Santo tomas de Aquino. Fe y razón.

Consideraciones varias

1.3 El intento de conciliación entre razón y fe

¿Puede el hombre al mismo tiempo creer (es decir, aceptar por la autoridad de la fe) y
conocer (como resultado de una demostración racional) una misma verdad? ¿Se puede
llegar por caminos distintos al conocimiento de una misma y única verdad? Sto. Tomás
responde que es absolutamente imposible que haya fe y conocimiento a propósito del
mismo objeto, que la misma verdad pueda ser conocida científicamente (filosóficamente) y
al mismo tiempo creída (por fe) por el mismo hombre.
Hay, no obstante, verdades que se pueden conocer mediante la fe y mediante un
razonamiento filosófico –como por ejemplo, la existencia de Dios: hay personas que saben
que Dios existe porque creen en la palabra revelada; y hay otras personas que saben de su
existencia porque racionalmente han demostrado que Dios existe (véase el caso de
Aristóteles)–. ¿Cómo es posible esto? La respuesta de Sto. Tomás es que Dios nos ha
dado la razón para que la usemos; y obligación de todo buen cristiano es usar la razón de la
que Dios lo ha dotado; ahora bien, hay personas que, o bien no tienen la suficiente
capacidad para usar de su razón, o bien no tienen tiempo suficiente; es a éstas personas a
las que va dirigida la palabra revelada.
En otras palabras: en la medida de lo posible, el hombre debe utilizar su razón para conocer
todas las verdades posibles acerca de Dios, y si utiliza ésta adecuadamente, llegará
efectivamente a conocerlas; sin embargo, cuando el hombre no puede utilizar su razón –
porque no está capacitado, porque no tiene tiempo, o por cualquier otra circunstancia que
se nos pueda ocurrir–, entonces debe acudir a la fe.
En cualquier caso, hay verdades que es imposible conocer por la razón y, en este caso, es
ineludible acudir a la ayuda de la fe. Además, cuando se deja a la razón caminar sola
demasiado tiempo, inevitablemente ésta acaba cayendo en errores, debido a la soberbia
humana.
En este sentido, la fe cumple un papel complementario a la razón: por un lado, ayuda a
conocer aquellas cosas que son incognoscibles por medio de la razón; y, por otro, marca el
camino adecuado a la razón; en efecto, cuando usando exclusivamente la razón lleguemos
a “verdades” contrarias a las verdades de la fe, sabremos que en algún punto del camino
nos hemos equivocado, y deberemos volver atrás a buscar el error. Es decir, en ningún
caso puede haber contradicción entre las verdades alcanzadas por medio de la fe y las
verdades alcanzadas por medio de la razón; y si en algún momento encontramos alguna
contradicción, será la razón quién se haya equivocado, pues la fe, al ser palabra de Dios,
nunca puede equivocarnos.
Al hombre, cuyo fin último es Dios, que excede la comprensión de la razón, no le basta la
investigación basada en la razón. Las verdades mismas, a que por sí sola puede llegar la
razón, no pueden alcanzarlas todas las personas, y el camino que a ellas conduce no está
libre de errores. Por ello, es necesario que el hombre fuera instruido convenientemente y
con mayor certeza por la revelación divina. Pero la revelación ni anula ni inutiliza la razón,
pues la gracia no elimina la naturaleza, sino que la perfecciona. La razón natural está
subordinada a la fe. Es cierto que la razón no puede demostrar lo que pertenece a la fe,
porque entonces la fe perdería todo su mérito. La fe tiene, según Tomás, cuatro
características básicas: 1) es un acto del entendimiento (y no de la voluntad). Se trata,
pues, de un acto intelectivo, que necesita de la racionalidad del hombre. 2) mediante ese
acto se asiente a la verdad divina, es decir, a la verdad revelada. 3) Ese asentimiento lo
ordena la voluntad del hombre. 4) Pero esa voluntad no es únicamente humana, sino que
es movida por Dios mediante la gracia. Por eso la fe es llamada virtud “teologal”, pues tiene
en Dios a su fin último y también su motor.
La razón puede servir a la fe de tres maneras distintas:
1. En primer lugar, demostrando los preambula fidei (preámbulos dela fe), es decir, las
verdades cuya demostración es necesaria a la fe misma. No podemos creer en lo que Dios
ha revelado, si no sabemos que Dios existe. La razón natural (por métodos a posteriori)
demuestra que Dios existe, que es uno, que tiene las características y los atributos que
pueden inferirse de la consideración de las cosas que ha creado.
2. La filosofía puede utilizarse para aclarar mediante comparaciones las verdades de la
fe.
3. La filosofía puede rebatir las objeciones contra la fe, demostrando que son falsas o, al
menos, que no tienen fuerza demostrativa.
Esto significa que hay verdades que se alcanzan con el único auxilio de la razón (los
preámbulos de la fe); y que hay otras verdades que se alcanzan únicamente con la fe
(como las reveladas); y otras verdades que se pueden alcanzar con el concurso de la fe y
de la razón (existencia de Dios, inmortalidad del alma, etc.)
Pero la razón tiene su propia verdad. Los principios que le son intrínsecos y que son
certísimos, porque es imposible pensar que sean falsos, le han sido infundidos por Dios,
que es el autor de la naturaleza humana. Por lo tanto, estos principios derivan de la
Sabiduría divina y forman parte de ella. La verdad de razón nunca puede ser opuesta a la
verdad revelada; la verdad no puede contradecir la verdad. Cuando surge una oposición, es
señal de que no se trata de verdades racionales, sino de conclusiones falsas o, al menos,
no necesarias: la fe es la regla del recto proceder de la razón.

