princípio seriam
“contraditórias” – ser ao mesmo tempo travesti e transexual – são bastante usais entre as
interlocutoras.
Sobre as definições e conflitos entre os termos “travestis” e “transexuais”, o
antropólogo Barbosa (2010) realizou uma etnografia discorrendo sobre os usos dessas duas
categorias já sinalizando que ambas envolvem uma performatividade que se expressa não só
no gênero e na sexualidade, mas também na classe, cor/raça e geração. O discurso médico,
que patologiza os corpos e mentes trans10, defende que a divisão se resume ao fato que a
transexual almeja fazer a cirurgia de redesignação sexual e a travesti não, nas palavras de
Bento (2006): ““ser transexual” é uma ressignificação dessa identidade [travesti] que ocorre
nos espaços hospitalares” (p.210). Vale lembrar que ambos os termos ganham notoriedade a
partir da utilização médica como assinalou Bento (2006) sobre transexuais e Pelúcio (2009)
acerca de travestis. Sendo mais recente o primeiro.
A nossa vivência etnográfica vem mostrar não só o descentramento terminológico da
identidade performatizada, mas também a fluidez da aplicabilidade cotidiana desses termos.
As interlocutoras os acionam de forma entrecruzada tanto voluntária quanto
involuntariamente. No entanto, o saber/poder médico ainda controla e domina o discurso
(FOUCAULT, 2013) que as travestis estão sujeitas a reproduzir, como foi o caso de Gaby.
Em uma aula sobre as relações de gênero e sexualidade na educação, em que eu e Gaby
cursávamos juntos, ela é solicitada para diferenciar as várias expressões da comunidade “T”
(travestis, homens e mulheres transexuais e transgêneros). A categorização de Gaby segue
estritamente a definição médica baseada na cirurgia de redesignação sexual, por mais que seu
cotidiano mostre a fluidez nos usos desses termos. Aqui está um paradoxo comum no
cotidiano das travestis na atualidade que agenciam suas práticas/discursos a partir de outros
hegemônicos.

10
Bento (2006) descreve, em seu livro, como o saber/poder médico constrói a identidade transexual com base
biologizante e psiquiátrica elaborando uma ideia de “transexual verdadeiro”.

20
A palavra transexual goza bem mais legitimação e prestígio, já que ela representa, para
as ciências médicas e como socialmente é difundida, uma feminilidade pura e verdadeira, em
contraposição da palavra travesti que ainda é associada culturalmente à ambiguidade,
prostituição e hostilidade. Conversando com Paola sobre essa divisão, na ocasião falávamos
de uma pessoa que se identifica como transexual e não fez e nem pretende fazer a cirurgia, ela
diz: “transexual é um nome novo porque travesti o povo pensa logo em coisas ruins. Mas eu
gosto do close, para que todo mundo saiba que sou travesti... gosto do contraste, gosto de
bater de frente”.
Em paralelo, Paola postou, em um certo dia, no seu facebook uma foto dela com a
seguinte legenda: “A TRAVESTI, que a sociedade TEM que RESPEITAR!”, um dos
comentários, feito por um rapaz, dizia: “Travesti não! Mulher trans”, logo Paola rebate: “T R
A V E S T I”. A fala e resposta dela evidencia a hierarquia existente entre as categorias. Tal
como Paola, várias outras pessoas trans vêm se auto-identificando travesti num viés político
de ressignificação do termo estigmatizado. Neste contexto, o ato de ressignificar reifica, no
caso da autoafirmação travesti, uma identidade eminentemente política.11 A identidade
relacionada à questão política também deve ser vista como estratégica e mutável, cujo
contexto sociocultural é quem dita as regras, e no qual a afirmação de uma identidade política
relaciona-se estritamente a um campo discursivo, seja subversivo ou não.

b) Identidade linguística a partir do pajubá


Antes de iniciar a pesquisa de campo propriamente dita, uma das estratégias primárias
foi aprender as palavras e os significados do que as travestis denominam como pajubá. Esta
introdução se deu a princípio com os vídeos “GLOSSário das bixas 1ª e 2ª lição” disponível
no YouTube12. Pajubá ou “bajubá” é um conjunto de palavras e expressões utilizadas entre a
população LGBTQI, e principalmente entre as travestis. Uma espécie de dialeto, de
linguagem popular. A palavra pajubá provem de influências de línguas africanas como nagô,
iorubá, entre outras e significa “notícia”, “fofoca”. O dialeto pajubá foi primeiramente
utilizado em terreiros de religiões afro-brasileiras, como candomblé e umbanda, e depois
apropriado e reinventado pelas travestis e consequentemente pela população LGBTQI.
Desde seu surgimento, o pajubá traz um caráter estratégico na medida que as palavras
são desconhecidas a quem não está inserido nos ambientes em que se fala, isto é, os

11
Compreendendo que no fazer antropológico há uma função política, é que priorizamos a palavra travesti para
esta etnografia.
12
https://www.youtube.com/watch?v=oaUL7i_Ln4I e https://www.youtube.com/watch?v=ieX-wJuiH4Q.
21
“terreiros”. Portanto, são códigos linguísticos partilhados estrategicamente por grupos
específicos. A transposição do pajubá das religiões de matriz africana para o pajubá
compartilhado pelas travestis, se dá pelo fato dos “terreiros” terem sido espaços de forte
inserção de pessoas LGBTQI e principalmente por acolher travestis e transexuais como
aponta Pereira (2012). Entre o “terreiro” (espaço religioso) e a “pista” (lugar de prostituição),
as travestis reinventaram e acrescentaram novos termos dentro do pajubá. Se antes o pajubá
era utilizado estrategicamente entre os praticantes do candomblé e umbanda, passa a ser
também pelas travestis no contexto da prostituição, como é possível visualizar ao folhear as
etnografias de Kulick (2008), Pelúcio (2009), Benedetti (2005) e Duque (2011).
Na atualidade o pajubá se expande além das fronteiras da “pista”. Contudo, conforme
observado em campo, este dialeto ainda é majoritariamente manipulado pelas travestis, que
fazem uso cotidiano das palavras e expressões contidas nele. Assim que comecei a
acompanhar o dia-a-dia das travestis, vi-me diversas vezes perguntando-as o significado de
palavras, mesmo já conhecendo algumas, que elas usam comumente. “Mona, aquenda a neca
do ocó, é odará” para um desconhecedor do pajubá não tem sentido algum, mas para as
travestis significa “fulana, repare o pênis do rapaz, é bonito/grande”.
O pajubá está sempre ganhando novas terminologias. Há por vezes expressões de
conhecimento apenas regional como o caso de “diague” no Nordeste, que pode significar “me
poupe” ou “cala a boca”. Alibã (policial), magiclim (marginal), aqué (dinheiro), erê (criança),
gravação (sexo oral), oxanã (cigarro), edi (ânus), multa (cobrar por sexo), atraque (briga),
celianas (cervejas), picumã (cabelo) são algumas das muitas palavras do pajubá falado pelas
travestis.
Longe de fazer grandes elucubrações sobre a linguística, queremos apenas reforçar a
importância desse instrumento de linguagem e comunicação, o pajubá, na constituição da
identidade travesti por via linguística. E embora o pajubá esteja se disseminando socialmente,
não há outra rede de sociabilidade LGBTQI que tenha muito conhecimento e seja usualmente
mais utilizado do que entre as travestis.

c) Identidade como uma performance cotidiana da feminilidade


Em uma das palestras que acompanhei Ana, antes de ser chamada para compor a mesa,
ela, ao se maquiar, indaga: “bi, estou garota? Meu xuxu tá gritando?”. Xuxu significa barba
no pajubá. O questionamento de Ana era se dava para perceber algum sinal de barba em seu
rosto. Prontamente respondi que não, pois ela estava “muito garota”. “Muito garota” é uma

22
expressão que ficou conhecida também através do vídeo “todas as trans finíssimas fumando
maconha”, cujo significado se aplica quando uma travesti está muito feminina, as
interlocutoras fazem constante manejo desta. Ser feminina é um desejo veemente partilhado
pelas travestis e a performance delas se sustenta exclusivamente na feminilidade. As formas
de tratamento e o nome social13 feminino são códigos básicos que sustentam o pleiteado.
As travestis modificam sistematicamente seu corpo, com variadas técnicas e
mecanismos, almejando performatizar de forma excepcional um feminino. Esse processo é
descrito por Benedetti (2005) na perspectiva que:

O gênero das travestis se pauta pelo feminino. Um feminino tipicamente travesti,


sempre negociado, reconstruído, ressignificado, fluido. Um feminino que se quer
evidente, mas também confuso e borrado, às vezes apenas esboçado. O feminino das
travestis é um constante jogo de estímulos e respostas entre o contexto específico de
determinada situação e os sentimentos e concepções da travesti a respeito dos
domínios do gênero. (...) O feminino travesti não é o feminino das mulheres. É um
feminino que não abdica de características masculinas, porque se constitui em
constante fluir entre esse pólos, quase como se cada contexto ou situação propiciasse
uma mistura específica dos ingredientes do gênero” (p.96).

O feminino travesti é formulado continuamente, em um processo interminável. O dia-


a-dia da travesti é repleto de práticas de construção da feminilidade, que corresponde desde
procedimentos estéticos simples como depilação (seja com lâmina, cera quente, cremes
depilatórios ou laser), bronzeamento artificial para deixar “a marquinha da tentação” como
diria Karla , cuidado com cabelos e unhas e exercícios físicos na academia de musculação. A
maquiagem está muito efetivada como prática diária no contato das travestis com o público,
em todos os momentos que foram acompanhas em espaços públicos, elas faziam uso de tal
ferramenta, seja para esconder o “xuxu” ou para acentuar traços femininos no rosto.
Paralelo aos procedimentos estéticos reificados sistematicamente, as interlocutoras
fazem uso dos hormônios femininos contendo estrogênio, que é o marco do início da
transição de gênero, segundo elas. Esta prática é realizada sem o acompanhamento médico, o
que ocasiona, como no caso das interlocutoras, algumas reações alérgicas ou consequências
na saúde em detrimento da falta de assistência14. Por momentos, durante a realização da
pesquisa de campo, as travestis não estavam fazendo uso de hormônios pelas fortes reações
provocadas por eles nos corpos e mentes delas. A aplicação clandestina se dá por via do
emprego de adesivos, comprimidos e injeções dos mais diversos tipos de hormônios

13
Sobre a discussão do nome social para pessoas trans ver o artigo de Bento (2014) que vai debater os problemas
e as demandas da política do “nome social” no que ela denomina de “cidadania precária e gambiarra legal” na
realidade brasileira.
14
No Brasil existem, em alguns estados, “Ambulatórios trans” que são sustentados por portarias do Ministério da
Saúde para auxiliar o processo transexualizador da população “T” através do Sistema Único de Saúde – SUS.
23
femininos e às vezes executados concomitantemente. As redes de sociabilidade e socialização
entre travestis têm discussões constantes sobre a utilização e consequência dos hormônios,
conforme apresentaremos no capítulo 2.
Outro dispositivo para a produção de uma performance feminina é criado na realização
de procedimentos cirúrgicos. Gaby e Karla, conforme assinalado no tópico anterior, foram as
únicas que realizaram modificações corporais por meio de cirurgias. Entretanto, Ana e Paola
demonstram interesse e estão se organizando para colocarem próteses de silicone nos seios.
“Reconstrução” dos seios, lipoaspiração, afilamento do nariz, preenchimento labial,
arredondamento dos glúteos e retirada do “pomo de adão” são as cirurgias mais almejadas
pelas travestis.
Pelúcio (2005) comenta que: “além dessas intervenções no corpo e da apreensão de
uma série de técnicas corporais que as distanciam dos padrões masculinos, as travestis
buscam se conduzir segundo prescrições de comportamentos socialmente sancionados como
feminino” (p.98). Desta forma, comportamentos, formas de tratamento, indumentárias e
acessórios socioculturalmente entendidos como femininos são adotados no cotidiano travesti a
fim de reiterar uma feminilidade reivindicada. Uma das modificações em prol do ‘feminino”
mais difícil, segundo as travestis, está relacionado aos “truques” com a voz. Segundo Paola:
“a voz entrega logo que é trava”, assim a voz, que não consegue se encaixar “perfeitamente”
na produção de uma feminilidade, se torna um identificador/marcador da travestilidade, ou
melhor, da produção de uma feminilidade não hegemônica e quiçá é uma expressão queer.
Se entre as mulheres cisgêneros a cobrança social é recorrente no que concerne aos
padrões de beleza e cuidados estéticos, entre as travestis essa exigência é ainda mais
acentuada por se tratarem de corpos assignados no nascimento como masculinos que buscam
constantemente se construir como femininos. As travestis constroem sua feminilidade a partir
de referências hegemônicas da beleza padrão feminina, reforçando símbolos e signos
generificados na feminilidade produzida e elaborada pelo sistema patriarcal, machista,
hetero(cis)normativo e generificado binariamente. A comparação das cobranças sociais e
referências de gênero para mulheres cis e trans é limitada, mas o que queremos aqui é
acentuar que as travestis, por mais revolucionária que seja a construção de seus corpos e
travestilidade, não estão dispersas de um sistema sociopolítico e histórico-cultural coercitivo
na produção de corpos generificados por padrões estabelecidos.
Sabemos, tal como apresentamos na introdução desta etnografia, do caráter
performativo do gênero, que é elaborado socioculturalmente mediante um discurso

24
circunscrito por relações de poder. Segundo Butler (2016, p.242): “O gênero não deve ser
construído como uma identidade estável ou um locus de ação do qual decorrem vários atos;
em vez disso, o gênero é uma identidade tenuemente constituída no tempo, instituído num
espaço externo por meio de uma repetição estilizada de atos”, portanto devemos entender que
se “os atributos do gênero não são expressivos mas performativos, então constituem
efetivamente a identidade que pretensamente expressariam ou revelariam” (BUTLER, 2016,
p.243).
Diante da problemática do gênero enquanto uma performance realizada por meio da
repetição estilizada de atos e expresso pela identidade, o Transfeminismo15 começa por
questionar a feminilidade hegemônica, o que é ser mulher e a subordinação do corpo
“feminino”, diante da compreensão que os gêneros são performatizados socioculturalmente.
Desta forma, já conseguimos notar um refutamento da padronização de uma feminilidade
hegemônica, tanto entre as pessoas trans que estão integradas no transfeminismo, quanto entre
as interlocutoras, quando em algumas circunstâncias argumentam que ser feminina/mulher é
muito além do “colocar peitos” ou ter “curvas femininas”, por exemplo. Entretanto, nas
práticas cotidianas das travestis esse discurso ainda não é precisamente tão efetivado.
Em suma, como disse Benedetti (2005, p.89), “as travestis buscam, em todo seu
processo de transformação, aquilo que elas chamam de feminino. Um feminino que lhes é
bem peculiar e que está orientado por valores e práticas os mais diversos, especialmente no
que diz respeito ao corpo e seus usos”, já Pelúcio (2009) afirma que:

Tornar-se/ser travesti exige toda uma rígida disciplina de cuidados corporais


cotidianos que as levam a incorporar, literalmente, os valores dominantes sobre
como deve ser o corpo, a roupa, os gestos, as cores e acessórios para cada gênero,
num processo de longa e ininterrupta duração (p.230).

