Varios - El Posestructuralismo en La Filosofia Francesa Contemporane PDF

Grupo de investigación
Estatuto Epistemológico de la Ciencia Política

Óscar Mejía Quintana-Director de la investigación
El posestructuralismo
en la filosofía política
francesa contemporánea
PRESUPUESTOS, CRÍTICAS Y PROYECCIONES
Universidad Nacional de Colombia

FACULTAD DE DERECHO, CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES
DEPARTAMENTO DE CIENCIA POLÍTICA
BOGOTÁ
© Universidad Nacional de Colombia,
Sede Bogotá
© Grupo de investigación
Estatuto Epistemológico de la Ciencia Política
Óscar Mejía Quintana-Director de la investigación
Primera edición, 2004

Bogotá, Colombia, 2004
Coordinación editorial
Dora Inés Perilla Castillo
Revisión editorial
Emma Ariza
Carátula
Camilo Umaña Caro
Diseño y diagramación:
Isabel Sandoval
Preparación editorial e impresión:
Universidad Nacional de Colombia, Unibiblos
dirunibiblo_bog@unal.edu.co
ISBN 9 5 8 - 7 O I - 4 I 9 - 7
ISBN 9 5 8 - 7 O I - I 3 I - 7
(obra completa)
Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia
El posestructuralismo en la filosofía política francesa contemporánea : crítica, presupuesto

y proyecciones / Diana Coral ... (et al.] ; dir. Óscar Mejía Quintana — Bogotá :
Universidad Nacional de Colombia, 2004
446 p-
ISBN : 958-701-419-7
i. Filosofía política 2. Filosofía de las ciencias políticas I. Universidad Nacional de

Colombia. Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales.
CDD-21 3 2 0 . 0 1 / 2 0 0 4
Tabla de contenido
Prólogo,
VÍCTOR FLORIÁN B. 19
Presentación,
21
ÓSCAR MEJÍA QUINTANA
21
Marco de la problemática,
22
Del contractualismo a Marx
23
El paradigma autopoiético
24
El paradigma consensual-discursivo
25
Estructuralismo y posestructuralismo
27
Origen, objetivos y metodología de la investigación
M A R C O DE R E F E R E N C I A
Desarrollos posrawlsianos de la filosofía política

contemporánea: republicanismo, marxismo analítico
y democracia deliberativa
ÓSCAR MEJÍA QUINTANA
Introducción 31
1. La teoría de la justicia 34
1.1. La crítica al utilitarismo 34
1.2. Posición original y bienes primarios 36
1.3. Los principios de la justicia 39
41
1.4. El equilibrio reflexivo
2. El debate liberal-comunitarista 43
11
2.1. La crítica liberal 43
2.2. La crítica comunitarista 45
3. Marxismo analítico e ingreso básico universal 49
4. Republicanismo y democracia deliberativa 56
4.1. Consenso entrecruzado y razón pública 56
4.2. Democracia radical y política deliberativa 61
4.2.1. El modelo de democracia radical 62
4.2.2. Política deliberativa de doble vía 65
Conclusión 70
Introducción,
JORGE 1VÁN R O D R Í G U E Z 75
PARTE i:
Contexto y crítica al posestructuralismo francés
CAPÍTULO I
Foucault y Deleuze, reseña política de sus obras

H J A L M A R FREDD NEWMARK D.
Introducción 81
1. Michel Foucault: Una reseña de su obra política 83
1.1. Vigilar y castigar: La economía del poder 84
1.2. El pensamiento del afuera 92
1.3. Alrededor de Foucault: Deleuze y Baudrillard 95
2. Una oportunidad para la diferencia: El antiedipo y Mil mesetas 96
2.1. El antiedipo 99
2.2. Mil mesetas 111
2.3. Weber y el Estado 120
Conclusiones 123
[12]
CAPÍTULO ÍI
Las formas paradójicas del juicio en la
filosofía política francesa contemporánea
ADOLFO CHAPARRO AMAYA
Introducción 125
1. El contexto de la discusión 126
2. Foucault 129
3. Lyotard 135
4. Deleuze 143
5. Derrida 150
Conclusiones 157
CAPÍTULO III
La nueva democracia republicana:

La crítica del posestructuralismo francés a
los supuestos nietzscheanos-heideggerianos
JOSÉ PABLO TOBAR
Introducción 161
1. Mayo del 68: la mirada desbordante 164
1.1. Una época sin puntos fijos 164
1.1.1. Antecedentes 164
1.1.2. La Generación del 68 168
1.2. La interpretación de Nietzsche y de Heidegger 171
1.2.1. La relectura de Nietzsche 172
1.2.2. El capitalismo-esquizofrenia 177
2. La herencia de Nietzsche y de Heidegger 182
2.1. Nietzsche: La sombra de la desconfianza 183
2.1.1. La crítica nietzscheana 183
2.1.2. Aporías del antimodernismo nietzscheano 188
[13]
2.2. Reconstrucción de Heidegger 19)
2.2.1. La deconstrucción de la modernidad 193
2.2.2. Heidegger y la militancia nacionalsocialista 194
3. La incoherencia de la crítica 202
3.1. Una lectura democrática del sanatorio 204
3.2. La imperfección democrática y la dinámica de autocorrección 208
Conclusiones 209
PARTE Ii:
Elementos para el bosquejo de una teoría
del sujeto político posmoderno
CAPÍTULO IV
Individualismo contemporáneo o proceso de
personalización en Gilíes Lipovetsky
L I L I A N A PATRICIA CHAPARRO
Introducción 213
1. El Individualismo: Proceso de personalización 214
i.i. La seducción y los encantos de lo político 218
1.2. El individualismo y la indiferencia pura 220
1.3. Narciso o la estrategia del vacío 222
1.4. Individualismo: Modernismo y posmodernismo 224
2. El Proceso de personalización y la moda 228
2.1. El individualismo y la moda plena 230
2.2. El desmoronamiento social y la moda 232
3. El posdeber del individualismo contemporáneo 236
3.1, Cambio de la virtud 239
Conclusiones 246
[14]
CAPITULO V
El sujeto político posmoderno

DIANA C A R O L I N A CORAL
Introducción 249
1. La sociedad hiperreal 251
1.1. La transparencia: La verdad sin ocultamientos 251
1.2. La necesidad del simulacro 259
2. Transpolítica: Política en la sociedad contemporánea 264
2.1. El obeso 264
2.2. El rehén 272
2.3. Lo obsceno 282
3. Consecuencias del pensamiento de Baudrillard 286
3.1. Lo público y lo privado 287
3.2. La libertad: La cuestión de la responsabilidad 292
3.3. El disenso 298
Conclusiones 304
CAPÍTULO VI
El retorno del sujeto: Un proyecto necesario

JULIANA CUBIDES MARTÍNEZ
Introducción 313
1. La noción de sujeto 314
2. La despolitización de la ciudadanía 316
3. Desmodernización y negación del sujeto 319
4. El Sujeto como movimiento social 321
Conclusiones 323
U5J
PARTE 111:
Bosquejo de una teoría de legitimidad
en la posmodernidad
CAPÍTULO VII
Crítica del posrepublicanismo francés al
neorrepublicanismo anglosajón
CAROLINA ROSERO NIETO
Introducción 329
1. Orígenes del republicanismo francés del siglo XIX 331
1.1. Siéyes y la fundación de la democracia representativa 331
1.2. Benjamín Constant y la crítica al movimiento revolucionario 334
1.3. Tocqueville y la discusión liberal de la democracia 336
2. Neorrepublicanismo anglosajón 342
2.1. Orígenes 342
2.2. De la libertad de los antiguos y de los modernos 343
2.3. La libertad como no interferencia 345
3. Posrepublicanismo francés 353
3.1. La propuesta posrepublicana y su crítica al liberalismo 353
3.2. El posrepublicanismo como una propuesta moderna
diferente del neorrepublicanismo 356
3.3. Reivindicación de la subjetividad y el problema de la legitimidad 359
Conclusiones 362
CAPÍTULO VIII
El marxismo analítico en la filosofía política contemporánea

JHON PALACIOS
Introducción 363
1. El marxismo considerado desde una perspectiva analítica 368
16
i.i.¿Qué es el marxismo analítico? 368
1.2. Metodologías del marxismo analítico;

Individualismo metodológico, teoría de juegos,
teoría de la elección racional y explicación funcional 369
1.3. El materialismo histórico 375
1.4. El marxismo analítico y el problema de la justicia 377
1.5. La explotación 379
1.6. La revolución 380
1.7. Capitalismo y socialismo 381
1.8. Alternativas 382
2. Críticas al marxismo analítico y su metodología 388
2.1. Cohén y la Lectura exegética del materialismo histórico 390
2.2. Roemer y la teoría de la explotación 391
2.3. Cohén frente a Rawls 393
2.4. Van Parijs frente a Nozick 394
Conclusiones 395
CAPÍTULO IX
Jean-Marc Ferry: Salario universal y republicanismo

ÓSCAR ERNESTO SÁNCHEZ
Introducción 397
1. El subsidio universal 399
1.1. Concepción general 400
1.2. La renta básica en la versión de Van Parijs 403
1.3. Yoland Bresson: una renta ciudadana para Europa 407
1.3.1. El planteamiento de Bresson 407
1.3.2. ¿Visión económica o política? 409
M
2. La obra de Jean-Marc Ferry 410
2.1. La propuesta de una allocation universelle 411
2.1.1. El contexto en que se desarrolla 411
2.1.2. La deuda mundial 412
2.1.3. La tercera revolución industrial 414
2.1.4. La ideología del pleno empleo salarial 415
2.1.5. Disociación del trabajo y concepciones de justicia 417
2.2. Allocation universelle 418
2.2.1. El cuarto sector productivo 421
2.2.2. La aplicabilidad de la propuesta 422
3. Criticas y desarrollos de la propuesta de Ferry 423
3.1. Ferry y otras concepciones de la renta básica 424
3.1.1. Ferry y Van Parijs 424
3.1.2. Ferry y Bresson 427
3.2. Ferry y el posrepublicanismo 428
3.2.1. Renta básica y republicanismo 431
Conclusiones 432
Conclusiones
JORGE IVÁN RODRÍGUEZ 435
Bibliografía complementaria 441
Í18
Prólogo
LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA, en todas sus orientaciones, no cesa de dar prue-

bas de una fecundidad y de una diversidad sorprendentes. En oposición a la
fenomenología, el estructuralismo aparece como una tentativa de disolución
del sujeto en los sistemas develados por las ciencias humanas. Para esta nueva
corriente, inspirada en la Lingüística como modelo de ciencia, el hombre ya no
es un sujeto capaz de asumir enteramente su existencia sino un objeto recorri-
do por encadenamientos inconscientes. Desde esta perspectiva, Mikel
Dufrenne, en el ensayo Pour V homme, se propone "Evocar el antihumanismo
propio de la filosofía contemporánea y defender contra ella la idea de una fi-
losofía que tendría como preocupación al hombre... Después de la muerte de
Dios, por voces que se han puesto de acuerdo, la nueva filosofía proclama la
muerte del asesino, la liquidación del hombre".
¿Podemos seguir creyendo en la racionalidad de la historia y en un senti-
do de la historia? Una noción como la de "progreso", como simple sucesión de
etapas que tienden a la perfección final, tan firme y tan sólidamente estableci-
da desde la Ilustración, es cuestionada por Foucault en la construcción de una
historia crítica como búsqueda de lo próximo, de lo que brota del azar, de lo
discontinuo.
La diferencia, lo aleatorio, lo discontinuo, el poder, la tiranía del logos son
categorías centrales en la perspectiva posestructuralista reforzada por la lec-
tura de Nietzsche. De ahí los interrogantes sobre los universalismos y las bús-
quedas de un principio único o último, así como los ejes multiformes
orientados al análisis de la sociedad, el deseo, la deconstrucción del discurso fi-
losófico, el estatuto de las ficciones, el simulacro, pero como bien lo señala
Descamps, "se abandonaron las versiones políticas de lo filosófico".
Los supuestos nietzscheanos-heideggerianos conforman el núcleo de las
críticas al estructuralismo-posestucturalismo, llevadas a cabo particularmente
por Ferry y Renaut, cuando denuncian la ausencia de compromiso filosófico-
político y de estrategias prepositivas de proyección emancipatoria.
[19J
EL POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA
POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA
En la presente investigación colectiva sus autores recorren varias etapas:

el posestructuralismo y sus correspondientes críticas, el problema de la legiti-
mación en Lyotard, la seducción de lo político en Baudrillard, la era de los in-
dividuos en Lipovetsky, y finalmente una confrontación con la discusión
filosófico-política contemporánea.
Víctor Florián B.
PROFESOR TITULAR
U N I V E R S I D A D N A C I O N A L DE C O L O M B I A
20
Presentación
ÓSCAR MEJÍA QUINTANA*
Marco de la problemática
ESTA INVESTIGACIÓN COLECTIVA INSCRITA en la línea y el grupo de inves-
tigación sobre el "estatuto epistemológico de las ciencias políticas" busca bos-
quejar los lineamientos de la crítica al posestructuralismo desarrollada en los
últimos 20 años en Francia por la nueva generación de filósofos políticos y ju-
rídicos franceses. Su horizonte de reflexión está centrado en la asunción que
sus máximos exponentes, Foucault y Deleuze especialmente, hicieron de los
presupuestos de Nietzsche y Heidegger, y en la reivindicación del modelo de
política premoderna que desemboca en la relativización de toda resistencia
y la descalificación de la modernidad y el humanismo jurídico.
En esa dirección, la investigación rescata del e s t r u c t u r a l i s m o y
posestructuralismo los elementos que permitan identificar y articular una lí-
nea de reflexión de filosofía política francesa proyectiva -encaminado a su-
perar la diáspora de la disciplina, polarizada entre la filosofía política
francesa, por una parte, y la norteamericana y alemana, por la otra, y pro-
pender -parafraseando a Boaventura de Sousa S a n t o s - por una nueva
ecumene de la filosofía política universal a partir de la recuperación de su pro-
pia tradición y de los elementos comunes con las tradiciones afínes.
Para Colombia esto tiene una justificación de dos caras: de una parte, al
actualizar la recepción de la filosofía política francesa del último cuarto de
siglo, intentar superar la lectura dogmática que se ha hecho del posestructu-
ralismo en nuestro contexto. De otra, inferir de ello elementos que posibili-
ten nuevas lecturas del conflicto colombiano desde la filosofía política y la
proyección potencial de soluciones normativas, lo cual supone abordar pro-
blemas centrales de la filosofía política: un problema central y recurrente, el
* Profesor asociado del Departamento de Ciencia Política de la Facultad

de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de
Colombia.
21
de la legitimidad, que posibilita aproximarse, posteriormente, al del sujeto

político moderno tardío y/o posmoderno.
Tales son los horizontes que persigue esta exploración colectiva, que in-
mediatamente se intentarán relacionar con el conflicto de paradigmas filosó-
fico-políticos y iusfílosóficos de la modernidad, en el marco del programa de
investigación inicial que alimentó este estudio.
Del contractualismo a Marx

En un primer momento el programa de investigación se orientó a diluci-
dar los términos de la disputa al interior del contractualismo clásico entre los
modelos de Hobbes, Locke y Rousseau y el intento de Kant por resolver sus de-
bilidades y potenciar sus fortalezas, que origina la crítica de Hegel, inauguran-
do, en conjunto, dos lecturas opuestas de la legitimidad que se prolongan hasta
nuestros días.
Kant ofrece una lectura universalista de la legitimidad que respeta los
postulados de autonomía, universalidad y libertad subjetiva, y Hegel una
lectura contextuad que, frente a esa formalidad vacía de la moral, respeta las
protoformas del ethos y la identidad de las comunidades.
Las dos posturas, en especial la hegeliana, serán confrontadas por Marx,
denunciando la abstracción que ambas hacen de las condiciones materiales que
la legitimidad supone, es decir, de la existencia de esquemas de dominación que
se imponen, ya por la fuerza, ya por la ideologización. La perspectiva marxis-
ta genera, a su vez, la crítica anarquista de Bakunin, no tanto en cuanto a su
diagnóstico como a las estrategias partidistas y estatales con las cuales revertir
ese estado de cosas, constituyéndose, sin embargo, ambas interpretaciones en
un radical cuestionamiento a todo tipo de legitimidad derivado del capitalis-
mo o de un sistema de autoridad semejante.
En este marco, la investigación abordó dos digresiones sobre el problema
de la legitimidad que había que tener en cuenta. Primero, el conflicto entre la
ortodoxia y la heterodoxia marxistas en un giro que culminaría con una visión
reformista de la revolución y la legitimación definitiva del marxismo como
doctrina política en la democracia liberal. Segundo, el planteamiento filosó-
fico-político del fascismo, en una de sus versiones más lúcidas y representativas,
la de Cari Schmitt, y su implacable crítica de la democracia liberal, mostran-
do cómo la decisión del soberano desborda, en un momento dado, la necesi-
dad de legitimación democrática de la sociedad.
22
PRESENTACIÓN
El paradigma autopoiético
En un primer punto de inflexión, la investigación exploró la tensión
dilemática de la filosofía práctica contemporánea entre dos de sus paradigmas
dominantes: uno, el autopoiético o autorreferencial que concibe la moral, la
política y el derecho como sistemas sociales autonomizados entre sí, sin otro
tipo de comunicación que el sistémico o funcional. Y otro, el dialógico o
deliberativo (Rawls, Habermas) que, por el contrario, los comprende abier-
tos a los impulsos provenientes del entorno, es decir, de la pluralidad propia
del mundo de la vida.
Una u otra orientación paradigmáticas tienen, por supuesto, implica-
ciones decisivas en la vida práctica e institucional de una sociedad, constituyén-
dose en dos modelos de legitimidad, justificación moral y democracia de
naturaleza y carácter diferentes, por no decir que opuestos.
El paradigma autopoiético de Niklas Luhmann se interpretó como una ra-
dicalización tanto del liberalismo clásico como del iuspositivismo, resimbo-
lizando la voluntad popular y la validez jurídica en términos de una concepción
autorreferente de la política. En general, se buscó reconstruir críticamen-
te el proceso de maduración, consolidación y constitución del paradigma
en la perspectiva de lograr una comprensión histórico-estructural de con-
junto que permitiera acercarse a la multiplicidad de perspectivas que se
desprenden del mismo.
En esa dirección, inicialmente se reconstruyó el proceso de maduración,
consolidación y proyección del paradigma autopoiético en y desde sus orígenes
sociológicos y sus derivaciones en el análisis de los sistemas sociales, en parti-
cular los que conciernen a los campos de reflexión de la filosofía práctica, tales
como la moral, la política y el derecho.
Se abordaron tres momentos en el desarrollo del paradigma: en el prime-
ro se mostró el proceso de maduración del paradigma, a partir de la crítica a
la teoría clásica sociológica y la propuesta alternativa -todavía muy influen-
ciada por la obra de Parsons-que empieza a bosquejarse en su abordaje sobre
el problema del poder, por ejemplo. En el segundo, la consolidación del para-
digma, emplazándose ya frente al contexto sociológico contemporáneo. En el
tercero, la proyección del paradigma, mostrando la recepción y aplicación que
el mismo empieza a tener como nuevo esquema de interpretación social y su
papel heurístico en el análisis de la integración en las sociedades complejas, par-
ticularmente en lo que se refería a la moral, la política y el derecho y sus rela-
ciones recíprocas como sistemas autorreferentes.
I23J
El paradigma consensual-discursivo
Frente al paradigma autopoiético pueden oponerse, más que cronoló-
gica, analíticamente, dos propuestas sistemáticas filosófico-políticas. La pri-
mera de ellas es la representada por el paradigma consensual-discursivo, en
cabeza de Rawls y Habermas, fundamentalmente, que condicionan la legitimi-
dad del ordenamiento jurídico-político a una concepción consensuada y deli-
berante de la justicia social.
En este punto la investigación se orientó, inicialmente, a reconstruir el
desarrollo del planteamiento rawlsiano desde una perspectiva histórico-estruc-
tural que permitiera comprender sus orígenes, consolidación y proyección en
el conjunto de la filosofía práctica (moral, política y jurídica) contemporánea.
El primer planteamiento de Rawls de Teoría de la justicia (1971) inten-
ta resolver la dicotomía contemporánea entre legalidad y legitimidad a tra-
vés de u n procedimiento de consensualización m o r a l que s o m e t e el
ordenamiento jurídico-político a unos criterios de justicia concertados im-
parcialmente. Pero esta propuesta, más que resolver la cuestión, reaviva el
debate Kant-Hegel en los términos clásicos. La polémica entre liberales y
comunitaristas que tiene como principales protagonistas a Buchanan y
Nozick, de una parte, y a Maclntyre, Taylor, Sandel y Walzer, de otra, po-
lariza la discusión sobre la legitimidad en torno a los términos dilemáticos
y excluyentes de la economía y la tradición, reeditando la dicotomía anota-
da en una dirección que generaliza la discusión al conjunto de la filosofía
práctica contemporánea.
La investigación abordó la respuesta de Rawls, tanto a los liberales como
a los comunitaristas, en los artículos "Unidad social y bienes primarios" (1978),
"El constructivismo kantiano en la teoría moral" (1980) y "Sobre las libertades"
(1981), los cuales anticipan el "giro pragmático" que se presenta en el Libera-
lismo político (1993) y "El derecho de los pueblos" (1993), donde Rawls concreta
el planteamiento normativo de su primera etapa en una concepción política de
la justicia, fruto del consenso e n t r e c r u z a d o de las diversas visiones
omnicomprensivas que componen la sociedad, mostrando, incluso, sus poten-
ciales derivaciones a nivel global.
En el marco de esta problemática, Habermas desarrolla, en la última etapa
de su monumental reflexión, una teoría del derecho y la democracia que, de una
parte, profundiza sus reflexiones tempranas sobre la legitimación en el capita-
lismo tardío, que le permite replantear y complementar su propia teoría de la
acción comunicativa y, de otra, en diálogo con las principales corrientes con-
[24]
PRESENTACIÓN
temporáneas, proponer un nuevo paradigma jurídico-político, el discursivo-

procedimental.
Su objetivo es superar la crisis de las sociedades contemporáneas a través
de la reconstrucción normativa de la legitimidad fracturada, conciliando la
dicotomía entre el mundo de la vida y los subsistemas económico y político-
administrativo a través de un modelo de democracia deliberativa como expre-
sión del poder comunicativo de la sociedad civil y la opinión pública.
Estructuralismo y posestructuralismo
La segunda propuesta filosófico-política que analíticamente puede
oponérsele al paradigma autopoiético la constituye la teoría del poder del
estructuralismo y posestructuralismo francés, denunciando los nuevos tipos de
legitimación que corresponden a la sociedad poscapitalista.
Foucault plantea en un primer momento las nuevas dimensiones que el
problema de la legitimidad presenta en la sociedad contemporánea, así como
los nuevos retos que ello supone para las perspectivas críticas y contestatarias
que pretendieran resimbolizarla. Deleuze se aproxima a toda esta nueva com-
plejidad adivinándola en la esquizofrenia polivectorial que sostiene invisible
el andamiaje poscapitalista.
Barthes y Canetti la escudriñan en los recónditos entramados de un pa-
sado cuasi-animal siempre presente en sus expresiones actuales, ya como el
reverso de una libido dominandis, ya en el secreto como médula del poder.
La consideración posestructuralista radicaliza estas evidencias. La legi-
timación en Lyotard es la clave de bóveda del conflicto de saberes de la socie-
dad posmoderna. La legitimidad queda así reducida a las estrategias seductoras
y fatales (Lipovetsky, Baudrillard) de un poder etéreo e inasible enraizado,
más que en las relaciones de clase, en su propia dinámica de deseo.
La filosofía política francesa de la segunda mitad del siglo XX puede ca-
racterizarse, a grandes rasgos, por tres momentos. El primer momento, en los
años inmediatos de la posguerra, representado por Sartre y cuya característi-
ca principal es su pretendida simbiosis entre existencialismo y marxismo, en lo
que se reconoció como el humanismo existencialista. El segundo momento vie-
ne dado por la reacción estructuralista y posestructuralista, a partir de Lévi-
Strauss, liderada por Foucault, Deleuze, Lyotard y Derrida, entre otros, cuyo
denominador común será -frente al periodo anterior- su decidido talante
antihumanista, recuperando una matriz nietzscheano-heideggeriana de la que
desprenden no pocos de sus planteamientos críticos sobre la modernidad.
I25J
El. POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA
En este marco se desarrollan varias líneas de reflexión: una teoría del suje-
to, que busca desentrañar las estrategias de subjetivización desarrolladas por
la modernidad y que anticipan el nuevo perfil del sujeto político posmoderno;
y una teoría del poder que igualmente explora la naturaleza que este adquiere
en las sociedades poscapitalistas, así como los nuevos tipos de legitimación que
empiezan a corresponderle. Foucault plantea, inicialmente, las nuevas dimen-
siones de estas problemáticas en la sociedad contemporánea, así como los nue-
vos retos que ello supone para las perspectivas críticas y contestatarias que
pretendían resimbolizarla, desde una reflexión sistemática sobre el sujeto y la
nueva economía de poder que empezaba a evidenciarse.
El marxismo estructuralista francés, de Goldmann, Althusser y Poulantzas,
desarrolla una versión más puntual, mediada por las relaciones de dominación
y explotación de clases, pero que se inscribe, en términos generales, en esa
reinventada economía de poder como dispositivo plural, ya a través del «su-
jeto ideológico», ya a través de un fraccionamiento de la clase hegemónica.
La consideración posestructuralista radicaliza estas evidencias. La legiti-
mación en Lyotard es la clave de bóveda del conflicto de saberes de la sociedad
posmoderna, si bien poco tiene que ver con la justificación intersubjetiva que
suponía el contrato social de la modernidad. Legitimidad que se ve apuntala-
da por nuevas y sutiles estrategias de subjetivización (Lipovetsky, Baudrillard)
a través de las cuales ese poder etéreo e inasible, enraizado, más que en las rela-
ciones de clase, en la propia dinámica de deseo, somete a la sociedad a una do-
minación implacable pero aceptada por todos.
Un tercer momento, cuya recepción no ha sido suficientemente asimilada
en nuestro medio, viene dado, a partir de mediados de los ochenta, por una
contracrítica radical del estructuralismo y el posestructuralismo francés, la re-
cuperación de problemas clásicos de la filosofía política francesa y un intento
de apertura y diálogo con otras tradiciones fílosófico-políticas continentales
y americanas.
La punta de lanza de esta crítica es la denuncia a los supuestos nietzs-
cheanoi-heideggerianos de la reflexión estructuralista, abordados de manera
olímpica por la generación anterior sin explorar sus ambivalencias y am-
bigüedades y que, finalmente, comprometieron su proyecto filosófico-po-
lítico, reduciéndolo a una denuncia estéril sin estrategias de proyección
prepositivas y edificantes.
En efecto, las doctrinas de Nietzsche sobre el nihilismo, el vitalismo, la
muerte de Dios, el eterno retorno, aunados a las tesis sobre la obstaculización
26
PRESENTACIÓN
en la vida diaria que representa el mundo de la técnica, sirven a Heidegger como

punto de partida para estructurar su posición en relación con el derecho, in-
dudablemente orientado a la consecución de una desarticulación de las ideas
kantiano-roussonianas respecto del contrato social y la República considera-
da como una idea regulativa de la Razón en sentido kantiano.
Tales antecedentes filosófíco-doctrinales en Foucault, y en buena parte
también en Deleuze, lo conducen a posiciones que -al decir de la crítica fran-
cesa al posestructuralismo- lo llevan a una reivindicación de valores que se
creían exclusivamente referidos a sociedades premodernas, cayendo así en po-
siciones relativistas, escépticas y nihilistas que no permiten ningún reconoci-
miento de las posibilidades emancipatorias -por imposibles que parezcan- en
el pensamiento jurídico-político moderno.
Origen, objetivos y metodología de la investigación

Por último, unas palabras sobre el origen vital, los objetivos y la metodo-
logía de esta investigación. Este proyecto nació en las playas de Cartagena,
en el marco del Simposio Internacional de Filosofía Política, organizado por
la Revista Internacional de Filosofía Política con sede en México y España.
Surgió de un grupo de estudiantes del Departamento de Filosofía de la Uni-
versidad Nacional que había sido enviado al Simposio y de otros más que,
aunque no pudieron hacer parte del grupo nuclear, siempre nos apoyaron
con su entusiasmo.
El punto de partida fue reconocer, más que el vacío, la subvaloración que
sobre filosofía política francesa contemporánea existía en el Departamento de
Filosofía debido a la preeminencia hegemónica de otras posturas a su interior
y la necesidad de explorar nuevos caminos teóricos que permitieran contras-
tar las recepciones excesivamente dogmáticas que la filosofía francesa había te-
nido hasta el momento en el contexto colombiano.
A raíz de una pasantía realizada por el suscrito profesor, Óscar Mejía
Quintana, en la Universidad de París 8, con el total apoyo del Departamento
de Filosofía y en el marco del Programa de Doctorado (el segundo en mi ha-
ber) que venía adelantando en el Departamento, y de un seminario que sobre
los resultados de la misma adelanté allí, el mencionado grupo de estudiantes,
a los que después se sumaron estudiantes de la Facultad de Derecho, Ciencias
Políticas y Sociales de la Universidad Nacional y de la Facultad de Derecho de
la Universidad de Los Andes, así como profesores de otras universidades, em-
prendimos este proyecto que hoy comienza a dar a luz.
[27]
El proyecto colectivo buscaba cumplir, en consecuencia con el marco

antes expuesto, varios objetivos sustanciales, cuya evaluación quedará en ma-
nos del lector. En primer lugar, definir los momentos principales del pensa-
miento filosófico-político francés de la segunda mitad del siglo XX,
precisando especialmente los contornos de la crítica estructuralista a la sub-
jetividad moderna. A partir de lo anterior, explorar el nuevo perfil de la sub-
jetividad posmoderna y las características del sujeto político de la sociedad
poscapitalista, tal como se deduce de los planteamientos de sus principales ex-
ponentes, así como determinar los términos en que se replantea el problema
de la legitimidad en la sociedad posmoderna y su relación con otras postu-
ras actuales de la filosofía política universal.
En segundo lugar, la investigación quería determinar las concepciones
sobre el poder del estructuralismo y posestructuralismo francés en orden a pre-
cisar sus nuevas concepciones sobre la legitimidad en el capitalismo tardío que
permitieran inferir elementos para contrastar sus particulares perspectivas con
la discusión filosófico-política contemporánea.
Y, en tercer lugar, la investigación buscaba reconstruir las tendencias
prepositivas de la filosofía política francesa contemporánea a partir de tres in-
tuiciones: de una parte, la recuperación crítica de la teoría del sujeto y el po-
der en la perspectiva de fundamentar un proyecto filosófico-político de índole
propositivo; de otra, la articulación de lo anterior con problemáticas clásicas
de la filosofía política moderna y actual, a saber: el problema de la legitimidad,
el problema del conflicto de libertades y el problema de la estabilidad; y, final-
mente, la redefinición del papel del humanismo jurídico-político y del estado
democrático de derecho.
La metodología de trabajo consistió en la elaboración y crítica de los
diferentes escritos, con base en un programa construido de forma manco-
munada por todo el grupo, buscando respetar los intereses investigativos
de cada uno de los integrantes y a la vez posibilitar la creación de un espa-
cio en el que todos pudieran desde su trabajo personal generar la construc-
ción de un conocimiento propio del grupo en su conjunto, alimentado por
conferencias periódicas de profesores especialistas sobre filosofía política
y jurídica francesa, en donde es de justicia rescatar el aporte de profesores
de los departamentos de Filosofía y Ciencia Política de la Universidad Na-
cional. Pese a todos los obstáculos que el quehacer académico me impuso
como coordinador y que sólo fueron superados por el apoyo, la compren-
sión y la paciencia del grupo de estudiantes de filosofía, finalmente logra-
28I
PRESENTACIÓN
mos pulir la versión que hoy ponemos a consideración de la comunidad

académica.
El resultado tiene que tomarse como un mero punto de partida para
reactivar una discusión que en mora está por rehacerse. Discusión que simple-
mente retoma una perspectiva crítica, por supuesto no exenta de polémica, que
en el mismo pensamiento francés se ha catalizado con la publicación de la His-
toria de lafilosofíapolítica (2000) de Alain Renaut, liderando a un grupo de pen-
sadores franceses que han coincidido con los planteamientos que de vieja data
ya compartía con Luc Ferry. Sobre lo acertado o no de tales posturas no hemos
tomado posición explícita: simplemente hemos querido exponerlas para que
sean discutidas por la comunidad académica colombiana y se infieran del de-
bate las conclusiones pertinentes.
Quiero reconocer en esta somera presentación la labor de coordina-
ción y de edición de tres estudiantes, reconocimiento que no dudo es tam-
bién el de sus compañeros. Primero que todo, el trabajo de Liliana
Chaparro quien coordinó los engorrosos detalles que estas investigaciones
exigen en la Universidad Nacional. Y, segundo, la coordinación y edición de
este texto que los mismos estudiantes tomaron en sus manos, liderados por
José Pablo Tobar y Jorge Iván Rodríguez, el segundo de los cuales ha pues-
to de manifiesto lo mejor de la formación analítica de la que es producto
en el Departamento de Filosofía.
Pero debo agradecer, en realidad, a todos: a Carolina, a Diana, a Óscar, a
Jhon, a Juliana en la Universidad Nacional. Pero también, en la Universidad de
Los Andes, a Andrés Duran y, a Hjalmar Newmark, y en la Universidad del Ro-
sario al profesor Adolfo Chaparro, viejo amigo y doctorado en Filosofía en
París 8, uno de los mayores conocedores de la filosofía francesa contemporá-
nea. Igualmente a la profesora Maritza Formisano, colega en la Universidad de
Los Andes, a quien debo la concreción de mi pasantía en París 8, por su aporte
en la consideración de la filosofía jurídica francesa. De todos es esta obra co-
lectiva y a todos no puedo sino agradecer esta invaluable experiencia vital,
como pocas en mi vida académica. Los méritos de esta obra colectiva son to-
dos de ellos, sus debilidades, sólo mías.
I29J
MARCO DE R E F E R E N C I A
Desarrollos posrawlsianos de la
filosofía política contemporánea:
republicanismo, marxismo analítico
y democracia deliberativa
ÓSCAR MEJIA QUINTANA
Introducción
EL RESURGIMIENTO DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA en la segunda mitad del siglo
XX se origina, cronológicamente, con la publicación de la Teoría de la justicia
(1971) de John Rawls, cuyos planteamientos constituyen un audaz intento por
fundamentar una nueva concepción de la moral, la política y el derecho, y de
sus relaciones entre sí, con sustanciales connotaciones para el desarrollo insti-
tucional de la democracia e inaugurando con ello un proyecto alternativo, si-
milar al de Habermas, que hoy se inscribe en lo que ha dado en llamarse
democracia deliberativa.
La Teoría de la justicia termina de redondear la crítica al utilitarismo que
Rawls había emprendido 20 años atrás, cuando decide acoger la tradición
* Profesor asociado del Departamento de Ciencia Política de la Facultad de

Derecho, Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de
Colombia. Profesor de Teoría Jurídica de la Facultad de Derecho de la
Universidad de Los Andes. Filósofo (U. Nacional), diplomado en Estudios
Humanísticos (U. del Rosario), especialista en Filosofía Contemporánea
(Georgetwon University, Washington D.C), master y doctor en Filosofía
Política y Filosofía Moral (Pacific University, Los Angeles). Adelantó un
segundo doctorado en Filosofía del Derecho en el Departamento de Filosofía
de la Universidad Nacional. Autor de Derecho, legitimidad y democracia
deliberativa (Bogotá, Temis, 1998), justicia y democracia consensual (Bogotá,
Siglo del Hombre, 1997), Estudio preliminar a John Rawls, El derecho de los
pueblos (Bogotá, Ediciones Uniandes, 1996), El humanismo crítico
latinoamericano (Bogotá, M&T Editores, 1993), entre otros.
31
contractualista como la más adecuada para concebir una concepción de jus-

ticia como equidad, capaz de satisfacer por consenso las expectativas de igual
libertad y justicia distributiva de la sociedad. Para ello concibe un procedimien-
to de consensualización, la posición original, de la que se derivan, en condicio-
nes simétricas de libertad e igualdad argumentativas, unos principios de justicia
que orientan la construcción institucional de la estructura básica de la socie-
dad, a nivel político, económico y social1.
El planteamiento rawlsiano genera un debate sin precedentes en el cam-
po de la filosofía moral y política que, aunque se inicia en los Estados Unidos,
se extiende rápidamente a Europa y otras latitudes por sus implicaciones para
la estructuración o reestructuración institucional de los estados y sociedades,
en el marco de una tendencia globalizadora que exige radicales reformas inter-
nas en los mismos.
Las primeras reacciones a la propuesta rawlsiana, en la misma déca-
da de los setenta, van a provenir, desde la orilla liberal, de los modelos
neocontractualistas y, posteriormente, iniciando la década de los ochen-
ta se origina la reacción comunitarista. dando origen a una de las más in-
teresantes polémicas filosófico-políticas del siglo XX, conocida como el
debate liberal-comunitarista 2 .
La discusión se revigoriza con la publicación del libro Political Liberalism,
de Rawls, en sus dos ediciones de 1993 y 19973, donde es innegable la influencia
determinante del arsenal comunitarista, forzando una revisión de los princi-
pios liberales decimonónicos y dando origen a un nuevo tipo de liberalismo
político que pocos se atreverían a identificar con su antecesor.
En este marco se desarrollan tres ramificaciones de la filosofía política
contemporánea. Una primera la constituye el republicanismo que encuentra
su renacer, después de casi un siglo4, en la década de los setenta, con los estudios
1
John Rawls, Teoría de la justicia, México: FCE, 1979.
2
Stephen Mulhall & Adam Swift, Liberáis & Communitarians, Oxford
& Cambridge: Blackwell, 1992.
3
John Rawls, Liberalismo político, Barcelona: Crítica, 1996.
4
Para una visión crítica alternativa de la tendencia republicana ver los
decisivos estudios de Marcel Gauchet, La Révolution des Droits de
l'Homme, Paris: Gallimard, 1989; Blandine Kriegel, Cours de Philosophie
Politique, Paris: Librairie Genérale Francaise, 1996; Alain Renaut et al.. Les
Philosophies Politiques Contemporaines, Paris: Calmann-Lévy, 1999 y,
[32]
MARCO DE REFERENCIA
de Pocock v Skinner5 que, paralelo al comunitarismo y alimentándose del mis-

mo, reconstruye los presupuestos de la tradición republicana y su crítica al li-
beralismo 6 .
Una segunda, que se consolida desde la década de los ochenta, la encon-
tramos en el marxismo analítico, cuyos principales exponentes serán Jon Elster
y Philippe van Parijs, entre otros 7 , y que se presenta, en la versión del segundo,
como un "rawlsianisno de izquierda", problematizando la posibilidad, inclu-
so, de una "vía capitalista al comunismo".
Entre estos diques se va bosquejando una tercería, tanto como consolida-
ción de sus propios planteamientos como en respuesta a los mismos, expresa-
da en la obra del último Habermas, Facticidad y validez (1992), donde propone
una teoría discursiva del derecho y la democracia, así como, en el mismo Rawls,
con la publicación de Liberalismo político (1993). En ambas obras los dos au-
tores, retomando muchos de los presupuestos republicanos 8 , coinciden en la
especialmente, Sylvie Mesure et al., Les Critiques de la Modernité Politique,

Paris: Calmann-Lévy, 1999.
5
Ver J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment, Princeton: Princeton
University Press, 1975 y, más tarde, Quentin Skinner, Machiavelli and
Republicanism, Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
6
Ver, entre otros, Cass Sunstein, After the Rights Révolution,
Cambridge: Cambridge University Press, 1990; y, especialmente, Philip
Pettit, Republicanismo, Barcelona: Paidós, 1999.
7
Philippe van Parijs, ¿Qué es una sociedad justa?, Barcelona: Ariel, 1993;
Sauver la Solidante, Paris: Cerf, 1996; Libertad real para todos, Barcelona:
Paidós, 1996; Refonder la Solidante, Paris: Cerf, 1996, entre otros. Así
como Jon Elster, "Ulises revisitado: compromisos previos y
constitucionalismo", en Revista Análisis Político (No. 35), Bogotá: IEPRI
(Universidad Nacional), 1998 y Constitucionalismo y democracia, México:
FCE, 1999, entre muchos otros.
8
Ver, particulamente, Jürgen Habermas, "El papel de la jurisdicción y
jurisprudencia constitucional en la comprensión liberal, en la
comprensión republicana y en la comprensión procedimental de la
justicia", en Facticidad y validez, op. cit., Madrid: Trotta, 1998, y John
Rawls, "La idea de una razón pública", en Liberalismo Político, op. cit, y
"Las libertades de los modernos versus la voluntad del pueblo", en J.
Habermas y J. Rawls, Debate sobre el liberalismo político, Barcelona:
Paidós, 1998.
[33]
E i POSESTJÍÜCriyJÍAi/SMO EN LA FILOSOFÍA
propuesta de un modelo de democracia deliberativa que a su vez se ha visto en-

riquecido por diversas interpretaciones desde las tendencias anotadas.
De allí las tres lecturas diferentes de lo que es o puede ser este modelo de
democracia deliberativa9 en el contexto de final y principios de siglo: una, de
raigambre comunitarista-republicana10, otra de contornos marxista-analíti-
cos n y, finalmente, una última de directa influencia rawlsiano-habermasiana12.
El presente escrito intentará dar una visión panorámica de estos desarro-
llos de la filosofía posrawlsiana, comenzando por presentar los principales
constructos de la teoría de la justicia de Rawls (1), para seguir con el debate li-
beral-comunitarista que suscita (2) y que permite comprender los anteceden-
tes inmediatos del marxismo analítico, en especial de la propuesta de Van Parijs,
de un ingreso básico universal (3) para, finalmente, abordar la lectura repu-
blicana de Rawls y Habermas que inspira, de manera indirecta aunque sustan-
cial, un modelo alternativo de democracia deliberativa (4).
i. La teoría de la justicia
i.i. La crítica al utilitarismo
El propósito de Rawls será tratar de fundamentar una teoría de la justi-
cia contractualmente, buscando generalizar y llevar a un nivel conceptual más
alto la visión tradicional del contrato social, superando las inconsistencias de
los modelos clásicos de Locke y Rousseau, desde una lectura igualmente críti-
ca de Kant13.
9
De lo cual puede servir de referencia, ya para ser revisada, el texto de
Jürgen Habermas, "Tres modelos normativos de democracia", en La
inclusión del otro, Barcelona: Paidós, 1999.
10
Por ejemplo, Michael Sandel, Democracy's Discontent, Cambridge:
Harvard University Press, 1996. Y, en una línea similar, aunque con directa
influencia posutilitarista, Amy Gutman, Dennis Thompson, Democracy
and Disagreernent, Cambridge: Harvard University Press, 1996.
11
Jon Elster, Deliberative Democracy, Cambridge (UK): Cambridge
University Press, 1998.
12
Ver James Bohman, Public Deliberation, Cambridge (USA): MIT
Press, 1996; así como James Bohman & William Rehg, Deliberative
Democracy, Cambridge: MIT Press, 1997. Y, en el contexto europeo,
Chantal Mouffe, El retorno de lo político, Barcelona: Paidós, 1999.
13
John Rawls, Teoría de la justicia, op. cit.
[34]
MARCO DE REFERENCIA
De allí por qué precise darle contenido ético-racional al contrato social

y carácter contractual a los imperativos morales kantianos para superar lo
que eventualmente podrían considerarse debilidades en ambos planteamien-
tos, a saber: un contrato social que, aunque asumido por la mayoría, pueda
ser arbitrario, y unos imperativos morales que carezcan de la necesaria deli-
beración colectiva.
Rawls observa que existe una manera de pensar acerca de la sociedad que
hace fácil suponer que la concepción utilitarista de la justicia es la más íntegra.
La base de esto es la consideración de que lo más justo para un ser humano es
la mayor satisfacción de sus deseos en el transcurso de su vida.
Del principio de utilidad para un solo individuo se extrapola el funda-
mento de la justicia social:
Puesto que el principio para un individuo es promover tanto como sea posi-
ble su propio bienestar, esto es, su propio sistema de deseos, el principio para
la sociedad es promover tanto como sea posible el bienestar del grupo, esto es,
realizar en la mayor medida el sistema comprensivo de deseos al que se llega a
partir de los deseos de sus miembros... Una sociedad está correctamente or-
denada cuando sus instituciones maximizan el balance neto de satisfacción14.
En esta visión, sostiene Rawls, no importa de qué manera se distribuye la

suma de satisfacciones entre el conjunto de la sociedad ni tampoco el
condicionamiento temporal para la realización de las mismas. La proyección
racional de los deseos del individuo al conjunto de la sociedad legitima el prin-
cipio de utilidad como criterio de justicia social.
La figura metodológica del utilitarismo para fundamentar esto, sostiene
Rawls, es la del espectador imparcial. A través de ella son proyectados los de-
seos del individuo al conjunto de la sociedad y, por tanto, lo que es bueno o justo
- e n últimas útil- para el individuo debe serlo necesariamente para la sociedad
como conjunto 15 .
Como es obvio, Rawls no puede considerar semejante procedimiento
moralmente justo, pues no se trata sino de los intereses individuales disfraza-
dos y autolegitimados como intereses generales, sin que medie ningún proce-
dimiento de argumentación que establezca los parámetros de aceptación
l4
/b¿d.,p.42.
15
Ibid., p. 45.
[35]
moral de los principios ni, mucho menos, ningún acuerdo social que los san-
cione como justos o, al menos, concertados por la mayoría de la sociedad.
1.2. Posición original y bienes primarios

Rawls va a concebir un procedimiento de argumentación moral para ga-
rantizar que los principios de la justicia sean escogidos contractualmente, pero
rodeando ese contrato de todas las garantías necesarias para que sea el de hom-
bres racionales y morales que no contaminen con sus juicios egoístas la impar-
cialidad de los mismos.
El constructo metodológico que utiliza inicialmente para ello será el de la
posición original, con el cual se pretende describir un estado hipotético inicial
que garantice la imparcialidad de los acuerdos fundamentales: "... la posición
original es el statu quo inicial apropiado que asegura que los acuerdos funda-
mentales alcanzados en ella sean imparciales"16. Allí se trata de averiguar cuá-
les principios sería racional adoptar en una situación contractual, sin caer en
el utilitarismo y sin partir de las preconcepciones propias del intuicionismo.
Rawls, entonces, imagina una situación en la que todos están desprovis-
tos de información que pueda afectar sus juicios sobre la justicia, excluyendo
así el conocimiento de las contingencias que ponen a los hombres en situacio-
nes desiguales y les introducen preconceptos en la selección de los principios
directores. La posición original debe garantizar una situación inicial de abso-
luta neutralidad que asegure la imparcialidad de los principios de justicia. En
ese propósito "... parece razonable y generalmente aceptable que nadie esté co-
locado en una posición ventajosa o desventajosa por la fortuna natural o por
las circunstancias sociales al escoger los principios" 17 .
De igual manera, así como se considera razonable que no haya situacio-
nes iniciales de ventaja o desventaja, tampoco lo es que los principios gene-
rales sean, como en el caso del utilitarismo, proyecciones sociales de los
intereses individuales de los participantes. Con el fin de garantizar la mayor
imparcialidad de los principios se requiere establecer una serie de restriccio-
nes de información que no le permitan a los participantes un conocimiento
específico de las circunstancias sociales que los coloque en ventaja entre sí
mismos, pero también, frente a otras generaciones que no están presentes en
la situación contractual.
w
!btd.,p. 35.
17
Ibid., p. 36.
[36]
Si lo anterior constituía la condición de la posibilidad general para lograr

que en el procedimiento de selección de los principios todos los agentes estu-
vieran en una situación "neutra" similar, Rawls recurre enseguida a un meca-
nismo más específico para garantizar ello. El velo de ignorancia es el
subconstructo que permite, efectivamente, que al interior de la posición ori-
ginal todos sean iguales y tengan los mismos derechos en la manera de escoger
los principios de la justicia.
El propósito del velo de ignorancia es representar la igualdad de los seres
humanos en tanto personas morales y asegurar que los principios no serán es-
cogidos heterónomamente. Y así lo enfatiza más adelante:
... tenemos que anular los efectos de las contingencias específicas que ponen a
los hombres en situaciones desiguales y en tentación de explotar las circuns-
tancias naturales y sociales en su propio beneficio... Para lograr esto supongo
que las partes están situadas bajo un velo de ignorancia18.
Las partes no pueden conocer determinada información particular que

viciaría los contenidos de los principios de justicia. No conocen su posición so-
cial, sus talentos o capacidades, sus rasgos psicológicos, como tampoco las con-
diciones políticas, económicas o culturales de su propia sociedad ni la
generación a la que pertenecen.
Aunque no conocen esta información específica sobre sí mismos y su so-
ciedad, sí tienen acceso, por el contrario, a cierto tipo de información general
tal como que la estructura social debe regirse por principios de justicia, así
como a teorías y leyes generales de carácter político, económico y psicológico
que pueden contribuir en sus deliberaciones sobre los principios de justicia.
La posición original y el velo de ignorancia hacen posible un acuerdo uná-
nime sobre los principios de la justicia que, de otra manera, sería imposible con-
certar con garantías consensúales y morales suficientes sobre el contenido de
los mismos 19 .
Para Rawls, la posición original y el velo de ignorancia constituyen la si-
tuación y el mecanismo que permite que los principios de justicia satisfagan dos
condiciones que los modelos contractualistas anteriores no habían logrado
realizar. Primero, garantizar plenamente el procedimiento y la base consensual
]$
Ibid.,p. 163.
19
Ibid., p. 167.
[37]
del contrato social; y, segundo, gracias a lo anterior y a las restricciones de in-

formación impuestas por el velo de ignorancia, imprimirle a la selección de los
principios de la mayoría la legitimidad moral que evite cualquier asomo de ar-
bitrariedad.
Rawls no descarta, por último, que los principios de justicia que
intuitivamente consideremos acertados sean los que, finalmente, asuma-
mos por consenso. Lo que sí descarta es que, antes del proceso de argumen-
tación, estos sean asumidos como principios reguladores. A través de ello,
tanto los principios derivados del utilitarismo como los presupuestos por
el intuicionismo son filtrados por el procedimiento de argumentación y con-
senso, accediendo a unos principios moralmente válidos y socialmente acep-
tados por todos.
Pero la primera objeción que podría hacerse a este planteamiento, afirma
el mismo Rawls, es que al desconocer las particularidades de su vida y de la vida
social, las partes no tendrían criterios sólidos para seleccionar los principios
de justicia más adecuados, cayendo en el abstraccionismo en el que han caído
otros modelos o concepciones de justicia.
Con el fin de evitar la objeción anotada, Rawls introduce la noción de bie-
nes primarios, de especial importancia en su teoría, por cuanto que son ellos
los que le imponen límites de realidad, tanto a la concepción como a la reali-
zación de los principios de justicia seleccionados en la posición original a tra-
vés del velo de ignorancia.
Tales bienes sociales primarios, fundamentales para el individuo en tan-
to persona moral y ciudadano, cuya noción es posteriormente profundizada
por Rawls, son los siguientes:
(i) Las libertades básicas (libertad de pensamiento y libertad de conciencia, etc.)

forman el trasfondo institucional necesario para el desarrollo y el ejercicio de
la capacidad de decidir, revisar y perseguir racionalmente una concepción del
bien. Igualmente, estas libertades permiten el desarrollo y ejercicio del sentido
de lo recto y de la justicia en condiciones políticas libres.
(ii) La libertad de movimiento y la libre elección de ocupación sobre un tras-

fondo de oportunidades diversas son necesarias para la persecución de fines
últimos así como para poder llevar a efecto una decisión de revisarlos y cam-
biarlos si uno desea.
[38]
MARCO DE REFERENCIA
(iii) Los poderes y prerrogativas de cargos de responsabilidad son necesarios

para dar campo a diversas capacidades sociales y de autogobierno del sujeto.
(iv) La renta y la riqueza, entendidas en un sentido debidamente lato, son me-

dios omnivalentes (y con valor de cambio) para alcanzar directa o indirecta-
mente una amplia gama defines,cualesquiera que resulten.
(v) Las bases sociales del respeto de sí mismo son aquellos aspectos de las ins-
tituciones básicas que normalmente son esenciales para que los ciudadanos ten-
gan un sentido vivo de su propio valor como personas morales y sean capaces
de realizar sus intereses de orden supremo y promover susfinescon confian-
za en sí mismos20.
Estos bienes primarios son necesidades que los ciudadanos, como perso-
nas libres e iguales, requieren para el desarrollo de sus planes racionales de vida
y, como tales, tienen conocimiento de ellos en sus consideraciones al interior
de la posición original, en cuanto saben que los principios de justicia deben ase-
gurarles un número suficiente de éstos en su vida ciudadana.
1.3. Los principios de Injusticia

Del procedimiento de discusión contractual moralmente válido y le-
gítimo, Rawls deriva los dos principios básicos de su teoría de la justicia. Los
principios buscan regular la estructura básica de la sociedad y disponen la
organización de los derechos y deberes sociales, así como los parámetros
económicos que pueden regir a los individuos que la componen. El primer
principio define el ordenamiento constitucional de la sociedad y el segun-
do la distribución específica del ingreso, riqueza y posibilidad de posición
de los asociados.
En el marco de ellos, Rawls introduce un nuevo subconstructo, de espe-
cial importancia, que denomina orden lexicográfico consecutivo, un "orden
serial" por el cual ningún principio interviene mientras no hayan sido satisfe-
chos los primeros. De esta forma, el principio de igual libertad será situado en
una jerarquía anterior y con un carácter inalienable, quedando el principio
regulador de ias desigualdades económicas y sociales supeditado a él.
20
John Rawls, "Unidad social y bienes primarios", en Justicia como
equidad, Madrid: Tecnos, 1986, p. 193.
[39]
El orden lexicográfico consecutivo garantiza no sólo el orden de aplica-

ción de los principios, sino el criterio permanente para solucionar los eventua-
les conflictos de interpretación y aplicación que puedan presentarse. La
formulación final de los principios de la justicia y sus correspondientes normas
de prioridad es, entonces, la siguiente:
Primer principio:
Cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total de li-
bertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad para todos
[Igual libertad].
Segundo principio:
Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera

que sean para:
a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de

ahorro justo, [Principio de diferencia] y
b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos, bajo condi-
ciones de justa igualdad de oportunidades [Principio de la justa igualdad de
oportunidades].
Primera norma de prioridad (La prioridad de la libertad)
Los principios de la justicia han de ser clasificados en un orden lexicográfico, y,

por tanto, las libertades básicas sólo pueden ser restringidas en favor de la li-
bertad en sí misma.
Hay dos casos:
a) una libertad menos extensa debe reforzar el sistema total de libertades com-
partido por todos;
b) una libertad menor que la libertad igual debe ser aceptada por aquellos que
detentan una libertad menor.
[40]
MARCO DE REFERENCIA
Segunda norma de prioridad (La prioridad de la justicia sobre la eficacia y el

bienestar)
El segundo principio de la justicia es lexicográficamente anterior al principio de

la eficacia, y al que maximiza la suma de ventajas; y la igualdad de oportuni-
dades es anterior al principio de la diferencia. Hay dos casos:
a) la desigualdad de oportunidades debe aumentar las oportunidades de aque-

llos que tengan menos;
b) una cantidad excesiva de ahorro debe, de acuerdo con un examen previo,

mitigar el peso de aquellos que soportan esta carga.
Concepción general
Todos los bienes sociales primarios -libertad, igualdad de oportunidades, ren-

ta, riqueza, y las bases de respeto mutuo-, han de ser distribuidos de un modo
igual, a menos que una distribución desigual de uno o de todos estos bienes re-
dunde en beneficio de los menos aventajados21.
Estos principios no sólo constituyen el fundamento consensual de todo el

ordenamiento jurídico positivo sino que, simultáneamente, son un criterio de
interpretación y legitimación de todas las medidas que el Estado tome en tor-
no a la sociedad. De ellos se derivan, pues, tanto las interpretaciones constitu-
cionales como las interpretaciones ciudadanas sobre las leyes y medidas que
afectan el orden social.
1.4. El equilibrio reflexivo

Rawls introduce un segundo constructo estructural, el del equilibrio re-
flexivo, con el cual la validez de los principios se irá comprobando paulatina-
mente al contraponerlos con las propias convicciones y proporcionar
orientaciones concretas, ya en situaciones particulares. Se denomina equilibrio
porque "... finalmente, nuestros principios y juicios coinciden; y es reflexivo
puesto que sabemos a qué principios se ajustan nuestros juicios reflexivos y co-
nocemos las premisas de su derivación"22.
21
Ibid., pp. 340-341.
22
/bííí.,p. 38.
[41]
Equilibrio que Rawls no concibe como algo permanente sino sujeto a

transformaciones por exámenes ulteriores que pueden hacer variar la situación
contractual inicial. Se trata de buscar argumentos convincentes que permitan
aceptar como válidos el procedimiento y los principios derivados. No basta
justificar una determinada decisión racional sino que deben justificarse tam-
bién los condicionantes y circunstancias procedimentales. En este sentido, se
busca confrontar las ideas intuitivas sobre la justicia, que todos poseemos, con
los principios asumidos, logrando un continuo proceso de ajuste y reajuste
hasta alcanzar una perfecta concordancia.
Con esto se intenta razonar conjuntamente sobre determinados proble-
mas morales, poniendo a prueba juicios éticos del individuo. Así, la racionali-
dad moral se convierte en racionalidad deliberativa23 y la situación ideal es
contrastada y enjuiciada por la razón práctica, propiciando la transformación
de los imperativos morales abstractos en normas ideales específicas que el in-
dividuo, en tanto sujeto moral y ciudadano, se compromete a cumplir por cuan-
to han sido fruto de un procedimiento consensual de decisión y de su libre
elección racional.
El equilibrio reflexivo se constituye en una especie de auditaje subjetivo
desde el cual el individuo asume e interioriza los principios concertados como
propios pero con la posibilidad permanente de cuestionarlos y replantearlos
de acuerdo con nuevas circunstancias. Ello se convierte en un recurso indivi-
dual que garantiza que el ciudadano, en tanto persona moral, pueda tomar dis-
tancia frente a las decisiones mayoritarias que considere arbitrarias e
inconvenientes. De esta manera, la "exigencia de unanimidad... deja de ser una
coacción"24.
El equilibrio reflexivo es la polea que permite articular la dimensión po-
lítica con la individual, dándole al ciudadano, como persona moral, la posi-
bilidad de replantear los principios de justicia y la estructura social que se deriva
de ellos cuando sus convicciones así se lo sugieran. Con ello Rawls pretende re-
solver la contradicción que había quedado pendiente en el contractualismo
clásico entre la voluntad general y la autonomía individual, que Kant había
intentado resolver sin mucha fortuna.
23
Ibid., pp. 460-469.
24
Ibid., p. 623.
[42]
MARCO DE REFERENCIA
2. El debate liberal-comunitarista
2.1. La crítica liberal
El planteamiento rawlsiano genera un debate sin precedentes en el cam-
po de la filosofía moral y política que, aunque se inicia en los Estados Unidos,
se extiende rápidamente a Europa y otras latitudes por sus implicaciones para
la estructuración o reestructuración institucional de los estados y sociedades,
en el marco de una tendencia globalizadora que exige radicales reformas inter-
nas en los mismos.
Las primeras reacciones a la propuesta rawlsiana, en la misma década de
los setenta, van a provenir, desde la orilla liberal, de los modelos neocon-
tractualistas de Nozick25 y Buchanan26, siguiendo a Hobbes y Locke respecti-
vamente, y más tarde, aunque en forma menos sistemática, la del mismo
Hayek27. Un tanto tardía, diez años después, Gauthier28 igualmente se inscribe
en el marco de esta crítica liberal a Rawls. Todas tienen como denominador co-
mún la reivindicación de la libertad sin constricciones, la autorregulación de
la economía sin intervencionismo estatal, la minimización del Estado y la rei-
vindicación del individuo y su racionalidad instrumental.
La propuesta más representativa de esta tendencia sin duda la constituye
la posición libertariana de Robert Nozick. Su planteamiento se basa en tres prin-
cipios: el 'principio de las transferencias' según el cual cualquier cosa adquiri-
da justamente puede ser transferida libremente; el 'principio de la adquisición
inicial justa' y el 'principio de rectificación de justicia que proporciona el cri-
terio para actuar sobre las adquisiciones injustas. De ellos, paulatinamente,
Nozick justifica la existencia de un Estado mínimo que, en términos contem-
poráneos, estaría actualizando el ideal anarquista de la plena jurisdicción del
individuo sobre sí mismo sin intervenciones estatales, su racionalidad
maximizadora de utilidades, poniendo de presente, con ello, el poderoso po-
tencial utópico del ideario neoliberal.
25
Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopia, México: FCE, 1988 (1974).
26
James Buchanan, The Limits of Liberty, Chicago: University of
Chicago Press, 1975.
27
Friedrich Hayek, Droit, Legislation et Liberté, Paris: PUF, 1995 (1973-
1979).
28
David Gauthier, La moral por acuerdo, Barcelona: Gedisa, 1994 (1986).
[43]
EL POSESTRl/CTl/RAL/SMO EN LA FILOSOFÍA
Buchanan, por su parte, siguiendo el modelo hobbessiano, va a reivindi-

car el carácter absoluto del Estado de naturaleza inicial, en cuanto lo que en él
se gana no puede posteriormente ser desconocido por el Estado político. El con-
trato constitucional, de donde surge el orden estatal, sólo puede convalidar lo
que los actores ya han adquirido de hecho -por la fuerza o por su capacidad
productiva- en el Estado de naturaleza, potenciando la optimización de sus
utilidades futuras a través del establecimiento de un marco de derechos cons-
titucionales que así lo propicien.
Hayek, pese a que en un primer momento no desarrolla una crítica a Rawls
(su obra se publica en tres tomos durante un periodo de seis años), fundamenta
un duro y punzante cuestionamiento al modelo de Estado de bienestar y su con-
cepción de justicia distributiva. La noción básica girará en torno al principio
de autorregulación de la esfera económica y la necesidad de una intervención
moderada que fije reglas a largo plazo que permita a los agentes económicos,
particularmente, reconocer con claridad las condiciones superestructurales
que pretendan imponerse a la dinámica del mercado.
Gauthier plantea, mucho más tarde, en una crítica más general a Rawls,
que el problema fundamental de la ética moderna es la reconciliación de la
moralidad con la racionalidad29. Es valioso, afirma, partir de nuestras con-
cepciones intuitivas de racionalidad y moralidad en orden a intentar tal re-
conciliación. La teoría de la justicia de Rawls cree haberlo conseguido en
cuanto los principios de justicia escogidos son los principios que personas
racionales seleccionan, en condiciones de igualdad, para promocionar sus
propios intereses.
El concepto de racionalidad que emplea Rawls la identifica con la
maximización de la utilidad individual en la suposición de que hay una clase
de bienes sociales primarios cuyo incremento representa siempre un incremen-
to de utilidad. A juicio de Gauthier, una ideología se caracteriza por la identi-
ficación de una determinada concepción de racionalidad con el concepto
mismo. La aceptación por parte de Rawls de esa concepción de razón dominan-
te en la sociedad, determina de algún modo su propio marco ideológico, el cual
se identifica con el marco liberal individualista. La crítica de Gauthier se orienta
a que es necesario modificar el principio de la diferencia dado el marco liberal
individualista.
29
David Gauthier, Egoísmo, moralidad y sociedad liberal, Barcelona:
Paidós, 1998, pp. 41-65.
Í44]
Rawls distingue los derechos y libertades fundamentales de los beneficios

económicos y sociales. Los primeros han de ser concebidos como iguales para
todos, mientras que los segundos han de distribuirse de acuerdo con lo que
Rawls llama el principio de diferencia, el cual afirma, esencialmente, que ha de
maximizarse en forma prioritaria el bienestar de las personas representativas
de la peor situación. La concepción liberal permitiría que la distribución de ri-
queza y renta fuese determinada por la distribución natural de capacidades
naturales y talentos, mientras que la concepción democrática rawlsiana no per-
mite que la riqueza y la renta sean determinadas por la distribución de talen-
tos naturales.
Para Gauthier, dado que la postura de Rawls elimina las contingencias de
la dotación natural, este carácter anulador de la teoría rawlsiana de la justicia
es incompatible con la base contractual que presume reivindicar. Si se acepta
el marco contractual implicado por la concepción maximizadora de la racio-
nalidad entonces nos vemos abocados a una concepción de la justicia cercana
a la concepción liberal, que, empero, Rawls rechaza. Tal contradicción desem-
bocaría en que no se habría llevado a cabo, efectivamente, la pretendida recon-
ciliación entre racionalidad y justicia que Rawls pretendía.
2.2. La crítica comunitarista

Iniciando la década de los ochenta se origina la reacción comunitarista de
Maclntyre 30 , Taylor31, Walzer32y Sandel33. Maclntyre representa el mundo mo-
ral contemporáneo como un conflicto de tradiciones con formas de vida so-
cial y racionalidades prácticas no sólo diferentes sino, en muchos casos,
diametralmente opuestas. Cada cultura es parte de una historia y una tradición
con una concepción de justicia y racionalidad que ha entrado en conflicto con
otras tradiciones con diferentes patrones de desarrollo y en diferentes momen-
tos de la historia.
30
Alasdair Maclntyre, After Virtue, London: Duckworth, 1981.
31
Charles Taylor, Sources ofthe Self, Cambridge (MA): Harvard
University Press, 1989.
32
Michael Walzer, Spheres ofjustice, New York: Basic Books, 1983.
33
Michael Sandel, Liberalism and the Limits ofjustice, Cambridge:
Cambridge University Press, 1982.
[45]
Sin embargo, la paradoja de la tradición liberal es su falsa creencia -im-

puesta por la fuerza- de que todo fenómeno cultural puede ser traducido a su
propio lenguaje, el liberal. La verdad es que las tradiciones son claramente in-
conmensurables y no hay una tradición neutral desde la cual observar y mu-
cho menos juzgar a las demás.
Adicionalmente, el liberalismo no concede un lugar central al mérito en
sus alegatos sobre la justicia: la sociedad se compone de individuos que deben
avanzar juntos y formular reglas comunes. Las reglas salvaguardan a cada uno
en tal situación, pero en esta visión individualista el mérito -y las virtudes que
lo fundan- es descartado. La política moderna no puede lograr un consenso
moral auténtico. La justicia se rebaja de virtud individual y social a mero pro-
cedimiento. El Estado no expresa entonces la comunidad moral de los ciuda-
danos sino un conjunto de convenios institucionales para lograr la unidad
burocrática, sin fundamento moral34.
Por otro lado, Charles Taylor, partiendo del horizonte comunitarista, in-
tenta explicar el origen, características y consecuencias de la política del reco-
nocimiento, así como precisar un modelo político que pueda defender y
promover de manera más amplia las diferencias culturales. Desde una perspec-
tiva posilustrada, no paleoaristotélica como la de Maclntyre, Taylor rescata las
raíces colectivas de la individualidad, mostrando que todo ser humano sólo se
define desde una tradición y unos valores encarnados en la comunidad que no
pueden ser desconocidos y que, por el contrario, deben ser reconocidos explí-
citamente para una plena valoración de la persona.
Walzer, en una de las críticas más certeras y agudas tanto al liberalismo
como al mismo Rawls y su constructo de consensualización, enfila su cuestio-
namiento a la noción de bienes sociales primarios. Estos no pueden ser fijados
en términos universales, abstrayéndose de un contexto particular, pues cada
comunidad posee un patrón de bienes sociales específicos, propio de su tradi-
ción e identidad. En ese sentido, el liberalismo impone en forma hegemónica
su concepción particular sobre el conjunto de espectros alternativos, contra-
diciendo así sus propios postulados de libertad y tolerancia al ignorar y desco-
nocer, socialmente, la legitimidad de la visión de cada comunidad sobre los
bienes que considera valiosos y, por tanto, susceptibles de distribución.
34
Ver Pablo de Greiff, «Maclntyre: narrativa y tradición», en Revista
Sistema, Madrid: Separata, 1989, pp. 99-116.
[46]
MARCO DE REFERENCIA
El constructo rawlsiano de la posición original constituye un procedi-

miento viciado, por tanto no neutral ni universal, en cuanto los bienes socia-
les a repartir no sólo no están sujetos a discusión sino que representan la
visión de vida buena del ciudadano perteneciente a una sociedad liberal avan-
zada. El orden lexicográfico que supone la misma enunciación de tales bie-
nes sociales claramente expresa esa concepción ética que coloca las libertades
como primer bien social a repartir, con lo cual se explica -como fácilmente
se deduce de la discusión de Rawls con Hart- la prioridad del principio de li-
bertad sobre el de diferencia. Si el orden de la enunciación de los bienes so-
ciales primarios variara, indudablemente el orden mismo de los principios
quedaría sujeto a variación.
Después de esta primera serie de críticas, la discusión entra en una segun-
da etapa con el simposio sobre "Jurisprudencia y Política Social", realizado en
la Universidad de California en Berkeley, en 1989. Allí las críticas comunitaristas
se proyectan a un nivel más jurídico e institucional y lentamente la polémica
se centra, por la reacción de los liberales (Dworkin, Larmore, Williams), en el
terreno de la teoría constitucional, lo cual explica muchos de los conceptos que
inspiran el giro rawlsiano de liberalismo político.
Dworkin, con su propuesta de una comunidad liberal y la necesidad de
que el liberalismo adopte una ética de la igualdad, fundamenta la posibilidad
de que, coexistiendo con sus principios universales de tolerancia, autonomía
del individuo y neutralidad del Estado, el liberalismo integre valores reivindi-
cados por los comunitaristas como necesarios para la cohesión de la sociedad,
tales como la solidaridad y la integración social, en un nuevo tipo de "libera-
lismo integrado o sensible a la comunidad"35. A lo que los comunitaristas
(Sandel, Selznick, Taylor) han respondido sosteniendo que, de cualquier ma-
nera, su crítica se dirige a la reducción liberal de que la vida colectiva de la co-
munidad se agota exclusivamente en su dimensión política, en detrimento de
otras esferas no menos fundamentales para su existencia como tal36.
35
Ver, sobre esta segunda etapa del debate comunitarista-liberal, el
ensayo de Alessandro Ferrara, "Sobre el concepto de comunidad liberal",
en Revista de Filosofía Política (No. 3), Madrid: Editorial Anthropos, 1994,
pp. 122-142.
36
Ver Carlos Thiebaut, "Universalidad, pluralismo cultural e identidad
moral" (Entrevista), en Revista de Filosofía Política (No. 3), Madrid:
Editorial Anthropos, 1994.
[47
EL POSESTJÍL'CTL'KAl/SMO EN LA FILOSOFÍA
Lo interesante de ello es que esta réplica comunitarista, precisamente, se

va a fundamentar en dos tesis que se infieren, de forma directa, de las críticas
de Maclntyre: primera, la de la imposibilidad de la neutralidad del Estado y la
justicia y, segunda, la de que ese ideal de neutralidad mina e invalida la capaci-
dad, efectiva o potencial, de integración de una comunidad.
Además de sus críticas al liberalismo, que en esencia habían sintetiza-
do el conjunto de objeciones comunitaristas al proyecto liberal en general
y a la teoría de la justicia rawlsiana, Sandel desarrolla, posteriormente, un
modelo de democracia comunitarista 3 7 que lo acerca sustancialmente al
republicanismo. El problema ya no se plantea como una crítica académi-
ca a los presupuestos de lo que denomina la teoría liberal de la justicia sino
que se interpreta a un nivel del desarrollo social que, en el contexto de los
Estados Unidos, pone en peligro la estabilidad institucional y la cohesión
misma de la sociedad norteamericana.
Muchas de las críticas presentes en el primer libro adquieren aquí una
proyección social que explica el sentido de su propuesta básica: la necesidad
de encontrar una nueva filosofía pública que, desde una perspectiva republi-
cano-comunitarista, le dé una nueva unidad, desde un marco renovado de
virtudes cívicas, a la vida pública de la nación. El debate entre comunitaristas
y liberales adquiere con ello un nuevo escenario: el de la opinión pública y la
nueva cultura política que mejor se adaptaría a su identidad.
Will Kymlicka38 tercia en toda esta discusión intentando crear una teo-
ría liberal sensible a los supuestos comunitaristas que equilibre tanto los de-
rechos humanos, irrenunciables para la tradición liberal, como los derechos
diferenciados en función de grupo, aquellos que permitirían la satisfacción
de las exigencias y reivindicaciones de las minorías culturales que no pue-
den abordarse exclusivamente a partir de las categorías derivadas de los de-
rechos individuales.
La propuesta de Kymlicka en torno a los derechos diferenciados de gru-
po provee herramientas concretas que permiten asumir adecuadamente los
retos y problemas que surgen de la polietnicidad y multinacionalidad de las
sociedades contemporáneas. En efecto, los derechos grupales defendidos por
37
Michael Sandel, Democracy's Discontent, op. cit.
38
Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford: Oxford University
Press, 1995.
[48]
MARCO DE REFERENCIA
Kymlicka son armas eficaces que se pueden esgrimir para proteger y permitir
el florecimiento de las culturas minoritarias.
Esta polémica liberal-comunitarista permite comprender los giros sustan-
ciales dados por Rawls y su aproximación a las posturas comunitaristas, mu-
chas de cuyas objeciones al proyecto moderno liberal parece compartir aquél,
en lo que se ha definido como la "pragmatización del proyecto liberal". En este
orden, y aunque Rawls no lo haya reconocido de manera explícita, los bienes
sociales primarios que ha querido mantener en la enunciación normativa de
la Teoría de la justicia quedarían sujetos al consenso entrecruzado de las dife-
rentes visiones omnicomprehensivas y, en un sentido más amplio, al equilibrio
reflexivo de la deliberación pública.
Lo que sería plenamente compatible, además, con la afirmación
rawlsiana de la primacía de lo razonable sobre lo racional, planteada desde
su "Constructivismo kantiano en teoría moral", de 1980, así como de la lec-
tura política de la figura del equilibrio reflexivo que permitiría, desde el im-
perativo de adecuación de la universalidad de los principios al sentido de
justicia de los ciudadanos en tanto personas morales, someter al proceso de
consensualización político no sólo el orden, sino el espectro de bienes socia-
les primarios mismos por distribuir.
3. Marxismo analítico e ingreso básico universal