1.4 Fin natural y fin sobrenatural

Sto. Tomás distingue dos fines en el hombre: un fin natural y otro sobrenatural. Así, el bien
último, según la consideración del filósofo, difiere del bien último según la consideración del
teólogo, puesto que el filósofo considera el bien último que es proporcionado al ser humano,
mientras que el teólogo considera como bien último algo que sobrepasa el poder de la
naturaleza, a saber, la vida eterna.
El ser humano concreto fue creado por Dios para un fin sobrenatural, para la felicidad
perfecta, que solamente es alcanzable en la vida futura, en la visión de Dios, y que es,
además, inalcanzable por el hombre si sus propias fuerzas naturales no reciben ayuda.
Pero el hombre puede alcanzar una felicidad imperfecta en esta vida mediante el ejercicio
de sus capacidades naturales, mediante un conocimiento filosófico de Dios obtenido a partir
de las criaturas, y mediante el logro y el ejercicio de las virtudes naturales. Esos fines no se
excluyen mutuamente, puesto que el hombre puede alcanzar la felicidad imperfecta en que
consiste su fin natural sin salir por eso del camino hacia su fin sobrenatural; el fin natural, la
felicidad imperfecta, es proporcionado a la naturaleza y fuerzas humanas; pero, por cuanto
el hombre ha sido creado para un fin sobrenatural, el fin natural no puede satisfacerle.
El hombre tiene un fin último, la beatitud sobrenatural, pero la existencia de ese fin, que
trasciende los poderes de la mera naturaleza humana, aun cuando el hombre fuese creado
para alcanzarlo, no puede ser conocida por la razón natural; y, por lo tanto, no puede ser
adivinada por el filósofo: su consideración queda reservada al teólogo.
Por el contrario, el hombre puede alcanzar, por el ejercicio de sus poderes naturales, una
imperfecta felicidad natural en esta vida, y la existencia de ese fin y de los medios para
alcanzarlo puede ser descubierta por el filósofo, que puede probar la existencia de Dios a
partir de las criaturas o lograr un cierto conocimiento analógico de Dios.
Así, puede decirse que el filósofo considera el fin del hombre en la medida en que dicho fin
es descubrible por la razón humana, es decir, sólo de un modo imperfecto e incompleto.
Pero tanto el filósofo como el teólogo consideran al hombre en concreto: la diferencia está
en que el filósofo, aunque capaz de ver y considerar la naturaleza humana como tal, no
puede descubrir todo lo que hay en el hombre, no puede descubrir la vocación sobrenatural
de éste; solamente puede hacer parte del camino en el descubrimiento del destino del
hombre, precisamente porque el hombre fue creado para un fin que trasciende los poderes
de su naturaleza.