As travestis, nessa lógica, se reelaboram e reinventam constantemente na medida que


as noções de gêneros são refutadas e recriadas. De todo modo, a identidade travesti ainda está
interligada a uma performance cotidiana cujo o sustentáculo primordial é a feminilidade.

d) Identidade alicerçada na diferenciação entre orientação sexual e identidade de gênero


Diferente da conclusão de Kulick (2008) que diz que as travestis são “perfeitamente

15
O transfeminismo emerge como uma corrente feminista voltada às travestis, transexuais e transgêneros. Cuja
a demanda era a emancipação e auto-organização das pessoas trans, que tinham suas reinvindicações políticas
marginalizadas no movimento LGBTQI e eram excluídas do movimento feminista. As lutas dessa corrente, de
forma sucinta, baseiam-se tanto no questionamento nos padrões de gênero sustentado nas noções binárias de
masculino e feminino, quanto na luta pela despatologização das identidades trans. Para saber mais consultar o
site: https://transfeminismo.com/
25
homossexuais”, nossa pesquisa de campo aponta nitidamente para outra assimilação. Ana,
Gaby, Paola e Karla sabem perfeitamente diferenciar “travas” e “viados” na lógica que
distinguem identidade de gênero e orientação sexual. Por mais que gênero e sexualidade
sejam temáticas de forte intersecção, por vezes devem ser interpretadas em campos diferentes.
As travestis da pesquisa relembram que, desde a infância, já expressavam feminilidade
e que a adolescência é marcada pela fase que se denominam “gayzinhas”, isto é, “travas não
hormonizadas e sem peito” que de certo modo pode corresponder a uma etapa pré-transição
de gênero. A ideia de identificação enquanto “gayzinhas” registra ainda uma confusão entre
identidade de gênero e orientação sexual no processo de descobrimento do que “se é”, muito
embora seja recorrente no discurso das travestis que desde criança já sabiam que eram trans.
Diante da ambiguidade, ou melhor, da proximidade das trajetórias primárias das
travestis com os gays (afeminados principalmente), usar expressões como “bicha, mona,
viada” não significa a afirmação de uma homossexualidade masculina, como defendia Kulick
(2008), mas a ressignificação de trajetórias subjacentes, que a performance travesti se fazia
presente, na afirmação da travestilidade.
Orientação sexual, portanto, é como se constitui a afetividade e a sexualidade
para/com outra pessoa (homossexual, heterossexual, bissexual, pansexual, etc.)16. Sobre a
noção de identidade de gênero Bento (2006) já sinaliza que “a identidade de gênero não é uma
essência que adquire visibilidade pelos atos; ao contrário, são os atos, linguísticos e corporais,
que darão vida aos sujeitos generificados. O trabalho de fabricação das identidades é
permanente, tem um caráter incluso” (p.203-204), e nesta perspectiva Butler (2016) perfilha
em dois momentos do seu livro que:

Seria errado supor que a discussão sobre “identidade” deva ser anterior à discussão
sobre a identidade de gênero, pela simples razão de que as “pessoas” só se tornam
inteligíveis ao adquirir seu gênero em conformidade com padrões reconhecíveis de
inteligibilidade do gênero. [...] Se a base da identidade de gênero é a repetição
estilizada de atos ao longo do tempo, e não uma identidade aparentemente sem
suturas, então a metáfora espacial de uma “base” é deslocada e se revela como uma
configuração estilizada, a rigor, uma corporificação do tempo com marca de gênero
(p.42 & p.243).

Assim sendo, a identidade de gênero é a forma como são estabelecidas as


identificações generificadas a partir de atos reiterados cotidianamente, podendo ser
transgênero, cisgênero ou não-binária17.

16
Homossexual é quem se sente atraído sexual e afetivamente por alguém do meu sexo que o seu; já
heterossexual é pelo sexo oposto; bissexual por ambos os sexos; pansexual por todas as expressões de gênero
(incluindo não-binários) (JESUS, 2012).
17
Não-binária é a pessoa que não se identifica com nenhum dos gêneros (masculino e feminino).
26
Dito as noções básicas sobre identidade de gênero e orientação sexual, as travestis
interlocutoras se classificam como mulheres transgêneros heterossexuais. E na interpretação
delas, a diferença de “viado” e “trava” é que o primeiro é um homem cis ou trans
homossexual e a segunda é uma mulher trans que pode ser lésbica, heterossexual, bissexual
ou pansexual. Outro dia conversando com Paola e Karla sobre a “safadeza dos bofes”, elas
comentavam jocosamente sobre o desejo de serem travestis lésbicas, pois, nas palavras de
Karla: “esses ocós [homens] não querem nada com a vida”. Os trabalhos de Bento (2006) e
Duque (2011) já sinalizavam casos esporádicos de experiências homossexuais, bissexuais e
pansexuais de travestis e transexuais. Também pude conhecer, em outras ocasiões, travestis
que se afirmavam bissexuais e pansexuais, uma delas mantinha um relacionamento lésbico
com uma mulher cis há mais de um ano.
Em meio a esses encontros e desencontros do gênero e da sexualidade, as travestis
interlocutoras performatizam suas identidades a partir de uma auto-compreensão de si
(subjetivamente) e a partir dos outros (por meio da alteridade), seja se diferenciando/negando
reciprocamente de mulheres cis, gays, drag queens ou “CDzinhas 18”. Para Bhabha (1998,
p.95): “a negação do Outro sempre extrapola as bordas da identificação, revela aquele lugar
perigoso onde a identidade e a agressividade se enlaçam. Isso porque a negação é sempre um
processo retroativo; um semi-reconhecimento daquela alteridade que deixou sua marca
traumática”. Neste contexto de negação, Louro (2016, p.47) acrescenta: “a identidade negada
é constitutiva do sujeito, fornece-lhe o limite e a coerência e, ao mesmo tempo, assombra-o
com a instabilidade”.
A negação do outro, no caso das travestis, não está relacionada a incompreensão de
outras identidades, que em algumas ocasiões cruzam com as delas, mas se trata de afirmar
aquilo que elas não são, mediante a alteridade, em um complexo universo que interliga as
múltiplas expressões das identidades de gêneros e orientações sexuais. Bento (2006) afirma
que: “a identidade, como um jogo de imagens, precisa da confirmação do outro para se
estabelecer” (p.212), no mesmo ângulo Bhabha (1998) diz: “a demanda da identificação – isto
é, ser para um Outro – implica a representação do sujeito na ordem diferenciadora da
alteridade” (p.73).
A diferenciação por parte das travestis se aplica nos momentos de cruzamento
simbólico ou físico com esses “outros”. A distinção concernente as mulheres cis é

18
CDzinha é uma expressão êmica que se refere às pessoas Cross-dressing, ou seja, pessoas que performatizam o
gênero com vestimentas e acessórios do sexo oposto ao seu, em situações esporádicas e com motivações
diversas. CDzinha, para as travestis, é um homem gay que performatiza pontualmente a feminilidade.
27
demonstrada na seguinte fala de Ana: “dificilmente um ocó [homem] assume uma trava, para
as mapôas [mulheres cis] isso não é problema”, a aceitação social das mulheres cis sobre as
travestis é um marco forte dessa separação. Benedetti (2005) vai além apontando o caráter
relacional desse discernimento:

Esse é o caráter relacional do feminino construído pelas travestis: um feminino que


existe em função do gênero do outro, seja mulher, homem ou travesti. É um
feminino simultaneamente exterior e interior, um feminino que está presente nos
corpos das travestis e nos usos e valores por elas atribuídos aos corpos. É um
feminino que ganha sentido quando em relação com o gênero dos outros,
especialmente dos homens, que faz as travestis se sentirem femininas (p.105).

Neste sentido, a diferença das travestis e dos gays, já apontada anteriormente, se


concretiza, por exemplo, com os relatos sobre os homens que ficam com as travestis.
Conversando com Karla sobre o tema, ela diz: “os bofes [homens heterossexuais] que ficam
com as travas, não ficam com as gays... eles procuram uma imagem feminina, uma mulher,
independente do que ela tenha entre as pernas”. Portanto, o fato do “bofe” desejar afetiva e
sexualmente uma “trava” e não um gay, é outro ponto que distingue as travestis dos gays.
Quanto às drag queens, comentários como o de Paola: “tem umas que são ‘uó’
[desagradáveis], se acham mais que as travas porque têm fama” reforçam não só a
segregação, como um certo conflito entre esses grupos. Todas as interlocutoras já realizaram
ao menos uma vez algum comentário que reforça esse conflito, mas Duque (2011) mesmo
compreendendo essa “negação”, afirma que: “a identidade drag e travesti são uma para outra
indispensáveis” (p.74).
A diferença de travesti e “CDzinha” pode ser definida pela explanação de Gaby:
“CDzinha se monta de vez enquanto, enquanto a trava vive sempre montada”, ou seja, as
primeiras vivem cotidianamente o feminino, enquanto as outras só experienciam
esporadicamente a feminilidade. Neste sentido, à vivência de uma “CDzinha”, se aplica
perfeitamente a noção de “montagem estratégica” de Duque (2011), pois elas, segundo as
travestis, transitam entre a montagem e desmontagem no dia-a-dia, se adaptando ao contexto
em que estão inseridas. CDzinhas podem ser lidas, a partir de algumas análises feitas pelas
travestis, enquanto “travestis enrustidas”.
Todas as distinções elencadas reforçam o papel da alteridade no processo de
performatização da identidade travesti. As travestis comparam-se e se diferenciam de outros
grupos, simultaneamente ao ato de afirmação de suas identidades, cujas fronteiras de
separação são tênues e perpassadas pelas noções de identidade de gênero e orientação sexual.

28
e) Identidade numa perspectiva queer
Queer, em inglês, significa estranho ou excêntrico, como também representa um
“xingamento” referente a homossexualidade. Segundo Louro (2016, p.39): “queer representa
claramente a diferença que não quer ser assimilada ou tolerada, e, portanto, sua forma de ação
é muito mais transgressiva e perturbadora”. A teoria queer emerge nos anos 1990, enquanto
uma perspectiva teórica e epistemológica pós-estruturalista que buscava problematizar noções
como sujeito, identidade, agência e identificação. Louro (2016, p.48-49) argumenta que “a
teoria queer permite pensar a ambiguidade, a multiplicidade e a fluidez das identidades
sexuais e de gênero, mas, além disso, também sugere novas formas de pensar a cultura, o
conhecimento, o poder e a educação”.
A travestilidade é uma expressão queer na medida em que as travestis performatizam
o feminino reiteradamente em um corpo que possui um dos maiores símbolos da
masculinidade, sustentáculo do falocentrismo: o pênis. Nenhuma travesti interlocutora almeja
realizar, a priori, a cirurgia de resignação sexual de retirada da genitália. Inclusive, Gaby
adora seu pênis pois, segundo ela: “ele é meu instrumento de trabalho”. Paola e Karla não
gostam de ficar com rapazes que não as estimulem, ou seja, que não toquem e nem chupem
seus pênis. Ana diz que os homens que a procuram, gostam de “menininha com neca [pênis]”.
Uma “mulher com pau” desestabiliza a associação binária de homem/pênis e
mulher/vagina. Neste sentido, as travestis e suas performances emergem enquanto
componentes da matriz subversiva e de desordem do gênero, por não manterem relações de
coerência e continuidade entre sexo, gênero, prática sexual e desejo, não sendo lidas como
gêneros “inteligíveis” (BUTLER, 2016). A inteligibilidade da performance travesti só será
provável quando compreendermos que,

Parte do prazer, da vertigem da performance, está no reconhecimento da


contingência radical da relação entre sexo e gênero diante das configurações
culturais de unidades casuais que normalmente são supostas naturais e necessárias.
No lugar da lei da coerência heterossexual [e cisgênera], vemos o sexo e o gênero
desnaturalizados por meio de uma performance que confessa sua distinção e
dramatiza o mecanismo cultural da sua unidade fabricada (BUTLER, 2016, p.237-
238, grifo nosso).

A performance identitária das travestis possui um caráter eminentemente subversivo


de descentramento e desnaturalização da associação entre sexo biológico, gênero e
sexualidade. Portanto, na fluidez e contingencialidade da identidade das travestis “há uma
constante negociação de sentidos e de interesses identitários em suas experiências.

29
Negociações estas que respondem provisoriamente às necessidades e experiências contextuais
e históricas destes sujeitos” (DUQUE, 2011, p.159).
Mesmo subversiva, a performance travesti continua associada a um discurso e um
saber/poder (FOUCAULT, 2013), cujas as experiências de deslocamentos e jogos de
negociação (BENTO, 2006) faz-nos pensar a identidade numa ótica de conexões e não de
forma linear, horizontal e coesa, ou seja, sem um modelo definido. A partir dos cinco tópicos
supracitados sobre as nuances de compreensão da performatização identitária das travestis,
estamos longe de querer pensar esses elementos como partes de um sistema ou estrutura mais
amplos, entendemos tais como situados contingencialmente em quatro cotidianos distintos
marcados por caminhos que se transpõem e descruzam paradoxalmente.
A performance identitária das travestis transitando pela identidade política, identidade
linguística, identidade feminina, identidade queer e identidade a partir da alteridade, se insere
numa rede de socialização e sociabilidade que também influencia esse processo. Já a
(in)visibilidade social dessa performance traz-nos novas reflexões sobre como e a partir de
que são interpretadas as identidades das travestis.

30
Capítulo 2 - “Um beijo para as travestis”

“Joga pedra na Geni!


Joga pedra na Geni!
Ela é feita pra apanhar!
Ela é boa de cuspir!
Ela dá pra qualquer um!
Maldita Geni!”
(Geni e o Zepelim - Chico Buarque)

2.1 “A senhora é destruidora mesmo”: socialização e sociabilidade entre as travestis em


Mossoró/RN

“A senhora é destruidora mesmo” é uma expressão que ficou conhecida através do


reality show “Glitter: em busca de um sonho” exibido pela TV Diário, na qual travestis,
transexuais, transgêneros, drag queens e gays participavam de provas concorrendo a um
prêmio. “Fala na cara” era a prova do reality mais esperada, nela as participantes deveriam
debater entre si, dizendo os motivos de sua oponente não ser merecedora de continuar no
programa. Um dos embates mais emblemáticos foi entre as transgêneros Rochelly Santrelly e
Sangalo, as frases proferidas por ambas viralizaram na internet, e a que estampa o título deste
sub-tópico foi dita por Sangalo nesse confronto. Mesmo satirizado e com expressões cômicas,
esse quadro representa uma temática que perpassa a socialização e sociabilidade das travestis,
isto é, as relações conflituosas e amistosas entre elas. Em paralelo, “Um beijo para as
travestis” faz parte do refrão da música “Um beijo” da cantora travesti Mc Xuxú que tenta
expor a solidariedade e a empatia para/com as travestis.
Antes de explanarmos sobre como se configuram as relações sociais entre as travestis,
é necessário contextualizarmos o processo de socialização que subsidia reciprocamente a
sociabilidade. Não abordaremos sobre as primeiras socializações, ou seja, as trocas e
aprendizagens iniciais que correspondem desde a infância até pouco antes da transição de
gênero, época que as interlocutoras denominam como o período que eram “gayzinhas”. Desse
modo, o enfoque recai sobre a socialização somente entre as travestis a partir do momento em
que decidem “transicionar”, cujo o marco principal é o começo da hormonioterapia.
Berger & Luckmann (1973), pensando a socialização, entendem a interação social
como experiência fundamental da vida cotidiana expressa pela relação face a face,
comunicativa e intersubjetiva entre as pessoas, em um exercício constante de projeções e
apreensões mútuas para/com o/a outro/a. E, segundo Goffman (1985), é por meio da

31
socialização que representamos socialmente, e concomitantemente somos visualizados e
apreendidos pelos/as outros/as. Já na discussão de estigma, Goffman (1988) pontua que é
também através da socialização que as pessoas estigmatizadas tanto se reconhecem quanto
percebem os desafios do estigma social que carregam. Logo, os espaços e ambientes de
socialização de pessoas com mesmo estigma, são percebidos como oportunidades de
compartilhar vivências de um “mundo” comum.
A socialização entre as travestis corresponde de forma sucinta, na pesquisa em tela,
aos processos de trocas e aprendizagens sobre técnicas de manipulação do corpo e
performatização de gênero, tendo em vista a construção de uma feminilidade que dá sustância
a travestilidade. Segundo Benedetti (2005, p.131): “a incorporação do seu feminino que
autoriza as travestis a personificar a ambiguidade, a polissemia de suas relações”. Em alguns
casos, a socialização entre as travestis pode referir-se aos ensinamentos na elaboração de
estratégias de sobrevivência em várias esferas da vida social: nas relações familiares, afetivas-
sexuais, de trabalho, etc.
Nenhuma interlocutora da pesquisa teve uma travesti como auxiliadora ou instrutora
nas expressões primárias da travestilidade, como é comum nas realidades de socialização
fundamentada na prostituição apresentadas nos estudos de Kulick (2008), Benedetti (2005),
Pelúcio (2005) e Duque (2011). O que existia era a troca de informações entre elas e outras
travestis de suas localidades, não correspondente ao “amadrinhamento” que esses estudos
apontam entre travestis novas e velhas no contexto da prostituição. Ana vivencia uma situação
específica da socialização por possuir uma irmã mais nova que também é travesti. Ela tenta
não interferir muito na transição da irmã, para que a mãe não interprete a ajuda como um
incentivo, que culminaria em uma implicância. Mas é inevitável esta troca entre irmãs que
partilham de um processo comum de travestilidade. Ana relatou que elas sempre tomam
hormônios juntas.
Um fator determinante para o tipo de socialização presente nos relatos de nossas
interlocutoras, é o fato de não terem sido expulsas de suas casas. Pois o contrário as levariam
ao contato imediato com a prostituição e a cafetinagem, consequentemente aprendendo as
técnicas de travestilidade por intermédio de uma travesti cafetina que se tornaria “madrinha”
delas. Não compartilhando dessa realidade Ana e sua irmã preferem não entrar em atrito com
a mãe e manterem-se em casa. Segundo Kulick (2008, p.55): “longe da família [as travestis]
acabam travando conhecimentos com travestis mais velhas e experientes, e às vezes com
amantes e clientes, pessoas que irão aconselhar e ajudar na tarefa de se aperfeiçoar e de se

32
completar como um ser feminino”. Poder “transicionar” em casa junto ao “apoio” da família
tem seus limites e negociações, e por mais distante que estivessem da prostituição, esta teria
influência direta no processo de socialização, já que este universo foi e ainda é o principal
locus das trocas e aprendizagens das travestis. Benedetti (2005) argumenta que:

Os territórios de prostituição constituem um importantíssimo espaço de socialização,


aprendizado e troca entre as travestis (...) Há travestis que têm nas zonas de batalha
o principal (e às vezes o único) ponto de encontro e convívio social. (...) É também
nesses lugares que aprendem o habitus travesti. Esse é um dos importantes espaços
em que as travestis se constroem corporal, subjetiva e socialmente (p.115).