Paralela a esta discusión, centrada en el campo académico norteamerica-
no, básicamente, la asimilación europea de Rawls se orienta en otras direccio-
nes r e t o m a n d o los términos de la disputa liberal-comunitarista, pero
articulándola a la tradición marxista, en una reinterpretación igualmente ra-
dical y renovadora: la del marxismo analítico. "Según Jon Elster, quien descri-
be el marxismo analítico simplemente como un 'pensamiento claro', la nota
fundamental parece ser el no dogmatismo" 39 . El vínculo que reúne a los distin-
tos autores de esta corriente del pensamiento es un estilo de trabajo, más que
un cuerpo de doctrina.
En este marco es donde se plantea una de las propuestas más polémicas
entre las presentadas por los marxistas analíticos, la del ingreso básico univer-
sal, expuesta por Ph. van Parijs y R. van der Veen como una 'vía capitalista al
39
Roberto Gargarella, "Marxismo analítico y teoría de la justicia", en Las
teorías de la justicia después de Rawls, Barcelona: Paidós, 1999, pp. 99-123.
[49]
comunismo' 40 . Su objetivo es asegurar a todos los individuos un ingreso sufi-

ciente, incondicional y sostenido que sea suficiente para satisfacer sus necesida-
des básicas, independientemente de sus rentas (si las tiene) y de con quién y en
qué parte del país viva41.
El presupuesto en el que fundamentan esta propuesta es la existencia del
desempleo de tipo estructural y no meramente coyuntural que afecta a nues-
tras sociedades. Este enfoque deja de lado supuestos básicos del marxismo como
los de igualdad de renta, propiedad pública de los medios de producción o de
planificación global de la economía, descartando una 'etapa socialista interme-
dia' como vía para llegar al comunismo.
A pesar de estas rupturas, se ratifican aquí acuerdos sustanciales de la vieja
tradición, por ejemplo el ideal de "que todos los individuos deben tener sus ne-
cesidades básicas satisfechas, o la de que debe existir independencia entre lo que
un individuo aporta a la producción y lo que recibe como resultado de dicho
proceso productivo" 42 .
La propuesta del ingreso básico implica un intento por abolir la aliena-
ción "en un contexto en el cual el que trabaja, trabaja si quiere, y en aquello que
prefiere"43 pues el trabajo ya no estaría ligado a las recompensas externas y na-
die se vería obligado a aceptar un trabajo que no quiere pues el ingreso básico
aseguraría los problemas básicos de subsistencia.
La propuesta de Philippe van Parijs se articula sobre tres conceptos: los de
justicia, libertad y solidaridad, que permiten, en últimas, definir ampliamen-
te su concepción de legitimidad como una que se concreta en la fórmula "liber-
tad real para todos".
El concepto de justicia se estructura en su primera obra, ¿Qué es una so-
ciedad justa? Allí se retoma el planteamiento rawlsiano y las críticas de Nozick
y de los libertarianos al mismo.
40
El origen de la propuesta se halla en el artículo "Una vía capitalista al
comunismo" de Philippe van Parijs y Robert J. van der Veen, publicado en
1986 en la revista Theory and Society, y ha provocado desde entonces
amplias discusiones, especialmente académicas, con ramificaciones muy
amplias.
41
R. Gargarella, op. cit., p. 117.
42
Ibid., p. 116.
i}
Ibid., p.Wl.
[50]
MARCO DE REFERENCIA
El núcleo esencial de esta reside en el cuestionamiento al segundo princi-

pio de diferencia de Rawls, en cuanto parecería estar contradiciendo al primero
de igual libertad, en la medida en que la distribución en favor de los menos aven-
tajados pone en entredicho la libertad igual para todos establecida por aquél,
al comprometer no sólo la distribución misma de los recursos naturales sino
el reconocimiento legítimo de los talentos naturales de los individuos44.
Lo anterior estaría poniendo en entredicho la libertad formal que un sis-
tema debería garantizar plenamente a sus ciudadanos, es decir, a la plena pro-
piedad del individuo sobre sí mismo en la medida en que no tendrían
jurisdicción directa sobre los recursos naturales y, ni siquiera, sobre sus pro-
pios talentos. Ante esto los libertarianos rechazan toda pretensión del segun-
do principio de legislar sobre la apropiación de recursos y los propios talentos,
por constituir una interferencia excesiva e ilegítima en una esfera intocable de
la dinámica económica y la vida privada de los agentes.
Para Nozick, entonces, no son legítimos ni los derechos de propiedad de-
rivados de la posición original, por cuanto estos preexisten a todo contrato so-
cial, ni la distribución de talentos que aquella propicia, constituyendo juntos
un factor de desigualdad moralmente arbitrario que los libertarianos no pue-
den refrendar pues ambos chocan con la inviolabilidad de las personas que es-
tos reivindican.
Sólo renunciando al individualismo y adoptando una concepción
intersubjetiva de persona, en la línea de los comunitaristas, podría superarse
tal objeción, lo cual es explícitamente rechazado por Rawls, quien reconoce
derechos a capacidades naturales que adquieren los individuos en el marco de
los límites impuestos por la cooperación social. Sin embargo, negar la colecti-
vización de los talentos es negar el esquema de cooperación de las economías
de mercado en favor de los menos favorecidos.
Podría plantearse, como alternativa desde el marxismo, que frente a cada
individuo propietario de sí, la colectividad posee un monopolio unilateral para
apropiarse de la totalidad del producto conjunto de los recursos naturales y que
los talentos y bienes personales serían propiedad colectiva al depender, en úl-
timas, de los primeros, ya que afirmar que el mundo es de todos es definir la pro-
piedad conjunta como pública.
44
Ver Philippe van Parijs, "Rawls face aux libertariens", en Catherine
Audard, Jean-Pierre Dupuy et Rene Séve (eds.), Individu et Justice Sociale,
Paris: Editions du Seuil, 1988.
[51J
La posición libertariana, según Van Parijs, caería en una paradoja al te-

ner que aceptar que el reconocimiento de la propiedad de sí mismo supone el
reconocimiento de la propiedad colectiva de los recursos naturales. Tendrían
que pasar de un argumento en términos de propiedad de sí mismo, a uno en
términos de acceso a recursos naturales. En otras palabras, pasar de una con-
cepción de libertad formal a otra de libertad real, en cuanto maximizar la li-
bertad real de todos es maximizar la libertad de los que tienen menos.
Van Parijs define esto como una posición real libertariana que, además de
radicalizar a Rawls y constituir una alternativa plausible a Nozick, retoma la
tradición marxista, conciliando la propiedad de sí mismo con la propiedad co-
lectiva sobre los recursos naturales, incluyendo la apropiación de los talentos
en los límites de la cooperación social, y articulándose en una maximización de
la libertad real de todos que, en lugar de enraizarse exclusivamente en una dis-
tribución de derechos de propiedad sobre objetos externos, se resuelve y con-
creta en un salario mínimo universal que la potencia al máximo, respetando
la libertad formal de cada uno.
Con lo anterior queda justificada la propuesta del Salario Universal Ga-
rantizado (SUG) que será desarrollada sistemáticamente en Libertad real para
todos que expone el segundo concepto de libertad. Tal concepto fundamenta la
libertad en su sentido amplio de restricción de obstáculos, rechazando también
la reducción de esos obstáculos a obstáculos externos45.
De manera que una sociedad cuyos miembros son realmente libres
cumple tres condiciones: primera, que existe una estructura de derechos
bien definida; segunda, que cada persona es propietaria de sí misma; y, ter-
cera, que en esta estructura cada persona tiene la mayor oportunidad po-
sible para hacer cualquier cosa que pudiera querer hacer (ordenación
leximín de la oportunidad).
Así, una sociedad libre se plantea como aquella en la cual las oportunida-
des de las personas se leximizan, garantizándose la protección de su libertad
formal, o sea, sostiene Van Parijs, manteniendo el respeto de una estructura de
derechos que incluye la propiedad de sí mismo. Pero la libertad real de cada
cual, además de definirse como formalmente libre, se logra en la medida en que
se poseen los medios y no sólo el derecho de realizar todo lo que uno pudiera
querer hacer.
45
Ver Peter Vallentyne, "Self-ownership and Equality", en Ethics,
Chicago: The University of Chicago Press, 1997, pp. 321-343.
[52]
MARCO DE REFERENCIA
La primera y más importante consecuencia institucional del idea! de

libertad real es la exigencia de buscar el mayor ingreso incondicional para
todos que resulte consistente con la seguridad y con la propiedad de sí mis-
mo, sin eliminar el trabajo asalariado o la capacidad económica, sino do-
t a n d o a cada u n o de un espectro de o p o r t u n i d a d auténtica de hacer
elecciones diferentes. Como explícitamente señala Van Parijs, un ingreso
básico es, en otras palabras, un ingreso pagado por el gobierno a cada
miembro pleno de la sociedad, ya sea que no quiera trabajar, sin tener en
cuenta si es rico o pobre, sin importar con quien viva y, finalmente, con in-
dependencia de la parte del país en que resida.
Esta argumentación conduce a que la manera más apropiada de me-
dir las dotaciones externas es mediante los precios de competencia. Estos
varían de acuerdo con los diferentes regímenes socioeconómicos. En el so-
cialismo es posible recibir una dotación básica estándar, por lo que el in-
greso básico puede resultar suficiente, pero que resulta insuficiente en el
capitalismo, que a su vez proporciona posibilidades más variadas accesi-
bles al ingreso básico.
Lo anterior desemboca en una de las más agudas conclusiones del plan-
teamiento de Van Parijs en cuanto esto, aunque no justifica el capitalismo,
sí podría hacerlo. No lo justifica en cuanto muchas variables del capitalis-
mo son superadas por socialismo óptimo, pero sí lo hace en la medida en
que un capitalismo óptimo puede garantizar un mayor ingreso básico, si
el potencial productivo capitalista se delimita adecuadamente y se utiliza
en favor de una mayor libertad real para todos.
En el marco de una globalización que lo posibilita económicamente
aunque escamoteándolo políticamente, la libertad real es una posibilidad
objetiva para todos en la medida en que se introduzcan mecanismos de
redistribución a escala mundial, se logre un ingreso básico individual situa-
do en el nivel más alto posible y se incentiven actitudes políticas de autén-
tica solidaridad que traspasen las fronteras nacionales.
Ello depende de que se pueda prevenir el desmantelamiento competi-
tivo del Estado de bienestar, sin tener que esperar la revolución o la demo-
cracia mundial. En ese sentido, la construcción de la Unión Europea es una
forma significativa de atenuar las presiones competitivas contra las formas
de distribución que se dan en el interior de los países, en lo que Van Parijs
denomina la estrategia del patriotismo solidario.
[53J
El concepto de solidaridad es introducido así naturalmente46. Van Parijs

lo articula en un modelo normativo de Estado de bienestar para el nuevo
milenio que concrete la concepción de libertad real y justicia solidaria que su-
pone la propuesta de un salario universal garantizado. Para Van Parijs, el mo-
delo de Estado de bienestar que se requeriría para ello es uno que subsuma los
modelos normativos existentes: el modelo de seguro, el modelo solidario y el
modelo de equidad.
En el modelo de seguro los trabajadores obligatoriamente renuncian
a parte de sus salarios para transferirla a un fondo que se utilizará para cu-
brir los gastos de la atención de su salud y para darle un ingreso cuando por
razones de edad, incapacidad o desempleo involuntario no puedan seguir
trabajando.
En el modelo solidario todas las personas con ingresos provenientes
del trabajo o del capital deben contribuir obligatoriamente con una parte
de ellos a la consolidación de un fondo común que le suministrará a todos
los miembros de la sociedad la seguridad de la atención de su salud y un in-
greso en caso de desempleo -por edad o incapacidad- o por percibir un in-
greso insuficiente.
Finalmente, en el modelo de equidad todos los titulares del ingreso re-
nuncian, obligatoriamente, a una parte de ellos, para construir un fondo
que sirva para pagar incondicionalmente un ingreso a todos los miembros
de la sociedad.
Este último, que subsume a los dos anteriores, permite concretar la con-
cepción de solidaridad que supone la propuesta del SUG. Una solidaridad,
como lo ha sostenido Van Parijs, que consiste en darle a cada uno la posibili-
dad más amplia de desarrollarse según sus propias inclinaciones. Por supues-
to, el aumento de estas posibilidades depende, muchas veces, de reducir las
posibilidades de otros, aplicando un principio de maximización de las posibi-
lidades de los menos favorecidos (los jóvenes, los ancianos, los enfermos, los
desempleados, e incluso las regiones y las naciones)47.
46
Philippe van Parijs, "Más allá de la solidaridad. Los fundamentos
éticos del Estado de bienestar y su superación", en Rubén Lo Vuolo
(comp.), Contra la exclusión: la propuesta del ingreso ciudadano, Buenos
Aires: CIEPP/Miño y Dávila Editores, 1994.
47
Ver la intervención de Philippe van Parijs en el Coloquio Repensar
(Radicalmente) la Solidante, realizado en Lovaina la Nueva, organizado
[54]
Esta reinterpretación radical de la solidaridad consiste en no aceptar como

legítimas sino las desigualdades que contribuyan a acrecentar las posibilidades
que la sociedad puede ofrecer de manera durable a los más desfavorecidos de
sus miembros. En el marco de un capitalismo óptimo esto supondría un siste-
ma fiscal eficaz que deduzca de los más favorecidos el ingreso básico a los más
desfavorecidos por el mercado. Entendiendo que lo esencial, verdaderamen-
te, no es tanto la subsistencia misma sino el acrecentamiento de las posibilida-
des reales de crecer como persona, la preservación de la dignidad por encima
del sometimiento humillante a condiciones indignas de vida.
Esta lectura ha buscado relacionar tal concepción de justicia, libertad y
solidaridad formulada por Van Parijs con el concepto de hombre real y demo-
cracia plena presente en la obra del joven Marx pero que se mantiene, en su sen-
tido temprano, hasta su madurez.
¿Cómo lograr, en una sociedad como la contemporánea, realizar tal ideal
utópico, reconociendo la imposibilidad histórica de la revolución? ¿Cómo con-
cretar un hombre real que no esté sometido al imperio de sus necesidades eco-
nómicas inmediatas y que, gracias a ello, pueda repensar, sin presiones ni
limitaciones, desde una autopercepción digna de sí mismo, autorrespetuosa
como diría Rawls, los términos incondicionados de su organización política,
de una democracia plena, que no lo reduzca a la formalidad vacía del sujeto ju-
rídico burgués ni a la participación amañada de su democracia política?
La respuesta más cercana que lafilosofíaposrawlsiana parece haber plan-
teado en la particular reivindicación de la tradición marxista que ha hecho el
marxismo analítico sería, en la propuesta de Van Parijs, la de la libertad real
para todos. En esta se concreta la superación de la libertad formal que, sin em-
bargo, se mantiene pero realizándose en un nivel más amplio de justicia soli-
daria que un nuevo tipo de Estado benefactor garantiza gracias a un ingreso
básico universal.
La tensión entre eficacia e igualdad queda así superada. Y aunque la de-
bilidad de Van Parijs sin duda reside en no abordar las mediaciones políticas que
ello supondría, en la dirección, sin duda, de un tipo de democracia deliberativa,
es incuestionable que su propuesta retoma aquella pretensión del joven Marx,
tan poéticamente formulada en la conclusión de los Manuscritos del 44:
por la Chaire Hoover de Éthique Économique et Sociales de UCL y el

Centrum voor Economie en Ethiek de la KUL. Texto aparecido en Droit et
Quart Monde, No. 14, 1997.
155 J
Si tomamos al hombre como hombre y su actitud ante el mundo como una

actitud humana, vemos que sólo podemos cambiar amor por amor, confian-
za por confianza. Quien quiera gozar del arte necesita ser un hombre artística-
mente culto; quien desee influir sobre otros hombres tiene que ser un hombre
que ejerza sobre ellos una influencia realmente estimulante y propulsora. Cada
una de las actitudes del hombre ante el hombre y ante la naturaleza tiene que
ser una determinada manifestación de su vida individual real, una manifesta-
ción de su voluntad. Quien experimente amor sin ser correspondido, es decir,
sin que su amor provoque el amor del ser amado, quien por medio de su ma-
nifestación de vida como amante no sea, al mismo tiempo, un ser amado, sen-
tirá que su amor es impotente, una fuente de desdicha48.
4. Republicanismo y democracia deliberativa

Las críticas comunitaristas, especialmente, aunque también y en menor
proporción las liberales, son asumidas por Rawls de manera estructural y, sin
duda, constituyen la fuente de muchos de los replanteamientos a la concepción
inicial de la Teoría de la justicia, que ya venían siendo evidentes en los artículos
"Unidad social y bienes primarios" (1978), "El constructivismo kantiano en la
teoría moral" (1980) y "Sobre las libertades" (1981), los cuales anticipan el"giro
pragmático" que se presenta en el Liberalismo político*9, donde Rawls concreta
el planteamiento normativo de su primera etapa en una concepción política de
la justicia, fruto del consenso e n t r e c r u z a d o de las diversas visiones
omnicomprensivas que componen la sociedad.
4.1. Consenso entrecruzado y razón pública

En efecto, para Rawls la concepción más apropiada para especificar los
términos de cooperación social entre ciudadanos libres e iguales, dado un con-
texto democrático compuesto por una diversidad de clases y grupos a su inte-
rior, es la de un pluralismo razonable de doctrinas omnicomprehensivas
diferentes en el marco de una cultura tolerante y unas instituciones libres. El
48
Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, México:
Grijalbo, 1968, p. 160.
49
John Rawls, Liberalismo político, Barcelona: Crítica, 1996.
MARCO DE REFERENCIA
fundamento normativo de este pluralismo razonable debe ser, según Rawls,

una concepción política de la justicia que se oriente por los principios de justi-
cia concertados por el conjunto de visiones omnicomprehensivas razonables50.
Para cualquier sociedad pluriétnica y multicultural, como la latinoame-
ricana y en especial la andina, es imposible imponer permanentemente, salvo
por el uso opresivo del poder del Estado, una doctrina omnicomprehensiva
determinada, lo cual resultaría contradictorio y paradójico con la esencia de
una sociedad democrática. Por lo mismo, un régimen democrático pleno, para
ser duradero y seguro, no puede estar dividido por doctrinas confesionales y
clases sociales hostiles, sino ser libre y voluntariamente respaldado por una
mayoría sustancial de sus ciudadanos y grupos sociales políticamente activos51.
En tal sentido, la concepción política de la justicia que garantiza ese espa-
cio, definiendo la naturaleza de la estructura básica de la sociedad, no puede
por lo mismo ser una concepción totalizante que entre en conflicto doctrina-
rio con las otras concepciones sino asegurar, por su imparcialidad y transpa-
rencia, los procedimientos políticos que todas las doctrinas puedan apoyar y
que asegure el pluralismo razonable de una sociedad democrática.
El pluralismo razonable tiene como objetivo la obtención de un con-
senso entrecruzado {overlappingconsensus), el cual constituye el constructo
principal de la interpretación rawlsiana sobre una democracia consensual-
constitucional. El consenso e n t r e c r u z a d o viene a ser el i n s t r u m e n t o
procedimental de convivencia política democrática que sólo a través de él
puede ser garantizado 52 .
Este liberalismo procedimental, cuya fuerza y proyección reside en la fle-
xibilidad y transparencia del procedimiento político de argumentación e
interrelación ciudadanas, supone la existencia en el seno de la sociedad de va-
rias doctrinas omnicomprehensivas razonables, cada una con su concep-
50
John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University
Press, 1993.
51
Al respecto ver Charles Taylor, "The Politics of Recognition", en Amy
Gutmann (ed.), Multiculturalism, Princeton; Princeton University Press,
1994; así como, en el mismo volumen, los comentarios de Jürgen
Habermas, "Struggles for recognition in the democratic constitutional
state".
52
J. Rawls, Political Liberalism, op. cit., pp. 133-172.
1VJ
ción del bien, compatibles con el pluralismo que caracteriza a los regíme-
nes constitucionales.
Sólo una concepción política de la justicia puede servir de base al con-
senso entrecruzado puesto que en ella los principios y valores políticos cons-
titucionales son lo suficientemente amplios como para integrar y superar
los valores que entran en conflicto. Esos macrovalores gobiernan el mar-
co de la vida social y especifican los términos fundamentales de cooperación
social y política que este liberalismo consensual intenta sintetizar y sobre
los cuales los ciudadanos, desde su plena libertad de conciencia y perspec-
tiva omnicomprehensiva, conciban con sus valores políticos y comprehen-
sivos particulares.
Ello nos conduce al objetivo cardinal de la versión rawlsiana de su libera-
lismo político que es lograr un consenso entrucruzado de doctrinas
onmicomprehensivas razonables sobre los principios de justicia, en tanto
macrovalores reguladores de la estructura social.
La concepción política que rige la estructura básica de una sociedad no
requiere ser monocomprehensiva. Su estabilidad no depende de una visión
sistemáticamente unificada sino necesariamente pluralista. Cuando se
adopta este marco de deliberación, los juicios convergen lo suficiente como
para que la cooperación política, sobre la base del mutuo respeto, pueda
mantenerse. Tal concepción política constituye un marco de deliberación
y reflexión que permite buscar acuerdos políticos sobre cuestiones de jus-
ticia y aspectos constitucionales básicos para toda la sociedad.
La concepción de justicia más razonable para un régimen democrático es,
por lo mismo, ampliamente liberal. Cuando un consenso entrecruzado man-
tiene y alienta esta concepción, ella no es vista como incompatible con valores
fundamentales, morales o psicológicos, pues las virtudes de cooperación polí-
tica que posibilita un régimen constitucional son y deben ser macrovirtudes de
tal amplitud.
El consenso, fiel a su carácter constructivista, debe cumplir un determi-
nado proceso procedimental. Una primera etapa la constituye lo que Rawls
denomina la etapa constitucional. Esta etapa satisface los principios procedi-
mentales de convivencia política, autonomía y neutralidad, que como tales se
aceptan, sin incluir ni suponer ideas fundamentales sobre la sociedad y la per-
sona. Define, en últimas, los procedimientos políticos de un sistema constitu-
cional democrático.
[58]
MARCO DE REFERENCIA
La segunda etapa es la del consenso entrecruzado, a nivel de la sociedad

en general, que se logra una vez concretado el constitucional. El contenido del
mismo dependerá, sostiene Rawls, de que sus principios estén fundados en una
concepción política de la justicia, tal como podría ser descrita por los princi-
pios de justicia.
En cuanto a su proyección, esta trasciende los principios políticos que ins-
tituyen los procedimientos democráticos, para incluir principios que cubran
la estructura básica como un todo. Para ello se requieren propuestas legislati-
vas y ciudadanas que garanticen un mínimo de bienes sociales primarios y no
sólo libertades políticas, y, por tanto, los grupos políticos deben plantear al-
ternativas que cubran la estructura básica y explicar su punto de vista en una
forma consistente y coherente ante toda la sociedad.
Las fuerzas que presionan porque el consenso constitucional devenga un
consenso entrecruzado son los grupos que acuden al foro público de la dis-
cusión política, convocando con ello a otros grupos rivales a presentar sus
perspectivas. Esto hace necesario, en términos racional-instrumentales, rom-
per el estrecho círculo de sus concepciones específicas y desarrollar su concep-
ción política como justificación pública de sus posturas. Al hacer ello, deben
formular puntos de discusión sobre la concepción política de la justicia, lo
cual permite la generalización del debate y la difusión de los supuestos bási-
cos de sus propuestas.
La concepción rawlsiana del liberalismo político se cierra en la noción de
razón pública que complementa las dos anteriores, introduciendo una figura
que retoma la del equilibrio reflexivo, que se abordará más adelante, pero en
una proyección socioinstitucional equivalente a aquélla53.
Rawls comienza recordando que la prioridad de la justicia sobre el dere-
cho, la eficacia y el bienestar es esencial para toda democracia constitucional.
Tal prioridad significa que los principios de justicia imponen límites a los mo-
delos de vida permisibles y los planes de vida ciudadanos que los transgredan
no son legítimos ni moralmente justificables. Define una noción de neutralidad
procedimental sin acudir a valores morales legitimatorios y sin ser ella misma
procedimentalmente neutra.
La sociedad política posee, además, una idea civil del bien que realizan los
ciudadanos en tanto personas y en tanto cuerpo corporativo, manteniendo un
53
7Wd,pp.212-254.
[59]
régimen constitucional justo y conduciendo en el marco del mismo sus asun-

tos privados. Los ciudadanos comparten así un fin común: sustentar institu-
ciones justas que les proporcionan un bien específico como individuos34.
Pero no es una razón abstracta y en ello reside la diferencia con la noción
ilustrada de la razón. Posee cuestiones y foros concretos donde la razón públi-
ca se expresa y manifiesta. En una sociedad democrática esta razón pública es,
primero que todo, una razón ciudadana, donde sus miembros como cuerpo
colectivo son quienes, como ciudadanos, ejercen un poder político y coerciti-
vo, promulgando leyes y enmendando su constitución cuando fuere necesario.
El alcance de la razón pública no cobija toda la política sino sólo los esen-
ciales constitucionales y la justicia básica de sus estructuras. Tampoco se apli-
ca a las deliberaciones personales sobre cuestiones políticas o a las reflexiones
gremiales sobre la sociedad.
El ideal de la razón pública no sólo gobierna el discurso público sobre es-
tas cuestiones sino, también, la consideración ciudadana sobre ellos. La con-
notación de la ciudadanía democrática impone el deber moral de explicar de
qué manera los principios y políticas que se defienden pueden ser congruentes
con los valores políticos de la razón pública.
La razón pública no se circunscribe al foro legislativo sino que es asumi-
da, también, por la ciudadanía como criterio de legitimación. El ciudadano
afirma el ideal de razón pública, no como resultado de compromisos políticos,
sino desde el seno de sus propias doctrinas razonables y de la concepción de jus-
ticia política, en tanto macrovalores reguladores de la estructura social.
El contenido de la razón pública es, pues, el contenido de los principios de
la justicia o de la concepción de justicia concertada públicamente, en tanto es-
pecifica derechos, libertades y oportunidades, asignándoles una prioridad
lexicográfica y garantizándoles las medidas necesarias para cumplirlas, inde-
pendientemente de todo tipo de doctrinas omnicomprehensivas.
La principal expresión de esta razón pública es, en un régimen democrá-
tico, la Corte Suprema de Justicia. Es allí donde se defienden los esenciales cons-
titucionales, a saber: primero, los principios fundamentales que especifican la
estructura general del gobierno y los procesos políticos, es decir, la de los po-
54
Al respecto ver, por ej., Ronald Dworkin, Ética privada e igualitarismo
político, Barcelona: Editorial Paidós, 1993; igualmente, Charles Taylor, La
Ética de la autenticidad, Barcelona: Editorial Paidós, 1994.
[6o
deres legislativo, ejecutivo y judicial, así como el alcance moral y efectivo de la

regla mayoritaria; y, segundo, los derechos básicos iguales y libertades ciuda-
danas que deben ser respetados por la mayoría en cualquier circunstancia.
La razón pública es, ante todo, aunque no de manera exclusiva, la razón
de su Corte Suprema de Justicia como la máxima instancia de interpretación
judicial, sin ser la máxima representación de la ley. Es, a su vez, la rama del Es-
tado que ejemplariza esta razón pública. El rol de la Corte Suprema es prote-
ger la Constitución a través del control de la razón pública, evitando que
aquélla sea horadada por la legislación ordinaria, así sea expresión de una ma-
yoría legislativa.
4.2. Democracia radical y política deliberativa

El pensamiento de Habermas puede interpretarse como una propuesta
integral de filosofía política en tres direcciones que, a su vez, constituyen tres
etapas en el desarrollo del mismo. En una primera etapa, Habermas propug-
na por redefmir los nuevos términos de la problemática filosófico-política en
el capitalismo tardío, derivando de ello un proyecto de reconstrucción del ma-
terialismo histórico, así como asignándole a la filosofía un papel específico en
el contexto de ello.
En una segunda etapa, su reflexión se centra en la fundamentación de una
teoría de la acción comunicativa como estrategia central de relegitimación
de la sociedad capitalista, a partir de un agudo e implacable diagnóstico de
la colonización que sobre el mundo de la vida ha ejercido el derecho, gene-
rando un proceso de desintegración acelerada a su interior. Estrategia que
Habermas complementa con la concepción de su ética discursiva, inmedia-
tamente después.
Ante las críticas de Robert Alexy, en cuanto que la propuesta habermasiana
no podía seguir ignorando en su estrategia de solución el derecho como instru-
mento, Habermas inicia lo que puede denominarse el giro jurídico hacia la
reconsideración proactiva del Estado de derecho que, en un primer momen-
to, lo lanza hacia el iuspositivismo y cuya tensión entre legalidad y legitimidad
resuelve con la procedimentalización de la soberanía popular.
En el marco de este giro, Habermas desarrolla, en la tercera etapa de su
monumental reflexión, una teoría del derecho y la democracia que, de una
parte, profundiza sus reflexiones tempranas sobre la legitimación en el capi-
talismo tardío que le permite replantear y complementar su propia teoría de
la acción comunicativa y, de otra, en diálogo con las principales corrientes
Í61I
iusfilosóficas, sociojurídicas, teórico-jurídicas y fílosófico-políticas contem-

poráneas, proponer un nuevo paradigma jurídico-político, el discursivo-
procedimental, cuyo objetivo es superar la crisis de las sociedades
contemporáneas a través de la reconstrucción normativa de la legitimidad
fracturada, conciliando la dicotomía entre el mundo de la vida y los subsis-
temas económico y político-administrativo a través de un modelo de demo-
cracia deliberativa como expresión del poder comunicativo de la sociedad
civil y la opinión pública.
4.2.1. El modelo de democracia radical

Habermas se propone debatir los tres modelos políticos de democracia,
planteados por el liberalismo, el republicanismo y la teoría discursiva de la de-
mocracia, los cuales, en los últimos años, se han definido como los modelos
normativos universales en conflicto y que se encuentran confrontados en sus
respectivas concepciones sobre el papel de la ciudadanía, el rol del derecho y la
naturaleza del proceso de la formación de una voluntad política55.
Toda esta situación, tan decisiva para la democracia, radica en la dife-
rente comprensión del proceso democrático. Para el liberalismo la tarea está
en programar el Estado en interés de la sociedad pues éste se concibe como el
aparato de la administración pública y la sociedad como el sistema de
interrelación entre las personas privadas y su trabajo social considerado den-
tro del aparato de economía de mercado. La política como sentido de forma-
ción de voluntades políticas de los ciudadanos tiene la tarea funcional de
articular los intereses sociales particulares frente a un aparato estatal espe-
cializado en el empleo administrativo del poder político en la perspectiva de
poder alcanzar los fines colectivos.
Para el republicanismo, la política no se reduce a una función instrumen-
tal de mediación sino que, por el contrario, va a representar un factor consti-
tutivo del proceso de socialización. De ahí que conciba la política como una
forma de reflexión de un entramado de vida ético, constituyendo el medio con
el que los miembros de comunidades, en cierto sentido solidarias, asumen re-
cíprocas dependencias en su condición de ciudadanos con una voluntad y con-
ciencia en tanto libres e iguales. En ese sentido, el concepto liberal del Estado
55
Jürgen Habermas, "Tres modelos normativos de democracia", en La
inclusión del otro, op. cit., pp. 231-246.
[62]
MARCO DE REFERENCIA
se va a ver contrastado en cuanto a la regulación jerárquica de la soberanía es-

tatal, como también al control descentralizado del mercado, junto con los po-
deres administrativos y los intereses privados, generando la solidaridad como
fuente de integración social.
Esta formación de voluntad política de carácter horizontal, enfocada hacia
el entendimiento o hacia el consenso logrado comunicativamente, debe gozar
de cierta primacía, pues el ejercicio de la autodeterminación ciudadana presu-
pone una base social autónoma, independiente tanto de la administración pú-
blica como del tráfico económico privado. En esta concepción republicana, el
espacio público político, la sociedad civil, cobra una gran significación estra-
tégica dada la fuerza integradora que debe poseer y su autonomía tiene que
orientarse a la práctica del entendimiento mutuo entre los ciudadanos.
De esta dicotomía entre las dos corrientes se desprenden consecuencias
estructurales que, de una u otra forma, van a diferenciar sustancialmente los
dos modelos de democracia que de ellas se infieren.
Primero en cuanto al concepto de ciudadano. Según la concepción libe-
ral, el estatus de los ciudadanos está determinado por la medida de los derechos
subjetivos que tienen frente al Estado y frente a los demás ciudadanos. Como
portadores de derechos subjetivos, disfrutan de la protección del Estado mien-
tras persigan sus intereses privados dentro de los límites trazados por las leyes,
las cuales incluyen la protección frente a las actuaciones administrativas que
van más allá de las garantías legales de intervención. Los derechos subjetivos
son derechos negativos que garantizan un ámbito de elección dentro del cual
las personas jurídicas están libres de coacciones externas.
Para la concepción republicana, el estatus de los ciudadanos no se deter-
mina por el modelo de las libertades negativas que pueden reclamar como per-
sonas privadas. Más bien, los derechos cívicos, que son los derechos de
participación y comunicación, son libertades positivas. No garantiza la liber-
tad de coacción externa sino la participación en una práctica común, sólo a tra-
vés de cuyo ejercicio los ciudadanos pueden llegar a ser aquello que ellos
mismos desean ser, como sujetos políticamente responsables de una comuni-
dad de personas libres e iguales.
Este proceso político no sirve sólo para mantener la actividad estatal bajo
el control de los ciudadanos sino al mismo ejercicio de sus derechos privados y
de sus libertades políticas, como realización de su autonomía pública y priva-
da, pues la razón de ser del Estado no está en proteger exclusivamente los de-
rechos subjetivos sino en la protección de un proceso de formación de la
[63]
opinión y la voluntad públicas, en el que los ciudadanos libres o iguales se en-

tiendan en metas y converjan en normas que serán de interés común para to-
dos. Así, esta concepción republicana exige a los ciudadanos algo más que una
orientación para sus propios intereses.
Segundo, en cuanto al concepto de persona jurídica y el concepto de de-
recho. Para la concepción liberal, el objetivo del ordenamiento jurídico con-
siste en la defensa prioritaria de los derechos subjetivos e individuales,
dependiendo estos de un ordenamiento jurídico objetivo cuyo fin es garanti-
zar la integridad de la vida en común, en igualdad de derechos y basada en el
respeto recíproco.
Por su parte, la concepción republicana, acogiendo favorablemente la in-
tegridad del individuo y sus libertades subjetivas, prioriza la integridad de la
comunidad en la que los individuos pueden reconocerse como individuos a la
vez que como miembros de la misma. Esta posición vincula la legitimidad de
las leyes al procedimiento democrático en donde se mantiene una conexión in-
terna entre la praxis de autodeterminación del pueblo y el poder de las leyes.
Así, para los republicanos, los derechos son determinaciones de la voluntad
política predominante, mientras que para los liberales, los derechos están fun-
damentados en un ente superior de carácter político.
De ahí que, desde el punto de vista republicano, el objetivo de una comu-
nidad es el bien común que pretende alcanzar éxito en su intento político de
definir, establecer, realizar y sostener el conjunto de derechos que se adecué
mejor a las condiciones y costumbres de esa comunidad, mientras que, desde
el punto de vista liberal, se trata de proporcionar las estructuras trascenden-
tales y los frenos al poder requeridos para una búsqueda pluralista de intere-
ses diversos.
Tercero, en cuanto al concepto sobre la naturaleza del proceso político,
el liberalismo considera la política como una lucha de posiciones que concede
la capacidad de disponer del poder administrativo del Estado, con base en un
procedimiento formal democrático que registra las fuerzas políticas, conci-
biendo el parlamento como el espacio de competencia entre actores colectivos
que proceden estratégicamente con el objeto de mantener posiciones de poder.
El éxito se mide por la aprobación, cuantificada en número de votos, que a los
ciudadanos les merecen los individuos y sus programas, y a través de las elec-
ciones se expresan sus preferencias.
El republicanismo, por el contrario, concibe la política como un proce-
so de formación de la opinión y de la voluntad política en el espacio público,
[64]
determinado, no por las estructuras de los procesos económicos, sino por es-
tructuras propias de la comunicación intersubjetiva pública orientada al en-
tendimiento. Es decir, las condiciones de autodeterminación ciudadana no
están dadas por la dinámica del mercado sino por una dinámica dialógica. En
ese orden, los partidos que luchan por el acceso a posiciones estatales de poder
tienen que regirse por parámetros deliberatorios.
El tercer modelo de democracia radical que Habermas propone está fun-
damentado en las condiciones comunicativas, en donde los procesos políticos
tienen que producir resultados racionales de manera deliberativa. Este concepto
de una política deliberativa toma sentido cuando se tiene en cuenta la plurali-
dad de formas de comunicación en las que figura una voluntad común. Por eso,
cuando retoma para sí ese concepto procedimental de la política deliberativa,
como núcleo normativo de la teoría de la democracia, hay diferencias tanto de
la relación con la concepción republicana de Estado, concebida como una co-
munidad ética, como en relación con la concepción liberal del Estado, como
guardián de la sociedad centrada en el sistema económico.
La teoría discursiva asume elementos de ambas concepciones y los integra
en el concepto de un procedimiento ideal para la deliberación y la toma de re-
soluciones, pues el procedimiento va a generar una conexión interna entre ne-
gociaciones, discursos de autocomprensión y discursos referentes a la justicia,
convencida de que, en tales condiciones pueden alcanzarse resultados racionales
y equitativos. La autocomprensión normativa de la política deliberativa exi-
ge de la comunidad jurídica un modo discursivo de socialización.
4.2.2. Política deliberativa de doble vía

La teoría del discurso busca mediar e integrar, en un nivel más amplio, dos
visiones opuestas de la democracia contemporánea: de una parte, la perspec-
tiva liberal, que reduce el proceso democrático a una negociación de intereses
en el marco de procedimientos de voto y representatividad legislativa regula-
dos por un catálogo de derechos individuales; y, de otra, la perspectiva repu-
blicana, que le confiere al proceso de formación de la opinión pública un
carácter ético-político particular, delimitando la deliberación ciudadana a un
marco cultural compartido' 6 .
56
Jürgen Habermas, "Sobre la traducción sociológica del concepto
normativizante de política deliberativa", en Facticidad y validez, op. cit., pp.
393-405.
Para esto, Habermas se ayuda de un concepto de sociedad holística don-

de el principal papel del Estado debe ser la neutralidad frente al conjunto de for-
mas de vida y visiones competitivas del mundo, lo cual impone la necesidad de
una reinterpretación discursiva del proceso democrático. La categoría central
viene a ser la de una soberanía popular procedimentalizada y un sistema polí-
tico anclado en la red de una esfera política pública de una sociedad
descentrada. El éxito de una política deliberativa reside no sólo en una ciuda-
danía colectivamente activa sino en una institucionalización de los procedi-
mientos y condiciones de comunicación públicas, así como en la interrelación
de la deliberación institucionalizada con los procesos informales donde se crea
y consolida esa opinión ciudadana.
La traducción sociológica que la comprensión de un concepto de políti-
ca democrática deliberativa requiere, exige una reconstrucción diferente a la
definición deflacionaria sugerida por Norberto Bobbio57 en su teoría de la de-
mocracia, así como a la interpretación tecnocratizante de la democracia de la
teoría de Robert Dahl58. En ambas se desconocen las condiciones necesarias
para un procedimiento democrático de toma de decisiones que integre la esfe-
ra comunicacional de la opinión pública como protagonista central del pro-
ceso. Aunque, a diferencia de Bobbio y su definición mínima del proceso
democrático, Dahl logra capturar el sentido deliberativo de los procedimien-
tos democráticos contemporáneos; sus conclusiones abogan, no por la profun-
dización deliberativa de la democracia sino, por el contrario, por un
paternalismo tecnocrático contrario a la misma.
Ante esto se impone el desarrollo de un concepto de política deliberativa
de dos vías. La esfera pública opera, de una parte, como una red plural, abier-
ta y espontánea de discursos entrecruzados de los diferentes actores ciudada-
nos, garantizada deliberativamente; y, de otra, gracias a un marco de derechos
básicos constitucionales. Ambas condiciones posibilitan la regulación impar-
cial de la vida común, respetando las diferencias individuales de los diversos
sujetos colectivos y la integración social de una sociedad desencantada.
57
Norberto Bobbio, The Future of Democracy, Cambridge: Polity Press,
1987.
58
Robert Dahl, Democracy and its Critics, New Haven: Yale University
Press, 1989.
661
MARCO DE REFERENCIA
Esta doble característica de la política deliberativa, que la hace oscilar

entre la institucionalización democrática de la formación de la voluntad pú-
blica y la formación informal de la opinión pública, exige la necesidad incon-
dicional de que la detentación del poder se mantenga neutral con respecto a
las concepciones de vida buena, mutuamente incompatibles y en competencia.
La sociedad civil y la opinión pública son el resultado de un proceso cir-
cular de poder comunicacional. Las crisis de racionalidad y legitimación se ori-
ginan en la incapacidad del sistema político para hacer converger y poder
preservar la integración social de sus perspectivas y determinaciones. Las de-
cisiones burocráticas, las leyes y las políticas públicas emergen de operaciones
dependientes del sistema administrativo y económico, sin relación con la esfe-
ra de la opinión pública y sin contemplar los intereses y situación mundo-vi-
tales. El equilibrio de este desbalance depende de cómo la sociedad civil, a través
de una esfera pública resonante y autónoma, desarrolle impulsos con suficiente
vitalidad para empujar los conflictos desde la periferia hasta el corazón del sis-
tema político.
En confrontación con otras versiones sociológicas de la democracia,
Habermas desarrolla un modelo sociológico de circulación del poder políti-
co que, gracias a las prescripciones constitucionales que garantizan el flujo del
poder comunicacional social, permitan a la sociedad civil penetrar el sistema
político-administrativo a través de una esfera pública politizada y beligeran-
te59. Modelo de política deliberativa cuyo resultado final debe ser un poder ge-
nerado comunicativamente con una competencia dual sobre los actores
sociales involucrados y el poder administrativo de la burocracia60.
A partir de una figura metafórica de "esclusas" entre la periferia-sociedad
civil y el centro-Estado, se trata de concebir toda una serie de mediadores so-
ciales de lado y lado (organizaciones, universidades, medios de comunicación,
partidos, elecciones, parlamento, sistema judicial, etc.) que, en la dialéctica
entre periferia externa y periferia interna, permite ilustrar la idea de una cir-
39
Ver J. Elster, The Cement of Society, Cambridge: Cambridge University
Press, 1989; y H. Willke, Ironie des Staates, Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1992.
60
Modelo desarrollado por Habermas a partir de una revisión crítica de
la propuesta de Bernard Peters, Rationalitát, Recht und Gesellschaft,
Frankfurt am Main: 1991.
[67]
culación de poder, vital y móvil, la cual posibilita un flujo y reflujo perma-

nente entre sociedad civil y Estado, y una reconversión de doble vía entre
el poder comunicativo y el poder administrativo de la sociedad.
Todo esto lleva a redefinir las nociones de sociedad civil, opinión pú-
blica y poder comunicativo, con el objeto de interpretar integralmente las
estructuras internas de la esfera pública y su intrincada relación con el de-
recho y el sistema legal en las sociedades complejas.
La esfera pública se reconoce a través de las estructuras comunicativas
de la sociedad, canalizando las cuestiones sociales políticamente relevan-
tes pero dejando su manejo especializado al sistema político. En tal senti-
do, no se refiere tanto a las funciones ni al contenido de la comunicación
cotidiana como al espacio social que se genera en esa acción comunicativa.
Este espacio social está compuesto por la amplia red de discursos públicos
que se manifiestan en todo tipo de asambleas donde se van madurando
opiniones sobre asuntos que conciernen los intereses particulares de la ciu-
dadanía. De allí que no pueda ser mesurable estadísticamente.
El principal objetivo de la esfera pública es la lucha por expandir in-
fluencia política dentro de la sociedad, en torno a los asuntos específicos
que convocan el interés generalizado de la sociedad en determinados mo-
mentos. Cuando tal influencia se ha extendido sobre una porción signifi-
cativa de la ciudadanía, se evidencia la autoridad definitiva que la audiencia
pública posee, en tanto es constitutiva de la estructura interna y la repro-
ducción de la esfera pública. Esta esfera pública sólo puede satisfacer su fun-
ción de percepción y tematización de los problemas sociales tanto como
posibilite la comunicación entre los actores potencialmente afectados. La
esfera privada y la esfera pública encuentran su punto de contacto en aque-
llas experiencias individuales a través de las cuales se expresan las deficien-
cias sistémicas.
Por su parte, la esfera de la sociedad civil es un fenómemo reciente-
mente redescubierto, en una perspectiva muy diferente a la utilizada por la
tradición liberal o marxista. Contrario a la visión liberal que ve la socie-
dad como un conglomerado de individuos o a la marxista que la ve como
expresión superestructura! de una estructura económica, la sociedad civil,
más en concordancia con la perspectiva hegeliana, debe interpretarse
como compuesta por esas asociaciones, organizaciones y movimientos que
emergen más o menos espontáneamente, y, estando atentos a la resonancia
168
MARCO DE REFERENCIA
de ios problemas sociaies en ias esferas de la vida privada, destilan y trans-

miten esas reacciones de una manera amplificada en la esfera pública.
Contra las interpretaciones dominantes de la ciencia política que re-
ducen la influencia de la esfera pública a un manejo tecnocrático y sesgado
de la misma, limitando su expresión a los agentes formalmente reconoci-
dos por el Estado y el sistema político, aquí se reivindica la incuantificable
riqueza y diversidad de la misma, y la infinitud de espacios y discursos a
través de los cuales se manifiesta socialmente.
La existencia de una sociedad civil supone una serie de características
que incluyen pluralidad, publicidad, privacidad y legalidad, las cuales de-
terminan, interrelacionadas e interdependientes, la existencia de una socie-
dad civil diferenciada de carácter m o d e r n o . El sistema político debe
mantenerse sensible a esta influencia de la opinión pública a través de los
partidos políticos y las elecciones generales, los cuales constituyen los ca-
nales de entrecruzamiento entre la sociedad civil y la esfera pública.
La dependencia de los actores del sistema y la eventual manipulación
de los medios de comunicación pueden reducir las posibilidades de delibe-
ración autónoma efectiva de la sociedad civil. Los medios de comunicación
deben operar como un actor fundamental del proceso comunicativo públi-
co, lo que los compele a asumir pautas normativas que garanticen un flujo
libre y no coactivado de la comunicación social, autoconcibiéndose como
instrumentos de la ciudadanía para transmitir sus sentimientos, pensa-
mientos y tomas de posición ante el poder, y preservando su integridad e in-
dependencia de cualquier presión externa que pretendiera impedirlo.
Finalmente, gracias a la comunicación descentrada sin sujeto que se
crea discursivamente, la ciudadanía, dispersa en la esfera pública, penetra
los procesos institucionales de gestión pública. Ello remite, una vez más, al
rol del derecho interpretado democráticamente en cuanto sea capaz de tra-
ducir el poder comunicativo de la sociedad a leyes, decisiones burocráticas
y políticas públicas. La democracia se funda y se legitima en la participa-
ción ciudadana en la toma de decisiones y su deliberación debe garantizarse
en todos los niveles de decisión administrativa, so pena de acudir, de ma-
nera plenamente Justificada, a la desobediencia civil.
[69]
Conclusión
Es en este marco donde se desarrolla la "disputa en familia" entre
Habermas y Rawls, sin duda uno de los debates de más incidencia en la filoso-
fía política de finales y comienzos de siglo, y donde ambos autores van a coin-
cidir en lo que algunos han llamado el republicanismo kantiano 61 que
caracterizaría una última etapa teórica de uno y otro62.
Rawls introduce dos conceptos estructurales que determinan su visión re-
publicana del liberalismo político: la del consenso entrecruzado {overlapping
consensus) y la de la razón pública. La primera para describir el objetivo final
de su liberalismo y, la segunda, para mostrar los mecanismos que garantizan
los principios de justicia en un régimen constitucional. Los dos representan el
énfasis social de la teoría rawlsiana y confirman su distanciamiento de todas
las teorías abstractas de la filosofía moral y política contemporánea.
También vale la pena resaltar que Rawls rescata en esta obra la noción de
equilibrio reflexivo que parecía haber perdido relevancia en las versiones de
1980 y 1981. Vuelve aquí a adquirir importancia como un mecanismo de
auditaje desde el cual el sujeto, ya sea en la figura del ciudadano o como sujeto
colectivo, replantea continuamente su juicio sobre el sistema social en el que
vive63. El contrato social deviene, con ello, un contrato social permanente y los
principios de justicia constituyen el criterio desde el cual la ciudadanía juzga
los actos del Estado o el gobierno y legitima -o deslegitima- el orden social que
lo rodea.
Y aquí se retoman algunas de las categorías profundizadas en las versio-
nes anteriores y que encuentran ahora toda su trascendencia social y política.
El ciudadano como persona moral vuelve a ser la piedra de toque de la concep-
6i y e r Fernando Vallespín, "El republicanismo kantiano"

(Introducción), en J. Habermas y J. Rawls, op. cit, pp. 28-37.
62
Sobre esta última etapa ver, en general, Jürgen Habermas, "Inclusión:
¿incorporación o integración? Sobre la relación entre nación, Estado de
derecho y democracia", en La inclusión del otro, op. cit., pp. 107-135; así
como lohn Rawls, "La idea de una razón pública", en Liberalismo político,
op. cit.; y, particularmente, "Las libertades de los modernos versus la
voluntad del pueblo", en J. Habermas y J. Rawls, Debate sobre el liberalismo
político, op. cit.
63
John Rawls, Political Liberalism, op. cit., pp. 96-97.
[70]
MARCO DE REFERENCIA
ción de la justicia y, sin duda, en ella habría que buscar la presencia del legado
kantiano, aunque ello se complementa con una noción de sujeto colectivo, im-
plícita en el papel que Rawls le ha conferido siempre a las minorías, pero que
ahora se hace más expresa en el planteamiento político.
Además, el carácter público de la justicia define el rasgo sustancial de la
propuesta rawlsiana: la justicia como paideia social es la garantía de que la
sociedad conozca y, por tanto, exija la aplicación de los principios de justi-
cia y, a través de ello, el respeto a sí mismo, ya sea como ciudadano activo o
sujeto colectivo.
Como quiso mostrarse a lo largo de este estudio introductorio, en lo
que a Habermas concierne, este republicanismo estaría caracterizado por
varios elementos. Primero, por la decidida defensa del poder comunicati-
vo de la sociedad civil, entendida más en términos hegelianos, y de las liber-
tades políticas que garanticen la formación y voluntad de la opinión
pública. Segundo, por un modelo de democracia deliberativa, que a par-
tir de aquello se infiere, donde la participación activa de la ciudadanía es
corolario indispensable del desarrollo pleno del Estado. Tercero, por tan-
to, de la justificación de actos ciudadanos como la desobediencia civil que,
como test de constitucionalidad, permitan conciliar la Constitución con las
nuevas realidades y clamores sociales.
De lo anterior se deriva, cuarto, el papel mediador que Habermas confiere
al Tribunal Constitucional en las sociedades complejas como hermeneuta po-
lítico-jurídico de esa soberanía popular activa y plural y su deber imperativo
de conciliar la tensión entre hechos y normas desde una perspectiva que garan-
tice la más amplia participación de los afectados en los procedimientos demo-
cráticos. Lo que supone, precisamente, que el Tribunal asuma, como
paradigma de adjudicación constitucional, el discursivo-procedimental que
Habermas propone como el más adecuado.
En este punto se presenta la distancia de Habermas frente al
republicanismo. El riesgo que implica es la potencial etitización de la vida pú-
blica y la lectura axiológica, buena para algunos, de la constitución que de ello
se desprendería, frente a la deontológica, justa para todos, que Habermas de-
fiende, en consonancia con Ackerman y Ely.
El paradigma discursivo-procedimental recoge el contenido normativo
de la soberanía popular procedimentalizada que las revoluciones democráti-
co-radicales proyectan para la sociedad c o n t e m p o r á n e a , p o n i e n d o de presente
la cooriginalidad del derecho y la política a partir de u n principio discursivo
171]
bifurcado simultáneamente como principio de argumentación moral y como

principio democrático-legal.
Habermas deshipostasia la categoría de soberanía popular, reducida por
el paradigma liberal-burgués a una abstracción jurídica vacía, mostrando los
contenidos plurales que supone y su articulación con una esfera viva de la opi-
nión pública que hunde sus raíces en las diferentes formas de vida de una socie-
dad, pero, al mismo tiempo, evitando caer en una interpretación etitizante de
la vida pública, propia del paradigma republicano, que conduzca a priorizar
una forma de vida buena sobre el conjunto de la sociedad.
El paradigma discursivo-procedimental toma distancia frente a los dos
paradigmas de adjudicación constitucional más representativos de la época
contemporánea, reivindicando de ambos lo que Habermas considera que pro-
longa las proyecciones normativas de las revoluciones democrático-radicales
del siglo XVIII.
Del paradigma republicano retoma su concepción activa de la ciudada-
nía, es decir, de una soberanía popular entendida como fuente plural y perma-
nente de legitimación del Estado y, por tanto, con plena capacidad y derecho
de poner en cuestión su dinámica administrativa. Y del paradigma liberal, la
noción clave de procedimientos democrático-legales imparciales que permitan
la expresión de esa voluntad y la formación de una opinión pública que pene-
tre el poder administrativo del Estado y lo ponga al servicio del poder comu-
nicativo de la sociedad.
La propuesta de un ingreso básico universal tendría varias virtudes, en el
marco de la discusión aquí reconstruida. La primera virtud es que, en efecto,
permite superar la tensión entre los dos principios de justicia rawlsianos, es de-
cir, posibilita la realización del segundo principio de justicia a favor de los
desfavorecidos sin lesionar el esquema igual de libertades que supone el primero
para todos, en especial el requerimiento libertariano de plena propiedad so-
bre sí mismo.
La segunda virtud es que, igualmente, la objeción comunitarista en par-
te se resuelve con la propuesta de Van Parijs. Si el problema reside en un espec-
tro de bienes sociales primarios prefigurados desde una concepción particular
de vida buena, el ingreso básico universal permite a las diferentes concepcio-
nes la realización de su plan racional de vida en dos sentidos: por medio de la
consecusión de los medios para hacerla efectiva, en el marco de un capitalismo
óptimo, por supuesto. O a través de un reordenamiento del espectro de bienes
sociales rawlsianos, colocando en primer lugar las bases sociales del respeto a
[72]
MARCO DE REFERENCIA
sí mismo que, en cierta lectura, supone la prioridad y el reconocimiento de la

propia visión de vida buena sobre cualquier otro bien social.
La tercera virtud es la que se deduce de una lectura política del equilibrio
reflexivo, congruente además con las dos anteriores. La aplicación de los prin-
cipios, su contraste con la cotidianidad de quienes van a encarnarlos, supone
y exige la aceptación concreta de los mismos por parte de una comunidad. Desde
esta interpretación es plenamente justificado acudir a un subsidio universal
que, al lograr la libertad real para todos, garantice con ello tanto la realización
de sus concepciones de vida buena como la propensión del sistema a proteger
a los desfavorecidos, sin desmedro de unos u otros. El equilibrio reflexivo, como
sostiene Van Parijs, no sólo posibilita sino que exige tal adecuación.
No es, obviamente, esta conclusión el espacio para desarrollar una críti-
ca sistemática de la propuesta vanparijsiana. Pero no sería honesto terminar
sin apuntar una de sus principales debilidades: la del sujeto social que tendría
que encarnar este proceso. Van Parijs resuelve y reduce toda la problemática fi-
losófico-política del último cuarto de siglo en la figura del Estado de bienestar,
que no por ser el instrumento de realización del ingreso básico universal deja
de recordar -sin alternativa- la figura omnipresente del Estado totalitario,
socialista o capitalista.
De ahí que temas de tanta trascendencia como el modelo de democra-
cia, el papel de la ciudadanía, la sociedad civil y la opinión pública, el rol
de las instituciones, la proyección conciliadora del derecho, el conflicto de
libertades, etc., queden todas relegadas a un segundo o tercer término que
no descalifican, por supuesto, pero sí ponen en cuestión la fortaleza norma-
tiva de su propuesta.
[73]
Introducción
JORGE IVÁN RODRÍGUEZ"
ESTE LIBRO BUSCA DAR UNA MIRADA global a la filosofía política francesa con-
temporánea, abordando el tema desde cuatro perspectivas diferentes: los an-
tecedentes, el sujeto, la sociedad y el Estado.
La primera parte tiene por objetivo brindar un conocimiento general de
los antecedentes inmediatos de la filosofía política francesa contemporánea.
Por esta razón se centra en el estudio de dos autores de los años cincuenta:
Michel Foucault y Gilíes Deleuze.
De Deleuze y Foucault a nuestros tiempos han ocurrido nuevos fenóme-
nos sociales y políticos (proceso de globalización, caída del bloque soviéti-
co, la unión de Europa, etc.). Entender las propuestas de estos autores es
entender algunos de los procesos que desencadenaron estos eventos, evitan-
do caer en el anacronismo que impide asimilar la dinámica que domina nues-
tra sociedad actual.
Durante el periodo de posguerra de la Segunda Guerra Mundial, Francia
estuvo dirigida por gobiernos conservadores. A pesar de que la economía fran-
cesa se encontraba en pleno crecimiento, en mayo de 1968 surgió la revolución
estudiantil que dio paso a una generación de intelectuales que rechazaban la
Ilustración, y en especial el humanismo derivado de esta, ya que pensaban que
sólo representaba los intereses de una clase social, la burguesa. Surgió una nueva
corriente de filosofía política que no se encontraba adscrita ni al marxismo, ni
al liberalismo.
Esta nueva corriente filosófica se destacó por dar paso a la expresión más
radical y visible de los movimientos sociales y de protesta que atravesaron Oc-
cidente, ya que no funcionó como un metadiscurso, alejado de la realidad, sino
como el compañero de las demandas realizadas por los trabajadores.
Foucault y Deleuze hacen parte de este contexto, fueron intelectuales mi-
litantes que desdeñaron del sistema democrático.
* Filósofo, Universidad Nacional de Colombia.
[75]
Para Foucault la invitación a participar en el sistema democrático no se

hace extensiva a todo el género humano, sólo se mantiene para aquellas per-
sonas que pueden acomodarse a una estructura social predeterminada y
cumplir a cabalidad las funciones que ésta tenga a bien encomendarles.
Aquellos quienes no cumplen estos presupuestos no pueden hacer parte de
la comunidad y por tanto deben ser excluidos de ella. Carecen de cualquier
tipo de derecho político y son ignorados de manera permanente por la so-
ciedad y sus compañeros.
Para Deleuze, el individuo, la principal reivindicación moderna frente a
la tradición, es absorbido por la maquinaria de control de los flujos (la socie-
dad posmoderna), y la democracia se convierte en otro instrumento más para
el control de losflujosque se mueven en la sociedad.
Para Foucault y Deleuze, la paradoja juega un papel importante dentro
de sus teorías. No por ello su argumentación es errónea; por el contrario, bus-
can demostrar cómo su argumentación refleja una determinada realidad, la
realidad que se comporta paradójicamente; para ellos existe una relación en-
tre la realidad y la manera en que argumentan, y esto sólo puede ser expresa-
do de manera paradójica.
Deleuze y Foucault dejaron las bases para analizar un mundo en donde
han ocurrido nuevos procesos políticos y sociales (globalización, Unión Eu-
ropea, etc.); un mundo que necesita desarrollar nuevos elementos críticos
para lograr la comprensión de los nuevos procesos. Es por ello que este libro
muestra dos caminos diferentes: por una parte se encuentran aquellos que
dieron continuidad a las teorías que estos autores trabajaron, y por otra parte
se encuentran una serie de autores que criticaron las posturas de Foucault y
Deleuze, retomando la democracia como sistema de gobierno y los ideales de
la modernidad.
La segunda parte pretende mostrar cómo la posmodernidad presenta un
nuevo tipo de legitimidad, en donde el sujeto y la sociedad son los actores prin-
cipales de este proceso, dejando a un lado al Estado, presentando nuevas for-
mas de subjetivación, siendo el objetivo de esta parte rescatar toda la discusión
que con relación al sujeto se viene desarrollando actualmente.
Autores como Gilíes Lipovetsky y Jean Baudrillard presentan nuevos
aportes a la filosofía política contemporánea, a través de los análisis que reali-
zan del proceso de subjetivación. Lipovetsky centra su estudio en el sujeto po-
lítico, tomando los mecanismos que afirman al individuo como elemento
autónomo y consumista de la sociedad. Para este autor el individualismo con-
[76]
INTRODUCCIÓN
temporáneo se ve reflejado en un proceso de personalización que determina a

la sociedad y al individuo actual.
El proceso de personalización se encuentra revestido por aspectos políti-
cos, psicoanalíticos y p o s m o d e r n o s , d o n d e aparecen nuevos efectos
socioculturales como el neonarcisismo y la indiferencia. La moda, analizada
desde un punto de vista teórico, permite determinar las conductas e inclinacio-
nes individuales y colectivas, encontrando los más evidentes dispositivos en los
que se repite la lógica individualista y que también afirman el mismo indivi-
dualismo, la seducción, elementos presentes en la política, en la cultura, en el
individuo contemporáneo. Lipovetsky propone la construcción de una nueva
ética, la vuelta a una p r e o c u p a c i ó n por el equilibrio, el justo medio
aristotélico, a través de una ética responsable, inteligente. Un humanismo sin
mayores pretensiones que una sociedad un poco más justa y menos ciega.
Para Baudrillard, el proceso de subjetivación se refleja en la sociedad. La
realidad ha cambiado a consecuencia de la nueva cultura de consumo. Las per-
sonas gastan mucho tiempo utilizando los medios de comunicación, donde los
intercambios culturales se encuentran mediados por "máquinas inteligentes".
Baudrillard llama a esta nueva cultura "hiperreal". El lenguaje se convierte en
una "simulación", original y copia al mismo tiempo; las personas ya no conver-
san "cara a cara" o por carta, su intercambio es mediado. Los medios de comu-
nicación juegan un papel importante en esta nueva sociedad, son ellos los que
saturan al individuo de información, construyendo la realidad, construyendo
una sociedad globalizada.
La tercera parte tiene por objetivo mostrar una corriente filosófica que
basa el principio de legitimidad en el Estado, tomando el sistema democrático
como forma de gobierno, preocupándose por la construcción de espacios y
estructuras políticas que permitan incluir a los ciudadanos dentro de la diná-
mica democrática. Esta corriente es llamada posrepublicanismo. Para los
posrepublicanos, la participación del c i u d a d a n o en los procesos de
gobernabilidad responde a los intereses que este tenga como ciudadano, cons-
tituyéndose en el eje central de la maquinaria estatal.
Esta corriente posrepublicana surge en oposición al m o v i m i e n t o
posmoderno, pero sus raíces se remontan al siglo XIX, cuando Tocqueville rea-
liza su crítica a los principios libertades del liberalismo, crítica que pretende
mejorar los ideales, reinterpretando los principios libertades.
De esta crítica surgen los derechos libertades, que son los derechos subje-
tivos y formales, representando la posición del individuo en tanto individuo,
[77]
y los derechos sociales o derechos crédito, que buscan reducir la diferencia en-
tre los diversos sectores de la sociedad.
Los posrepublicanos toman la distinción entre las dos clases de derechos,
presentando un tercer tipo de derechos: derechos participación, donde las le-
yes cobran importancia en la medida en que sean legitimadas por un proce-
so de diálogo político intersubjetivo; es decir, los derechos son parte
fundamental de la construcción democrática. La noción de Estado se encuen-
tra vinculada con la noción de participación directa; los derechos humanos
se garantizan en la medida en que se cumpla el proceso de deliberación que
lleve a la toma de decisiones.
La existencia de diálogo efectivo al interior de las comunidades garanti-
za su participación en el Estado para asegurar su propia felicidad. Es así como
los ciudadanos se encuentran comprometidos políticamente, ya que este
compromiso constituye la concepción misma de ciudadano. En consecuen-
cia, ser ciudadano no es solamente votar, tener derecho a la salud y a la edu-
cación, sino participar en la conformación del Estado. La construcción de una
sociedad de libertad participativa republicana se encuentra supeditada a los
procesos de comunicación.
Para Jean Marc Ferry, inscrito de manera paralela en la discusión del mar-
xismo analítico, la posibilidad de brindar los procesos de participación a los
miembros de una comunidad se encuentra estrechamente ligada a la posibili-
dad de tener condiciones de vida decentes, tener suficiente instrucción, tener
tiempo libre para participar en la vida pública, donde el trabajo deja de ser un
ideal ciudadano para convertirse en un proceso de agotamiento. Al no existir
condiciones económicas aceptables al interior de una comunidad se limita la
participación y la interacción social. Ferry propone dar a todos los ciudada-
nos una renta básica que se constituya en parte esencial de derechos y obliga-
ciones, que contribuya a incrementar los niveles de calidad de vida, para así
constituir una nueva forma de integración social acorde con los valores repu-
blicanos, que permita incrementar los niveles de comunicación y participación
al interior de las comunidades.
[78]
PARTE I
Contexto y crítica al
posestructuralismo francés
CAPITULO I
Foucault y Deleuze,
reseña política de sus obras
HJALMAR FREDD NEWMARK D.*
Introducción
NADIE PUEDE DECIR QUE LA HISTORIA NO ha tenido influencia en su trabajo.
Y menos si ha vivido en Francia. A este país se le ha denominado la eterna Francia
o país de proverbial riqueza; en fin, de una u otra manera, ha gozado de repu-
tación en Europa, y en el orbe, hasta antes de que Estados Unidos fuera consi-
derado como una potencia mundial. Se puede decir que en Francia se acuñaron
el término romántico Ilustración y el término Revolución. Sobre estos términos
se han desarrollado las ciencias sociales de lo que hoy se denomina moderni-
dad. Pero al parecer su desarrollo fue irreflexivo, se creyó que lo que se había
logrado cambiaría el rumbo de la civilización para dejar atrás todo tipo de
arcaísmos y entrar en una fase de desarrollo que ya no tenía cómo volver atrás.
Después de un periodo de ingenuidad, en el que se sumió la conciencia de
los intelectuales (sólo agitada por mentes consideradas discordantes), decidi-
damente desilusionados de lo conseguido, se iniciaron periodos de guerra que
amenazaron con desarticular la eterna Francia. Pero, por el contrario, Fran-
cia salió extrañamente fortalecida. En el primer conflicto que involucró a la
mayoría de los países del mundo, la Primera Guerra Mundial, Francia perdió
un 17% de su población activa, es decir, todos los hombres en edad de luchar;
su territorio fue invadido y su economía perdió el apogeo con el que había ini-
ciado el siglo XX. Después de Versalles, no existía un solo francés que no desea-
se olvidar la guerra y que no tuviese miedo de una Alemania que se convirtió
en la bestia negra de la eterna Francia. La política de la posguerra estaba diri-
gida no sólo a la reconstrucción sino también a evitar que se repitiera esta san-
Estudiante de Derecho de la Universidad de los Andes.