2. La metafísica de Sto. Tomás

2.1 Hilemorfismo
La mente humana conoce en dependencia de la experiencia sensible, y los primeros
objetos concretos que conoce son los objetos materiales con los cuales entra en relación a
través de los sentidos. Pero la reflexión sobre esos objetos lleva a la mente a descubrir una
distinción entre los objetos mismos. Veo que las cosas cambian y, sin embargo, siguen
siendo las mismas. Esta observación lleva a la mente a distinguir
entre sustancia yaccidente; sustancia, al igual que en Aristóteles, es aquello que permanece
constante debajo de los cambios; mientras que accidente es aquello que acaece a la
sustancia.
Ahora bien, dentro de los seres materiales no sólo podemos establecer distinción entre
sustancia y accidente. Hay, en efecto, una distinción más, la correspondiente a materia
prima y materia segunda.
Por ejemplo, cuando la vaca come hierba, la hierba no sigue siendo lo que era en el campo,
sino que se convierte en otra cosa por la asimilación, mientras que, por otra parte, no deja
simplemente de ser, sino que hay algo que permanece a través del proceso de cambio. Nos
encontramos en este caso ante un cambio sustancial, puesto que es la hierba misma lo que
ha cambiado; y el análisis del cambio sustancial conduce a la mente a discernir dos
elementos, un elemento que es común a la hierba y a la carne en que la hierba se
transforma, y otro elemento que confiere a ese algo su determinación, su carácter
sustancial, haciendo de ello primero hierba y, más tarde, carne. Además, es concebible que
cualquier sustancia material se transforme en otra. Así, llegamos a la concepción, por una
parte, de un substrato subyacente a los cambios, que, considerado en sí mismo, no puede
recibir el nombre de ninguna sustancia determinada, y, por otra parte, a la de un elemento
caracterizante o determinante, que hace que las cosas lleguen a ser lo que son. El primer
elemento es la “materia prima”, el substrato indeterminado del cambio sustancial; el
segundo elemento es la forma sustancial (“materia segunda”), que hace a la sustancia tal
como es, y la determina así como vaca, hierba, oxígeno, hidrógeno, o lo que sea. Toda
sustancia material está, así, compuesta de materia y forma.
La materia prima es la pura potencialidad, aquello en que un cuerpo está en potencia de
transformarse; mientras que la materia segunda, o forma sustancial, es el principio que
determina la esencia específica de un cuerpo. La materia prima está en potencia para todas
las formas (materias segundas) que puede adoptar un cuerpo; pero, considerada en sí
misma, es pura potencialidad. Por eso precisamente, por ser pura potencialidad, no puede
existir por sí misma, pues no tiene sentido hablar de un ser que sólo existe en potencia;
todo ser, para existir, ha de serlo en acto, y el acto viene determinado por la forma (materia
segunda). Por tanto, hay que concluir que la materia prima fue creada al mismo tiempo que
la materia segunda; es imposible que exista materia sin forma o, para decirlo en términos
tomistas, es imposible que exista materia primera sin materia segunda.
Sin embargo, la distinción entre materia y forma, o entre materia prima y materia segunda,
sólo es válida, según Sto. Tomás, para los seres corpóreos. En los seres incorpóreos no se
puede hacer esta distinción; los seres incorpóreos serían según Sto. Tomás, forma pura.
Ahora bien, ¿existen los seres incorpóreos?; y, en caso de que existan, ¿hay seres
incorpóreos distintos de Dios?
La respuesta a ambas preguntas es, según Sto. Tomás positiva. Existen seres incorpóreos
y, además, hay seres incorpóreos distintos de Dios: los ángeles.
La existencia de los ángeles queda demostrada por el carácter jerárquico de la escala de
los seres. En la escala de los seres nos entraríamos, yendo de abajo hacia arriba con las
siguientes clases de seres: en primer lugar estarían las sustancias inorgánicas (seres
inertes); a continuación, las formas vegetativas (vegetales); posteriormente, las formas
sensitivas irracionales de los animales; a continuación, el alma racional del hombre y,
finalmente, el acto infinito de Dios. Ahora bien, en esta escala hay una laguna: el alma
racional del hombre es creada, finita y encarnada, mientras que Dios es un espíritu puro,
increado e infinito; es pues perfectamente razonable suponer que entre el alma humana y
Dios hay formas espirituales finitas y creadas, pero que no tienen cuerpo. En lo más alto de
la escala está la absoluta simplicidad de Dios; en lo más alto del mundo corpóreo está el ser
humano, en parte espiritual y en parte corporal: deben existir, pues, entre Dios y el hombre,
seres totalmente espirituales que, sin embargo, no posean la absoluta simplicidad de la
Divinidad. Estos seres son los ángeles. Ahora bien, los ángeles son puramente
inmateriales, pues son inteligencias que se corresponden con realidades inmateriales y que,
por su lugar en la jerarquía de los seres, han de ser necesariamente inmateriales; por tanto,
al ser inmateriales no pueden estar compuestos de materia y forma, sino que han de ser
forma pura.
A pesar de que los ángeles son forma pura se distinguen de Dios, al menos, por dos
motivos: en primer lugar, porque los ángeles han sido creados; y, en segundo lugar, porque
en los ángeles la esencia y la existencia son distintas, mientras que en Dios esencia y
existencia coinciden.