Atualmente é possível, como nos casos das interlocutoras, estabelecer uma


socialização para além da prostituição travesti. Gaby comenta que tinha uma amiga travesti
mais velha no início da transição, mas “ela por ser a mais velha não ajudou muito. Até
tentava, mas era, sei lá, tipo uma pessoa que não tinha acesso à educação e não estava
antenada para o avanço da modernidade”, Paola já assinala que “eu olhava muito na
internet, vídeos no YouTube de outras travas. Eu via as dicas assim. Pessoalmente com uma
amiga trans eu não tive [orientação]... O primeiro vídeo que vi foi o de Liah Bracho falando
de perlutan e tudo, depois disso eu fui me aprofundar no assunto. Depois que comecei [a
tomar hormônios] eu trocava muita informação com outras”. As duas falas sinalizam que os
processos de travestilidade frente aos avanços da modernidade com o acesso mais fácil às
informações via internet, por exemplo, apontam para fontes mais amplas de referências. A
internet de fácil acesso na atualidade, com sua ampla rede de informações, ganha grande
magnitude nas experimentações e aprendizagens das travestis.
No entanto, no seio de possibilidades diversas na construção de referências, sempre há
uma travesti na cidade incorporada como referência no início da transição, Karla comenta que
“na época eu sempre via a Sarah Linss19 que também estava iniciando, porém estava bem à
frente de mim no quesito de hormonização, cabelos grandes e tal (...) mas também sempre
quando eu via alguma trans eu já me via exatamente daquela forma”. Gaby fala que “nesta
época tinha uma na cidade muito feminina, uma mulher. Porém era uma bicha arrogante e
que não permitia que nenhuma se aproximasse dela a não ser para esnobar as mais novas
(...) não tentei me aproximar pois vi como ela tratava as outras, chegando até a humilhar”.
Geralmente as travestis referências são “bem menininhas”, isto é bastante femininas na
construção corpórea seja fruto da hormonioterapia ou de procedimentos cirúrgicos, e estas

19
Uma trans bastante conhecida em Mossoró/RN por ter trabalhado como modelo na maior agência do estado.
33
devem expressar principalmente uma “beleza feminina natural sem exageros”20. Benedetti
(2005) afirma que:

A visibilidade social e a inserção cotidiana das travestis [referências] garantem um


lugar de legitimidade para os desejos sexuais e de transformação vividos pelas novas
monas. É uma das únicas referências positivas que elas têm em meio as repressões e
proibições a que são submetidas (p.101).

Essas travestis que representavam referências de travestilidade não necessariamente


eram amigas das interlocutoras, como ficou evidente no relato de Gaby. Questionadas sobre as
amizades com outras travestis nos primórdios da transição de gênero, as interlocutoras
perfilham:

Ana: “Eu não tinha uma amiga trava muito próxima, algumas indicavam os
hormônios, mas eu sempre tinha receio e algumas também falavam para eu não
entrar na prostituição”.

Gaby: “Só tinha uma amiga que já era trava. O resto da turma estavam todas em
transição e a competição era muito grande (...) no mundo das trans há uma grande
competitividade. Tipo a maioria não ajuda a outra, pelo contrário, tenta menosprezar
a forma que você se veste, fazem piadas do cabelo quando começamos a deixar
crescer”.

Paola: “Eu andava muito com a Fulana, a Beltrana... mas éramos todas gayzinhas
afeminadas... eu conhecia Karla mas não tinha contato com ela”.

Karla “No início eu só tinha amigas gays (...) no quesito dos hormônios eu apenas
escutava, de algumas que eu tinha contato, os nomes dos hormônios que elas
tomavam, porém sempre tentei me virar sozinha porque infelizmente nesse mundo
sempre tem umas que querem ser melhores que as outras, então às vezes dão alguma
dica errada só para fazer o mal (...) só depois que comecei a me hormonizar que
tinha e tenho amizade com a Fulana que hoje mora na Itália”.

A competitividade e a rivalidade e consequentemente o receio já estão presentes desde


muito cedo entre as travestis, conforme expressam os relatos, e têm interferência direta nas
redes de sociabilidades construídas pelas travestis. Simmel (1983) percebe a sociabilidade
enquanto forma lúdica de sociação demandada pela interação impulsionada e propositada
entre iguais, tendo em vista que tudo que está presente nos indivíduos tem um conteúdo
permeado por uma sociação.
Destarte, entendemos a sociabilidade enquanto relações sociais formuladas e
estabelecidas simetricamente, ou não, entre pessoas no cotidiano. Já a socialização
compreendemos como trocas e aprendizagens voluntárias ou não permeadas por relações de
poder. No entanto, através da ampliação das redes de sociabilidade torna-se provável

20
Sobre os padrões de beleza travesti, Pelúcio (2005) argumenta para a contextualização de diferentes formas de
construção corporal das travestis em tempos e tempos, na produção de uma estética temporal, contextual e
geracional.
34
mudanças e rupturas nos modos de vida construídos, possibilitando um processo de
aprendizagem e assimilação de símbolos, códigos e referências circunscritas nessas redes.
Simmel (1983, p.170) defende:

Visto que na pureza de suas manifestações a sociabilidade não tem propósitos


objetivos, nem conteúdo, nem resultados exteriores, ela depende inteiramente das
personalidades entre as quais ocorre. Seu alvo não é nada além do sucesso do
momento sociável e, quando muito, da lembrança dele.

Os momentos sociáveis concretos e, por conseguinte, as redes de sociabilidade das


travestis, assim como a socialização, já foram bastante restritas à prostituição, conforme
apresentado nas etnografias supracitadas sobre travestis. Porém, o campo expõe um
alargamento dessas redes. Todas a interlocutoras mantém relações íntimas com familiares,
com amigas LGBTQI’s (primordialmente com gays), com colegas de trabalho e universidade,
com os bofes (clientes ou vícios)21 e com pessoas cis-heterossexuais. Esses grupos por vezes
se intercalam. A classificação é apenas para visualizarmos a veiculação das travestis sobre
vários grupos sociais.
O último grupo merece uma atenção especial por dois motivos: primeiro que a
amizade entre travestis e homens cis-heterossexuais, que podem ser ou não bofes, não é muito
comum, mas existe. Karla diz que: “os homens são maliciosos, acham que ter amizade
comigo significa ter sexo ou acham que eu vou querer, porém, jamais. Prefiro amizade do que
um sexo”. Ana também comenta que “os bofes pedem para ajeitar a amiga mapôa
prometendo depois ficar com a trava... é essa linha, acredita?”. O segundo motivo está
exatamente relacionado com as amigas “amapôas/mapôas”, ou seja, com mulheres, que neste
caso são cis-heterossexuais. Todas as interlocutoras possuem e se admiram desta relação –
amizade com mapôas. Segundo Gaby: “atualmente é bem mais comum trava amiga de mapôa
porque antes não era, viu?!”, essa afirmação é consentida por todas as interlocutoras. Pelo
que pudemos notar, por meio dos relatos de memórias das travestis, havia uma certa
rivalidade entre elas e as “rachas”22. Essas amizades, desse modo, compõem um fenômeno
recente e talvez esteja ligado ao distanciamento entre travestis.
Conforme assinalado anteriormente, desde quando começam a “transicionar”, as
travestis já se deparam com os conflitos instauradas para/com suas semelhantes,

21
“Bofes” são homens que elas se relacionam afetivo-sexualmente. Os bofes podem ser “clientes” ou “vícios”,
de forma genérica a diferenciação é que os primeiros pagam por sexo e os segundos não.
22
“Racha” também significa mulher. A expressão refere-se a vagina da mulher cis, ou seja, quem tem uma
vagina é uma racha. “Racha” tem se tornado um termo menos usual, por causa do tom depreciativo/sexualizador
que pode soar. As travestis usam a palavra geralmente quando estão aborrecidas com alguma mulher. “Mapôa”
tem ganhado mais espaço no uso cotidiano, embora “racha” ainda seja utilizado.
35
condicionadas a serem rivais, competitivas e hostis umas com as outras, engendrando formas
direcionadas de relações sociais. Entendemos “conflito” baseado na compreensão de Simmel
sintetizada por Alcântara Júnior (2005), ou seja, não somente no aspecto negativo com a vida
social, mas como algo recorrente nas mais variadas interações e relações sociais reproduzidas
na sociedade. Citando Simmel este autor diz que conflito também é uma forma de sociação, o
que encaixa perfeitamente para pensarmos a sociabilidade enquanto constituída de conflito.
Conversando sobre os conflitos entre travestis, Ana fala: “tem que ter cuidado com a
própria classe, bi... tem muito truque. Você sabe que existe aquela linha bem baixa, aquelas
travestis que batem, travestis que brigam, né?!... As da BR num brincam não viu?!”. Em
outra ocasião Karla diz: “existe rivalidade demais, amiga23, infelizmente. Algumas se acham
superiores porque têm plásticas, porque têm mais dinheiro e não é assim não, até porque
estamos no mesmo barco”. Já Gaby é enfática e acredita que é muito comum travestis
quererem humilhar outras travestis:
Eu: “Trava não costuma ser amiga de trava?”
Gaby: “(gargalhada) raramente isso acontece, bicha. 90% das travas mantém
amizade uma com a outra por puro interesse”
Eu: “Sério? Por que?”
Gaby: “Infelizmente. Não sei se isso é uma regra ou questão de caráter”.

Em conversa via WhatsApp24 com Paola, ela contextualiza esmiuçadamente toda a sua
análise sobre a rivalidade e violência entre as travestis:
“Existe muita rivalidade, é raro uma ser amiga da outra de verdade, elas priorizam
muito a beleza. Porque elas (a maioria) criaram tipo um rótulo de quem é mais
bonita é quem tem que ser respeitada, que quem faz mais programa é quem manda,
muitas vezes quem ousa ser mais bonita e bater mais porta (fazer programa) do que a
que já tinha esse título, elas partem pra cima, cortam cabelo, batem e etc. Quando
não matam, né!? Com coisas bem fúteis elas criam rivalidades. Principalmente nesse
meio de prostituição, mas existe sem ser nesse meio também. Conforme elas vão
fazendo sua transição, mudando suas características elas acham que isso também [a
rivalidade] é necessário pra ser uma travesti. Não são todas, claro. E hoje em dia
muitas estão mudando sua forma de pensar, é como se nós tivéssemos criado uma
cultura própria que para ser travesti tem que ser violenta, tem que correr riscos, tem
que querer ser melhor que a outra, enfim... É um mundo muito cheio de rivalidade,
onde você não pode ter dinheiro ou ser mais bonita que as outras senão você terá
inimigas gratuitamente. Esse é o lado ruim de nossa classe. Mas aos poucos elas
estão mudando essa realidade, muitas estão vendo que isso não é necessário, muitas
estão enxergando o mundo além da prostituição (não que seja algo ruim) mas não é a
única opção para as travestis como muitas pensam. Mas tem umas que não são
assim, sabe!? Não tô generalizando.”

Em paralelo a este relato, acompanhamos durante a observação participante diversas


situações de embates e tensões – até mesmo entre algumas interlocutoras - que expressam a

23
As interlocutoras me tratam em muitos momentos no feminino.
24
A utilização das conversas via redes sociais surge no campo na medida que fomos percebendo a importância
dos relatos das interlocutoras nessas plataformas digitais. Obviamente que o uso dessa técnica é complementar
ao contato direto da pesquisa de campo, principal fonte da coleta de dados.
36
rivalidade construída e naturalizada entre as travestis. Um dos motivos apontados por elas é o
fato de Mossoró “ser pequena”, e como diria Ana: “é muita trava para pouco bofe que curte,
aí acaba gerando atrito entre elas”. Por outro lado, as falas das travestis indicam uma
motivação comum para esses conflitos: a prostituição, ou melhor, as condições que ela se
elabora e é vivenciada25.
“Aquela linha bem baixa”26 é associada diretamente às travestis que se prostituem –
nas BR’s (rodovias federais)27 principalmente – que são cercadas de vulnerabilidade e coerção
social e acabam por se envolverem com tráfico de drogas, roubos e violência, levando, em
muitos casos, à morte delas. A “beleza” motiva a rivalidade porque a travesti mais bela é a que
vai “dominar a pista” ou “bater portas”, isto é, vai ser mais desejada pelos “bofes” e vai
lucrar mais com a sua beleza na prostituição, que culmina numa maior aquisição financeira.
A violência28 é fruto de condições precárias e de insegurança de um trabalho coagido
sobre pessoas cujas trajetórias de vida são marcadas por espaços de sujeição, discriminação e
exclusão social. Portanto, a dita rivalidade entre as travestis deve ser contextualizada e
problematizada na medida que as condições de vida de uma travesti são estritamente
carimbadas por uma sociedade eminentemente transfóbica. Segundo Pelúcio (2009):

Como pessoas que são constituídas por experiências marginais, as travestis


desenvolvem respostas imaginativas para lidar com as recorrentes interpelações.
Constroem uma imagem de perigo em torno de si; articulam uma rede de proteção
que vai da casa à rua e, ainda que esta não evite que tenham fins trágicos, lhes
proporciona meios de trânsito e defesa (p.239).