grienta contienda. Esta práctica política se convirtió en el estandarte de los po-

líticos del periodo de la entreguerra. Sin embargo esta posición extremadamen-
te cautelosa se vio traicionada por el resurgimiento de una Alemania poderosa
que para 1940 ya había invadido Francia y había hecho que el gobierno oficial
capitulara. Así, Francia quedó dividida en dos, una bajo la administración di-
recta de los victoriosos alemanes y otra con su capital en el balneario de Vichy1.
Lo verdaderamente interesante de la experiencia francesa de la Segunda
Guerra Mundial fue que la resistencia que se organizó siempre estuvo en ma-
nos del Partido Comunista Francés (ayudado por los refugiados españoles que
habían huido de Franco), y este hecho hizo que muchos de los intelectuales di-
rigieran su mirada hacia la izquierda, ya por admiración, ya porque ni ellos ni
sus familiares formaron parte de la resistencia. Pero paradójicamente la re-
construcción y el auge económico, que se iniciaron inmediatamente después de
los años cincuenta, estuvieron siempre dirigidos por gobiernos conservadores
moderados. La estabilidad de las economías de la posguerra adormeció las con-
ciencias de los intelectuales que en un principio abrazaron el marxismo, pero
que encontraron que no había forma de competir con una economía que día
a día daba mejores remuneraciones a los trabajadores. Hasta 1968 fue impen-
sable que los trabajadores pidieran mejoras a su ya cómoda posición, pero fue-
ron los estudiantes los que incitaron a los trabajadores y de hecho repensaron
la política de un siglo que empezaba su declinar.
Es en este contexto en el que crecen y surgen Foucault y Deleuze, así como
nadie hubiera sospechado que los estudiantes de mayo del 68 iban a suscitar un
renacimiento del movimiento obrero en una Europa en pleno crecimiento eco-
nómico, tampoco se podría imaginar que surgiría una generación de intelec-
tuales que desdeñaran de la Ilustración y de la Revolución. El punto de mira de
esta generación fue poner en duda todos estos principios que se creían inamo-
vibles, es más, su principal interés parecía ser, en principio, demostrar que todo
1
"Cuando el 18 de junio de 1940 se trasladó a Londres y afirmó que con
él la 'Francia libre' continuaría luchando contra Alemania, Charles de
Gaulle estaba cometiendo un acto de rebeldía contra el gobierno legítimo
de Francia, que había decidido constitucionalmente poner fin a la guerra y
que, muy probablemente, contaba con el apoyo de la gran mayoría de los
franceses cuando tomó esa decisión... Si Alemania hubiera ganado la
guerra, su gobierno le habría tratado como a un traidor". Eric Hobsbawn,
Historia del siglo XX, Barcelona: Grijalbo Mondadori, 1998, p. 151.
FOUCAULT Y DELEUZE,
R E S E Ñ A P O L Í T I C A DE SUS O B R A S
el humanismo nacido de la Ilustración sólo representaba los intereses de una

clase, la burguesa. Una vez adquirió esa conciencia, esta generación de intelec-
tuales formuló una nueva epistemología para las ciencias sociales. Este es el gran
logro de esta generación de intelectuales franceses.
i. Michel Foucault: Una reseña de su obra política

Michel Foucault es un camaleón, imposible de clasificar en uno de los cam-
pos de las ciencias. Exponentes de diversas ciencias ¿sociales? tratan de traerlo
hacia su propio campo; algunos dirán filósofo, otros historiador, otros aun lo
reclamarán para la sociología; y, en definitiva, lo que surgen son preguntas: ¿se-
ría mejor crear una nueva categoría solamente para él?, una categoría que re-
uniera todas las anteriores; Deleuze lo clasifica como "nuevo archivista o
nuevo cartógrafo" 2 . De igual manera es inútil tratar de ver en su obra estruc-
turas, funciones o instituciones. Estas clasificaciones son afines a la labor del
intelectual, pero no resumen todo lo que es Foucault, así que, en vez de bus-
car una nueva categoría, mejor reconoceremos a Foucault como inclasifica-
ble. Foucault es Foucault, a la vez filósofo, historiador, (aun) sociólogo,
archivista y cartógrafo, funcionalista, estructuralista y estudioso de las insti-
tuciones. Pero, ¿qué tiene de innovador abordar a Foucault sin clasificarlo en
una categoría especial? Esta es la pregunta que trataremos de responder, al
mismo tiempo que reconstruimos su teoría de la política.
Como el interés primario de la reseña es encontrar una visión política
coherente en la obra de Foucault, utilizamos dos textos que a nuestro pare-
cer resumen su pensamiento al respecto: Vigilar y castigar y El pensamiento del
afuera. La segunda perspectiva que empleamos para analizar la obra políti-
ca de Foucault es la que abordan dos de sus contemporáneos, Deleuze y
Baudrillard. El primero porque es como su soul mate y un estudioso de su
obra. El caso de Baudrillard es diferente porque nos pide que lo olvidemos,
pero, ¿es un olvido en realidad?, ¿qué clase de olvido nos propone? Además,
porque es una suerte que ambos hayan dedicado un escrito a su obra. El de-
sarrollo de estas preguntas nos ayudará a cerrar la segunda discusión en tor-
no a la obra política de Foucault.
•' Gilíes, Deleuze, Foucault, Barcelona: Paidós, 1987.
[83]
1.1. Vigilar y castigar: La economía del poder

Relato y toma de conciencia. Relato de la transformación del poder y
toma de conciencia de su utilización en el hombre y por el hombre. Hombre
dueño de sí mismo. Hombre dueño de otros y otros dueños del hombre. Estas
fórmulas ya no son válidas. Vigilar y castigar es un texto que nos enseña a reco-
nocer las nuevas formas del poder. Pedagogía de las formas del poder. Pero esta
pedagogía nos propone una nueva forma de ver las cosas. Desengañarnos de
las bondades de la Revolución y rechazar la supuesta humanización de las for-
mas de administrar el poder. Reconocer cómo y por qué se aplican estas nue-
vas formas de poder sobre el hombre. El libro está organizado de tal manera
que inicia proponiendo un método de análisis y termina con la exposición de
los resultados del análisis. La época que escoge Foucault para su análisis se re-
monta a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX, cuando termina ei cas-
tigo como espectáculo y se relaja la acción sobre el cuerpo del condenado. Para
el estudio de este cambio del poder, Foucault traza un itinerario a seguir, una
metodología que resume en cuatro reglas:
1) Considerar el castigo como una función social compleja; 2) Analizar los mé-
todos punitivos como técnicas específicas del campo más general de los demás
procedimientos de poder. Adoptar en cuanto a los castigos la perspectiva de la
táctica política; 3) Situar la tecnología del poder en el principio tanto de la
humanización de la penalidad como del conocimiento del hombre; y, 4) Exa-
minar si la entrada del alma en la escena de la justicia penal, y con ella, la inser-
ción de todo un "saber científico", no será el efecto de una transformación en
la manera en que el cuerpo está investido por relaciones de poder. En suma, tra-
tar de estudiar la metamorfosis de los métodos punitivos a partir de una tec-
nología política del cuerpo donde pudiera leerse una historia común de las
relaciones de poder y de las relaciones de objeto. De suerte que por el análisis
de la benignidad penal como técnica de poder, pudiera comprenderse a la vez
cómo el hombre, el alma, el individuo normal o anormal han venido a doblar
el crimen como objeto de la intervención penal, y cómo un modo específico de
sujeción ha podido dar nacimiento al hombre como objeto de saber para un
discurso con estatuto científico3.
3
Michel Foucault, Vigilar y castigar, 27 a . Ed., México: Siglo XXI
Editores, 1997.
[8 4 ]
FOUCAULT Y DELEUZE,
RESEÑA POLÍTICA DE SUS OBRAS
El recorrido de este itinerario inicia con un delicado análisis de cuadros

medievales, de demostraciones del poder de un enseñoreado rey y de una jus-
ticia penal que tenía por método el suplicio. Tanto el uno como el otro son los
dos lados de una misma forma, la soberanía imperial, que responde a la vieja
fórmula jurídica del derecho arcaico de la venganza, ahora encarnada en el
cuerpo del soberano que somete al condenado como bien de su propiedad y
con el cual puede realizar todo lo que venga en gana. El rey, representado en el
verdugo, no sólo tiene derecho de castigar, sino también de vengarse de quien
osó vulnerar su soberanía y obtener por cualquier medio la restitución de su
verdad. Suplicio regulado por la ley, dolores interminables para lograr la ver-
dad, verdugos especializados en el arte del dolor, milenarios métodos que se
habían ido perfeccionando con la práctica; en resumen, una justicia a la medi-
da de una soberanía real. Y el pueblo, esa masa informe, ambigua, se deleitaba
con el espectáculo y a veces exigía compasión por el condenado. Todo, al pare-
cer, es como ahora.
Y luego la Revolución y, con ella, ¿el cambio? Al igual que con la desapa-
rición del rey también desapareció el suplicio, muerte al rey y al suplicio, se
gritaba en las calles de París, pero en la trastienda política el nuevo orden ne-
cesitaba encaminar el furor y sobre todo buscar a alguien a quien seguir
odiando, ese otro, que no somos nosotros. Foucault reúne el pensamiento
político de toda una época de buenas intenciones para señalar cómo esas in-
tenciones corresponden a una nueva forma de ver al condenado, y
específicamente a su cuerpo, al intentar acuñarse de su potencia, que ahora
se quiere poner a órdenes de los regímenes de turno.
La utilización del cuerpo obedece al orden de la producción económi-
ca y cualquier intento por dañar el cuerpo, potencial utensilio de esta eco-
nomía, debe obedecer también a un argumento de orden económico. Esta
visión simple del problema va acompañada de lo que para nosotros repre-
senta uno de los centros de la teoría de Foucault: aunque es cierto que el
cuerpo es ahora cuidado para que sirva en labores de mano de obra, esta
visión está acompañada de una nueva forma de control, basada en una nue-
va economía. Esta nueva economía del control de los cuerpos es lo que
Foucault denomina anatomopolítica, a lo largo de toda la obra, es decir, el
control exhaustivo del comportamiento de todos los sujetos de la sociedad
por una nueva forma de poder que ya no busca la obediencia ciega del sub-
dito, sino su pasividad en cada una de sus actuaciones. De aquí se despren-
den los principios de la transformación del poder. Esta utilización del
cuerpo necesita una nueva tecnología fundada sobre la única base de buscar el
mayor aprovechamiento de éste:
Un "saber" del cuerpo que no es exactamente el de las ciencias de su funciona-

miento, y un dominio de sus fuerzas que es más que la capacidad de vencerlas.
No es posible localizarla ni en un tipo definido de institución, ni en un aparato
estatal. Estos recurren a ella; utilizan, valorizan e imponen algunos de sus pro-
cedimientos. [...] Hay que admitir que el poder produce saber; que poder y sa-
ber se implican directamente el uno al otro; que no existe relación de poder sin
constitución correlativa de un campo de saber que no suponga y no constitu-
ya al mismo tiempo unas relaciones de poder. Estas relaciones de "poder-sa-
ber" no se pueden analizar a partir de un sujeto de conocimiento que sería libre
o no en relación con el sistema del poder; sino que hay que considerar, por el
contrario, que el sujeto que conoce, los objetos por conocer y las modalidades
de conocimiento son otros tantos efectos de esas implicaciones fundamenta-
les del poder-saber y de sus transformaciones históricas. En suma, no es la ac-
tividad del sujeto de conocimiento lo que produciría un saber, útil o reacio al
poder, sino que el poder-saber, los procesos y las luchas que lo atraviesan y que
lo constituyen, son los que determinan las formas, así como también los do-
minios posibles del conocimiento4.
Este cuidado del cuerpo del condenado, como un bien (herramienta)

que se debe mantener en buen estado para que pueda servir al propósito eco-
nómico al que se le tiene dispuesto, Foucault nos lo muestra como la inver-
sión del objeto al que se va tener en la mira del castigo:
El hombre del que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí el efecto
de un sometimiento mucho más profundo que él mismo. Un alma lo habilita
y lo conduce a la existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce
sobre el cuerpo. El alma, efecto e instrumento de una anatomía política; el alma,
prisión del cuerpo5.
Imaginemos las maquinaciones que se debieron trazar para llegar a

identificar el bien a cuidar: el cuerpo (lo bueno), y el bien a controlar: el alma
A
Ibid,pp. 33, 34y 35.
5
Ibid,p. 35.
86
FOUCAULT Y DELEUZE,
R E S E Ñ A P O L Í T I C A D E SUS O B R A S
(lo malo). Ahora se trata de conservar y de controlar, de preservar en el me-

jor estado la potencia y de remediar los trastornos de lo que la pone a funcio-
nar. Para esto se necesitan nuevos técnicos del castigo, venidos de ciencias
cercanas recién creadas y que al igual que la economía tenían una cierta ten-
dencia a hacer del orden al nuevo rey, resucitar al rey, una vez más, encarna-
do en el orden, en la ley, para hacer de las pequeñas ofensas el más grande de
los crímenes, crear una delincuencia a toda costa, un ejército de condenados
para ponerlos a las órdenes de la ley.
Para Foucault este análisis tiene un orden: "La reforma penal ha nacido en
el punto de conjunción entre la lucha contra el sobre-poder del soberano y la
lucha contra el infra-poder de los ilegalismos conquistados y tolerados. Y si ha
sido otra cosa que el resultado provisional de un encuentro de pura circunstan-
cia, es porque entre ese sobre-poder y ese infra-poder se había establecido toda
una red de relaciones"6. Comienzo y final de la historia moderna lucha por la
liberación y por la conquista. Pero este cambio pormenorizado de las costum-
bres de imponer castigos lleva consigo la invención de una forma que estable-
cerá un modelo general para alinear, formar y almacenar, forma que se
conocerá como prisión: "Entre el delito y el regreso al derecho y a la virtud, la
prisión constituirá un espacio entre dos mundos, un lugar para las transforma-
ciones individuales que restituirán al Estado los subditos que había perdido" 7 .
Este nuevo mundo creado entre los otros dos es la solución de una socie-
dad asustada y resignada ante su nuevo futuro, que acoge en su seno el experi-
mento de los normalizadores de conciencias, que calla sus maquinaciones
recluyendo las desviaciones encarnadas en los infractores, este es el resultado
de la conciencia de una sociedad aún adolescente, y es ahora cuando podemos
decir qué tipo de intrigas se urdieron en contra del sujeto y cómo formaron el
corpus de lo que hoy se conoce como la humanización de la pena: "en el proyecto
de institución carcelaria que se elabora, el castigo es una técnica de coerción
de los individuos; pone en acción procedimientos de sometimiento del cuer-
po - n o signos-, con los rastros que deja, en forma de hábitos, en el comporta-
miento; y supone la instalación de un poder específico de gestión de la pena" 8 .
Gestión, administración, supervisión es todo lo que se necesita para lidiar con
6
Ibid, p. 92.
7
Ibid,p. 127.
"Ibid,ppA35,\36.
[87]
los condenados, un nuevo saber que surge de las experiencias sobre la masa de
detenidos, una forma de imposición que no tiene voz, ni del lado que la ciñe ni
del lado que la soporta, la solución final al problema del desorden. A este nue-
vo saber se le denominó disciplina:
La disciplina fabrica así cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos "dóciles". La

disciplina aumenta las fuerzas del cuerpo (en términos económicos de utilidad)
y disminuye esas mismas fuerzas (en términos políticos de obediencia). En una
palabra: disocia el poder del cuerpo; de una parte, hace de este poder una "ap-
titud", una "capacidad" que trata de aumentar, y cambia por otra parte la ener-
gía, la potencia de ello pudiera resultar, y la convierte en una relación de sujeción
estricta. Si la explotación económica separa la fuerza y el producto del trabajo,
digamos que la coerción disciplinaria establece en el cuerpo el vínculo de coac-
ción entre una aptitud aumentada y una dominación acrecentada9.
Foucault no sólo nos muestra las maquinaciones detrás de la creación de

este nuevo saber, sino también sus resultados y aplicaciones, es decir, sus ren-
dimientos, porque toda economía da rendimientos, intereses, ganancias:
En resumen puede decirse que la disciplina fabrica a partir de los cuerpos que
controla cuatro tipos de individualidad, o más bien una individualidad que está
dotada de cuatro características: es celular (por el juego de la distribución es-
pacial), es orgánica (por el cifrado de las actividades), es genética (por la acu-
mulación del tiempo), es combinatoria (por la composición de fuerzas). Y para
ellas utiliza cuatro grandes técnicas: construye cuadros; prescribe maniobras;
impone ejercicios; en fin, para garantizar la combinación de fuerzas, dispone
"tácticas". La táctica, arte de construir, con los cuerpos localizados, las activi-
dades dosificadas y las aptitudes formadas, unos aparatos donde el producto
de las fuerzas diversas se encuentra aumentado por su combinación calcula-
da, es sin duda la forma más elevada de la práctica disciplinaria10.
Este nuevo poder se conoce por la manera en que involucra cada uno de
sus elementos en el interior de la sociedad, hace que cada uno de ellos sea parte
esencial del accionar constante de la máquina social, especificando y sobre todo
9
Ibid, p. 142.
10
Ibid,p. 172.
[88]
FOUCAULT Y DELEUZE,
diferenciando, creando diferencias donde antes no existían. Sus elementos y su

diario accionar forman una sola pieza y actúan de conjunto para conseguir un
fin, enderezar conductas, y aislar al desviante. Un instante del relato de la nor-
malización que se repite por doquier en todos los lugares que la sociedad ha es-
cogido como los puntos sensibles a controlar. Elementos de una maquinaria
específicamente creada para la sujeción total, uno a uno, formando la red de
vínculos con los que se crea al nuevo sujeto: "El éxito del poder disciplinario se
debe sin duda al uso de instrumentos simples: la inspección jerárquica, la san-
ción normalizadora y su combinación en un procedimiento que le es específi-
co: el examen"11.
Esta técnica específica puede ser definida como la función de esta forma de
control: "No se trata de reconstituir un acontecimiento sino de vigilar sin in-
terrupción y totalmente"12. Pero las definiciones negativas del poder sólo per-
miten darnos cuenta de cómo se crea un nuevo sujeto y no de cómo se crea una
nueva sociedad alrededor de este nuevo objeto del conocimiento: "el poder pro-
duce; produce realidad; produce ámbitos de objetos y rituales de verdad. El in-
dividuo y el conocimiento que de él se puede obtener corresponden a esta
producción"13. La unión de todos estos mecanismos de control la encontramos
en la prisión, con su modelo panóptico como la perfección a la que siempre se
apuntó, punto de encuentro de todos los temores de la sociedad, lugar de re-
clusión de los apestados modernos. Sueño hecho realidad para los
normalizadores que gira en torno a una estructura arquitectónica que deviene
el control materializado, la forma ver-sin ser visto, en una sola estructura de
forma circular con una torre central producida por el santo de los funciona-
rios de la prisión, los guardianes: J. Bentham.
La unión de todos estos elementos tenía como objetivo fabricar un nue-
vo tipo de sujeto, uno confiable, uno que no represente el más mínimo peligro
para el ciudadano común, uno en el que fuera él un vecino como cualquiera de
nosotros, el readaptado para el trabajo y para la vida en comunidad, pero de
pronto surge el inconveniente de su condición de delincuente y su pasado, que
debe llevar consigo como historia, como parte de su biografía y que lo limita,
11
Ibid, p. 175.
12
Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Valencia: Gedisa,
1998, p. 100.
13
Michel Foucault, Vigilar y castigar, op. cit., p. 198.
[89]
lo condena a permanecer del lado de la delincuencia más que del de la sociedad:

aún así, en este nuevo individuo se percibió utilidad, utilidad para el control
de los que eran como él, de los que vivían al margen del pacto y que no podían
o no querían observar el pacto y es en este momento en que la ciencia apoya al
dispositivo y completa el otro lado de la forma, el saber, sin el cual el poder no
es nada, ni siquiera acción vivida. Saber del individuo, de su vida, puesto al ser-
vicio de los dispositivos de control:
Las condiciones que le deparan a los detenidos liberados, los condenan fatal-
mente a la reincidencia: porque están bajo la vigilancia de la policía; porque tie-
nen asignada o prohibida la residencia en determinados lugar o lugares; porque
no salen de la prisión sino con un pasaporte que deben mostrar en todos los
sitios adonde van y que menciona la condena que han cumplido. El quebran-
tamiento del destierro, la imposibilidad de encontrar trabajo y la vagancia son
los factores más frecuentes de la reincidencia14.
Dentro y fuera, este nuevo sujeto se comprende como resultado de la im-

posición de un nuevo saber; las inversiones de la prisión dan dividendos fuera
de ésta, se crea un poblador permanente de la delincuencia, todo un nuevo cam-
po de relaciones sociales salen a la luz, una nueva forma de crear poder, de vin-
cular al sujeto, de normalizarlo, de individualizarlo, de registrarlo en todo un
nuevo campo del saber. Quizá el punto central sobre el que gira todo el cues-
tionamiento a la manera en que la sociedad pretende solucionar el problema
de la delincuencia está en cómo se utilizan los dispositivos para controlar más
que para corregir, para crear redes de poder más que para reintegrar al infrac-
tor en la sociedad. Es por esto que la prisión como tal debe estar siempre en con-
tinuo reordenamiento y se precisa un programa especial que la lleve siempre
hacia su reforma, una reforma que parece llevar siempre al mismo lugar del que
partió, una reforma que lleva implícita su función: el constante fracaso y el co-
mienzo de una nueva. Reforma de la reforma de la reforma, indefinido comien-
zo de la implementación de un programa que siempre lleva al mismo lugar, a
concebir al sujeto como objeto primero de su fracaso. Si la reforma de la pri-
sión fracasa, no es debido al sujeto víctima de la pena impuesta, sino que, por
el contrario, se debe a que no sirve como medio para solucionar un problema,
es como si para curar una cortada en un dedo se cortara la mano; la prisión es
l4
/tej',p.272.
[90]
FOUCAULT Y DELEUZE,
una forma que está condenada al fracaso desde siempre pero que sirve perfec-
tamente a la misión que la sociedad le ha encomendado:
Sería preciso entonces suponer que la prisión, y de una manera más general los
castigos, no están destinados a suprimir las infracciones; sino más bien a dis-
tinguirlas, a distribuirlas a utilizarlas; que tienden no tanto a volver dóciles a
quienes están dispuestos a trasgredir las leyes, sino que tienden a organizar la
trasgresión de las leyes en una táctica general de sometimientos. La penalidad
sería entonces una manera de administrar los ilegalismos, de trazar límites de
tolerancia, de dar cierto campo de libertad a algunos, y hacer prisión sobre
otros, de excluir a una parte y hacer útil a otra; de neutralizar a éstos, de sacar
provecho de aquéllos. En suma, la penalidad no "reprimiría" pura y simplemen-
te los ilegalismos; los "diferenciaría", aseguraría su "economía" general. Y si se
puede hablar de una justicia de clase no es sólo porque la ley misma o la ma-
nera de aplicarla sirvan los intereses de una clase, es porque toda la gestión di-
ferencial de los ilegalismos por la mediación de la penalidad forma parte de
esos mecanismos de dominación. Hay que reintegrar los castigos legales a su
lugar dentro de una estrategia legal de los ilegalismos. El "fracaso" de la prisión
puede comprenderse sin duda a partir de ahí15.
El círculo se cierra con un dispositivo que complementa la función de la

prisión y continúa con la vigilancia aun después de que el delincuente ha deja-
do los muros que lo retenían; en el encierro, la prisión y en el exterior, la poli-
cía. Cerco totalitario y unificante del comportamiento y del pensamiento, cerco
del delincuente y de la delincuencia, creados por los dispositivos del control,
causa y efecto de la nueva forma de relación social entre los individuos de una
sola clase. Reflejo virtual-parcial del sujeto social, el delincuente ya no encuen-
tra razones para permanecer en una sociedad que no reconoce como su terri-
torio habitual y al que deja atrás buscando nuevos territorios para conquistar
y para poblar; reducido a los guetos de lo social e identificado en su lucha dia-
ria con la clase baja de la población social sin pertenecer por completo a esta;
unas veces aliado, otras depredador. Paria total, extranjero en su propia tierra,
el extraño social por excelencia, sin vínculo pero vinculado:
5
Ibid, p. 278.
I9i|
El delincuente es un producto de institución [...] E inversamente, el lirismo de

la marginalidad puede muy bien encantarse con la imagen del "fuera de la ley",
gran nómada social que merodea en los confines del orden dócil y amedren-
tado. No es en los márgenes, y por un efecto de destierros sucesivos como nace
la criminalidad, sino gracias a inserciones cada vez más compactas, bajo unas
vigilancias cada vez más insistentes, por una acumulación de las coerciones dis-
ciplinarias. En una palabra, el archipiélago carcelario asegura, en las profun-
didades del cuerpo social, la formación de la delincuencia a partir de los
ilegalismos leves, la recuperación de éstos por aquélla y el establecimiento de
una criminalidad especificada16.
Lo verdaderamente actual del análisis de Foucault no es que aún hoy en

día existan prisiones, escuelas u hospitales; lo actual es que estas instituciones
se han incrustado en la sociedad sin disimular su función, permeando en todos
los ámbitos su poder, el poder de normalizar y diferenciar. A este nuevo poder
se le denomina disciplinario y así mismo a la sociedad donde se desarrolla. Su
referente más próximo es lo carcelario, pero de igual forma encontramos sus
expresiones cotidianas y sus tácticas en colegios y hospitales y por eso mismo
es que no es sólo en la prisión donde debemos fijar nuestras más agudas críti-
cas, sino allí también donde se manifiesta lo político de nuestra sociedad. Cada
vez que el individuo sienta que es víctima de la función disciplinaria y de su ex-
presión constante, el examen, debe iniciarse el análisis de Foucault sobre las re-
des de poder que se tejen a su alrededor, e iniciar la búsqueda de los dispositivos
montados para retener su potencial intrínseco de creación. Tratar de detener
la normalización y tratar de exponer sus tácticas es una labor de la filosofía en
nuestros días; cualquier otra cosa sería promocionar su función disciplinaria
y la instauración de los dispositivos que le corresponden, aquí, no hay duda del
lugar a ocupar.
1.2. El pensamiento del afuera

El pensamiento del afuera es un escrito sobre la literatura de Maurice
Blanchot, donde se aborda la escritura de ficción como un matiz de la moder-
nidad y la entrada a una nueva forma de existir del lenguaje; pero también es
el escrito donde Foucault pone de presente la desaparición del sujeto, debido
a la separación tajante del que enuncia y lo que enuncia. Esta característica pro-
l6
7teí, p. 308.
[92]
FOUCAULT Y DELEUZE,
pia de la literatura moderna y de la escritura abre un nuevo camino al lengua-

je, que lo muestra en su propio ser y deja al sujeto desnudo. En este escrito,
Foucault no hace sino preguntarse el porqué de la relación entre sujeto y pre-
dicado, el porqué de la relación entre significante y significado; y preguntar el
porqué es dejar atrás el cómo, es decir, la historia vivida que poco le importa y
empezar a vivir un presente en ausencia de todo contexto. Mostrar cómo se vive
libre de toda atadura es la intención de este escrito corto de Foucault, cómo el
lenguaje libera al sujeto al hacerlo desaparecer, induciéndolo a recorrer cami-
nos desconocidos y proponiéndole rechazar las patentes que pretenden
imponérsele, pero sólo a través de mostrarle que su vinculación a la ley es una
falacia creada por él mismo, ficción al fin y al cabo.
Foucault nos propone que separemos definitivamente sujeto enunciante
y lenguaje de enunciación, que dejemos de pensar en el discurso y en el sujeto que
lo enuncia, que dejemos de pensar el discurso como forma de interioridad y lo
pasemos del lado contrario para iniciar la retirada que nos haga deshacernos
por fin de ese sujeto enunciante, que por serlo debe ser considerado como
detentador del poder y de la verdad. Porque sujeto y verdad ahora dejarán de
ser sinónimos, ni siquiera antónimos, simplemente estarán en diferentes par-
tes. Es este sujeto el que nos proponen, despojado y miserable, dejado a la ven-
tura y a la suerte de un futuro que no conoce y viviendo en un presente del que
no quiere ser el dueño, apenas un poblador, o mejor un visitante que tan pron-
to llega se va.
Esta forma de existencia del que habla, independiente de lo que dice, hace
libre tanto al que enuncia como a su enunciado, siendo éste a su vez indepen-
diente de quien lo enuncie, objetividad sin dependencia alguna de la subjetivi-
dad, que a su vez convierte al que lo enuncia en un objeto más de la posibilidad
de enunciar, existiendo, no sólo en la medida en que puede ser enunciado, sino
por el contrario gracias a que no depende de si es enunciado o no. Como dice
Foucault, es la liberación de todas las conductas, el dejarlas fuera del alcance
de toda enunciación, de toda posibilidad de prescribirlas, lo que las hace ser
conductas, lo que no hace imposible su relato, ya que este comporta una sim-
ple descripción que no tiene ya nada que ver con éstas, unas y otro son indepen-
dientes: "La ley es esa sombra hacia la que la necesariamente se dirige cada gesto
en la medida en que ella es la sombra misma del gesto que se insinúa17.
17
Michel Foucault, El pensamiento del afuera, 3 a . Ed., Valencia: Pre-
Textos, 1993, p. 46.
1931
EL POSESTflC/CTC/iiALJSMO EN LA FILOSOFÍA
Sujeto, lenguaje y ley, he ahí lo que se nos insinúa, autónomos en su accio-

nar, pueblan diferentes campos, crean diferentes campos de saber y de poder.
Sujetos agobiados por sus acciones, lenguajes de incredulidad ante lo
inenunciable, leyes que prescriben tanto los unos como los otros; todos en di-
ferentes estados, independientes de si el sujeto existe, el lenguaje enuncia, o si
se observa o se trasgrede la ley. Todos en diferentes tiempos, el sujeto siempre
en el presente, el relato siempre en lo que ya pasó, condenado a repetir los he-
chos y la ley en lo que va a pasar, promesa de aquello que aún no sucede y que
lo más posible es que no se vaya a cumplir.
Pero lo que en verdad se nos pide es mucho más, es olvidar, olvidar lo que
se nos ha dicho que somos, olvidar lo que se nos ha relatado, especialmente los
mitos, y olvidar lo que se nos propone que seamos. Dejar a un lado lo que so-
mos, para ser, simplemente ser y dejar ser tanto al relato como a la ley. Perder
la inocencia con la que se nos ha vinculado desde el nacimiento, acoger una rea-
lidad de conductas y dejar que los relatos y la ley juzguen o prescriban, pero
siempre desde el exterior. Ya no ser sino un afuera, actividad pura, que no pue-
de ser alcanzada por nada por ser única e irrepetible. Impedir la formalización
del lenguaje o la virtualización de la ley; bloquear y escapar. Y aquí encontra-
mos al otro que no es tampoco el yo, ni el tú, es el idéntico a mí por sus accio-
nes, esas otras acciones que ponen límite a las mías, ese accionar sin límite que
no encuentra resistencia sino en mi accionar; no cara y sello, sino cara y cara o
sello y sello. Encuentro del desencuentro entre un Yo en el él del otro, escuchan-
do una voz en el aire que se manifiesta en su imposibilidad de imposición y en
su espera, espera por respuestas a las preguntas que no terminan, inicio sin fin
del interrogatorio y de las respuestas. Redes inaudibles que ponen de manifies-
to la anonimidad del lenguaje.
Durante mucho tiempo se creyó que el lenguaje era dueño del tiempo, que ser-
vía tanto como vínculo futuro en la palabra dada que como memoria y rela-
to; se creyó que era profecía o historia; se creyó también que su soberanía tenía
el poder de hacer aparecer al cuerpo visible y eterno de la verdad; se creyó que
su esencia se encontraba en la forma de las palabras o en el soplo que las hacía
vibrar. Pero no es más que rumor informe y fluido, su fuerza está en su disi-
mulo; por eso es una sola y misma cosa con la erosión del tiempo; es olvido
sin profundidad y vacío transparente de la espera18.
m
Ibid,p.77.
[94]
FOUCAULT Y DELEUZE,
Acción, pura y simple, que una vez que ha sucedido desaparece en cuan-
to aparece; ese es el lenguaje. Acción pura, que se debe olvidar, para volver a ini-
ciar el círculo interminable de preguntas y contrapreguntas sin respuesta, sin
conclusión; en resumen, dejar ser al lenguaje, en su propio ser y no añadirle
nada más para que pueda desaparecer y ser olvidado en el mismo instante en
que aparece.
1.3. Alrededor de Foucault: Deleuze y Baudrillard

Admiración y desprecio es lo que Foucault ha producido. Admiración
por descubrir nuevos campos de la sociedad y sus entramados, la historia
no contada de la transformación del poder, una que no tiene en cuenta lo
político, y que por lo mismo crea un halo de desconfianza en los que han
puesto sus más caros anhelos en las instituciones que creen detentar la esen-
cia de un campo que esperan, pero que nunca llega. Admiración por la la-
bor desempeñada no sólo a nivel intelectual sino social. Por mostrar el
desplazamiento que ha sufrido el campo político hacia nuevas formas de
ejercicio y la reacción de sus viejos detentadores para retener lo que ya no
les pertenece. Admiración por descubrir la matriz detrás de lo social, por
despertar en el sujeto una nueva forma de criticar lo político de la sociedad,
por enseñar a enfrentar los retos que la política le genera a lo social.
Foucault es uno de los primeros en mostrar las exigencias que se le hacen a
lo social desde la política, de mostrar cómo trabaja lo político en su bene-
ficio, dejando de lado lo social; ese sector de lo político que se preocupa más
por detentar el poder que por ejercerlo.
La principal crítica que se le hace a Foucault viene del miedo que le ge-
nera a sus detractores saber que el pensamiento ya no sirve como forma de
transformación del sujeto y que esto ha sido dejado en manos de los nue-
vos científicos del comportamiento. Sus detractores no pueden entender
cómo se puede llegar a entregar lo que le había pertenecido a la filosofía de
los últimos dos siglos, es decir, dejar de creer en una razón omnipotente,
capaz de transformar al sujeto. Esto es lo que, más que molestarlos, no pue-
den entender; esa traición a la razón, diseñada con tanto cuidado, para pre-
sentar cuadros donde se deja de lado el discurso y prepondera la descripción.
Muerte al discurso y a todo lo que representa, muerte a la razón, especial-
mente a la razón política.
Lo que realmente le molesta a los detractores de Foucault es el haber sido
despojados de la palabra, el tener que ceder la palabra, el sentirse desnudos ante
1951
la palabra. Pero es que ahora las descripciones son mucho más potentes que
los discursos, por más racionales y seductores19 que sean; estos ya no pene-
tran en las masas de inconformes. Se ha dejado de creer en lo político del
poder y eso es una herejía para la mayoría de los que ingenuamente preten-
den defender la razón de lo político. Lo que ha muerto no es el poder, sino
lo político: y empieza a despedir un aroma a caño que todo lo impregna.
Esa es la nueva política, intenta deshacerse del hedor que expele pero sólo
para expeler uno más fuerte, el de la muerte. Eso es lo que le molesta a los
detractores de Foucault 20 .
2. Una oportunidad para la diferencia: El antiedipo y Mil mesetas

Ha sido una preocupación primigenia de la filosofía, y no menos de la
filosofía francesa el entender al sujeto. Deleuze y Guattari no se dan por
bien servidos con los autores y escritos clásicos que examinan al sujeto y, por
el contrario, se proponen subvertir al sujeto21. Las dos obras tienen como eje
central una crítica descarnada a la teoría psicoanalítica clásica tanto des-
de el marxismo como desde la teoría de sistemas que Gregory Bateson 22 in-
cluyó en sus estudios sobre psiquiatría (aunque ni siquiera ei mismo
Bateson se libra de sus críticas). Con gran cantidad de referencias literarias,
las obras encuentran en los literatos uno de sus principales ejemplos, ya sea
tanto para su crítica como para sus alabanzas. En cuanto a la redacción, los
autores no permiten discernir dónde empieza uno u otro, es más, prefieren
expresar que son sólo uno atravesado por diferentes flujos.
19
A Baudrillard le conviene revisar la obra de Humberto Maturana
para darse cuenta de la similitud de sus formulaciones antes de criticar sin
reflexionar. Humberto Maturana, La realidad: ¿objetiva o construida? Vol.
II. Fundamentos biológicos del conocimiento, Barcelona: Universidad
Iberoamericana /Iteso/Anthropos, 1996, pp. 34 y ss., especialmente p. 37.
20
Nos detenemos aquí, ya que la labor es reseñar la labor intelectual de
Foucault y no sus actuales resultados.
21
Jacques Lacan, "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el
inconsciente freudiano," en Escritos, México: Siglo XXI editores, 1985.
22
Gregory Bateson, Steps to an ecology of mind, Northvale, New Jersey:
Jason Aronson Inc., 1987.
[96]
FOUCAULT Y DELEUZE,
El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia23, la primera de las dos obras en

ser publicada, cuenta con cuatro capítulos y un apéndice. El primer capítulo
está dedicado a diferenciar al sujeto de otros objetos que el psicoanálisis pudiera
tener como su centro de estudio; el segundo lo dedican a una crítica de la fami-
lia como único material epistemológico del cual se ha valido la psiquiatría; en
el tercero se incluye una visión de las distintas sociedades históricas desde la pers-
pectiva de un sujeto histórico; en el cuarto y último, el interés se centra en sen-
tar las bases de una nueva práctica psiquiátrica: el esquizoanálisis, mediante
una tarea destructiva y dos constructivas. Mil mesetas, Capitalismo y
esquizofrenia 24 , presentado por los autores como la continuación de El
antiedipo, cuenta con quince capítulos (el primero es una introducción y el úl-
timo una conclusión), y, a diferencia de El antiedipo, esta obra es de una confi-
guración más creadora, no hay sino que repasar su primer capítulo (Rizoma)
para darse cuenta que la intención de los autores esta vez es delinear no sólo un
estatuto para la práctica psiquiátrica, sino también uno para la acción del su-
jeto. Para esta labor son de especial interés los capítulos doce (La máquina de
guerra) y trece (El aparato de captura), en los cuales se replantea la visión de
la sociedad desde el sujeto y se ubica al Estado como opuesto a la labor creativa
de éste. Esta obra cuenta con una tendencia más marcada hacia la epistemolo-
gía de la teoría de sistemas aplicada a la biología; dispone de un arsenal de teó-
ricos franceses que se han dedicado a ello, entre los que se encuentran Edgar
Morin 25 , Rene Thom 26 y Michel Serres27, y nuevamente recupera la tesis de
23
Gilíes Deleuze et Félix Guattari, LAnti-Oedipe. Paris: Les Editions de
Minuit, 1972. (En español. El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia
(traductor Francisco Monge), Barcelona: Barral Editores, 1974).
24
Gilíes Deleuze et Félix Guattari, Milleplateaux (capitalisme et
schizophrénie), Paris: Les Editions de Minuit, 1980. (En español, Mil
mesetas traductor José Vásquez Pérez con la colaboración de Umbelina
Larraceleta), Valencia: Editorial Pre-Textos, 1988).
25
Edgar Morin, El método 1. La naturaleza de la naturaleza, Madrid:
Cátedra, 1981.
26
Rene Thom, Estabilidad estructural y morfogénesis. Ensayo de una
teoría general de los modelos, Barcelona: Gedisa. 1987.
27
Michel Serres, El nacimiento de la física en el texto de Lucrecio.
Caudales y turbulencias. Valencia: Pre-Textos, 1994.
[97]
Gregory Bateson (el título del libro es sacado de un término acuñado en Steps
to an ecology ofmind2i).
Si existe un hilo conductor entre los dos textos, es el concepto de
Double Bind (acuñado también por Bateson), que señala una situación en
la cual, no importa qué haga una persona, no puede ganar (no puede esca-
par, sería más ajustado a la realidad). Los ingredientes necesarios para que
esta situación de doble vínculo se dé, son: 1) dos o más personas donde una
de ellas es la víctima; 2) una experiencia repetitiva (un primer mandato) que
se estructura como estructura habitual; 3) un contexto de aprendizaje ba-
sado en el castigo más que en el contexto de buscar recompensas; 4) un se-
gundo mandato que entra en conflicto con el primero, pero sin utilizar
palabras (por ejemplo, posturas, gestos, tono de voz, etc.). Un elemento del
segundo mandato choca con uno del primer mandato (verbalización de lo
anterior: no vea esto como un castigo, no me vea como un agente de casti-
go; 5) el escape de la situación es imposible; 6) finalmente, ninguno de los
elementos es necesario cuando la víctima los ha interiorizado como una es-
tructura29. Deleuze y Guattari ven en este concepto una línea de fuga, tan-
to para la teoría psicoanalítica, como para la economía política, ya que éste
plantea una situación, donde el contexto que rodea al sujeto opera de tal
manera que condiciona sus acciones hasta el punto en que éste ya no es due-
ño de las mismas, en una palabra, ha perdido todo control de sí mismo y
encuentra inútil revelarse ante tal situación. La crítica a esta situación de
la sociedad es llevada a cabo desde el marxismo30, y aquí hay que tener en
cuenta que la teoría marxista hace una diferencia primordial entre infra-
estructura y estructura, donde la primera se refiere a la producción (eco-
nómica) como tal, y la segunda a lo que sostiene esta producción, es decir,
al régimen sobre el que se ha montado esta producción.
28
Gregory Bateson, "Toward a Theory of Schizophrenia", en Steps to an
ecology of mind, Northvale, New Jersey: Tason Aronson Inc., 1987, pp. 201-
227.
29
7fo¿íí,pp.206a208.
30
Para una visión de la teoría marxista desde la teoría de sistemas ver:
Piotr Sztompka, Sistem and Function. Toward a theory of society, New
York: Academic Press, 1974.
[98]
FOUCAULT Y DELEUZE,
La crítica está acompañada de una visión nietzscheana31 del hombre, nije

lo hace ver como en retirada, pero esta huida sólo lo es en la medida en que el
hombre deja atrás su condición de sujeto trascendente, privilegiado por una
protección celestial que no lo deja salir de su cascarón; ¡liberar al sujeto!, esto
es lo que se pide, darle su mayoría de edad, dejarlo cometer errores y recono-
cer en la historia cómo se han cometido en su contra. Al lado de estas teorías
encontramos una crítica a la semiótica saussuriana desde la teoría del lengua-
je de Hjemslev. Destruir y construir, esto es lo que realmente proponen Deleuze
y Guattari. Destruir los cimientos epistemológicos sobre los que se han cons-
truido tanto la teoría del sujeto, que ya no es la filosofía sino la psiquiatría (¿qué
van a hacer ahora los filósofos?), como la teoría de la sociedad y construir una
nueva epistemología para la ciencia del sujeto, sobre la cual, libre de
condicionamientos tanto sociales como familiares, pueda poblar (entender)
la historia nuevamente.
Así, en El antiedipo la propuesta es reintroducir al hombre en una histo-
ria de la que éste se pueda adueñar y en Mil mesetas, sentar un estatuto políti-
co que le permita conocer al hombre cuál es su situación en esta historia de la
cual ahora es dueño y responsable de sus acciones. Para esto, el escrito estará
dividido en tres capítulos, el primero dedicado a El antiedipo, su crítica a la psi-
quiatría aplicada a la historia y la reconstrucción de una historia de la cual el
hombre pueda adueñarse; el segundo versará sobre Mil mesetas, y se centrará
en cómo es posible tener un estatuto político acorde con este hombre dueño de
su historia, y el tercero y último será una reflexión sobre dos casos que servi-
rán como ejemplo, el primero, la relación médico-paciente en la psiquiatría,
y el segundo, una crítica a la teoría sociológica que deriva de Weber.
2.1. El antiedipo
¡Nos han robado la historia! ¿Quién nos ha robado la historia? ¿Acaso al-
guna vez fue nuestra historia? O sólo es la Historia, la oficial, la única. Lo que
se nos ofrece en esta obra es una oportunidad para recuperar no sólo la histo-
ria, sino, en primer lugar, a nosotros mismos. La crítica al psicoanálisis, em-
prendida desde su interior por Jacques Lacan, socavó sus bases, pero no logró
derribar el monolito. Fue Lacan quien nos advirtió sobre los peligros de entre-
3
'Nietzsche, Federico, Genealogía de la moral, Medellín: Editorial
Bedout, 1975.
1991
gamos a una ciencia que prescribiera nuestra forma de pensar y fue Foucault
quien nos advirtió sobre cómo nos estaban robando nuestra historia; pero nin-
guno de los dos logró remontar el peñasco. Con Deleuze y Guattari encontra-
mos el nombre de ese peñasco: Edipo, y somos tanto tú, como yo, es el peligro
de entregar nuestros deseos a otros que no seamos nosotros mismos. En cada
uno de nosotros existen los dos polos, el reaccionario y el revolucionario,
pero, ¿depende de nosotros cuál prevalecerá? Al parecer, sí, pero nos encon-
tramos ante la disyuntiva de cuál es el mejor camino a recorrer, ¿el neuróti-
co-paranoico o el esquizofrénico? Aquí nos dedicaremos a reseñar los cuatro
paralogismos del psicoanálisis, un nuevo estatuto para la práctica psiquiá-
trica: el esquizoanálisis y cómo Edipo se encuentra presente en todas las for-
maciones sociales.
El siglo XX ha sido especialmente fecundo en críticas a la epistemología
(Popper y Kuhn, para nombrar tan sólo a los más conocidos), pero pocos lo-
gran pasar esta etapa de crítica y diseñar un nuevo programa. Esta labor ha-
bía sido encomendada a la filosofía desde los primeros tiempos, pero, en el
curso de la historia, la filosofía enturbió su curso. Uno de los propósitos de
Deleuze y Guattari es devolverle esa tarea a lafilosofía32,y en El antiedipo esa
labor es llevada a cabo como recuento crítico histórico, como la búsqueda de
espacios afines con otras ciencias y sobre todo como forma para detectar erro-
res que se hayan cometido contra el hombre en el desarrollo histórico de la cien-
cias, porque las ciencias también pueden cometer errores, no hay que olvidar
que el científico también (y en primer lugar) es un hombre. Esta labor es mu-
cho más agradable que la de decidir los destinos o prescribir morales; ahora,
si al criticar la epistemología se encuentran nuevas formas de actuar, acaso de
manera revolucionaria, ¿esa sería una consecuencia benéfica, pero no deseada?
Para Deleuze y Guattari, esta debería ser una consecuencia de todo diseño
epistemológico, resultado de la crítica.
El hombre está en la mira de las ciencias tanto al nivel físico como psíqui-
co. Cada una de estas tiene un estatuto propio y le sirve para justificar su actuar
como científico. Pero al lado de estas ciencias existen otras que se nutren de es-
tos conocimientos, y es ahí donde surge el peligro, recordemos la frenología,
que se daba el lujo de caracterizar al hombre dependiendo del tamaño y con-
32
Guilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona:
Anagrama, 1993.
100
FOUCAULT Y DELEUZE,
torno de su cabeza. Una vez se hayan superado estas etapas grises, ¿podría de-
cirse que se puede respirar con más tranquilidad? Se puede decir que sí, pero
sólo en la medida que tales ciencias encuentren formas de mejorar su
cientificidad y de ahí la importancia de la epistemología. El psicoanálisis se ha
desarrollado sobre una epistemología que no ha respetado a quienes le sirve,
no al psicoanalista por cierto, sino al paciente. Pero, el psicoanálisis no es del
todo responsable; la sociedad y el mismo hombre también tiene su parte en ello
y esta es la única forma de verlo. No para señalar culpables, aunque así se haga,
sino para corregir sus errores. Por cierto, una ley, cualquiera sea, no puede li-
diar con la contingencia, y por tanto, no puede con el futuro, que parece ser un
campo especialmente sensible a la ciencia.
Deleuze y Guattari no son los primeros en iniciar una crítica contra el
psicoanálisis, ya se había m e n c i o n a d o a Lacan y no debe olvidarse la
antipsiquiatría, pero estos intentos nunca tuvieron en cuenta a las víctimas
de sus errores. Un psicoanalista, él mismo no puede ser paciente, no por-
que no se pueda enfermar, sino porque no se puede dar cuenta de que su
cura es parte del mal, por lo que también pueden ser blancos de estas críti-
cas. Gran parte de El antiedipo se dedica a cuestionar las bases sobre las que
se ha montado el psicoanálisis y a demostrar como éste puede y ha sido uti-
lizado para normalizar al hombre de acuerdo con un estado de cosas que
sólo beneficia a unos pocos. Estos errores epistemológicos son presentados
por Deleuze y Guattari en cinco paralogismos. Un primer paralogismo en
el psicoanálisis es:
el curioso paralogismo que implica un uso trascendente de las síntesis del in-
consciente: pasamos de los objetos parciales al objeto completo separado, de
donde se derivan las personas globales por asignación de carencia [...] la cas-
tración y la edipización engendran una ilusión fundamental que nos hace creer
que la producción deseante real es justicia de formaciones más altas que la in-
tegran, la someten a leyes trascendentes y le sirven a una producción social y
cultural superior: entonces aparece una especie de "desprendimiento" del campo
social con respecto a la producción del deseo, en nombre del cual todas las re-
signaciones están desde un principio justificadas33.
33
Gilíes Deleuze y Félix Guattari, El antiedipo. Capitalismo y
esquizofrenia, op cit., pp. 79-80.
101
Para Deleuze y Guattari, las síntesis del inconsciente nada tienen que ver
con un triángulo edípico, en tanto que:
El deseo no carece de nada, no carece de objeto. Es más bien el sujeto quien ca-
rece de deseo, o el deseo quien carece de sujetofijo;no hay más sujeto fijo que
por la represión. El deseo y su objeto forman una unidad: la máquina, en tan-
to que máquina de máquina. El deseo es máquina, el objeto del deseo es toda-
vía máquina conectada, de tal modo que el producto es tomado del producir,
y que algo se desprende del producir hacia el producto, que va dar un resto al
sujeto nómada y vagabundo. El ser objetivo del deseo es lo Real en sí mismo34.
(...)
El único sujeto es el propio deseo sobre el cuerpo sin órganos, en tanto que má-
quina objetos parciales yflujos,extrayendo y cortando unos con otros, pasando
de un cuerpo a otro, según conexiones y apropiaciones que cada vez destru-
yen la unidad facticia de un yo posesor o propietario (sexualidad anedípica)35.
En cada uno de los socius, el deseo es triangulado, encerrado en Edipo, re-

primido por todos los lados edípicos, forzado a llevar el camisón del color que
la sociedad quiere. Pero esto no pasa sin la aquiescencia de los portadores de la
verdad. Deleuze y Guattari los llaman los hombres de gris, estos sí sujetos, su-
jetos del socius y para el socius, porque ni siquiera producen para sí.
El segundo paralogismo del psicoanálisis está compuesto por una serie de
dos polos que encierran el deseo: "el 'double bind' no es más que el conjunto de
Edipo. Es en ese sentido que Edipo debe ser presentado como una serie, en la
que oscila entre dos polos: la identificación neurótica y la interiorización lla-
mada normativa" 36 . Este pareciese ser el centro de la denuncia de Deleuze y
Guattari, otra vez el papá-mamá, otra vez la familia, ¡también tú, Gregory B.!
No cabe duda que debe existir una familia, pero, ¿es ésta el centro de todo lo que
se produce? y, aún más importante, ¿es el límite de la producción deseante? Ac-
tualmente, los psicoanalistas parecen responder estas preguntas al unísono:
M
Ibid.,p. 34.
35
¡btd.,p. 78.
36
7bíd.,p.85.
102
FOUCAULT Y DELEUZE,
¡Llamad al asilo o a la policía! "El psicoanálisis llama 'resolver' (superar) Edipo:

interiorizarlo para poderlo recobrar mejor en el exterior en la autoridad so-
cial, y con ello dispersarlo, pasándolo a los pequeños"37.
El tercer paralogismo del psicoanálisis es la aplicación biunívoca de
Edipo: "Todo se aplica a él, en el sentido que los agentes y las relaciones de la pro-
ducción social, y las catexis libidinales que le corresponden son volcados en las
figuras de la reproducción familiar. En el conjunto de partida está la formación
social, o más bien las formaciones sociales; las razas, las clases, los continentes,
los pueblos, los reinos, las soberanías; Juana de Arco y el Gran Mongol, Lutero
y la Serpiente Azteca. En el conjunto de llegada no hay más que papá, mamá y
yo"38. Con esto se quiere decir que en toda formación social, en algún momen-
to, todo debe interpretarse como derivado o sustituto de las figuras parentales:
"Se produce un uso defectuoso de la síntesis conjuntiva, que hace decir 'luego
era tu padre, luego era tu madre'"39.
El cuarto paralogismo del psicoanálisis es el desplazamiento de lo repri-
mido: "En un mismo movimiento, la producción social represiva se hace reem-
plazar por la familia reprimente y ésta da de la producción deseante una imagen
desplazada que representa lo reprimido como pulsiones familiares
incestuosas"40... "Actuamos como si la experiencia deseante 'se' relacionase con
los padres, y como si la familia fuese su ley suprema"41. La familia es un conjun-
to dedicado a reprimir el deseo en su etapa primigenia, para detenerlo en una
etapa en que su formación aún es fácil de domesticar. Esta es la función de la fa-
milia, domesticar a los sujetos. Doblegar el deseo a la revolución. Impedir que
surja y regar en la tierra sal para que nunca más vuelva a crecer.
El quinto y último paralogismo del psicoanálisis tiene que ver con el ca-
rácter privativo y ulterior de los factores actuales: "el factor actual no cesa de
ser privativo más que a condición de gozar de los derechos del Ideal, y no cesa
de ser un 'después' más que a condición de convertirse en un 'más allá', que debe
ser significado anagógicamente por Edipo en lugar de depender de él analíti-
c a . , pp. 85,86.
38 Ibid.,p. 107.
39
ídem.
40
Ibid., p. 125.
41
Ibid., p. 126.
[103]
camente"42. Por el contrario, Deleuze y Guattari consideran que "las regresio-

nes y las progresiones sólo se efectúan en el interior de los vasos artificialmente
cerrados de Edipo y dependen, en verdad, de un estado de fuerzas cambiantes,
pero siempre actual y contemporáneo, en la producción deseante anedípica.
La producción deseante no tiene más existencia que la actual; progresiones y
regresiones son tan sólo las realizaciones de una virtualidad que siempre se halla
tan perfectamente llenada como puede serlo en virtud de los estados del de-
seo"43. No hay que interpretar nada, no hay significantes que rijan como mo-
delo único de interpretación; si eso fuese así, lo sería sólo como significante
virtual, en comparación a la producción deseante, lo real y actual. No hay que
buscar ni más allá, ni más acá. Sólo aquí y ahora.
Si bien es cierto que las ciencias sociales han carecido de una suficiente ex-
plicación de los fenómenos que plantea el inconsciente a la historia y que se ha
atribuido a manos misteriosas (invisibles) efectos no deseados en la historia, no
es por falta de estudiosos que hallan hecho uso de las teorías psicoanalíticas;
ejemplo de esto es G. R. Taylor, quien nos presenta una visión de la sociedad in-
glesa del siglo XVIII y principios del XIX (1750-1850). Su interés principal es
brindar una visión del inconsciente de la clase mercantil, que supo imponer su
moral ante la clase aristócrata (y no ante la clase baja o trabajadora), cambian-
do su moral y logrando también así un cambio social.
El principal acicate teórico de Taylor es la ortodoxia freudiana que desa-
rrollaron teóricos de la Europa oriental (Flugel, etc.). Taylor propone dos po-
los extremos (neuróticos), uno patrista y uno matrista. El patrista tendría
como eje una tendencia autoritaria, la consideración de la mujer como el sexo
débil y la preocupación por la propiedad. El matrista tiene en gran estima el
bienestar colectivo y social, "considera que la principal meta de la vida es el pla-
cer, no el deber. Sabe evaluar la felicidad; se esfuerza por alcanzar la igualdad
de las mujeres, y también trabaja por numerosas causas sociales que tienden a
disminuir el sufrimiento y a derribar las barreras que la sociedad erige en el ca-
mino de la asociación humana"44.
a
Ibid.,pp. 133,134.
43
Ibid., p. 135.
44
John McLeish, "El psicoanálisis: Estructura de la personalidad,
política y cambio social", en La teoría del cambio social. Cuatro perspectivas,
México D. E: Fondo de Cultura Económica, 1984, pp. 66 a 106,
especialmente 80 y 81.
[104]
FOUCAULT Y DELEUZE,
La teoría de Taylor señala que la mayoría de la gente presenta una mezcla

de patrista y matrista. Para explicar cómo "las actitudes y normas de la clase
media mercantil llegaron a ser aceptadas por la clase gobernante" 45 , Taylor ar-
gumenta que esas actitudes surgieron de la nursery y de la relación que existe
entre la obsesión puritana por la culpa y la muerte. El principal argumento del
estudio de Taylor es que:
La asociación entre capitalismo y protestantismo, a la que tanta importan-

cia dan Weber, Troeltsch y Tawney, no es una relación de causa y efecto.
Tampoco es una conjunción e inevitable. El hecho es que las "virtudes co-
merciales" no se derivan del cristianismo: surgen a pesar de las más claras
directivas que contra ellas se encuentran en el Nuevo Testamento. Son los
elementos anales de la personalidad puritana los que constituyen la verda-
dera fuente de las "virtudes comerciales", y que explican el carácter morali-
zador de este grupo (que tienen ninguna conexión con la religión como tal).
La intensidad con que estas características seudoreligiosas se expresan en
la personalidad puritana se debe a la fuerza de la identificación con la figu-
ra paterna. Las dos clases de aparente factor causal, la identificación con el
padre y lafijaciónanal, deben explicarse por la crianza en la nursery del niño
puritano. La moral patrista cobró el predominio en el siglo XVIII como
consecuencia directa del triunfo comercial de las clases medias mercanti-
les: históricamente fueron los portadores del "mensaje"46.
En resumen, Taylor diseña una teoría donde el motor del cambio so-
cial es la personalidad creada para el niño en el medio de su crianza y para
el periodo de tiempo analizado: "La razón de la aceptación de las costum-
bres de la clase media por la sociedad en general se encuentra en su creciente
dominio de las palancas de poder" 47 . Un análisis histórico fundado en la teo-
ría psicoanalítica de Freud no difiere mucho de las teoría que él mismo cri-
tica. Taylor no pone en duda ninguna de las razones que Freud utiliza en
sus desarrollos teóricos y su análisis se limita a señalar causas distintas para
45
Ibid, p. 84.
46
/Wd,pp.94y95.
47
Ibid, p. 106.
[105]
efectos similares a los que llegan Weber o cualquiera de sus seguidores. La

alternativa está en la crítica de la epistemología que utiliza Freud; así, sería im-
posible utilizar a los padres como factores del cambio social e identificar al ver-
dadero motor de éste: el deseo.
Frente a la ortodoxia psicoanalítica, Deleuze y Guattari formulan un
esquizoanálisis. Esta es la propuesta concreta de los autores para deshacer-
nos de Edipo. De aquí en adelante nos dedicaremos a analizar su propues-
ta y las tres tareas que componen su teoría esquizoanalítica. El principal
argumento de la teoría esquizoanalítica de Deleuze y Guattari es: "La tesis
del esquizoanálisis es simple: el deseo es máquina, síntesis de máquinas, dis-
posición maquínica-máquinas deseantes. El deseo pertenece al orden de la
producción, toda producción es a la vez deseante y social"48. El deseo no cree
en nada, no conoce nada, ni a papá ni a mamá ni a un yo. La importancia
de este descubrimiento, ya presente en Freud, pero luego deformado por él
y sus seguidores, radica en la posibilidad de eliminar el mito y la tragedia,
la representación, el fantasma y toda creencia trascendente aparte del mis-
mo deseo. Al lado de esta producción deseante existe la social, son una mis-
ma. El deseo es un asunto de economía, economía libidinal y social.
La producción social es tan sólo la propia producción deseante en condi-

ciones determinadas. Nosotros decimos que el campo social está inmedia-
tamente recorrido por el deseo, que es su producto históricamente
determinado, y que la libido no necesita ninguna mediación ni sublimación,
ninguna operación psíquica, ninguna transformación, para cargar las fuer-
zas productivas [...] Incluso las formas más represivas y más mortíferas de
la reproducción social son producidas por el deseo, [...] Por ello, el problema
fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plan-
tear (y que Reich redescubrió): "¿Por qué combaten los hombres por su ser-
vidumbre como si se tratase de su salvación?" Cómo es posible que se llegue
a gritar: ¡queremos más impuestos! ¡menos pan! Como dice Reich, lo sor-
prendente no es que la gente robe, o que haga huelgas; lo sorprendente es
que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no estén siem-
pre en huelga [...] no, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fas-
48
Gilíes Deleuze y Félix Guattari, El antiedipo. Capitalismo y
esquizofrenia, op. cit., p. 306.
106
FOUCAULT Y DELEUZE,
cismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, y esto es

lo que precisa explicación, esta perversión del deseo gregario49.
Las tareas del esquizoanálisis están divididas en tres: una destructiva y

dos constructivas. La tarea destructiva está encargada de eliminar los
paralogismos del esquizoanálisis: "Tarea destructiva del esquizoanálisis: Des-
truir creencias y representaciones, escenas de teatro" 50 . Las tareas positivas de
diseñar una nueva epistemología: "La primera tarea positiva consiste en des-
cubrir en un sujeto la naturaleza, la formación o el funcionamiento de sus
máquinas deseantes, independientemente de cualquier interpretación" 51 y la
segunda tarea positiva:
Hay fundamentalmente dos polos [...] Lo molar (social) y lo molecular

(deseante) tienen una relación de disyunción inclusa, que varía tan sólo se-
gún los dos sentidos de la subordinación, según que los fenómenos
moleculares se subordinen a los grandes conjuntos, o que, al contrario, se
los subordinen [...] En uno de los polos, los grandes conjuntos, las gran-
des formas de gregarismo no impiden la fuga que los vence y no opone la
catexis paranoica más que como una "fuga ante la fuga". Pero, en el otro
polo, la fuga esquizofrénica no consiste tan sólo en alejarse de lo social, en
vivir al margen: hace huir lo social por la multiplicidad de agujeros que lo
atraviesan y lo roen, siempre apresándolo, disponiendo por todas partes
las cargas moleculares que harán estallar lo que debe estallar, caer lo que
debe caer, huir lo que debe huir, asegurando en cada punto la conversión
de la esquizofrenia como proceso en fuerza revolucionaria [...] El esquizo
no es revolucionario, pero el proceso esquizofrénico (del que el esquizo no
es más que la interrupción, o la continuación en el vacío) es el potencial de
la revolución52.
Estas tres tareas del esquizoanálisis dan como resultado cuatro tesis. La
primera: "Toda catexis es social y de cualquier modo conduce a un campo so-
' Ibid, p. 36.

