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18-04-2011

Inventar el común
Judith Revel y Antonio Negri
uninomade.org

Partimos de una constatación muy simple ya que a veces es más fácil razonar empezando por el
final: vivimos en un mundo donde la producción se ha convertido en un acto común. Algunos de
nosotros todavía tienen en mente los análisis de Foucault sobre la doble tenaza que la
industrialización impuso a los cuerpos y las mentes de los hombres desde finales del siglo XVIII. De
una parte la individualización. la separación, la desobjetivación, el adiestramiento de cada
individuo, reducido a unidad productiva en forma de monada, sin puertas ni ventanas, totalmente
desarticulado y rearticulado en función de las exigencias de rendimiento y maximización de los
beneficios; por otra, la construcción en serie de estas monadas productivas, su masificación, su
constitución en personas indiferenciadas, su carácter intercambiable, puesto que el gris siempre
equivale al gris y un cuerpo amaestrado vale por otro. Individualización, serialización -he aquí la
bendita tenaza del capitalismo industrial, la maravilla de una racionalidad política que no duda en
redoblar su procedimiento de control y de gestión, en morder la carne de ese individuo que está
formando a su imagen y semejanza, en encuadrar a aquellas personas que se inventa, para
asegurar definitivamente su poder sobre la vida y explotar su potencia. Oyendo esto, algunos
releen Vigilar y Castigar.

Otros, simplemente, tienen en mente el ritmo de la cadena productiva, los brazos rotos, la
impresión de no existir más, el cuerpo que se transforma en carne de cañón para la producción en
serie, la repetición sin fin, el aislamiento, la fatiga. La impresión de haber sido tragado por una
ballena y haber sido masticado como tantos otros.

Todo esto es cierto. Todo esto existe todavía. Pero va existiendo en menor medida. Desde sus
inicios, Multitudes [2] ha tratado de dar cuenta de esta mutación, de describir esta realidad -esta
"tendencia" que atravesaba la existencia y excavaba dentro de la íntima consistencia- de analizar
las consecuencias. Esta mutación ha tocado, al mismo tiempo, las condiciones de la explotación, las
relaciones de poder, el paradigma del trabajo, la producción de valor. Este transformación también
ha investido las posibilidades de resistencia porque esta transformación, paradójicamente, también
ha reabierto y multiplicado sus posibilidades.

Uno de los puntos más difíciles y más polémicos para los que todavía hoy se mantienen en el viejo
modelo de la producción en serie, en la figura de la fábrica y la historia de la resistencia de la clase
obrera, es pensar que un nuevo modo de explotación -más fuerte, más eficaz, más extenso- pueda
acrecentar la posibilidad de conflictividad y de sabotaje, de rebelión y de libertad. Para nosotros,
decir que el modelo de producción (y por tanto de explotación) ha cambiado, decir que es necesario
dejar de pensar en la fábrica como la única matriz de producción y de conflictividad proletaria, es
también pensar en una mayor resistencia. Cuando hablamos de "nuevo capitalismo", de
capitalismo cognitivo, de trabajo inmaterial, de cooperación social, de circulación del saber, de
inteligencia colectiva, intentamos describir, al mismo tiempo, la existencia de un nuevo saqueo
capitalista de la vida, su investimento no solo en la fábrica sino en toda la sociedad, pero también

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la generalización del espacio de la lucha, la transformación del lugar de resistencia y la figura de la
metrópoli como lugar de producción, convertida hoy en el espacio de resistencias posibles.
Nosotros decimos que hoy el capitalismo no puede ya permitirse desobjetivar -individualizar,
serializar- a los hombres, no puede triturar la carne para hacerla un golem de dos cabezas (el
"individuo" como unidad productiva, las "personas" como objeto de gestión
masificada). El capitalismo no puede permitírselo porque lo que produce valor actualmente es la
producción común de la subjetividad. Cuando nosotros decimos que la producción es común, no
negamos que existen todavía fábricas, cuerpos destrozados y trabajo en cadena. Afirmamos que el
principio mismo de la producción, su centro de gravedad, se ha desplazado; que la creación de
valor, hoy, consiste en poner en red la subjetividad y capturar, desviar, apropiarse de la actividad
común. El capitalismo necesita de la subjetividad, es parasitario. Por tanto está encadenado a
aquello que paradójicamente lo pone en peligro: porque la resistencia, la afirmación de libertad, es
precisamente hacer valer la potencia de invención subjetiva, su multiplicidad singular, su capacidad
de producir el común a partir de las diferencias. Los cuerpos y los cerebros han pasado de carne de
cañón a armas contra el capitalismo. Sin el común, el capitalismo ya no puede existir. Con el común
la posibilidad de conflicto, de resistencia y de reapropiación se incrementan infinitamente.
Formidable paradoja de una época que por fin a conseguido librarse de los ornamentos de la
modernidad.

Desde el punto de vista de lo que puede llamarse la "composición técnica" del trabajo,
la producción ha devenido en común. Desde el punto de vista de su "composición
política", se necesitaría entonces que a esta producción común se correspondiesen nuevas
categorías jurídico-políticas, capaces de organizar este "común", para expresar su
centralidad, para describir sus nuevas instituciones y su funcionamiento interno. Actualmente estas
nuevas categorías son insuficientes. De hecho, disfrazamos las nuevas exigencias del común,
continuamos pensándolas en términos obsoletos -como si el lugar de producción fuese todavía la
fábrica, como si los cuerpos estuvieran todavía encadenados, como si no hubiese elección entre
estar solos (individuo, ciudadano, monada productiva, número de celda en una prisión o trabajador
en cadena, pinocho solitario en el vientre de la ballena) y ser indistintamente masificado
(población, pueblo, nación, fuerza de trabajo, raza, carne de cañón por la patria, bol digestivo en el
vientre de la ballena)-, de hecho, por tanto, continuamos actuando como si nada hubiese ocurrido,
como si nada hubiese cambiado: esta es la más perversa capacidad de mistificación del poder.
Debemos abrir el vientre de la ballena, debemos derrotar a Moby Dick.