As próprias relações sociais estabelecidas entre travestis sofrem interferências desse


processo político-social de marginalização. Desta forma, é necessário entender tal como
Goffman (1988, p.26) que: “o indivíduo estigmatizado pode responder antecipadamente
através de uma capa defensiva” oscilando entre o retraimento e a agressividade, que é
correspondente à ideia de aversão de Alcântara Júnior (2005), que a compreende como uma

25
A prostituição no Brasil ainda não é regulamentada pelo Ministério do Trabalho. Questões como rufianismo,
exploração sexual, condições precárias de trabalho, etc. são problemas presentes no cotidiano de uma prostituta
no país. O Projeto de Lei Gabriela Leite do deputado federal Jean Wyllys (PSOL) elaborado em parceria com a
Rede Brasileira de Prostitutas propõe alterações no Código Penal com intuito de reverter as condições atuais
desse trabalho. É no contexto da prostituição que há os maiores índices de mortes das travestis.
26
Esta expressão significa quando alguém tem atitudes totalmente desaprovadas socialmente.
27
As BR’s também podem ser interpretadas como um pedaço (Magnani, 1996), já que esta é uma “categoria que
descreve uma particular forma de sociabilidade e apropriação do espaço” (p.14).
28
Numa perspectiva michaudiana (2001), a violência das travestis também pode ser encarada como uma
transgressão das regras, da ordem normativa que culturalmente as marginalizam. Nesta lógica, Girard (2008) dirá
que “a violência demasiadamente contida sempre acaba por se alastrar ao redor; infeliz daquele que estiver a seu
alcance neste momento” (p.45), assim a violência também pode ser compreendida como uma válvula de escape
para as travestis.
37
forma elementar de conflito que representa um tipo de proteção social.
As reações aos estigmas se contextualizam a partir da sociedade que as travestis se
inserem. Assim como as mulheres cis são refém de um sistema patriarcal de dominação
masculina que as põem inconscientemente em rivalidade entre si, o mesmo pode ser dito com
as travestis. Os contextos sociais e políticos de mulheres cis e trans por vezes se distanciam
por outras se aproximam. A noção de sororidade, ou seja, a união, amizade e empoderamento
coletivo das mulheres, pode ser encarada como forma de resistência tanto das mulheres cis
quanto das travestis frente a um sistema que impõe uma rivalidade entre elas, que molda
drasticamente as redes de sociabilidade construídas.
Baseado na afirmação de Simmel (1983, p.173) que “a sociabilidade demanda o mais
puro, o mais transparente, o mais eventualmente atraente tipo de interação, a interação entre
iguais”, as travestis em meio a todo esse universo conflituoso das relações sociais, sobretudo
com suas semelhantes, ainda conseguem promover interações cotidianas com outras travestis.
“As Bratz” é um grupo de travestis amigas de Mossoró/RN que costumam sempre sair juntas
para os espaços de lazer da noite mossoroense. “As Macabras” é um outro grupo formado não
apenas por travestis, mas que há forte presença delas e que também cultivam a amizade
recíproca. Apesar dos relatos repletos de desconfianças, todas as interlocutoras possuem
amizades29 com outras travestis. Gaby tem três amigas, mas nenhuma mora em Mossoró.
Karla também tem três, apenas uma delas reside em Mossoró, que é Paola. Ela, por sinal, diz
que: “de trava mesmo, só Karla que eu considero amiga mesmo e que posso contar”. Ana
tem quatro amigas travestis, mas ela alerta: “elas [as travestis em geral] adoram mangar
umas das outras, mas no fundo são amigas (...) é aquela amizade né?! Eu aqui e você lá”.
Nas sinuosidades da socialização e das redes de sociabilidade das travestis,
encontramos intercâmbios socioculturais e relações sociopolíticas conflituosas que subsidiam
o processo de performatização da identidade travesti. As aprendizagens com outras travestis
sobre os processos de travestilidade e os conflitos sociais que transitam nas redes de
relacionamento entre elas, modulam a maneira que as travestis são apreendidas na sociedade,
ou melhor, a (in)visibilidade social a que estão sujeitas.

2.2“Põe a cara no sol, mona!”: debatendo a (in)visibilidade social das travestis

Quais os lugares em Mossoró onde indubitavelmente encontramos uma travesti? A

29
Elas diferenciam amigas de colegas/conhecidas. As primeiras são as que contabilizaram, que correspondem as
travestis que elas têm intimidade e confiança.
38
resposta tanto do senso comum quanto das próprias interlocutoras, com exceção de Karla, é a
mesma: a BR (rodovia federal). Nas palavras delas, Ana enfaticamente fala: “Só BR, mulher”,
Gaby comenta: “BR, Club dos cafonas e Bar do trevo [espaços próximos da BR] ... só lugar
baixo (risos)”, Paola confirma: “BR, né mulher?! em frente ao clube da COSERN [que fica a
margem da BR] ... todo dia elas estão lá”, Karla ousa e vai além “hoje em dia em qualquer
lugar sempre tem uma trava, mana”. As respostas das três primeiras não significam uma
restrição dos espaços que as travestis frequentam na cidade, apenas querem reforçar que é
inquestionável a presença delas nas Rodovias Federais do munícipio. Por outro lado, a
colocação de Karla representa uma realidade emergente no contexto urbano mossoroense,
como notamos durante a realização da observação participante.
Se “hoje em dia em qualquer lugar sempre tem uma trava”, quer dizer minimamente
que as travestis estão “pondo a cara no sol”. Esta expressão ficou conhecida através de um
vídeo da transgênero Natasha Martory. Na ocasião ela estava com outra trans em uma praia
europeia e com a “cara no sol” incentivava as outras “monas” a fazerem o mesmo, e inclusive
acrescenta: “bicha bonita não se esconde”. “Pôr a cara no sol” parece algo banal e até
indesejável quando se trata do clima árido mossosorense, mas subjacente a essa frase há uma
problematização sobre quais horários visualizamos travestis no cotidiano e como se dá a
visibilidade social delas a partir disso.
Certo dia acompanhei Gaby em um café-da-manhã numa lanchonete da universidade.
No dia em questão teríamos aulas juntas, este era o único dia que tínhamos aula no turno
matutino, nos demais íamos durante a noite. Gaby trajava uma minissaia e uma blusa
decotada, mostrando seus belos e fartos seios, além de estar levemente maquiada, como era
comum vê-la no turno noturno. Após nos encontramos na entrada da universidade,
caminhamos juntas até o Centro de Convivência. Desde então já vinha notando os inúmeros
“olhares” que recebíamos. Chegando ao estabelecimento que faríamos a refeição, esperamos
sermos atendidas e fizemos nossos pedidos. Neste momento, a funcionária que nos atendeu
pediu o pagamento antecipado, ficamos surpresas porque, pelo que notamos, os pagamentos
eram realizados após a chegada dos pedidos. Gaby se estressa com a situação, e eu também.
Ela reclamava o quão era descarado o tratamento diferenciado com “pessoas diferentes”, ou
melhor, travestis. Quando sentamos para comer, Gaby comenta: “travestis não são do dia,
bicha... tá vendo o povo tudo olhando e a forma como nos tratam? Isso é porque travesti não
é para aparecer durante o dia, gata”. Uma vivência semelhante eu tive com Paola, quando
fomos a um micro-empreendimento comprar “oxanã” (cigarro de tabaco no pajubá). Era de

39
tarde e no trajeto de casa até o estabelecimento fomos bombardeados de olhares de uma
maneira que ficamos constrangidos.
Podemos interseccionar a formulação de Gaby, a vivência de Paola com a insistência
do “põe a cara no sol” e com a associação das travestis às BR’s. Esta relação atravessa a
prostituição travesti praticada excepcionalmente no horário noturno, que fortemente se
cristaliza à imagem das travestis, atribuindo um efeito de descrédito social (GOFFMAN,
1988) sobre elas. Logo, uma travesti, por causa das práticas discursivas de regulação
(FOUCAULT, 2013) e exclusão social da sociedade hetero(cis)normativa, se vê presa
imageticamente a uma atividade delimitada territorial e temporalmente. Tais afirmações
sustentam a ideia de (in)visibilidade social que as travestis cotidianamente estão sujeitas
graças a um estigma que as tornam “prostitutas noturnas de BR”. Elas são ambiguamente
vistas e invisibilizadas. Vistas numa ótica estigmatizante e invisibilizadas por práticas
reguladoras de seus corpos.
Voltando a falar do contexto universitário que Gaby se insere, onde vivenciou/vivencia
diversas situações de (in)visibilidade social, uma primeira questão para ser enunciada sobre
esta realidade é o fato do número reduzido de travestis em cursos de ensino superior. A UERN
só possuía três alunas travestis, contando com Gaby, no ano de 201630. No seu cotidiano
acadêmico existem desde problemas de escala institucional e burocrática, até problemas de
relações interpessoais com professores e funcionários, todos cunhados por um discurso de
assujeitamento e até exclusão das travestis neste espaço. Luma Andrade (2012), ao pesquisar
travestis na escola, relata uma realidade que muito se assemelha a do ensino superior:

A maioria dos discursos [dos espaços formativos] coloca as travestis à margem,


como seres anormais, destituídas de direitos. Quando não se enquadram no universo
masculino ou feminino com seus comportamentos disciplinados, são ocultadas,
negadas e/ou violentadas na sociedade e na escola. A negação das travestis no
espaço da sala de aula resulta no confinamento e na exclusão, que as transforma em
desviantes e indesejadas. Quando isso ocorre no ambiente escolar, a pressão
normalmente é tão intensa que impele as travestis a abandonar os estudos, sendo
disseminada a ideia de que foi sua própria escolha. Esta justificativa tenta mascarar
o fracasso da escola em lidar com as diferenças, camuflando o processo de evasão
involuntária induzido pela escola (p.247).

A educação, enquanto espaço de normalização e de ajustamento (LOURO, 2016), é


um campo de disputa. Uma travesti na universidade representa a ocupação de um espaço de
poder e denota uma expressão de visibilidade destoante da que estigmaticamente é associada a
ela. Não à toa temos acompanhado nas mídias reportagens que retratam travestis que

30
Sobre a realidade das travestis no ambiente acadêmico ver resumo expandido de Paiva & Pereira (2016).
40
ingressaram em universidades federais (como Maria Clara Araújo e Amanda Palha), que se
tornaram doutoras (como Luma Andrade), que estão se tornando advogadas, médicas,
escritoras, etc. A grande maioria das reportagens trata como exótico o fato de travestis estarem
ocupando espaços diversos na sociedade. Para Duque (2011):

O que sugere esta entrada de travestis em espaços tradicionalmente não ocupados


por elas é que vivemos um momento histórico de transição, aparentemente
contraditório e ambíguo, em que elas se inserem em espaços impensáveis para
gerações anteriores, mas apenas graças ao desenvolvimento de estratégias em que a
manipulação de seus corpos as apresenta em conformidade com as normas de cada
contexto (p.137).

As estratégias elaboradas se concretizam com a publicização das conquistas. A


notoriedade de uma pessoa estigmatizada no meio social pode proporcionar crédito ou
descrédito sobre a categoria, dependendo do motivo da notoriedade. No mínimo haverá uma
maior aproximação com esta categoria por parte dos “normais” (GOFFMAN, 1988). Portanto,
elaborar estratégias contextualizadamente para a ocupação dos espaços de poder e
posteriormente publicizá-la, corrobora para o processo de ressignificação do estigma que as
travestis carregam.
Em contraposição, é recorrente reportagens de programas policiais que tratam de
situações criminosas envolvendo as travestis, que tentam fortalecer o estigma social
relacionando-as estritamente à prostituição, drogas, roubo e hostilidade. Dentro da
programação dos programas policiais, as matérias que abordam as travestis geralmente
satirizam a situação. Elas são lidas tanto como “palhaças” quanto como “prostitutas
criminosas”, já que todas vêm de um contexto de prostituição. Nos vídeos elas geralmente
alegam que os “clientes” não queriam pagá-las e por isso tomaram o dinheiro a força,
enquanto eles dizem que foram roubados e não são clientes. Por mais que as evidências sejam
favoráveis para as travestis, a polícia, em meio a falsa imparcialidade legal, sempre as
criminalizam por base no “potencial violento” que as travestis são veiculadas. Segundo
Michaud (2001): “a mídia precisa de acontecimentos e vive do sensacionalismo. A violência,
com a carga de ruptura que ela veicula, é por princípio um alimento privilegiado para a mídia”
(p.49).
Kulick (2008) já chamava atenção para esse fenômeno midiático: “os meios de
comunicação no Brasil retratam-nas [as travestis] como marginais, isto é, delinquentes,
perigosas e criminosas” (p.26), e reflete sobre a visibilidade de forma geral:

Essa maioria [de travestis] – que muitos brasileiros vêm apenas de relance, à noite,
em pé ao longo de avenidas e nas esquinas de ruas mal iluminadas ou nas páginas

41
policiais – forma um dos grupos mais marginalizados, temidos e menosprezados da
sociedade brasileira (p.24).

Passados pouco mais vinte anos desde que Kulick realizou sua etnografia e os mesmos
marcadores continuam a perseguir as travestis, influenciando diretamente a forma como são
lidas pela sociedade. O estigma as prende às imagens de putas, criminosas e violentas, mas
também à vulgaridade, palhaçada e exibicionismo. O campo nos mostrou, tendo esta
atmosfera como basilar, as estratégias de resistência cotidiana que as travestis elaboram em
confronto com a estigmatização e (in)visibilização coercitiva e sistemática.
O “close”, a “fechação” e a “lacração” são sinônimos, estão no pajubá e significam
um comportamento, uma atitude ou uma produção estética em que a pessoa consegue chamar
a atenção geralmente pelo impacto propositivo e bem orquestrado. Ana ao ir ministrar as
palestras sempre vai bem “fina” (bem produzida no pajubá) pronta para o “close”, seus
discursos costumam impactar quem assiste porque referenciam, de forma cômica e trágica,
uma vida de negação dos direitos para as travestis. Karla não vai para uma festa sem estar
totalmente produzida, além de demonstrar bastante feminilidade, ela “faz a linha educada e
simpática”, isto é, cumprimenta respeitosamente todas as pessoas que falam com ela. Paola é
cyber-trans-militante e não perde uma oportunidade de compartilhar coisas em suas redes
sociais de combate às opressões e visibilidade da população trans. Gaby me disse que não
solicitou a alteração do nome civil para o nome social na universidade, que foi disponível
recentemente, porque “gosto do constrangimento, sabe mulher!? Quando chamam o nome lá,
eu falo: morreu ele (risos) eu estou aqui para assistir aula no lugar dele”, segundo ela suas
colegas de sala, principalmente as “crentes/irmãs” (evangélicas), fazem a “kátia cega”, ou
seja, tentam ignorá-la, por isso ela gosta de “fechar” na sala de aula e demarcar sua presença.
Todos os mecanismos utilizados pelas interlocutoras almejam inverter, através do
“close”, o estigma e a (in)visibilidade, em outras palavras, manipulam a imagem depreciativa
a fim de ressignificá-la (GOFFMAN, 1985). As travestis têm consciência do potencial
subversivo que suas performances possuem, por isso sempre que estão em lugares públicos e
redes sociais mais amplas, tentam demarcar seus espaços e legitimar suas existências. Para
Benedetti (2005) nas travestis “seu poder transformador, sua garra em questionar os padrões e
garantir suas diferenças estão explícitos nos seus corpos” (p.132), então simplesmente o fato
de serem notadas em espaços públicos já inverte a lógica de (in)visibilidade que percorre seus
corpos, sendo estes agentes dessa transformação.
Nas palavras de Butler (2016, p.63): “as produções se desviam de seus propósitos
originais e mobilizam inadvertidamente possibilidades de “sujeitos” que não apenas
42
ultrapassam os limites da inteligibilidade cultural como efetivamente expandem as fronteiras
do que é fato culturalmente inteligível”, não sendo inteligíveis as travestis tornam-se abjetas.
Para Butler (2016):

O “abjeto” designa aquilo que foi expelido do corpo, descartado como excremento,
tornando literalmente “Outro”. Parece uma expulsão de elementos estranhos, mas é
precisamente através dessa expulsão que o estranho se estabelece. A construção do
“não eu” como abjeto estabelece as fronteiras do corpo, que são também os
primeiros contornos do sujeito (p.230).