'Ibid,p. 324.
[
Ibid,p. 332.
1
Ibid, pp. 350,351.
[107]
cial histórico"53; la segunda: "Se deberá distinguir en las catexis sociales, la catexis
libidinal inconsciente de grupo o de deseo y la catexis de clase o de interés"54; la
tercera: "Las catexis libidinales del campo social priman sobre la catexis fami-
liar. La relación con lo no-familiar siempre es primera, bajo la forma de la sexua-
lidad de campo en la producción social y del sexo no humano en la producción
deseante" 55 ; y la cuarta: "Existe una distinción entre los dos polos de la catexis
libidinal social, el polo paranoico, reaccionario, fascista, y el polo esquizoide
revolucionario" 56 .
El principal logro del esquizoanálisis es haber recuperado el polo revolu-
cionario en la historia;
El psicoanálisis retira el segundo polo en el movimiento propio al capitalis-

mo, que sustituye las grandes representaciones objetivas determinadas por
la representación subjetiva infinita. Es preciso, en efecto, que el límite de los
flujos descodiíícados de la producción deseante sea conjurado, desplazado,
dos veces, una vez por la posición de límites inmanentes que el capitalismo
no cesa de reproducir a una escala cada vez más amplia, la otra por el traza-
do de un límite interior que vuelca esta reproducción social en la reproduc-
ción familiar restringida57.
Por último, al reconstruir la historia, Deleuze y Guattari nos muestran

una visión de la historia que se hace desde el deseo.
¿Y la política? Bueno, aquí puede que nosotros deseemos ni siquiera
haber preguntado, porque nos responderán con una bofetada. Un ¡despier-
ta; ¡desea, sólo desea! Cuando se deja de desear y se empieza a creer, a creer
en Edipo, en la representación, en la castración, damos paso a la antipro-
ducción. Si las máquinas producen, producen deseo; pero, entonces ¿qué es la
antiproducción? Deleuze y Guattari distinguen los esquizoflujos (límite abso-
luto), la formación capitalista (límite relativo), el riesgo de que el límite llegue
o alcance la formación social (límite real), este límite inhibido proyectado so-
53
/tói,p.352.
54
Ibid, p. 354.
55
Ibid,p. 367.
%
ibtd,p. 377.
57
Ibid,pp. 313,314.
108
FOUCAULT Y DELEUZE,
bre una matriz mítica (límite imaginario) y el desplazamiento del límite que
frecuenta todas las sociedades, lo representado desplazado que desfigura lo que
todas las sociedades temen absolutamente como su más profundo negativo, a
saber, los flujos descodificados del deseo (Edipo es este límite desplazado). Pero
nos hacen una advertencia:
Con esto no decimos que este límite universal edípico esté "ocupado", estraté-
gicamente ocupado, en todas las formaciones sociales. Debemos tomar en todo
su sentido la observación de Kardiner: un hindú o un esquimal pueden soñar
Edipo sin estar por ello sometidos al complejo, sin "tener el complejo". Para que
Edipo sea ocupado son indispensables un cierto número de condiciones: es
preciso que el campo de producción y de reproducción sociales se haga inde-
pendiente de la reproducción familiar, es decir, de la máquina territorial que
declina alianzas y filiaciones; es preciso que en favor de esta independencia los
fragmentos de cadena separables se conviertan en un objeto separado trascen-
dente que aplaste su polivocidad; es preciso que el objeto separado (falo) rea-
lice una especie de pliegue; de aplicación o de proyección, proyección del campo
social definido como conjunto de partida sobre el campo familiar, ahora defi-
nido como conjunto de llegada, e instaure una red de relaciones bi-unívocas
entre ambos. Para que Edipo sea ocupado no basta con que sea un límite o un
representado desplazado en el sistema de la representación, es preciso que emi-
gre al seno de este sistema y que él mismo vaya a ocupar el lugar del represen-
tante del deseo. Estas condiciones inseparables de los paralogismos del
inconsciente, son realizadas en la formación capitalista38.
Frente a la producción deseante, este socius cumple funciones diferen-

tes, según sea la máquina territorial, la máquina despótica o la máquina ca-
pitalista:
Cuando la máquina territorial primitiva ya no bastó, la máquina despótica

instauró una especie de sobre codificación. Sin embargo, la máquina capita-
lista, en tanto que se establece sobre las ruinas más o menos lejanas de un Es-
tado despótico, se encuentra en una situación completamente nueva: la
descodificación y la desterritorialización de losflujos.El capitalismo no se en-
f
Ibid,pp. 182,183,184 (negrilla fuera de texto).
[109]
frenta a esa situación desde afuera, puesto que de ella vive y encuentra en ella a
la vez su condición y su materia, y la impone con toda su violencia. Su produc-
ción y su represión soberanas no pueden ejercerse más que a este precio. El ca-
pitalismo nace, en efecto, del encuentro entre dos clases de flujos, flujos
descodificados de producción bajo la forma del capital-dinero, flujos
descodificados del trabajo bajo la forma del "trabajador libre". Además, al con-
trario que las máquinas sociales precedentes, la máquina capitalista es incapaz
de proporcionar un código que cubra el conjunto del campo social. La propia
idea de código la sustituye en el dinero por una axiomática de las cantidades
abstractas que siempre llega más lejos en el movimiento de desterritorialización
del socius. El capitalismo tiende hacia un umbral de descodificación, que des-
hace el socius en provecho de un cuerpo sin órganos y que, sobre este cuerpo,
libera losflujosdel deseo en un campo desterritorializado59.
La máquina capitalista depende de órganos anexos de antiproducción,

siendo el principal de ellos el Estado (se hecha de menos el Urstaat, se resucita):
"la axiomática moderna en el fondo de su inmanencia reproduce el Urstaat tras-
cendente, como su límite vuelto interior, o uno de sus polos entre los que se ve
determinada a oscilar" 60 . En una palabra (como repiten constantemente
Deleuze y Guattari):
El Estado, su policía y su ejército forman una gigantesca empresa de

antiproducción, pero en el seno de la producción misma, y condicionándola.
Nos encontramos ante una nueva determinación del campo de inmanencia pro-
piamente capitalista: no sólo el juego de las relaciones y coeficientes diferencia-
les de los flujos decodificados, no sólo la naturaleza de los límites que el
capitalismo reproduce a una escala siempre más amplia en tanto que límites
interiores, sino también la presencia de la producción misma. El aparato de
antiproducción ya no es una instancia trascendente que se opone a la produc-
ción, la limita o la frena; al contrario, se insinúa por todas partes en la máqui-
na productora y la abraza estrechamente para regular su producción y realizar
su plusvalía (de donde, por ejemplo, la diferencia entre la burocracia despótica
59
Ibid, p. 19.
60
Ibid,p. 70.
ÍIIO]
FOUCAULT Y DELEUZE,
y la burocracia capitalista). La efusión del aparato de antiproducción caracte-

riza a todo el sistema capitalista; la efusión capitalista es la de la antiproducción
en la producción a todos los niveles del proceso. Por una parte, ella sola es ca-
paz de realizar elfinsupremo del capitalismo, que consiste en producir la ca-
rencia en grandes conjuntos, en introducir la carencia allí donde siempre hay
demasiado, por la absorción que realiza de recursos sobreabundantes. Por otra
parte, ella sola dobla al capital y al flujo de conocimiento con un capital y un
flujo equivalente de imbecilidad que también operan su absorción o su reso-
lución y aseguran la integración de los grupos o individuos al sistema61.
Ahora que ya sabemos qué es la antiproducción, debemos responder la

pregunta ¿cómo actuar? ¡Desear, dejar de creer, sólo desear! Nuestra opción no
es pasar del polo paranoico al polo esquizofrénico, sino ser el proceso
esquizofrénico mismo: "El esquizo no es revolucionario, pero el proceso
esquizofrénico (del que el esquizo no es más que la interrupción, o la continuación
en el vacío) es el potencial de la revolución"62. Franquear el muro, escapar, huir,
dejar huir los flujos, no dejarse atrapar. Esto es lo que nos proponen Deleuze y
Guattari en El antiedipo.
2.2. Mil mesetas

Esta obra gira alrededor de descubrir si en la historia han existido sujetos
con la capacidad de liberarse de los polos de la axiomática, los productores na-
tos de los flujos del deseo, libres de ataduras en sus conciencias. Con esto se quie-
re decir, sujetos libres para vagar por el mundo sin tener que regresar a un
punto de partida o esperando encontrar un punto de llegada o, como diría Ma-
chado, haciendo camino al andar. Si se responde afirmativamente, el problema
no es probar la existencia de un pueblo (cosa que en sí misma poco le puede im-
portar a la filosofía), sino ¿qué subyace a la existencia de un pueblo tal?, y, ¿sí
es posible que esa existencia tenga posibilidades de aplicación a la modernidad?.
Deleuze y Guattari nos muestran los recorridos de estos sujetos, que no son los
caminos construidos por los Estados, sino sendas de flujos desterritorializados
y descodificados. Al hombre de Estado (sedentario) oponen un nómada, no el
esquizohombre del bosque, ni el paranoico-hombre de Estado, que yace muer-
61
Ibid, pp. 243,244.
62
Ibid, pp. 351,352.
111
to junto a Edipo, y que sólo cree en imágenes; sino el poblador de los desier-
tos, de los espacios lisos, en oposición a los espacios estriados propios del
Estado. Ese nómada sería el poblador de la máquina de guerra, último es-
pacio de exterioridad, último devenir-proceso del sujeto. En este capítulo
nos dedicaremos a examinar axiomas, proposiciones y problemas propues-
tos en los capítulos 12 y 13 de la obra, para descubrir lo que Deleuze y
Guattari nos proponen en política. Estos capítulos cuentan con XIV pro-
posiciones, III axiomas y III problemas. Antes de presentar nuestra visión
de la obra es preciso aclarar en qué sentido nos referimos a proposiciones,
axiomas y problemas. Las proposiciones son una forma de ver la historia,
una propuesta histórica. Los axiomas pertenecen a la máquina capitalista
como socius moderno:
El capitalismo es la única máquina social que se ha constituido como tal sobre

los flujos descodificados, sustituyendo los códigos intrínsecos por una
axiomática de las cantidades abstractas en forma de moneda. Por tanto, el ca-
pitalismo libera losflujosdel deseo, pero en condiciones sociales que definen
su límite y la posibilidad de su propia disolución, de tal modo que no cesa de
oponerse con todas sus fuerzas al movimiento que le empuja hacia ese límite.
En el límite del capitalismo, el socius desterritoríalizado da paso al cuerpo sin
órganos, losflujosdescodificados se echan en la producción deseante63.
(...)
Los axiomas del capitalismo no son evidentemente proposiciones teóricas, ni

fórmulas ideológicas, sino enunciados operatorios que constituyen la forma
semiológica del capital, y que entran como partes componentes en los
agenciamientos de producción, de circulación y de consumo. Los axiomas son
enunciados principales, que no derivan o no dependen de otro64.
63
Ibid, p. 146. En igual sentido, también puede encontrarse en las pp. 40,
182 a 184, 243 a 244, 259 a 261, 268 a 270, 313 a 314, 349 y 377. La relación
entre una y otra obra es, como lo expresan Deleuze y Guattari, una sola
obra que consta de dos tomos, por eso en Mil mesetas no se encuentran
notas de pie de página que hagan mención a El antiedipo.
M
Gilíes Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, op. cit., p. 466.
112
FOUCAULT Y DELEUZE,
Estos axiomas son el resultado de la axiomática capitalista, detienen y con-

juran los flujos de deseo, son el muro ampliado del capitalismo y cada vez que
éste adjunta uno nuevo, el deseo propone un nuevo flujo, por el cual escapar y
huir en desbandada. Esta labor sólo puede ser llevada a cabo por los nóma-
das, los pobladores del desierto y de la estepa. Para liberar los flujos del de-
seo, el nómada cuenta también con una ciencia, una ciencia nómada o menor
que opera planteando problemas. Para cada proposición existe un axioma re-
presentado por un teorema en la ciencia real, pero al mismo tiempo del lado
de la ciencia menor surge un problema. Al final encontramos que a cada cien-
cia le corresponde un plan (o plano): para la ciencia real existe el plan de or-
ganización y para la ciencia n ó m a d a , el plan de consistencia o de composición 65 ,
también llamado campo de inmanencia66. La palabra plan (plano), para noso-
tros tiene relación directa con la utilización del término meseta, el cual, según
Deleuzze y Guattari, es tomado de la teoría de Gregory Bateson: "Bateson lla-
ma mesetas a regiones de intensidad continua, que están constituidas de tal
manera que no se dejan interrumpir por un final exterior, ni tampoco tiende
hacia un punto culminante [...] Una meseta es un fragmento de inmanencia"67.
El plan de consistencia o campo de inmanencia en sí, es una meseta que está a
su vez formado por mesetas. En últimas, es el cuerpo sin órganos68, que se opo-
ne al organismo. Sus elementos son las intensidades, los flujos, el deseo.
La mejor forma de mostrar esta organización es presentar axiomas, pro-
posiciones y problemas en un solo texto sin sus títulos y para diferenciarlos usar
sólo un paréntesis con (a) para axiomas, (P) para proposiciones y (p) para
problemas, seguidos de sus respectivos números al final de cada uno, así: (a, I)
La máquina de guerra es exterior al aparato de Estado. (P. I) Esta exterioridad
se ve confirmada en primer lugar por la mitología, la epopeya, el drama y los
juegos, (p. I) ¿Existe algún medio de conjurar la formulación de un aparato de
Estado (o de sus equivalentes en un grupo)? (P. II) La exterioridad de la máqui-
na de guerra es igualmente confirmada por la etnología (homenaje a la memo-
ria de Pierre Clastres). (P. III) La exterioridad de la máquina de guerra también
es confirmada por la epistemología, que deja presentir la existencia y perpetua-
65 r
j toí.p.374.
' Ibid. p. 162.
'Ibid.p.163.
' ídem.
1113J
ción de una ciencia menor o nómada, (p. II) ¿Existe un medio de sustraer el pen-
samiento al modelo de Estado? (P. IV) La exterioridad de la máquina de gue-
rra es confirmada finalmente por la noología. (a. II) La máquina de guerra es
una invención de los nómadas (en la medida en que es exterior al aparato de
Estado y distinta de la institución militar). Como tal, la máquina de guerra nó-
mada tiene tres aspectos, un aspecto espedal-geográfico, un espacio aritméti-
co o algebraico y un aspecto afectivo. (P. V) La existencia nómada efectúa
necesariamente las condiciones de la máquina de guerra en el espacio. (P. VI)
La existencia nómada implica necesariamente los elementos numéricos de una
máquina de guerra. (P. VII) La existencia nómada tiene por afectos las armas
de una máquina de guerra, (p. III) ¿Cómo los nómadas inventan o encuentran
sus armas? (P. VIII) La metalurgia constituye de por sí un flujo que converge ne-
cesariamente por el nomadismo, (a. III) La máquina de guerra nómada es como
la forma de expresión, de la que la metalurgia itinerante sería la forma de con-
tenido correlativa. (P. IX) La guerra no tiene necesariamente por objeto la ba-
talla, y sobre todo la máquina de guerra no tiene necesariamente por objeto la
guerra, aunque la guerra y la batalla puedan derivar de ella necesariamente
(bajo ciertas circunstancias). (Aquí empieza el Capítulo 13). (P. X) El Estado
y sus polos. (P. XI) ¿Qué es primero? (P. XII) Captura. (P. XIII) El Estado y sus
formas. (R XIV) Axiomática y situación actual.
Esta descripción nos muestra la formación de la máquina capitalista des-
crita por sus axiomas, con sus propias proposiciones y con las pocas objecio-
nes que una ciencia menor puede hacer al presentar sus problemas. Así, al
comienzo existe un Estado que es interior y una máquina de guerra siempre ex-
terior. Una ciencia real opuesta a una ciencia menor. Un hombre de Estado y
un nómada. Sólo dos polos; otra vez dos polos. ¿Parece que se repite la fórmu-
la de El antiedipo7. Pero esta obra presenta una variación de una importancia
capital: el Estado se apropia de la máquina de guerra, pero, como sabe de su
potencial revolucionario, la organiza y forma un ejército, la institucionaliza-
ción de la guerra. ¿Esto significa que la máquina de guerra desaparece? Y, con
ella, ¿deja de existir el polo revolucionario?
Por el contrario, la máquina de guerra continúa siendo exterior, ahora
sí exterior, y los polos continúan, pero ahora sólo pertenecen al Estado. Se in-
augura una nueva época con nuevos axiomas, una nueva historia donde si-
guen existiendo hombres de Estado y nómadas, pero los primeros cada vez
con más poder y los otros sin poder alguno. Pero el nómada no lo necesita,
el nómada sigue siendo el hombre de la guerra, el representante del desierto y
[H4]
FOUCAULT Y DELEUZE,
R E S E Ñ A P O L Í T I C A DE S U S O B R A S
de la estepa, del espacio liso. A h o r a la m á q u i n a de guerra está entre 6 9 los dos

polos del Estado:
Una de las tareas fundamentales del Estado es la de estriar el espacio sobre el

que reina, o utilizar espacios lisos como un medio de comunicación al servicio
de un espacio estriado. Para cualquier Estado no sólo es vital vencer el
nomadismo, sino también controlar las migraciones, y, más generalmente, rei-
vindicar una zona de derechos sobre todo un "exterior", sobre el conjunto de
flujos que atraviesan el ecumene. El Estado es inseparable, allí donde puede, de
un proceso de captura de flujos de todo tipo, de poblaciones, de mercancías o
de comercio, de dinero o de capitales, etc. Pero se necesitan trayectos fijos, de
direcciones bien determinadas, que limiten la velocidad, que regulen las circu-
laciones, que revitalicen el movimiento, que midan detalladamente los movi-
mientos relativos de los sujetos y objetos. De ahí la importancia de la tesis de
Paúl Virilio, cuando muestra que "el poder político del Estado es polis, policía,
es decir, red de comunicación", y que "las puertas de la ciudad, sus fielatos y sus
aduanas son barreras, filtros para la fluidez de las masas, para la capacidad de
penetración de las manadas migratorias", personas, animales y bienes70.
Lo p r i m e r o que captura el aparato de Estado es el trabajo, al o p o n e r l o a

la acción libre del n ó m a d a . De ahí la diferencia entre armas y h e r r a m i e n t a s , las
primeras arrojadizas, c o m p o n e n t e s de u n vector de velocidad y las otras, grá-
ficas. Pero estos m o d e l o s n o son en n i n g ú n m o m e n t o estáticos, p o r el contra-
rio el n ó m a d a se alia con el obrero en u n a nueva empresa revolucionaria:
Vuelven a surgir hombres de guerra, con muchas ambigüedades: todos aque-

llos que conocen la inutilidad de la violencia, pero que son adyacentes a una
máquina de guerra a recrear, de respuesta activa y revolucionaria. También vuel-
69
" 'Entre' significa que el espacio liso está controlado por esos dos lados
que lo limitan, que se oponen a su desarrollo y le asignan, en la medida de
lo posible, un papel de comunicación, pero también, por el contrario, que
se vuelve contra ellos", Ibid, p. 388. "Entre las cosas no designa una relación
localizable que va de la una a la otra y recíprocamente, sino una dirección
perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una y a la otra,
arroyo sin principio ni fin que socava las dos orillas y adquiere velocidad
en el medio", Ibid, p. 29.
70
7índ,pp.389,390.
l"5l
ven a surgir obreros que no creen en el trabajo, pero que son adyacentes a una
máquina de trabajo a recrear, de resistencia activa y de liberación tecnológica.
No resucitan viejos mitos o figuras arcaicas, son la nueva figura de un
agenciamiento transhistórico (ni histórico, ni eterno, sino intempestivo): el
guerrero nómada y el obrero ambulante71.
La consecuencia más importante que muestra la apropiación de la máqui-

na de guerra por el aparato de Estado es que ésta queda subordinada a los fi-
nes políticos y por consiguiente abandona, lo que Deleuzze y Guattari llaman
la Idea, para tomar como objeto la guerra, es decir, la eliminación de los nó-
madas o de otros Estados.
Así una vez el aparato de Estado se ha apropiado de la máquina de gue-
rra configura el primer polo de esta:
la máquina de guerra tiene por objeto la guerra, y forma una línea de destruc-
ción prolongable hasta los límites del universo. Pues bien, bajo todos los as-
pectos que adquiere aquí, guerra limitada, guerra total, organización mundial,
no representa en modo alguno la supuesta esencia de la máquina de guerra, sino
únicamente, cualquiera sea la potencia, el conjunto de las condiciones bajo las
cuales los Estados se apropian de esa máquina, sin perjuicio de proyectarla fi-
nalmente como el horizonte del mundo, o el orden dominante del que los Es-
tados ya no son más que partes72.
En oposición directa a este primer polo, todo lo que queda fuera repre-
senta ahora el segundo polo: "diríamos que es el de la esencia, cuando la má-
quina de guerra, con 'cantidades' infinitamente inferiores, tiene por objeto,
no la guerra, sino el trazado de una línea de fuga creadora, la composición
de un espacio liso y el movimiento de los hombres en ese espacio. Según ese
otro polo, la máquina encuentra la guerra, pero como su objetivo sintético
y suplementario, así pues, dirigido contra el Estado, y contra la axiomática
mundial expresada por los Estados73.
Pero, las relaciones entre estos dos polos no son de ninguna manera cau-
sales, porque el primero de los polos de esta máquina capitalista mundial, re-
71
Ibid. p. 405.
71
Ibid. p. 421.
73
7fe¡d.pp.421y422.
FOUCAULT Y DELEUZE,
presentada en el aparato de Estado, que se apropió de la máquina de guerra,

ha formado a su vez dos polos y la comunicación entre uno y otro es llevada a
cabo por la máquina de guerra (exterior). La máquina de guerra es la que lle-
va de un polo al otro, la que traza las líneas de fuga creadoras y destructoras,
funciona como mecanismo de sensibilidad; uno de los polos le permite desarro-
llar creación y en el otro extremo, destrucción. El aparato de Estado se ve atra-
vesado constantemente por los dos tipos de líneas. Pero al contrario, los dos
polos del aparato de Estado se sirven de la máquina de guerra de forma para-
sitaria74, capturan, pactan, atan sus flujos descodificados, convirtiéndolos en
axiomas del capitalismo, crean y destruyen, y en cada uno de esos devenires
evolucionan e involucionan. Los parásitos de la máquina de guerra se desarro-
llan en dos polos. Un polo imperial o despótico:
Es el régimen del nexum, el lazo: todo se presta, e incluso se da sin transferen-

cia de propiedad, sin apropiación privada, y en él la contrapartida no supone
un interés ni un beneficio para el donante, sino más bien una "renta" que le co-
rresponde, que va unida al préstamo de uso o a la condonación de la renta75.
(...)
y un polo denominado Estado-nación o Estado moderno que se puede iden-

tificar por la subjetivación de losflujosdescodificados, por operar bajo la for-
ma del pacto, del contrato: la nación coincide con la operación de una
subjetivación colectiva, a la que corresponde el Estado moderno como proce-
so de sujeción. Bajo esta forma de Estado-nación, con todas las diversidades
posibles, el Estado deviene el modelo de la realización para la axiomática capi-
talista. Lo que en ningún modo quiere decir que las naciones sean apariencias
o fenómenos ideológicos, sino por el contrario, las formas vivas y pasionales
74
Esta idea es desarrollo (distinto del tema "virus" que plantean Deleuze
y Guattari en la p. 469) de un texto de Michel Serres. Pero también
podemos encontrar ejemplos en autores como Heinz von Foerster, quien
tiene un relato sobre unos camellos que es un ejemplo perfecto de la
aplicación de este tipo de fenómenos que, en últimas, hacen referencia a la
realidad como un elemento indispensable para romper con las lógicas
bivalentes.
15
Ibid.pA37.
[117]
en las que se realizan fundamentalmente la homogeneización cualitativa y la

competencia cuantitativa del capital abstracto76.
Los dos polos o fuerzas son:
"la sobre codificación de los flujos codificados y el tratamiento de los flujos

codificados"77.
En los Estados modernos, estos dos polos han recibido los nombres de
totalitarismo y socialdemocracia. El primero, cuando se tiende a disminuir
el número de axiomas: "El polo del Estado 'totalitarismo' encarna esta ten-
dencia a restringir el número de axiomas, y opera por promoción exclusiva
del sector externo, recurso a los capitales extranjeros, desarrollo de una in-
dustria orientada hacia la exportación de materiales brutos o alimentarios,
hundimiento del mercado interior" 78 . Socialdemocracia, cuando se tiende a
aumentar el número de axiomas: "Se podría definir un polo de Estado muy
general, 'socialdemocracia', por esa tendencia a la adjunción, a la invención
de axiomas, en relación con dominios de inversión y fuentes de beneficio: no
es un problema de libertad o de coerción, de centralismo o de descentraliza-
ción, sino de cómo se controlan los flujos. En este caso se les controla multi-
plicando los axiomas directores" 79 .
Esta tendencia de sustracción y adjunción de los límites del capitalismo
por medio de la axiomática tiene por objeto saturar el sistema que en el polo
totalitario se ve en la tendencia a estrechar los límites del capitalismo y el polo
socialdemócrata en la tendencia a su desplazamiento 80 . Antes que creer que fren-
te al modo de producción capitalista existe también un único modelo de Esta-
do, Deleuze y Guattari proponen una regla general que define en parte la
relación de la axiomática con los Estados:
la isomorfia de los modelos, en principio en los Estados del centro (bipolaridad

entre los mercados internos y exterior); la heteromorfia impuesta por el Esta-
76
Ibid. p. 463.
77
Ibid. p. 465.
78
Ibid. p. 467.
79
Ibid. p. 466.
80
Ibid. p. 467.
lie
FOUCAULT Y DELEUZE,
do socialista burocrático (bipolaridad Este-Oeste); la polimorfía organizada

de los Estados del Tercer Mundo (bipolaridad centro-periferia o Norte-Sur)81.
Pero nos advierten que esta clasificación en nada tiene que ver con los dos
polos, sino sólo con la forma-Estado. Por otro lado, la axiomática capitalista
no sólo transforma el objeto de la máquina de guerra, al ser apropiada por el
aparato de Estado, sino que ahora es la máquina capitalista la que se apropia
del Estado e invierte también su objeto, al determinarse como el sustento de
una paz de la que ella misma es origen y fin. De igual manera invierte la identi-
ficación del enemigo, lo hace un enemigo determinado, que puede ser individuo,
grupo, clase, pueblo, acontecimiento, mundo"2, según se necesite.
La bipolaridad centro-periferia encuentra a su vez que en el centro se re-
pite la diferencia, es decir, encontramos periferias (sures) en el centro, donde
el problema no puede ser resuelto por integración sino que los Estados utilizan
sus viejas estrategias: "La tendencia totalitaria a abandonar los axiomas del
empleo, y la tendencia socialdemócrata a multiplicar los status, pueden aquí
combinarse, pero para efectuar siempre las rupturas de clase. Razón de más
para que se acentúe la oposición entre la axiomática y los flujos que ella no lo-
gra dominar" 83 . Esta oposición es lo que Deleuze y Guattari denominan pro-
posiciones indecidibles84, en tanto que la axiomática codifica los flujos, esta ya
no es capaz de retener los que se generan por esta, es decir, cada vez que genera
nuevos axiomas, los flujos tienden a liberarse de nuevo.
Hemos dejado al final lo que creemos es la propuesta de un verdadero es-
tatuto político de la diferencia. Su extensión y precisión en el texto no son real-
mente los mejores, ya que es, como él mismo, un devenir diferente para cada
caso particular pero que se puede resumir en tres puntos: el primero sería el pro-
blema, en el sentido expuesto por Deleuze y Guattari, que suscita el concepto
de mayoría en tanto que axioma; el segundo sería la división en dos conjuntos
o polos: el primero, el de los numerables, incluso infinitos, que pertenecen a la
81
Ibid. p. 469.
82
Ibid. p. 470.
83
Ibid. pp. 472-473.
84
Para una revisión de la epistemología de las proposiciones
indecidibles, ver Henri Atlan, Con razón o sin ella, Barcelona: Tusquets,
1991, pp. 174 a 180.
11191
EL POSESTKL'CTUJÍALÍSMO EN LA FILOSOFÍA
axiomática, y el segundo, el de los no numerables, que sería definido por la

relación de "y" entre los elementos que siempre dejan escapar los flujos que
la axiomática ha codificado; y el tercer elemento es el de defender lo particu-
lar como forma innovadora. En resumen:
El problema no es en modo alguno el de la anarquía o la organización, ni si-

quiera el de la centralización o descentralización, sino el de un cálculo o con-
cepción de los problemas relativos a los conjuntos no numerables frente a una
axiomática de los conjuntos numerables. Pues bien, este cálculo puede tener sus
composiciones, sus organizaciones, incluso sus centralizaciones, pero no pasa
por la vía de los Estados ni por los procesos de la axiomática, sino por un de-
venir de las minorías85,
incluso si fuera una minoría compuesta por un sólo individuo.
2.3. Weber y el Estado

El paradigma del estudioso de la sociedad a principios y mediados del
siglo XX siempre se ha relacionado, de una u otra manera, con Max Weber
y no sin razón, no hay sino que revisar su obra 86 . Nuestro interés se centra
en la visión que plasma Weber en su escrito La ética protestante y el espíritu
del capitalismo, sobre el papel de la religión y el adoctrinamiento de un pue-
blo en la formación de los Estados, visión desarrollada por Phillip S.
Gorski 87 .
El texto de Gorski es un intento por ahondar en el problema de la pre-
sencia de una revolución disciplinaria que determinaría la formación de
"Repúblicas constitucionales en las regiones económicamente avanzadas y
la formación de fuertes Estados monárquicos centralizados en las regiones
85
Ibid., p. 47 A.
86
Economía y sociedad (Wirtschaft und Gesellschaft) ya es lo
suficientemente abarcante como para demorarse toda una carrera
universitaria para lograr comprenderla por completo.
87
Philip S. Gorski, "Un nuevo examen de ética protestante: Revolución
disciplinaria y formación del Estado en Holanda y Prusia" en Alfonso
Pizza (comp.), Carlos Mosquera O. y Alberto Henao (trad). Alrededor de
Max Weber, Santafé de Bogotá: Universidad Nacional de Colombia,
Facultad de Ciencias Humanas, 1996, pp. 9 a 64.
120
FOUCAULT Y DELEUZE,
económicamente atrasadas" 88 . El interés en el estudio de Gorski gira en tor-

no a su hipótesis de que: "lo que le dio al calvinismo su potencial revolucio-
nario fue que ligó (1) una ética de la autodisciplina con (2) potentes
estrategias organizativas y (3) una cambiante visión del mundo de una Re-
pública piadosa" 89 .
(...)
el calvinismo fue único en el empleo de la vigilancia como técnica de organiza-

ción política masiva. El impacto político revolucionario de! calvinismo derivó
de esta combinación de una ética radical de disciplina social y una efectiva es-
trategia de organización colectiva: parafraseando a Weber, el movimiento cal-
vinista proporcionó el canal a través del cual la disciplina monacal entró al
mundo político90.
La presencia o ausencia de la Reforma parecería ser el argumento princi-

pal con el cual muchos de los que se dicen críticos de la modernidad, atribuyen
el que en un Estado existieran las causas primigenias para la consolidación de
la democracia, en tanto que interiorización de una ética del deber, es decir, del
ascetismo intramundano de Weber91.
Lo anterior daría la oportunidad para reflexionar sobre el porqué no se
analizan también las razones por las cuales el Estado se apropia de estas líneas
de fuga y las convierte en su razón para apropiarse de los impuestos (diezmos,
anatas) que se le pagaban a la Iglesia, así como la oportunidad para despo-
jarla de sus tierras. Quentin Skiner menciona cómo a los príncipes "no les pre-
ocupaban mayormente las doctrinas de la Reforma, salvo por su obvio valor
de armas ideológicas en las luchas por la riqueza y el poder de la Iglesia"92 y
w
Ibid., p. 12.
89
Ibid., p. 18.
90
Ibid.,p. 49.
91
Todas estas ideas se encuentran resumidas en el escrito del profesor
Rubén Jaramillo Vélez, Moralidad y modernidad en Colombia, Bogotá:
Escuela de Administración Pública, 1998. Especialmente pp. 36 a 38 y al
cual le debo gran parte de la reflexión.
92
Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno II.
La Reforma. México: Fondo de Cultura Económica, 1986.
121
hace mención repetida de cómo a los precursores del luteranismo (entre los
que se cuentan los que predicaban la devotio moderna), con su tesis de ha-
cer abandonar a la Iglesia sus ideales mundanos, les parecía que la posición
de la Iglesia (el Papado y sus cardenales) debería limitarse a la posición de una
Iglesia espiritual.
Pero ni Weber, ni Gorski ven en esta apropiación (del Estado) de la ética
calvinista, el momento en el cual los gobernantes encuentran su arma más mor-
tífera para normalizar y despojar de todo deseo a sus gobernados, como tam-
poco hacen mención del estado de las finanzas de estos príncipes93 y cómo el
apoyo de la población les permitiría hacerse a nuevos capitales. En resumen,
la ética calvinista sí marca un punto clave de esta historia de los Estados, el mo-
mento en el cual los gobernantes encuentran la manera de inculcar en sus go-
bernados una ética estatal y del trabajo, una ética que les permitiría subyugar
a sus gobernados, basada en un beneficio futuro, pero que nunca iba a llegar,
ese bien común indefinido en el tiempo y en el espacio que ha sido el mayor de
los axiomas de los Estados. Este es el punto de inicio del capitalismo y su
axiomática, después de liberar los flujos, de descodificarlos, se los apropia y los
convierte en sus axiomas, de capital y de Estado.
Según el argumento de muchos de los que participan en el debate sobre la
actual situación del subdesarrollo, uno de los problemas que no ha dejado a
estos países integrarse en un capitalismo mundial, es precisamente el hecho de
que en estos no estuvo presente el ascetismo intramundano, es decir, la
interiorización de una ética del deber en oposición a una de una del me toco94.
Pero es mejor decir que se carece de una ética de imposición, es mejor darle paso
a una no-ética, es mejor carecer de axiomas capitalistas, es mejor carecer de ética
para poder desear. En ese sentido es mejor, y es la posibilidad que tenemos los
de la Surperiferia; carecemos de algo que les permite a los gobiernos de los Es-
tados del Norte-centro hacer sujetos dóciles, aptos para la máquina capitalis-
ta; es ese darse cuenta de que esta ética sólo le proporciona esclavos a la
megamáquina, lo que le da la ventaja al Sur. Aquí es donde empieza el desper-
tar del Sur y de los sures del Norte, aquí es de donde parte la reconstrucción de
93
De acuerdo con el profesor Rubén Jaramillo Vélez, el préstamo que la
banca privada les hace a los Hohenzollern marca el inicio de lo que hoy se
conoce como deuda pública.
94
Rubén Jaramillo Vélez, Moralidad y Modernidad en Colombia, op. cit.
122
FOUCAULT Y DELEUZE,
la historia del hombre libre, del que no necesita ética, como tampoco el capi-
talismo, es aquí en el Sur. Esta es la ventaja del Sur, el no tener que derrumbar
un axioma más, para empezar a construir un devenir nómada.
Conclusiones
La Ilustración es un proceso que afecta a toda la sociedad europea, hecho
indisputado por la historia, lo que se disputa es ¿qué significa? Tanto Foucault
como Deleuze han dedicado parte de su obra temprana y en especial su obra
política a explicar este fenómeno que, además, da inicio a la Modernidad. La
mayoría de los que se dedican al estudio de las raíces de la Ilustración señalan
como fecha común el siglo XVIII, sin hacer distinción de ninguna clase para
cada una de las sociedades envueltas en este fenómeno, como si Europa fuera
un solo y gran campo indiferenciado.
Pero, es bueno recordar que la Ilustración es un proceso específico de Fran-
cia y que se extendió al resto de las sociedades europeas en diferentes tiempos y
en diferentes ocasiones, es decir, cada sociedad tuvo su detonante y este hecho
autocatalítico fue diferente para cada una. Lo que nos hace reflexionar sobre
este aspecto es que el fenómeno de la Ilustración, siendo un proceso diferente
para cada caso examinado, no puede ser para Francia lo mismo que para Ale-
mania. Lo que sí es igual para todas las sociedades europeas es lo que significa
Ilustración.
De manera genérica se puede entender por Ilustración el proceso de
subjetivación de una sociedad, es decir, la individualización, a todos los nive-
les, de los individuos que pueblan un territorio y que dejan de ser una comu-
nidad para convertirse en una sociedad. Este proceso en Francia efectivamente
ocurre en el siglo XVIII; pero, en Alemania no. En Alemania, ciertamente esto
no es así, y sólo ocurre hasta después de la Segunda Guerra Mundial por un pro-
ceso de imposición llevado a cabo por las potencias triunfadoras, o mejor, por
la finalización de un proceso autodestructivo que había iniciado la sociedad
alemana y que sólo paró con la derrota total y el reinicio de cero.
Esto tiene una importancia capital en el análisis de la obra política de
Foucault y de Deleuze, en razón a, ¿quiénes verdaderamente han influenciado
sus obras políticas? y ¿qué critican de su sociedad? Porque si algo hay de común
en ambos es que dedican sus críticas a los problemas de Francia después de la
Ilustración. Es más, si se intenta dar una definición de lo que es la Ilustración
con respecto a la política, se podría afirmar que precisamente es la pérdida de
todo sentido político tal y como se conoció hasta principios de siglo XVIII y que
[1231
es claro, porque se dice, que en Alemania sólo ocurre hasta después de culmi-
nada la Segunda Guerra Mundial.
Nadie dice que no haya una influencia directa de Nietzsche o de
Heiddegger en la obra política de Foucault y de Deleuze; lo que se afirma es que
esta influencia está mediada por la experiencia de dos sociedades bastante dis-
pares en su desarrollo y que sus historias están separadas en el tiempo, cosa
que no debe ser dejada sin analizar. En lo que sí hay una similaridad es en el
espíritu de los autores, es decir que, si hay una afinidad, es de carácter perso-
nal. No nos referimos a que haya que hacerle un análisis psicoanalítico a cada
uno de ellos para hallar sus puntos de encuentro. Basta con estudiar sus
obras, que en su mayoría están dedicadas a analizar la Ilustración y los fenó-
menos conexos, porque si hay algo que les caracterice en su trabajo es la co-
herencia en el desarrollo de los conceptos centrales de sus teorías y la seriedad
con que cada uno expone sus hallazgos. Es ahí donde están los puntos de en-
cuentro de los cuatro autores.
[124]
CAPITULO II
Las formas paradójicas del juicio en la

filosofía política francesa contemporánea
ADOLFO CHAPARRO AMAYA*
Introducción
LA PARADOJA PUEDE SER ENTENDIDA como una forma congelada, irreso-
luta, de la contradicción, o como la coincidencia indecidible de dos proposi-
ciones inconciliables entre sí. Normalmente, la tarea de la lógica es mostrar el
carácter impropio de su formulación o la posible remisión de la paradoja a la
realidad para su resolución1. Por este procedimiento se pueden deshacer muchas
paradojas falaces, pero también se puede llegar a la conclusión de que se trata
de una formulación irreductible de dos juicios igualmente verdaderos, es de-
cir, que se trata de una verdadera antinomia. Por su parte, la remisión a la rea-
lidad tiene consecuencias imprevisibles. A veces se comprueba que las paradojas
lógicas no tienen carácter de existente en la realidad, pero también se puede lle-
gar a aceptar que existe tal relación entre la realidad y los juicios que se enun-
cian, que no hay otra forma de expresarlo sino en forma paradójica.
En el extremo, se podría intentar mostrar los casos en los que la paradoja
no es tanto un problema del juicio, sino que el juicio mismo expresa una deter-
* Doctor en Filosofía, Universidad París VIII. Profesor Universidad del

Rosario.
1
El caso típico de una paradoja falsídica es la paradoja de Zenón sobre
Aquiles y la tortuga, ya que existe una falacia en su demostración: la de que
"cualquier sucesión infinita de intervalos ha de sumar toda la eternidad".
Lo cierto es que en su época constituía una verdadera antinomia, esto es,
parecía una paradoja verídica. Las antinomias, para Quine, "llevan
consigo una sorpresa que sólo puede ser afrontada mediante el repudio de
una parte de nuestra herencia conceptual". Ver, W. V. Quine, "Paradoja", en
Matemáticas en el mundo moderno, Madrid: Selecciones de Scientific
American-Blume, 1974, p.p. 225 y 228.
11251
minada realidad, esto es, que la realidad se comporta de manera paradójica.

Una primera mirada al problema hace pensar que la filosofía política es espe-
cialmente rica en formulaciones paradójicas, aunque no siempre se las reconoz-
ca como tales. Por ahora, baste evocar, al azar, la relación entre fuerza y
derecho, la sacralización de las fuentes de la soberanía y las formas de su legiti-
mación histórica, los debates sobre la universalidad del multiculturalismo o los
intentos de conciliación entre crecimiento económico y justicia distributiva.
Este es el eje conceptual del texto, el otro es un intento de reconstrucción his-
tórica del problema al interior de la filosofía francesa.
En efecto, mirando con más detenimiento, se ha descubierto que varios fi-
lósofos franceses -Foucault, Lyotard, Deleuze, Derrida, Baudrillard- han con-
siderado la paradoja como una forma privilegiada de expresión de ciertos
problemas de filosofía política. Incluso, en algunos de ellos, la paradoja pare-
ce ser una forma privilegiada del discurso. Siguiendo esa comprobación, se ha
intentado mostrar que tal predilección por las formas paradójicas del juicio
coloca a los llamados filósofos posmodernos en un sitio difícil de clasificar res-
pecto de las grandes corrientes de la filosofía política adscritas al marxismo o
al liberalismo. En últimas, se quiere mostrar, de forma puramente polémica por
ahora, que en ese quid lógico y retórico, que les ha valido las más diversas ob-
jeciones -ambigüedad, hermetismo, falta de compromiso- se encuentra una
de las claves para mirar un conjunto de pensadores que se resisten a ser agru-
pados en la misma corriente -posmoderna-, aunque la impresión es que su in-
fluencia en el debate contemporáneo ha terminado por formar una misma red
conceptual y problemática.
i. El contexto de la discusión
Durante buena parte del siglo XX, el límite de lo decible en el campo de la
filosofía política estuvo ceñido a una oscilación entre los postulados básicos del
marxismo y el liberalismo, esto es, entre cierta teleología igualitaria inscrita en
la evolución estructural de las sociedades, cuyas demandas sólo se podrían sa-
tisfacer, finalmente, en términos de utopía, y un tipo de evolucionismo desigual,
estratificado, circunscrito por variables que sólo son susceptibles de ajuste y
contrastación por las leyes del mercado. En términos políticos, esa oscilación
se expresa en una guerra ideológica entre los defensores de los derechos del pue-
blo, la solidaridad de clase y la liberación colectiva, frente a los defensores de
los derechos individuales y de las instituciones que los garantizan: la propiedad,
la prensa, el mercado libre. Mi hipótesis es que las inconsecuencias, del lado del
[126]
LAS F O R M A S P A R A D Ó J I C A S DEL J U I C I O EN LA
FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA CONTEMPORÁNEA
marxismo, y las incoherencias, del lado del liberalismo, han generado una ló-
gica paradójica en la que estas dos grandes corrientes hegemónicas se necesitan
como polos opuestos generados por el capitalismo en el mundo, sea que se tome
la perspectiva del trabajo o del capital.
En relación con la liberación del proletariado, lo que aparece a primera
vista es el fracaso del proyecto marxista a la luz del socialismo real, aunque para
otros este fracaso sea apenas un momento de la utopía que lo impulsa como un
ideal puro que no puede ser denegado históricamente o, por lo menos, no to-
davía. Lo cierto es que esta inconsecuencia práctica ha tenido efectos de verdad
sobre el conjunto de la teoría. El resultado es que, de un lado, los componen-
tes que hacían del marxismo una teoría con pretensiones científicas se han di-
suelto en las ciencias sociales, diseminados en los métodos y los presupuestos
de disciplinas que lo acogen, a costa de la fuerza argumentativa del diagnósti-
co social y de la coherencia que lo caracterizaba como un análisis general del
capitalismo. Al mismo tiempo, aquello que lo define políticamente, sea como
oposición crítica, como revolución o como inyunción de un futuro colectivo,
todo ello parece disolverse sin reclamar para sí, como algo propio, un telos uni-
versal, ni prefigurar el final paradisíaco de la historia. Aún así, la apropiación
parcial del análisis marxista por otras teorías ha terminado por crear en ellas
una exigencia de historicismo y un excedente anticipatorio que parecen
connaturales al método científico, aunque no se sabe si dependen de la volun-
tad, de cierto tipo de organización política, de las contradicciones del capitalis-
mo o de la creencia compartida en cierta expectativa de futuro.
Ahora bien, el escepticismo acerca de lo que puede significar el fin del ca-
pitalismo - y de otras predicciones acerca del fin de la historia, de la filosofía,
del arte-, ha hecho sospechar fuertemente de cualquier indicio apocalíptico en
nuestros juicios. Por esa vía se ha puesto en cuestión, no el núcleo sistemático
del análisis, sino el sentido, la finalidad, los fines implícitos en la teoría de Marx.
El sentido no es ya la inminencia de la revolución. Sin embargo, eso no es óbi-
ce para reconocer en el marxismo el primer discurso político en haber llegado,
igual que el cristianismo como doctrina, a todos los confines de la tierra. El mar-
xismo ha disuelto a escala universal - a veces siguiendo, a veces anticipando, el
proceso de extensión puntual del capital- las nociones de raza, etnia, familia,
para establecer categorías universales como valor, acumulación, capital, fuerza
de trabajo, modo de producción. Acaso el capitalismo tiene aún su sentido
oculto en esa resistencia al marxismo por ser ésta una teoría que persiste en des-
entrañar su verdadera finalidad.
[127]
EL POSESTJÍUCTL'JiAL/SMO EN LA FILOSOFÍA
De otra parte, los nuevos saberes, las nuevas técnicas y los nuevos repar-
tos políticos -que agencian la mundialización del mercado, de la comunicación
y del orden jurídico- parecen desbordar el Estado de derecho y la buena con-
ciencia de la democracia parlamentaria. En realidad se trata de un ejercicio de
articulación constante, experimental, entre los límites del capital y la forma
Estado, en las condiciones propias de cada Estado-nación. Dado que el mode-
lo Estado es compartido por los países no capitalistas, poco a poco, a medida
que la capacidad incorporativa de la economía-mundo se va extendiendo a los
antiguos países comunistas, los principios de la propiedad privada, el libre
mercado y la libertad individual se van erigiendo en ideales democráticos a tra-
vés de los cuales se podría tramitar buena parte de los ideales de la antigua uto-
pía marxista. Sin embargo, hay algo en el ideal, según el cual "la historia de la
humanidad conduce a la democracia liberal"2, que no funciona a la hora de ne-
gociar el futuro. Basta mirar el flujo empírico de las desigualdades, las
hambrunas, las guerras, los desarreglos que evidencian el fracaso de la realiza-
ción de ese ideal a través del mercado. En ese sentido, la herencia marxista plan-
tea una crítica radical a la doctrina liberal, a la economía de mercado y al
Estado de bienestar: en realidad, "el mundo está al revés" y es nuestro deber,
igual que Hamlet, volver a ponerlo al derecho o, si se quiere, en Derecho, en fin,
hacer justicia y enderezar el curso del mundo hacia una finalidad donde se vuel-
van a ajustar el tiempo de la historia y los fines de la humanidad3.
Una forma de neutralizar esta crítica es suponer que la deuda externa, la
epidemia de la sobreproducción, los estados de barbarie, no son más que epi-
sodios que indican la imperfección transitoria de las democracias liberales y,
en el caso del Segundo y el Tercer Mundo, los costos de esa transición. Ahora,
insistir en ver esa discusión desde una posición maximalista, típica del marxis-
mo decimonónico, es revivir el lugar vacío de una esperanza que sólo tiene lu-
gar en la memoria inconclusa de la historia. Parece que esta discusión entre modelos
no traduce la heterogeneidad de procesos sociales que surgen de la articulación
experimental entre la forma Estado, las democracias realmente existentes y los
niveles de incorporación posible a la economía del capital -y eso es justamen-
te lo que interesa en una perspectiva latinoamericana.
2
Jacques Derrida, Espectros de Marx, Madrid: Trotta, 1995, p. 66.
3
La deconstrucción de las versiones teóricas y programáticas de esa
crítica nos permitirían filtrar, cribar, discriminar esa herencia entre "los
posibles espíritus de Marx". Ibid., p. 28.
128]
LAS F O R M A S P A R A D Ó J I C A S D E L J U I C I O EN LA
Quizás, frente a la insistencia en esa memoria del futuro prometido, sea

más interesante seguir la hipótesis de Baudrillard, según la cual nos encon-
tramos en "el momento posterior a la orgía", después de haber recorrido "to-
dos los caminos de la producción y de la superproducción virtual de objetos,
de signos, de mensajes, de ideologías, de placeres". A su juicio, ya ha pasado
la orgía en que se ha producido la liberación política, la liberación sexual, la
liberación de las fuerzas productivas, de la mujer, del niño, de las pulsiones
inconscientes, del arte... A continuación, ante la pregunta: "¿Qué hacer des-
pués de la orgía?", lo que hemos hecho es simular la orgía y la liberación, "fin-
gir que seguimos acelerando en el mismo sentido", seguir reproduciendo toda
clase de sueños e ideales que ahora quedan a nuestras espaldas, entrar en un
estado de simulación en el que sólo podemos reestrenar los libretos que ya
han sido representados. "Es el estado de la utopía realizada, de todas las uto-
pías realizadas, en el que paradójicamente hay que seguir viviendo como si
no lo hubieran sido"4.
Sobre este telón de fondo, donde se pone el destino de la profecía marxis-
ta en el tiempo de lo que ya ha sido y se anuncia el carácter impredecible de los
límites del capitalismo, se quisieran mostrar algunas de las paradojas que sus-
tentan o se deducen de las filosofías que han asumido, sea e\fiat o la fatalidad,
de la condición posmoderna.
2. Foucault
Indagando en las relaciones del saber y el poder, Foucault ha descubierto
una serie de paradojas que surgen del hecho de que la democratización progre-
siva del poder supone una superproducción correlativa de disciplinas y formas
de control que vinculan el sujeto a las más variadas formas de sujeción. Desde
el siglo XVIII, afirma Foucault, "ha habido un sueño militar de la sociedad; su
referencia fundamental se hallaba no en el estado de naturaleza, sino en los en-
granajes cuidadosamente subordinados de una máquina, no en el contrato pri-
mitivo, sino en las coerciones permanentes, no en los derechos fundamentales,
sino en la educación y formación indefinidamente progresivos, no en la volun-
tad general, sino en la docilidad automática" 5 .
4
Todo este párrafo es una larga paráfrasis de: Jean Baudrillard, La
transparencia del mal, Barcelona: Anagrama, 1991, pp. 10-11.
5
Michel Foucault, Vigilar y castigar, México: Siglo XXI, 1976, p. 173.
1129J
Aunque sin recurrir a las nociones de ideología o alienación -que, a su jui-

cio, imponen una noción previa de sujeto antes de su descripción, o resuelven
moralmente mecanismos que resultan más interesantes si se los ve bajo el lente
de la producción, y no de la represión-, el análisis de instituciones como el hos-
pital, la fábrica, la cárcel o la escuela harían famoso a Foucault por su descrip-
ción de la modernidad como la época que se caracteriza por la producción de
sujetos concomitante a la fabricación de objetos en serie. A tal efecto, junto a
las teorías liberales, la Europa de los siglos XVII y XVIII inventó una serie de
códigos de individuación disciplinaria ligados a la vida escolar, militar, médi-
ca y productiva. Se trataba ya de formas "rudimentarias" de escritura discipli-
naria que permitían transcribir los rasgos individuales homogenizándolos y
que, según Foucault, "marcan el momento de una 'formalización' inicial de lo
individual en el interior de las relaciones de poder"6.
Dado el carácter genealógico de su investigación, normalmente Foucault
prescinde de las discusiones intrafilosóficas. Tratando de ahondar justo en esa
discusión, se ha tomado un texto menor, en el cual Foucault se interesa por la
extraña coincidencia que encuentra entre regímenes políticos y doctrinas filo-
sóficas desde el final del siglo XVIII, con efectos que exceden los puros efectos
epistemológicos de las teorías y que tornan inquietante la apropiación de cier-
tos filósofos, sea en plan pedagógico o en plan legislador, en la biopolítica de
las poblaciones adoptada por Estados modernos sometidos a profundas trans-
formaciones de diferente orden7. Si bien nunca ha existido en Occidente un Es-
tado propiamente filosófico, es innegable que el Estado soviético se ha
legitimado en los textos de Marx de la misma manera que el Estado hitleriano
lo hizo utilizando fragmentos de Nietzsche, y el Estado prusiano parece haber
encontrado su sistema en lafilosofíade Hegel. Algo similar podríamos decir del
terror desatado por la Revolución Francesa en relación con los principios re-
publicanos inspirados en Voltaire y Rousseau8. A cada uno de estos regímenes
6
Ibid., pp. 195.
7
Michel Foucault, "Méthodologie pour la connaissance du monde:
comment se débarraser du marxisme", en Dits et écrits, Paris: Gallimard,
1994, pp. 595-618,
8
A propósito, este es el comentario de Lyotard: "Es eso. Es de nuevo el
Terror. El Terror a nombre de la libertad. Porque desde el momento en que se
hace un uso determinante de la Idea, entonces necesariamente sobreviene el
[130]
FILOSOFÍA POLÍTICA FRANCESA C O N T E M P O R Á N E A
-sean comunistas, fascistas o republicanos- corresponden filosofías de la liber-

tad que han terminado por justificar formas de terror político y social. El aná-
lisis de Foucault muestra cómo las filosofías de la libertad -que probablemente
son posibles en una suerte de Estado puro concebible sólo en su desaparición-
terminan por legitimar los poderes sin freno de Estados reales históricos. Todo
parece indicar que la filosofía secreta un cierto poder del cual no es plenamen-
te consciente, pero el punto es hasta dónde ese poder desea realizarse como ley.
Aunque la respuesta tendría que ser diversa, de acuerdo con las circunstancias
históricas, hay una constante conceptual que permite deducir de estas filoso-
fías -las de Rousseau, Hegel, Marx y Nietzsche-, doctrinas políticas que han
hipostasiado la noción de voluntad en relación con el Pueblo, el Estado, la
Emancipación, el Poder. Esa Voluntad, concebida como la causa misma de la
acción -que conduce a la Revolución Francesa, al Imperio prusiano, a la dic-
tadura del proletariado o al régimen nazi- hace de la voluntad individual un
quantum imponderable que se justifica como algo necesario sólo a través de su
realización histórica como voluntad general. En todos los casos, por diversos
medios, se trata de activar una determinada voluntad colectiva capaz de legi-
timarse a sí misma y de justificarse ante la historia por la coincidencia entre la
promesa y el acontecimiento del que ella misma es testigo y protagonista. La
filosofía pierde toda distancia y se convierte en una máquina de interpretación
al servicio de la causa o en una suerte de religión que confunde la actualidad de
los mecanismos del Estado con las relaciones ideales de poder. Se podría obje-
tar que el asunto es discernir lo que en estas doctrinas filosóficas corresponde
a la Idea, a la profecía, al análisis del Estado y a la realización de la voluntad co-
lectiva pero, justamente, se puede replicar que al realizarse en la historia, esos
aspectos resultan indiscernibles de la realidad. Ese parece ser el precio de su éxi-
to como discurso popular.
Para profundizar en esa paradoja que surge en el paso del discurso a su rea-
lización, resulta pertinente hacer una breve genealogía de los modelos teóricos
de voluntad que han dominado la filosofía occidental. Foucault piensa que son
Terror. Este uso de las Ideas de libertad y de obligación ha hecho que se le

impute a Kant (y nosotros añadimos, a Rousseau), eso que, en justicia, no le
compete más que a Robespierre y a los jacobinos. Por eso no es extraño que
nuestras reservas en torno a la Razón práctica estén condicionadas
inconscientemente por nuestra presunción que ella conduce al Terror". Jean
Lyotard et Jean Thébaut, Au juste, Paris: Christian Bourgois, 1979, p. 174.
[131]
pocos, básicamente dos: uno que corresponde a la voluntad como fuerza, ins-
pirado en la filosofía Natural, y otro, de inspiración kantiana, que hace de la
voluntad una cuestión moral. Por lo demás, estas dos tradiciones pertenecen
a un mismo campo de saber que se podría traducir en la siguiente antinomia,
típica de la racionalidad occidental: "No todo se produce sin razón y no todo
se produce siguiendo una causalidad". En términos kantianos, se trata de afir-
mar al mismo tiempo la causalidad de la naturaleza y la causalidad de la liber-
tad. La voluntad colectiva, de origen romántico, natural, estaría ligada a la
tradición popular, pero a partir de la Revolución Francesa, esa misma volun-
tad sirve para refrendar la defensa radical de la libertad individual. Se trata de
experimentar, por primera vez, una libertad deseada conscientemente, que
conjuga equilibradamente la voluntad de saber y la voluntad de poder, el en-
tusiasmo colectivo y la mayoría de edad de un pueblo. Por un momento, pa-
rece como si la fuerza de las ideas regulativas y la potencia de la voluntad se
pudieran corresponder plenamente hacia el futuro. Es, diría Hegel, la apoteosis
de la Razón realizada en el acontecimiento de la Revolución.
El problema, piensa Foucault, es que la voluntad no es algo que pue-
da ser tramitado sólo a través de las revoluciones o que se exprese de for-
ma privilegiada en la lucha por el poder estatal. Tampoco es la simple
representación que los ciudadanos hacen de su propia libertad después de
una deliberación consciente acerca del bien común. La interrelación entre
poder y saber supone una causalidad compleja - q u e sólo es paradójica des-
de el punto de vista estratégico de quien persigue únicamente la voluntad
de poder o de quien supone que puede descifrar el curso del mundo, la se-
rie completa de las causalidades, por su voluntad de saber-, que sugiere una
nueva perspectiva del concepto mismo de voluntad, en la cual, el ideal
kantiano se confronta con los azares y la multiplicidad de factores que con-
curren en la historia. De la misma manera, el determinismo interior de la
conciencia práctica, a partir de la cual Hegel define la voluntad de libertad,
no puede estar predeterminado por una suerte de Estado ideal - q u e fácil-
mente puede desembocar en el fascismo-. Quizás la paradoja del idealismo
alemán se exprese mejor del siguiente modo: "El ideal de la voluntad pone
a los hombres por encima de la naturaleza de su vida gregaria pero la reali-
zación del ideal de la voluntad en la historia es una ilusión trascendental".
En vez de insistir en reinstaurar el ideal de la voluntad, sea por vía norma-
tiva o por vía discursiva, Foucault sugiere analizar las formas concretas del po-
der contemporáneo para ver los modos de realización de ese ideal en el plano
U32
individual y colectivo. Lo que descubre es que, con el pretexto de un ideal libe-

rador, en la mayoría de los casos, los mecanismos de cristalización del poder,
las formas hipertrofiadas de control, la personalización del ideal de la volun-
tad han conducido a sociedades fuertemente jerarquizadas que desembocan,
tarde o temprano, en el autoritarismo. El caso de los partidos comunistas le
parece especialmente significativo, pues en ellos la voluntad colectiva se fija
como una voluntad monolítica -característica del nazismo, el fascismo y el es-
talinismo- que se rige por una jerarquía estratificada y en la que el cálculo ter-
mina por anular la voluntad individual.
¿Acaso son las democracias occidentales el lugar privilegiado de realiza-
ción de la voluntad individual? Sí y no. La tesis de Foucault es que las formas
de dominación y las relaciones de poder en la modernidad sólo son concebibles
si se presupone la libertad de los sujetos. En ese sentido es liberal, pero no se aco-
ge a las teorías políticas del liberalismo. El argumento es que las teorías libera-
les han desarrollado la noción de libertad como si se tratara de un principio
universal de causación, como si la voluntad consciente acompañara todas mis
acciones, igual que en Kant la apercepción acompaña todas mis representacio-
nes y en Husserl el lenguaje traduce la intencionalidad del sujeto en la plenitud
del significado. En todos estos casos hay un plus de interioridad - u n a preemi-
nencia del sujeto- que permanece inalterable, ajeno al entramado social, lin-
güístico e institucional donde se producen los sujetos.
Es lo que Foucault, para simplificar, ha llamado el afuera y que opera como
una suerte de inconsciente colectivo, aunque su implementación -sea en las
modernas sociedades disciplinarias o en las sociedades de control contempo-
ráneas- exija una serie de dispositivos disciplinarios9 y tecnológicos; y un con-
junto de formas de saber que forman un entramado de micropoderes en el que
no interesa tanto la distinción entre el sujeto que domina y el sujeto domina-
do, sino la distribución de los individuos en el diagrama de saber/poder que
pone en marcha la totalidad del sistema. Y sin embargo, no se puede hablar de
totalitarismo. Aunque toda interioridad se define por su modo de conexión con
9
La disciplina, afirma Foucault, "no puede identificarse con una
institución o un aparato. Es un tipo de poder que implica todo un
conjunto de instrumentos, de técnicas, de procedimientos, de niveles de
aplicación, de metas; es una 'física o una anatomía' del poder, una
tecnología [que] garantiza una distribución infinitesimal de las relaciones
de poder". Michel Foucault, Vigilar y castigar, op. cit., pp. 218-219.
[133!
ese afuera, a su vez, el complejo de dispositivos disciplinarios y de control no

tiene sentido más que si están conectados a esa interioridad irreductible del su-
jeto. El peso de lo individual en ese entramado ha cambiado sustancialmente
después de la Guerra Fría, minando las fuentes del autoritarismo.
El efecto es revelador: dado que comparten una misma tradición filosó-
fica en cuanto a conceptos claves como sujeto, naturaleza, producción, y mu-
chos de los dispositivos colectivos de socialización, la diferencia entre las
sociedades socialistas y capitalistas no parece sustancial -como se ha visto por
la conversión generalizada de los países del Este a la democracia liberal-.
Como se ejercen en un nivel infra, que no atañe a los grandes aparatos ni a las
grandes luchas políticas, las formas de control físico y mental que garantizan
los procesos de socialización siguen pasando como las formas "naturales" de
toda moral. En este sentido, las disciplinas constituyen una especie de
"contraderecho". Mientras que los sistemas jurídicos incluyen al sujeto según
normas universales, las disciplinas "distribuyen a lo largo de una escala, re-
parten en torno de una norma, jerarquizan a los individuos y, en el límite,
descalifican e invalidan". Así, mientras la universalidad jurídica limita el ejer-
cicio del poder, las disciplinas aplicadas a lo micro y los panoptismos cotidia-
nos refuerzan, "multiplican la disimetría de los poderes". En ambos casos,
trátese de sociedades socialistas o capitalistas, se idealiza el contrato como el
fundamento del derecho y del poder político, pero se deja intacto el
panoptismo disciplinario como el procedimiento técnico, "universalmente
difundido", de la coerción10.
Así, por otro camino, volvemos a la paradoja inicial, pero ahora desple-
gada en un campo que trasciende la diversidad de regímenes políticos que la
expresan. En efecto, la ambigüedad de la noción de sujeto, en tanto que indi-
viduo sometido a las diversas formas de sujeción disciplinaria y/o de control y
en tanto que sujeto que encarna las libertades del Estado de derecho, sintetiza
para Foucault el double-bind al que está enganchada la voluntad en las socie-
dades contemporáneas.
10
Todas las citas del párrafo corresponden a: Michel Foucault, Vigilar y
castigar, op. cit., p. 226.
[134]
3. Lyotard
Uno de los debates más intensos realizados desde "dentro" del marxis-
mo se puede rastrear en la biografía intelectual de Jean-Francois Lyotard11.
En principio, el debate estaba centrado en la interpretación del curso que
habría adoptado el mundo después de la Segunda Guerra Mundial y en sus
consecuencias para la acción revolucionaria. A su juicio, muchos de los fe-
nómenos de la posguerra contenían efectos que desvirtuaban postulados
fundamentales del marxismo. El primero y más importante, la pertinencia
de seguir analizando el capitalismo moderno en términos de lucha clases.
"A mí me daba la impresión -dice Lyotard- que el discurso denominado
materialismo dialéctico hacía que su referente, la realidad histórica, habla-
ra en el idioma de la lucha de clases"12. Veamos algunos elementos de su ar-
gumentación.
Primero, dada la importancia del saber en la composición del capital
fijo y la emergencia de un nuevo segmento de trabajadores ligados al desa-
rrollo tecnológico, era necesario considerar los efectos políticos de este des-
plazamiento cualitativo de la clase obrera en la composición del capital
variable. Otro punto tenía que ver con la imposibilidad de deducir una cri-
sis definitiva del capitalismo, derivada de la caída del índice de beneficios,
por lo menos no a mediano plazo. Por último, dado que el proletariado de
los países desarrollados participa de los beneficios que resultan de la explo-
tación de los recursos y de la mano de obra de los países menos desarrolla-
dos, consignas como la internacionalización de la lucha obrera o la
transformación del proletariado en la vanguardia de la revolución, pier-
den vigencia y son reemplazadas por reivindicaciones reformistas que ter-
11
Desde 1954 hasta 1966 Lyotard tomó parte de las actividades teóricas
y prácticas del grupo que publicaba la revista Socialismo o Barbarie, junto
con Castoriadis y Pierre Soury, especialmente. En esos años, dice Lyotard,
"ninguna otra cosa, con la excepción del amor, nos pareció digna de
atención". lean Lyotard, Peregrinaciones, Madrid: Cátedra, 1992, p. 75. Las
consecuencias teóricas de su diferendo con el marxismo se pueden rastrear
en: Economie Libidinel (1974), Dispositives pulsionnels (1980), La
condition postmoderne (1979), Le différend (1983) y L'Enthoussiasm: La
critique kantiennne de la histoire (1986). (En todos los casos, excepto el de
Economie Libidinel, hay traducción al español).
Jean Lyotard, Peregrinaciones, op. cit., p. 82.
U35J
EL POSESrKUCTLLRALZSMO EN LA FILOSOFÍA
minan por integrarlo al sistema 13 . En definitiva, se pregunta Lyotard: "¿Cómo

había sido capaz la elevación orgánica del capital, que había traído consigo una
caída del índice de beneficios, de seguir proporcionándole a la perspectiva re-
volucionaria una base objetiva si estaba claro que los efectos sociales y econó-
micos esperados se veían neutralizados por el funcionamiento del capitalismo
moderno?" 14 .
Hay otras consecuencias que se deducen de este diagnóstico, pero lo fun-
damental para Lyotard -aunque no tuviera una alternativa de lucha a la del
proletariado ni pudiera contraponer una lógica distinta a la dialéctica- era la
evidencia de que el debate no podía avanzar en los límites del lenguaje marxis-
ta. La oposición al capitalismo no podía ser resuelta en términos de oposición,
sino de Diferendo. A su vez, en el plano teórico, la situación del diferendo se
había tornado inevitablemente paradójica: el marxismo que había practica-
do durante años ya no podía ser considerado más como un lenguaje universal
y no tenía un lenguaje para llevar estas conclusiones a un plano teórico siste-
mático. En cualquier caso, recuerda Lyotard, "la maquinaria de producción de
Universales a partir de lo Concreto se había estropeado" 13 . De allí surgen una
serie de preguntas que marcan el programa teórico de Lyotard hacia el futuro.
Todas ellas se pueden resumir en una duda radical: hasta dónde realmente se
trataba de suprimir las relaciones de explotación. Aunque la respuesta no es
inmediata sino que exige un análisis cuidadoso de la composición del capital
posindustrial, surge la sospecha de que la teoría debe responder a un cúmulo
de paradojas enraizadas en el sistema, las cuales ya no se pueden superar por
la vía de la lógica de la contradicción. Aunque no es claro todavía que signifi-
que "volver al pensamiento de la comprensión" y a la lógica de la identidad,
simplemente resulta inconcebible un Yo autoconsciente, absoluto, sea marxista
o hegeliano, capaz de sintetizar esas contradicciones.
En vez de reeditar esas síntesis totalizadoras desde otras perspectivas filo-
sóficas, Lyotard desarrolla un pensamiento de la multiplicidad que él concibe
dentro de los límites de la lógica de la identidad, pero desplegada sobre un cam-
13
Algo parecido sucede con las relaciones jerárquicas entre el
proletariado, los técnicos y la burocracia política en los países socialistas:
en vez de propiciar la disolución del Estado lo que hacen es reforzarlo.
14
Jean Lyotard, Peregrinaciones, op. cit., p. 86.
,5
itW.,p.90ss.
[136]
po heterogéneo del discurso, en el cual las diferencias se expresan como

diferendos irreductibles, aunque no incomunicables. De ahí la importancia que
le otorga a los juegos del lenguaje (Wittgenstein) y a la crítica del juicio (Kant),
en la cual se inspira para plantear una nueva distribución de los géneros del dis-
curso: explicativo, prescriptivo y narrativo, que no parecen conmensurables
entre sí. La inconmensurabilidad es una forma lógica de afirmar la multiplici-
dad como discurso sin renunciar a la especificidad de los géneros que la expre-
san16. Pero es también una forma de establecer una topología de acceso a la
multiplicidad del ser a través del lenguaje, siguiendo tres grandes ejes: el Acon-
tecimiento, la Ley y la Forma, esto es, lo que atañe a la ontologia, a la ética y a
la estética.
Curiosamente, de entrada, Lyotard reconoce el carácter bolista del pen-
samiento, lo que él llama el entorno "pagano", donde los tres dominios se re-
miten entre sí recreando sus fronteras, sin establecer una determinación a priori
de una de las facultades (conocer, querer, juzgar) sobre las demás. En un segun-
do momento, que Lyotard aborda elaborando una especie de psicoanalítica de
lo singular, trata de mirar las líneas de fuerza que atraviesan la ley, la forma y el
acontecimiento como polos autónomos, irreconciliables por la síntesis o por
su resolución en lo universal, y que deben ser expuestos en su diferendo origi-
nal a fin de mostrar el archipiélago que separa un género del otro. En esa tarea,
las clásicas antinomias kantianas van a encontrar eco en el pensamiento de
Lyotard. Plantear una causalidad de la libertad independiente de la causalidad
de la naturaleza y de la sublimidad de la fuerza dinámica que se intuye sólo
como placer estético, es reforzar el disenso y la heterogeneidad con que el hom-
bre expresa su condición originaria en el mundo, antes de cualquier consenso
entre los géneros (del discurso) o entre los hombres.
Así, en vez de eludir el diferendo, Lyotard propone una cierta lógica para-
dójica donde conviven el holismo y la analítica del lenguaje: "Hay una unidad
originaria del ser y del lenguaje y hay un diferendo insalvable en el origen de los
modos del ser y de los géneros del lenguaje". Esta pluralidad originaria del len-
guaje le permite, además, desactivar de antemano la hegemonía de los discur-
sos que intentan establecer una suerte de conmensurabilidad a priori entre los
16
Una tragedia, comenta Lyotard, puede ser convertida en una comedia
televisiva o en un panfleto político que explique una situación social, pero
en esa traducción sencillamente deja de ser una tragedia.
11371
EL POSESrjJL'CTL'ÜÁL/SMO EN LA FILOSOFÍA
elementos del sistema, sea postulando la anterioridad causal de alguno de los

elementos o su preeminencia en la determinabilidad del todo. Como sabemos,
los candidatos a establecer esta hegemonía en el capitalismo son los grandes re-
latos de la emancipación, el contrato social como fuente de legalidad y la ver-
dad como representación científica de la realidad. La decepción de Lyotard
sobre estos grandes relatos de Occidente lo ha llevado ha descubrir diversas es-
trategias de trazar el diferendo al interior de su propia tradición: (i) inscribir
lo social en el deseo como una fuerza que "inunda" el campo de la producción17;
(ii) revalorar epistemológicamente la figura como una suerte de impresión ori-
ginaria de la "escena" en que aparece el objeto y que precede toda semántica de
la referencia expresada en proposiciones18; (iii) profundizar en la experiencia
de lo sublime en vez de insistir en el gusto estético como un acuerdo a partir de
juicios; (iv) afirmar el paganismo como una forma de restituir ia multiplicidad
de lo inmanente frente a la trascendentalidad de la Ley.
Este último punto nos interesa especialmente, pues se trata de poner en el
primer plano de la discusión el asunto del juicio y de la capacidad de juzgar
como una estrategia para replantear el estatuto del discurso político. Una acla-
ración: la genealogía de la capacidad de juzgar hay que buscarla, simultánea-
mente, en Kant y en Nietzsche. A pesar de los esfuerzos por dotar a la razón
práctica de un fundamento, Kant termina por reconocer que la ley moral no
es cognoscible, en últimas, se trata de un principio insondable sobre el cual no
podemos hablar en términos de "verdadero". Y sin embargo, esta dificultad de
fundamentación no impide que la capacidad de juzgar, bajo la forma consti-
tuyente de la imaginación, desarrolle su poder de inventar criterios. En este
punto Lyotard entronca la voluntad de poder a la facultad de juzgar como la
instancia de valoración desde donde se inventan esos criterios.
17
En la época de Economía libidinal, Lyotard se dedica a explorar la
escritura como una forma de captar este flujo deseante en su estado
naciente. "Yo ensayaba -dice- a liberar una masa de enunciados apenas
controlados por ellos mismos" y, en cuanto a la relación con el destinatario
se trataba más de "lanzar la botella al mar" que de establecer si los lectores
lo habían comprendido o no. Jean Lyotard et lean Thébaut, Au juste, op.
cit., pp. 13 ss.
18
Hay un texto completo dedicado a esta exploración de la frontera
entre arte, epistemología y psicoanálisis: Jean-Francois Lyotard, Discurso,
figura. Barcelona: Gustavo Gili, 1999.
[138]
Para nuestro propósito, resulta interesante seguir el ejemplo de una extra-