2.2 Potencia y acto

La materia prima es pura potencialidad, mientras que la forma es acto, de modo que la
distinción entre materia y forma es una distinción entre potencia y acto; aunque –de hecho–
la distinción entre potencia y acto es más amplia que la distinción entre materia y forma.
La distinción de potencia y acto recorre todo el mundo creado, mientras que la distinción de
materia y forma se encuentra únicamente en la creación corpórea.
En los ángeles no hay materia, pero no por ello deja de haber potencialidad. Los ángeles
pueden cambiar mediante la realización de actos de entendimiento y de voluntad, aun
cuando no pueden cambiar sustancialmente: hay, pues, en los ángeles alguna
potencialidad.
Así, partiendo del hecho de que la reducción de la potencia al acto requiere un principio que
esté en acto, podemos inferir, desde la distinción fundamental que vale para todo el mundo
creado, la existencia de un acto puro, Dios.

2.3 Esencia y existencia

Sto. Tomás limitó la composición hilemórfica a las sustancias corpóreas; pero hay una
composición más profunda que afecta a todos los seres finitos. El ser finito es ser porque
existe, porque tiene existencia: la sustancia es aquello que es o tiene ser (es decir, el ser
finito tiene esencia porque existe), y “la existencia es aquello en virtud de lo cual una
sustancia es llamada un ser”. La esencia de un ser corpóreo es la sustancia compuesta de
materia y forma, mientras que la esencia de un ser finito inmaterial es la forma sola; pero
aquello por lo cual una sustancia material o una sustancia inmaterial es un ser real, es la
existencia, que está con la esencia en la relación del acto a la potencialidad. La
composición de acto y potencia se encuentra, pues, en todos los seres finitos, y no
solamente en los seres corpóreos. Ningún ser finito existe necesariamente; el ser finito
tiene o posee existencia, que es distinta de la esencia (de hecho, el ser finito tiene esencia
porque tiene existencia; y la existencia es algo accidental, algo que podría no haber tenido).
La forma determina o completa (hace que un ser sea como es) en la esfera de la esencia,
pero aquello que actualiza a la esencia (a la forma) es la existencia.
En las sustancias intelectuales que no están compuestas de materia y forma (en ellas, la
forma es una sustancia subsistente), la forma es aquello que es; pero la existencia es el
acto por el cual es la forma; y, en razón de ello, en las sustancias intelectuales solamente
hay una composición de acto y potencia, a saber, la composición de sustancia y existencia
(…). En las sustancias compuestas de materia y forma, sin embargo, hay una doble
composición de acto y potencia, primero, una composición en la sustancia misma, que está
compuesta de materia y forma, y segundo, una composición de la sustancia misma, ya
compuesta, con la existencia (Summa Contra Gentes, 2, 54)
La existencia, pues, no es ni materia ni forma; no es ni una esencia ni parte de una esencia;
es el acto por el cual la esencia es o tiene ser.
Esse denota un cierto acto; porque no se dice que una cosa sea (esse) por el hecho de que
sea en potencia, sino por el hecho de que es en acto (ibid., 1, 22)
Como no es materia ni forma, no puede ser forma sustancial ni accidental; no pertenece a la