O corpo abjeto é desviante e divergente (VELHO, 2003) na medida que se intercala


nos espaços que ocupa. A visibilidade gerada por esse corpo é, portanto, conflituosa, onde “o
conflito é uma intervenção identificada com o socialmente estabelecido. Ao construir-se num
conteúdo, pode chegar a alterar e criar condições à existência social” (ALCÂNTARA
JÚNIOR, 2005, p.10), estas prováveis elaborações dão um outro sentido ao espaço social e
público para as travestis.
No entanto, uma coisa ainda é unânime entre as interlocutoras: elas não gostam de
ficar sós nos espaços públicos, odeiam se sentirem deslocadas, isoladas ou invisíveis entre as
pessoas. Certo dia fui almoçar com Ana no centro comercial da cidade, ela pediu
encarecidamente que eu fosse pontual pois não queria ficar sozinha esperando. Outro dia
fomos ao teatro assistir um musical, ela me liga antes combinando para que eu chegue com
antecedência para ela não correr o risco de ter que aguardar sozinha. Quando fui para uma
festa com Gaby, ela me fez prometer mais de uma vez que não a deixaria só durante a festa.
Outro dia quando fomos a um bar eu, Paola e Karla, elas se certificaram que eu chegaria
antecipado a fim de evitar que ficariam sós. Ao questionar Ana dos motivos de tal receio tão
recorrente entre as travestis, ela diz: “além delas terem medo de andar sozinhas, né mulher?!
por isso não as ver em muitos lugares públicos... Elas também têm medo de serem
ridicularizadas”. A (in)visibilidade social interfere subjetivamente nas travestis. Por mais que
reconheçam as negligências e segregações que são sujeitas, elas não querem, e com razão,
transparecer a vulnerabilidade e a solidão coercitivas que agem sobre elas. Tal comportamento
pode ser entendido como resposta a violência simbólica que sofrem cotidianamente.
A realidade mossoroense demonstra incipientes avanços da visibilidade social das
travestis. Na cidade existe uma transgênero digital influencer bastante conhecida que costuma
frequentar festas badaladas pela classe média-alta. Há também, no centro comercial, uma loja
de bijuterias e maquiagens que possui funcionárias travestis. O fato delas trabalharem

43
formalmente em um lugar de bastante circulação de pessoas já gera uma familiarização 31. O
Mossoró Cidade Junina, maior festividade típica da cidade, tem forte presença das travestis
em vários espaços do evento. Existem outras festas esporádicas ditas LGBTQI’s na cidade
que sempre se encontra algumas travestis. Todas essas situações corroboram para a
familiarização social com as travestis e concomitantemente para uma nova visibilidade delas.
Acerca das festas LGBTQI’s é válido elencar algumas situações de invisibilidade das
travestis nestes espaços. Karla conversando sobre o assunto, fala: “mana, essas festas só são
closes... porque namorar que é bom, nada (...) naquela festa Arregaçada [nome da festa] um
boy queria ficar comigo, porém escondido, tu acha? Dei um baile nele que ele saiu ariado
(risos)”. Gaby em um determinado momento da festa LGBTQI que fomos juntos mostrou
seus seios, de acordo com ela: “mulher, eu queria era afrontar aquele bando de viado uó”.
Mesmo em espaços de sociabilidade marcadamente LGBTQI’s, onde se espera acolhimento e
bem estar, existe demonstrações de transfobia e (in)visibilidade para/com as travestis.
Outra ilustração elementar relativa a visibilidade das travestis é da noção de
“passabilidade32” (expressão utilizada pela população trans). O termo significa “passar-se
por” e refere-se, no caso da população trans, ao fato de uma pessoa ‘trans” ser lida
socialmente como “cis”. Esta noção é entendida com frases do tipo: “você parece mesmo uma
mulher”, “ninguém nunca imaginaria que você fosse trans”, etc. A passabilidade é
concretizada primordialmente por via estética, ou seja, quanto mais uma travesti se enquadra
ao padrão corporal de feminilidade socialmente difundido, maior passabilidade ela terá, pois
sua travestilidade não será notada. Para algumas travestis essa é uma alternativa para driblar a
discriminação, etc., para o Movimento Trans do Brasil ela é mais uma técnica de
invisibilização social das transgeneridades, pois querer “passar-se por cis” subalterniza as
identidades trans.
Neste sentido, no Brasil há o Dia Nacional da Visibilidade Trans comemorado no dia
29 de janeiro. A data tem por objetivo chamar a atenção do poder público e da sociedade em
geral para as demandas de combate a invisibilidade social da população trans no país, que
necessita da efetivação de políticas públicas em diversas áreas. No tocante aos espaços

31
Todas as interlocutoras também trabalham ou trabalharam em um emprego formal. Karla continua trabalhando
em uma clínica, Ana trabalhou muito tempo com atendente de telemarketing, Gaby tem seu emprego concursado
e Paola trabalha como cabelereira. Esta realidade favorece a ressignificação do estigma de que travesti só é
prostituta e posteriormente na visibilidade que possuem.
32
Esta categoria pode ser relacionada à ideia de fachada de Goffman (1985) que a conceitua como “o
equipamento expressivo de tipo padronizado intencional ou inconscientemente empregado pelo indivíduo
durante sua apresentação” (p.29), neste sentido, a passabilidade seria uma espécie de reação das travestis à
identidade deteriorada que estão submergidas.
44
ocupados e garantias individuais das travestis, Benedetti (2005) descreve:

As travestis, por meio de seus caminhos e processos, conquistaram um espaço


peculiar na cultura brasileira. Um espaço que se caracteriza por ser ambíguo, no qual
estão presentes ao mesmo tempo os preconceitos, a exclusão, o caráter exótico que
cerca esse grupo aos olhos do senso comum e das instituições e os valores e novos
olhares, pautados no respeito e na garantia às particularidades e especificidades
apresentadas pelas travestis (p.129).

Ampliando o debate para a visibilidade de todas as “minorias” sexuais, Louro (2016)


argumenta que:

Sua visibilidade [das “minorias” sexuais] tem efeitos contraditórios: por um lado,
alguns setores sociais passam a demonstrar crescente aceitação da pluralidade sexual
e, até mesmo, passam a consumir alguns de seus produtos culturais; por outro, setores
tradicionais da família renovam (e recrudescem) seus ataques, realizando desde
campanhas de retomada dos valores tradicionais da família até manifestações de
extrema agressão e violência física (p.28).

A ambiguidade e contraditoriedade da realidade contemporânea brasileira referente a


visibilidade social das travestis e outras minorias sexuais e de gênero, é inquietante pelas
incertezas que circulam o futuro. Esperamos que o contexto representado na música composta
e interpretada pelo ilustre Chico Buarque de Holanda, lançada em 1978, “Geni e o Zepelim”,
não seja mais reproduzido. A canção descreve a realidade social da travesti Geni que sofre
cotidianamente discriminação em uma sociedade hipócrita. O refrão, cantado como um coro
de toda a cidade, diz que Geni é maldita, dá pra qualquer um, é feita pra apanhar e por isso
devem apedrejá-la.
A visibilidade das travestis, ou melhor, a (in)visibilidade caminha por percursos
confusos, oscilando entre a retração e progressão. Os estigmas sociais ainda percorrem
demasiadamente suas performances. A hetero(cis)normatividade continua a regular e controlar
discursivamente seus corpos. E os modos de vida e as estratégias de sobrevivências são
criadas através de resistências cotidianas.
O “olhar antropológico relativista” nos possibilitou vê-las por um prisma não
aprisionador, reconhecendo e contextualizando todo o processo de trocas, aprendizagens e
relações sociais que estão submergidas. Tais práticas sociais se localizam na cidade. É neste
ambiente que múltiplos sensores, territorialmente urbanos, as estimulam a elaborarem seus
projetos de vida e performatizarem suas identidades.

45
Capítulo 3 - “Eu bato palmas para as travestis que lutam para
existir”

“O amor eu aposto no jogo entre cartas, cervejas, fogo e queijo coalho


No baralho jogo os "As"
Te embaralho, sou dama de paus”
(Uma canção para você - As Bahias e a Cozinha mineira).

3.1 “Cidade pequena não dá pra travesti, é só fumo”: o ambiente urbano antropológico e a
performatização da identidade travesti

Por diversos momentos durante a observação participante dialogou-se com as


interlocutoras sobre travestilidade e localidade, isto é, sobre a vida das travestis em diversos
espaços sócio geográficos, desde “interiorzinho”, “cidades pequenas”, “cidades grandes”,
“capitais”, “capitais no Sudeste”, até a Europa. Nesta taxonomia, Mossoró/RN se encaixa no
que seria uma cidade grande. Conhecida como a capital do Oeste Potiguar, tem quase
trezentos mil habitantes, sendo considerada a segunda cidade mais populosa do Estado, atrás
apenas de Natal, a capital. A economia mossoroense tem como alguns dos seus segmentos a
fruticultura irrigada, a indústria extrativa e a indústria salineira, sendo a maior
comercializadora de sal do país. A cidade é conhecida principalmente pela festividade junina
– Mossoró Cidade Junina –, por ter tido o primeiro voto feminino do país, pela libertação dos
escravos antes da Lei Áurea e pela resistência histórica ao bando de Lampião. Mossoró
representa, desta forma, uma centralidade frente aos demais municípios interioranos da
redondeza.
Para as travestis, dentro da hierarquia taxonômica de localidade apresentada acima, a
capital do Oeste Potiguar representa uma vivência de travestilidade mais rodeada de
oportunidades comparada com a que é experienciada pelas que moram nas cidades pequenas e
“interiorzinhos”, acabando por se tornar um lugar estratégico e focal para muitas travestis que
moram nas cidades pequenas circunvizinhas, ou até mesmo integrando o ciclo migratório das
travestis que trabalham com prostituição no Brasil. Nas palavras das interlocutoras, Paola diz:
“elas [travestis das cidades menores vizinhas] sempre vêm para Mossoró em busca de mais
oportunidade, independente do que venha fazer, seja para fazer programa, seja arrumar
emprego, seja para estudar”. Já Gaby comenta: “aqui [Mossoró] é como se fosse um ponto
de apoio para as travas dos arredores”. Gaby é um exemplo de travesti que migra para as
46
terras mossoroenses vinda de uma cidade vizinha em busca de mais oportunidade.
Quando falamos em localidade neste trabalho é subjacente a discussão de urbanidade e
ruralidade. No que concerne à primeira é necessário, antes de tudo, contextualizar como a
antropologia se inseriu nas discussões sobre o urbano, pois é seguindo a perspectiva
etnográfica diante desse fenômeno que orientaremos nossa reflexão.
Sabemos que a ciência antropológica desde seu surgimento sempre focalizou o estudo
das sociedades ditas “primitivas”, comunidades estas locadas principalmente em contextos
rurais. Entre os anos 1950/60 a ciência antropológica vivenciou uma crise de objeto, em
consequência do que Lévi-Strauss (1962) assinalou como a possibilidade do desaparecimento
das sociedades “primitivas” que estavam em transformação fruto do processo de colonização
e industrialização. A (re) significação do fazer antropológico parte da apropriação de novos
objetos, como pontua Feldman-Bianco (1987). Em síntese, os estudos urbanos antropológicos
surgem concomitantemente por uma via externa e outra interna. As razões externas foram a
crise de objeto da antropologia, o processo de descolonização e o desenvolvimento da
antropologia aplicada e “financiada”. As razões internas estão relacionadas à própria história e
origem da cidade, com os estudos de ecologia urbana, com os estudos de comunidades, com a
noção de interacionismo simbólico, a partir, sobretudo, das pesquisas realizadas na África e na
América Latina.
Destarte, emerge o que se denominaria de Antropologia Urbana, isto é, um campo
etnográfico dentro da antropologia composto pela intersecção de outras disciplinas (geografia,
sociologia, história, arquitetura, etc.) com a capacidade de problematização da cidade e do
urbano. Esta área engloba o que na América chamou-se antropologia na/da cidade e na
Europa de antropologia das sociedades complexas. É, portanto, uma tradição acadêmica de
reflexão sobre as vidas nas e das cidades.
A partir dessa ampliação do objeto de estudo da antropologia, a cidade torna-se
também um lugar central da prática antropológica emergente. Michel Agier (2011) trata de
uma noção importante para os antropólogos, que é a cidade bis, isto é, “a cidade produzida
pelo antropólogo a partir do ponto de vista das práticas, relações e representações dos
citadinos que ele próprio observa diretamente e em situação” (p.32), ou seja, o que se vivencia
no “campo urbano” produz um conhecimento etnográfico próprio de fortes impactos na
compreensão do que “faz a cidade”.
Assim sendo, as etnografias urbanas detêm uma função especial em travar discussões
sobre heterogeneidade multicultural e multitemporal e as múltiplas formas de hibridizações.

47
Compreendemos etnografia urbana como um estudo de micro-escala que pressupõe um
interconhecimento com base no princípio de reflexibilidade, realizada através de
procedimentos analíticos como metonímia, metáforas e comparações. Nas palavras de
Magnani (2002) fazer etnografia em contextos urbanos trata-se de realizar um olhar de perto e
de dentro capaz de identificar, descrever e refletir sobre aspectos cotidianos da vida das
pessoas que constroem a cidade. É por meio desse olhar que visualizamos as travestis que
constroem e são construídas pela cidade.
A teoria social sobre as cidades se inicia com o processo industrial, logo a cidade e o
urbano são entendidos enquanto rompedores da coesão social. Deste contexto emerge uma
intensa produção do individualismo, novas formas de relações sociais e um processo de
racionalização da sociedade. Essas características, dependendo da intensidade e sob muitas
limitações, possibilitam uma maior transitoriedade das travestis na cidade. Na perspectiva da
industrialização, Georg Simmel (1967) defende a ideia que o contexto metropolitano cria uma
personalidade psicossocial própria do citadino. Por meio de um caleidoscópio da cidade é
possível afirmar que há múltiplos e contrastantes estímulos externos e internos para/com a
pessoa urbana.
Segundo Simmel (1967) o fenômeno psíquico que mais está relacionado à cidade é a
atitude blasé, nas palavras dele: “a atitude blasé resulta em primeiro lugar dos estímulos
contrastantes que, em rápidas mudanças e compreensão concentrada, são impostos aos nervos
(...). A essência da atitude blasé consiste no embotamento do poder de discriminar” (p.05).
Esta característica defendida enquanto citadina é experienciada pelas travestis com outros
contornos, onde a “indiferença” é invertida em um processo paradoxal de (in)visibilidade
social, conforme debatemos no segundo capítulo. Simmel ainda perfilha outras características
cruciais no estilo de vida metropolitano como a ideia de indiferença, de antipatia, de liberdade
fruto da reserva, do círculo e suas formações sociais, de liberdade como essencial e de
solidão.
A noção de reserva em Simmel, que é uma atitude mental baseada na desconfiança e
proteção frente a indiferença citadina, serve para refletirmos o processo de “isolamento”
enquanto estratégia de sobrevivência frente a violência urbana latente contra as travestis.
Evitar contato com vizinhos, em graus distintos a partir da experiência de vizinhança de cada
interlocutora, é algo essencial, segundo elas, para a performance citadina da travestilidade. A
fim de evitar comentários e julgamentos, com bases moral e religiosa, sobre o trabalho

48
(prostituição) e até a performance travesti propriamente dita, as travestis defendem, em certa
medida, a “reserva”.
Fortemente influenciada por Simmel, a Escola de Chicago, fundadora efetiva da
investigação urbana nas ciências sociais, representou uma grande produção de trabalhos
empíricos e de instrumentos teóricos, entre 1920 e 1930, sobre a cidade. Um dos principais
representantes foi Louis Wirth, que pensa a definição de cidade a partir da compreensão que o
urbanismo é um modo distinto de vida dos agrupamentos humanos, as cidades, assim sendo,
só se tornam sociologicamente interessantes quando operam como fatores condicionantes da
vida social. A cidade é segundo Wirth (1967): “um núcleo relativamente grande, denso e
permanente, de indivíduos socialmente heterogêneos” (p.07), quanto mais acentuadas essas
características tanto mais o urbanismo é proeminente. E quanto mais forte o urbanismo mais
propício é a vivência da travestilidade, já que é nas grandes metrópoles de urbanismo
concentrado que as travestis vislumbram elaborar seus projetos.
Transbordando as compreensões sociológicas, a cidade, para os antropólogos,
extrapola as dimensões externas, urbanística, estatística ou administrativa da cidade. Desta
forma, não devemos pensá-la baseada em um modelo de cidade ou na dicotomia rural/urbano,
a cidade deve ser compreendida por si mesma, pois nesta se produz um conhecimento e
modos de vida que detém especificidades. A partir de cada cidade visualizamos performances
de travestilidades diferentes, conforme relatam as interlocutoras com base em seus
conhecimentos sobre travestis em outras localidades e a partir de suas próprias vivências na
construção da cidade onde residem. Assim sendo, as situações, processos e mudanças
vivenciadas pelas pessoas que fazem a cidade são mais importantes do que compreendê-la em
toda sua magnitude generalista. Segundo Agier (2011, p.38), a

Cidade vivida, cidade sentida, cidade em processo... trata-se de uma interrogação


que diz respeito aos citadinos e à sua experiência de cidades. A cidade já não é
considerada uma coisa que eu possa ver nem um objeto que eu possa apreender
como totalidade. Ela transforma-se num todo decomposto, um holograma
perceptível, apreensível e vivido em situação.