ña prescripción: "Seamos paganos", inspirada en Nietzsche. Sin la pretensión
de afirmar una esencia pagana del ser humano, Lyotard pone en la escena po-
lítica "la necesidad de un momento pagano en nuestra civilización después de
la era de las religiones y las sectas totalitarias" 19 . A partir de ese imperativo,
Lyotard afina su propio diferendo con Kant en términos de una antinomia que
sintetiza buena parte de las discusiones actuales en filosofía política. Así, a la
máxima de Kant: "Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda va-
ler siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal",
Lyotard replica con esta otra: "Obra de tal modo que la máxima de tu volun-
tad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de multiplicidad".
A partir de ahora, frente a los grandes relatos que legitiman la tradición
occidental, Lyotard se impone la prescripción "hay que ser pagano", como una
exigencia de reconocimiento y traducción de esa multiplicidad de pequeños
relatos en los que se abren otros juegos de lenguaje, otra experiencia del Otro
y otra noción de lo posible. A medida que Lyotard comprueba la hegemonía
del género explicativo y la universalidad del género económico, reafirma la
autonomía del género narrativo que funciona, de forma particularmente rica,
al interior de las sociedades premodernas o en transición a la modernidad. Lo
interesante de estos relatos es que involucran a los otros dos géneros en su pro-
pia dinámica, de modo que allí encontramos, desde prescripciones morales y
normas jurídicas hasta consideraciones sobre el origen del mundo, la organi-
zación de los seres vivos y la estructura social. Emulando a Lyotard, que se ins-
pira en los guaraníes para su elaboración teórica sobre el género narrativo,
hemos decidido transcribir parte de un canto tradicional kuna donde se sinte-
tizan su concepción de la naturaleza y los principios que los guían en su lucha
contra los españoles a partir de los hechos de la Conquista 20 .
Dios Pab Tummatt llamó a esa tierra Abya Yala / para nosotros es el continen-
te que llamamos América / esa es la tierra que tuvo un proceso de madurez /
un proceso que llegó a su término / a una culminación de ver y querer a sus hi-
jos / Los viejos nos dicen que la madre naturaleza / tiene ocho tipos de leche /
19
Jean Lyotard et Jean Thébaut, Au juste, op. cit., pp. 36 ss.
20
Para un desarrollo más amplio de las aplicaciones de Lyotard a la
lectura de la Conquista, ver: Adolfo Chaparro, "Las causas de la justa
guerra", en Les archives de l'ambiguité, 1.1, Paris: L'Harmattan, 2000, cap. 2.
11391
para amamantar a todos los seres vivos / no sólo al hombre / sino que alimenta
a todo ser que se arrastra / que vive / que respira. / Por eso el kuna llama Nues-
tra Madre Tierra / y por eso la queremos / y por eso la vamos a defender21.
Aunque impresiona la complejidad de la Madre Tierra como sujeto de

múltiples enunciados -persona, ciclo, madre, dadora, fuente de vida-, se
quiere remarcar la fuerza prescriptiva que imprime al conjunto el anuncio
final: "por eso la vamos a defender . La promesa como consigna significa que,
en el fondo, la fijeza de la inscripción territorial kuna a la Madre Tierra y su
radical endogamia racial, reacia a cualquier mestizaje, mantienen activas las
máquinas de guerra en tanto que fuerza de pensamiento y singular modo de
existencia. En la práctica, se trata de una fuerza comunitaria, que está más
allá del género jurídico, desde la cual "la venganza revolucionaria' de los kunas,
aplicada incluso a sus propios padres o a sus propios hijos en varios momen-
tos de su lucha contra los españoles, se legitima por las decisiones de un "rri-
bunal": La Casa de la Palabra, adonde acuden regularmente hombres y
mujeres, y que ellos consideran preferible a la trascendencia que legitima la
ley en las naciones conquistadoras.
Dado que la presencia inmanente de la Madre tierra preside la palabra
colectiva en tanto que Nomos comunitario y fuente de la ley moral, desde esa
instancia vital podemos trazar el diferendo con las leyes y los relatos del con-
quistador. Al activar el diferendo a través de la historia que ofrecen el relato
kuna y la crónica hispana, en el cruce de los relatos, se van decantando las
(sin)razones a que haya lugar sobre la justicia o la injusticia que expresan los
actos del otro. En ese plano kunas y españoles esgrimen las verdaderas causas de
la Justa guerra. Ambos saben, a su manera, que es en la guerra donde se ponen
en evidencia las asimetrías entre el derecho como elaboración lógico-formal y
el carácter heterogéneo e incalculable de la experiencia misma de la justicia. El
paso entre el derecho y la justicia deja en el abismo de la guerra los principios
del Derecho de Conquista.
Hoy podemos criticar el estatuto del sistema legal de los kuna, o develar
las insuficiencias de sus códigos respecto del derecho occidental, pero lo funda-
mental para nuestro propósito es reconocer el relato que una comunidad sin-
gular hace de sí misma en el trance de su desaparición, como un eco de los
21
El relato completo se encuentra en: Abadio Creen, "Interpretación
Kuna de la llegada de los españoles a nuestro territorio".
[140 J
primeros etnocidios cometidos en América -durante las correrías de Balboa

en su Descubrimiento del mar Pacífico (1510-1513)-. Ese es el acontecimiento.
Frente a las Crónicas, que narran la matanza como algo necesario dentro de
la Justa guerra, el relato nos permite reconocer el criterio de valoración que la
memoria mítica, las formas rituales de enunciación colectiva y las huellas
escritúrales de estas culturas ofrecen a la hora de comprender el exceso esencial
que moviliza la justicia, y que rebasa todo aparato teórico y normativo 22 . Ese
exceso -pensemos en el parricidio y el filicidio que se les aplica a los traidores
en las primeras guerras de Conquista entre los kunas-, inconmensurable e in-
comprensible desde nuestros patrones normativos y culturales, adquiere sen-
tido por la existencia actual de los kunas -testigos de su desaparición desde hace
cinco siglos- y de su tradición oral23.
El sinsentido aparece justamente al condenar una forma de hacer justi-
cia en nombre de otra. Más bien resulta pertinente recordar la violencia que
añade a la violencia de la Conquista el hecho de ser juzgado en una lengua aje-
na o el de morir a causa de sentencias que nunca fueron comprendidas. Es lo
que, configurando otra paradoja, Lyotard llamaría "el delito perfecto", esto
es, un crimen en el que todos los testigos han sido eliminados o donde, de an-
temano, su testimonio se considera débil frente a las razones de la civilización
y, si fuera el caso, frente a los procedimientos probatorios que exige el dere-
cho occidental. En ese abismo de lo irreparable se sitúa nuestro discurso para
poner en duda el "soy justo" que parece refrendar el derecho occidental, y so-
bre cuya justeza no dejan de hablar el fantasma del etnocidio y las marcas in-
delebles de la colonización. Si uno repara en los relatos bíblicos que están en
boca de reyes, soldados, frayles y funcionarios a la hora de justificar sus ac-
tos, no es difícil reconocer eso que Lyotard llama "ley de leyes", una especie de
22
Jacques Derrida, Fuerza de ley, Madrid: Tecnos, 1997, pp. 40 ss.
23
Por ello, su sola presencia como pueblo pulveriza la lógica que sirve de
soporte conceptual a las teorías modernas del interés general de la
humanidad. Según estas teorías podría ser considerada como justa
cualquier expropiación que transforme a las razas incompetentes (de
naciones salvajes o países subdesarrollados) y las ponga a disposición del
capitalismo planetario. Pero no sabemos, no hay consenso sobre esto, si
en premio o en castigo. En cualquier caso, se trata de ocupar todo
territorio que se considere insuficientemente inventariado y/o
ineficazmente explotado.
IH1J
meta-ley que se enuncia en dos palabras: "Seamos justos". El problema es que

no sabemos qué es ser justo. A la luz de este pequeño relato, es evidente que ser
justos no es "actuar conforme a esto o aquello", o seguir un determinado pre-
cepto: "Amaos los unos a los otros", por ejemplo. En realidad, no hay alterna-
tiva: "es necesario, cada vez, decidir, pronunciarse, juzgar y, luego, meditar
sobre si 'eso era' ser justos"24.
La resistencia de Lyotard a la determinabilidad de la Ley -en este caso la
ley del progreso que termina por justificar todo proceso de colonización- tie-
ne como corolario el rechazo a la restitución del tribunal de la razón y a cual-
quier forma de racionalidad universal que intente justificar su hegemonía con
argumentos morales, en especial, cuando esa hegemonía está claramente liga-
da a la imposición del género económico sobre los demás. En ese sentido, todo
intento de democracia deliberativa y de consenso público debería reconocer la
función del saber narrativo y de los procesos políticos que no pasan por la po-
lítica representativa o por las figuras del derecho universal, a fin de restituir la
heterogeneidad de los géneros y de los modos de vida en una concepción no tras-
cendental de la filosofía política. Igual que Habermas, Lyotard nos propone
una vuelta a la facultad de juzgar, pero plantea un diferendo radical con el li-
beralismo y el marxismo entendidos como formas recurrentes del consenso
comunicativo, y como agentes racionales que propugnan por la unanimidad
en cuanto a la causalidad de los fines. Por eso, su filosofía abandona la preten-
sión de hacer de la filosofía el género de todos los géneros y adopta un tono "me-
nor", más cercano a la opinión, que se limita a describir los eslabones no siempre
justificados entre los géneros y las frases, esto es, a establecer los diferendos y a
dar sentido a los disensos.
Aún así, Lyotard no se refugia en una política puramente discursiva ni en
un relativismo radical. Si bien no hay un plano de trascendencia en donde esos
diferendos pudieran resolverse, Lyotard insiste en recordar la paradoja moral
que implica comprender lo incomprensible, esto es, la imposibilidad de negar
la trascendencia de esa "instancia que 'obliga', absolutamente más allá de nues-
tra inteligencia"25. No hay aquí espacio al escepticismo moral o a la ambigüe-
dad de criterio sobre el mal, pero en nombre de esa trascendencia no es legítimo
24
Jean Lyotard et Jean Thébaut, Au juste, op. cit., p.102.
25
En el plano del lenguaje, la paradoja implica neutralizar el destinatario
de la enunciación, como única forma de "hacer sensible el hecho que
prescribe u obliga". Jean Lyotard et Jean Thébaut, op. cit., p. 137.
1142J
ignorar la multiplicidad del universo social que la contiene y en función de la

cual nuestros juicios se comprometen con la historia. Cualquiera sea la forma
de racionalidad que adopte en cada época, la paradoja indica que los referen-
tes de "obliga", respecto de lo social, tendrán que ser diferidos continuamente.
De ahí la importancia de escuchar los relatos y las prescripciones sin colocar a
"nadie" que se convierta en la autoridad que encarna la trascendencia y de la
cual emana la ley o el relato verdadero, de modo que las prescripciones, igual
que los relatos, puedan estar dirigidos a cualquiera y a ninguno.
Lo relevante aquí no es el contenido de eso que hace posible la facultad
de juzgar sino el hecho de que regula nuestros juicios y regla nuestro pensa-
miento. En otros términos, no importa cuáles sean nuestros relatos, nuestras
creencias, nuestras acciones, pues ya sabemos que no se sabe de antemano eso
que es justo. Y sin embargo, debemos hacer como si "hacer, no importa que",
fuese compatible "con una sociedad total de seres razonables en el sentido
práctico del término, es decir, que puedan ellos mismos ser obligados, justa-
mente porque son libres"26. Por otro camino, Lyotard abre una nueva pers-
pectiva de la paradoja foucaultiana que va del sujeto a la sujeción, y nos
convoca a todos bajo la cláusula indeclinable de la ilustración: "Que no ac-
túes jamás de tal manera que tu acción sea incompatible con una república
de seres razonables" -entendiendo que es nuestra tarea aclarar lo que pueda
significar "república" y "razonable" en la condición posmoderna.
4. Deleuze
Todo indica que el leit-motiv de la preocupación de Deleuze por la para-
doja es plantear una nueva relación entre la lógica y la filosofía. Sabemos que
muchas de las figuras del sinsentido tienden a identificarse con formas despro-
vistas de significación que terminan por constituir paradojas lógicas. Pues bien,
a partir de la Lógica del sentido (1968), Deleuze se dedica a develar la paradoja
como una zona de relación entre el sentido y el sinsentido que, en principio,
debería estar presente en cualquierfilosofía27.La estrategia de Deleuze es abor-
26
Jean Lyotard et Jean Thébaut, au juste, op. cit., p. 92.
27
Para dar contenido al sinsentido, Deleuze escoge ejemplos
paradigmáticos de la historia de la filosofía; el simulacro en Platón, lo
imperceptible en los estoicos, el engaño en Descartes, el mundo de lo
vivido, de carácter presubjetivo, en Husserl. De otra parte, introduce
autores como Artaud, Klossowski, Joyce, Carroll, que ofrecen paisajes
U43J
dar el sentido y el sinsentido como dos conjuntos, ni excluyentes ni totalmen-

te inclusivos, que establecen una especie de copresencia a partir de una cierta
relación intrínseca que "no puede calcarse sobre la relación de lo verdadero y
lo falso"28. Normalmente la lógica aborda la paradoja para mostrar la contra-
dicción o la falta de significación dentro de una proposición.
Al parecer, por esta vía Deleuze estaba "condenado" a encontrar todos
los recursos que le permitiesen dotar de sentido al sinsentido. Pero lo inte-
resante, dice, no es tanto la demostración sino la posibilidad de pensar los
principios de no contradicción y de tercio excluso a partir de paradojas, en
los que se explora el límite lógico del sentido. Russell le resulta especialmen-
te relevante a la hora de "aislar" un campo específico de relación entre sen-
tido y sinsentido. Tanto en las paradojas que muestran conjuntos de clases
en los que la propia clase no está incluida como elemento del conjunto -la
clase hombres en el conjunto de todos los h o m b r e s - como en aquella más
famosa donde se muestra la imposibilidad de deducir lógicamente el con-
junto de todos los conjuntos numerables, lo que está en juego es esa zona
no pensada del sentido.
Tomemos el primer ejempio. Deieuze afirma que ia naturaleza ue ias pro-
piedades y de las clases no agota el concepto de la misma manera que los es-
tados de cosas no explican el acontecimiento 29 . No es suficiente decir que la
afirmación de la clase natural "hombres" en lenguaje ordinario no se puede
confundir con la afirmación de "clases de hombres" en el metalenguaje lógi-
co que supone criterios de verdad y su justificación. El asunto es que el senti-
do del concepto "hombre" resulta irreductible a la significación intrínseca de
esas propiedades y de esas clases, generando una divergencia entre la serie que
se deriva del acontecimiento y la serie que se deduce del análisis semántico.
más complejos, donde la frontera entre el sentido y el sinsentido se hace

indiscernible, como si formara parte, al mismo tiempo, de la "naturaleza"
y de la lengua literaria.
28
Gilíes Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona: Paidós, 1989, p. 86.
29
En sufilosofía,el concepto se construye a partir de varios
componentes: la historia del concepto; el problema en relación con el cual
el concepto es pensable en la actualidad; diversos materiales, procesos y
posiciones de sujeto a través de los cuales se expresa el concepto como
acontecimiento. Para una explicación más detallada, consultar: Gilíes
Deleuze y Félix Guattari: ¿Qué es lafilosofía?,Barcelona: Anagrama, 1993.
[144]
Normalmente pensamos que un objeto se define por una propiedad y esta se

expresa a través de un número determinado de predicados. Sin embargo, al
mismo tiempo, suponemos que ninguno de esos predicados define plenamen-
te la identidad del concepto de la cosa sobre la que estamos hablando y, por
eso, en últimas, en lugar de adjudicarle a la cosa una identidad que dependiera
de todas sus propiedades, terminamos restringiendo la identidad al concep-
to puro y, por esa vía, al yo. Se establece así una suerte de exclusión entre la
coherencia significativa de los predicados y la consistencia que adquieren los
componentes del concepto, en cuya composición adquiere una determinada
singularidad el acontecimiento.
Las dos series terminan por ser divergentes como si hubiese un signifi-
cado explícito y superficial que nunca termina por coincidir con el significa-
do profundo de las cosas. En este punto, igual que Quine o Davidson, Deleuze
aceptaría la tesis según la cual no hay un lenguaje y un mundo que le sirva de
correlato, sino un lenguaje/mundo en el que los conceptos conectan con el
conjunto para establecer la red indisociable de cosas y palabras donde acon-
tece, cada vez, su significado. En efecto, Deleuze acepta una concepción bolista
del significado, pero en lugar de una remisión infinita de la serie significante/
significado, más cercana a Derrida, impone fuertes restricciones a la delimi-
tación del perímetro donde se construye el concepto en relación: (i) con el
acontecimiento y (ii) con la consistencia que van adquiriendo los componen-
tes en esa construcción.
La paradoja de los conjuntos (Russell-Godel), según la cual siempre hay
postulados dentro de la teoría matemática que, en última instancia, no son
demostrables, va a tener una incidencia más profunda en Deleuze, que inten-
tará en varias ocasiones proyectar ese principio de indemostrabilidad sobre
conceptos fundamentales de las ciencias sociales 30 . Ya en la época de El
antiedipo y Mil mesetas, Deleuze y Guattari aprovechan al máximo las
implicaciones paradójicas de una consideración no lineal del espacio/tiem-
po en la construcción de los conceptos de Estado y Máquina social. La para-
doja plantea la existencia de una suerte de virtualidad de estos conceptos, que
no se puede definir en términos de la oposición clásica entre el acto y la po-
tencia. Aplicada al Estado, esa virtualidad tiene una cierta capacidad expli-
cativa en la medida en que hace innecesaria la hipótesis evolutiva de su
' Gilíes Deleuze, Lógica del sentido, op. cit., p. 87.
U45J
origen, a cambio, plantea una "idealidad cerebral" que sería la génesis de los
primeros Estados, localizados arqueológicamente en Siria y Mesopotamia.
La hipótesis sustitutiva plantea, entonces, el surgimiento de un Estado
adulto, que habría nacido de "golpe", con sus propiedades esenciales31. A pesar
del sinsentido que entraña la hipótesis, los datos parecen confirmarla. En efec-
to, en estos imperios el Estado no sólo cuenta con todos los medios de apropia-
ción del excedente: de tierra, de trabajo, de flujo monetario, sino que posee ya
un "medio de interioridad, es decir, una unidad de composición" que perma-
necerá como un rasgo constitutivo del Estado a lo largo de su desarrollo his-
tórico 32 . Pues bien, si asumimos la paradoja de un Estado que nace adulto, al
cual no podemos asignar una causa precisa ni remitir a un determinado pro-
ceso evolutivo, no es difícil señalar otras paradojas que se derivan de aquí. La
más evidente es que, al caracterizar este Estado Arcaico por unas ciertas fun-
ciones públicas, al instante surge la pregunta de "¿Cómo unas funciones públi-
cas podrían preexistir al Estado que implican?"33.
Tratando de responder por otra vía, el proceso de instalación de las ins-
tituciones a través de la colonización de América muestra la disociación de
este proceso con la existencia de un Estado excéntrico y de un Rey Ausente. La
Independencia intenta revertir esta excentricidad asumiendo una nueva fun-
dación política y jurídica del Estado y bucando un nuevo partner de comer-
cio exterior, pero el fantasma del Estado imperial sigue pesando por la
continuidad de las instituciones coloniales y de las jerarquías sociales hereda-
das como parte de un saber/poder que nunca fue clausurado ni reformado
sustancialmente. "El Estado nace de un golpe y el Estado está en continuo pro-
ceso de formación", son los polos de la paradoja que nos concierne a la hora de
reconstruir la genealogía de los Estado-nación en el Tercer Mundo.
No es este el lugar para explayarse acerca del concepto de máquina social,
así que vamos a mostrar sólo los aspectos que están en conexión con el proble-
ma de la génesis de Estado y, en particular, lo que concierne al devenir de las
31
El Estado, afirman Deleuze y Guattari, "no es primitivo, es origen o
abstracción, es la esencia abstracta originaria que no se confunde con el
comienzo". Gilíes Deleuze y Félix Guattari, El antiedipo, Barcelona: Paidós,
1985, pp. 235 ss.
12
Gilíes Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, Valencia: Pre-textos,
1988, p. 435
' Ibid., p. 436.
[l 4 6]
máquinas territoriales, llamadas primitivas 34 . El postulado inicial de Deleuze

y Guattari afirma que, ya desde la fundación de los primeros estados, hay una
multiplicidad de máquinas sociales que no están organizadas en términos es-
tatales y que conviven junto a los grandes imperios sin establecer entre ellas
una relación según la cual las primeras tengan que evolucionar necesaria-
mente hacia la forma Estado. Sabemos que estos imperios ejercen una pri-
mera sobrecodificación sobre las m á q u i n a s territoriales, pero existen
diversos grados de articulación: desde la posesión puramente trascendente
y nominal, sobre el mapa, hasta la descodificación/recodificación de los seg-
mentos territoriales en las unidades administrativas e institucionales del apa-
rato estatal 35 .
Lo interesante, en la lógica paradójica de la supuesta universalidad del
Estado, es que muchas de las máquinas territoriales siguen existiendo ahí, al
lado del Estado, con un relativo grado de autonomía cultural y territorial. Po-
demos objetar que todas ellas están en proceso de asimilación, pero este argu-
mento se debilita cuando recorremos el tiempo de esa asimilación, y nos
remonta a la fundación misma de los primeros Estados en cada continente. En
muchos casos, las sociedades primitivas son más antiguas que los Estados a los
cuales deberían pertenecer36. El recurso a estas sociedades sin Estado le sirve a
34
A esta tipología corresponden muchas de las sociedades
precolombinas en el momento de la Conquista.
35
Al analizar las diversas formaciones sociales de la antigua América;
Imperios, cacicazgos, máquinas territoriales, podríamos establecer una
secuencia de esta gradación, para ver sus modificaciones en el tiempo,
respecto de los sucesivos procesos de colonización. Hoy, desde luego, los
procesos de colonización son internos y en muchos casos están agenciados
por los Estados-nación, pero con el pretexto de la inclusión. Es lo que, en
Colombia, se conoce como la polémica sobre la presencia/ausencia del
Estado en los Llanos y en la Selva tropical, donde habitan la mayor parte
de las etnias aborígenes y las comunidades afroamericanas.
36
A mi juicio, frente a la asimilación, su alternativa es, sencillamente, la
resistencia o la desaparición. No la evolución. En el mejor de los casos,
cuando estas poblaciones se vuelven campesinas, esto es, cuando el campo
se crea como una función claramente organizada desde la Ciudad-Estado
central, ya no hablaremos más de máquinas territoriales sino de la
organización mercantil de productos agrícolas que surten la demanda
urbana.
[1471
Deleuze para mostrar el fracaso del evolucionismo como teoría explicativa, sea
de inspiración marxista, antropológica o liberal. En este sentido, resulta per-
tinente la perspectiva que han asumido Deleuze y Guattari, siguiendo las inves-
tigaciones de Pierre Clastres, a partir de la pregunta por los mecanismos que,
en las sociedades sin Estado, conjuran determinadas formas de cristalización
del poder social y económico que conducirían a la forma Estado.
La cuestión es cómo se puede conjurar algo que todavía no existe en su
horizonte más que como virtualidad. La respuesta seguramente es complemen-
taria a la del enigma del Estado que nace adulto. En ambos casos, nuestro es-
quema conceptual elude la pregunta con una respuesta anticipada. Por eso, la
insistencia en el patrón evolucionista no deja de producir proposiciones que
responden a nuestros hábitos mentales y a la teleología estatal, pero que no ter-
minan de ajustarse teóricamente a la existencia real de esa heterogeneidad de
procesos de subjetivación y de formas de coherencia interna de las máquinas
sociales. Esta simultaneidad paradójica de la omnipresencia homogeneizadora
del Estado y de la persistencia con que las máquinas territoriales han atrave-
sado la historia -sin que en ellas se desarrollen, como algo necesario, las ten-
dencias que desde adentro las podrían impulsar a la formación de Estado- no
encierra ninguna contradicción lógica si aceptamos que "en las sociedades pri-
mitivas hay tantas tendencias que buscan el Estado, tantos vectores que traba-
jan en dirección del Estado, como movimientos en el Estado o fuera de él, que
tienden a separarse de él, a defenderse de él, o bien hacerlo evolucionar, o ya
abolirlo: todo coexiste en constante interacción"37.
En vez de un desarrollo evolutivo habría que pensar más bien en dos on-
das, dos movimientos inversos: de los primitivos "anteriores" al Estado y del Es-
tado "posterior" a los primitivos, como si las dos ondas -que aparentemente
se excluyen o se suceden- "se desarrollasen simultáneamente en un campo
molecular micrológico, micropolítico" 38 . En ese movimiento, el margen de
sinsentido que genera esta formulación paradójica del tiempo social, simple-
mente indica nuestra dificultad para crear conceptos que expresen esta multi-
plicidad ontológica de las máquinas sociales bajo la modalidad de la
simultaneidad. Lo que en términos lógicos resulta inaceptable, parece ser una
condición de fenómenos que tradicionalmente la teoría política o económica
37
Gilíes Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, op. cit., p. 438.
38
Ibid., p. 440.
[l 4 8]
sólo habría abordado en términos evolutivos o con criterios modelizantes; de

modo que las sociedades en las que "aún no" hacía presencia el Estado -ni se cen-
tralizaban los códigos de pertenencia en torno al Déspota, ni prosperaba la acu-
mulación de plusvalía, ni se capturaba la fuerza de trabajo como un t o d o -
parecían ser interesantes sólo por su desaparición más o menos exitosa en re-
lación con el modelo, y no por los rasgos que les permitían sobrevivir por fue-
ra de la organización estatal.
A modo de corolario, podemos proyectar la relación sentido/sinsentido
sobre la topología que define el adentro y el afuera del Estado. Sencillamente,
todo lo que cae por fuera del Estado tiende a perder sentido, no parece digno
de consideración filosófica o política. Pero, si bien el Estado se define por ese
medio de interioridad donde se organizan sus componentes, al mismo tiempo,
el Estado siempre ha estado en relación con un afuera, "y no se puede concebir
independientemente de esta relación"39. Ahora bien, ¿qué es lo que está afuera
del Estado? En principio, los flujos descodificados del comercio exterior, las lí-
neas de fuga de las máquinas de guerra, las redes que se establecen entre las ciu-
dades, los procesos de subjetivación agenciados por organizaciones ecuménicas
de carácter mundial, las culturas y los movimientos minoritarios. A fin de darle
un contenido a ese afuera, Deleuze y Guattari han sugerido que el polo de máxi-
ma exterioridad respecto de la interioridad del Estado está marcado por la exis-
tencia de las máquinas de guerra, sean artísticas, científicas, culturales o
francamente guerreras. Las máquinas de guerra siempre son exteriores al Es-
tado y en muchos casos trabajan por su destrucción. Pueden ser fascistas o re-
volucionarias, místicas o mercenarias, en cualquier caso se trata de una
violencia ilegítima que viene desde fuera y que se distingue claramente de la vio-
lencia legítima que el Estado ejerce desde dentro.
Desde luego, los Estados, a través de la historia, han logrado alianzas, han
utilizado o se han apropiado de la máquina de guerra para transformarla en
ejército, entendido como institución. En el caso de guerras civiles, como el nues-
tro, esta confusión se acentúa y la frontera entre el adentro y el afuera tiende a
borrarse, intercambiando métodos y finalidades; al punto que, por ejemplo,
las guerrillas terminan invocando la perfectibilidad del Estado de derecho y los
ejércitos incorporan los ilegalismos típicos de las máquinas de guerra. En últi-
mas, igual que sucede con las máquinas sociales respecto del Estado, podemos
' Ibid., p. 367.
U49)
decir que las diversas formas de violencia son concomitantes, pero cada una
está definida por un espacio de interioridad o de exterioridad, sin transiciones:
cuando la máquina de guerra es apropiada por el Estado deja de existir como
tal, de la misma manera que es inconcebible un ejército operando por fuera del
control y los designios de un Estado.
A veces la topología de estas dos formas de violencia coinciden con su dis-
tribución en un determinado territorio. En nuestro caso, por ejemplo, podría-
mos hablar de la pervivenda de las máquinas de guerra desde la Colonia hasta
nuestros días en los territorios selváticos, en una lucha constante con los ejér-
citos, sean españoles o republicanos, que se despliegan desde las grandes ciuda-
des ubicadas en las cordilleras. Pero el asunto se vuelve más interesante cuando
descubrimos que esa exterioridad de las máquinas de guerra escapa a una de-
finición territorial, incluso a la definición misma de la máquina de guerra en
términos militares (definición que le cabe más bien al ejército en tanto que tie-
ne como objetivo primordial la seguridad y la defensa del Estado), para exten-
der la noción de máquina de guerra a movimientos científicos, artísticos,
políticos, que escapan a la interioridad centralizada de las formas de domina-
ción del Estado.
Lo que podemos concluir es que, en Deleuze, la paradoja lógica tiende a
resolverse por vía ontológica, de modo que el pensamiento anclado a la refe-
rencia del objeto, a la preeminencia de lo Uno o a la teleología evolucionista,
se ve fuertemente contrastado por la exploración de la virtualidad efectiva de
las idealidades cerebrales y su poder de causación (v. gr. el Estado arcaico), por
la afirmación ontológica de lo múltiple (sean máquinas sociales, regímenes de
lenguaje o formas de violencia) y por una cierta topología de la simultaneidad
en la que coinciden estas multiplicidades.
5. Derrida
Derrida es el primer filósofo que ha incorporado la paradoja como par-
te "sistemática" de su método de investigación y que ha derivado de ella los más
extraños recursos retóricos que le dan brillo y, no pocas veces, un tono hermé-
tico a su escritura. Intentemos abordar la paradoja a nivel metódico, entendi-
da como el eje problematizante de la deconstrucción. Una forma fácil de
describir la deconstrucción es asociarla con procedimientos hermenéuticos de
la más variada estirpe: reconstrucción histórica de los conceptos, ascesis
anamnésica de la huella, genealogías del sentido y toda clase de
contemporaneizaciones etimológicas. Este es, vamos a decir, el componente
U50J
erudito de la interpretación inacabable del análisis derridiano. El otro, que aquí

nos interesa especialmente, es el que instala en la deconstrucción "el aire demos-
trativo y aparentemente no-histórico de las paradojas lógico-formales"40.
Todo el trabajo de Derrida sobre el suplemento y la huella como una crí-
tica radical al logos occidental, muestra la paradoja de una cultura obsesiona-
da en hacer corresponder la representación escrita de las cosas con las ideas que
tenemos de esas cosas, dándole una importancia inusitada a la palabra hablada
a través de elaborados metalenguajes que intentan dar fe, ajustar, justificar esa
correspondencia, al tiempo que desarrolla una infinidad de estrategias para
lograr que esas representaciones encuentren su plano de expresión, haciendo
de la escritura un suplemento del habla que, en su "inutilidad", ha proliferado
de tal manera que se lo considera uno de los productos más elaborados del arte
y la cultura, aunque no se corresponda, sino más aplace y eluda indefinidamen-
te la representación adecuada de la verdad. En la deconstrucción de esa para-
doja, Derrida ocupa la mayor parte de su obra41.
Trasladando su comentario sobre Barthes, podríamos afirmar del propio
Derrida, que utiliza la deconstrucción "como si quisiera mostrar que los con-
ceptos, en apariencia fundamentalmente opuestos, (se pueden emplear) uno
por otro, en una composición metonímica. Era algo que podía impacientar
cierta lógica, mientras le imponía vigorosamente la mayor fuerza, la enorme
fuerza del juego, como una manera ligera de movilizarla al desarticularla"42. Ese
carácter móvil, intercambiable, de la oposición barthiana, se incorpora a mu-
chos de los conceptos de Derrida bajo la forma de lo indecidible43. Es el caso de
conceptos ya canónicos de su filosofía como los de escritura, huella o suplemen-
to. [La huella es lo que señala y lo que se borra, lo que nunca está presente. El
40
Jacques Derrida, Fuerza de ley, Madrid: Tecnos, 1997, p.47.
41
Este recorrido va desde la gramatología hasta Glas, pasando por los
artículos compilados en español bajo los títulos de La escritura y la
diferencia y Márgenes de lafilosofía.Excepto Glas (Paris: Denoel/Gonthier,
1981), todos los textos están traducidos al español.
42
Jacques Derrida, Las huellas de Roland Barthes, Madrid: Taurus,
1998, p. 50.
43
La mayoría de ellos terminan por encadenarse unos con otros, en el
interior de la différance, el término creado por Derrida para indicar el
carácter siempre diferido, en cierto sentido inacabable, de la remisión que
las diferencias operan entre sí al interior del lenguaje.
115L
suplemento tiene el valor obvio de lo que se añade pero también de lo que sus-
tituye a algo que falta. El himen, tomado de Mallarmé, indica al mismo tiem-
po la separación que protege la virginidad y aquello que fija la condición del
matrimonio. En fin, el pharmakon, que quiere decir remedio y veneno, bien y
mal, de donde Derrida deriva toda una política de la escritura.] Siempre tie-
nen una especie de valor doble, o mejor, un valor indecidible.
A partir de los años noventa la investigación de Derrida da un viraje os-
tensible hacia temas poco usuales de la filosofía política, en un intento por re-
plantear la problemática del sujeto y de la justicia, siguiendo esta dinámica
indecidible en la construcción de los conceptos 44 . El campo abierto es prolífi-
co, así que vamos a tomar un caso ejemplar. En parte porque responde al de-
bate sobre la justicia en el medio anglosajón -se trata de una ponencia
presentada a la Cardozo Law School de New Cork en 198943-, en parte porque
conecta de manera inesperada a Derrida con la Teoría Crítica -el texto esta ins-
pirado en un artículo de Benjamin 46 - Fuerza de ley se ha constituido en un pa-
radigma de la aplicación de la deconstrucción a la filosofía del derecho. La
paradoja que sirve de eje argumental al texto retoma la pregunta de Benjamin
por la legitimidad de la violencia que comporta el Estado de derecho para ga-
rantizar el cumplimiento de la ley y la justicia. En otras palabras, el derecho,
todo derecho, sólo es posible si tiene el respaldo de la fuerza que lo pueda lle-
var a su cumplimiento pero, a su vez, por definición, el derecho sería esa ins-
tancia donde la violencia debe ser declinada para hacer de todo litigio un
proceso a resolver en el marco de la ley. A lo largo de la historia, las más diver-
sas sociedades parecen haber cumplido con este postulado paradójico, que exi-
ge el despliegue de una fuerza anterior, como garante de un orden jurídico que
promete, justamente, armonizar las relaciones sociales sin recurrir al ejercicio
44
Desde luego, este es un esquema engañoso, que presenta su trabajo de
forma demasiado lineal, ignorando las protensiones y la
retroproyecciones que le dan coherencia al conjunto de su obra, pero
esperamos sea útil en los límites de este ensayo.
4
- El texto de la conferencia "Deconstruction and the possibility of
Justice" fue publicado originalmente en la Cardozo Law Review, vol II, 5-6,
1990. En lo que sigue, me ciño a la traducción al español: Jacques Derrida,
Fuerza de ley, op. cit.
46
Walter Benjamín, Para una crítica de la violencia, Madrid:
Taurus, 1991.
[152]
de la fuerza. De ahí el carácter aporético de toda apelación a la justicia que el

derecho asume sin poder justificarlo más que en términos pragmáticos.
Veamos las aporías que sugiere ese pasaje directo entre la fuerza y el dere-
cho, y entre el derecho y su realización como justicia. La primera es que esa vio-
lencia anterior que funda el derecho, a su vez, autoriza la venganza como una
forma de ejercicio de la justicia que, de hecho, muestra los límites del derecho;
y en ese caso, ¿hacer justicia implica también proceder "en derecho"? Otra es la
imposibilidad de que el deseo de justicia, entendido como un don que se sale de
todo cálculo, y que en cierto sentido significa una exposición aneconómica ante
los otros, pueda ser resuelto por las formas retributivas del pago, el castigo, la
expiación propias del derecho. En ambos casos, se trata de una aporia sin so-
lución, sin pasaje, sin síntesis posible, entre el cálculo que hace equiparables el
daño y el castigo, y la incalculabilidad de ese deseo de justicia más allá del de-
recho. Para Derrida, "se trata de un solo potencial aporético que se distribuye
hasta el infinito", del cual se deriva esa distinción "difícil e inestable" entre, de
un lado, la justicia -infinita, incalculable, heterogénea, rebelde a la regla, ex-
traña a la simetría- y de otro, el ejercicio de la justicia como derecho, legitimi-
dad y legalidad, esto es, como un "dispositivo estabilizante, estatutario y
calculable, (dentro de un) sistema de prescripciones reguladas y codificadas"47.
Una estreategia más realista de presentar el problema es involucrar las re-
laciones entre el Estado y la nación, entre el hombre y el ciudadano, entre lo
privado y lo público. Señalemos algunas de las aporías que surgen en esta
reconsideración del rol del ciudadano. La primera tiene que ver con la premi-
sa según la cual para ser justo o injusto debo ser libre y responsable de mis ac-
ciones, de mis pensamientos y de mis decisiones. Pero esta libertad, para ser
reconocida como tal debe seguir una ley, una prescripción o una regla. La ley
debe, entonces, darse a sí misma la regla que le permite realizarse libremente.
En otros términos, si la libertad no es simplemente la aplicación de una regla,
debe suponer una instancia más allá de la ley en la cual la autonomía encuen-
tra el fundamento de la responsabilidad. Una segunda aporia postula que la
justicia, sea proporcional o distributiva, debe empezar por interpretar la re-
gla para calcular la acción justa y, sin embargo, en rigor, "la decisión de calcu-
lar no es del orden de lo calculable y no debe serlo"48.
7
Jacques Derrida, Fuerza de Ley, op. cit., p. 50.
3
Ibid., p. 45.
11531
Se impone, entonces, antes del cálculo que prevee la regla, un momento

de indecidibilidad que debe armonizar el respeto por la universalidad de la ley
y el respeto por la singularidad siempre heterogénea del caso en que, cada vez,
ha de realizarse la regla. Para Derrida, una decisión que no pase la prueba de
lo indecidible no es una decisión libre, "sólo sería la aplicación programable o
el desarrollo continuo de un proceso calculable"49. En este sentido, la decisión
no hace problema en relación con la estructura del sujeto o con la forma
proposicional del juicio, sino con la teleología impuesta de antemano por la
regla. En últimas, la regla nunca termina de ser plenamente justa dada su indi-
ferencia a la singularidad de cada caso50.
Una última aporia tiene que ver con la inmediatez inevitable de la deci-
sión y de su reconocimiento como "lo justo", en relación con la deliberación
ético-jurídica o político-cognitiva que debería precederla y que, normalmen-
te, es interrumpida por ella. En ese sentido hay algo que imprime al instante
de la decisión un imponderable, a pesar del cual la decisión se impone como
lo justo por la urgencia de realizar el procedimiento de la justicia. A fin de
ajustarse al derecho o para cumplir con los términos, la decisión termina por
eludir las consideraciones sobre el sentido de la justicia. Para Derrida, rever-
tir este tiempo de la urgencia y restituir el tiempo abierto de la deliberación
es, quizás, abrir la posibilidad de una transformación del derecho y de la po-
lítica, propiciar una justicia que disminuya al máximo el hiato de esa hete-
rogeneidad, donde se sintetizan todas las aporías enumeradas hasta aquí,
entre lo que es de hecho y lo que es de derecho. Desde luego, formulada así,
la aporia no mantiene un estado de inmovilidad con el pretexto de la
indecidibilidad, sino que genera una nueva responsabilidad: "reelaborar" los
conceptos de legitimidad, de manumisión, de ciudadanía, de emancipación,
teniendo en cuenta la estructura aporética en la que hemos descrito las rela-
ciones entre el derecho y la justicia 51 .
49
Ibid., p. 55.
50
Por eso mismo hace crisis la axiomática de los principios que pudiera
justificar los conceptos de responsabilidad, conciencia, intencionalidad, en
los que se fundamenta el discurso jurídico actual respecto del sujeto de
derecho. En ese sentido, todo encadenamiento teórico fundado en el
decisionismo del individuo libre, está fuertemente erosionado.
51
Jacques Derrida, Fuerza de ley, op. cit., p. 66.
11541
Durante los últimos años, Derrida ha centrado su investigación en con-

ceptos de fuerte raigambre religioso -responsabilidad, perjurio, pena de muer-
te, perdón-, que hacen evidente las paradojas en que incurre el pensamiento y
la imposibilidad de su resolución. Entre ellas, resalta la deconstrucción del per-
dón como experiencia, como práctica política y como concepto 52 . Siguiendo
la estructura antinómica kantiana, Derrida plantea un perdón puro e incon-
dicional fuertemente ligado a la herencia judeo-cristiana, por una parte y, por
otra, los intereses, las condiciones, los cálculos políticos que hacen posible el
perdón como parte de los procesos de reconciliación que viven muchas de las
sociedades de posguerra. La fuerza de la antinomia se hace más evidente si co-
locamos el perdón en el escenario del discurso de los derechos humanos que sur-
ge después de la Segunda Guerra Mundial. Así, lo que parecía una simple
oposición entre la condicionalidad y la incondicionalidad del perdón, de pron-
to, a la luz de los crímenes de lesa humanidad y de la gravedad con la que surge
de allí la noción de lo imperdonable, se alumbra para nosotros el carácter
aporético de la realidad histórica como tal. Si estos crímenes existen, si han sido
realizados por individuos que pertenecen a la humanidad, ¿puede la humani-
dad perdonarse a ella misma al punto de aceptar, por la vía del perdón, su pro-
pia inhumanidad?
No hay respuesta plausible a estas preguntas. Lo único que tenemos a la
mano son propuestas pragmáticas que nos permiten aproximar la noción de
lo imperdonable a figuras jurídicas como lo imprescriptible, de modo que ese
exceso que supone lo imperdonable - o el exceso aún mayor que supondría el
perdón de lo imperdonable- pueda ser remitido a una especie de infinitud for-
mal en el tiempo, a través de la cual la humanidad procura garantizar la me-
moria de esos crímenes en las generaciones futuras. Ojalá así suceda. El punto
es que este relevo de la justicia por la memoria refrenda la imposibilidad de re-
solver el crimen dentro de los límites del derecho. En realidad, se trata de crí-
menes que en sí mismos resultan inexpiables y que, por lo tanto, escapan a la
lógica jurídica y a toda retribución en términos de castigo. Por lo menos en la
tradición occidental, sólo un poder soberano, recibido directamente de Dios
o del Pueblo, puede otorgar el perdón a este tipo de crímenes en nombre del fu-
52
Ver, especialmente, Jacques Derrida, "Política y perdón" en Adolfo
Chaparro, Cultura política y perdón. Bogotá: Universidad del Rosario,
2001.
U55I
turo de la nación o de la humanidad, haciendo uso de un derecho de gracia o

de una determinada forma de amnistía que, en esencia, sólo es comprensible
como una excepción al derecho mismo.
Así, de una antinomia pasamos a la siguiente. En efecto, el poder sobera-
no que da fundamento al Estado de derecho, en este caso, no sólo tiene el po-
der de legislar lo que atañe al cumplimiento de la ley sino también lo que
concierne a la excepción a la ley; y es dentro de esa excepción, incomprensible
y muchas veces irracional, que puede otorgar el perdón de lo imperdonable.
Aún otra antinomia más en la serie. La experiencia muestra que el perdón tra-
mitado a través de las mediaciones propias del Estado y de las instituciones no
tiene la fuerza ni la autoridad para obligar a la víctima o al familiar de la vícti-
ma a perdonar. Por debajo del Estado y de toda noción de soberanía, en una
dimensión preinstitucional, rnicropolítica, encontramos esa última instancia
secreta, intraducibie, impredecible, del perdón personal. El hecho de que el
perdón de Estado sea socialmente publicado y reconocido, no nos garantiza
que ocurra realmente a nivel personal. Tampoco podemos garantizar que su-
ceda de forma irreversible y definitiva. El punto es que, a pesar de los cálculos
y las reparaciones, aún en el caso que manifieste su voluntad de perdón por ra-
zones de conveniencia -sean las de la patria, las de su familia o las de su propia
salud mental-, no sabemos si la víctima está dispuesta, si está lista, si le ha lle-
gado el tiempo de perdonar.
Arribamos, pues, a un escenario en que los límites del perdón político y
jurídico se ven sobrepasados por una dinámica compleja, entrecruzada por
toda clase de incertidumbres individuales y colectivas, que tiende a ser despla-
zada por una economía que bascula entre la fuerza de la memoria y la poten-
cia del olvido. Para un pragmatista, es evidente que este tipo de cuestiones
resultan inútiles en la medida en que sean irresolubles, así que, nos diría, lo úni-
co que podemos esperar es que el castigo sea socializado de manera ejemplar y
que la restauración económica y moral que las sociedades han previsto para
estos casos, cubran el máximo de expectativas para las víctimas y para los he-
rederos de las víctimas. La aporia podría, entonces, formularse como una sim-
ple sumatoria que deja abierta la cuestión de cómo los individuos y las
sociedades tramitan esa economía de la memoria y el olvido: "La necesidad del
perdón no exime de la necesidad del castigo".
[156]
Conclusiones
Para concluir, una pequeña reflexión en el contexto del conflicto colom-
biano. En este caso, la aporia se puede traducir como una relación indisociable
entre el perdón y la venganza. Dado el grado de impunidad jurídica, económica
y política que los caracteriza, la venganza se ha convertido en un expediente de
realización de la justicia. La inoperancia del Estado de derecho y su conniven-
cia con la impunidad, ha hecho que incluso el mismo Estado entre en esa diná-
mica de la venganza, perdiendo la neutralidad. Por eso, la práctica del perdón
parece inalcanzable y su invocación como instrumento político pone inmedia-
tamente en evidencia otra serie de imposibilidades: la de reconocer al otro, la
de tramitar el castigo por la vía del Estado, la de confiar en los procesos guia-
dos por los políticos, la de compartir un archivo de la memoria que haga jus-
ticia a las diferentes víctimas como si realmente formaran parte de una misma
nación. En fin, lo que pone en evidencia esta imposibilidad del perdón es la cir-
cunstancia de una guerra civil, más o menos explícita, poco importa, en la que
la guerra como fin: (i) se superpone a cualquier otra finalidad, (ii) utiliza a la
sociedad como un medio y (iii) termina por desdibujar la práctica de lo polí-
tico en la estigmatización maniquea del enemigo53.
La paradoja es que, siendo la guerra una de las formas más intensas de ex-
presión de lo político, su persistencia ha llevado a una despolitización de la ex-
presión ciudadana, delegando en los guerreros y sus voceros el privilegio del
debate público. A medida que se cierran los espacios políticos, con el pretexto
de acabar con la politiquería y la demagogia de "lo social", se va afianzando la
tesis de que para fundar - p o r enésima vez- un "verdadero" Estado de derecho,
es prioritario garantizar la seguridad nacional. En ese sentido podríamos re-
conocer en la historia de Colombia varios momentos en los que el conflicto y
la guerra -aniquilamiento de los pijaos en 1608 y consolidación del Imperio
español en la Nueva Granada, guerras de Independencia y creación de la Re-
pública, la Constitución de 1886 como colofón de las guerras civiles del siglo
XIX, Violencia de los años cincuenta y Frente Nacional- han precedido las di-
53
En efecto, no se trata de definir "objetivamente" un enemigo externo
-otro Estado, por ejemplo-, sino que se trata de un estado de guerra
interna, "subjetiva", en la que yo no puedo identificarme a mí mismo con el
otro, con el hermano, con el próximo, más que en una relación de
confrontación a muerte. En lo que sigue retomo la lectura que Derrida
hace de Schmitt en Políticas de la amistad, Madrid: Trotta, 1998.
[157]
ferentes (re)fundaciones de Estado, sin que se pueda reconocer claramente una

única fundación originaria, y sin que se pueda saber si realmente contamos con
un verdadero Estado de derecho o si, más bien, esa recurrencia de la violencia
es apenas el síntoma de su formación.
Si aceptamos que, en efecto, nuestras repúblicas son demasiado jóvenes
para haber logrado un equilibrio entre la fuerza y la justicia, tenemos que acep-
tar también que por un tiempo navegaremos a tumbos entre el acento que se
le dé a la fuerza que garantiza la realización de la ley y la ley que pone en entre-
dicho toda manifestación de la fuerza, esto es, entre el legalismo excesivo y los
estados de excepción. Así, lo que tenía un carácter excepcional -el aconteci-
miento de la guerra que irrumpe la armonía social- se convierte en una cons-
tante que podríamos remontar hasta el siglo XVI, a esa violencia mayor y
desproporcionada generada por las guerras de Conquista. La eficacia de la pa-
radoja ya no estaría en aclarar un concepto determinado, sino en la estela que
deja al desplegarse a lo largo de la historia.
Aunque la tesis es plausible54, al implementarla como política de Estado,
explícita y autoconsciente, sus efectos acentúan dramáticamente la tendencia
a excluir a los ciudadanos de las decisiones públicas y a convertir la guerra en
un fin en sí mismo. En esa perspectiva, la autoconciencia de las élites sobre la
violencia que supone el cumplimiento de su destino histórico puede desembo-
car en el cinismo de una política de guerra que hace inocua la política concebi-
da como una forma de armonizar los intereses de los diferentes grupos sociales,
justo cuando, frente a la persistencia de un conflicto insoluble por la vía de la
guerra, la terapia más adecuada sería una suerte de hiperpolitización del con-
flicto, un debate abierto entre todos los sectores sociales que quiebre el mono-
polio de los guerreros sobre el destino colectivo. Pero, como es obvio en estas
circunstancias, toda expresión política que se salga del consenso preestablecido
por las fuerzas del orden será estigmatizada inmediatamente como un recurso
a la violencia, ahogando la posibilidad misma de esa politización. Enfrentados
14
Ya hemos insistido en esa violencia anterior que funda el Estado de
derecho, pero en vez de reforzar la tesis, habría que matizarla. Me explico: a
medida que se consolidan las naciones modernas, esa violencia tiende a
hacerse imperceptible. Con esa salvedad, podríamos aceptar la tesis de que
en Colombia la violencia es una condición para su consolidación como
Estado y como nación. La pertinencia de este análisis en una perspectiva de
privatización del Estado y de economía global, merece un ensayo aparte.
[158]
a esa lógica de la negatividad, la única tesis que puede esgrimir el Estado es que
sólo es legítimo hacer la guerra para que no haya más guerra. Aunque una fór-
mula como esta resulta injustificable a nivel ético y jurídico, pone en primer
plano el componente decisional -si se quiere, dictatorial- que autoriza al Es-
tado a desbordar los principios que defiende.
En términos de Habermas, diríamos que nuestro conflicto expresa el trán-
sito hacia la modernidad, de modo que los recursos al poder constituyente -ya
sean populares o dictatoriales- donde se expresa el deseo de Estado de la nación,
deben dar paso a un Estado de derecho constituido normativamente, siguien-
do el modelo de las democracias modernas. La hipótesis completa afirma, ade-
más, que el núcleo del conflicto, propio de los Estados poscoloniales, radica en
la oposición entre el ethnos y el demos, entre el arraigo en la identidad nacio-
nal, con todos sus arcaísmos, y la realización de una sociedad abstracta, defi-
nida como una "comunidad republicana que garantiza los derechos civiles de
las minorías dentro de una cultura mayoritaria dominante por razones histó-
ricas"55. Los Estados republicanos tendrían una responsabilidad derivada de su
autocomprensión ético-política, pero también de la eficacia para manejar el
mercado y de la eficiencia del poder administrativo.
No creemos que un modelo de democracia resuelva aporías que están
enraizadas en la historia, pero es evidente que el propósito habermasiano de
superar lo étnico, haciéndolo pasar por el filtro de una instancia universal, aun
en el caso de que esa instancia fuese debatida públicamente, sólo es posible al
precio de revalorar todo lo que en la herencia hay de lengua, de cultura, de raza,
de religión. Superar críticamente esta herencia es, efectivamente, encontrar la
salida a lo que ahora se plantearía como una contradicción entre modernidad
y premodernidad, pero también se corre el riesgo de "botar al bebé con la ba-
ñera", esto es, ignorar lo que en los procesos de subjetivación de las diferentes
culturas tiende a constituir sujetos de derecho comunitario y colectivo.
Así, lo que Habermas plantea como un proceso evolutivo -inevitable, y
que él sugiere se consolide a través del debate y no por la violencia, también in-
evitable-, sería más acertado presentarlo como un estado de coexistencia don-
de conviven, al mismo tiempo, la herencia, la voluntad popular, el destino de
un pueblo, el poder constituyente, y, por otro, el contrato, la universalidad del
35
Jürgen Habermas, la inclusión del otro, Barcelona: Paidós, 1999,
p. 124.
[159!
derecho individual, el debate racional y la pureza del deber ser y del derecho.
Por ahora, y como un eco de esta pregunta sobre la mutación de lo político y
sobre el sentido de comunidad política -que excede lo puramente teórico o
programático-, resulta importante remarcar la paradoja que afirma, desde la
modernidad, la desconfianza frente a todo sentido de pertenencia, a todo ar-
caísmo, al tiempo que reconocemos la estructura y la experiencia de la perte-
nencia y del compartir comunitario. Aquí está en juego no sólo lo que arrastra
el pertenecer como propiedad, sino también, como afirma Derrida, "la reli-
gión, la familia, la etnia, la nación, la patria, el país, el Estado, la humanidad
misma, el amor y la amistad, la querencia, pública o privada"56. La experien-
cia del individuo contemporáneo pasa por este desarraigo y esta inquietud: ha
logrado autoafirmarse como sujeto universal, autónomo y libre, al tiempo que
reelabora de mil maneras su reconocimiento en estas figuras y en estas experien-
cias de la pertenencia. De ahí la urgencia de una filosofía política que descifre
este aluvión de aporías que se han activado en la condición posmoderna de los
Estados poscoloniales.
Finalmente, nos preguntamos con Derrida: "¿Qué pasa en el mundo para
que en adelante se pueda hablar así? ¿Para que uno se sienta obligado a hablar
justamente, y de una manera tan paradójica o aporética, tan imposible, de co-
munidad, de derecho, de igualdad, de república y de democracia?"57. Mi impre-
sión es que, al menos para nosotros, la respuesta está en el enunciado "ganar la
guerra", con todo lo que eso implica en la continua génesis de Estado y en la ge-
nealogía del enemigo interior. A su vez, el enunciado recuerda que el ser ene-
migo no viene de afuera, sino que señala al próximo, al hermano, y por tanto
sigue siendo una pregunta sobre nosotros mismos. Hasta tanto no se reconozca
en todas sus dimensiones esa hostilidad en nuestra relación consigo mismo en
el otro, todo discurso sobre la paz o sobre el Estado de derecho seguirá siendo
asunto de los gobernantes y de los guerreros, y no de los ciudadanos todos in-
volucrados en la guerra. La pregunta que surge es si la política, la relación pro-
piamente política, es reductible a la relación del individuo con el Estado, o si
más bien no es, en su constitución originaria, "cosa de los hermanos" 58 .
56
Jacques Derrida, Políticas de la amistad, Madrid: Trotta, 1998,
pp. 98-99.
57
Ibid., p. 100.
51
Ibid., p. 190.
[160]
CAPITULO III
La nueva democracia republicana:

La crítica del posestructuralismo francés a los
supuestos nietzscheanos-heideggerianos
JOSÉ PABLO TOBAR
Introducción
SIN LUGAR A DUDAS, UNO DE LOS FENÓMENOS polítÍCO-SOCÍaleS qUC m a r -
có la segunda mitad del siglo XX fue la rebelión estudiantil de Mayo del 68 fran-
cés, pues la revolución cultural que este momento trajo aparejada dejó una
herencia a la que las generaciones posteriores deben mucho. Mayo del 68 fue
central en cuanto constituyó la expresión más radical y visible de una serie de
movimientos sociales y protestas que atravesaron a Occidente. Para Europa,
Estados Unidos y América Latina este fue un periodo muy convulso y proble-
mático, del que todavía se guarda un fuerte recuerdo.
La evolución política y social que siguió a la revuelta de Mayo puede di-
vidirse en dos bandos: un movimiento de respuesta al espíritu y las enseñan-
zas de Mayo del 68, como la reactivación económica de corte neoliberal
propuesta por los gobiernos de Margaret Thatcher y Ronald Reagan; y el otro,
que siempre reivindica Mayo como un punto de referencia para realizar una
crítica a las políticas económicas y sociales de diferentes grupos de intereses
o gobiernos de turno. Así, la influencia de Mayo puede verse en cantidad de
ensayos y planteamientos críticos actuales1, en los idearios y propuestas de di-
* Estudiante de filosofía, Universidad Nacional de Colombia.

Actualmente se encuentra realizando el trabajo de grado.
1
Un ejemplo de esto puede verse claramente en Imperio, de Antonio
Negri y Michel Hart, texto que ha despertado mucha atención y que
reivindica a Foucault y Deleuze como los creadores de la noción de
biopolítica, con base en la cual los autores plantean su estudio y crítica de la
situación posmoderna.
[161]
versos partidos políticos, en especial de aquellos que se inscriben dentro de

la línea socialdemócrata.
Como muchos fenómenos y movimientos trascendentales en la historia
de la humanidad, Mayo del 68 quedó reducido a un simple dato histórico que
pertenece al ámbito de los libros de texto y de programas televisivos que cada
aniversario retransmiten una serie de imágenes. Se ha olvidado su inscripción
en un marco social e intelectual específico, su conexión con exigencias y recla-
mos típicos de dicho momento histórico. Se ha olvidado, entre otras cosas,
cómo en esta revuelta se logró una conexión que parecía impensable, desde que
Marx desarrolló su pensamiento, entre los intelectuales, sus discursos y la prác-
tica social.
En Mayo, las propuestas y planteamientos que esgrimieron los intelectua-
les de aquella época no funcionaron como un metadiscurso separado de lo que
se estaba reclamando en las calles, y más bien operaron como el perfecto com-
pañero y en cierta medida se confundieron con las reivindicaciones exigidas.
Los intelectuales hicieron parte activa y primordial del movimiento, como lo
muestra la producción filosófica de la época; baste con mirar las conferencias
y textos que Louis Althusser dio a conocer durante este periodo.
Es sorprendente cómo después de Mayo desaparece de manera paulatina
pero continua la figura del intelectual-militante, aquel que con sus discursos,
artículos y libros defendía una posición política, sin importar que fuera de iz-
quierda, derecha o centro; aquel que analizaba los fenómenos sociales con todo
el andamiaje teórico que sus estudios le habían permitido acumular y asumía
una posición crítica frente a la situación que se presentaba, pero a la vez pro-
ponía soluciones y se comprometía de manera convencida en la realización de
éstas. Por el contrario, el intelectual actual se encierra en su estudio a resolver
problemas sobre el lenguaje, la semiótica, lógica, etc.; cuando su reflexión reza
sobre temas más prácticos se limita a dar una opinión eminentemente teórica
sin que sus actos lo comprometan con una posición. Este intelectual sólo se con-
forma con analizar y dar un concepto de lo que sucede, pero las propuestas y
salidas que eventualmente podría proponer quedan invalidadas por su falta de
decisión al momento de cristalizarlas a través de la acción. Todo lo anterior sólo
busca recordar que el movimiento de Mayo estuvo fuertemente perrneado e
inspirado por un movimiento intelectual y filosófico, lo que ha sido olvidado
por las generaciones posteriores.
Los objetivos de este capítulo son, por una parte, mostrar la crítica que
Luc Ferry y Alain Renaut hacen desde una concepción republicana a la cons-
[162]
LA NUEVA DEMOCRACIA REPUBLICANA:
LA CRÍTICA DEL POSESTRUCTURALISMO FRANCÉS A LOS
SUPUESTOS NIETZSCHEANOS-HEIDEGGERIANOS
telación de autores cercanos al movimiento de Mayo del 68; el texto busca cen-
trarse especialmente en la noción de democracia, una reivindicación perma-
nente de los republicanos frente a los autores que ellos critican. Por otra parte,
actualizar la recepción que en nuestro medio se tiene de los desarrollos que se
hicieron con posterioridad; de Foucault y Deleuze a nuestros tiempos ha ha-
bido una gran cantidad de cambios y evoluciones, se han dado fenómenos so-
ciales y políticos tan sorprendentes e inesperados que no todos pudieron ser
previstos o anticipados.
Autores como Ferry y Renaut plantean un pensamiento desde nuestra ac-
tualidad: la caída del bloque soviético, la unidad europea, el proceso de globa-
lización, etc. Si se quiere lograr una comprensión de los procesos en los que está
inmerso este nuevo mundo y que nos están afectando diariamente es necesario
conocer los nuevos elementos críticos, adecuados para el contexto histórico en
particular. Si esto no se tiene en cuenta se termina cayendo en el anacronismo
que acaba invalidando nuestros esfuerzos. Sin lugar a dudas, el conocimiento
de estos autores (Luc Ferry y Alain Renaut) es importante para poder asimi-
lar la dinámica que domina en esta nueva sociedad, la sociedad globalizada; de
ahí la necesidad de su introducción en un ámbito, que como el colombiano,
pese a estar inmerso en la sociedad globalizada, desconoce sus propuestas.
La hipótesis a demostrar es que la crítica de Luc Ferry y Alain Renaut puede
ser entendida como una reivindicación de la democracia y en general de los
ideales defendidos por la modernidad, frente a la crítica que en su momento
postularon autores como Michel Foucault y Gilíes Deleuze, quienes, debido a
la influencia que reciben de Nietzsche y Heidegger, son críticos de la moderni-
dad y contradictores de la democracia como sistema de gobierno.
Para cumplir con los objetivos, el capítulo será dividido en tres partes. En
un primer momento (1) se hará una breve caracterización del movimiento de
Mayo del 68: sus elementos intelectuales relevantes, su fuerte relación con las
propuestas filosóficas con las que estuvo en contacto (1.1), la importancia que
tuvieron en ella el componente nietzscheano (1.2) y heideggeriano (1.3), con
el objetivo de ilustrar el fuerte componente antimoderno y antidemocrático
que se puede atribuir a dicho movimiento.
En la segunda parte (2) se buscarán los fundamentos filosóficos que están
en la base de los planteamientos de la constelación de autores cercanos al mo-
vimiento de Mayo del 68 -que para efectos del presente trabajo serán nombra-
dos Generación del 6 8 - para lo que se abordará la reconstrucción crítica que
Ferry y Renaut hacen a Nietzsche (2.1) y Heidegger (2.2).
[163]
La etapa final del trabajo (3) se centrará en la crítica que Ferry y Renaut
realizan a las tesis filosóficas de Foucault (3.1) y Deleuze (3.2), que represen-
tan de manera significativa las posturas antimodernas y antidemocráticas
de la Generación del 68. Finalmente habrá una conclusión donde se sinteti-
zará todo el planteamiento del capítulo y a la luz del cual se examinará la
tesis general.
i. Mayo del 68: la mirada desbordante

Este apartado tiene dos objetivos principales: por una parte, presen-
tar una breve reseña histórica del contexto en el que se pueden enmarcar las
corrientes intelectuales que confluyeron en la Generación del 68; por otra,
abarcar dos de las características principales de este movimiento intelec-
tual: el nietzscheanismo y el heideggerianismo, en las que se evidencia el ata-
que a la democracia.
i.i. Una época sin puntos fijos

i.i.i. Antecedentes
La segunda mitad del siglo XX francés se caracterizó por una serie de
críticas surgidas desde el ámbito intelectual, en las cuales se ponía en entre-
dicho gran parte de los supuestos que se encontraban en la base de toda la
constitución del sistema sociopolítico erigido después de la Segunda Gue-
rra Mundial. Como se sabe, después de dicha guerra toda Europa tuvo de
una u otra forma que adelantar la reconstrucción de sus estructuras polí-
ticas y sociales, que habían mostrado falta de eficacia para impedir el sur-
gimiento de una doctrina tan nefasta como el nacional socialismo, que llevó
a todo el mundo a la guerra más letal y mortífera que se haya conocido. Una
vez finalizada la Segunda Guerra Mundial, para adelantar el proyecto de
reconstrucción europea se recurrió al ideal democrático señalado por la
modernidad, apoyado en un sistema educativo bien dirigido y una buena
política social, que permitieran adelantar un proceso de reestructuración,
tal como era requerido.
Otro hecho importante que marcó la etapa de la posguerra fue el surgi-
miento de la URSS como una superpotencia, que con un gran poderío militar
y una amplia área de influencia para su propuesta política -el comunismo- se
opuso al capitalismo -sistema defendido por EE.UU., la otra gran superpoten-
cia surgida de la guerra-, y preconizado en toda Europa occidental como el sis-
tema que lograría una reconstrucción equilibrada de sus sociedades. Se
[164]
estableció, entonces, una lucha de bloques en la cual cada potencia buscaba des-
virtuar y descalificar a su contraparte.
Cada uno de los dos paradigmas políticos se adentró tanto en dicha lucha
que olvidó que lo importante no era ganar esta guerra ideológica, sino cum-
plir las promesas de satisfacción y bienestar hechas a quienes creyeron en sus
respectivos proyectos como alternativas para salir de la crisis provocada por
los cinco años de guerra. Así, a ambos lados de la Cortina de Hierro puede verse
un desencanto por el sistema que dominaba en cada lado. Se pueden apreciar
tanto reivindicaciones de tipo capitalista entre los países del Pacto de Varsovia,
como reclamos por igualdad y seguridad social en los países de Europa occiden-
tal. Debido a la situación geográfica de los fenómenos que se pretenden anali-
zar en este ensayo, no se tomarán como referencia directa los reclamos y
protestas que se generaron al otro lado del Muro de Berlín.
En Francia, con anterioridad a la liberación, surgieron un grupo de rei-
vindicaciones de izquierda, las cuales apuntaban a un sistema donde existiera
algún tipo de igualdad social y tope al desenfreno por la ganancia en el sistema
de explotación capitalista. En un principio estos planteamientos fueron defen-
didos por movimientos obreros relativamente aislados e intelectuales disper-
sos, pero con la puesta en marcha del proceso de reconstrucción los obreros se
sintieron perjudicados de forma más dura y el descontento se amplió a otros
grupos sociales como el estudiantil y la intelectualidad, que tomaron una po-
sición más decidida y constituyeron una oposición más radical. Como se re-
cuerda, la bandera de todas estas luchas fue tomada por Jean Paul Sartre, el
intelectual más influyente de la posguerra francesa, quien asumiendo una
militancia convencida en el maoísmo, trabajó fuertemente para crear un blo-
que de oposición unida.
Fue en la década de los sesenta cuando esta situación, que se estaba
gestando desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, adquirió proporciones
insoportables. Toda Europa se vio convulsionada por una serie de protestas que
convirtieron el subcontinente europeo occidental en un verdadero polvorín,
que por momentos recordaba una situación de guerra. En Alemania y Fran-
cia las protestas se volvieron especialmente violentas, dando lugar a una repre-
sión de igual proporción.
Dentro de todas estas luchas, la revuelta de Mayo del 68, cuando toda
Francia permaneció paralizada, ha pasado a ocupar un sitial de honor como
el movimiento que resumió y mostró en toda su magnitud la situación de la épo-
ca. En ella confluyeron todos los actores insatisfechos y todas las demandas
[i65l
existentes: estudiantes, transportadores, ferroviarios e intelectuales expresaron

su desacuerdo con un sistema que no había cumplido con las expectativas de
la gente y había conducido a una situación de injusticia social y política.
Pocos movimientos sociales estuvieron tan directamente vinculados a los de-

bates en el campo intelectual de su época como los sucesos de Mayo del 68. Huel-
ga estudiantil, huelga obrera, movilización de sectores de poca tradición
combativa se unen en la única crisis revolucionaria seria que se produjo en una
metrópoli imperialista desde la posguerra. Cualquier análisis de este movimien-
to debe tener en cuenta la relación que existía en la década del 60 entre el traba-
jo de los intelectuales y la crítica radical del orden social. En esos años las ciencias
sociales habían experimentado un gran avance. Nuestras disciplinas hacían
objeto de su análisis áreas poco estudiadas de la cultura. Los diálogos
interdisciplinarios derrumbaban las aduanas académicas de la ciencia burgue-
sa. Esquemas de larga vigencia en el pensamiento moderno eran puestos entre
paréntesis. El estudio de las sociedades coloniales derribaba mitos
etnocéntricos. La evolución de los países del capitalismo central y de los regí-
menes burocráticos era sometida a una aguda crítica2.
De esta manera comienza el ensayo que sobre el tema escribe el profesor

De Lucía, del cual se rescata la hipótesis que entre el movimiento y el ambiente
intelectual de la época existe una fuerte conexión. En primer lugar hay que re-
saltar que en la década de los setenta existía un fuerte debate entre el
existencialismo marxista, defendido por Sartre, y la corriente normalmente
llamada estructuralista, de la cual Claude Lévi-Strauss se considera como ini-
ciador y principal exponente 3 . Este enfrentamiento marcó de manera radical
todo el pensamiento de dicha época y agrupó una amplia gama de intelectua-
les alrededor de uno u otro bando.
El existencialismo sartreano o humanismo existencial puede dividirse en
dos periodos: uno de existencialismo extremo, representado en su pensamien-
to más cercano a la Segunda Guerra Mundial y expuesto en El ser y la nada, don-
de se expresa de manera radical la apuesta por una posición existencial, "el
2
Daniel Ornar de Lucía, Mayo de 1968: las palabras y el poder.
3
Sobre el estructuralismo ver G. Reale y D. Antiseri, Historia del
pensamientofilosóficoy científico, Barcelona: Herder, 1988.
166]
hombre es libertad" y sólo puede ser entendido en cuanto tal, por tanto el hom-
bre es incapaz de renunciar a esa libertad, pues aun en tal caso, hace ejercicio
de su libertad de elección para renunciar a ella. En consecuencia, no se puede
aceptar la existencia de situaciones donde no sea posible hacer uso de la liber-
tad, aun en los casos más desesperantes; el suicidio y la muerte aparecen como
una opción válida y libre para escoger.
La esencia del hombre está dada únicamente por su existencia. Debido a
su necesidad de estar escogiendo de manera libre entre las opciones que se le pre-
sentan, es posible hablar de la responsabilidad del hombre, pues "el hombre no
es otra cosa que lo que él se hace" 4 y este hacerse se da en la escogencia libre de
opciones, pero este escoger no queda reducido al campo meramente subjetivo,
tiene una dimensión trascendente hacia todo el género humano:
Elegir ser esto o aquello, es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegi-
mos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y
nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la
existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo
que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para
nuestra época entera5.
El segundo periodo existencial de Sartre es llamado existencialismo mar-

xista y tiene como texto representativo La crítica de la razón dialéctica. El
existencialismo deja de ser algo absoluto, puesto que Sartre empieza a consi-
derar y prestar atención a toda la crítica que el marxismo hace a la idea de li-
bertad. Bajo esta nueva óptica, el proyecto existencial pasa a ser regulado y
mediado por una serie de circunstancias históricas, económicas y sociales.
Sartre considera que el existencialismo puede ser entendido como una doctri-
na que se encuentra al interior del marxismo, con el cual comparte objetivos y
el gran proyecto revolucionario y emancipador para las clases menos favore-
cidas. Sartre sostuvo una larga y prolífica disputa con el estructuralismo:
[...] 1945,1960: para medir el camino recorrido entre estas dos fechas basta
abrir un diario o una revista y leer algunas críticas de libros. El lenguaje de la
4
Jean-Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada,
Ediciones Orbis, S.A., 1975.
5
Ibid.,p. 62.
[167]
reflexión ha cambiado. Lafilosofíaque hace quince años arrollaba, se retira hoy

ante las ciencias del hombre, y esa retirada va acompañada de la aparición de
un nuevo vocabulario. No se habla ya de "conciencia " o de "sujeto", sino de "re-
glas", de "códigos", de "sistemas"; ya no se es existencialista sino estructuralista6.
El estructuralismo es un método científico que abarcó un sector conside-

rable de las ciencias humanas. Procedente de la lingüística moderna de Saussure
se aplicó en los siguientes dominios: la etnología (Claude Lévi-Strauss), el psi-
coanálisis (Jacques Lacan), el análisis marxista de la sociedad y la política (Louis
Althusser) y la crítica literaria (Roland Barthes), entre otros. Para explicar la
noción de estructuralismo se utilizará la propuesta antropológica de Lévi-
Straus, quien considera que el ser humano y todos los procesos relacionados
con él están condicionados y determinados estructuralmente; es el caso de las
estructuras de parentesco, que al prohibir y penalizar el incesto evitan el encie-
rro de los clanes a su interior, propiciando su apertura y con base en ésta, la pos-
terior conformación de la sociedad, que a su vez se reproduce y mantiene en
virtud de estas estructuras.
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nizador y determinador de los actos humanos. Para los estructuralistas es ino-

cuo hablar del hombre como un ser definido por la libertad y el ejercicio
permanentemente de ésta; en otras palabras, hablar del hombre como ser li-
bre es un error y una falsedad. Por el contrario, el humanismo resulta ser un dis-
curso completamente vacío. Con toda esta caracterización se ha dado una
descripción suficiente del ambiente intelectual donde se inscribe el fenómeno
de Mayo del 68, debido a que aparece como un acontecimiento que responde
a dicha coyuntura intelectual. En la década de los sesenta se fija la aparición de
una nueva corriente de pensamiento francés, el posestructuralismo.
1.1.2. La Generación del 687