Esta mistificación reposa en particular sobre la proposición casi permanente de dos términos, que
funcionan como otros tantos engaños pero al mismo tiempo corresponden a dos maneras de
apropiarse del común. La primera es el recurso a la categoría de lo "privado"; la
segunda, el recurso a la categoría de lo "público". En el primer caso, la propiedad
-Rousseau dixit: y el primer hombre que ha dicho "esto es mío"... - es una apropiación
del común por parte de uno solo, es decir, la expropiación de todos los demás. Hoy, la propiedad
privada consiste propiamente en negar a los hombres su derecho común sobre lo que solo su
cooperación es capaz de producir. La segunda categoría, al contrario, es la de lo público. El buen
Rousseau, que era tan duro con la propiedad privada que, con razón, la consideraba la fuente de
todas las corrupciones y sufrimientos humanos, cae inmediatamente en la trampa. El problema del
contrato social -el problema de la democracia moderna es por qué la propiedad privada genera
desigualdad, cómo se podrá inventar un sistema político donde todo, perteneciendo a todos, no
pertenezca a ninguno. La trampa se cierra sobre Rousseau -y sobre todos nosotros al mismo
tiempo. Esto es por tanto lo público: lo que pertenece a todos pero a ninguno, es decir lo que
pertenece al Estado. Y puesto que el Estado debería ser nosotros, entonces se necesita inventar
algo para rendir la manumisión del común, haciéndonos creer por ejemplo que nos representa, y si
el Estado se arroga los derechos sobre lo que nosotros producimos, es porque el

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"nosotros" que somos, no es lo que producimos en común, que creamos y organizamos
como común, sino aquello que nos permite existir. El común, nos dice el Estado, no nos pertenece,
porque no lo creemos en realidad. El común, es nuestro suelo, nuestro fundamento, lo que nosotros
tenemos bajo los pies: nuestra naturaleza, nuestra identidad. Y si esto no nos pertenece -ser no es
tener- la manumisión del Estado sobre el común no se llama apropiación sino gestión (económica),
delegación, delegación y representación (política). CVD: implacable belleza dal pragmatismo
público.

La naturaleza y la identidad son las mistificaciones del paradigma moderno del poder. Para
reapropiarnos de nuestro común, es necesario ante todo producir una crítica radical. Nosotros no
somos nada y no queremos ser nada. "Nosotros" no es una posición o una esencia, una
"cosa" que es fácil declarar pública. Nuestro común no es nuestro fundamento, es
nuestra producción, nuestra invención continuamente renovada. "Nosotros" es el
nombre de un horizonte, el nombre de un devenir. El común está delante de nosotros, siempre, es
un progreso. Nosotros somos este común: hacer, producir, participar, moverse, dividir, circular,
enriquecer, inventar, relanzar.

Todavía nosotros seguimos pensando, tras casi tres siglos, la democracia como la administración
de la cosa pública, es decir como la instituto de la apropiación estatal del común. Hoy, la
democracia ya no puede ser pensada sino en términos radicalmente diferentes: como gestión
común del común. Esta gestión implica a su vez una redifinición del espacio -compopolita; y una
redifinición de la temporalidad- constituyente. No se trata ya de definir una forma de contrato que
haga que todo, siendo de todos, no pertenezca a ninguno. No, todo, siendo producido por todos,
pertenece a todos.

En el dossier que algunos hemos propuesto en la "maggiore" de este número de Multitudes (a

partir las experiencias llevadas a cabo desde hace unos años y a partir también de la constatación
de que estas experiencia están ahora generalizándose), nosotros intentamos hacer visible este
común, hacer recuentos de las estrategias de reapropiación del común. En la actualidad, la
metrópoli se ha convertido en tejido productivo generalizado: es donde se da y se organiza la
producción común, es donde la acumulación del común se realiza. La apropiación violenta de esta
acumulación se hace todavía a título privado o público -y lo que se llama "la renta" del
espacio metropolitano es ahora un enjeu económico importante, y es sobre este punto que las
estrategias de control se cristalizan- pero nosotros no queremos entrar aquí en los análisis de la
relación de esta renta con el beneficio ni tampoco en la de la "externalidad
productiva"... nos es suficiente, por el momento, fijar el hecho de que la apropiación privada
es a menudo garantizada y legitimada por la apropiación pública, y viceversa.

Retomar el común, reconquistar no ya una cosa sino un proceso constituyente, significa también el
espacio en que eso se desarrolla: el espacio de la metrópoli. Trazar diagonales dentro del espacio
rectilíneo del control: oponer las diagonales a los diagramas, los intersticios a las quadrillages, los
movimientos a las posiciones, los devenires a las identidades, las multiplicidades culturales sin fin a
las naturalezas simples, las artificios a las demandas de origen . En un bello libro, hace algunos
años, Jean Starobinski ha hablado del siglo de las Luces como de un tiempo que había visto
"la invención de la libertad". Si la democracia moderna ha sido la invención de la
libertad, la democracia radical, hoy, quiere ser la invención del común.

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Traducido por Nemoniente

[1] http://uninomade.org/inventare-il-comune-degli-uomini/

[2] http://multitudes.samizdat.net/

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