A lógica da abordagem antropológica não é questionar “o que é a cidade” mas “o que


faz a cidade”, essa desterritorialização desloca o enfoque da cidade para os citadinos e desloca
a própria problemática do objeto para o sujeito, como bem coloca Agier (2011, p.55): “são as
pessoas que fazem a cidade, os grupos sociais que fazem a cidade, e não a cidade que faz a
sociedade. E é este fazer cidade que se observa nas relações sociais, em diferentes formas de
sociabilidade”, o espaço é importante, mas os citadinos e sobretudo as relações estabelecidas

49
por eles nos lugares é que ganha maior atenção antropológica, nas palavras de Durham (1986,
p.19): “a cidade é, portanto, antes o lugar da investigação do que seu objeto”. Com uma
performance identitária hegemonicamente citadina, as travestis por meio de suas redes de
sociabilidade e socialização, territorialização social-geográfica e elaboração de projetos com
influência urbana, também fazem a cidade.
Tendo por base as concepções sociológicas de urbanidade atreladas à ideia de
indiferença e de antipatia para/com o/a outro/a, de liberdade como essencial, de solidão e de
um lugar cujos os indivíduos são socialmente heterogêneos, bem como entendendo que é
através das relações sociais do cotidiano que se faz a cidade estudada pela antropologia, é que
as travestis se situam e demarcam um território citadino cuja sua travestilidade é
performatizada, ou seja, concomitantemente elas “se fazem” na e fazem a cidade, ocupam e
constroem uma territorialidade ao mesmo tempo que delineiam suas identidades.
É no ambiente urbano que as travestis veem mais alternativas, através de uma gama de
oportunidades bem maior que a cidade propicia, de performatizarem suas identidades. O
anonimato, a liberdade, a heterogeneidade, a fragmentação das experiências e o fluxo de
outras travestis, características notadamente mais urbanas, possibilitam a elas construírem
seus corpos, suas performances, suas redes de sociabilidade com outras travestis e sobretudo
de conseguirem elencar/concretizar objetivos no plano das relações afetivas e da estabilidade
financeira. Tal afirmação é paradoxal quando sinalizamos que é na cidade que as travestis são
mortas precocemente, falaremos mais adiante sobre isso.
A afirmação de Paola quando diz que a “cidade pequena não dá pra travesti, é só
fumo” (fumo, no pajubá, significa armadilha, uma cilada, é insistir em algo que não dá certo)
fortalece intensamente a associação de travestilidade com urbanidade e desse encontro
germinam Projetos (VELHO, 1981) que intersecionam a prostituição e a afetividade, pois
quando as travestis falam em oportunidades na cidade diz respeito principalmente ao trabalho
e este é, no caso delas, atrelado ainda veemente à prostituição, contudo, outros projetos
surgem sob o prisma da inserção social das travestis na contemporaneidade.

3.2 “Aqui é choque de monstro”: quando os projetos perpassam a prostituição e a afetividade

Choque de monstro é atrito, embate, encontro e desencontro. A frase ficou famosa


através da transgênero Rochelly Santrelly no reality show “Glitter: em busca de um sonho”
exibido pela TV Diário, onde travestis, transexuais, transgêneros, drag queens e gays
disputavam um prêmio participando de diversas provas. Os vídeos do reality são virais na
50
internet e muitas expressões das participantes foram introduzidas no pajubá. As temáticas
debatidas nesse tópico representam, nos binarismos da modernidade, o embate – choque de
monstro – de dois campos entendidos como distintos: a prostituição e a afetividade, ou seja, o
sexual/prático e o afetivo/emotivo. Elucidaremos sobre este “choque de monstro” diante da
ótica do conceito de Projeto de Gilberto Velho (1981) que define da seguinte forma:

O projeto não é um fenômeno puramente interno, subjetivo. Formula-se e é


elaborado dentro de um campo de possibilidades, circunscrito histórica e
culturalmente, tanto em termos da própria noção de indivíduo como dos temas,
prioridades e paradigmas culturais existentes (...). Portanto, insistindo, o projeto é
algo que pode ser comunicado (...) o projeto para existir precisa expressar-se através
de uma linguagem que visa o outro, é potencialmente público (p.27).

Lidando com questões do individualismo típico das “sociedades complexas


industriais” e inseridos em contextos socioculturais, os projetos representam sonhos, objetivos
e perspectivas de vida individuais e/ou coletivos, por vezes paradoxais e contraditórios, a
serem concretizados diante da socialização de pessoas que constroem e são construídas pela
sociedade e cultura que estão inseridas, marcadas por um espaço e tempo específico. Assim,
começamos por enfatizar de que forma as travestis elaboram seus projetos tendo em vista suas
trajetórias de vida (BOURDIEU, 2006) e a inserção social destas na contemporaneidade a
partir das temáticas: prostituição e afetividade.
A produção antropológica sobre travestis está muito marcada pela presença da
prostituição nas análises etnográficas, não poderia ser diferente já que esta compõe o
cotidiano da maioria das travestis brasileiras, como já sinalizado, e é um importante marcador
social que ajuda a compreender as variadas nuances da travestilidade e concomitantemente os
projetos por elas elaborado.
Pelúcio (2005) buscou evidenciar com sua etnografia, realizada no início dos anos
2000 com travestis paulistanas, a importância dos territórios de prostituição como locais
fundamentais para a construção da pessoa travesti. Já Kulick (2008), acerca da prostituição
travesti em Salvador no início dos anos 1990, nos diz que:

A prostituição é a única esfera da sociedade brasileira onde as travestis podem ser


admiradas e reconhecidas. A prostituição faz com que as travestis se sintam sexy e
atraentes. É o único contexto que elas podem desenvolver auto-estima,
autoconfiança, valor pessoal, além de se sentirem como objeto de verdadeiro e
intenso desejo (p.151).

Benedetti (2005), na segunda metade da década de 1990, ao etnografar as práticas


sociais de construção do gênero e a transformação corporal e social das travestis que se
prostituíam em Porto Alegre, concluiu que “o espaço da prostituição é um dos principais

51
lugares sociais de construção e aprendizado do feminino entre as travestis” (p.114). Todas
essas conclusões apontam para a centralidade da prostituição na elaboração dos projetos das
travestis frente aos seus objetivos de vida que correspondem, em uma determinada parcela, à
construção dos corpos, do gênero e das identidades performatizadas.
A prostituição pode ser encarada, em recortes específicos, como um projeto. Projeto de
forte demarcação dentro do campo de possibilidades da vida das travestis, agindo
coercitivamente sobre elas, não à toa é um estigma social que persegue a vida dessas pessoas.
Territorializada primordialmente enquanto um fenômeno urbano, a prostituição é um dos
principais motivos para a migração das travestis às grandes cidades. Conversando com Gaby
sobre essa motivação, ela diz “as cidades grandes é melhor para as travas trabalharem,
porque cidade pequena não rola os “PGs” [programas no pajubá], se não fosse os “PGs” eu
estaria na minha cidade no meu antigo emprego”, assim, tal atividade não só incentiva a
migração como também possibilita a permanência na cidade.
Gaby foi durante muito tempo, no decorrer da pesquisa, a única interlocutora a viver
integralmente da prostituição. Sua vinda da cidade pequena, onde residia com a família e
tinha um trabalho concursado, se deu por dois motivos: além de facilitar questões de estudo
da universidade, ela teria a possibilidade de fazer os PG’s e assim viver economicamente a
base da prostituição. Acompanhei o processo de Gaby para permanecer na cidade de Mossoró
e não perder o emprego estabelecido que possuía, ela utilizava de licenças trabalhistas e ficava
enlouquecida só de pensar na negação de alguma dessas licenças e ter que regressar, segundo
ela: “bicha, eu ganho bem mais com os “PGs” do que ganhava no meu trabalho antigo, aí eu
vou querer voltar? Eu não em”. Mesmo não querendo retornar ao trabalho formal que possui,
ela não quer perder a segurança que o mesmo possibilita, pois sabe, como toda travesti, que
“prostituição não é para sempre”. Através dessas experiências de Gaby é possível visualizar
projetos em constante mudança e coexistindo, para Velho (1981, p.27):

Os projetos mudam, um pode ser substituído por outro, podem-se transformar. O


“mundo” dos projetos é essencialmente dinâmico, na medida em que os atores têm
uma biografia, isto é, vivem no tempo e na sociedade, ou seja, sujeitos à ação de
outros atores e às mudanças sócio-históricas.

Não só nas trajetórias de vida de Gaby conseguimos perceber essa dinamicidade dos
projetos. Ana sempre trabalhou em empregos formais e, a partir desses, traçava seus projetos.
Após a última demissão, ela viu na prostituição uma saída. Em agosto de 2016 fomos a uma
padaria tomar café, lá Ana relata: “bi, eu era boba”, referindo-se ao fato de ter demorado a
começar a se prostituir. Segundo ela, tal como Gaby relatou, a renda com os “PGs” é bem

52
mais elevada comparada ao salário do trabalho formal. Outro dia acompanhei Ana até uma
escola estadual da cidade, na qual ela iria ministrar uma palestra relatando sobre sua vivência
escolar enquanto travesti. Depois de vários relatos sobre a transfobia na escola, ela fala pela
primeira vez em público que está trabalhando como “profissional do sexo” e finaliza sua fala
dizendo que “vou ser uma futura atriz pornô”. A aproximação dela com a militância trans faz
com que tenha uma outra análise da prostituição e por isso não tem problema em falar da
atividade remunerativa que desenvolve. A última afirmação de Ana na palestra está
relacionada com o fato dela, além de realizar os “PGs”, também está trabalhando como “trans
streep virtual”. Nunca falamos sobre tal pretensão, mas se ela tornou público é porque
possivelmente é um de seus projetos.
Paola trabalha há muito tempo como cabelereira em um salão situado em um bairro
nobre da cidade. Karla trabalha no setor de faturamento em uma clínica médica. Ambas fazem
os “PGs” de forma esporádica, entendendo como “renda extra”, e fazem a mesma análise no
que se refere a prostituição. Para elas, antes de tudo, os homens são “uns lixos”, nas palavras
de Paola: “esses homens são todos uns lixos, só querem comer as travas e depois tchau, por
isso meto a carteira mesmo, meto a multa [ambas as expressões significam cobrar pelo sexo].
Se é só para me comer eu vou pelos menos cobrar, né mona?”, a partir dessa afirmação
consentida pelas duas amigas, podemos delinear uma forma de ressignificação da
objetificação do corpo das travestis, por parte delas, que tenta inverter a lógica ao cobrarem
pelo sexo, dando uma outra faceta a prostituição, que, além de possibilitar uma renda extra,
apresenta-se como forma de resistência ao processo de hipersexualização que sofrem. É
paradoxal, mas a forma que encaram tal fenômeno expressa um determinado tipo de projeto
de cunho político.
Em suma, a prostituição pode ser lida, seja como um projeto ou como basilar de
outros, enquanto um mecanismo estratégico de ressignificação das relações afetivas
projetadas pelas travestis que moram em Mossoró frente ao processo de objetificação de seus
parceiros. Também pode ser compreendida enquanto status de uma militante que possui essa
vivência, assim como entendida enquanto via que possibilita a residência e a permanência na
cidade, e por último, apreendida como fonte de acumulação de dinheiro que será investido nos
projetos relacionados aos processos de transformação corporal e aquisição de bens materiais.
Todas as interlocutoras fazem publicidade de seus serviços através dos sites e blogs de
anúncio local. Realizam os “PGs” em motéis, hotéis e algumas em suas próprias residências.
Elas têm consciência que o trabalho enquanto profissionais do sexo não é para sempre. A

53
prostituição assume uma temporalidade diante das limitações etárias e da própria projeção dos
corpos dentro dos projetos das travestis. Mas outros projetos paralelos são elaborados. Paola
está se organizando para fazer um curso técnico de enfermagem, Karla se assegura no
emprego formal que possui, Ana almeja tanto uma carreira política quanto vislumbra a
possibilidade de ser radialista, sem contar na possível profissão de atriz pornô. Gaby não
pensa em deixar seu trabalho concursado, assim como está empolgada na universidade
pública, cursando o ensino superior.
Atualmente acompanhamos a ampliação dos espaços sociopolíticos ocupados por
pessoas trans, e em decorrência disto, o aumento das possibilidades de criação de projetos
variados. Óbvio que ainda há limitações e que os casos publicizados de conquistas dessas
pessoas sempre denotam um exotismo por parte da mídia. Entretanto, a presença de pessoas
trans na universidade, nas mídias e nos trabalhos formais das mais diversas esferas representa
projetos que, intrinsicamente, são políticos e disputam a ocupação de espaços de poder na
sociedade. Segundo Velho (1981, p.33-34),

Os projetos constituem, portanto, uma dimensão da cultura, na medida em que


sempre são expressão simbólica. Sendo conscientes e potencialmente públicos, estão
diretamente ligados à organização social e aos processos de mudança social. Assim,
implicando relações de poder, são sempre políticos.

Os projetos com caráter político que cunham a organização e mudança social são
denominados por Gilberto Velho (1981) de projetos sociais, estes são especialmente coletivos,
muito embora “sua visibilidade política propriamente dependerá de sua eficácia em mapear e
dar um sentido às emoções e sentimentos individuais” (p.33). Desta forma, assim como cresce
a ‘militância trans’ na defesa de interesses conjuntos, percebemos a importância que esse
movimento está dando às discussões entendidas, a priori, como individuais, por exemplo
questões relacionadas a afetividade desse grupo. Para Le Breton (2009, p.113):

A afetividade simboliza o clima moral que envolve em permanência a relação do


indivíduo com o mundo e a ressonância íntima das coisas e dos acontecimentos que
a vida quotidiana oferece sobre uma trama descontínua, ambivalente e inatingível,
por conta da complexidade de sua mosaico.

Maria Clara Araújo é uma militante transfeminista estudante de pedagogia da


Universidade Federal de Pernambuco - UFPE. Ela assim como Amara Moira e outras travestis
escrevem constantemente sobre suas vivências nas redes sociais, e a afetividade é sempre
pauta recorrente. Em um texto publicado no blog ‘Transfeminismo’ em outubro de 2015,
Maria Clara Araújo relata:

54
O processo de desumanização diário que somos, infelizmente, expostas refletem não
só nos índices de evasão escolar e de não estarmos no mercado de trabalho, mas
também em questões afetivas. Na nossa interação com o outro. Com a nossa
expectativa afetiva em relação ao outro.

As questões que rondam a afetividade das travestis trazem consigo o caráter subjetivo
e coletivo. Recordo de duas colocações intrigantes que Ana e Karla fizeram em diálogos
distintos. A primeira relatava de um “boy magia” [homem bonito no pajubá] que era piloto de
avião e tinham se conhecido no Tinder (aplicativo de relacionamento), após relatar sobre a
beleza dele e etc, ela fala toda eufórica: “ele até beija, bi”. Karla também relatou sobre um
“bofe escândalo” que estava saindo, ao falar sobre o envolvimento sexual ela diz que ele não
a estimulava, no entanto “ele é ótimo, bem carinhoso, beija muito na boca, bicha”. O beijo é
uma expressão básica do afeto entre pessoas. Os relatos acima dão uma magnitude enorme a
um fato – no caso delas, um acontecimento – que é corriqueiro entre cisgêneros e até
homossexuais, evidentemente com as limitações, mas para as travestis o ato de um boy/bofe
magia/escândalo beijá-las ainda é algo que as impressiona. A partir desse pequeno ato,
vislumbramos minimamente o que Maria Clara Araújo chama de “processo de desumanização
diário” que as travestis vivem.
O trecho da epígrafe desse capítulo que diz: “o amor eu aposto no jogo entre cartas,
cervejas, fogo e queijo coalho; No baralho jogo os "As"; Te embaralho, sou dama de paus”,
expõe, de forma subliminar e poética, a forma como as travestis lidam estrategicamente com
amor, que no caso da música é apostado num jogo em que o outro jogador fica desorientado
ao saber a identidade de gênero da travesti e do sentimento dela por ele.
Conforme descrito nas etnografias de Kulick (2008), de Benedetti (2005) e de Pelúcio
(2005) todas as travestis desejam, em graus distintos, ter um “marido/namorado”, e na análise
desses autores, esse desejo está inscrito na busca de um “homem de verdade”, isto é, alguém
que perfomatize uma masculinidade hegemônica (VALE DE ALMEIDA, 2000) 33 e seja
ativo/penetrador sexualmente falando. Isto não deixa de estar presente no discurso das
travestis interlocutoras da pesquisa. No entanto, há um processo de transcendência dessa
lógica, em que partindo de um contexto diferente – o atual, com todos os progressos
paradoxais da sociedade - um relacionamento representa, sobretudo, o fortalecimento da

33
Para Miguel Vale de Almeida a masculinidade hegemônica é “um modelo cultural ideal que, não sendo
atingível por praticamente nenhum homem, exerce sobre todos os homens um efeito controlador, através da
incorporação, da ritualização das práticas da sociabilidade quotidianas de uma discursividade que exclui todo um
campo emotivo considerado feminino; e que a masculinidade não é simétrica de feminilidade, na medida em que
as duas se relacionam de forma assimétrica, por vezes hierárquica e desigual. A masculinidade é um processo
construído, frágil, vigiado, como forma de ascendência social que pretende ser” (p.17).