La filosofía posestructuralista (J. Derrida, G. Deleuze) o filosofías de la
diferencia (F. Laruelle) se sitúan en los márgenes de la investigación
6
Jean-Paul Sartre, op. cit.
7
Ferry y Renaut entienden por Generación del 68 "una constelación de
obras cronológicamente próximas a Mayo y en las cuales los autores con
cierta frecuencia reconocen explícitamente una relación de inspiración con
el movimiento". En esta definición hallan lugar plateamientos tan diversos
SUPUESTOS NIETZSCHEANOSHEIDEGGE RIA NOS
estructuralista de los años sesenta, con la tarea de desbordar el discurso fi-

losófico desde su interior, a partir de la crítica a planteamientos centrales
del estructuralismo, al eurocentrismo y a la tradición racionalista de la fi-
losofía occidental, mediante la estrategia de la deconstrucción y el juego
(Derrida), la inversión del platonismo, el pensamiento nómada, el rizoma,
la filosofía de la voluntad, "la escritura como flujo y no como código"
(Deleuze). También, desde la perspectiva de las nuevas maneras de conce-
bir la filosofía, será necesario remitirse a Foucault y Lyotard. En especial es
Foucault quien de manera más clara logra señalar la difícil diferencia en-
tre los estructuralistas y los posestructuralistas:
Hago un paréntesis para recordar que todo lo que intento decir, todo lo que
Deleuze demostró con mayor profundidad en su Antiedipo, forma parte de
un conjunto de investigaciones que nada dicen, al contrario de lo que se afir-
ma en los periódicos, acerca de lo que tradicionalmente se llama estructura.
Ni Deleuze, ni Lyotard, ni Guattari, ni yo hacemos nunca análisis de estruc-
tura, no somos en absoluto "estructuralistas". Si se me preguntase qué es lo
que hago o lo que otros hacen mejor que yo, diría que no hacemos una in-
vestigación de estructura. Haría un juego de palabras y respondería que ha-
cemos investigaciones de dinastía. Diría jugando con las palabras griegas
onvapiq 5uvaoxeia, que intentamos hacer aparecer aquello que hasta aho-
ra ha permanecido más escondido, oculto y profundamente investido en la
historia de nuestra cultura: las relaciones de poder8.
Durante todo el periodo de los sesenta, el estructuralismo estaba sien-

do sometido a una dura crítica por parte de corrientes y autores que con-
sideraban este p e n s a m i e n t o i n c o m p a t i b l e con cualquier p r o p ó s i t o u
objetivo emancipador. Si todo era dominado por la estructura y el hom-
bre carecía de poder para lograr subvertir el orden predeterminado de las
cosas, era inconcebible el surgimiento de cualquier cambio que no permi-
como: el estructuralismo (Althusser y Lacan) y el posestructuralismo

(Foucault, Derrida, Deleuze). Para evitar la ambigüedad que se presenta
debido a esta amplia gama de autores, el texto limitará el uso del término
Generación del 68 a los autores posestructuralistas.
8
Michel Foucault, l a verdad y las formas jurídicas, Barcelona: Editorial
Gedisa, 1980, p. 38.
[169]
tiese o definiese la estructura; en consecuencia, la revolución y la emancipa-

ción se convertirían en una vana ilusión.
.. .en vísperas de Mayo de 1968 una serie de tesis que habían gozado de mucha
difusión en el comienzo de la década venían siendo seriamente cuestionadas en
distintos espacios críticos: a) la idea de estructura como fenómeno ahistórico;
b) el concepto de lenguaje como sistema independiente de la acción de los su-
jetos que hablan; c) el carácter inmanente de los códigos y sistemas simbólicos
que circulan en la sociedad; d) la ausencia de sujetos colectivos detrás de los có-
digos sociales; e) neutralidad de las ciencias sociales; f) la oposición entre cien-
cia e ideología9.
Debido a este rompimiento se puede considerar y catalogar la existencia
de un grupo o forma de pensamiento propia de la década de los sesenta en Fran-
cia. Aquí se considera que este grupo es el llamado posestructuralismo, que se
erige como respuesta al estructuralismo y pone en tela de juicio todas las con-
clusiones a las que éste había llegado. De esto se encargará el trabajo de Luc
Ferry y Alain Renaut. Las obras de los autores de la Generación del 68 son casi
contemporáneas a la crisis de Mayo y el texto de Ferry y Renaut se dedica a ex-
plorar la posible relación existente entre una y otra, siendo su hipótesis prin-
cipal el demostrar que "tales publicaciones y la revuelta de Mayo podrían haber
pertenecido al mismo fenómeno cultural y haberlo constituido en modos di-
ferentes, como síntomas" 10 .
La Generación del 68 tiene tres rasgos fundamentales: el primero es la "ap-
titud de sospecha" o "voluntad de deconstrucción", que los llevó a cuestionar
todos los discursos y filosofías conocidos hasta el momento, por lo que se
implemento un método de indagación y sospecha permanente que no daba
credibilidad a nada. De esta manera surgió la moda de hacer arqueología, ge-
nealogía y archivística, entre otras, a través de la presunción y el método que
consideraba la manera adecuada de conducir las indagaciones, "postular que
todos los discursos conscientes son en realidad síntomas que disimulan un in-
consciente social o individual"11. ¿Cuál era este inconsciente?, ¿qué hay en el fon-
9
De Lucía, op. cit.
10
Ibid. p. 13.
11
Luc Ferry y Alain Renaut, "Proceso al sujeto", en Ideas y Valores No. 94,
Bogotá.
[170]
SUPUESTOS NIETZSCHEANOS-HE1DEGGERIANOS
do de este entramado social? Son precisamente las preguntas que dichos pen-
sadores no dejan de hacerse y tratar de responder.
El segundo rasgo característico es el abandono o rechazo de la idea clá-
sica de verdad, puesto que debido al desarrollo de la inquisición como mé-
todo, esta idea pasa a ser considerada ingenua, ideológica, etc. El criterio
clásico de determinación de la verdad, la adecuación del objeto con los pen-
samientos y juicios que se producen a partir de él, ya no puede ser considera-
da válida, "... tal adecuación ya no tiene ningún sentido en un contexto
filosófico donde se afirma que no existen hechos sino interpretaciones, que en
cuanto tales, no son susceptibles de verdad o de falsedad, pues remiten indefi-
nidamente al interminable trabajo interpretativo"12. Esto conduce a tales co-
rrientes a caer en un relativismo extremo y a la imposibilidad de encontrar
puntos fijos desde los cuales se pueda cimentar y estructurar una propuesta.
El último punto característico es una "crítica al humanismo moderno ", un
fuerte espíritu antisubjetivista, debido a la compleja y variada influencia que
tuvo la Generación del 68 (Nietzsche, Heidegger, Marx y Freud), que los llevó
a concebir al sujeto como algo por completo carente de voluntad y libertad,
preso de una serie de constricciones invisibles.
El sujeto ya no será más el centro del estudio filosófico. Se está frente a la
verdadera revolución copemicana, aquella en la que el sujeto deja de ser el cen-
tro del universo y pasa a ser una contingencia más, donde la ilusión moderna
de un sujeto que domina y rige sobre el universo no puede seguir siendo defen-
dida. Es así como a lo largo de toda esta época se multiplican por doquier los
gritos y proclamas que revelan la muerte del sujeto, a la manera como Nietzsche
puso en su momento al loco a proclamar la muerte de Dios. Si de toda esta
presentación puede desprenderse una sensación de paradoja, choque o
ambivalencia, debe comprenderse que esto hizo parte del espíritu que marcó
aquel momento histórico, y en lo referente al campo intelectual puede achacar-
se a las contradicciones internas que existen en los planteamientos y propues-
tas que alimentan las conclusiones de esta generación.
1.2. La interpretación de Nietzsche y de Heidegger

A continuación se estudiarán las características de aquello que se ha dado
a conocer como el nietzscheanismo francés y el heideggerianismo francés, que
!
Ibid. p. 47.
1L71J
es la manera como se realizó la recuperación del pensamiento de estos dos au-

tores por parte de la Generación del 68.
1.2.1 La relectura de Nietzsche

Dentro de toda la crítica que esgrimió la Generación del 68 resalta el fuerte
componente nietzscheano, del cual parte su sospecha radical. En general, para
estos autores, Nietzsche se convirtió en el referente fundamental. Ferry y Renaut
realizan el estudio de la reinterpretación de Nietzsche a partir de la obra de
Michel Foucault, debido a que en este autor se puede ver una confluencia de
posiciones que favorecen dicho estudio. En primer lugar, Foucault no oculta
y de hecho reconoce la influencia que Nietzsche ejerce en su pensamiento,
Yo soy simplemente nietzscheano y trato en la medida de lo posible, sobre un

cierto número de puntos, de ver, con la ayuda de los textos de Nietzsche -pero
también con las tesis anti-nietzscheanas (¡que son también nietzscheanas!)-
aquello que se pueda hacer en tal o cual dominio13.
En los estudios de Foucault sobre la locura puede verse claramente la in-

fluencia nietzscheana que él reivindica. Para finalizar, Foucault también traba-
ja el problema de la subjetividad, que puede apreciarse a través de todas sus
principales obras (La historia de la locura en la edad clásica, Las palabras y las cosas,
La arqueología del saber,...etc), hasta su obra tardía {La historia de la sexuali-
dad). Con relación a este aspecto, Ferry y Renaut consideran que en la obra de
Foucault puede verse el desplazamiento desde una posición radicalmente
antihumanista, en las obras cercanas a Mayo, hasta una especie de humanismo
moderado en el último periodo que no alcanza a ser desarrollado. Esta inter-
pretación no es del todo coherente con la visión que Foucault tiene acerca de
sí mismo:
.. .cuál ha sido el propósito de mi trabajo durante los últimos veinte años. No

ha sido el de analizar los fenómenos del poder, ni el de elaborar los fundamen-
tos de tal análisis.
En cambio, mi objetivo ha sido crear una historia de los diferentes modos por
los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos se convierten en sujetos14.
13
Michel Faoucault, Les Nouvelles Littéraires, 28 juin- 5 juillet 1984.
14
Michel Foucault, El sujeto y el poder, Bogotá: Carpe Diem, 1991.
[172]
SUPUESTOS NIETZSCHE ANOS-HEIDEGGERI ANOS
Lo que choca un poco con la visión de Ferry y Renaut, que sitúan la visión
final de Foucault como un esfuerzo para preguntarse por "las condiciones de
emergencia y preservación de un sujeto ético"15. Dejado de lado este parén-
tesis, se debe analizar el pensamiento de Foucault para tratar de comprender
cómo puede ser entendido como una relectura de la realidad de la segunda
mitad del siglo XX, a través de las herramientas que en su momento desarro-
lló Nietzsche. Toda la primera parte del proyecto investigativo de Foucault
está centrada en las figuras de la psiquiatría y el loco. En esta etapa Foucault
intenta acercarse a la práctica psicológica de su tiempo para examinar su
modo de trabajo y sus supuestos operativos, desde una óptica externa al sis-
tema psiquiátrico:
Es por consiguiente una serie de circunstancias -como la de haber hecho estu-

dios defilosofía,haber hecho estudios de sicopatología, haber entrenado en un
hospital psiquiátrico y haber tenido la suerte de no estar allí ni como enferme-
ro, ni como médico, es decir, haber podido lanzar una mirada un poco vacía,
un poco neutra, fuera de los códigos- que me llevaron a tomar conciencia de
esa realidad en extremo extraña que es el encerramiento.
Lo que me impactó es que esa práctica de encerramiento fuera vivida por unos
y otros como algo absolutamente evidente (...). Ahora bien, me di cuenta que
estaba lejos de ser evidente y que era el resultado de una historia muy larga, re-
sultado adquirido solamente a comienzos del siglo XIX16.
Para comprender el sanatorio y de manera general todas las prácticas de
encierro, Foucault se ve abocado a una investigación histórica o genealógica,
que buscaba descubrir el sentido del encierro como práctica socialmente acep-
tada. Este propósito lo lleva a rastrear el momento, a mediados del siglo XVII,
en el cual la figura del loco empieza a ser percibida de manera más clara. Antes
de esto, el loco no era mencionado en ninguna parte y prácticamente no da
muestras de existencia. ¿Qué hay detrás de este surgimiento del loco? Para la in-
terpretación que hacen Luc Ferry y Alain Renaut del pensamiento de Foucault,
15
Ver Alain Renaut et al.. Les Philosophies Politiques Contemporaines,
Paris, Calmann-Lévy, 1999.
16
"Sobre el poder" (entrevista con Michel Foucault), Revista Ideas y
Valores Nos. 64-65, Bogotá, agosto de 1984.
11731
el elemento determinante en el análisis se vuelve el surgimiento del loco como

el nuevo leproso; lo que supondría una continuidad entre los procesos de ex-
clusión a que fueron sometidos los leprosos y el que se aplica al loco.
Esta práctica de escisión17 constituye un desplazamiento o un cambio en
el objeto de exclusión social, que en adelante no será el leproso sino el enfermo
mental. Ya la práctica de exclusión no se basará en el leprosario o las encruci-
jadas de caminos y las afueras de las ciudades, donde se organizaba la comuni-
dad de los leprosos, aquellos que no debían tener contacto con las personas
sanas para evitar que la maldición se propagara fuera del suelo maldito en don-
de residían. Pese a todo, la ciudad de los leprosos se convertía en algo simbóli-
co, en un sitio donde residían los desafortunados, los carentes de gracia divina,
esos seres que estaban en el camino de los creyentes para que se pudieran efec-
tuar aquellas obras de piedad y misericordia que el creyente necesita para ali-
mentar y purificar su alma. Contra todo lo que pudiera suponerse, el leproso
no estaba completamente excluido de la sociedad. Poseía un sentido y daba una
significación a cierto tipo de obrar que emergiera de dicha agrupación. Tal vez
que con el advenimiento de las ideas de las luces y la retirada de la religión
como dirigente y motivadora de todo el actuar humano, la figura del leproso
haya perdido relevancia. Ya no tenía ningún sentido social ganar el cielo con
obras de misericordia y la ayuda prestada a los demás. El individualismo mo-
derno no podía permitir que un principio de solidaridad siguiera operando a
la base de la sociedad.
Como se ha dicho antes, el loco ocupa el lugar del leproso y se convierte
en el objeto de exclusión social. Un cambio significativo se presenta en este as-
pecto, puesto que la forma de exclusión se trastoca en la figura del sanatorio,
que aunque recuerda el leprosario no se puede asimilar, debido a que el sana-
torio pierde ese papel de interpelador que en su momento tuvieron los sitios de
agrupación de leprosos. El loco no es alguien a quien haya que ayudar o por el
que se deba estar preocupado, para eso existe el sanatorio, el lugar donde se en-
cuentra personal especializado en el cuidado de este tipo de personas, que le
brindarán la mejor atención y cuidados posibles. De esta manera, el sanatorio
17
Por práctica de escisión se entiende uno de los procesos de
objetivación del sujeto. "El sujeto está escindido en sí mismo o separado de
los otros. Este proceso lo objetiviza . Como ejemplo están el loco y el
cuerdo, el enfermo y el sano, los criminales y los muchachos buenos". El
sujeto y el poder, Foucault Michel, Bogotá: Carpe Diem, 1991, p. 52.
[174]
SUPUESTOS NIETZSCHEANOS-HEIDEGGERÍANOS
se convierte en una especie de receptáculo de todo aquello que no sirve a la so-

ciedad y que ésta no está dispuesta a tolerar; por tanto, el loco no es alguien para
tener en cuenta, un fantasma o algo peor.
En el análisis del fenómeno del encerramiento psiquiátrico, Foucault no
se conforma con hacer una descripción histórica del nacimiento del sanatorio.
Más allá de esto se compromete en un proyecto que busca sacar a la luz la ma-
nera como se construye la identidad del loco, a través de todo ese proceso his-
tórico; una tarea genealógica. ¿Qué es en realidad un loco?, ¿de dónde viene?,
¿quién lo califica como tal?, ¿existe algún objeto en esta clasificación? Para no
alargar más esta reflexión, baste con decir que el trabajo que realiza Foucault
le muestra que todo el proceso de medicalización en torno al sanatorio busca
producir una negación de la locura en cuanto tal y también la de ese personaje
que la representa, el loco.
¿Por qué todo este esfuerzo por mantener el ámbito de la locura alejado y
escondido del mundo de los sanos? Foucault concluye que la locura es un pro-
ducto de la razón, no su opuesto. A toda costa, el sistema debe evitar que se sepa
esto, pues en caso contrario todas sus tensiones y contradicciones quedarían en
evidencia y estaría en peligro su conservación. Es por eso que todo el andamiaje
psiquiátrico está dirigido a reprimir todo este tipo de comportamientos carac-
terísticos del loco, que no sólo puede ser entendido como "aquel que no pare-
ce corresponder con la imagen que él tiene de sí mismo" 18 . El loco es aquella
persona que no se corresponde con la imagen que la sociedad ha pretendido
inculcarle como característica. Es por eso que se encuentra desfasado y resulta
ser afuncional para todo el conjunto y de ahí el porqué de su alejamiento y casi
supresión frente al mundo de las personas normales. Es así como el enfermo
mental deja de ser una persona o sujeto de derecho, se encuentran fuera del sis-
tema político y lo más probable es que nunca vuelvan a hacer parte de él19.
Para el capitalismo no es permisible que existan individuos excluidos del
proceso productivo; es por eso que todo ese aparato represivo que constituye
el tratamiento psiquiátrico esgrime de manera algo panfletaria la idea de una
rehabilitación, que terminará en la posterior reinserción del enfermo mental
18
Luc Ferry y Alain Renaut, op. cit., p. 112.
19
En este punto es interesante tener en cuenta la reflexión que sobre la
relación loco-sociedad hace Louis Althusser al principio de su obra El
porvenires largo, Barcelona: Destino, 1995.
11751
a la vida social. Reinserción al sistema productivo, nunca al sistema político o

la vida pública; he aquí la ambivalencia y contradicción de todo el aparato de
salud mental.
Con base en estas conclusiones, Foucault puede hacer frente a la ilusión
de progreso y bienestar que reivindican las democracias liberales, irremedia-
blemente inscritas en el proceso de surgimiento y desarrollo de la modernidad.
Foucault encuentra en el encierro psiquiátrico y, en últimas, en los otros tipos
de encierro que estudia (la cárcel, la escuela, la empresa,.. .etc.) un claro signo
de retroceso, en ningún sentido un progreso. Lo que se está presenciando en el
paradigma del cuidado mental es la desaparición institucional del objeto de
exclusión en cuanto tal. La exclusión jamás desaparece, simplemente se enmas-
cara y camufla, aprovechando los sutiles medios que este nuevo sistema de re-
presión le brinda para actuar a la sombra.
Esta pseudoinexistencia de la exclusión está negando por completo
aquel ideal universalista que se encuentra a la base de los proyectos democrá-
ticos, que giran en torno a un universo de sentido que diera cabida a todos
los actores, individuales y sociales, que interactuaban entre sí en un mismo
espacio de convivencia. Ante esto, el encierro sólo es la forma de mostrar la
realidad en la que ha caído la evolución de tal propuesta. La invitación a par-
ticipar no se hace extensiva a todo el género humano, sólo se mantiene para
aquellas personas que pueden acomodarse a una estructura social predeter-
minada y cumplir a cabalidad las funciones que ésta tenga a bien encomen-
darles. Aquellos que no cumplen estos presupuestos no pueden hacer parte
de la comunidad y por tanto deben ser excluidos de ella. Carecen de cualquier
tipo de derecho político y son ignorados de manera permanente por la socie-
dad y sus compañeros.
Todo este problema de coherencia al interior de las ideologías democrá-
ticas y su relación con el encierro se puede derivar de dos factores: el imperio
de las reglas y las normas y, por otra parte, el privilegio que desde los albo-
res de la edad moderna se le ha otorgado a la razón como guía y referente
para evaluar y producir el progreso. Foucault considera que un proyecto ver-
daderamente emancipador no puede darse sin que busque de manera clara
y decidida la abolición de las dos categorías antes mencionadas, las normas
y la razón. Una vez logrado esto ¿a partir de qué se construirá el nuevo orden?
Si bien esta es una pregunta válida, ya hace parte de la crítica, por lo que no
será desarrollada en este capítulo. Con esto se puede dar término al breve
bosquejo que aquí se pretendió hacer del pensamiento de Foucault y su crí-
176
LA N U E V A D E M O C R A C I A R E P U B L I C A N A :
LA C R Í T I C A DEL P O S E S T R U C T U R A L I S M O F R A N C É S A LOS
tica a la democracia. En adelante se buscará comprender qué forma adquie-

re esa crítica en Gilíes Deleuze y como ésta puede encontrarse inspirada en el
pensamiento de Heidegger.
1.2.2 El capitalismo-esquizofrenia
Antes de entrar a analizar con mayor detenimiento el planteamiento
deleuziano, es necesario hacer dos aclaraciones. En primer lugar debe tenerse
en cuenta que las dos influencias estudiadas en el presente capítulo no apare-
cen claramente diferenciadas; es más, ellas se encuentran fuertemente relacio-
nadas y entremezcladas, ya que en cierta medida la relectura que se hace de
Nietzsche está mediada e influenciada por aquella que sobre este mismo autor
realiza Martin Heidegger, de la cual se nutre toda la recepción francesa. No en
vano Ferry y Renaut sostienen que "Heidegger permanece el filósofo esencial,
que hace posible una nueva lectura de Nietzsche o Freud, una lectura
fecundadora que constituye la originalidad de los diferentes protagonistas" 20 .
Debido a esto, el ejercicio que se hace en este texto de identificar como re-
presentante de tal o cual tendencia a un autor específico no es del todo cohe-
rente con la interpretación que Ferry y Renaut hacen de este fenómeno
intelectual, puesto que el pensamiento de estos autores debe ser concebido
como una extraña mezcla de una serie diversa de influencias, que interactúan
de manera problemática en la construcción de toda la estructura de pensa-
miento desarrollada por los posestructuralistas 21 :
(...), tenemos aquí un buen ejemplo de la manera como, en torno a ese tipo
de asuntos, lafilosofíafrancesade este período logró hacer que se juntaran dos
corrientes de pensamiento por completo opuestas, tanto política como filosó-
ficamente: el marxismo y el heideggerianismo. Poco preocupados por la cohe-
rencia, y demostrando en cambio una mayor avidez por tomar prestados
elementos de un lado y de otro, losfilósofosfranceses del decenio del 60 abrie-
ron extraños pasadizos entre estas corrientes.. ,22.
20
Luc Ferry y Alain Renaut, op. cit., p. 106.
21
Pese a todo, este recurso es de gran utilidad para el objetivo de explicar
y divulgar, que anima el libro en su conjunto.
22
Luc Ferry y Alain Renaut, "Proceso al sujeto", op. cit, p. 48.
[177]
La otra aclaración que resulta pertinente es que cuando se analiza el com-

ponente de recuperación del pensamiento de Heidegger, Ferry y Renaut hacen
el análisis con relación a la obra de Jacques Derrida. Con respecto a tal punto,
el texto se aparta, puesto que para efectos del presente trabajo es más útil tener
como referente a Deleuze, debido a que los planteamientos de este autor son
más cercanos al área de la filosofía política, marco dentro del cual se desarro-
lla el libro en su conjunto. Como si esto fuera poco, también es claro que exis-
te un profundo desconocimiento de las ideas de este autor, conocido con ciertas
limitaciones en los ambientes psicoanalíticos, pese a que el trabajo que Deleuze
realiza en filosofía política es simplemente monumental.
En primer lugar es necesario comprender que los trabajos de Gilíes
Deleuze se caracterizan por su amplitud y complicación. Para entrar en la obra
de este autor existen innumerables vías, una gran cantidad de especializado-
nes y visiones desde las cuales abordarla, el psicoanálisis, la economía política,
la sociología política, la filosofía política, etc. La lectura que se hará aquí no
pretende desvirtuar ninguna de las otras comprensiones posibles; se enmarca
dentro de la tradición de interdisciplinariedad y diálogo crítico entre diversas
disciplinas, pero se ubica de manera decidida en el campo de la filosofía políti-
ca. Se podría afirmar que el texto desarrollado a continuación se constituye en
una lectura posible.
Este texto se centra en el planteamiento que se ha dado en llamar capita-
lismo-esquizofrenia, considerado como el planteamiento filosófico-político de
Gilíes Deleuze y Félix Guattari, condensado principalmente en las obras El
antiedipo y Mil mesetas. En este ensayo se considerará El antiedipo como un
planteamiento filosófico político que busca resituar la discusión de este cam-
po, la posmodernidad, y cuyo principal objetivo será mostrar y proporcionar
pautas que conduzcan a la superación de tal momento histórico. Deleuze y
Guattari conciben la posmodernidad como un nuevo momento histórico que
se presenta en el desarrollo del capitalismo. En este punto se introduce el tér-
mino biopolítica, que hace referencia a las relaciones e interrelaciones que se
presentan al interior del actual sistema capitalista, el cual se caracteriza por
desatar una serie de dispositivos que subsumen la realidad humana como una
realidad biosocial23. Así, no existiría una naturaleza humana individual, sino
23
Por biosocial se entiende la concepción de la sociedad como un ámbito
en el que se presentan la intercepción e interrelación de los diversos flujos.
[178]
SUPUESTOS NIETZSCHE A NOS-HEIDEGGERIANOS
que ésta se encontraría en estrecha relación con la naturaleza de la sociedad,

que se encarga de uniformar a todos los individuos.
Contra este proceso de homogeneización se levanta la crítica de Deleuze
y Guattari, desarrollada en El antiedipo, que es una descripción de la biopolítica
del capitalismo y un planteamiento crítico que busca lograr la superación de
estas condiciones históricas. El antiedipo tiene el objetivo de sacar la filosofía
política de un estado de inercia en el que había caído, convirtiéndose
(tecnofilosofía, teoría sin ninguna intención de realización práctica). Para
Deleuze, la filosofía política es un proyecto con pretensiones de realización real,
cuya principal virtud consiste en subvertir la lógica imperante para crear una
forma de vida distinta, caracterizándose por ser un mecanismo radicalmente
subversivo del orden establecido.
Con estas bases se propone un planteamiento crítico que recupera la dis-
cusión que el marxismo tuvo contra la modernidad, debido a que se conside-
ra que existe una evolución lineal entre la modernidad y lo que se ha dado en
llamar posmodernidad; en realidad serían dos periodos consecutivos en la his-
toria del desarrollo capitalista. También existe una crítica al marxismo y al psi-
coanálisis, los cuales se apartaron en cierto momento de la actividad crítica y
constituyeron lo que los autores llaman intelectualismo moderno, es decir, fue-
ron absorbidos e incorporados como elementos justificadores del sistema, que
lejos de cumplir una función problematizadora constituyeron un elemento es-
tabilizador. La crítica al intelectualismo moderno se ve claramente en el texto
sobre el Rizoma (introducción a Mil mesetas), en el que se define la obra como
una serie de flujos, lo que contradice la opinión comúnmente aceptada con res-
pecto a la producción intelectual. La obra es una unidad, donde se termina afir-
mando que lo importante de los libros es ser una función biopolítica y poseer
él mismo vida, con todo lo que esta idea de vida trae aparejado, discontinui-
dad, flujo, contradicción, crisis, etc.
Otra parte importante es el análisis deleuziano de las sociedades, o mejor,
de lo que ellos llamaron el cuerpo de una sociedad, puesto que la sociedad es una
entidad orgánica, que se entiende en función del movimiento (flujo24). A gran-
des rasgos, la sociedad puede ser entendida como un orden al interior del cual
se organizan y codifican los flujos, con el objetivo de construir una estructura
24
Conceptos comoflujoyrizomatienen su origen en la economía
política clásica.
[1791
que los contenga a todos, con lo que se tiene una apariencia de unidad. El sis-
tema cuenta con una base axiomática que le permite realizar estos procedimien-
tos. En otras palabras, la sociedad es una estructura en la que se ordenan los
flujos de manera que se encaminen en una única dirección, para lograr la con-
secución de un objetivo predeterminado.
La sociedad tiene ciertos mecanismos de codificación que le permiten
absorber cualquier flujo. En primer lugar se busca un puesto que dicho flujo
pueda ocupar al interior del sistema; si falla, se trata de suprimir el flujo pro-
blemático; si tampoco funciona esto, el sistema recurre a lo que quizás sea
su técnica más poderosa, construir un nuevo axioma que permita acomo-
dar el flujo en el sistema. Esto se puede hacer porque la axiomática social
es incompleta y puede ir sumando elementos nuevos en virtud de las exigen-
cias que se le planteen25. Al interior de la sociedad, la persona es un punto
de corte de muchos flujos, de ella parten y llegan a cada momento una gran
cantidad de flujos. Aquí no podría hablarse estrictamente de la existencia
de un sujeto, puesto que el individuo no sería otra cosa que un punto más
al interior del cuerpo social, fuera de él no sería nada.
Existen una serie de flujos que en principio no pueden ser incorpora-
dos al sistema global, es decir, no es posible codificarlos. Este tipo de flujos
constituyen el torrente, que es el mayor temor que abriga el cuerpo social.
Deleuze y Guattari sostienen que llega un momento en el cual la sociedad
no puede producir más axiomas que canalicen el torrente; es ahí cuando se
presenta la caída de una sociedad y la ascensión de un nuevo sistema de vida.
Es en este momento cuando el estudio de la historia social adquiere una
gran relevancia, mostrando cómo el capitalismo tiene la gran ventaja de
haber podido codificar todo aquello que las otras sociedades no pudieron,
lo que a la larga las llevó a la desaparición.
Esta característica del capitalismo parece surgir del hecho de que se
arme sobre discursos decodificados, pueda recodificar sobre cuerpos ya co-
dificados y tenga la gran ventaja de poder vivir de su propia crisis, es más,
la crea para poder sobrevivir y evolucionar. El capitalismo crea una nueva
realidad, en donde la subjetividad activa se maquiniza y constituye su pro-
pia ontologia:
25
Es interesante comprobar cómo estos planteamientos se acercan de
forma clara al paradigma autopoiético de Niklas Luhmann.
18o
Ello funciona en todas partes, bien sin parar, bien discontinuo. Ello respira, Ello
se calienta, Ello come. Qué error haber dicho el Ello. En todas partes máqui-
nas, y no metafóricamente: máquinas de máquinas, con sus acoplamientos,
sus conexiones. Una máquina-órgano empalma con una máquina-fuente: una
de ellas emite un flujo que la otra corta. El seno es una máquina que produce
leche, y la boca, una máquina acoplada a aquélla. La boca del anoréxico vacila
entre una máquina de comer, una máquina anal, una máquina de hablar, una
máquina de respirar (crisis de asma). De este modo,Todos \os"bricoleurs"; cada
cual con sus pequeñas máquinas. Una máquina-órgano para una máquina
energía, siempreflujosy cortes. El presidente Schreber tiene los rayos del cielo
en el culo. Ano solar. Además, podemos estar seguros de que Ello marcha; el
presidente Schreber siente algo, produce algo, y puede teorizarlo. Algo se pro-
duce: efectos de máquina, pero no metáforas26.
El capitalismo basa toda su capacidad de dominación en el control eficaz

que puede ejercer sobre los flujos. La esquizofrenia que se manifiesta en el ca-
pitalismo es la decodificación de lo ya decodificado. No es más que el signo que
indica la crisis del sistema codificador y la incapacidad de éste para mantener-
se operativo. Como bien recuerdan Ferry y Renaut "El antiedipo reinterpreta
en términos de esquizofrenia aquel mal del siglo que Nietzsche había situado
en el nihilismo" 27 .
La existencia manifiesta de la esquizofrenia en las sociedades de la segun-
da mitad del siglo XX muestra que al interior de éstas existen una serie de ten-
siones y contradicciones constitutivas, a las que no es capaz de dar solución.
Supuestamente se estaría presenciando la crisis de todo el proyecto de la mo-
dernidad y todas las falacias sobre las que se edifica su propuesta; cuál progre-
so, cuál libertad individual y cuál liberación. Si algún resultado puede arrojar
toda la labor de deconstrucción que realiza Deleuze, es precisamente la com-
pleta falsedad de este proyecto, que da como resultado justamente lo contra-
rio a lo que promete. El individuo, la principal reivindicación moderna frente
a la tradición, termina siendo asumido dentro de toda esta maquinaria de con-
26
Deleuze Gilíes y Guattari Félix, L'anti-oedipe, Paris Editions de Minuit,
1972.
27
Ver Luc Ferry, Filosofía Política (3 tomos), México: F.C.E., 1991.
[181]
trol de los flujos (la sociedad posmoderna 28 ). La democracia como sistema po-
lítico capaz de garantizar este sueño de la igualdad entre todos los seres huma-
nos se convierte en otro instrumento más para el control de los flujos que se
mueven en la sociedad. Deleuze cree que este sistema debe ser superado.
2. La herencia de Nietzsche y de Heidegger

El objetivo de este apartado es presentar la crítica que Luc Ferry y Alain
Renaut hacen a las posturas de Nietzsche y de Heidegger, considerados el fun-
damento teórico de la Generación del 68. Ferry y Renaut consideran que las crí-
ticas esgrimidas por la Generación del 68 están inspiradas en los
planteamientos que en su momento Nietzsche y Heidegger expresaron con re-
lación a la cultura y forma de vida de Occidente.
A partir del siglo XVII, la cultura occidental tuvo como eje dirigente el
paradigma de la modernidad, un fenómeno que creyó que a través del desarro-
llo de la razón y sus postulados se lograría una mejora progresiva en la calidad
de vida del ser humano y en general de los sistemas de convivencia, las socieda-
des. Dentro de las principales características de la mentalidad moderna se en-
cuentran el privilegio de un método que permitiera el paso comprensible de las
causas a los efectos, al estilo de las matemáticas; una veneración acerca de la
obtención de resultados cuantificables y confirmables; una primacía del prin-
cipio de igualdad entre los hombres, pues la razón es el único elemento que de-
termina al ser humano.
El principal exponente filosófico de esta nueva época fue el Racionalismo,
doctrina filosófica que implemento el proceder matemático para el estudio de
las diversas ramas de la filosofía: la metafísica (Descartes), la ética (Spinoza),
etc., con el objetivo de dotar a la filosofía de la exactitud que, en virtud de la
ambigüedad presente en el discurso teórico especulativo, le faltaba. Los plan-
teamientos de Nietzsche y Heidegger pretenden develar toda la debilidad es-
tructural que la modernidad ocultaba bajo su serie interminable de adelantos
tecnológicos, políticos, etc. Estos autores se han convertido en dos de los prin-
cipales críticos que ha tenido el sistema político que ésta representa, la demo-
cracia, y su idea reguladora, el progreso.
28
Este término puede ser asimilado con la sociedad del capitalismo
tardío de la que habla Habermas en su texto Problemas de legitimación en
el capitalismo tardío, Buenos Aires: Amorrortru, 1975.
I182I
LA NUEVA DEMOCRACIA REPUBLICANA;
SUPUESTOS NIETZSCHE ANOS-HEIDEGGERI ANOS
Los pensadores del 68 se identificaron con estos planteamientos e inspi-

rados por ellos procedieron a realizar una actualización de los mismos. A
partir de ésta afrontaron la misión de indagar qué era lo que estaba al fondo
de todo el sistema educativo, político y social francés, lo que en un ámbito
mayor constituía una crítica al sistema imperante en la Europa de aquella
época. Es por eso que la crítica que Ferry y Renaut realizan contra estos au-
tores se edifica sobre una reconstrucción de Nietzsche y Heidegger, que se va
a ilustrar en este capítulo.
2.1. Nietzsche: La sombra de la desconfianza

La reconstrucción de Nietzsche rescata dos componentes de su pensa-
miento: una crítica, el grueso de su pensamiento, que al llegar el momento de
hacer propuestas y dar soluciones se encuentra con graves problemas, colo-
cando todo el planteamiento en una situación difícil; el otro componente pue-
de llamarse propositivo, con el cual Nietzsche trata de restarle negatividad
a su planteamiento, proponiendo una alternativa o salida al problema en que
ha caído la modernidad.
2.1.1. La crítica nietzscheana

El componente crítico de la filosofía de Nietzsche puede dividirse en dos
grandes bloques: por un lado, la ontologia, sobre la que se edifica todo su pen-
samiento, "el nietzscheanismo, como toda filosofía, es ante todo una ontolo-
gia"29. Ello constituye el punto central de lo que será una reflexión política y la
consiguiente crítica de la modernidad. La ontologia nietzscheana se encuentra
edificada sobre tres tesis fundamentales:
i. "Una interpretación del ser como vida: Como es conocido, es una cons-
tante del pensamiento de Nietzsche considerar que 'la vida [... ] es para
nosotros la mejor forma de conocer el ser', o que 'no tenemos otra re-
presentación del ser que el hecho de vivir'. Vitalismo ontológico que pro-
cede del rechazo a la metafísica (platónica) del ser como estabilidad,
permanencia e inmutabilidad: contra la vieja escisión del ser (real) y del
devenir (apariencia), pensar el ser como vida, es concebir lo real bajo la
1
Luc Ferry, op. cit.
[183]
idea de cambio, de metamorfosis, de pluralidad o si se prefiere, apre-

henderlo como una parte histórica"30.
2. "Una interpretación de la vida como voluntad de poder: 'mi fórmula: la vida

es voluntad de poder'- y es conocida la proclamación del Zaratustra: 'en
todo sitio donde he encontrado lo vivo, he encontrado la voluntad de po-
der'. En consecuencia, si el ser es vida y si la vida es voluntad de poder, es ne-
cesario decir que la voluntad de poder es 'la esencia más íntima del ser', en
otras palabras: toda realidad es en el fondo voluntad de poder"31.
3. "La interpretación de la voluntad de poder como voluntad de adquirir

siempre más poder: si el ser, es decir la vida como voluntad de poder, es 'esen-
cialmente el esfuerzo hacia mayor poder', lo real en su integralidad se resu-
me en una multiplicidad de luchas por la dominación, y estará atravesada
por una infinidad de relaciones de poder... "32.
Estas tesis que definen la ontologia nietzscheana también influyen en la

concepción que Nietzsche tiene de la realidad sociopolítica y su visión de lo ju-
rídico. Con respecto a lo social, la noción de vida introduce un componente
revolucionario en lo que se había trabajado hasta el momento, la sociedad va
a ser entendida como "un tejido de relaciones de fuerzas complejas, que se
entrecruzan, múltiples conflictos en los cuales la apuesta es el poder y su acre-
centamiento" 33 , que llegará a tener una gran importancia para pensadores de
la talla de Foucault y en general para todos los de la Generación 68.
Con respecto al campo jurídico-político, Nietzsche realiza una desmi-
tifícación del derecho y su papel en la sociedad. Bajo esta óptica, el derecho no
puede ser entendido como aquel mecanismo que regulaba la interacción al in-
terior de la sociedad con el fin de hacer prevalecer un estado de concordia y paz
dentro del grupo. Aquí el derecho se convierte en un "medio para perpetuar un
cierto estado de relaciones de fuerzas, en ventaja para aquellos que se benefi-
30
Ibid., p. 375.
31
ídem.
32
ídem.
33
Ibid.,p. 376.
[184]
cian de él, a saber los fuertes"34, cambiando por completo la concepción posi-
tiva que defiende el contractualismo, aun en sus versiones más radicales
(Hobbes); además, converge con una tradición igual de importante en el estudio
del derecho, el marxismo, que llega a una conclusión muy parecida: "derecho
como simple reflejo de relaciones de dominación y como aparato ideológico e
institucional destinado a mitificar los dominios, disimulando las relaciones
históricas de violencia bajo la apariencia de respetabilidad y eternidad"35.
El otro eje central de la crítica de Nietzsche a la modernidad radica en una
desconfianza o rechazo a la argumentación. Este factor está enmarcado en un
ataque que Nietzsche realiza a Sócrates desde su primera obra, El nacimiento
de la tragedia o Grecia y el pesimismo. Para Nietzsche, la argumentación no es
correcta ni puede ser aceptada en cualquiera de sus formas36. Se basa en un prin-
cipio premoderno que aparece en el nacimiento de la tragedia y permanece a
lo largo de toda su obra: lo que necesita ser demostrado no vale gran cosa, pues,
como decían los antiguos, todo aquello que es bueno no necesita ningún tipo
de mecanismo que lo imponga sino que se impone y da a conocer por sí solo37.
Frente a esta verdad premoderna, representada por los antiguos helenos
nobles o aristócratas, Sócrates plantea una verdad de corte netamente moder-
no, aquella que sostiene que todo debe poder ser demostrado. Para Nietzsche
esto es una estrategia de Sócrates, quien no es más que un plebeyo resentido con-
34
Ibid., p. 377.
35
ídem.
36
Nietzsche muestra repudio a la argumentación, tanto en su forma
positiva, la demostración, como en su forma negativa, la refutación; tal vez
de ahí su gusto por escribir aforismos y la falta de cualquier esquema de
argumentación clásico en sus obras; posiblemente ahí también radican las
dificultades que numerosos intérpretes manifiestan en la lectura de
Nietzsche y lo oscuras que pueden parecer sus tesis.
37
Aquí se muestra un fuerte rechazo al paradigma racionalista
defendido por Sócrates, para quien todo tiene que ser inteligible para ser
bueno, o, lo que es lo mismo, sólo lo sapiente es virtuoso; y por tanto, la
virtud es un tipo de saber, no un hacer o una actitud, lo que resta por
completo importancia a la idea del vivir; comprender esto es muy
importante pues con este paradigma se ha operado en gran número de los
desarrollos de ética y filosofía moral después de Sócrates, siendo
radicalizado por la modernidad.
185
tra quienes son más que él por alcurnia, valores y nobleza, para conducir la lu-
cha contra los nobles al único terreno donde puede equilibrarse el peso, y la ven-
taja del noble desaparece:
lo que se va a producir con Sócrates y sus "enfermedades", "la hipertrofia de la

facultad lógica", es el proyecto característico de un "oprimido" y marca de un
"resentimiento plebeyo", de "vengarse de los aristócratas" desplazando el en-
frentamiento hacia el único terreno donde las diferencias se nivelan, aquel donde
es necesario, no simplemente afirmar su derecho, sino demostrarlo [... ] el "de-
cadente" Sócrates, promoviendo la dialéctica en detrimento de "todos los ins-
tintos de los ancianos helenos", sacralizaba el único instrumento con el cual era
capaz de obtener la victoria38.
¿Qué caracteriza este paso de los antiguos helenos a Sócrates? Nietzsche

considera que tal característica es el paso de fuerzas activas a fuerzas reactivas,
"de los antiguos helenos a Sócrates, la mutación que se realiza reside en el paso
de las fuerzas activas, puramente afirmativas, capaces de ir hasta el límite de
ellas sin mutilar otras fuerzas. A las fuerzas reactivas, que no pueden ser que
oponiéndose a otras fuerzas y tratando de negarlas" 39 . Ambas fuerzas tienen
relación con la vida; sin embargo, las fuerzas activas de los antiguos apuntan a
su conservación y mantenimiento, mientras que las fuerzas reactivas apuntan
a la supresión de la vida y su enmascaramiento, bajo la figura del asceta, ins-
cribiéndose en una lógica de la 'degeneración'.
Por otra parte, se señalan puntos que parecen constituirse en signos de las
fallas y posterior estado de decadencia que tiene la democracia socrática mo-
derna. En primer lugar, "la forma por la cual la disolución de las marcas here-
dadas del pasado hace resurgir, para el individuo y para la sociedad, una
cantidad de cuestiones cuyas respuestas se encontraban en un universo estruc-
turado por las tradiciones y que no eran puestas"40. En segundo lugar, Nietzsche
considera que una vez se haya presentado esta explosión de preguntas y todo
sea puesto en cuestión con la excepción de aquello que sea demostrable lógica
y racionalmente, se manifestaría un proceso de automatización que caracteriza
38
Luc Ferry, op. cit., p. 380.
39
ídem.
40
Ibid., p. 381.
[i86|
LA N U E V A D E M O C R A C I A REPUBLICANA:
a toda la modernidad. "Nietzsche lo percibe como el signo, a través de la emer-

gencia socrática del individuo, del declive del instinto de solidaridad, que cons-
tituía la cohesión y la salud de los antiguos helenos" 41 . Estas fallas de la
democracia conducen a Nietzsche a formular una triple crítica, corazón de toda
su posición, hacia la democracia, la ciencia y la modernidad.
En primer lugar, se ocupa de la democracia42, considerada una "forma de-
generada de organización política", debido a que en ella todo lo que tiene algo
de valor debe poder ser demostrado, lo que conduce al punto de divergencia
radical entre modernidad y pre-modernidad, la instauración argumentativa
de las normas; en términos de Nietzsche, la "tiranía de la igualdad" y el desco-
nocimiento de la vida.
Luego, se efectúa la crítica a la ciencia, considerada heredera de la dialéc-
tica socrática. En su proceder enteramente cuestionador y argumentativo, se
encuentra en estrecha relación con la democracia. De otro lado, "la verdad
que la ciencia pretende establecerse como universal (ella pretende valer para
todos, en todo tiempo y en todo lugar) [...] se neutraliza la pluralidad de
perspectivas diferenciadas a través de las cuales se expresan las diferencias y
las distancias entre diversos tipos de humanidad" 43 , la homogeneización cien-
tífica desconoce por completo la idea de vida y todas sus características cam-
biantes, por lo cual se presenta un desconocimiento de la realidad del mundo
y, lo que es peor, la naturaleza carecerá de importancia, pues la lógica ven-
cerá fatalmente.
De las críticas a la ciencia y la democracia se desprende la que se realiza a
la modernidad. De qué otra manera podría ser, si la modernidad está represen-
tada por sus adelantos científicos, el progreso en la experimentación y la con-
secución de instrumentos y técnicas que facilitaran la vida humana, y su
progreso político, un régimen en el que se impusiera la igualdad entre todos los
seres humanos y se acabara la aceptación acrítica de jerarquías, diferencias,
normas, etc. Nietzsche considera que la modernidad es la realización plena de
la dialéctica socrática, que con la promulgación de los derechos humanos lle-
ga a su culmen. En ella se brinda a la razón el más grande culto que se conozca.
41
Ibid., p. 382.
42
Esta crítica tuvo una gran influencia en los filósofos de la Generación
del 68, quienes hicieron una recuperación de la misma.
43
Luc Ferry, op. cit., p. 384.
[l8 7 ]
Pese a todos los defectos que pueda tener este diagnóstico, es de rescatar que
Nietzsche logra señalar de manera clara el fundamento primigenio de toda la
racionalidad democrática: "el desplazamiento de la autoridad hacia la argu-
mentación" en la fundación de las normas.
2.1.2. Aporías del antimodernismo nietzscheano

Luego de haber realizado este diagnóstico y crítica de la modernidad,
Nietzsche tiene el reto de plantear una propuesta que solucione o corrija los
errores que se señalaron con anterioridad.
Ferry señala que toda la crítica nietzscheana está influenciada por una cier-
ta nostalgia o añoranza del universo y los valores tradicionales: "Nietzsche se
refiere expresamente al valor de la tradición para designar aquello que ha sido
perdido con Sócrates" 44 . Entre estos valores se resalta el principio de diferen-
cia y jerarquía, que estructuraba una pirámide social clara y conocida por todo
el mundo, un universo en el que los valores eran adquiridos e inculcados a tra-
vés de la educación y la convivencia grupal. Las normas eran heredadas como
parte de la dote que las generaciones dejaban a aquellas que las remplazarían,
"donde todavía se encuentra la primacía otorgada a la inscripción en una tra-
dición o en una filiación, contra la pretensión 'moderna' de Sócrates de fundar
o inaugurar los valores"45.
Pero el mundo antiguo ya no existe, ha sido completamente desborda-
do y superado por la modernidad y todo el fenómeno sociopolítico que ella
trajo aparejado, aunque no es censurable añorar los viejos tiempos y desear
los beneficios que proporcionaba, es completamente imposible pensar en un
retorno a dichas estructuras. Entonces, ¿Nietzsche propone un regreso sim-
ple y llano a la premodernidad? ¿De qué tipo sería este retorno y hasta dón-
de se daría? Ferry reconoce con gran acierto que la propuesta nietzscheana,
pese a toda la nostalgia que carga, no puede ser entendida como un modelo
que propugne por un retorno a tiempos antiguos, sino que propone una es-
pecie de camino de corrección de la dinámica histórica que dio origen a la
modernidad y así poder retomar el camino que Sócrates hizo extraviar para
todo el género humano.
44
Ibid., p. 386.
43
Ibid.,p.387.
[188]
Los problemas comienzan cuando se trata de comprender cuál es esta ter-

cera vía que propone Nietzsche. Ferry parece tener problemas para definir di-
cha propuesta. Aunque es muy difícil tener una definición clara de este
planteamiento, parece relacionarse fuertemente con el concepto de fatalismo
que se origina en la metafísica nietzscheana, concepto que se opone categóri-
camente a la linealidad que desde la modernidad ha dominado la cultura oc-
cidental. Está compuesto por dos elementos: la doctrina del eterno retorno,
que sostiene que "todo lo que llega ha venido con anterioridad un número in-
finito de veces y regresará de nuevo una infinidad de veces"46, negando la posi-
bilidad de un comienzo radical o puntual a partir del cual pueda enmarcarse
y clasificarse el devenir histórico. Por otro lado, el fatalismo "implica la elimi-
nación del concepto de querer"47, lo que supone la inexistencia de una posibi-
lidad de cambio, y niega cualquier libertad de la voluntad que permita cambiar
el estado de cosas y su desarrollo. Toda la idea de fatalismo deja como conclu-
sión fundamental que la voluntad humana no puede impulsar ningún cambio
ni retorno, sólo es un componente más de la naturaleza y por ende rige para él
lo mismo que para una piedra, un árbol o una mesa, la razón no constituye nin-
gún punto de superioridad con respecto a los demás seres naturales 48 .
En líneas generales, la propuesta nietzscheana se basa en una recuperación
del principio de jerarquía, que debe volver a ocupar un papel en una nueva so-
ciedad, donde vuelva a reinar la diferencia y se afinque una nueva aristocracia,
que sea menos espontánea y menos animal con relación a aquella que represen-
taron los ancianos helenos. Así, frente al ascetismo socrático que propugna por
46 I
7 j!d.,p.389.
47
ídem.
48
Es interesante revisar el texto Sobre la verdad y la mentira en el sentido
extramoral, donde Nietzsche muestra de forma clara su opinión con
respecto a la razón humana y la supuesta superioridad que esta confiere
al ser humano con relación al resto del orden natural, al considerar que
"... cuan lamentable, cuan sombrío y caduco, cuan inútil y arbitrario es el
aspecto que tiene el intelecto humano dentro de la naturaleza; hubo
eternidades en las que no existió; cuando de nuevo se haya acabado, no
habrá sucedido nada. Pues no hay para ese intelecto ninguna misión
ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano y
solamente su poseedor y progenitor lo toma tan patéticamente como si en
él se moviesen los goznes del mundo."
[189]
una supresión de los instintos, sometiéndolos ante la fuerza de la verdad y la

razón, Nietzsche propone un sistema que sepa jerarquizar todas las fuerzas, de
manera tal que ninguna sea sacrificada o suprimida en beneficio de alguna otra
y permita que se dé una interacción y permanencia de todas las fuerzas que con-
forman la naturaleza49. Desafortunadamente, el texto de Ferry no hace un es-
tudio más profundo de tal propuesta, que sólo aparece enunciada.
Para Luc Ferry, la propuesta nietzscheana debe responder, lo que no pa-
rece hacer satisfactoriamente, la pregunta fundamental que enfrentan todas
las posiciones que atacan la modernidad con base en reivindicaciones
premodernas, "el rechazo neotradicionalista a la modernidad democrática
impone buscar aquello que podría constituir en nuestros días el análogo de un
universo tradicional" 50 o, en otras palabras ¿cuál puede ser en la modernidad
aquello que cumpla el papel que en la antigüedad ejercía la tradición? Ferry
considera que esta pregunta no es respondida por Nietzsche de manera satis-
factoria, siendo uno de los puntos flacos del planteamiento.
Por otro lado, Ferry está convencido de que la misma actitud nietzs-
cheana es reactiva a la manera de Sócrates, puesto que "si las fuerzas reactivas
son aquellas que no pueden afirmarse sin negar otras fuerzas, una crítica de ía
dialéctica argumentativa, y en general de la racionalidad democrática, que
consistirá en eliminar esta racionalidad y la fuerza que representa, permane-
cerá prisionera de la actitud reactiva, debilitadora..." 21 , lo que señala una
contradicción interna en el pensamiento nietzscheano. Ferry también cree
49
"La otra vía, con la cual sueña Nietzsche y que constituye su verdadero
ideal, consiste, no en mutilar las fuerzas en nombre de otras fuerzas, sino
en saber jerarquizarlas. Si la dialéctica socrática es el prototipo de la
reacción mutilante de los instintos, el ascetismo, la afortunada
jerarquización de ellos corresponde a eso que Nietzsche llama 'el gran
estilo', que define en estos términos: 'hacerse maestro del caos interior,
forzar a su propio caos interior a tomar forma; actuar de manera lógica,
simple, categórica, matemática, hacerse ley' [...] sólo una jerarquización
de los instintos, como la propuesta, integrando todas las fuerzas de la vida,
comprendidas también (una vez aparezcan) aquellas de la razón y la
lógica, habrá en verdad escapado a la actitud reactiva inaugurada por
Sócrates". Luc Ferry, op. cit., pp. 392-393.
50
Ibid, p. 373.
51
Ibid, p. 393.
[190]
LA N U E V A D E M O C R A C I A REPUBLICANA:
S U P U E S T O S NI E T Z S C H E A N O S - H El D E G G E R I A N O S
que Nietzsche queda prisionero en una tensión que posee su planteamiento,

"curiosa mezcla de tradición y modernidad", puesto que Nietzsche pretende
superar la modernidad democrática (posmodernidad) por medio de la recu-
peración de los valores premodernos (neotradicionalismo), ante lo cual sur-
ge la pregunta: ¿cómo puede concebirse esto? Para la interpretación que Ferry
hace de Nietzsche no existe una respuesta satisfactoria; Nietzsche queda atra-
pado y sin posibilidad de solucionar dicha tensión.
Todos estos problemas impulsan a Ferry a considerar que el planteamien-
to nietzscheano y su crítica de la modernidad democrática poseen un grave pro-
blema de fundamentos, que anula todos los objetivos buscados en tal
investigación y no hacen mella en absoluto en el corpus democrático.
2.2. Reconstrucción de Heidegger

El otro autor que alimenta las críticas que en la década de los sesenta se
realizaron en Francia contra todo el ordenamiento jurídico, social y político
en que descansa la modernidad es Heidegger. En las décadas anteriores, este
autor había sido relegado y rechazado en el ambiente europeo debido a su cor-
ta pero significativa militancia en el Partido Nacional Socialista Alemán. Lo
sorprendente es que Heidegger, que militó en el movimiento de ultraderecha
más importante e influyente de mediados del siglo XX europeo, haya sido re-
habilitado por los movimientos de izquierda que dominaron las décadas de los
cincuenta y sesenta y, además, haya sido considerado inspirador de los movi-
mientos que en dichos años propugnaron por un cambio radical en las insti-
tuciones. Por muy paradójico que suene, esta es la historia de la influencia
intelectual de Heidegger en la posguerra.
Uno de los problemas al hablar de algo como el pensamiento político de
Heidegger es que la filosofía de este autor no puede ser asimilada a una filosofía
política, siendo más bien una investigación sobre el Ser. Pero, a pesar de todo,
esta investigación y pregunta por el Ser toca de una manera directa con la vida
práctica, lo que desvirtúa (en la opinión de Luc Ferry52) las opiniones simplis-
tas que sostienen que una lectura política de la obra de Heidegger es una lectu-
ra contra Heidegger y el espíritu de su obra.
Estos intérpretes desconocen que en Heidegger nunca hubo un despre-
cio categórico por la política y que en el fondo de su crítica a la modernidad
52
Luc Ferry, "La déconstruction heideggerienne de la modernité
politique", Filosofía política (3 tomos), México, F.C.E., 1991.
[191]
se encuentra la idea de realizar una fenomenología de la dominación, en la

que se sostiene que existe una relación entre el declive del pensamiento con "el
triunfo de la sistematización racional del mundo". Para Ferry, Heidegger bos-
queja un pensamiento acerca de la política antes de hacer una filosofía pro-
piamente dicha: "por lo demás, es a través de este pensamiento de lo político
que se realiza bajo la forma de una deconstrucción de las formas modernas
de poder, que el enfoque heideggeriano ha señalado más profundamente que
cualquier otro"53.
También adquiere una especial importancia la pregunta sobre el pen-
samiento político de Heidegger cuando se tiene en cuenta que militó de ma-
nera consciente y sin ningún tipo de presiones conocidas en el partido nazi.
¿Qué pudo seducir a Heidegger del nazismo? ¿Realmente Heidegger aban-
donó en algún momento los ideales nacionalsocialistas? ¿Existe en el pen-
samiento de Heidegger una figura o ilusión nacionalsocialista que no haya
sido correspondida por la manera como históricamente se dio este movimiento?
Estas preguntas atormentan constantemente a Luc Ferry y el artículo al que se
ha hecho referencia aparece como un esfuerzo por clarificarlas, y dar sentido
al Heidegger político. Y el único camino para entender a este Heidegger es su
militancia nazi.
Ferry distingue dos componentes del pensamiento político heide-
ggeriano, que se encuentran muy ligados e incluso llegan a confundirse en
varios momentos de la argumentación. Existe una interpretación de la mo-
dernidad, que Heidegger critica fuertemente. De dicha crítica se desprenden
dos juicios políticos centrales para el pensamiento político de Heidegger: que
la democracia no parece ser el sistema político adecuado para afrontar la edad
de la técnica (posmodernidad) y que el nacionalsocialismo es el sistema apro-
piado para esta nueva época.
Pero dado que el nazismo, tal y como se dio en Alemania a mediados del
siglo XX, fue un completo fracaso, se impone una diferencia entre el nazismo
real y el nazismo en el cual piensa Heidegger; como se desprende de una entre-
vista dada en 1966 por Heidegger al semanario Der Spiegel, recuperada por
Ferry para su texto: "Hoy es para mí una pregunta decisiva saber cómo se pue-
de hacer corresponder en general un sistema político en la edad de la técnica y
cuál es este sistema. No sé la respuesta a esta cuestión pero no estoy convenci-
do que tal sistema sea la democracia".
53
Ibid, p. 400.
[192]
2.2.1. La d e c o n s t r u c c i ó n d e la m o d e r n i d a d
La crítica que Heidegger realiza sobre la modernidad está atravesada por
su reflexión sobre la esencia de la técnica, entendida como el desarrollo de una
razón calculadora que se convierte en símbolo de decadencia por generar el
advenimiento del mundo de la preocupación: "la época está fuertemente carac-
terizada por la manera como la humanidad quiere disciplinar la totalidad de
lo que es y adquirir sobre esa totalidad la más grande fuerza posible, gracias al
dominio de todas las energías naturales, comprendidas las fuerzas de destruc-
ción"54. Esta misión es acometida por la modernidad por medio de su metafí-
sica, que "como antropología teórica concibe lo real como obediente a los
principios constitutivos del espíritu humano" 55 justifica y alienta esa voluntad
de poder humano que pretende dominar y regir todo lo real. Cuando la me-
tafísica logra desplegarse de manera incondicionada para ejercer su domina-
ción, se ha entrado en lo que Heidegger llama el 'mundo de la técnica'. En este
estadio lo único que importa es poder llevar a cabo la dominación de la reali-
dad, contándose con la razón instrumental como el principal instrumento que
permite realizar tal objetivo.
Antes de c o n t i n u a r es necesario aclarar que para la concepción
heideggeriana, metafísica y técnica, son conceptos equivalentes y ambos, a su
vez, son iguales al de Ser. Esto se debe a que para Heidegger la historia es en el
fondo el olvido del Ser y a. su vez el Ser se convierte en historia de ese olvido. La
explicación de esto se halla en que Heidegger considera que a lo largo de todas
las épocas ha existido un olvido con relación al Ser, que siempre ha estado es-
condido bajo un innumerable tipo de obstáculos y trabas que evitan poder vis-
lumbrarlo. La metafísica opera como el principal generador y conservador de
dicho olvido; es así como a través de su discurso sobre el Ser, la metafísica, le-
jos de estar contribuyendo a su desenmascaramiento, lo está enterrando de for-
ma cada vez más profunda, confundiendo y desvirtuando sus categorías, pero
también crea una ilusión en el ser humano: se puede conocer en verdad la esen-
cia del Ser y de hecho cada vez se está avanzando hacia este ideal. Cada época o
momento histórico crea su propia metafísica, la cual define una visión de Ser,
determinando igualmente la estructura social y política de la época. Así, para
Heidegger, la diferencia entre Atenas y el Imperio Romano reside en la metafí-
54
Iteí,p.403.
55
ídem.
[i93]
sica que domina en cada uno de ellos, trabajan con ideas diferentes del Ser.
Heidegger está convencido de que este fenómeno puede ser ubicado en toda la
historia de la humanidad y a través de este análisis poder efectuar un estudio
del desarrollo de la idea de Ser a lo largo del tiempo. Es en este sentido que se
entiende historia como el olvido de Ser.
Pero no es sólo el ser humano quien olvida al Ser; también el Ser sufre el
olvido de sí mismo por lo que la historia se convierte en el olvido de un olvi-
do, y la historia del Ser se convierte en una secuencia de pasos que él da sobre
sí mismo para recordarse. En otras palabras, el proceso histórico y el cam-
bio y movimiento de la metafísica no son otra cosa que la historia de cómo
el Ser se recoge sobre sí mismo en el proceso de recordarse, con el objetivo de
poder descubrirse tal cual es. Cada etapa que supera el Ser en este proceso re-
quiere un cambio de metafísica y todo lo que él trae aparejado, por lo que en
últimas es el Ser quien determina el desarrollo histórico y quien dirige todo
ese proceso. Debe aclararse que se está hablando del Ser en cuanto olvido y
no en cuanto tal.
2.2.2. Heidegger y la militancia nacionalsocialista

Un acontecimiento que siempre ha desvelado a biógrafos, teóricos y en
general estudiosos de Heidegger es su periodo de militancia en el partido Na-
cional Socialista, aunque muchos intérpretes lo pasan por alto, colocándolo
simplemente como algo anecdótico. Luc Ferry considera que este hecho tie-
ne una correspondencia con las opiniones y planteamientos políticos de
Heidegger y trata de mostrar cómo dicha militancia resulta consecuente con
la posición que Heidegger sostiene con respecto a la modernidad y la demo-
cracia. En primer lugar, es importante clarificar qué visión tiene Heidegger
de la democracia: "modelo político fundado sobre la idea de autonomía o
autoinstitución, la democracia pertenece, de manera correcta, al registro
de la modernidad, pero en el fondo es para el nacionalsocialismo lo que la
filosofía kantiana de la autonomía de la voluntad es a la doctrina
nietzscheana de la voluntad de poder: una fase preparatoria"56. La demo-
cracia es incapaz de corresponder a la interpretación tecnológica del mun-
do que define a la posmodernidad, puesto que no puede percibir o dar
respuesta a las exigencias que en esta etapa pone el desarrollo de la técnica.
56
Ibid, p. 406.
[194]
SUPUESTOS NIETZSCHEANOS-HE1DEGGERIANOS
Para responder a todo esto es necesario un nuevo sistema, que sobrepase los lí-
mites de la inútil democracia. Heidegger está convencido de que este sistema es
el nacionalsocialismo, que no es otra cosa que la posmodernidad política que
responde a la posmodernidad tecnológica o, en palabras de Ferry, "el mejor sis-
tema político que se encuentra en fase con la planetarización de la técnica"57.
Antes de entrar en forma a analizar el nazismo, es bueno revisar algu-
nos de los lineamientos que Ferry considera que se derivan de la lectura que
hace Heidegger del mismo. Ferry considera que en Heidegger conviven en
tensión dos lecturas posibles del nazismo que permanecen a lo largo de toda
su obra: "una primera perspectiva será aquella donde la correspondencia
con la técnica imponga que exprese o traduzca sus exigencias: desde este
punto de vista el nacionalsocialismo tuvo en el fondo la grandeza de haber
percibido esas exigencias y haber concluido la desadaptación de la democra-
cia con aquello que podría imponer el fin de la modernidad" 58 . En otras pala-
bras, el nacionalsocialismo se entendería como un movimiento de superación
de la modernidad:
Una segunda perspectiva, bastante diferente de la primera, se abre a partir

de la misma interpretación tecnológica del mundo moderno, si por el con-
trario se entiende por la aptitud para responder a la edad de la técnica la ca-
pacidad de responderle conjurando los peligros que trae aparejados. En ese
caso la democracia no es rechazada en nombre de su retraso frente a las exi-
gencias de la modernidad, sino en razón de su inscripción en esa misma mo-
dernidad en la cual la técnica planetaria expresa actualmente su esencia: en
tanto que la democracia es el sistema político que, teniendo por valor su-
premo la autonomía, es un momento del despliegue moderno de la subje-
tividad como voluntad, ¿cómo podría aportar una respuesta a los
problemas puestos por una planetarización de la técnica inscrita en la misma
lógica de la modernidad? En la lógica de tal descalificación de la democra-
cia, si la verdad del nacionalsocialismo se sitúa, por el contrario en su ca-
pacidad de dar una respuesta eficaz a los peligros de la tecnificación moderna
del mundo, en ese caso el nazismo se leería no como el sistema político
57
Ibid, p. 408.
56
Ibid, p. 406.
[195]
posmoderno y posdemocrático, sino como movimiento antimoderno y

antidemocrático, haciendo resurgir contra la lógica tecnológica de la moder-
nidad las cadenas que se esfuerza por destruir59.
Entonces, el nazismo debe ser entendido como un movimiento que pro-

pugna por el regreso a la premodernidad.
¿Cómo comprender, entre estas dos posibilidades, la tonalidad propia de la

apreciación sostenida por Heidegger respecto al nazismo y la democracia? lo
esencial aquí, paradójicamente no es tanto eliminar una lectura en provecho
de otra, que percibir cómo de esta ambigüedad inherente a la idea heideggeriana
de una correspondencia posible del nacionalsocialismo y de la era de la técni-
ca, surge en la misma obra una real y fuerte tensión60.
Una vez hechas estas aclaraciones se puede entrar a analizar la relación de
Heidegger con el nacionalsocialismo. Se debe recordar que una época no es otra
cosa que la expresión de un estado de reconocimiento u olvido del Ser. Es por
eso que un sistema político también debe ser una respuesta a esa situación, por
tanto es improcedente pensar en el anacronismo. Para Heidegger el estado de
la pregunta por el Ser en cierto contexto determina cuál es el sistema político
adecuado y correcto, pues un pueblo, para ser grande, siempre debe estar a la
altura de la metafísica de su tiempo y de su historia.
Esta es precisamente la cuestión que la posmodernidad coloca ante el ser
humano, ella pone en la mesa la necesidad de responder a una nueva situación,
una nueva pregunta por el Ser, y su representación visible, la técnica, exige un
nuevo tipo de respuesta, una nueva forma de afrontar sus exigencias. Las exi-
gencias inéditas que formula la técnica obligan a que se dé un cambio y una re-
novación en la humanidad que tiene que integrar esos nuevos reclamos, y
comprender cuál es la verdadera esencia de la técnica. A este llamado debe exis-
tir una respuesta en el terreno político que tenga la capacidad de afrontarlo:
"todo el trabajo de Heidegger se esfuerza por señalar la muy imperiosa ne-
cesidad de u n a s u p e r a c i ó n del ' n i h i l i s m o activo' hacia un nuevo
cuestionamiento sobre el Ser, que permita conocer mejor la esencia de la téc-
nica y lo que más profundamente le pertenece [...] aquello que decide, en
55
Ibid, p. 407.
60
ídem.
[l 9 6]
nuestro tiempo, el éxito o el fracaso: la capacidad para responder al llamado

de la técnica"61. Heidegger está persuadido de que esta reacción sólo puede ser
el régimen nacionalsocialista: "Un cierto número de textos, contemporáneos
al rectorado o ligeramente posteriores, inducen una representación de la revo-
lución nacionalsocialista como tentativa de ir más allá en el sentido de la mo-
dernidad (y de la técnica), de lo que hicieron las viejas democracias" 62 .
¿Cómo se manifiesta el reino de la técnica? Heidegger, haciendo una lec-
tura del totalitarismo, en varios textos lo considera "en toda su generalidad
como una manifestación entre otras del reino de la técnica"63. Ferry rescata una
cita de un texto llamado ¿Por qué los poetas?, donde Heidegger declara: "la ciencia
moderna y el estado totalitario en tanto que consecuencias necesarias del des-
pliegue esencial de la técnica, son también su continuación". La ciencia moderna
se convierte en el ámbito natural y físico (lo que para el político constituye el
totalitarismo), ella disciplina todas las categorías naturales y las desnaturali-
za para colocarlas en función del proceso de producción industrial, al igual que
el totalitarismo uniformiza y borra las diferencias existentes al interior de la
sociedad. No es de extrañar que, basado en este diagnóstico, Heidegger conclu-
ya que el dominio de la técnica se exprese como un reino político de la domi-
nación total, que exige un sistema político que se encuentre en fase con él, es
decir, que respete este principio de dominación. Para Heidegger, este sistema
está fundado en la dominación total de los Führer y operaría bajo el principio
de Führerprinzip, principio jeraraquizador que se corresponde de excelente
manera con el momento de la técnica.
Esto por el lado de la lectura del nazismo como el sistema político que está
en situación con el desarrollo de la técnica. Pero también existe en Heidegger
otra posición, según la cual el nacionalsocialismo puede ser visto como "la bús-
queda de un tercer término que fuera irreducible tanto a las democracias oc-
cidentales como al colectivismo soviético" 64 . Dos sistemas políticos que
aparentemente se oponen completamente, pero que para el Heidegger que es-
cribe en 1935 La introducción a la metafísica, no tanto, "Rusia y América son
•'ibid, pp. 409-410.