esfera de la esencia, sino que es aquello por lo que las formas son.
Solamente en Dios son idénticas la esencia y la existencia.
La existencia determina la esencia en el sentido de que es acto, y es por ella por quien la
esencia tiene ser; pero por otra parte, la existencia, como acto, es determinada por la
esencia, como potencialidad, a ser la existencia de esta o aquella especie de esencia. No
hay esencia alguna sin existencia, ni existencia alguna sin esencia; ambas son creadas
juntas, y si la existencia cesa, la esencia concreta cesa de ser. La existencia, pues, no es
algo accidental al ser finito: es aquello por lo cual el ser finito tiene ser.
La esencia existe solamente por la existencia, y la existencia creada es siempre la
existencia de esta o aquella clase de esencia. La existencia creada y la esencia se dan
juntas, y aunque los dos principios constitutivos son objetivamente distintos, la existencia es
el más fundamental. Puesto que la existencia creada es el acto de una potencialidad, esta
última no tiene actualidad aparte de la existencia, que es “entre todas las cosas, la más
perfecta”, y “la perfección de todas las perfecciones”.
Sto. Tomás descubre así, en el corazón de todo ser finito, una cierta inestabilidad, una
contingencia o no-necesidad, que apunta inmediatamente hacia la existencia de un Ser que
es la fuente de la existencia finita: el autor de la composición de esencia y existencia, y que
no puede estar a su vez compuesto de esencia y existencia, sino que debe tener existencia
como su verdadera esencia, es decir, existir necesariamente.

2.4 Esencia y sustancia

La esencia puede estar en las sustancias de tres maneras: 1) en la única sustancia divina,
la esencia se identifica con la existencia; por ello, Dios es necesario y eterno; 2) en las
sustancias angélicas, carentes de materia, la existencia es distinta de la esencia; de modo
que su ser no es absoluto, sino creado y finito; 3) en las sustancias compuestas de materia
y forma el ser viene del exterior, y es, por consiguiente, creado y finito. Estas últimas
sustancias, dado que incluyen la materia 8que para Tomás es el principio de
individualización y diferenciación), se multiplican en una serie de individuos, lo que no
ocurre en las sustancias angélicas, por carecer de materia.
Mediante esta reforma radical de la metafísica aristotélica, Tomás hace que la misma
constitución de las sustancias finitas exija la creación divina. En efecto, Aristóteles, al
identificar la existencia en acto con la forma, establece que donde hay forma hay realidad
en acto, y por ello la forma es por sí misma indestructible e increable, y, por tanto, necesaria
y eterna como Dios. De aquí que el universo aristotélico sea eterno e increado. Con ello
garantiza la necesidad y la eternidad de la estructura formal del universo (géneros,
especies, formas y, en general, sustancias). Su universo excluye la creación y toda
intervención activa de Dios en la constitución de las cosas. Pero, precisamente por esto, su
sistema pareció (y lo era) irreductiblemente contrario al cristianismo, y poco adecuado para
expresar sus verdades fundamentales. La reforma tomista cambia radicalmente la
metafísica aristotélica, transformándola de estudio del ser necesarioen consideración del
ser creado.