55
afetividade, e assim a elaboração de projetos que pautem diretamente esse fenômeno. Esses
projetos se elaboram a partir e nos limites da seguinte premissa de Velho (1981, p.28): “as
minhas emoções estão ligadas, são matéria-prima e, de certa forma, constituem o meu projeto.
Há sentimentos e emoções valorizados, tolerados ou condenados dentro de um grupo, de uma
sociedade”.
O contexto diferente que referimos acima é traçado muito em decorrência do que é
descrito por Karla e Paola. A primeira diz: “mulher, eu fui casada durante quatro anos, depois
que me separei não namorei mais não... os ocó [homens] só querem putaria”, a segunda
complementa: “mulher, eles vêm com linha [papo] de namoro sério, de num sei o quê, pá pá
pá... aí depois, mulher, você sabe como é a linha né!? Fica uma semana, duas semanas, às
vezes nem isso e somem. Eles são uns lixos”. A ligação direta dos homens com a
promiscuidade e falta de compromisso afetivo realizada pelas interlocutoras, é algo que é
alimentado social e historicamente pelo patriarcado e machismo. Mas não é “coisa de homem
com qualquer mulher”, as travestis têm seus sentimentos e corpos lidos como abjetos quando
comparadas às mulheres cisgêneros, e que, em recortes diferentes, também sofrem com tal
“comportamento masculino”. No caso das travestis, a experiência afetiva correspondida é
quase inexistente seja no âmbito público ou mesmo no privado. Contudo, elas não deixam de
construir projetos conjugais. Vejam o relato de Paola:

Porque não vou mentir, mulher, tenho essa vontade de me casar, sabe? Viver uma
vida simples mesmo, com alguém, porque se minha mãe morrer eu fico só... Nunca
tive essa sensação de ter alguém que realmente goste de mim, sabe? Tipo um
namorado preocupado, que pense as mesmas coisas que eu. Aqui em Mossoró só
tem lixo, que só pensa em fuder e tchau. A necessidade que sinto é de alguém
compartilhando o dia-a-dia. Eu sonho com um casamento. (Desabafo – nas palavras
da própria - via um áudio no WhatsApp quando falávamos de nossas vidas afetivas).

Para além desse projeto específico de Paola, inteiramente ligado a ideia de um


compromisso fortificado na afetividade mesmo conhecendo a cruel realidade, o relato dela
expressa assim a esperança de concretizar um fato social compreendido como máxima das
relações afetivas, o casamento.
Há outra temática importante no tocante à afetividade: as mães. Todas as interlocutoras
mantem um bom relacionamento com suas mães. Com exceção de Gaby que mora sozinha,
todas residem junto delas. Mesmo distante da sua, Gaby me relata dentro do ônibus, a
caminho da universidade, que sua relação com a mãe é muito tranquila, a prova disso é que no
período em que foi realizar a cirurgia de implante de próteses de silicone nos seios, a mãe e
até irmãs ajudaram-na bastante: “mãe lavava até minhas calcinhas, bicha”, conta ela toda

56
sorridente. Sabemos que as trajetórias de vida das travestis, no geral, referente ao
relacionamento com a família, são marcadas por espaços de conflitos intensos que geralmente
acabam culminando na expulsão de muitas travestis de seus lares. As trajetórias das
interlocutoras sobre esse tema também permeiam conflitos familiares, mas algo permanece
minimamente estável e basilar: suas relações com as mães, são estas que alimentam
principalmente as lacunas dos projetos de afetividade das travestis da pesquisa.
O avanço nas discussões feministas sobre igualdade de gênero tem possibilitado, além
da resistência frente aos relacionamentos abusivos, questionamentos sobre a conjugalidade,
etc., uma releitura da maternidade, que por mais problematizada que seja continua com forte
impacto sociocultural nas sociedades contemporâneas.
A realidade configura-se, portanto, divergente da descrita por Kulick (2008, p.194),
que aponta: “o fluxo unidimensional de dinheiro e bens das travestis para seus familiares é
análogo ao fluxo que vai das travestis para seus namorados. Nos dois casos, trocam-se bens
materiais por afeto e reconhecimento”. Também baseado nesse apontamento de Kulick, as
travestis são sempre questionadas se seus namoros se sustentam por interesse financeiro por
parte de seus parceiros, conforme me relata Ana sobre as indagações que uma amiga dela
travesti passa dia-a-dia concernente ao relacionamento que mantem. É difícil entender que
travesti pode e deve, logo que deseje, construir uma relação afetiva com outra pessoa.
Assim como as relações familiares das travestis vem passando por mudanças, a
recorrência de relacionamentos tem aumentado seja com homens ‘cis’ ou ‘trans’. Mesmo com
o avanço do conservadorismo que vivenciamos no país atualmente, é complexo dizer que a
aceitação e tolerância com pautas LGBTQI’s tem progredido. Com toda a transfobia
propagada nos espaços sociais é difícil sustentar uma relação ‘transafetiva’ quando,
principalmente, uma das pessoas envolvidas é cisgênero, por isso torna-se mais recorrente ver
casais formados por um homem trans e uma mulher trans/travesti. Paola e Karla relatam em
uma conversa que, apesar de estranharem um pouco, manteriam tranquilamente uma relação
com um homem transexual, ou seja, pessoa que quando nasceu foi designada enquanto
mulher, mas se reconhece e reivindica-se enquanto homem. Inclusive depois dessa conversa
que tivemos sobre relacionamentos entres pessoas trans, elas ampliaram as percepções de
afetividade e construção de projetos afetivos que possuíam.
A afetividade das travestis sofre interferência da hormonioterapia, que age nas
oscilações de emoções e sentimentos vivenciadas por elas, e, por conseguinte, nos seus
projetos de afetividade. Pelúcio (2005) aponta que: “os hormônios femininos que ingere a

57
deixam nervosa [travesti da pesquisa]. Essa perturbação se manifesta pela irritabilidade, pela
propensão maior a “estourar”, a não ter controle sobre seus sentimentos e reações” (p.100).
Seguindo essa linha de raciocínio, em um diálogo com Paola sobre um possível namorado, ela
diz: “mas é que sou estressada, com esses hormônios e tudo eu fico estressada. No começo a
trava [ela própria] num queria se apegar, mulher. Mas depois, nam, diague [poupe-me no
pajubá] já estava apegada ao bofe”. Apesar dos problemas com hormônios que Karla e Gaby
tiveram, por exemplo, todas a interlocutoras, que os tomam em ciclos específicos, já
comentaram, pelo menos uma vez, que eles foram agressivos ou com o corpo ou com a
mudança repentina de temperamento. Neste sentido, a solidão, a carência e o estresse são
ocasionalmente intensificadas tanto social, com a estigmatização e discriminação da
sociedade, quanto biologicamente com a ingestão de hormônios.
O encontro desses dois aspectos presentes nas trajetórias de vida das travestis, a
prostituição e a afetividade, se dá por meio dos projetos que constroem, pois, a travesti que se
prostitui, pelo motivo que for, é a mesma que quer vivenciar minimamente sua afetividade,
são paralelos de uma mesma vida que se “chocam”, encontrando-se e desencontrando-se
constantemente. A escolha dessas duas temáticas para pensarmos os projetos das
interlocutoras germina da observação participante que apresenta a sistemática e aproximação
desses eixos no cotidiano das travestis residentes em Mossoró. Portanto, o locus dessas
vivências e da consequente construção de projetos é territorialmente a cidade.

3.3 “Para travestis nenhum canto é mil maravilhas”: discutindo a territorialidade da


performance identitária das travestis

O principal argumento apresentado por todas as interlocutoras quando questionadas


sobre a razão das travestis quererem sempre migrar para centros urbanos maiores, elas
respondem que há mais oportunidades para pessoas transgêneros nesses contextos sócio-
espaciais. Segundo Karla: “as travas sempre querem ir para uma cidade maior porque em
cidade pequena não tem muita oportunidade para trans”. Gaby já diz que: “pior que não me
vejo morando em cidade pequena, detesto cidade pequena, povo desocupado, falador. É
péssimo para tudo, estudar, trabalhar, tudo... e pras travas é mais difícil”. E Paola aponta:
“na cidade grande eu acho que tem mais oportunidades para as pessoas trans, por ser maior
a cidade, e só por ser maior eu acho que tem mais oportunidade, tem mais respeito, as
pessoas vêm com mais naturalidade, não é que tenha mais respeito, mas é que as pessoas vêm
58
com mais naturalidade”. As oportunidades da “cidade” em contraposição às dificuldades do
“campo” são marcos definidores da territorialidade que as travestis preferem para
performatizarem suas identidades. Entendemos territorialidade como nos apresenta Claude
Raffestin (1993, p.158&160):

A territorialidade adquire um valor bem particular, pois reflete a


multidimensionalidade do "vivido" territorial pelos membros de uma coletividade,
pelas sociedades em geral (...) Mas a vida é tecida por relações, e daí a
territorialidade poder ser definida como um conjunto de relações que se originam
num sistema tridimensional sociedade—espaço—tempo em vias de atingir a maior
autonomia possível, compatível com os recursos do sistema.

Circunscrita nas relações de poder e nas trocas sociais, a territorialidade só pode ser
apreendida pela contextualização socio-histórica e espaço-temporal das relações reais, ou seja,
“não é possível compreender essa territorialidade se não se considerar aquilo que a construiu,
os lugares em que ela se desenvolve e os ritmos que ela implica” (RAFFESTIN, 1993, p.162).
As interlocutoras desta etnografia significam e simbolizam a cidade - em seus lugares e ritmos
- enquanto localidade do urbano que territorialmente tem influência protuberante na
performatização de suas identidades
Paradoxalmente ao desejo migratório citadino/urbano e a centralização da cidade,
diferente de Gaby, que não se vê morando em uma cidade pequena – rural –, Paola comenta
sobre a possibilidade de realizar essa migração: “se for para morar com alguém, sei lá, tipo
um marido e ele fosse de lá, eu pensaria em ir”. Já Karla é bem direta quando o assunto é
esse: “seu eu tivesse nascido em alguma cidade pequena eu moraria sim”. Diante dessas
afirmações já visualizamos uma tênue versatilidade integrada aos discursos quando o assunto
é migração, travestilidade e territorialidade. Todas confessaram, em algum momento da
pesquisa, que almejam ir para uma cidade maior, ou o mais idealizado por elas, para a Europa.
Mas Gaby não quer perder seu emprego concursado na cidade onde moram seus familiares,
que é pequena, assim havendo a possibilidade de regresso. Karla e Paola, apesar de apontarem
as dificuldades da travestilidade em contextos interioranos e rurais, não descartam a
possibilidade de mudarem para uma localidade menor.
No entanto, socioculturalmente as travestis são associadas - via estigma - à
prostituição e à ambiguidade, assim como são relacionadas diretamente à cidade e ao urbano,
como se a existência delas fosse predominantemente territorializada pela urbanidade. Diante
das discussões de urbanidade, a antropologia urbana e a rural vem com suas análises tentando
um distanciamento de considerações baseadas na abordagem dicotômica desenvolvimentista e
economicista do rural e urbano. O interesse reside em pensar as pessoas que constroem e dão
59
sentidos a essas localidades a partir das representações sociais, segundo Carneiro (1998,
p.53):

O ritmo das mudanças nas relações sociais e de trabalho no campo transforma as


noções de “urbano” e “rural” em categorias simbólicas construídas a partir de
representações sociais que, em algumas regiões, não correspondem mais a realidades
distintas cultural e socialmente. (....) No entanto, tal processo não resulta, a nosso
ver, numa homogeneização que reduziria a distinção entre o rural e o urbano a um
continuum dominado pela cena urbana.

Entretanto, boa parte da produção antropológica no estudo de travestis e as próprias


travestis, em muitas ocasiões, como já foi dito, ainda fortificam a associação das práticas
sociais da travestilidade ao urbano-cidade, subliminarmente invisibilizando possíveis
performances identitárias das travestis em outras territorialidades, como as rurais e
interioranas.
Porém, investidas como o Dossiê Temático “Diversidade Sexual e de Gênero em
Áreas Rurais, Contextos Interioranos e/ou Situações Etnicamente Diferenciadas: Novos
descentramentos em outras axialidades34” organizado por Lopes; Gontijo; Fernandes & Tota
(2016), bem como, o trabalho pioneiro de Gontijo & Costa (2012) sobre a vivência da travesti
Vanessa na Fazenda Santa Clara na região do semiárido piauiense, que argumenta: “as
discursividades desenvolvimentistas e heteronormativas reproduzem a verdade não
questionada de um “urbano” civilizador que deve se sobrepor a um “rural” a ser civilizado,
mas a trajetória de Vanessa parece mostrar outra realidade” (p.183), ambas as iniciativas
indicam: a) a emergência de um novo campo teórico/epistemológico de discussões
antropológicas sobre ruralidade, gênero e sexualidades; b) a germinação do que defendemos
como (des) territorialidade da performance identitária travesti associada ao urbano.
Paralelo a ideia de (des) territorialidade, dentro da hierarquia taxonômica de localidade
iniciada com o “interiorzinho”, “cidades pequenas”, “cidades grandes”, “capitais”, “capitais
no Sudeste” até chegar a Europa, apresentada no primeiro tópico desse capítulo, uma travesti
comumente almejaria ‘subir de degrau’ com intuito de chegar a tão desejada Europa, a partir
de sua localidade de origem. Não necessariamente tem-se que seguir esta
linearidade/sequência, pois alguém que more em uma “cidade pequena” pode, caso tenha
condições materiais e subjetivas, ir diretamente para a Europa sem ter que seguir a ordem
estimada, e muitas vezes essas classificações se fundem. Essa taxonomia, criada com base
êmica para pensar as migrações travestis de forma contínua, pode ser exemplificada, a nível
local por meio da descrição de Paola:

34
Disponível em http://periodicoscientificos.ufmt.br/ojs/index.php/aceno/issue/view/262/showToc
60
Mulher, eu acho que as bichas que moram nos interiorzinhos assim, sítio, fazenda...
até mesmo cidade como, por exemplo, Areia Branca [cidade pequena], elas sempre
vêm para Mossoró [cidade grande]. Mas quem mora aqui já pensa em Natal
[capital], que é uma capital, ou Fortaleza. As que moram em capital, principalmente
São Paulo e Rio de Janeiro [capital no Sudeste] vão logo pro exterior [Europa].

Evidentemente que as migrações por territórios podem ser contínuas, fluídas e/ou
cíclicas, mas uma coisa é unânime para as travestis: todas almejam ir para a Europa. As
etnografias e as interlocutoras confirmam isso.
Pelúcio (2005) começa por dizer que o grande sonho das travestis brasileiras que
vivem da prostituição é ir para a Europa, pois: “na Europa existe algo que todas as travestis
repetem: o respeito à sua condição” (p.242). Kulick (2008) assinala que a motivação da
viagem das travestis para a Europa era principalmente o dinheiro e a realização de sonhos.
Pelúcio (2005) acrescenta dizendo que além da possibilidade de ascensão social com o
dinheiro arrecadado é: “na Europa que adquirem um outro traquejo: aprendem a falar um
novo idioma, conhecem culturas diferentes, orgulhando-se de se aproximarem de um
refinamento burguês, o que leva a um consequente afastamento do gueto” (p.245). Nesta
linha, Duque (2011) dirá que: “a Europa significa o ponto de virada, promovendo-as no
mercado sexual brasileiro e dando-lhes oportunidades de transformações radicais no corpo”
(p.61), os investimentos sofisticados nos corpos possibilitam uma maior “passabilidade”
(noção êmica debatida no capítulo II) que é algo fortemente presente no padrão de
travestilidade que muitas travestis desejam. Duque (2011, p.61) apresenta, portanto: “a
europeia, ou seja, a categoria êmica mais valorizada no meio travesti por denotar sucesso,
enriquecimento e sofisticação, tanto na construção de um corpo feminino como nos gestos,
vocabulário e aprendizado de uma língua estrangeira”.
Assim sendo, não poderia ser diferente com as travestis interlocutoras da pesquisa.
Após eu ganhar uma bolsa para estudar um semestre da graduação em Portugal, elas sempre
falavam que a Europa era “babado, confusão e gritaria”, ou seja, o lugar de residência dos
sonhos. Um dia caminhando comigo pelo Parque Municipal da cidade, Ana fala: “Europa é
luxo, mona, me leve na sua bagagem (risos)”. Já Karla na minha festa de “até logo” diz:
“bicha, me leve com a senhora (risos)”. No período que estava na Europa, ao conversar com
Gaby via Messenger ela comenta: “mulher me trafique (risos)”. Em conversa com Paola pelo
WhatsApp, ela conta: “seu eu pudesse eu ia era para fora do país, bicha. No exterior a mana
pode fazer muitas coisas, viver outra realidade... há uma liberdade maior de você ir e vir”.
Os pedidos das três primeiras e o desejo da última só reforçam a ideia da Europa enquanto
territorialmente “ideal” para a performance da identidade travesti.