2
Ibid, p. 408.
3
Ibid, p. 410.
4
Ibid, p. 412.
[197]
ambas, desde el punto de vista de la metafísica, la misma cosa; el mismo frenesí

desencadenado de la técnica y de la organización normalizada del hombre sin
raíces". La subyugación a la técnica que muestran los dos regímenes, que eran
las dos grandes propuestas políticas que dominaban el momento, es interpre-
tada por Heidegger como un síntoma de decadencia planetaria, que tiene su
máxima expresión en cuanto desenraiza al hombre y lo incluye como otra parte
más de tal proceso de uniformización que se lleva a cabo con la naturaleza. No
es otra cosa que la muestra de la imposibilidad que experimentan los sistemas
generados por la modernidad para responder al desafió de la técnica. Puesto
que la modernidad no logra dar respuesta, se hace necesario que se plantee una
tercera vía, que permita contrarrestar la decadencia en la que cae el mundo
moderno a través de un cambio en la relación con la técnica. Dicha alternati-
va no aparece simplemente como un progresar con relación a la modernidad,
es una propuesta que ataca de frente a la modernidad y busca de manera radi-
cal su supresión, por lo que Ferry la interpreta como una reacción antimoderna.
Frente a tal caos y desborde de la modernidad, Heidegger plantea al na-
zismo como la tercera vía necesaria para lograr dicha superación o recupera-
ción. Él propone una nueva forma de crear identidad y volver a enraizar al
hombre. Para esto utiliza como instrumento principal la recuperación y la re-
creación de las jerarquías, representadas en la implementación y obediencia del
Führerprinzip. Aquí Ferry da un paso en su interpretación y pasa a considerar
lo que en su opinión constituye la posición política que en general asume
Heidegger, el neoconservatismo, que resulta del todo consecuente con la pro-
puesta nacionalsocialista. Estas propuestas están caracterizadas por "su opo-
sición a los principios democráticos de 1789 y al racionalismo moderno, [...]
un esfuerzo por trastornar las estructuras sociales e ideológicas de la repúbli-
ca Weimar [... ] y no estar establecidos al margen del desarrollo de la civiliza-
ción industrial"65, cuyo objetivo fundamental es "cumplir el destino técnico de
la modernidad, pero oponiéndole activamente aquello que este destino niega,
a saber, los valores de la tradición, tratando de imponer por la fuerza esos va-
lores a la modernidad"66.
Es así como en la doctrina neoconservadora y especialmente en el nazis-
mo encontramos una persistente tensión, pese a que su motivación es entera-
65
Ibid., pp. 419-420.
66
Ibid., pp. 420.
[198]
SUPUESTOS NIETZSCHEANOSHEIDEGGERIANOS
mente antimoderna y la mayoría de sus reivindicaciones señalan esa dirección.

En ellas también existe un marcado componente moderno ya que los
neoconservadores, afirma Ferry citando a Habermas67, "ven con buenos ojos
el desarrollo de la ciencia moderna, mientras no sobrepase los límites de su do-
minio, que es aquel de la mejora del proceso técnico, del crecimiento capitalista
y de la administración racional". Para todos los campos que se encuentran fuera
de dicho límite "implementan una política que descarga el contenido cultural
de la modernidad, y coartan un paso de estos dominios en el registro de la ra-
cionalidad tecnológica: remplazando el proyecto de la modernidad, valorizan-
do las tradiciones"68.
Para Ferry, la ambigüedad que se ha señalado en el párrafo anterior es
lo que permite distinguir el neoconservatismo de Heidegger de las propues-
tas de los otros conservadores, pues "Los conservadores, por ejemplo
neoaristotélicos como Leo Strauss, renuncian al modernismo cultural:
frente al socavamiento de las normas tradicionales, fundadas sobre la na-
turaleza de las cosas, ellos intentan contrarrestar el nihilismo inherente, a sus
ojos, al proceso de subjetivización del mundo y proponen, debido a esto, una
retirada sobre las posiciones anteriores a la modernidad"69, por lo que en los
conservadores llanos no existe dicha ambigüedad. Sin embargo, Ferry recono-
ce que "a través de la tensión manifestada por el pensamiento de Heidegger en
la apreciación postmoderna/antimoderna del nazismo; es la característica
misma del espíritu neoconservador lo que se está expresando"70. En los párra-
fos siguientes se pretenderá reconstruir cómo Ferry, basado se en la ambigüe-
dad que ha hecho manifiesta en el pensamiento político de Heidegger, realiza
una crítica a éste en general, poniendo de presente que esta tensión puede ser
la causante de una serie de contradicciones que ponen en peligro la totalidad
de su propuesta.
Ferry sostiene que el antimodernismo heideggeriano posee en su centro
una ambigüedadfilosófica,que difícilmente hace posible que este planteamien-
67
Jürgen Habermas, Lo moderno y lo postmoderno en Colombia y la
Modernidad, Bogotá: Áncora Editores, 1990.
68
Luc Ferry, "La déconstruction heideggerienne de la modernité
politique", Filosofía política, op. cit., p. 421.
1
Ibid., p. 420.
3
Ibid., p. 421.
[199]
to, el neoconservatismo, sea coherente. Esta ambigüedad radica fundamen-

talmente en la mezcla que se hace entre conservatismo, tradición y
antimodernismo, y su opuesto, revolución, novedad y, en últimas,
posmodernismo. De aquí que el planteamiento neoconservador se divida en
dos vertientes: "el primero de estos gestos procede del hecho, conocido por to-
dos, que el advenimiento del reino de la técnica, no es para Heidegger el pro-
ducto de una aberración humana. Por el contrario, este reino tiene sus raíces
en aquello que se supone constituye el fondo de toda la historia, a saber el ol-
vido del Ser"71. Entonces, no puede interpretarse el desarrollo de la técnica como
algo negativo o que haya de ser contrarrestado. Simplemente es otro fenóme-
no que se da en el proceso de desenvolvimiento y reconocimiento del Ser, por
tanto un instante histórico necesario que debe darse si se está dispuesto a lle-
gar a un estadio superior. En este proceso de surgimiento de la técnica y en ge-
neral en todo el devenir histórico, Heidegger considera que el sujeto, el hombre,
como un elemento que pese a estar incluido en dicho proceso no tiene ningu-
na relevancia en la evolución del mismo; quien realmente domina tal proceso
es el Ser que se encuentra lejos del alcance y la comprensión de cualquiera, por
lo que ese olvido del Ser no puede ni debe ser imputado al sujeto, sino al mis-
mo Ser que es incapaz de reencontrarse y por tanto se genera todo ese proceso
tendiente hacia su autorreconocimiento.
Debido a que el hombre carece de cualquier influencia en el desarrollo
de dicho movimiento, la labor de un pensamiento político se reduce a com-
prender la situación en que se está en un determinando momento y produ-
cir un sistema político que se encuentre en fase o se corresponda con el
momento del recogimiento que experimenta el Ser, que no es otra cosa que
comprender y adecuarse a las exigencias de la era de la técnica, comenzando
por un reconocimiento básico: la técnica es el mismo Ser. En esta situación no
existe ninguna posibilidad de resistencia, pues "la técnica no es algo que el
hombre pueda dominar", mucho menos contrarrestar. Frente a esta fatali-
dad es legítimo preguntarse si existe alguna salida a cierta época o momento
histórico y en qué términos podría hablarse de ésta. Ferry recupera varios
comentarios que al respecto hace Heidegger, quien sostiene que "sólo un vi-
raje de los tiempos, la aparición de una nueva época del Ser (una nueva mo-
dalidad de su recogimiento) podría introducir una verdadera liberación con
1
Ibid., p. 422.
200
SUPUESTOS NI ETZSCHEANOS-HEIDEGGERIANOS
relación al mundo de la técnica"72, reforzada por la afirmación heideggeriana,

"sólo un Dios podría salvarnos".
En este contexto es donde el componente premoderno de neoconser-
vatismo incursiona para complicar la comprensión del planteamiento
heideggeriano, pues en ella sí puede verse un claro intento contestatario: es
el nazismo proponiendo un nuevo mundo, una nueva estructura de rela-
ciones sociales y una nueva manera de pensar el Ser, que coloca al sujeto en
una situación activa, pues es el pueblo quien, siguiendo al führer, planta
cara a la técnica para oponerse a su incontrolado desarrollo y al consecuen-
te olvido del Ser que produce, abanderando la lucha por su recuperación.
Es así que el neoconservatismo arranca al sujeto de su pasividad y lo com-
promete en un proyecto de recuperación de grandes proporciones, como
el eje central de tal realización, lo que lleva a Ferry a plantear una pregun-
ta a todo el sistema heideggeriano, "¿Cómo pudo introducirse en este dis-
positivo algo desconcertante, pero globalmente coherente, una voluntad
paralela de oponer a la técnica una respuesta paralela capaz de corregir sus
efectos?"73. La pregunta de Ferry apunta la justificación que permita con-
ciliar que estas dos posiciones se encuentren en el mismo planteamiento. Si
no se puede dar una respuesta acertada a esta cuestión, la propuesta de
Heidegger quedaría completamente desvirtuada debido a que el sistema
sería incapaz de mostrar el mínimo nivel de coherencia para ser defendible.
Ferry sostiene más adelante que "La tensión perceptible en la actitud
neoconservadora que define la relación crítica de Heidegger con la moder-
nidad democrática se origina en una dificultad central de su pensamiento,
a saber en una incapacidad de pensar hasta el tope la historia como histo-
ria del Ser, o lo que es lo mismo, en pensar la técnica y todas sus manifesta-
ciones a partir del Ser"74. Ferry deja expresada esta crítica sin que cite algún
intento de Heidegger por defender su posición. El texto cierra con la si-
guiente reflexión:
A decir verdad, en sus dos dimensiones, la apreciación heideggeriana del na-

zismo testimonia un grave olvido de la modernidad. Que falle al ir más allá de
72
Ibid., p. 423.
73
Ibid., p. 424.
74
Ibid., p. 427.
201
la modernidad democrática para realizar las exigencias ineludibles de la técni-

ca, o que trate de oponer a la modernidad política, del Este como del Oeste, las
virtudes de una tradición menos olvidadiza de sus raíces y más resistente a la
uniformización del mundo, en ambos casos los recursos políticos de la mo-
dernidad y de la democracia son puestos entre paréntesis.
3. La incoherencia de la crítica
Después de haber reseñado a grandes rasgos la crítica de la Generación del
68 y sus bases intelectuales, en este apartado se buscará exponer las críticas que
Luc Ferry y Alain Renaut realizan a estos planteamientos. Como se ha dicho
varias veces a lo largo de este capítulo, ésta puede sintetizarse en una reivindi-
cación del ideal democrático frente a las posturas que sostienen que la demo-
cracia es un sistema que ya no está en condiciones de responder a los retos que
le plantea la sociedad posmoderna. En esta parte se estudiará lo que este nue-
vo pensamiento tiene que reprochar a los posestructuralistas. Se tomará como
centro de estas críticas a Foucault y Deleuze por los mismos motivos que fue-
ron descritos en la primera parte de este capítulo.
Antes de reseñar las críticas específicas a Foucault y Deleuze, se presenta-
rán una serie de cuestionamientos a la totalidad de las posiciones aglutinadas
en la llamada Generación del 68. En primer lugar se rescata cómo en todas las
doctrinas que conforman este movimiento es imposible encontrar una forma
unívoca y coherente, debido a la articulación problemática que en ellas se en-
cuentra entre diversas teorías y tradiciones críticas:
Poco preocupados por la coherencia, y demostrando en cambio una mayor

avidez por tomar prestados elementos seductores de un lado y del otro, los fi-
lósofos franceses del decenio del 60 abrieron extraños pasadizos entre estas co-
rrientes, donde el antihumanismo desempeñó seguramente un papel de
mediación particularmente importante75.
Esta profesión de fe antihumanista generó que dichos autores tuviesen

grandes resistencias para reconocer y dar crédito a los más grandes logros de
la modernidad, "... a saber, la temática de los derechos humanos, de la que se
podía sospechar con demasiada facilidad que era, según esta lógica, o una
Luc Ferry y Alain Renaut, "Proceso al sujeto", op. cit., p. 45.
202
SUPUESTOS N1ETZSCHEANOS-HE1DEGGERIANOS
mistificación ideológica o una ilusión metafísica"76, creencias que tiempo des-

pués colocaría a sus defensores entre la espada y la pared:
... en la medida en que el discurso de los derechos humanos nace de un con-

texto intelectual yfilosóficomarcado por la valorización del hombre como
sujeto responsable de sus actos y sus representaciones, ¿cómo podría este dis-
curso seguir conservando un sentido en un momento en que escuchamos re-
petir la fórmula de Heidegger de que "en adelante ya no es precisamente el
hombre considerado como tal el que importa" y que se trata de pensar "con-
tra la subjetividad"77.
Las contradicciones internas que experimentaron estos planteamientos y

las posturas difícilmente defendibles que adoptaron hicieron que sus defenso-
res tiempo después tuvieran que abandonarlas:
Desde comienzos del decenio de los 80, el tema de los derechos humanos se
utilizó de nuevo como una referencia a la vez teórica y práctica indispensable
frente a los regímenes totalitarios. Este hecho no está seguramente desliga-
do del eclipse de los componentes más caricaturalmente antihumanistas del
pensamiento del 68, comenzando por el del marxismo. Pero este resurgimien-
to del humanismo jurídico explica, a su vez, por qué algunas figuras tutela-
res de la generaciónfilosóficadel 60 creyeron que sus discursos debían sufrir
una verdadera conversión: Foucault, por ejemplo, quien había lanzado des-
de 1965 el famoso slogan de la muerte del hombre, tratará, alfinalde su vida,
de redactar (y de leer en Basilea) un bosquejo de la nueva Declaración de los
Derechos del Hombre78.
Otro punto candente para los autores de la Generación del 68 llega a la

hora de hacer balances y ver qué se ha conseguido y cuáles son los éxitos que se
pueden rescatar. Luc Ferry y Alain Renaut hacen un balance de lo que fue ese
movimiento de crítica que se dio en los años sesenta, recuperando la perspec-
tiva sociológica de Gilíes Lipovetsky:
6
Ibid., p. 45.
7
Ibid., p. 49.
* Ibid., p. 45.
[203J
EL POSESTRUCri/JÍAL/SMO EN LA FILOSOFÍA
...el brillante ensayo de G. Lipovetsky titulado La era del vacío. Ensayos sobre el
individualismo contemporáneo se interroga sobre la relación entre la configu-
ración intelectual del decenio del 60 y el movimiento de las sociedades occiden-
tales durante estas dos últimas décadas: de cara a este movimiento, ¿fue
realmente lafilosofíade los "sixties" tan revolucionaria y tan deconstructora,
fue esa empresa la ruptura con el pensamiento y la realidad que pretendía ser?
¿O no será que, antes el contrario, acompañó eficazmente un movimiento so-
cial en curso marcado por el resurgimiento del individualismo liberal y de esa
sociedad de consumo que el pensamiento del 68 pretendía denunciar de ma-
nera tan radical?79.
De esta manera se llega a la gran contradicción de que toda esta genera-

ción de pensadores, sin darse cuenta, contribuyeron a que se acelerara el pro-
ceso que quería evitarse. "El movimiento contestatario y de deconstrucción que
se dirigía en 1968 (sobre el plano tanto intelectual como social) en contra del
i n d i v i d u a l i s m o liberal tuvo en realidad c o m o efecto e n g e n d r a r un
hiperindividualismo que se acomodaba perfectamente a formas sociales ya exis-
tentes" 80 . Para concluir este balance general se puede volver a traer a colación
a Ferry y Renaut:
Lejos de haber subvertido los fundamentos de la civilización, losfilósofosdel

sesenta no hicieron sino acompañar un movimiento de consolidación de la
sociedad de consumo: fueron los agentes de la revolución individualista y li-
beral, como tal no violenta, y que, cuando se completa alfinaldel mes de Mayo
del 68 con la reapertura de las estaciones de gasolina y los viajes masivos de
fin de semana, lejos de haber sido traicionada realiza plenamente su signifi-
cación histórica81.
3.1. Una lectura democrática del sanatorio

En este apartado se trabajará sobre la crítica que hacen Ferry y Renaut a
Foucault, con respecto a la percepción que este último tiene de la institución
79
Ibid., p. 50.
80
ídem.
s,
Ibtd., p. 51.
[204]
SUPUESTOS NI ETZSCHEA NOS-HE IDE GGERIANOS
del "asilo psiquiátrico", su papel en la modernidad y el sistema democrático

en el que está incluido 82 . Estas reflexiones no sólo se aplican al sanatorio sino
que también se hacen extensivas a las diversas formas de encierro que
Foucault denuncia o cree denunciar en esta sociedad de la modernidad avan-
zada o tecnológica, como la prisión, la escuela, el hospital, etc. Para realizar
esta crítica, Ferry y Renaut proponen que se interpreten estas instituciones
como parte integrante de la dinámica democrática y elementos fundamen-
tales dentro de todo el proyecto emancipador moderno.
Para realizar esta crítica a Foucault, los autores recuperan los argu-
mentos que contra él esgrimen M. Gauchet y Gl. Swain83, quienes desde el
ámbito de la educación especial realizan una crítica muy fuerte a sus plan-
teamientos. Esta crítica se basa en un cambio de perspectiva, en tomar dis-
tancia de Foucault y descentrarse con relación a sus fuentes y su modo de
operar. El método ya no será más arqueológico o genealógico, será un mé-
todo eminentemente constructivo y, en últimas, según ellos, se tratará de
volver a centrarse en el ámbito de la modernidad.
En estos nuevos supuestos se puede apreciar una clara separación de
aquellos que dirigen el pensamiento de Foucault. En primer lugar, no puede
considerarse del t o d o acertada, la reconstrucción histórica que hace
Foucault pues "el asilo es una institución que no aparece sino alrededor de
1800 "84, y en general todas las fechas a las que Foucault recurre como sopor-
te de su trabajo tienen una veracidad cuando menos sospechosa y, por qué
no decirlo, acomodada. De esta constatación histórica se deriva la debili-
dad de la tesis foucaultiana y los autores se sienten en libertad de formular
una alternativa:
Antes que con la emergencia de la edad clásica y el cartesianismo, el fenó-

meno del encierro mantiene una relación estrecha con la puesta en marcha
82
Esta anotación resulta importante si se tiene en cuenta toda la
polémica y el rechazo que generaron los famosos sanatorios para
enfermos mentales que existieron en la extinta Unión Soviética, El Gulag.
83
Marcel Gauchet y Gl. Swain, la pratique de l'esprit humain.
L'institution asilaire et la révolution démocratique, Gallimard, 1980.
84
Luc Ferry, "Le pensée 68", Filosofa Política, (3 tomos), México: F.C.E.
1991, p. 130.
[205|
y el desarrollo de una sociedad democrática en el sentido tocquevilliano de

la expresión85.
Esto resulta muy importante porque, para estos autores, la relación que
existe entre sanatorio y democracia no es la de simple compinchería o encubri-
miento, sino de una complementariedad que permite la corrección del desarro-
llo democrático al que estas instituciones contribuyen de manera decidida. La
primera conclusión que los autores logran extraer de todo el análisis es que el
asilo no responde a la lógica de la exclusión que define Foucault, por el contra-
rio, en la institución del sanatorio se manifiesta la lógica y el deseo de integra-
ción que animan al espíritu democrático moderno.
Frente al paradigma tradicional que ante todo buscaba aislar y relegar al
enfermo, quien estaba condenado a vivir en la soledad y apartado de todo con-
tacto con sus semejantes debido a que entre ambos grupos existían diferencias
metafísicas irreconciliables que impedirían la libre interacción entre ambos
grupos, los sanos y los enfermos. En la sociedad moderna, el enfermo es trata-
do como un integrante más, que por alguna u otra razón está incapacitado para
sostener relaciones coherentes con los otros integrantes y el cuerpo social en su
conjunto. Por eso debe ser aislado temporalmente del resto de sus compañeros,
permaneciendo siempre en el fondo la promesa de regreso al seno de la socie-
dad, para aquella persona que por su enfermedad no puede interactuar libre-
mente con los otros.
La pregunta que surge de manera natural es por qué el encierro, cuál es su
función, qué tan necesario es. Ésta se encuentra relacionada en forma directa
con la idea de un Estado plurifuncional que debe ser al mismo tiempo policía
y protector. En la tradición republicana francesa el Estado no puede ser enten-
dido en términos eminentemente libertarianos como un tipo de Estado míni-
mo con funciones limitadas bien definidas y sin mayor capacidad de
intervención. El Estado, para esta tradición, debe ser entendido como un ente
que vela por el bienestar social e individual de todos sus integrantes, claro que
respetando los límites que la libertad individual de cada uno le permita. Este
Estado debe estar pendiente de aquellos ciudadanos que pueden convivir de
manera adecuada en la comunidad.
Así, se crea una institución que permita dirigir y estimular su reintegra-
ción al orden social, el sanatorio, debido a que en un Estado democrático se re-
85
Ide
206
conoce el derecho de estos ciudadanos a hacer parte de la comunidad, se busca

suministrarles todos los medios posibles para que ejerzan a plenitud todos los
derechos que tienen ganados y a su vez queden sujetos a todas las obligaciones
a que se hacen merecedores como miembros del grupo.
En esta misma línea se levanta una segunda crítica, contra lo que en la so-
ciedad tradicional se puede considerar como un precepto de incomunicación
entre sanos y locos. La sociedad moderna confía de manera decidida en la po-
sibilidad de existencia de una comunicación entre estos dos y el sanatorio es el
sitio en donde se esto logra pues se puede establecer un puente de interacción
entre el enfermo mental y una persona sana, el médico o el psiquiatra, de ma-
nera que el primero no se sienta excluido y pese a sus pertubaciones sienta que
todavía hace parte de un entramado social, "no se escapa a la condición de Ser
humano por estar loco"86. Este es el supuesto sobre el cual los sistemas políti-
cos modernos han erigido la figura de la clínica para enfermos mentales y es el
mensaje que a través de ella se trata de llevar a las personas que permanecen allí.
Qué más humano puede encontrarse en este trato al enfermo mental que
el hecho de reconocer su humanidad y qué más autocrítica que reconocer que
el loco es producto de algún problema o falla que se encuentra al interior del
sistema social y que debido a esto su recuperación y rehabilitación se constitu-
ye en una responsabilidad social; qué más moderno que el reconocimiento de
la igualdad y el esfuerzo decidido para lograr que ésta se dé plenamente. Por
todo esto no puede considerarse el asilo como un elemento negativo dentro del
modo de vivir que preconiza la modernidad.
Las anteriores críticas se condensan en una tercera que sostiene que la apa-
rición de la institución del asilo "confirma la inscripción de la historia moder-
na de la locura en la dinámica democrática"87, puesto que para garantizar de
manera adecuada la reinserción del enfermo mental en la sociedad no se pue-
de confiar de manera ciega en la apertura de una vía de comunicación entre él
y los sanos, ni en el reconocimiento de la igualdad entre ambos grupos. El tra-
tamiento que se le pueda brindar de manera organizada e institucional es una
pieza clave en este proceso, ya que sin lineamientos claros que lo orienten está
lejos de cumplir con sus metas.
' Ibid., p. 134.

' Ibid.,p. 135.
1207
EL POSESTRl/CTX'RAL/SMO EN LA FILOSOFÍA
Para concluir con estas críticas a Foucault se puede reiterar que en el asi-
lo se da el sustrato de la utopía moderna, una sociedad en donde todos puedan
ser considerados como iguales, es un centro de reeducación donde puede apre-
ciarse en la práctica aquel supuesto teórico de la tabla rasa que caracteriza a
todos los pensadores que inspiraron el surgimiento de la modernidad, aque-
lla búsqueda del hombre nuevo que ya no está ligado a los conceptos tradicio-
nales de clase o casta, sino que se reconoce como integrante de una comunidad
de iguales. Por eso el asilo surge con los proyectos revolucionarios burgueses
del siglo XVIII.
3.2. La imperfección democrática y la dinámica de autocorrección

Frente al planteamiento de capitalismo-esquizofrenia, la crítica tampo-
co es benévola. En primer lugar, los autores consideran que la coherencia in-
terna de la obra de Gilíes Deleuze está lejos de cumplirse. Para Ferry y Renaut,
las conexiones que realizan los autores de la Generación del 68 entre Nietzsche,
Heidegger, Freud y Marx no se encuentran adecuadamente justificadas y gene-
ran una gran cantidad de problemas, lo que hace incomprensible el plantea-
miento en general. El hecho de que en estas teorías existan unas tensiones
internas que encierren al intérprete en una compleja red interpretativa, de la
que al final no puede sacarse nada en limpio, es sintomático del híbrido en que
se convierten éstas. Debido a esta falta de coherencia interna, el proyecto de
Deleuze no puede ser considerado como legítimo y está lejos de lograr cualquier
tipo de eficacia en el campo de la filosofía política.
Ya en el campo filosófico-político los planteamientos del capitalismo-
esquizofrenia desconocen la mayor virtud que como sistema político tiene la
democracia: la capacidad de autocorregir su propia dinámica de producción.
Contrario a otros sistemas, la democracia no necesita un ente extrasistémico
que corrija sus desarrollos, porque la democracia -como sistema de la com-
prensión y la amplitud- permite que todos puedan ser integrados en ella con
su multiplicidad de visiones omnicomprensivas del mundo, evitando recurrir
a todos los recursos externos, como es el caso de la moral.
En las sociedades avanzadas ya no es posible recurrir a la moral como ele-
mento de juicio externo acerca del sistema; si esto fuera permitido sólo se esta-
ría poniendo en peligro todo el sistema de convivencia, pues al ser la moral y
la ética algo característico de un reducido grupo de actores que se encuentran
al interior del entramado social, es por esencia opuesta al ideal universalista
que inspira a toda la modernidad. Si se pretende privilegiar la moral, es com-
[208]
pletamente imposible pensar los procesos de unificación que alimentan las di-
versas naciones europeas y americanas a lo largo de toda la conformación del
nuevo orden surgido con las revoluciones burguesas del siglo XVIII. Como
ejemplo de todo esto se encuentra el proceso de unificación europeo, en mar-
cha en estos momentos, el cual estaría condenado al fracaso, si el punto deter-
minante fuera el ethos característico de cada uno de los pueblos que lo integran.
La democracia es el único sistema capaz de garantizar la universalidad
social con todas las implicaciones que ésta conlleva y cualquier crítica no
constructiva que se le haga, sólo puede terminar favoreciendo proyectos
autoritarios o de exclusión. La crítica a la democracia que formulan los au-
tores de la Generación del 68 es en sí misma peligrosa porque destruye aque-
llo que la modernidad ha logrado construir a través de un largo proceso de
ensayo y error.
El otro punto en que la crítica queda desautorizada es cuando llega el mo-
mento de plantear propuestas. En los planteamientos de Foucault y Deleuze es
manifiesta la carencia de propuestas alternativas para superar las crisis y con-
tradicciones que creen encontrar en la modernidad y la democracia; sus plan-
teamientos quedan reducidos a una sumatoria de críticas que al final no sirven
para articular ninguna propuesta sobre un sistema político alternativo, lo que
resulta imprescindible para cualquier teoría que pretenda enmarcarse dentro
del ámbito de la filosofía política.
Conclusiones
De la crítica de Ferry y Renaut a la influencia que ejercen los planteamien-
tos de Nietzsche y Heidegger sobre la Generación del 68, se destacan varios
puntos de interés a la hora de hacer un balance.
• Todas las fallas que se encuentran en estos planteamientos críticos se de-
ben a una asimilación aerifica de los postulados de Nietzsche y Heidegger,
a los que paradójicamente no se les aplicó el método deconstruccionista
que caracterizó a este conjunto de autores franceses. En especial, no se tu-
vieron en cuenta las tensiones internas que se encuentran en tales plantea-
mientos y, por tanto, no logran ser superadas de ninguna manera, lo que
hace que las críticas que copian mecánicamente no puedan ser otra cosa
que autocontradictorias y triviales.
• En estas propuestas críticas se nota la falta de un componente propositivo

y sólo se limitan a desestimar todo lo que la modernidad ha construido
I209J
sobre su ideal de igualdad y su sistema político característico, la democra-

cia. La crítica más fuerte que pueden esgrimir Ferry y Renaut contra la Ge-
neración del 68 es la incapacidad objetiva que tienen a la hora de proponer
soluciones, quedando reducidas a una deconstrucción que se repite has-
ta el infinito, y aunque la labor crítica es muy importante, no puede ser
entendida adecuadamente si no está relacionada con una propuesta de
acción que permita plantear salidas a los problemas que se presentan.
Por otro lado, cabe preguntarse qué tan conveniente es la crítica que se
hace a la democracia desde la óptica posestructuralista, hasta qué punto
esta crítica no se vuelve malintencionada y corre el riesgo de fundamen-
tar la ascensión de sistemas de gobierno autoritarios y exclusionistas,
como fue el caso de Heidegger, quien junto a Karl Smitch, se constituye-
ron en los dos intelectuales más influyentes en la justificación del nazismo.
Estos planteamientos se erigen sobre la negación de la idea de Sujeto y su

autodeterminación, de manera que el hombre termina siendo un ser emi-
nentemente contingente y sin ningún tipo de influencia en el desarrollo
histórico, lo que es contundentemente criticado por todo tipo de inves-
tigaciones sociológicas.
Esta generación fue presa de sus propias tensiones y contradicciones. Su

método, sus objetivos y críticas, los llevaron a potenciar aquello que que-
rían denunciar y detener. Todo estas cosas se pueden entender como sur-
gidas de un error básico: "el error más grave que cometió la filosofía
francesa reciente consistió en creer, con una inverosímil ingenuidad, que,
frente a la puesta al día que hicieron las ciencias sociales del inconsciente,
a la filosofía no le quedaba otra meta que sobrepujar y rematar, con to-
das las de la ley, al sujeto difunto, en lugar de asumir el proyecto nuevo y
en adelante irreversible de pensarlo con renovados bríos" 88 .
Luc Ferry y Alain Renaut, "Proceso al sujeto", op. cit.
210
PARTE II
Elementos para el bosquejo

de una teoría del sujeto político
posmoderno
CAPITULO IV
Individualismo contemporáneo o
proceso de personalización en
Gilíes Lipovetsky
LILIANA PATRICIA CHAPARRO*
Introducción
EN EL MARCO DE LAS CRÍTICAS POSESTRUCTURALISTAS se presenta un nue-
vo tipo de legitimidad estructurada en el proceso descrito por Lyotard. Esta
legitimación es la clave para entender el conflicto de saberes en la sociedad
posmoderna, ella se distingue por nuevas y sutiles estrategias de subjetivación.
Algunos de los autores que hacen radiografías de esos procesos de subjetivación,
manifiestos en el individualismo contemporáneo, son los franceses Gilíes
Lipovetsky y Jean Baudrillard. En dichos trabajos es posible ver cómo ese po-
der etéreo e inasible, enraizado, más que en las relaciones de clase, en la propia
dinámica de deseo, somete a la sociedad a una dominación implacable pero
aceptada por todos.
De esto trata el trabajo que el sociólogo y filósofo Gilíes Lipovetsky
hace sobre el individualismo contemporáneo. En sus tres ensayos, y desde
diferentes perspectivas, el autor evidencia los mecanismos y formas en los
que se afirma el individuo en la sociedad como un elemento autónomo,
consumista y que explora manifestaciones alternas de la persona y de la so-
ciedad. El poder, lo político, la moda y la ética, entre otros, son los espa-
cios en los que se manifiesta la dinámica individualista. Este análisis aporta
de forma apreciable a la discusión filosófico-política contemporánea y per-
mite acercarse a nuevas perspectivas de la recepción teórica de la actuali-
dad desde sus distintos frentes.

Actualmente se encuentra realizando su trabajo de grado.
I213I
En la obra de Lipovetsky se hace un recorrido por una serie de aspectos del

acontecer de los actuales tiempos para definir o esbozar lo que desde la pers-
pectiva del autor se constituye como el individualismo contemporáneo. El au-
tor, haciendo uso de varios recursos y obteniendo en sus escritos un sincretismo
propio de la posmodernidad, define el individualismo contemporáneo como
el proceso de personalización que determina la sociedad, y por tanto al indivi-
duo actual. Cómo se manifiesta ese proceso de personalización es lo que se intenta
definir a lo largo de tres ensayos, en su orden de aparición: La era del vacío, El
imperio de lo efímero y El crepúsculo del deber, y de esta forma se tratará de ha-
cer un acercamiento de los rasgos del sujeto político contemporáneo.
La división tripartita de este ensayo corresponde a las tres obras mencio-
nadas que se pretenden abordar y explorar. En La era del vacío, Lipovetsky hace
una presentación inicial del asunto, lanza su hipótesis de trabajo que constituye
su perspectiva personal del individualismo, cubriendo varios aspectos: el po-
lítico, el referente psicoanalítico y la posmodernidad; esta es la primera parte
de la exposición y corresponde al punto i. En El imperio de lo efímero, el autor
hace un rescate de la discusión sobre la moda, de tipo teórico, en tanto para él
es un aspecto que determina las conductas e inclinaciones tanto individuales
como colectivas; esto en el numeral 2. Por último, con El crepúsculo del deber,
se quiere evidenciar cómo la perspectiva lipovetskiana sugiere una propuesta
ética que recupera elementos de la ética aristotélica para fundirse con las ma-
nifestaciones posmodernas y así rescatar la discusión moral pero desde una
perspectiva productiva y que sea conforme y adecuada al acontecer actual; esto
se aborda en el punto 3.
1. El individualismo: proceso de personalización

En esta parte se ilustrará detalladamente en qué consiste el individualis-
mo contemporáneo visto desde el compendio de ensayos que hace Gilíes
Lipovetsky y que constituyen la obra inicial de dicho autor, La era del vacío.
Lipovetsky define el individualismo como un proceso de personalización. En qué
consiste dicho proceso y cómo se manifiesta, es lo que se pretende explorar a
continuación, rescatando los aspectos más relevantes que permitirán caracte-
rizar al sujeto posmoderno en la sociedad contemporánea en sus distintos re-
ferentes, entre ellos el político.
La era del vacío es una obra en la que se recogen varios artículos que pre-
tenden hacer evidente una mutación de tipo histórico, caracterizada por ".. .la
conmoción de la sociedad, de las costumbres, del individuo contemporáneo de
[214J
INDIVIDUALISMO CONTEMPORÁNEO O PROCESO
DE P E R S O N A L I Z A C I Ó N EN G I L L E S L I P O V E T S K Y
la era del consumo masificado, la emergencia de un modo de socialización y de

individualización inédito, que rompe con el instituido desde los siglos XVII y
XVIII"1. Una segunda revolución individualista que constituye una nueva etapa
en la historia del individualismo en Occidente.
¿Por qué atender a una propuesta como la que hace este autor francés?,
podría ser una buena pregunta para iniciar esta presentación. El individualis-
mo define y determina enteramente la vida social. Lipovetsky pone de relieve
una idea central al respecto: "a medida que se desarrollan las sociedades demo-
cráticas avanzadas, éstas encuentran su inteligibilidad a la luz de una lógica
nueva que llamamos proceso de personalización, que no cesa de remodelar en
profundidad el conjunto de los sectores de la vida social"2. Sin duda, el autor
no pasa por alto que dicho proceso sugiere un espectro inabarcable de fenóme-
nos de todo tipo que, a su vez, se constituyen también de manera compleja; sin
embargo, el hecho de que sea presentado en una idea específica como es el pro-
ceso de personalización implica tratar unas líneas generales de transformación
presentes en cada uno de los aspectos a tratar.
El proceso de personalización procede de una perspectiva comparativa e his-

tórica, designa la línea directriz, el sentido de lo nuevo, el tipo de organización
y de control social que nos arranca del orden disciplinario-revolucionario-
convencional que prevaleció hasta los años cincuenta. Ruptura con la fase
inaugural de las sociedades modernas, democráticas-disciplinarias,
universalistas-rigoristas, ideológicas-coercitivas, tal es el sentido del proceso de
personalización cuya asimilación a una estrategia de recambio del capital, aun-
que tenga aspecto humano, resulta absolutamente limitada3.
Dicho proceso es más que una función de tipo local pues abarca el movi-
miento de la totalidad del sistema. Ese proceso, dice el autor, es una mutación
sociológica en curso; en todo caso se trata algo que se encuentra en movimiento
y en creación, que el autor aproxima a lo que en Castoriadis se denomina "sig-
nificación imaginaria central", presente desde los años veinte y reforzada a par-
tir de la Segunda Guerra Mundial.
1
Gilíes Lipovetsky, La era del vacío; ensayos sobre el individualismo
contemporáneo, Barcelona: Editorial Anagrama, 1983, p. 5.
2
ídem.
3
Ibid., p. 6.
12151
A qué tipo de sociedad remite ese proceso, es la pregunta que vale la pena
proponer una vez se acepta el planteamiento del autor. Pues bien, lo cierto es
que se dafino, más bien, se quiebra un tipo de socialización disciplinaria, lo que
el autor presenta como negativo; lo positivo de dicho fenómeno es que se con-
forma un tipo de sociedad flexible, "...basada en la información y en la
estimulación de las necesidades, el sexo y la asunción de los 'factores humanos',
en el culto a lo natural, a la cordialidad y al sentido del humor." 4 A toda la gama
de aspectos positivos se suma que dicho proceso conlleve
nuevos procedimientos inseparables de nuevosfinesy legitimidades sociales:

valores hedonistas, respeto por las diferencias, culto a la liberación personal,
al relajamiento, al humor y a la sinceridad, al psicologismo y a la expresión li-
bre: es decir, que priva una nueva significación de autonomía dejando muy atrás
la edad democrática autoritaria5.
Lo cierto es que los valores como la libertad, al menos su imagen rigoris-

ta, le dan paso a un nuevo ámbito de la intimidad sobrevalorada, a su más am-
plio reconocimiento.
Proceso de personalización se relaciona, entre muchas otras cosas que
más adelante nombraremos, con realización personal, con respeto a la sin-
gularidad subjetiva, esto en su más amplio y literal sentido. Ir más allá de
los valores i n d i v i d u a l i s t a s m o d e r n o s , lo q u e h a c e ese p r o c e s o de
personalización, implica:
Salto delante de la lógica individualista: el derecho a la libertad, en teoría ilimi-

tado pero hasta entonces circunscrito en lo económico, a lo político, al saber,
se instala en las costumbres y en lo cotidiano. Vivir libremente sin represiones,
escoger íntegramente el modo de existencia de cada uno: he aquí el hecho so-
cial y cultural más significativo de nuestro tiempo, la aspiración y el derecho
más legítimos a los ojos de nuestros contemporáneos6.
_l proceso de personalización presenta dos caras que de acuerdo con el au-

tor se deben tener en cuenta: la primera consiste en los dispositivos y las mani-
4
ídem.
5
Ibid., p. 7
6
Ibid., p. 8.
[216]
festaciones de los aparatos de poder y gestión, denunciando el totalitarismo

de la oligarquía. La segunda es la voluntad de autonomía y particularización
de i n d i v i d u o s y g r u p o s c o m o n e o f e m i n i s t a s , m i n o r í a s regionales y
lingüísticas, grupos alternativos, entre otros; se trata de, además de salir de
la disciplinariedad castrante, afirmar amplia y categóricamente la singula-
ridad individual.
El individualismo, en la versión de la que aquí se habla, cobra legitimidad
irrefutablemente en medio de lo que se ha configurado como la sociedad
posmoderna. Lipovetsky define este momento como "...cambio de rumbo his-
tórico de los objetivos y modalidades de la socialización, actualmente bajo la
égida de dispositivos abiertos y plurales (...) el individualismo hedonista y per-
sonalizado se ha vuelto legítimo y ya no encuentra oposición..."7. Parece que
es en esa sociedad posmoderna, y no en ninguna otra, en donde tiene lugar ese
neoindividualismo o proceso de personalización, pues lo sugiere necesariamen-
te por los valores que dicha sociedad implica, y aquellos que abandona, en otras
palabras: el régimen del vacío, "...un vacío que no comporta, sin embargo, ni
tragedia ni apocalipsis" 8 .
La relación de mutua implicación a la que es posible remitirse al hablar
de proceso de personalización y sociedad posmoderna, la preponderancia his-
tórica del primero da lugar a la discontinuidad de la segunda, en la que aquél
se afianza a través de la reestructuración del todo social que ella comporta.
Esa relación conlleva lógicas duales o antinómicas. En el seno de la
disciplinariedad tiene lugar el nacimiento de la sociedad posmoderna y de la
sobrevaloración de lo subjetivo; "La cultura posmoderna es descentrada y
heteróclita, materialista y psi, p o m o y discreta, r e n o v a d o r a y retro,
consumista y ecologista, sofisticada y espontánea, espectacular y creativa..."9.
Finalmente, lo que distingue el individualismo de la modernidad de aquel
que representa la posmodernidad es que se supera un individualismo "limi-
tado" por uno "total", que sustenta esa segunda revolución individualista,
como la define el autor. Habrá que profundizar sobre ese planteamiento, es-
tableciendo exactamente qué comporta tanto el individualismo moderno,
como el neoindividualismo contemporáneo.
7
Ibid., p. 9.
* Ibid., p. 10.
9
Ibid., p. 11.
[217]
Otro de los aspectos importantes que el autor va a presentar es la figura,

retomada del psicoanálisis, y que sostiene la sociedad posmoderna, que con-
fiere un valor especial y específico al proceso de personalización, es el narcisis-
mo. El narcisismo posmoderno o neonarcisismo tiene sus matices propios: es
un narcisismo colectivo en tanto se reivindica una solidaridad de grupos o
microgrupos, intereses microscópicos, hiperespecializados (agrupaciones de
viudos, padres de homosexuales, de alcohólicos, de tartamudos,...) confirman
la tendencia narcisista, pero en la que hay la necesidad de agruparse con seres
idénticos, de reconocerse en una vida asociativa. El interés aquí es entender esas
expresiones del neoindividualismo en el marco de la democracia y sociedad
posmoderna, de la legitimidad, del Yo como instrumento social y político. Esto
se hará desde la perspectiva de lo social y las manifestaciones políticas, en 1.1,
el desierto como la figura que representa la indiferencia individualista, en 1.2,
Narciso, el personaje clásico de la contemporaneidad, en 1.3 y el individualis-
mo, la modernidad y la posmodernidad, en 1.4.
i.i. La seducción y los encantos de lo político

La seducción, de acuerdo con lo que plantea el autor francés, constituye
uno de los principales pilares del individualismo posmoderno, de hecho con-
fiere sistematicidad al proceso de personalización:
La seducción nada tiene que ver con la representación falsa y la alienación de

las conciencias; es ella la que constituye nuestro mundo y lo remodela según
un proceso sistemático de personalización que consiste esencialmente en mul-
tiplicar y diversificar la oferta, en proponer más para que uno decida más, en
sustituir la sujeción uniforme por la libre elección, la homogeneidad por la plu-
ralidad, la austeridad por la realización de los deseos10.
Esa seducción continua que permea el proceso de personalización abarca los

más bastos parajes; desde el lenguaje, pasando por la moda, la economía, los
mass media, la economía, hasta la moral misma, aspecto que abarcaremos más
adelante. Es lugar aquí de tomar el asunto de lo político como una de las vícti-
mas de la seducción propia de la posmodernidad. Las características de esa se-
ducción de lo político o, como lo llama el autor, de los discretos encantos de lo
político, implica varios enfoques del análisis del poder: personalización impues-
]
Ibid., p. 19.
218
DE P E R S O N A L I Z A C I Ó N EN G I L I . E S L I P O V E T S K Y
ta, humanización-psicologización del poder, política personalizada, descen-

tralización hacen del elemento político de la sociedad actual un elemento ma-
leable que hace de las democracias occidentales algo muy lejano de una
estructura uniforme y homogénea.
En primer lugar, el cambio al que asistimos se centra en la figura del líder,
quien se presenta ante la sociedad prácticamente descubierto en su vida íntima
debido a una imposición de personalización que lo obliga a presentar su fami-
lia, sus debilidades, sus partes médicos; los nuevos líderes deben, si es posible,
y si pretenden favorecer su aceptación, acercarse a los recicladores de basura,
a cenar con una familia anónima. Asistimos a una promoción de la personali-
dad que no pueden explicar ni los mass media.
"La política personalizada corresponde a la emergencia de esos nuevos
valores que son la cordialidad, las confidencias íntimas, la proximidad, la au-
tenticidad, la personalidad, valores individualistas-democráticos por excelen-
cia desplegados a gran escala por el consumo de masas"11. Puede tratarse de un
circo de ilusiones, es probable, lo acepta el autor; sin embargo, dice, los líde-
res o estrellas políticas al hacer esto también se conectan más y más con el
habitat posmoderno del homo democráticas, esto es, una sociedad ávida del
contacto humano y lejana de la política convencional. Además, esa aparente
distracción que sobrevendría de la política personalizada tiene por público a
un conjunto no tan pasivo ni tan ingenuo que conoce los mecanismos de dis-
tracción y los incluye en su cotidianidad.
Otra de las tendencias a la que le está jugando el Estado democrático oc-
cidental es a la descentralización. El crédito a las políticas regionales, las inicia-
tivas locales, políticas de regionalismo administrativo y cultural que responde
a la demanda de contacto de diálogo, a la búsqueda de identidad y comunica-
ción. La autogestión es una vertiente de la seducción y apunta a la supresión de
la burocracia en las relaciones de poder y en la afirmación de un sujeto políti-
co y autónomo.
Abolición de la separación dirigente-ejecutante, descentralización y disemina-

ción del poder; la liquidación de la mecánica del poder clásico y de su orden li-
neal es el objetivo de la autogestión, sistema cibernético de distribución y
circulación de la información. La autogestión es la movilización y el tratamiento
Ibid., p. 25.
[2191
óptimo de todas la fuentes de información, la institución de un banco de da-

tos universal en el que cada uno está permanentemente emitiendo y recibien-
do, es la informatización política de la sociedad12.
Por eso autogestión es seducción, pues ella funciona con la información.

La seducción política también suprime la Revolución y acaba con los grandes
proyectos teleológicos; sin embargo, con ella se afirma el carácter de thanatos,
de discontinuidad, también revolucionario, que persiste en algunas organiza-
ciones que desplazan la formación de una clase unificada y disciplinada por una
formación de conciencia epistemológica, rostro de la seducción del marxismo.
1.2. El individualismo y la indiferencia pura

La indiferencia se hace explícita en la figura del desierto, ahora asistimos
a un momento que no puede ser más desértico:
¿Alguna vez se organizó tanto, se edificó, se acumuló tanto y, simultáneamen-

te, se estuvo alguna vez tan atormentado por la pasión de la nada, de la tabla
rasa, de la exterminación total?13.
Eso es Hiroshima, la guerra ecológica, el nihilismo europeo, en fin, todo

lo que constituía los grandes valores y finalidades de anteriores épocas están
ahora vacíos de contenido o de sustancia, se ha dado progresiva y categórica-
mente: "¿qué es sino una deserción de las masas que transforma el cuerpo so-
cial en cuerpo exangüe, en organismo abandonado?" 14 . Si se pretende que esto
sea aclarado aún más, es posible recurrir a lo que cotidianamente se presenta
y ejemplifica el autor como la evidencia de la deserción de las masas:
¿Quién cree aún en el trabajo cuando conocemos las tasas de absentismo y de

turn over, cuando elfrenesíde las vacaciones, de los week-ends, del ocio no cesa
de desarrollarse, cuando la jubilación se convierte en una aspiración de masa,
o incluso en un ideal?; ¿quién cree aún en la familia cuando los índices de divor-
cios no paran de aumentar, cuando los viejos son expulsados a los asilos, cuan-
do los padres quieren permanecer "jóvenes" y reclaman la ayuda de los "psi",
12
Ibid., p. 27.
13
Ibid., p. 34.
14
Ibid., p. 35.
[2201
DE PERSONALIZACIÓN EN GILLES LIPOVETSKY
cuando las parejas se vuelven "libres", cuando el aborto, la contraconcepción,

la esterilización son legalizadas?...15.
Esa deserción de todos a todo produce un sistema que funciona por iner-
cia, cada vez más en manos de los últimos curas, evocando a Nietzsche, quie-
nes tratando de inyectar aún sentido y valor niegan un ya inmanejable desierto
de apatía. Pero, cuidado, no se trata de que el individuo sea un indiferente o un
apático sin más. Lipovetsky amplía esta tesis, planteando que se trata de un te-
lespectador ante múltiples posibilidades, ante el libre servicio, esto es diferen-
te de la indiferencia alienante marxista, libre de pérdida de realidad o miseria
con la que se relacionaba. No se puede hablar de una absoluta carencia de sen-
tido, al hablar de desierto. La apatía resulta de la atomizada sociedad en la
que se vive hoy, se asiste a un declive de los ideales y valores públicos
sobreestimándose la liberación personal, la búsqueda del interés propio, ob-
sesión tanto por el cuerpo como por el sexo, "hiperinversión de lo privado y
en consecuencia desmovilización del espacio público"16. Los valores cambian,
el contenido es diferente, se habla de un vacío, podría decirse, matizado: "cuan-
do lo social está abandonado, el deseo, el placer, la comunicación se convier-
ten en los únicos 'valores' y los 'psi' en los grandes predicadores del desierto"17.
El sistema no cae en crisis ni hay resistencia, la relación cambia en función
de los valores del desierto:
Aquí no hay fracaso o resistencia al sistema, la apatía no es un defecto de so-

cialización sino una nueva socialización flexible y "económica", una
descrispación necesaria para el funcionamiento del capitalismo moderno en
tanto que sistema experimental acelerado y sistemático18.
Hay una reformulación del capitalismo que aparentemente conlleva una

contradicción en su interior: por un lado, genera apatía, pero no cesa de edu-
car y promulgar la sensibilización y la movilización. El autor afirma que tal
contradicción es realmente aparente o simulacro pues la forma de las organi-
zaciones que pretenden la inclusión y la participación de la masa sugieren, sin
' ídem.
'Ibid.,p.42.
' Ibid., pp. 42-43.
' Ibid., p. 43.
221
ningún tipo de mediación, la apatía predominante. La tesis de Lipovetsky sos-

tiene que esa forma es la saturación, la información, el aislamiento, agentes que
refuerzan la indiferencia pues no exigen otra cosa que un compromiso vacío, una
"responsabilidad" indiferente.
El hombre indiferente no se aferra a nada, no tiene certezas absolutas, nada le

sorprende, y sus opiniones son susceptibles de modificaciones rápidas: para
alcanzar un grado tal de socialización, los burócratas del saber y del poder tie-
nen que desplegar tesoros de imaginación y toneladas de informaciones19.
De acuerdo con el autor, el desierto es una de las conquistas del futuro, es
una esperanza que se empieza a anhelar desde Mayo del 68, a pesar de su uto-
pía se presentó como un movimiento laxo y relajado, la primera revolución
inteligente que reaviva la discusión en el espacio urbano, tras la utopía de otra
vida; mejorar la calidad de vida. Aquí se debe atender a lo que puede significar
lo político desde el paisaje del desierto; esto en todo caso conduce, como en el
proceso social y cultural, hacia la aleatoriedad de varios factores.
Ya lo político y existencial no pertenecen a esferas separadas, las fronteras se

borran, se tambalean las prioridades, aparecen envites inéditos en los lugares
menos "duros": la uniformidad, la monotonía, no amenazan el desierto, no es
necesario que lloremos su pérdida20.
1.3. Narciso o la estrategia del vacío

De acuerdo con algunos investigadores, la figura clásica a la que esta época
correspondería es Narciso21. El narcisismo designa un nuevo estadio del indi-
vidualismo que inaugura la posmodenidad y cierra la modernidad. El narci-
sismo representa:
...el surgimiento de un perfil inédito del individuo en sus relaciones con él mis-
mo y su cuerpo, con los demás, el mundo y el tiempo, en el momento en que el
l9
/tei.,p.44.
20
Jtnd.,p.45.
21
Lipovetsky señala que en la corriente anglosajona existe un fuerte
interés por el narcisismo. Como ejemplo tenemos los planteamientos de
Lash, Sennet y Marín. Ver La era del vacío., op. cit., p. 49.
222
DE PERSONALIZACIÓN EN GIL1.ES LIPOVETSKY
capitalismo hedonista y permisivo, acaba la edad de oro del individualismo,

competitivo a nivel económico, sentimental a nivel doméstico, revolucionario
a nivel político y artístico, y se extiende un individualismo puro, desprovisto
de los valores sociales y morales que coexistían aún con el reino glorioso del
homo economicus12.
Este perfil, que en sentido negativo presenta el autor, va configurando lo

que implicaría el narcisismo posmoderno. Después de los años sesenta se pro-
duce una serie de reacciones como resultado de la agitación política y cultural
de aquella época. Entre dichas reacciones se encuentra un auge del interés por
las preocupaciones personales, lejos de la crisis económica. Se debilita la res pú-
blica fortaleciéndose y venciendo la esfera privada, el espíritu de estos tiempos
se traduce en esta fórmula: "politicalsolutions dont' worry", deserción de lo po-
lítico. "Fin del homo politicus y nacimiento del homo psicologicus, al acecho de
su ser y de su bienestar"23. Además, es de anotar que el narcisismo es un "narci-
sismo colectivo", adoptado por la sociedad en medio de la crisis y el desencan-
tamiento generalizado. Sin embargo, el narcisismo está lejos de ser una
tragedia para la sociedad, más bien se presenta como una masiva apatía frivo-
la ante cualquiera que sea la realidad.
De hecho, el narcisismo surge de la deserción generalizada de los valores y las

finalidades sociales, provocada por el proceso de personalización (...) el narci-
sismo resulta del cruce de una lógica social individualista hedonista impulsa-
da por el universo de los objetos y los signos, y de una lógica terapéutica y
psicológica elaborada desde el siglo XIX a partir del enfoque psicopatológico24.
Al ser el narcisismo la pura expansión del Ego, se habla entonces, de acuer-

do con el autor, de una conciencia narcisista que, por como se manifiesta, subs-
tituye la conciencia política, "...nueva tecnología del control flexible y
autogestionado, socializa desocializando, pone a los individuos de acuerdo con
un sistema social pulverizado..."25, que no es tan simple como explicarlo en el
tradicional debate de lucha de clases.
22
Gilíes Lipovetsky, La era del vacío op. cit., p. 50.
13
Ibid., p. 51
14
Ibid., p. 53.
25
Ibid., p. 54.
[2231
1.4. Individualismo: Modernismo y posmodernismo

Lipovetsky retoma, al respecto del asunto del individualismo y su desa-
rrollo en el declive de la modernidad y el auge de la posmodernidad, las tesis
de Daniel Bell26, y al desarrollarlas hace una labor crítica con el fin de deter-
minar asertivamente cómo se presenta el proceso de personalización en ese
cambio de momentos.
Bell plantea como tesis general que la modernidad se sienta sobre un prin-
cipio fundamental, el hedonismo, más allá de la economía y la política. La so-
ciedad moderna es una sociedad fragmentada que se articula complejamente
en tres órdenes: el tecnoeconómico, el régimen político y la cultura. Cada uno
de ellos y la relación entre ellos se presenta llena de contradicciones y comple-
jidades. Surge la necesidad de una democracia participativa, donde imperen
factores como la igualdad, conduciendo hacia una tensión estructural que,
como dice el autor, genera una serie de lógicas antinómicas: hedonismo, efica-
cia e igualdad. En medio de estos factores se desarrolla el capitalismo moderno
y se producen las crisis de las sociedades modernas.
El desarrollo del arte y la cultura, como de todo ámbito de la moderni-
dad, configura el individualismo que tuvo un profundo efecto en la sociedad y
que logra transformarla:
La ideología individualista tuvo un efecto incomparablemente más profun-

do que la lucha por el reconocimiento artístico, fue ella la fuerza histórica que
desvalorizó la tradición y las formas de heteronomía, que desplazó el prin-
cipio de la imitación, que obligó a buscar sin tregua, a inventar combinacio-
nes en ruptura con la experiencia inmediata. El arte moderno se enraiza en el
trabajo convergente de esos valores individualistas que son la libertad, la
igualdad y la revolución27.
El posmodernismo deviene con el debilitamiento de la vanguardia, ya na-

die defiende el orden ni la tradición, por eso ya no produce malestar lo contes-
tatario. Los valores dominantes son el placer y el estímulo de los sentidos:
En este sentido el posmodernismo aparece como la democratización del hedo-

nismo, la consagración generalizada de lo Nuevo, el triunfo de la "antimoral y
26
Ver Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid:
Alianza Editorial, 1996.
27
Gilíes Lipovetsky, La era del vacío, op. cit., p. 96.
[224]
del antiinstitucionalismo", elfindel divorcio entre los valores de la esfera artís-

tica y los de lo cotidiano28.
El posmodernismo radicaliza la lógica modernista. Bell afirma, entonces,

que en esa medida el posmodernismo es ausencia de innovación, democratiza-
ción de la lógica hedonista, privilegio de los impulsos más bajos sobre los más
nobles. Para Lipovetsky, esta es una radioscopia de una repulsión neopuritana
en la que, sin embargo, se acierta en que hedonismo y consumo son epicentro
tanto del modernismo como del posmodernismo. Ahora, no es posible ver tan-
to en el consumo como en el hedonismo monstruos que amenazan con destruir
todo a su paso, se debe ir más allá de lo aparente:
Si el consumo evacúa la cultura puritana y autoritaria, no lo hace en beneficio

de una cultura irracional e impulsiva, más profundamente se instala un nue-
vo tipo de socialización "racional" del sujeto, no por los contenidos escogidos
que permanecen ampliamente sometidos a las fluctuaciones imprevisibles de
las personalidades, sino por el imperativo seductor de informarse, de
autodirigirse, de prever, de reciclarse, de someter la propia vida a la regla del
mantenimiento y del test29.
El autor se mantiene en que la posmodernidad es la fase light y desencan-

tada del modernismo, y funciona en torno o completamente a favor del indi-
viduo. Es un proceso que cada vez conquista nuevas esferas: educación,
relaciones humanas, información, entre muchos más, que hacen de él un pro-
ceso de socialización diferente y amplio.
Otro de los aspectos que refuerza el proceso de personalización en el mar-
co de la modernidad es la libertad individual.
El proceso de personalización ha engendrado una explosión de reivindicacio-

nes de libertad que se manifiestan en todos los ámbitos, en la vida sexual y fa-
miliar, en el vestido, en el baile, en las actividades corporales y artísticas, en la
comunicación y enseñanza, en la pasión por el ocio y el aumento del tiempo li-
bre, en las nuevas terapias cuyo objetivo es la liberación del yo30.
28
Ibid., p. 105
29
Ibid., p . l l l .
30
Ibid., p. 116.
[22 5 ]
En pos de ese ideal se hace más tolerable la desigualdad, se consciente más

o menos la tecnocracia y se legitiman más o menos las élites sociales. Todo re-
sulta relativo porque la cultura posmoderna es sincrética y de contrastes, "...es
sincrético a la vez cool y hard, convivencial y vacío, psi y maximalista, una vez
más se trata de cohabitación de los contrarios que caracteriza nuestro tiempo,
no la pretendida cultura desenfrenada hipdrug-rock"3'. Se trata de un cóctel in-
dividualista del cual no se libra ni la religión, más claro no se presenta esto sino
en la new age.
Es posible hablar de una crisis de la democracia, se deben mirar las mani-
festaciones del capitalismo en la posmodernidad con relación al proceso de
personalización. Se habla del hedonismo como la contradicción cultural del
capitalismo, mientras el trabajo sigue siendo fatigante, la organización pro-
mueve la despreocupación y el descanso en el tiempo libre, donde el primero
en comparación con el segundo es rígido, impersonal y autoritario. Pero, por
otro lado, el hedonismo también es condición del funcionamiento y de la ex-
pansión del capitalismo. No hay una antinomia tangencial, como lo pretende-
ría Bell, más bien se puede hablar de producción y neutralización de conflictos
por parte del hedonismo.
Ahora, de acuerdo con dicho autor, consecuencia del hedonismo es la pér-
dida de la civitas, "...el egocentrismo y la indiferencia hacia el bien común, la falta
de confianza en el futuro, el declive de la legitimidad de las instituciones..."32,
provocando el hundimiento de las instituciones liberales. Ante este hecho plan-
tea una revitalización del poder como reactivador de las instituciones demo-
cráticas, sólo disociando el hedonismo. Para Lipovetsky es más acertado
reconocer en todos esos fenómenos hedonistas un reforzamiento de masa de la
legitimidad democrática, ya que se eliminan las patologías de la edad revolu-
cionaria, se pierde la perspectiva de la insurrección violenta, se cuenta con el
acierto de las instituciones pluralistas: "...nunca como antes estuvo tan en con-
sonancia con las costumbres, con el perfil del individuo amaestrado para la
elección permanente, alérgico al autoritarismo y a la violencia, tolerante y ávi-
do de cambios frecuentes pero sin verdadero riesgo"33.
31
Ibid.,p. 117.
32
Ibid., p. 128.
33
Ibid.,p. 129.
126]
INDIVIDUALISMO CONTEMPORÁNEO O P Í O C f S O
Las manifestaciones del hedonismo democrático precisan una interpre-

tación ausente de tragedias:
La indiferencia pura no significa indiferencia a la democracia, significa

abandono emocional de los grandes referentes ideológicos, apatía en las
consultas electorales, banalización espectacular de lo político, transforma-
ción de la política en "ambiente" pero dentro del campo de la democracia34.
En esta era de la comunicación, de la sobreelección y del consumo ge-

neralizado se debe entender ese proceso de personalización como un proce-
so democrático:
Elproceso de personalización obra para legitimar la democracia en tanto que

aquél es, en todos los terrenos, un operador de valorización de la libertad y de
la pluralidad. Sea cual sea su despolitización, el homo psicologicus no es indife-
rente a la democracia sigue siendo en sus aspiraciones profundas un homo
democráticas, es su mejor garante35.
En cuanto a la exigencia de igualdad que se genera en la sociedad, pro-

ducto también del hedonismo en tanto se pretenden satisfacer los deseos y
ambiciones materiales homogéneamente, Bell plantea que tal reivindica-
ción no puede ser satisfecha por la sociedad democrática pues su capacidad
productiva es insuficiente. Al respecto Lipovetsky renuncia de entrada a
incursionar en un problema económico extenso; sin embargo, plantea
cómo esa igualdad vista a la luz del momento actual es replanteada y orien-
tada hacia una reformulación de la solidaridad. Formulación en la que se
persigue la igualdad adaptada a la sociedad personalizada por medio de
mecanismos, como los "créditos", el "impuesto negativo", "ayudas directas",
con los cuales se trata de evitar la burocratización de políticas de igualdad.
En todo caso a lo que asistimos es a una adaptación del Estado a la socie-
dad posmoderna y no a la inversa.
Para el Estado se abre el camino de entrar en el ciclo de la personalización,

de adecuarse a una sociedad móvil y abierta, rechazando las rigideces bu-
34
Ibid., p. 130.
35
ídem.
[227]
rocráticas, la distancia política, aunque sea benévola, a la manera de la so-

cialdemocracia36.
Lipovetsky finaliza este análisis de La era del vacío incluyendo sus ensayos
sobre el humor en la sociedad humorística, como se caracteriza la sociedad
posmoderna, y sobre las violencias actuales. Se incluye tesis interesantes como
que la violencia de la sociedad frente al Estado es igual a la que éste puede im-
poner sobre ella, pues en la sociedad posmoderna ambos poseen el mismo
estatus y la relación entre ellos es de mutua dependencia. Sobre ello no se pre-
tende profundizar pues el análisis del autor aborda casos bien específicos como
el neorracismo europeo 37 .
El proceso de personalización sugiere varias cosas en distintos ámbitos. Al
mismo tiempo sugiere aspectos que se repiten tanto en lo social como en lo in-
dividual: lógica nueva, afirmación de la singularidad individual, libertad
directamente relacionada con las conductas cotidianas y privadas (cambio
de valores), régimen del vacío (no alienación, ni imposición), lógicas
antinómicas, narcisismo, proceso de socialización. Todas estas manifestacio-
nes son concebidas en el análisis de Lipovetsky, como ese cambio histórico que
demanda formas inteligentes de superar los obstáculos que dichos mecanismos
también generan. Es así como se presenta la primera parte del análisis del in-
dividualismo contemporáneo desde la perspectiva de Lipovetsky. Ahora se
replanteará el asunto de la moda con el propósito de reivindicar teóricamen-
te el discurso y así rescatar los elementos, más allá de lo superficial que pueda
sugerir dicho asunto.
2. El proceso de personalización y la moda

En la descripción sobre el proceso de personalización se habla de los múl-
tiples dispositivos en los que se desenvuelve el individualismo de manera ple-
na. Se evidencian, entonces, valores propios de lo que constituye la saturación
de información y la seducción publicitaria, esto es, la inestabilidad, la in-
mediatez, el consumismo, todo ello es susceptible de ser encajado en las ex-
presiones de la moda, en donde es posible ver, más que en otro mecanismo,
36
Ibid.,p. 135.
3
' En caso de interés, se sugiere aproximarse a los textos directamente y
con ello lograr entender mejor las manifestaciones específicas de lo que
conforma la configuración del proceso de personalización.
228
DE PERSONAL/ZACÍÓN EN GILLES LIPOVETSKY
la maleabilidad e inestabilidad, como la seducción y la efectividad en la re-

cepción de los individuos, y esto no es solamente en el momento actual. Así,
este dispositivo tiene sus propias manifestaciones de ese proceso de indivi-
dualización, por ello es posible que aporte a la discusión en general.
Lipovetsky sugiere rescatar el asunto de la moda, siendo ella arquitectura
y artificio de las democracias, de ser un problema vacío de pasiones y de
contenido teórico. La moda no sugiere ahora más que un concepto pobre
y monótono, dice:
Hay que volver a dinamizar, promover de nuevo la interrogación sobre la

moda, objeto fútil, fugitivo, "contradictorio" por excelencia pero que, por ese
motivo, debería estimular tanto más la razón teórica. La opacidad del fenóme-
no, su rareza, su originalidad histórica, son considerables: ¿cómo una institu-
ción esencialmente estructurada por lo efímero y la fantasía estética ha podido
conseguir un lugar en la historia humana? ¿Por qué en Occidente y no en otra
parte? ¿Cómo la edad del dominio técnico, del reconocimiento del mundo, pue-
de, al mismo tiempo, ser la del desatino de la moda?...38.
Desvestir el debate de la moda de la clásica asociación con las pretensio-

nes clasistas, de la dialéctica de la distinción, es lo que se propone una reivindi-
cación como la de Lipovetsky. Así, en contra de esa crítica pesada y del esquema
prototipo del imperialismo, se alzan los valores, las significaciones culturales
modernas, la dignificación de lo Nuevo y la expresión de la individualidad hu-
mana, lo que desde la alta Edad Media se impone con la moda y también a lo
largo de su desarrollo histórico.
El trabajo de Lipovetsky se divide en dos partes con respecto al desarro-
llo y materia de la moda: por una parte su surgimiento y evolución en la histo-
ria, ensalzando sus líneas maestras, y, por otra, la moda y su peso en medio de
las sociedades democráticas en vía de producción, consumo y comunicación de
masas. Sobre este último aspecto se quiere centrar la atención en tanto que brin-
da especial cuidado al asunto del individualismo contemporáneo.
Es importante ahondar en el planteamiento al respecto de la moda, en tan-
to determina muchos de los aspectos y valores de la posmodernidad, claro está,
sin pasar por alto sus precariedades y faltas:
38
Gilíes Lipovetsky, El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las
sociedades modernas, Barcelona: Editorial Anagrama, 1990, p. 10.
[229)
E i POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA
La moda no ha acabado de sorprendernos: cualesquiera que sean sus aspec-

tos nefastos en cuanto a la vitalidad del espíritu y de las democracias, se pre-
senta ante todo como el agente por excelencia de la espiral individualista y de
la consolidación de las sociedades liberales39.
En La era del vacio se tratan de identificar las transformaciones contem-
poráneas del individualismo; ahora, en El imperio de lo efímero se intenta des-
cubrir y comprender las vías, los dispositivos sociales, por los cuales el
individualismo tiene que ver directa y mutuamente con la moda. En este
apartado, el propósito es ahondar en este asunto y así ir configurando un hilo
en la discusión sobre el individualismo y el sujeto contemporáneo. A conti-
nuación se abordan básicamente dos puntos sobre este tema: cómo se impli-
can moda e individualismo, especificando la expresión contemporánea de la
primera (2.1), y las manifestaciones sociales, lo paradójico en ello, que la
moda comporta (2.2).
2.1. El individualismo y la moda plena

Hay dos valores o principios desde los cuales parte el análisis del autor y
que son una evidencia empírica o expresión de la personalización: lo efímero
y la seducción; "¿Queda algo que, al menos parcialmente, no sea regido por la
moda cuando lo efímero invade el universo de los objetos, de la cultura y del
pensamiento discursivo, y mientras el principio de la seducción reorganiza a
fondo el entorno cotidiano, la información y la escena política?"40. La moda
rehace el perfil de la sociedad como un proceso triple: la seducción, lo efímero
y la diferenciación marginal. Esto es un desafío hacia el futuro, desde el presen-
te, en el que aquellos tres pilares cohabitan con la carrera armamentista, la in-
seguridad ciudadana y la crisis económica y subjetiva, ofreciendo un panorama
provocador. La moda plena, como estandarte de los tres principios ya mencio-
nados, es objeto de atención y entrega:
El expediente debe reabrirse desde el principio. Con la obsesión del infierno clo-
roformizado y lafiebrecensuradora, se ha dejado de lado en lo esencial la ac-
ción histórica del reino de la moda; sus efectos reales a largo plazo están a mil
lenguas de los que han fustigado y siguen fustigando los pensamientos revo-
39
Ibid., p. 13.
40
lbtd.,p.l75.
[230]
D E P E R S O N A L I Z A C I Ó N EN G I L L E S L I P O V E T S K Y
lucionarios y, en muchos aspectos, el mismo sentido común. Con la moda plena,

el artificio de la razón ha sido convocado como nunca al pódium de la historia:
bajo la seducción actúan las Luces y bajo la escalada de lo fútil se persigue la con-
quista plurisecular de la autonomía de los individuos41.
A continuación se abordarán en específico dos análisis acerca de la moda

plena que abonan al asunto del Yo, del ser político en la posmodernidad. La
política se empapa cada vez más de la publicidad, el look, esa es la evidencia
de la realidad política a la que asistimos y que se conforma en pos de la ima-
gen. Algunas de las críticas al respecto consisten en que los ciudadanos son
constantemente infantilizados y alienados a través de Los mass media, "la de-
mocracia se ha 'desnaturalizado'y 'pervertido"'. Se hace de la política un conti-
nuo show, en el que el objetivo es la controversia en una plataforma indolora
y que a todos satisfaga, configurando un elector indeciso, no identificado con
un partido en particular:
Así, tanto el discurso de izquierdas como el de derechas se vuelven cada vez más
homogéneos; asistimos a un proceso de uniformización y de neutralización del
discurso político que está "acaso en vías de desvitalizar y, quién sabe si, de ma-
tar la política". La comunicación encandiladora anemiza el debate colectivo y
sus consecuencias son graves para la vida democrática42.
Ahora, la tesis del autor es que estos mecanismos posibilitan que la seduc-
ción, paradójicamente, contribuya a mantener y afianzar las instituciones de-
mocráticas. Los mass media acercan el debate político a la cotidianidad del
público, quien está relativamente informado y vinculado con la actualidad
política. La moda hace a la política posible para gran parte de la población, "...el
espectáculo político hace caer a las instancias dirigentes de su pedestal y acer-
ca el poder a los hombres" 43 . Esto implica también una inestabilidad y movili-
dad de opinión constante que hace que nada esté radicalmente establecido.
Política "ligera", incompatible con la violencia y el odio, con los extremis-
mos, favoreciendo la autodisciplina de los discursos, su pacificación y el respeto
por las instituciones democráticas. La pregunta ante este fenómeno es: "¿Hay
41
Ibid.,p. 178.
42
Ibid., p. 227.
43
Ibid.,p.229.
[231J
que desesperarse porque la política ya no invite a la movilización militante y

no suscite reacciones de masa?" 44 . La moda plena flexibiliza las relaciones hu-
manas e impulsa la predilección por lo directo, lo natural y lo divertido, de lo
que no se libera la realidad política, constituyéndose en un reto para la rees-
tructuración de la acción política.
2.2. El desmoronamiento social y la moda

La sociedad actual se sostiene sobre las bases de la inmediatez, de los me-
dios, de lo ligero e instantáneo. "¿Cómo puede establecer un lazo social mien-
tras no cesa de ampliar la esfera de la autonomía subjetiva, de multiplicar las
diferencias individuales, vaciar de su esencia trascendente los principios regu-
ladores sociales y disolver la unidad de los modos de vida y las opiniones?"45.
Se trata de un trastocamiento en todos los tipos de relaciones humanas de los
átomos sociales. El factor que desencadena ese cambio en las relaciones es pre-
cisamente el tiempo, la temporalidad social; cambio constante de normas, vi-
vir al instante, pilar sobre el cual se levanta el presente social.
Gabriel Tarde es el ensayista que cita Lipovetsky con respecto a este asun-
to. Dicho autor plantea fundamenta! y esencialmente que la moda, siendo una
forma de relación entre los seres, consiste básicamente en la imitación de las
novedades, tanto las que rodean al individuo como las del exterior, llegando a
afirmar que "la sociedad es la imitación". La tradición cede el paso a la innova-
ción y en ello consiste la asimilación social de las personas.
¿Hasta dónde se extiende ese espíritu de la moda en la sociedad?, se podría
plantear aquí, y siendo consecuente con Tarde, se responde que esa lógica se ex-
tiende más allá de lo consciente; al hombre contemporáneo lo rodea un entor-
no enteramente susceptible de ser arrasado por el encanto de la moda.
Dos principios correlativos presenta Tarde de la moda o el referente so-
cial contemporáneo; la imitación y el presente, es decir, la equivalencia entre
lo bueno y lo nuevo, el cambio constante. Por esto la moda tiene un alcance
mayor que el imaginable, "...más que una institución frivola: forma de una tem-
poralidad y de un carácter social específicos, la moda es más que algo que se ex-
plica a través de la sociedad, un estadio y una estructura de la vida colectiva"46.
44
Mi., p. 230.
45
ífoiíi.,p.300.
46
Ibid., p. 302.
232J
Lipovetsky critica a Tarde por no especificar que la moda es un fenómeno esen-

cialmente occidental y m o d e r n o , ya que asigna al concepto un papel
transhistórico y lo aplica a civilizaciones que no proceden. Sin embargo, lo-
gra hacer conciencia del fenómeno y sus implicaciones en el marco de las socie-
dades democráticas modernas.
Tarde, sin embargo, anota la fuerza de la tradición y la necesidad de ella
en tanto factor de identidad histórico y social. Lipovetsky reconoce los méri-
tos de este análisis de finales del siglo XIX, le perdona que no alcance a ver el
auge y extensión de la seducción y lo efímero de la moda que se impone actual-
mente. La moda plena en todo su esplendor:
Con la moda plena se ha operado una mutación capital en el eje del tiempo so-
cial, un giro en la relación de fuerzas entre moda y costumbre: por vez prime-
ra, el espíritu de la moda domina prácticamente en todas partes sobre la
tradición, así como la modernidad sobre la herencia47.
Lipovetsky, más allá de Tarde, plantea que la sociedad actual funciona al

margen del pasado y de su peso implacable. La fuerza del siempre presente sir-
ve prácticamente como único motor del funcionamiento del acontecer social
y actual. De ello es evidencia la moda, y a su vez ella es su generadora. Anota:
La moda lleva las riendas porque el pasado legislador ha dejado de regular y

porque el amor hacia las novedades se ha vuelto algo general, normal y sin
límites, "la curiosidad se ha convertido en una pasión fatal, irresistible", es-
cribía Baudelaire48.
El pasado es neutralizado a favor del hedonismo, se sacraliza y consagra

lo nuevo y el presente, eso sí, siempre en función del individuo. El reinado del
presente es a la vez la continua configuración del mañana, o como lo plantea
el autor, la acelerada invención del mañana. El futuro, sin embargo, del cual
se habla aquí consiste en un futuro flexible, abierto, constantemente modifica-
ble, un futuro en el que se consuma el presente, "...incrementar la acción de la
autoproducción democrática" 49 . En este proceso la misma tradición se ve
trastocada por el toque de la moda plena, dice Lipovetsky, el cambio con res-
Ibid., pp. 303-304.