2.5 La analogía del ser

El término “ser” aplicado a la criatura tiene un significado no idéntico, sino semejante,
parecido, similar o correspondiente al ser de Dios. Este es el principio de la analogía del
ser. Aristóteles había distinguido ciertamente varios significados del ser («el ser se dice de
muchas maneras»), pero sólo en relación con las categorías, y los había reducido todos al
único significado fundamental, que es el de sustancia(o protocategoría), el ser en cuanto
ser, objeto de la metafísica. Por ello no distinguía, ni podía distinguir, el ser de Dios del ser
de las demás cosas. En cambio, Sto. Tomás, gracias a la distinción real entre esencia y
existencia, ha distinguido el ser de las criaturas, que puede separarse de la esencia y que,
por lo tanto, es creado, del ser de Dios, que se identifica con su esencia, y es, por
consiguiente, necesario.
Es de saber que “ser” tiene dos acepciones. Una es la de la quididad misma o naturaleza de
la cosa; así se dice que la definición es una proposición que significa qué es el ser; la
definición, en efecto, significa la quididad de la cosa. Otra es la del acto de la esencia, como
el vivir, que es el ser para los vivientes, es el acto del alma; no el segundo acto que es la
operación, sino el acto primero. En la tercera acepción se llama ser al que significa la
verdad de la composición a las proposiciones, conforme a lo cual “es” se llama cópula;
tomado así, se halla en el entendimiento que compone y divide, en cuanto a su ser
completo, pero se funde en el ser de la cosa, que es el acto de la esencia (Comentario a los
cuatro libros de las sentencias, libro 1, d. 33, c. 1, a. 1.)
Estos dos significados del ser no son unívocos, es decir, idénticos, pero
tampoco equívocos, es decir, simplemente distintos, sino que son análogos, es decir,
semejantes, pero de distinta proporción. Lo análogo es lo que es en parte similar y en parte
diferente. Sólo Dios es el ser por esencia; las criaturas tienen el ser por participación; las
criaturas en cuanto son, son semejantes a Dios, que es el primer principio universal de todo
el ser, pero Dios no es semejante a ellas: esta relación es la analogía (correspondencia,
atribución, proporción), que es la propiedad de ciertos seres o términos que pueden ser
atribuidos a las cosas con una significación en parte igual y en parte diferente. La relación
analógica se extiende a todos los predicados que se atribuyen al mismo tiempo a Dios y a
las criaturas; porque es evidente que en la Causa agente han de subsistir de un modo
simple e indivisible aquellos caracteres que en los efectos son múltiples y divididos.
La analogía del ser hace evidentemente imposible una sola ciencia del ser, como era la
filosofía primera aristotélica. La ciencia que trata de las sustancias creadas y se vale de
principios evidentes a la razón humana es la metafísica. Pero la ciencia que trata del Ser
necesario, la teología, tiene mayor grado de certeza y unos pos que proceden directamente
de la revelación divina; por ello, es superior en dignidad a todas las otras ciencias (incluso la
metafísica), que son para ellas subordinadas y siervas.
Dado que el ser de todas las cosas (excepto Dios) es siempre un ser creado, la creación,
aunque es una verdad de fe como inicio de las cosas en el tiempo, es, en cambio, una
verdad demostrada como producción de las cosas de la nada y como derivación de todo ser
de Dios. En efecto, sólo Dios es el ser que es por esencia, es decir es necesariamente y por
sí mismo: las demás cosas toman el ser de Dios, por participación, al igual que el hierro se
pone al rojo por el fuego. También la materia prima es creada. Y todas las cosas del mundo
forman una jerarquía ordenada según su mayor o menor grado de participación en el ser de
Dios. Dios es el término y el supremo fin de esta jerarquía. En Dios residen las ideas, es
decir, las formas ejemplares de las cosas creadas, formas que no están separadas de la
sabiduría divina, por lo que Dios es el único ejemplar de todo.