61
As migrações são, de forma geral e na maioria das vezes, apreendidas como
empreendimentos, especialmente quando o destino é Europa, são assim projetos, na visão de
Velho (1981, p.29): “o projeto, sendo consciente, envolve algum tipo de cálculo e
planejamento”, então para realizar qualquer viagem há minimamente uma programação e um
objetivo. Gaby já morou em Natal e em São Paulo, com a temporada que passou em São
Paulo conseguiu arrecadar dinheiro para colocar as próteses de silicone nos seios. Paralelo a
essas migrações esporádicas, a exemplo das feitas por Gaby, há no Brasil uma espécie de
circuito migratório urbano de prostituição, onde travestis migram de cidade em cidade a fim
de oferecer sempre novidades no mercado sexual, nas palavras de Gaby: “tem umas que
vivem viajando de cidade em cidade, porque se ficar muito tempo numa cidade elas deixam
de ser novidade e cliente que não é fiel gosta de colecionar travas, os famosos “t-loveres”, os
amantes de travestis”.
De um lado temos a Europa, as migrações, a urbanidade, a prostituição, etc., do outro
o que temos? a ruralidade territorializada pelos “interiorzinhos” e “cidades pequenas” cuja a
travestilidade não pode ser posta em questionamento, porque todas as interlocutoras, mesmo
morando na “cidade grande”, conhecem travestis que residem nessas localidades. Portanto, há
travestis em áreas rurais e contextos interioranos performatizando identidades pouco
conhecidas no Oeste Potiguar e possivelmente com trajetórias como a de “Vanessa que parece
demonstrar que há lugar para arranjos que destoem do modelo hegemônico e que negociações
estão sempre em jogo” (GONTIJO & COSTA, 2012, p.184). Respondendo a indagação
contida no final do último parágrafo do texto de Gontijo & Costa (2012) quando questionam
se Vanessa é um caso pitoresco por ser uma travesti do campo, a resposta é não, pois ela não é
a única. Em diálogo com Paola, ela afirma:

No interiorzinho é muita trava, muita. Todo interiorzinho que você vai por aqui você
ver muita trava. Eu não sei se pra elas, no interiorzinho é mais fácil se assumir, se
vestir. Quando eu fui em Filipe Guerra eu fique abismada, tinha uma belíssima, mas
tem umas que chegam a ser bem ‘estranhas’, não estranha no sentido de
menosprezar, elas não tão nem aí, entendeu? Tem coisas que elas fazem que são uma
grande afronta na cidade grande, andam na rua durante o dia montadas.

O que seriam travestis que “chegam a ser bem estranhas” para Paola? Há, para ela,
algum padrão inconsciente de “comum/normal” da travestilidade que talvez as travestis do
“interiorzinho” não se enquadrem? Além desses questionamentos que pairam no ar, é
intrigante a surpresa dela pela “afronta” da performance travesti de contexto rural e
interiorano, pois “andam na rua durante o dia montadas” algo pouco habitual nas grandes
cidades. Por mais que Carneiro (1998) aponte para as reelaborações e as apropriações diversas
62
que as representações sociais de ruralidade e a dicotomia rural/urbana estão sujeitas, ainda
permanecem, pelo que parece, no caso das travestis, marcadores socioculturais e espaço-
temporais assentados na territorialidade das diferentes performances em contextos rurais e
urbanos, onde talvez haja similitudes, divergências, projeções, analogias, contradições e
câmbios entre essas performances. Explanando sobre a dicotomia “cidade grande” e
“interiorzinho”, Paola argumenta:

Na cidade grande eu acredito que seja melhor em algumas coisas, mas também seja
pior em outras. No interiorzinho assim, depende muito da cidade pequena, mas só
por ser maior [a cidade] aumenta a naturalidade porque se ver muitas e no
interiorzinho são poucas. Mas, por outro lado, a violência é maior, direto travestis e
transexuais são mortas em capitais e cidades grandes. A violência é maior para todos
os gêneros, mas você sabe que existe um índice maior para as pessoas trans, elas
morrem mais por ser trans. Do mesmo jeito que existe mais pessoas tolerantes ainda
continua a existir pessoas intolerantes. Mas o interiorzinho ainda é mais intolerante
do que cidade grande, só não é mais violento, o preconceito ainda é maior.

A violência contra travestis apontada por Paola é nitidamente urbana/citadina35. No


ano corrente um caso de transfobia ganha bastante visibilidade no território brasileiro, trata-se
da morte brutal da travesti Dandara do Santos, de 42 anos de idade, no estado do Ceará, que
no dia 15 de fevereiro, foi filmada enquanto era espancada por um grupo de jovens, que
posteriormente ao espancamento cometem o assassinato, isso em um bairro da cidade de
Fortaleza. O vídeo de 1 minuto e 20 segundos termina quando os assassinos a colocam em um
“carrinho de mão” após os quase dois minutos torturantes de violência explícita. Infelizmente
este não é um caso excepcional, muitas “Dandaras” são “apedrejadas” cotidianamente no
Brasil. Segundo o Monitoramento da Rede Nacional de Pessoas Trans do Brasil (Rede Trans
Brasil) até maio de 2017 já foram assassinadas 60 travestis e transexuais no país36. O Grupo
Gay da Bahia (GGB), principal órgão que coleta e divulga dados de LGBTfobia no país,
apresenta em seu relatório que 343 LGBT’s (Lésbicas, Gays, Bissexuais e Travestis,
Transexuais, Trangêneros) foram assassinadas no Brasil em 2016, as travestis e transexuais
correspondem à 144 das mortes, cerca de 42%37. A Transgender Europe aponta para um total
de 2.264 homicídios à transexuais, travestis e transgêneros, baseados em uma pesquisa sobre
68 países em todo o mundo entre 01 de janeiro de 2008 e 30 de setembro de 2016, o Brasil é o
primeiro do ranking com 900 homicídios38. A violência urbana, principalmente a física, se

35
Apesar que no caso dos interiorzinhos podemos visualizar uma violência velada, portanto simbólica, em
especial pelo fato de que em pequenos grupos há uma possibilidade maior de controle social no que se refere a
atos extremos, conforme perfilha Girard (2008).
36
Disponível em: http://redetransbrasil.org/index.html
37
Disponível em: https://homofobiamata.files.wordpress.com/2017/01/relatc3b3rio-2016-ps.pdf
38
Disponível em: http://tgeu.org/tdor-2016-press-release/
63
sobrepõe à intolerância rural, como interpreta Paola. Para Carneiro (1998):

Nesse sentido, importa mais do que tentarmos redefinir as fronteiras entre o “rural” e
o “urbano”, ou simplesmente ignorar as diferenças culturais contidas nessas
representações sociais, buscar, a partir do ponto de vista dos agentes sociais, os
significados das práticas sociais que operacionalizam essa interação e que proliferam
tanto no campo como nos grandes centros urbanos (p.59).

O que parece integralizar as vivências das travestis nessas territorialidades, a priori, é a


transfobia, seja expressa pela cidade violenta ou o campo intolerante, baseando-se na
interpretação de Paola. No entanto, ficam-nos questionamentos sobre o que mais une a
vivência social e performatização das travestis localizadas em territórios distintos? O que
aproxima essas performances cujas territorialidades estão em constante questionamentos? E
de que forma as travestis dão sentido, a partir de uma localidade, a performance das
travestilidades?
Pode-se afirmar, com base nos dados desta etnografia, que a performance da
identidade travesti não tem, apesar da preponderância da influência urbana, uma única
territorialidade, os territórios são “dissimétricos” como diria Raffestin (1993). É através da
ideia de que há uma fluidez e descentramento da performance identitária travesti, que esta
pode ser experienciada em qualquer localidade cujas pessoas reivindiquem tal identidade sem
ter que corresponder a todo o conjunto de signos e símbolos sociais que essa performance
pressupunha em territórios entendidos como hegemônicos. Há várias nuances de
travestilidade performatizadas tendo por base os territórios que se alocam e “é na
possibilidade de se estabelecerem relações de alteridade, como os “de fora” que reside a
capacidade do grupo de definir a sua identidade sustentada no pertencimento a uma
localidade” (CARNEIRO, 1998, p.62). As experiências de alteridade fazem germinar novas
formas de constituir identidades nas mais diversas localidades, territorializando
contingentemente as performatizações identitárias das travestis.
É na cidade que Gaby, Paola, Karla e Ana elaboram seus projetos interseccionando
afetividade e prostituição, que se projetam na vida, construindo e concretizando sonhos e
objetivos a partir da experiência urbana. As grandes metrópoles representam a territorialidade
profícua a uma performance identitária que as travestis tanto almejam. É no/do urbano, com
todas as representações sociologicamente designadas, que as travestis performatizam suas
identidades construindo o feminino em corpos abjetos. Porém, como diria Paola, “para
travestis nenhum canto é mil maravilhas”. A realidade sociopolítica do Brasil, com o avanço
do conservadorismo, está em constante transformação e a previsibilidade de um futuro
progressista é incerto, e quando se trata das travestis, que vivenciam estigmas violentos, este
64
futuro torna-se ainda mais nebuloso. Por isso, parafraseamos a “bixa travesti” cantora e
compositora Lin da Quebrada quando na sua música ‘Mulher’ diz: “eu bato palmas para as
travestis que lutam para existir”, são elas que existem e resistem cotidianamente em todos os
lugares, espaços e territórios.

65
CONSIDERANDO O CLOSE, O BABADO E O AXÉ

Close, babado e axé foram, dentre as muitas palavras do pajubá, as que mais ouvi
durante o período de convivência cotidiana com Ana, Gaby, Paola e Karla. Close é uma
atitude positiva ou negativa; babado pode significar tanto uma confusão como algo bom; axé
representa poder ou concretização. As três se unem através da positividade que expressam. A
positividade é cultivada pelas travestis ao mesmo tempo em que elas buscam ressignificar
suas vidas que são marcadas socioculturalmente por processos de exclusão, marginalização,
assujeitamento e invisibilidade.
Com expectativa de vida de 35 anos de idade, residindo no país que mais se matam
pessoas trans no mundo e com a prostituição sendo a principal atividade remunerativa para
cerca de 90% das travestis, estas performatizam suas identidades no território brasileiro.
Tendo em vista esses dados e as compreensões mais abrangentes e relativistas, disponíveis
pela antropologia, sobre as travestis, acreditamos que as performances identitárias delas se
circunscrevem em processos difusos de trajetórias que se entrecruzam e singularizam-se
simultaneamente. Quando falamos de performatização da identidade das travestis nos
referimos a como o gênero, o corpo e o discurso são performatizados por atos, gestos e
atuações reiterados cotidianamente e firmados em identidades descentradas.
Assim sendo, e se tratando das travestis da pesquisa, alguns elementos identitários
foram elencados enquanto constituintes do processo de performatização, são eles: a
politização da identidade ao buscar ressignificar o termo “travesti”, a influência do pajubá na
produção de uma identidade linguística, a feminilidade construída e reivindicada
sistematicamente, a diferenciação de orientação sexual e identidade de gênero na afirmação da
identidade travesti frente a alteridade, e a expressão queer da travestilidade. Tais elementos
expressam-se contingencialmente em trajetórias de vida que se elaboram de forma estratégica.
Não são partes de um todo funcional-estrutural, e sim mecanismos acionados e até renegados
taticamente a partir de um cotidiano conflituoso.
As expressões identitárias sustentam-se e se propagam no âmago da socialização e das
redes de sociabilidade das travestis, cujos encontros e desencontros geram intercâmbios
socioculturais e relações sociopolíticas conflituosas. Intrínseca a tudo isso, a estigmatização
obsidia a vida das travestis, a hetero(cis)normatividade as oprime e a invisibilidade social se
concretiza. Entretanto, a resistência cotidiana delas provoca novas formas de interpretação
que persistem pela visibilidade e inserção social.
66
A experiência urbana da cidade de Mossoró/RN não é, dentro da taxonomia
terminológica onde os extremos são “os interiorzinhos” e a Europa, o principal locus
idealizado pelas interlocutoras para a performance identitária das travestis. No entanto, os
espaços urbanos de forma geral, incluindo a realidade mossoroense, têm predominância para a
vivência travesti, porque além de haverem mais oportunidades, como relatam as
interlocutoras, questões como a liberdade, o anonimato e a heterogeneidade possibilitam mais
experiências e fluxos delas nesses lugares marcados pela urbanidade. É a partir do leque de
possibilidades que a cidade dispõe, que as travestis elaboram e concretizam seus projetos no
plano das relações afetivas e na busca de estabilidade financeira, e concomitante temos a
performatização da identidade travesti que é perpassada por questões da afetividade e
prostituição. Apesar da preponderância da influência urbana na performance identitária das
travestis, existem outras territorialidades cuja a vivência travesti é pouco explorada, como as
áreas rurais e os contextos interioranos. Aqui reside um tema inquietante para uma
investigação futura: como em outras territorialidades, como as rurais e interioranas, as
travestis performatizam suas identidades.
A partir dos dados colhidos na observação participante, compreendemos a
performatização da identidade das travestis no contexto urbano mossoroense como todo o
processo que envolve um conjunto de elementos identitários ramificados, descentrados,
contingenciais e fluídos, que são interpretados e transmitidos por via da socialização e das
redes de sociabilidades que as travestis constroem, lidando com os conflitos sociais cotidianos
e a violência física e simbólica eminentes. Em decorrência, temos a elaboração de uma
moldura de (in)visibilidade social que controla e age coercitivamente sobre os corpos das
travestis, onde o paradoxo sustenta-se na resistência e subordinação cotidiana. A performance
identitária se territorializa, no caso das interlocutoras, no ambiente urbano da cidade de
Mossoró/RN, sendo que quanto mais fortificada a urbanidade maiores são os mecanismos
disponíveis para a performatização de um tipo de travestilidade específica, a urbana.
Destarte, entendendo tal como Pelúcio (2005) que ““ser travesti” é um processo, nunca
se encerra” (p.98), o que apontaremos a seguir está longe de ser um perfil fixo, limitado e de
referência, é antes notas inquietadoras percebidas no campo e interpretadas na escrita
etnográfica, que sinaliza para questões recorrentes, porém mutáveis, no cotidiano das
travestis. Portanto, “ser travesti” pode significar em graus variados: resistir cotidianamente a
invisibilidade social; reinventar as relações sociais de trocas e aprendizagens marcadas por
conflitos; estar inserida no universo da prostituição direta ou indiretamente; elaborar projetos

67
de vida estrategicamente a partir da prostituição e da afetividade; ver na densidade urbana um
espaço propicio para a performance da travestilidade; ver a Europa como o locus primordial
para ser travesti; afirmar-se politicamente para a ressignificação do termo “travesti”;
performatizar uma feminilidade reiteradamente; utilizar de uma linguagem própria como
estratégia de comunicação; afirmar-se em contraposição aos “viados, CDzinhas, drags e
mapôas”; e por fim transitar sobre o queer.
Esta etnografia nos permite firmemente defender, diante dessa fluidez do “ser
travesti”, que: “travesti não é bagunça”. As vidas de Ana, Gaby, Paola e Karla nos
mostraram que mesmo em um cotidiano repleto de dificuldades em uma sociedade que insiste
em marginalizar suas performances, as travestis vangloriam o “close certo”, não perdem um
“babado” e cultivam, acima de tudo, o “axé”, pois é a esperança vivida na resistência diária
que faz elas ressignificarem suas vidas acreditando que “a bagunça” está na sociedade
transfóbica.

68
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