Ibid., p. 304.
Ibid., p. 306.
12331
pecto a la tradición consiste no en su aniquilación, sino en la pérdida de su po-

der colectivo restrictivo. Se conservan costumbres y valores pero de una for-
ma matizada:
...las tradiciones se disuelven en un proceso de personalización, y tienen el

encanto de un pasado superado y retomado no tanto por respeto a los an-
tepasados como por juego y deseo de afiliación individualista a un determi-
nado grupo50.
La tradición es admirada pero ella no dirige, no es modelo a seguir, antes

bien, es constantemente modificada. En cuanto a las sociedades democráticas
en concreto, el autor plantea otra paradoja de la dinámica de la moda plena.
La moda plena, último nivel del estado social democrático, promueve el prin-
cipio de cohesión de las sociedades democráticas. Se asiste a un momento en que
las perspectivas son desgarradas y antagónicas en muchos casos (evidencia de
ello son los debates sobre pena de muerte, aborto, eutanasia, droga, etc.), la
divergencia constituye un factor de cohesión, su reconocimiento universal:
La división y el antagonismo social crean un vínculo social simbólico, fusio-

nan a los hombres unos con otros y se afirman como miembros de una única
y misma sociedad que debe ser transformada en función de un reto común.
Medio de hacer participar a los individuos y de implicarlos en la definición de
un mismo universo, el conflicto es factor de socialización, de inclusión y de co-
hesión social51.
En esa medida el debate sobre la res pública cambia pues no se da ya un

enfrentamiento tajante entre visiones contrarias o inconmensurables, ya no hay
por ello desintegración social. Todo esto se produce porque con la moda ple-
na la sociedad se inclina por el gusto, por la paz civil y por el cumplimiento de
las normas democráticas, "...el todo colectivo no permanece unido sino me-
diante un proceso de socialización que desarrolla las tranquilas pasiones demo-
cráticas e individualistas, y mediante un estilo de vida mayoritariamente
tolerante" 52 . La paradoja aquí consiste en que no es posible asumir ese proce-
30
Ibid., p. 307.
51
Ibid., p. 313.
31
Ibid.,p. 315.
[234]
so del individualismo contemporáneo como ausente de luchas sociales co-

lectivas; si bien la inclinación por la paz civil es generalizada, esto no im-
plica una reacción de la sociedad ante eventuales atropellos contra sus
intereses, más bien, el individualismo contemporáneo consiste en un pro-
ceso que en cualquier espacio, incluso el colectivo, reproduce internamente
esa lógica individualista:"Globalmente, los intereses particulares prevale-
cen sobre las consideraciones generales, la autonomía individual sobre la
ortodoxia doctrinal, el deseo inmediato de mejora de las condiciones de
vida sobre el sacrificio incondicional, la participación libre sobre el aisla-
miento, el 'cada cual a su aire' sobre la militancia"53, consiste en un camino
más complejo, pero más sutil.
En términos generales es claro para el autor que la sociedad actual es in-
concebible apartada de los preceptos democráticos, se desarrolla solamente en
medio de una sociedad libre e igual y su primer valor es y debe ser el individuo.
La última tesis que se aborda aquí con respecto a la moda plena, y su vín-
culo con el desmoronamiento social, consiste en adoptar la comunicación
como un factor que disgrega los vínculos sociales. Al ser la comunicación un fe-
nómeno de masas, se exige de ella cada vez más facilidad de permanecer en el
anonimato, de relacionarse rápida e informalmente, de multiplicar y renovar
constantemente contactos. Sin embargo, todo ello ha generado una sociedad
que convive cada vez más con la soledad, con más problemas de relación
intersubjetiva, de dificultad de expresión, todo ello gracias a que la sociedad
padece de un "...apetito insaciable de realización privada, de comunicación y
de la exigencia sin fin que tenemos frente al otro"54. Cuanto más es posible re-
mitirse a sí mismo, tanto más fácil ser más problemáticos, ese es el dilema que
refuerza en el individualismo la moda plena.
Así, con la moda, el proceso de personalización se afirma en expresiones
como el hedonismo. Desde la perspectiva contemporánea, la moda contribu-
ye con la lógica de todo en función del individuo. Los valores que antaño pre-
valecían no son totalmente inválidos en la actualidad; sin embargo, se sigue
imponiendo lo nuevo como criterio al cual ceñirse. La moda, en medio de su
afirmación del individualismo, suscita también una cohesión en las sociedades
porque, en medio de todo, su principio sigue siendo la imitación, la unificación
' ídem.
' Ibid., pp. 323-324.
[235]
EL POSESTÜL'CrüRAL/SMO EN LA FILOSOFÍA
de criterio, lo que hace que en las sociedades democráticas la asunción de prin-

cipios como la paz, la obediencia civil, sean asumidos colectivamente. Por
otro lado, en la moda también se reproduce el consumismo y la hiperoferta
que explotan ante el consumidor que satisface sus deseos. El proceso se des-
envuelve en la moda, reproduciendo paradojas de tipo no sólo individual
sino también de alcance social. En todo caso esas manifestaciones afirman y
sobre valoran el Yo.
3. El posdeber del individualismo contemporáneo

Abordar las múltiples áreas en las que se expresa el individualismo con-
temporáneo sugiere abordar el tema moral en tanto se vuelve sobre los va-
lores y los principios que rigen la sociedad actual. En todo caso, el asunto es
que el aspecto ético se presenta siempre como una serie de preguntas abier-
tas que deben ser orientadas consecuentemente con las necesidades y posibili-
dades del individuo.
El recorrido que hace Lipovetsky por las manifestaciones del individua-
lismo contemporáneo cubren un último e importante aspecto que se aborda-
rá aquí, se trata de la ética55. Es posible preguntarse, ante la avalancha de
imágenes, ofertas, variedades, posiciones, instituciones, en fin, si el siglo XXI
puede ser ético o no, y aún más, si lo es, de qué forma. Es importante cubrir el
aspecto moral y ético al hablar sobre el individualismo contemporáneo por-
que, de acuerdo con el autor, es en él en donde se descifra el espíritu de esta épo-
ca. A continuación se presentarán las principales tesis con las cuales se sustenta
esta afirmación inicial.
En principio se debe anotar que, igual que con la moda, la ética contem-
poránea es una instancia llena de contradicciones y encuentros irreconciliables:
droga, violencia, pobreza corrupción, guetos, racismo. Sin embargo, también
se es testigo de una revitalización colectiva del interés moral, bioética, asocia-
ciones a favor y en protección de los derechos de grupos segregados. En fin, la
pregunta planteada por el autor es:
Si la cultura de la autoabsorción individualista y del self-interest es dominante

hasta tal punto, ¿cómo explicar la aspiración colectiva a la moral? ¿Cómo se-
55
Este aspecto se plantea en el trabajo de G. Lipovetsky, El crepúsculo del
deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos, Barcelona:
Editorial Anagrama, 1994.
[236]
res vueltos sólo hacia ellos mismos, indiferentes al prójimo tanto como al bien
público, pueden todavía indignarse, dar prueba de generosidad, reconocerse
en la reivindicación ética? ¿Quid de la cultura individualista que glorifica el Ego
pero que paradójicamente logra convertir en estrella las virtudes de la rectitud,
de la solidaridad, de la responsabilidad?56
Sin duda, aunque se asiste a una reactivación de la moral y de la ética, es

preciso, sin embargo, preguntarse de qué tipo es o de qué naturaleza es tal
reactivación, y esta es la pregunta que Lipovetsky intenta resolver en el libro en
cuestión y que aquí se intentará ilustrar. Hay que partir por una vía negativa:
la reactivación de la ética no es un "retorno", lo cierto es que entre lo más signi-
ficativo de dicha reactivación es "...el desfase histórico de funcionamiento, la
diferencia en la inscripción social de los valores"57. Lipovetsky llama a esta nueva
ética, ética del tercer tipo, que se libra de cualquier concepción y relación con
la tradición en tanto "...no encuentra ya su modelo en las morales religiosas tra-
dicionales ni en las, modernas, del deber laico, rigorista y categórico"58.
La tradición del deber, esto es, tanto la ética deforma religiosa como la éti-
ca del deber moderna, abren paso a la actual secularización de la ética; esto con-
forma una época que el autor denomina como del posdeber, época que
caracteriza una sociedad en la que se rompen la tradición y se invierten varios
tipos de órdenes:
En esto reside la excepcional novedad de nuestra cultura ética: ésta es una so-
ciedad que, lejos de exaltar los órdenes superiores, los eufemiza y los
descredibiliza, una sociedad que desvaloriza el ideal de abnegación estimulan-
do sistemáticamente los deseos inmediatos, la pasión del ego, la felicidad
intimista y materialista59.
La lógica o imperativo del deber es desplazada por el bienestar y los dere-

chos subjetivos. Las democracias actuales no buscan la anarquía del "sin Dios
ni Ley", sino que se acomodan a una ética mínima, ausente de sanciones y obli-
gaciones que f u n d a m e n t a n la sociedad posmoralista que evidencia
*Ibid.,p. 10,
57
ídem.
is
Ibid., p. 11.
39
Ibid.,p. 12.
[237 J
Lipovetsky. Este acontecer ético es entonces una de las manifestaciones ejem-

plares del individualismo contemporáneo en tanto la sociedad que confor-
ma es una sociedad plenamente posmoralista, esto es: "entendemos por ella
una sociedad que repudia la retórica del deber austero, integral, maniqueo
y, paralelamente, corona los derechos individuales a la autonomía, al de-
seo, a la felicidad" 60 .
Una nueva paradoja con respecto a este asunto es que, al contrario de lo
que podría concluirse, la ética del posdeber no implica una sociedad laxa e
hiperindividualista, no hay una muerte del debate ético, antes bien, la cultura
fuera-del-deber o del posdeber lo agudiza, lo somete a las masas, se evidencia
y ahonda en el antagonismo de las perspectivas, se trata de múltiples y antagó-
nicos criterios, hasta fundamentalistas, pero que no están profundamente
arraigadas y no conforman mayorías, sin embargo, participan en el juego del
debate. Entonces, la cultura del posdeber reúne dos perspectivas que confor-
man una lógica antinómica y paradójica:
...una alejándose de los extremismos, tomando en cuenta la complejidad

tanto de lo social como de las situaciones individuales, inventando dispo-
sitivos plurales, experimentales, personalizados; la otra, apartándose de las
realidades sociales e individuales en nombre de un nuevo dogmatismo éti-
co y jurídico61.
El posdeber se suma a la manifestación paradójica y antinómica del indi-

vidualismo, la dualización de las democracias. Es el individualismo la
conmensuración de lo inconmensurable; integración y autonomía, gestión y
movilidad para mayorías, sin porvenir para minorías desheredadas. Caos y
orden, esa es la cara de la sociedad posdeber:
Cuando se apaga la religión del deber, no asistimos a la decadencia generaliza-

da de todas las virtudes, sino la yuxtaposición de un proceso desorganizador
y de un proceso de reorganización ética que se establece a partir de normas en
sí mismas individualistas: hay que pensar en la edad posmoralista como en el
"caos organizador"62.
60
Ibid., p. 13.
" Ibid., p. 14.
62
Ibid., p. 15.
[238]
Lipovetsky condensa la antinomia del posdeber individualista en una fór-

mula, individualismo responsable contra individualismo irresponsable. La
tarea o propuesta del autor es hacer progresar el primer individualismo y ello
sólo redefiniendo condiciones políticas, sociales, empresariales, educativas, en
fin, definir y dirigir ese conflicto "estructural" del individualismo. La salida, de
acuerdo con el autor, disipando los modelos religiosos y escatológicos junto al
imperativo del deber, está en el Estado. El reto para la ética actual es superar
su posible reducción a sí misma y afirmarse como un instrumento corrector de
vicios y excesos del individualismo y la técnica. Lipovetsky aboga por una éti-
ca aristotélica del justo medio, del equilibrio, capaz de combatir y superar los
retos políticos y económicos del momento:
...el neoliberalismo económicofracturala comunidad, crea una sociedad de dos

velocidades, asegura la ley del más rico, compromete el futuro. Más que nun-
ca debemos rechazar la "ética de la convicción" tanto como el amoralismo de
la "mano invisible", el beneficio de una ética dialogada de la responsabilidad in-
clinada a la búsqueda de justos equilibrios entre eficacia y equidad, beneficio e
interés de los asalariados, respeto del individuo y bien colectivo, presente y fu-
turo, libertad y solidaridad63.
El autor propone como instrumento la razón instruida, la movilización

de la inteligencia, inversión en el saber y la educación permanentemente. El
objeto es limitar la extensión de la corrupción, injusticias y torpezas que nun-
ca dejarán de existir y acelerar la corrección de ellas, esto apostándole a la for-
mación de una ética inteligente.
A continuación se profundizará aquí sobre algunos de los aspectos del en-
sayo de Lipovetsky sobre el posdeber que aclaran su propuesta.
3.1. Cambio de la virtud

Anteriormente se había hablado de una restauración o regreso de la mo-
ral, sin embargo es evidente que de la moral de la cual se habla no es una moral
en su sentido tradicional (ni ligada a lo religioso o al deber), de alguna mane-
ra se habla de una moral y ética en proceso de constitución que presenta una
serie de manifestaciones sociales, políticas, culturales, en fin, implicando un
nuevo tipo de legitimación al cual se asiste:
s
Ibid.,p. 18.
12391
si en la actualidad la ética se beneficia con un nuevo período de legitimidad,

esto no significa la restricción en el corazón de nuestras sociedades de la buena
vieja moral de nuestros padres, sino el surgimiento de una regulación ética
de tipo inédito64.
El regreso de la moral se inscribe en medio de una sociedad irreversiblemen-

te individualista y hedonista, los efectos del supuesto regreso de la moral preci-
pitan la salida definitiva de la época moralista y la institución de una moral que
se acomoda a las aspiraciones de las masas que viven en una democracia indi-
vidual-hedonista. En conclusión, se trata del advenimiento de una moral sin
obligación ni sanción.
Es importante entonces aclarar qué tipo de valores se preservan y cuáles
desaparecen en el auge del posdeber. Muchos autores hacen una lectura de la
contemporaneidad ausente de valores, de Bien y de Mal. Castoriadis es uno de
ellos, cuando afirma: "la idea general es que se puede hacer cualquier cosa y que
nada está mal con tal de salir bien parados de ello"65. El mismo Baudrillard pre-
senta la sociedad posmoderna como un sistema sin puntos de referencia en la
que los valores se hacen conmutables y es infinitamente circular. Se habla tam-
bién en el ambiente intelectual de crisis de valores de proporciones inauditas,
en fin, parece que hay una tendencia algo generalizada a hacer una interpreta-
ción nihilista y catastrófica de la ética de las nuevas democracias.
Ahora, Lipovetsky plantea que no hay nada más lejano a dicha interpre-
tación que el momento actual:
Más allá de la erosión o la desestabilización innegable de cierto número de re-

ferentes, nuestras sociedades reafirman un núcleo estable de valores compar-
tidos, se establecen en torno a un consenso de valores éticos de base66.
¿En razón de qué el autor plantea algo como esto? Lipovetsky afirma
que hay exigencias morales mínimas para la vida social y democrática, y
que ellas son indispensables. Día a día se debate sobre los derechos del
hombre, la tolerancia, la violencia, la honestidad, se puede agregar, el ge-
M
Ibid.,p. 129.
to
Cita Lipovetsky G. El crepúsculo del deber, p. 146. de Capitalisme
moderne et révolution, París. UGE, 10/18 t.II, 1979, p. 296.
66
Gilíes Lipovetsky, El crepúsculo del deber, op. cit., p. 146.
I240J
D E P E R S O N A L I Z A C I Ó N EN G I L L E S L I P O V E T S K Y
neralizado rechazo al terrorismo, es decir, aunque gran parte del discurso

moral o ético tradicional haya perdido credibilidad, existen fundamentos
mínimos y básicos que permanecen en el espíritu moral individualista con-
temporáneo. El punto aquí sería que se presenta tanto la exigencia por pre-
servar y garantizar, como el rechazo a la vulneración de la seguridad y
dignidad de las personas. Ante esto la indignación moral no se desvanece,
antes bien, se reclaman universalmente la preservación de valores como la
vida y el respeto. La tesis principal al respecto es que se unifica cada vez más
la concepción de los valores humanistas:
La desaparición del fundamento metafísico de la moral no ha precipitado en

absoluto su descrédito, en adelante no se la estigmatiza ya como mentira y es-
tafa, no se piensa en superarla con la "transvalorización de los valores" o la re-
volución: los derechos del hombre se absolutizan67.
La cultura del posdeber es una cultura ética paradójica, desarrollada en

una sociedad ultracompetitiva, motivada por todos los valores individualistas,
donde las acciones de los hombres no se encuentran bajo la tutela de la Iglesia
o la tradición, permitiendo que los individuos sean libres de buscar sus intere-
ses personales, de dar rienda suelta a su obsesión por el dinero, con lo que se li-
mita el poder y alcance del deber. Entonces debe haber una resistencia a asumir
una anarquía de los valores. Se debe atender a las manifestaciones que permi-
ten hablar de un cambio en la forma en que los hombres asumen la moral:
La socialización del posdeber libera de la obligación de consagrarse a los de-

más, pero refuerza lo que Rousseau llamaba la "piedad", la repugnancia a ver
y a hacer sufrir a un semejante. Y esto no por educación moral intensiva sino
paradójicamente por la autoabsorción individualista y las normas para vi-
vir mejor68.
El autor no pasa por alto, sin embargo, la tendencia a la hostilidad y

a los delitos de sangre; por eso se habla de una sociedad y cultura paradó-
jicas. La tolerancia hace parte de lo que Lipovetsky llama virtudes indolo-
ras, esto es, un tipo de virtud que propende por la realización individual en
medio de la colectividad y, al mismo tiempo, significa el declive de las ideolo-
67
Ibid., p. 147.
66
Ibid.,p. 149.
1241J
gías heroicas, ilustrativas, en pos de la conversión de las masas. La paradoja

de la ética contemporánea de nuevo: "los valores de la tolerancia predomi-
nan cuando reina el culto al ego, cuando desaparece del deber, se consagra el
ideal de respeto a las diferencias. La marcha de la moral tiene razones que la
razón moral ignora" 69 .
Los principios que priman y son criterios para evaluar y estratificar en
orden de pertinencia y relevancia el resto de valores son la libertad y la rea-
lización privada. No hay hundimiento de los valores, hay un relativismo li-
mitado: sociedad abierta a las diferencias "respetables" y un rechazo a
diferencias "inadmisibles". La tolerancia se detiene allí en donde los bienes,
las personas y las libertades están amenazadas, aumenta en todo lo que no
competa a lo anterior:
No hay deslizamiento alguno hacia la nivelación de valores, sino

redistribución social de lo permitido y de lo prohibido, aligeramiento de los
juicios morales relacionados con el suicidio o con la vida sexual, con el abor-
to o la prostitución, pero persistencia de la severidad hacia las diferentes for-
mas de violencia y delincuencia. No asistimos ni al hundimiento de la
voluntad ni al laxismo de la opinión, sino a la edificación de una conciencia
simultáneamente tolerante y dura70.
Ampliación de los derechos de cada cual, negación de ideales humanis-

tas, es parte de la gran paradoja moral de la que se participa. La lógica del
posdeber admite la presencia y acción de grupos sectarios como afirmación
del neoindividualismo. Es decir, se acepta la presencia y legitimidad de todo
tipo de ideologías, sin alterar el ethos del individualismo tranquilo y tolerante
que caracteriza las democracias contemporáneas. En el caso europeo existe
una amplia tolerancia, mientras se extienden movimientos minoritarios ra-
cistas, xenófobos y de ultraderecha.
El despertar ético del cual se habla está lejos de ser el restablecimiento del
orden moral, se puede dar por totalmente abolido el reestablecimiento de la
moral del sacrificio, imponiéndose el impulso hacia la moral indolora , divi-
sas como "trabajo, familia y patria" no tienen ya el respaldo colectivo de anta-
ño. La demanda actual por la ética cubre los más variados parajes (ciencias
59
Ibid., p. 150.
70
Ibid., p. 151.
[242J
biomédicas, los mass media, las empresas), el desencantamiento de lo político

comparte el momento con el interés por el discurso de los valores. Para cada mal
hay una posible salida:
El Tercer Mundo muere de hambre, organicemos carity-shows y ayudas de ur-

gencia; el planeta está en peligro, deifiquemos la naturaleza; la humanidad del
hombre está amenazada por la tecnociencia, revitalicemos la deontología del
periodismo; el capitalismo desarrolla la corrupción, moralicemos el liderazgo
y la práctica de los negocios71.
Hace de manera categórica la responsabilidad, pero una responsabilidad

sin límites al servicio de las necesidades y requerimientos mediáticos, bioéticos,
ecológicos, humanitarios, hasta económicos.
Plantea el autor que el principio de responsabilidad es el núcleo de la
cultura posmoralista o del posdeber. Esa responsabilidad, si bien no se sepa-
ra tangencialmente de la obligación, no implica una inmolación de sí en el al-
tar del deber, más bien se encamina por las sendas del diálogo y la razón:
Nuestra ética de la responsabilidad es una ética "razonable", animada no por

el imperativo del abandono de los propiosfines,sino por un esfuerzo de con-
ciliación entre los valores y los intereses, entre el principio de los derechos del
individuo y las presiones de la vida social, económica y científica72.
La responsabilidad por la que se aboca en este momento trabaja por el

equilibrio ante los desajustes sociales y culturales a los que lleva el individua-
lismo ilimitado:
El objetivo no es otro que contrarrestar la expansión de la lógica individualis-
ta legitimando nuevas obligaciones colectivas, encontrando justos compromi-
sos entre hoy y mañana, bienestar y salvaguarda del entorno, progreso
científico y humanismo, derecho a la investigación y derechos del hombre, im-
perativo científico y derechos del animal, libertad de prensa y respeto del dere-
cho de las personas, eficacia y justicia73.
71
Ibid., pp. 208-209.
72
Ibid., p. 209.
73
ídem.
[243J
Responsabilidad posmoralista, ética de la responsabilidad, en todo

caso es un límite al "todo es posible" propio del individualismo, organiza-
ción de la libre posesión, límite a las amenazas contra la seguridad, la liber-
tad e incluso la competitividad de las sociedades democrática actuales. En
todo caso, la ética responsable es afirmación y recomposición de la cultu-
ra individualista: se legitima cada vez más la autonomía individual mien-
tras se contrarresta la tendencia al desprendimiento de las obligaciones
colectivas, en general, se quiere atender a las democracias entregadas a las
propias pasiones e intereses. Es la renovación ética afirmación de la cultu-
ra del individualismo, ya sin deber categórico, como expresión y denuncia
de sus atropellos y desviaciones.
La fe en el progreso, asociado con la ciencia y técnica, en el saber, o en la
regulación del Estado y el mercado decaen, ese resurgir ético es también "...eco
de la crisis de nuestra representación en el futuro y del agotamiento de la fe en
las promesas de la racionalidad tecnicista y positivista"74. Es entonces posible
el paso hacia la secularización de la moral, por medio de la libre información,
dando lugar a la deliberación, a la rectificación y a la innovación, la responsa-
bilidad abre la posibilidad de la participación y presentación de alternativas a
las catástrofes económica y ecológica, o a la arbitrariedad de las organizacio-
nes, de la ciencia y la técnica, de la información.
Lipovetsky no pasa por alto los callejones sin salida y contradicciones del
resurgir ético. Se presentan de nuevo consignas idealistas aparentemente su-
peradas y antaño descalificadas que llevan de nuevo a enceguecidas esperanzas
de salvación: la falta de conciencia moral es la causa de la perdición del mun-
do, las soluciones exigen virtud, honestidad... vuelta a la deontología. Las nue-
vas formas de conciencia democrática reencauchan los valores idealistas
fuertemente criticados antes. Para el autor, aquí es donde surge la necesidad de
sacar a la luz las verdades ya ampliamente conocidas que mengüen el éxtasis éti-
co. Para cada aspecto hay una medida más allá, o más acá, de lo ético que apre-
mia un cambio integral, "...la ética sin el conocimiento, la acción política y
justicia social es insuficiente"75. Defender la ética no es posible sin antes criticar
la eticidad. Sin duda, más que nunca la ética es necesaria. La propuesta de
Lipovetsky es compleja, e incluso ética:
74
Ibid., p. 211.
73
Ibid., p. 212.
[244]
El combate contra los brotes de intolerancia reclama actitudes y alternativas

políticas claras, un trabajo sistemático de información y de verdad sobre los
datos reales, economías competitivas y políticas sociales que permitan reducir
la marginación, el sentimiento de segregación y de descasamiento social (al res-
pecto de la xenofobia). No son las listas intransigentes las que permitirán mo-
vilizar a los hombres en la empresa, si no se acompañan de medidas concretas
de negociación, de redistribución y de formación76.
Para Lipovetsky, la solución ética no implicará soluciones sociales ni sus

correlativas hasta no priorizar necesidades, fines, medios, objetivos; los desa-
fíos de la época demandan inteligencia responsable y humanismo aplicado. La
superación de la idealización ética, la imposición de la necesidad de nuevas vir-
tudes sin la inteligencia no es más que recorrer un camino de buenas intencio-
nes, pero que no conduce a ningún lado:
Esgrimiendo el ideal kantiano de la buena voluntad no avanzaremos un ápice

en la resolución de los desafíos planetarios, económicos, mediáticos de nues-
tra época; no son los homenajes a la generosidad los que harán retroceder las
amenazas ecológicas, los que crearán empleos o permitirán una mejor justicia
en la empresa, los que mejorarán la calidad en la información77.
Las virtudes privadas no satisfarán ni mínimamente problemas colecti-

vos. La demanda ética debe ser, sin embargo, mesurada y consciente de sus al-
cances, adaptada a la sociedad técnica y democrática, a sus problemáticas y
necesidades, libre de aspiraciones al Bien absoluto. De esta forma contribuirá
esa demanda ética a la transformación de prácticas sociales concretas, encami-
nadas hacia un mundo algo más justo y algo menos ciego.
El autor, si a algo aspira en esta vía y de manera persistente es:
... no al heroísmo moral sino al desarrollo social de una ética inteligente, de

una ética aristotélica de la prudencia orientada hacia la búsqueda del justo
medio, de una justa medida en relación con las circunstancias históricas, téc-
nicas y sociales78.
5
ídem.
1
lbid.,p.213.
3
Ibid., p. 215.
[2 45 ]
Entonces, es así como se ilustra el análisis y la propuesta ética de

Lipovetsky que, en todo caso, resulta siendo un ámbito en el cual , tal como
sucede con los d e m á s , es imposible n o r e p r o d u c i r las p r o y e c c i o n e s
individualistas. Ahora, el vuelco en la discusión teórica frente a la ética es bá-
sicamente evidenciable en un punto: más que proponer una serie de valores
irrealizables, Lipovetsky aboga por una consecuencia entre el desarrollo de
la individualidad con la reivindicación de aspectos sociales como la educa-
ción y la justicia, en el sentido de no violación de derechos, sin obviar que se
presenten paradojas.
Conclusiones
• Gilíes Lipovetsky logra hacer una radiografía de las manifestaciones de la
sociedad contemporánea, en la que como una de sus grandes caracterís-
ticas el individualismo contemporáneo tiene su propia complejidad. Ex-
pone efectos socioculturales como el neonarcisismo, la indiferencia,
aspectos que hacen pensar en un desarrollo que desemboca inevitable-
mente en la consagración del proceso de personalización o neoindividalismo.
Se habla de neoindividualismo porque ya no se trata del individualismo
moderno simplemente, sino de un proceso que enmarca sucesos tan pa-
radójicos y particulares como la imposición de la sociedad posmoderna
individualista sobre la soberanía y el poder del Estado.
• Con El imperio de lo efímero, Lipovetsky logra hacer del discurso sobre la

moda un elemento del debate intelectual. Si se habla de los dispositivos en
los que se repite la lógica individualista y que también afirman el mismo
individualismo, es entonces en la moda donde es posible encontrar los más
evidentes: lo efímero, la seducción, elementos presentes en la política, en
la cultura, en el individuo contemporáneo. Dispositivos paradójicos, con
manifestaciones contradictorias, igual que el individualismo.
• En El crepúsculo del deber, el autor logra plantear no solamente el fin de la

ética concebida en su sentido tradicional, sino que con el posdeber presen-
ta una propuesta alternativa. La vuelta a una preocupación por el equi-
librio, el justo medio aristotélico, a través de una ética responsable,
inteligente. Un humanismo sin mayores pretensiones que una sociedad un
poco más justa y menos ciega.
[246]
El neoindividualismo constituye una de las nuevas manifestaciones de

poder que se resaltan en los análisis estructuralistas y posestructuralistas.
El análisis de Gilíes Lipovetsky aporta no solamente a la discusión y el
análisis sociológicos de la sociedad contemporánea, sino que se suma
a la discusión filosófico-política en la medida en que, siendo una de las
proyecciones del posestructuralismo francés, posibilita el contraste
frente a tan amplia discusión, presentando una de sus más importan-
tes derivaciones.
[247]
CAPITULO V
El sujeto político posmoderno

DIANA CAROLINA CORAL*
Introducción
AL SOCIÓLOGO FRANCÉS JEAN BAUDRILLARD (N. 1956) se le inscribe en la
línea de pensadores como Marshall McLuhan o Paul Virilio, analistas del fe-
nómeno de la información y de los mass media. No obstante, por la
radicalidad de sus planteamientos, la postura de Baudrillard se destaca en-
tre la de éstos. Su inclusión en un estudio como el presente obedece a la im-
portancia que reviste este pensador dentro del panorama de la sociología y
filosofía francesa, y a las dificultades que presenta en su trabajo, que se cons-
tituyen en un reto para el pensamiento contemporáneo, en tanto no se remi-
ten a un fenómeno particular, sino que pretenden abarcar la sociedad en su
totalidad como una sola estructura.
Entender la interpretación que Baudrillard plantea sobre la sociedad con-
temporánea o posindustrial como una sociedad hiperreal, es decir, más real que
lo real, permite entrar a estudiar la posición de este sociólogo frente a la polí-
tica o, como él la llama, transpolítica, para encontrar en ella dos cuestiones fun-
damentales. En primer lugar, el fin de la política, la explicación de este
acontecimiento, al igual que de sus fenómenos más representativos, como el te-
rrorismo, los mass media ocupando el campo de lo social -de lo público-, y los
conflictos por diferencias raciales, étnicas o culturales; en segundo lugar, un
cuestionamiento acerca de la posibilidad del disenso en estas condiciones, asun-
to que en un principio pareciera acercar al autor a un nihilismo radical, pero
que, tras observar las implicaciones de su crítica a lo real y la importancia que
en ella cobra el concepto de la ilusión, abre un camino de disenso, planteado
como el único posible. Los anteriores son los dos puntos fundamentales a los

[2491
que aquí se hará referencia, considerando que son ellos los que darían luces
sobre el ejercicio de la política hoy, pues caracterizan, por un lado, a los ac-
tores y acontecimientos de ésta, y por otro, ofrecen una ubicación frente a
nuestra sociedad con la posibilidad de un análisis crítico, desde el cual re-
flexionar acerca de su utilidad y pertinencia para un estudio de lo político con
una perspectiva filosófica.
Lo anterior se enmarca en un intento de búsqueda de una interpretación
del sujeto en el mundo posmoderno, y concretamente del sujeto como agente
político, tema del que Baudrillard no se ocupa específicamente, pero acerca del
cual se pueden tener algunas luces, partiendo de su interpretación del mundo
contemporáneo. A continuación se pretende recoger, en primer lugar, las ideas
fundamentales de este pensador y, en segundo lugar, esbozar, a partir de ellas,
un breve análisis del modo en el que hoy se puede hablar de sujeto. Todo esto
con el fin de ofrecer una idea al lector de uno de los modos desde los que se puede
abordar el problema del sujeto político en el mundo posmoderno.
Se habla del mundo posmoderno porque evidentemente hay experien-
cias que muestran cambios esenciales en el modo de vivir en el mundo, como
la experiencia del tiempo, de las relaciones interpersonales y de la comunidad
política, entre otras. El mundo se percibe de otra manera, o mejor se está co-
menzando a percibir de otra manera, y aunque no pueden darse pautas de-
finitivas que permitan entender el mundo, sí es claro que se está presenciando
el nacimiento de un nuevo mundo enmarcado en el contexto de las nuevas
tecnologías, la ampliación de las técnicas de información, los desarrollos de
una economía capitalista globalizada, las investigaciones científicas y la im-
periosa preocupación por la seguridad como base de desarrollo de todo lo
anterior. Con lo antedicho se pretende aclarar que el uso del término
posmoderno para hablar de la sociedad contemporánea intenta poner de
manifiesto una conciencia de que nuestra época no es la modernidad del si-
glo pasado, y sin entrar a discutir si somos la plenitud de ella o su malforma-
ción, lo que se quiere es dejar abierta la posibilidad de entender nuestra época
bajo categorías propias que resulten esclarecedoras para los cambios que hoy
se observan y desconciertan.
El pensamiento de Baudrillard resulta atractivo precisamente porque en-
frenta a una interpretación tan sorprendente de nuestro mundo -debido a su
radicalidad-, que incita a repensar la definición de lo real y a reconsiderar nues-
tro mundo y su devenir. En consecuencia, se encuentra un análisis de la políti-
ca, la economía, la publicidad, el cuerpo y el sexo entre otros, que resultan
[250]
EL S U J E T O P O L Í T I C O POSMODERNO
sugestivos, como mínimo, en el mundo libre de los derechos humanos y el pro-

greso. A partir del análisis de este autor es posible perfilar una idea del modo
en el que se puede hablar hoy de sujeto, siendo de particular interés para el pre-
sente trabajo, el sujeto en tanto sujeto político.
i. La sociedad hiperreal
Las dos determinaciones de la sociedad hiperreal son la transparencia y la
simulación. A partir de ellas el autor teje una interpretación que abarca todas
las manifestaciones de nuestra cultura, siendo éstas la base de la lógica
hiperrealista: "disuasión de lo real mediante lo virtual" 1 . De acuerdo con lo an-
terior, el presente capítulo se divide en tres partes: la primera corresponde a la
noción de transparencia; la segunda, a la de simulacro, sin olvidar que sólo la
integración de ambas permite entender las sociedades posindustriales de Oc-
cidente como sociedades hiperreales, siendo precisamente esto lo que se preten-
de hacer ver en la última parte, que se ocupa de un caso concreto: la guerra del
Golfo Pérsico, asunto especialmente estudiado por Baudrillard.
1.1. La transparencia: La verdad sin acuitamientos

La transparencia es la posibilidad de verlo todo, es la presencia sin velo,
es la verdad sin ocultamientos. Es lo que caracteriza nuestra cultura, al no de-
jar nada oculto, al acceder a todo, al tenerlo todo. Una sociedad transparente
es la que se presenta sin ninguna máscara, no engaña, es exactamente, y sin lu-
gar a dudas, lo que se pone ante la mirada. Baudrillard muestra cómo en to-
das las actividades de la vida social y de la privada es palpable esta condición
de transparencia, condición que se manifiesta y se define básicamente a partir
de tres aspectos: la presencia sin velo, la carencia de una finalidad y la
autodestrucción.
Pensemos el caso de la información que, junto con el de la economía, son
los que de manera más contundente dejan ver el estado de transparencia de
nuestras sociedades. Hoy podemos acceder a toda la clase de información que
deseemos, ya no existen temas prohibidos, ocultos, frente a los cuales nos man-
tengamos en completa ignorancia; encontramos todo tipo de información en
los mass media, desde lo más inocente hasta lo más amenazante (o por lo me-
1
Jean Baudrillard, La guerra del Golfo no ha tenido lugar, Barcelona:
Anagrama, 1991, p. 15.
[251J
nos lo que creemos tal), los detalles del romance ilegítimo de uno de los hom-
bres más poderosos del mundo junto con un partido de fútbol, la descripción
del armamento utilizado en la guerra del Golfo junto con las fotos en movi-
miento de las mujeres "más bellas" del mundo.
Encontramos información que indica cómo preparar un buen café y tam-
bién datos útiles, si tenemos pensado suicidarnos; no existe nada prohibido, ni
la muerte, ni el sexo, ni el mal (por lo menos en este caso porque, como vere-
mos más adelante, el mal, como expresión de negatividad, es rechazado y ex-
pulsado del orden de nuestras sociedades), pues en la red encontramos subastas
de armas y pertenencias de asesinos en serie, por ejemplo, o puntos de encuen-
tro virtual de jóvenes nazis (después de haberse visto lo que se vio en el pasado
siglo). Hoy tenemos información sobre estos actos que repudiamos y nos cau-
san escozor, sobre lo bueno, lo malo, lo legítimo, lo ilegítimo (mercado de mu-
jeres y niños), sobre lo que queramos, la abundancia de la información, ¡las
maravillas del progreso!
Por un lado, entonces, la transparencia se observa en la posibilidad de te-
ner toda la información frente a nosotros, nada se nos escapa, ningún tema sin
ser tratado, todo está allí expuesto, corno anteriormente quedó dicho. Por otro
lado, la carencia de finalidad de los mass media deja ver su carácter de trans-
parencia, pues, aunque se elogie la producción infinita de información en nom-
bre del derecho universal a la libre expresión y en nombre de la búsqueda de
objetividad (para dejar atrás la posibilidad de juicios y decisiones arbitrarias),
es innegable que hoy es difícil encontrar la finalidad de este proceso de produc-
ción perpetua de información, ya que lo único que vemos es que "ni la masa tie-
ne opinión, ni la información la informa: una y otra siguen alimentándose
monstruosamente"2.
Para entender el modo en el que circula la información y la carencia de fi-
nalidad de esta actividad, como lo afirma Baudrillard, es preciso entrar a es-
tudiar el comportamiento de las masas, que acompañan este movimiento. Si
bien no se ahondará en el tema de las masas (pues ocupa un lugar especial en la
exposición de la transpolítica, en donde será tratado a fondo), se señalará que
la legitimidad que tienen los productores de información se encuentra en su
responsabilidad con las masas, responsabilidad que les impone como su obje-
tivo último informar a más gente (democratizar la información) y brindar
2
Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, Barcelona: Anagrama, 1984,
p. 96.
252
mejor información (análisis de especialistas, debates con los distintos actores

implicados en un hecho etc.).
Sin embargo, esta labor de los mass media es muy cuestionable hoy cuan-
do observamos que el resultado esperado -que no es otro que la formación de
opinión pública, de individuos mayores de edad, autónomos y libres, que con-
duzca a la humanidad a un orden racional de libertad y justicia- aún no se ha
logrado, a pesar de los sindicatos, de los periódicos, revistas, imágenes, etc. En-
tonces, ¿qué finalidad tienen los medios, cuando es evidente que mayor infor-
mación y la posibilidad de acceder a ella no es garantía de conseguir los
resultados esperados? si los motivos de su existencia no se cumplen, ¿para qué
existen hoy los mass media7, es más, no sólo por qué están aquí, sino también
¿por qué cobran tanta importancia en nuestras sociedades?
Los anteriores son interrogantes que ponen ante nuestros ojos la eviden-
cia de la carencia de finalidad de la abundancia de la información y de los mass
media que se ocupan de su producción. Sin embargo, también es claro que su
importancia dentro de nuestra cultura no se puede desconocer; asunto frente
al cual Baudrillard, tras su estudio, afirma que es precisamente la manifesta-
ción de la transparencia de nuestra cultura, pues la ausencia de finalidad la
conduce a su infinita producción para el mantenimiento de sí misma, lo que
en el caso de la información en particular, significa una reproducción cons-
tante de todo el movimiento de la información con el único objetivo de man-
tener esta manifestación social, lo que en palabras de Baudrillard es la
"aceleración en el vacío".
Dicho sea de paso, la importancia que revierte esta concepción de los mass
media y su papel en la sociedad al asunto de la relación entre los medios y las
masas no es despreciable, en tanto le da un nuevo enfoque a la cuestión de la alie-
nación, entrando a cuestionar el papel victimario y pasivo de las masas otor-
gado en los estudios más relevantes sobre el tema3, y planteando en su lugar una
3
Estoy pensando en Marx, en la Escuela de Frankfurt y más
recientemente en el situacionismo francés que, a pesar de entender el ansia
de espectáculo como una exigencia de las masas (por lo menos así lo
manifiesta su más conocido exponente Guy Debord), aún, como una
muestra de esperanza de redención de las mismas, ve en el arte la
posibilidad de manifestar el sentimiento de realidad o de verdad. Toda esta
tradición conserva la noción de alienación para referirse a la relación de los
medios de comunicación con las masas, colocando de un lado a los
oprimidos y de otro a los opresores.
[2531
"servidumbre voluntaria" desde la cual se constituye una relación circular en-

tre medios y masas, en la cual se profundizará en la segunda sección. Con lo an-
terior sólo se pretende hacer una invitación a encontrar en el pensamiento de
Baudrillard aquello que parece abrir caminos, o a revisar los ya recorridos,
para llevarnos a nuevos enfoques útiles en el campo de la filosofía política.
Volviendo a la cuestión de la ausencia de finalidad del proceso de produc-
ción de la información, es claro que no se logra el objetivo, en la medida en que
parece establecer su necesidad y legitimar su lugar en la sociedad, y al mismo
tiempo se observa una importancia enorme de los mass media. La interpreta-
ción que plantea Baudrillard acerca de la perpetuación del proceso de infor-
mación como una aceleración en el vacío, o reproducción para sí mismo, para
su mantenimiento, es, como mínimo, probable; para afirmar que no sólo es
probable sino una condición efectiva del sistema de producción de informa-
ción, se abordará entonces el tercer determinante de la condición de transpa-
rencia: la autodestrucción.
El carácter de autodestrucción en el proceso de los mass media se observa
concretamente en los virus electrónicos: "los virus electrónicos son la expresión
de la transparencia homicida de la información a través del mundo" 4 , es el ex-
ceso de información la que conlleva en sí su destrucción, es el exceso el que con-
traría su finalidad de credibilidad y confianza5, es el exceso el principio de su fin.
Es este hecho el que permite corroborar el planteamiento del sociólogo fran-
cés acerca de la finalidad que hoy le queda y determina la producción de infor-
mación: su eterno mantenimiento, la perpetuación de su existencia, pues si bien
la destrucción es inherente a su exceso también es cierto, paradójicamente, que
generar cada vez más y más información es el único modo de seguir existiendo
y de seguir ocupando el papel fundamental dentro del orden cultural de nues-
tras sociedades contemporáneas.
4
Jean Baudrillard, La transparencia del mal, Barcelona: Anagrama,
1991, p. 46.
5
Tomemos como ejemplo los sucesos del 11 de septiembre en Estados
Unidos. Fue tan amplio el cubrimiento de los medios al acontecimiento
que, finalmente, la credibilidad estaba agotada, no se sabía quién estaba
especulando, y de hecho, los mismos medios reportaron este fenómeno
que deja ver que, aunque el mundo entero estuvo "pegado" al televisor el
día entero, había cierto escepticismo acerca de la información que se estaba
transmitiendo.
[254]
Es precisamente la comprensión unificada de los tres aspectos presenta-

dos como características de lo transparente, lo que permite entender la mag-
nitud de la interpretación de Baudrillard acerca de nuestra cultura, pues su
exceso, su consecuente autodestrucción y su perpetuación como única finali-
dad obedecen a una dinámica circular que nos enfrenta, no sólo al vacío de la
actividad de los mass media, sino al vacío de la sociedad entera, en tanto que la
política, la economía, la vida pública y privada, y cada uno de los ámbitos de
la vida humana pasan, irremediablemente, por el ojo omnipresente de los me-
dios, hecho que parece dejar ausente de finalidad toda la información al respec-
to y que, por lo tanto, parece dejar vacía nuestra vida entera, el acontecer
cotidiano, en tanto que "en el fondo el mensaje ya no existe, el médium se im-
pone en su circulación pura" 6 .
Los mass media juegan un papel fundamental en el hecho de que las con-
diciones básicas de la cultura de nuestros días sean la transparencia y la simu-
lación. Son, indudablemente los adelantos técnicos en ese campo los que
permiten que hoy los medios estén presentes en todas partes, cubran todos
los ángulos y lleguen al mundo entero, y es precisamente este hecho esencial
de las sociedades posindustriales el que genera, como se dijo en el párrafo an-
terior, un vacío en el proceso mismo de la información y en el complejo de la
vida humana. Este vacío debe ser entendido como la carencia de un horizonte
fuera de sí, la ausencia de un fin distinto a su simple sostenimiento, la conti-
nua producción por y para sí mismo. Se puede comprender entonces el pro-
ceso de aceleración en el vacío que recorre la información; pero, aún no es
claro cómo se pueda afirmar lo mismo de toda la cultura occidental, como
Baudrillard lo hace, y mucho menos de la vida privada de los individuos, por
cierto intocable.
Baudrillard atribuye a la sociedad en su conjunto la condición de "acele-
ración en el vacío", señalando con esto una carencia de finalidad que hace del
momento actual de Occidente el momento de la realización de la utopía 7 . Plan-
tea Baudrillard el mundo de hoy como uno sin historia (presenciamos el fin de
6
Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, op. cit., p. 70.
7
"El sistema ha realizado todo su potencial utópico y ha sustituido la
radicalidad de su operación por la radicalidad del pensamiento". Esta cita
aclara mucho acerca de las posibles críticas, pues no está diciendo que el
mundo es perfecto hoy, sino que, todo lo que podía ser ya lo es, y que son
los signos y no los hechos los que muestran este suceso.
1255J
la historia), pues cuando ésta existe hay una finalidad que orienta la interpre-
tación de los sucesos que acontecen en el mundo, mientras que hoy, cuando pa-
rece haberse alcanzado el estado de abundancia, la democracia como
imperativo mundial y consensos mundiales acerca de lo que se podría llamar
"normas mínimas de convivencia", la finalidad parece ser sólo una: continuar
reproduciendo el sistema actual, mantener la utopía ya realizada.
Por supuesto, lo anterior es muy criticable. ¿Podríamos decir acaso que la
sociedad de la abundancia es un hecho cuando más de la mitad de la población
del mundo no tiene acceso a los beneficios a los que ello debería dar lugar? O,
¿podemos acaso decir que vivimos una democracia real a nivel mundial? Es
más, ¿acaso los derechos humanos y el DIH no son más que discursos que ocul-
tan un ejercicio de la violencia y de la esclavitud? Conocemos las respuestas a
las anteriores preguntas y sabemos que el mundo definitivamente no es la rea-
lización de la utopía. Entendamos, entonces, a continuación, el modo en el que
Baudrillard lo dice.
El planteamiento central de Baudrillard es que la cultura actual ejerce su
poder dentro de nuestras sociedades por medio de los signos. En todos los ám-
bitos de la actividad humana no hay más que signos - y esto ya anticipa algo de
la condición de simulación- siendo estos los que nos indican que la utopía está
en plena realización. "En el fondo el mensaje ya no existe, el médium se impo-
ne en su circulación pura", que si lo extendemos a la sociedad entera diría algo
como: "en el fondo ya no hay contenido, ya no hay fin, son los medios los que
cumplen con ese papel en su circulación", los medios asumen el carácter de fi-
nes. Al decir medios no nos referimos exclusivamente a medios de información,
sino a todo aquello que en principio fue planeado como un medio útil para de-
terminado fin y que hoy, en una cultura transparente y vacía, se impone como
fin. El capital es un ejemplo pertinente para ilustrar esto.
Como se dijo en un comienzo, la economía y los procesos de información
son los ejemplos más representativos de la transparencia de nuestra cultura,
por lo que se pretende ahora utilizar el primer caso para entender cómo las so-
ciedades posindustriales perpetúan su sostenimiento en el vacío al carecer de
una finalidad exterior a ellas y al asumir, en su lugar, lo que anteriormente fue-
ron los medios, asunto que conducirá a la condición de simulación, pues si bien
nos reproducimos en el vacío, no lo sentimos ni percibimos así.
Hoy ningún lugar en el globo terráqueo escapa a los movimientos de los
flujos económicos. El mundo entero en sus relaciones de intercambio econó-
mico está mediado por el valor de cambio, por el capital, y todo entra dentro
[256¡
EL SUJETO POLÍTICO POSMODERNO
de este valor de cambio: el trabajo, el ocio, el arte, la vida misma; no existe ni

un lugar en el mundo donde el intercambio no sea mediado por el capital, ni
tampoco ámbito alguno en las relaciones interpersonales que no lo esté, sien-
do este uno de los aspectos que muestra la transparencia de la dinámica econó-
mica: su presencia excesiva que ya no se limita al campo del comercio y la
producción de bienes materiales, sino que ha penetrado en toda forma de re-
lación humana 8 .
Por otro lado, la transparencia de la economía se manifiesta en su repro-
ducción sin un fin y en su desprendimiento de lo que era su referente, su funda-
mento concreto: la producción, pues si bien la economía en la etapa industrial
de Occidente concebía la generación de riqueza a partir de una mayor produc-
ción cada vez con más eficacia y eficiencia, en la etapa posindustrial se genera
capital con el capital mismo, es ésta la base, el fundamento de la dinámica eco-
nómica, es el dinero en la bolsa, los bonos, etc., lo que puede generar riqueza,
y lo que mantiene o destruye, en un importante grado, la economía de los paí-
ses, y no directamente la producción (obviamente ésta no deja de ser impor-
tante, es un elemento necesario pero no suficiente, como se puede ver en el caso
de la crisis de Brasil y de los países asiáticos, crisis que se generaron primaria-
mente por los movimientos rápidos del capital llamado "golondrina", por la
actividad especulativa más que por deficiencia del sector productivo).
La economía ya no tiene como fin la producción de bienes para la satis-
facción de necesidades o deseos de los individuos, como lo planteó la economía
clásica, sino el mantenimiento de sí misma, su perpetuación independiente de
aquello que fue su contenido. Estamos hablando de una "economía liberada de
la economía y entregada a la especulación pura, de una economía virtual libe-
rada de las economías reales"9. En este sentido, lo que en principio fue un me-
dio para facilitar el intercambio -el dinero-, es hoy la única finalidad del
proceso económico, es el movimiento del capital para producir más capital.
8
Sé que se dirá que hay campos libres de esta condición y serían
puntualmente los del ámbito privado. Sin embargo, y aunque en la
sociedad se vean signos de ello (por medio de películas, discursos,
televisión, publicidad etc.), es difícil excluir del mismo juego, relaciones
como la amistad, el amor, la paternidad, la solidaridad, pues es claro que
allí también hay una serie de signos que permiten la relación, signos que
son producidos por la lógica del capital.
9
Jean Baudrillard, La transparencia del mal, op. cit., pp. 32-43.
[2571
Por último, el otro rasgo que hace de la economía una actividad transpa-
rente: su autodestrucción. La economía en su realización perfecta de libre mo-
vimiento de los flujos de capital, de intercambio libre sin restricción alguna, es
la causa de su propio fin, pues la economía se ha concebido históricamente
como la actividad del hombre encargada del intercambio con el fin de que una
sociedad o una comunidad se autoabastezca para suplir así sus necesidades y
deseos. Pero hoy la economía no realiza un intercambio real, en primer lugar,
y en segundo, no responde a las necesidades y deseos de la sociedad sino que los
crea a partir de las necesidades de la lógica de la producción10.
En otras palabras, a la par de necesidades como el vestido, la alimentación,
el techo, necesidades como la de diferenciarse están orientadas por la produc-
ción; por ejemplo, ya mi identificación, y por consiguiente mi diferenciación
frente a los otros, no va a depender de unos fines, principios o valores
transcendentales, sino de un producto que reemplaza aquello por sus signos.
Así, Benetton® ofrece ropa y accesorios en cuya publicidad se manifiesta el va-
lor de la diferencia, el respeto por el otro y la crítica a comportamientos opues-
tos a estos, por lo que en el momento en el que yo compro un jean allí, no es
simplemente la compra de una mercancía, sino que también estoy apoyando
y expresándome por medio de esos signos, pues no es lo mismo que yo salga con
un abrigo de pieles o con una chaqueta Benetton®, lo que estoy manifestando
en cada caso es una cosa distinta, no es simplemente un modo de suplir mi ne-
cesidad de vestido.
Acerca de la liquidación del intercambio real, y con ello del fin con el
principio básico de la economía, Baudrillard afirma que se da efectivamen-
te un intercambio de objetos cuando cada objeto tiene un valor irrempla-
zable, cuando tiene un valor en sí mismo, en otras palabras, cuando prima
su valor de uso. Si el intercambio hoy se basa en el valor de cambio, es éste lo
10 "'p re e to be oneself' in fact means: free to projeet one's desires onto

produced goods. 'Free to enjoy life' means: free to regress and be irrational,
and thus adapt a certain social organization of production". ("'Libre para
ser uno mismo' significa de hecho: libre para proyectar los deseos
personales en los bienes producidos. 'Libre para disfrutar la vida' significa:
libre para retornar y ser irracional, y así adaptarse a la inevitable
organización social de la producción"). Fragmento de The System of
Objects, p. 13, citado en Jean Baudrillard: Selected Writings. Poster Mark
(ed.). Stanford, California: Stanford University Press, 1988. La traducción
[258]
importante y no el objeto; podría ser una cosa u otra el objeto de intercam-

bio, su valor de cambio es lo determinante, valor que no es asignado por las
condiciones del objeto sino de los movimientos del mercado, de la competen-
cia, de la tensión oferta-demanda, producida, a su vez, a partir de signos, del
"monopolio del código", como manifiesta Baudrillard en su Crítica de la po-
lítica económica del signo. De este modo la economía ya no es economía, es
transeconomía, ha dejado atrás su base de intercambio real - d e objetos para
reemplazarlo por el intercambio, o mejor, transmisión de significados— y su
motivación en las necesidades de los individuos, para obedecer ahora a las
necesidades de la producción.
Lo anterior ayuda a comprender la idea de Baudrillard acerca de nues-
tra sociedad como la sociedad donde la utopía ya se realizó, pues siendo la
lógica del capital la que media las relaciones sociales, y siendo los signos la
mercancía esencial al intercambio que allí se da, se entiende entonces que la
idea en cuestión hace referencia a los signos en tanto que son los elementos
constituyentes de la realidad. La utopía se ha realizado, no porque la huma-
nidad entera viva en un estado de tranquilidad, paz y felicidad real, sino por-
que es esta la realidad dibujada por los signos y es el imaginario que tenemos
de nuestro mundo.
Considerando suficiente la exposición de los casos de la información y de
la economía para entender la noción de transparencia como condición de la
sociedad posindustrial, es preciso decir que para el hombre sería imposible so-
portar esta condición sin el estado de simulacro que crea nuestra cultura.
Baudrillard señala que esta exposición del ser humano a lo real sin velo algu-
no (es decir lo hiperreal) que se da a partir de los tres modos en los que se ma-
nifiesta la transparencia (exceso o presencia evidente, ausencia de fin y
autodestrucción) es inaguantable para el hombre, por lo que se hace necesa-
rio crear signos que generen una realidad adecuada para él. Es en este sentido
que se puede entender la dependencia mutua de la transparencia y la simula-
ción como condiciones de nuestra sociedad que, con la disposición de altas tec-
nologías y la universalidad de una economía de libre mercado, de libre flujo de
capitales -basadas en la idea del progreso-, construye una realidad para el ser
humano: la hiperrealidad.
1.2. La necesidad del simulacro

Es pertinente comenzar hablando de la necesidad que los seres humanos
tenemos de la noción de realidad. La distinción entre lo real y lo irreal es inhe-
12591
rente a nuestro comportamiento y a nuestra actividad en la vida diaria, como

cuando sucede algo inesperado y nos sorprende tanto que lo tomamos como
un sueño, en principio no lo podemos creer, hasta que, tras el contraste, cons-
ciente o inconsciente, entre lo real y lo ficticio, terminamos aceptando lo suce-
dido como algo real; o como cuando alguna situación difícil nos lleva a soñar
e imaginarnos soluciones improbables, hecho tras el cual se toma más concien-
cia de las soluciones viables y reales. Siempre el contraste entre lo verdadero y
lo falso hace posible determinar si lo que vivimos es real o hace parte de una fan-
tasía; precisamente esto es lo básico en la vida de los hombres para asegurarse
de su presencia real en el mundo.
No en vano la historia de la filosofía es la historia de la pregunta por
el Ser, una exploración eterna de lo que es verdaderamente y lo que no es,
la búsqueda de lo verdadero y lo que lo distingue de lo falso, cuestión fun-
damental en toda concepción ética y moral, asunto básico para resolver
dilemas tan importantes para nosotros los humanos como "¿me quiere real-
mente?", "¿he sido feliz alguna vez?", "¿existe verdaderamente una criatura
superior o estamos solos en el mundo?", "¿quién soy yo?", en fin, la lista es
interminable, es el problema de nuestro afán por distinguir lo falso y lo ver-
dadero para acercarnos a esto último, pues siempre es este el objetivo, vi-
vir realmente, ser verdaderamente feliz, sentir el amor verdadero, conocer el
m u n d o y su sentido real, estar frente a las opiniones, los casos, las imáge-
nes, los problemas reales.
Partiendo entonces de comprender la necesidad que tenemos los seres hu-
manos del sentido de realidad (diferenciación entre real e irreal), nos podemos
preguntar por qué nuestras sociedades intentan por todos los medios aplicar
dosis de realidad, ¿acaso no basta con la realidad que vivimos todos los días y
necesitamos "algo" que nos refuerce el sentido de realidad? ¿Nuestro mundo no
es lo suficientemente real como para necesitar "algo" que nos lo haga sentir
como tal?
Baudrillard considera que hubo un cambio en el modo de presentarnos
el mundo entre la década de los ochenta y los noventa. El cambio que allí tie-
ne lugar da origen a un mundo que simula ser real y que por ese estado de si-
mulación se convierte en hiperreal. El factor que determinó ese cambio fue,
primordialmente, "el desmoronamiento de la división, de la partición inter-
na en capas propia de cada una de ellas, de la estructura conflictual surgida
con los trastornos y las revoluciones de la era moderna", o en otras palabras
"se acabó el Otro abominable (los comunistas), se acabó el Otro adorable
260
(los disidentes)" 11 , como consecuencia de la caída del Muro de Berlín, de la

desaparición del comunismo real. Según Baudrillard, el hecho de que el mun-
do sea totalmente capitalista y universalmente democrático, lo coloca fren-
te a una condición desconocida en su historia: la realización del ideal sin
opositores, sin antagonistas.
Este nuevo estado del mundo moderno plantea un mundo sin contrincan-
tes, sin opositores, construido desde un consenso mundial tácito en el que pa-
recen plasmarse todos los anhelos de la modernidad: la realización de la
autonomía, de la libertad humana, la sociedad del progreso, de la abundan-
cia, a partir de los cuales un mundo en paz se acerca. Y es precisamente este fe-
n ó m e n o el que da origen, según pareciera decirnos Baudrillard, a una
realidad mundial distinta, en la que no sólo el orden mundial se configura de
determinado modo, sino en la que, y de manera más radical, la cultura occi-
dental - p o r medio de la que interpretamos, juzgamos, experimentamos el
m u n d o - adquiere rasgos de realidad absoluta, de universalidad inexcusable.
La realidad del mundo posmoderno termina siendo más real que lo real,
lo que señala "la pérdida del secreto, de la distancia y del dominio de la ilu-
sión"12. La nuestra es una cultura hiperreal, ni real ni irreal, aunque tiene un
poco de ambas pues, por un lado, es real en tanto presenta todos los síntomas
de tal, pero al mismo tiempo es irreal, debido a que dichos síntomas son pro-
ducidos a partir de un proceso de simulación y que debe su diferenciación frente
a un estado irreal o artificial a un hecho: la simulación de una realidad tan real
-valga la redundancia- que no ofrece la posibilidad de lo irreal, es decir, tan
real que no deja vacíos que puedan generar dudas acerca de su condición, lo que
en otras palabras no quiere decir más que es un estado de convencimiento tan
absoluto que la pregunta por la posibilidad de su irrealidad no tiene sentido,
pues se hace evidente que es real, la realidad se presenta como una verdad obje-
tiva incuestionable.
La definición de lo hiperreal es central para concebir la vehemencia con la
que Baudrillard afirma el fin del arte, de la política, de la sexualidad, de la eco-
nomía, de la ilusión y en general, el fin de lo real. Para empezar, pareciéramos
estar tentados a definir lo real, para tener un criterio desde el cual se pueda ha-
blar de lo real y lo irreal; pero, aceptando la dificultad que se presenta frente a
Jean Baudrillard, La ilusión delfín, Barcelona: Anagrama, 1993, p. 67.

Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, op. cit, p. 52.
261
tal empresa -y que es básicamente la imposibilidad de encontrar una respues-

ta única, verdadera y universal, razón por la que ha sido ésta una cuestión cons-
tante en la historia de la filosofía de Occidente-, hemos decidido utilizar como
una definición útil la que describe lo real como lo acorde con nuestras experien-
cias más comunes y cotidianas, o lo que se acepta como una creencia básica, en
contraste con lo cual lo irreal sería lo que escapa al orden lógico de nuestras vi-
vencias cotidianas o lo que no corresponde a nuestras ideas y creencias.
Sería legítimo definir de este modo lo real e irreal pues es lo que implíci-
tamente entendemos en el vivir de todos los días cuando nos enfrentamos al es-
clarecimiento de alguna cuestión, como da a entender, por ejemplo, el hecho
de que fenómenos inexplicables desde nuestra lógica u orden sean llamados
paranormales, catalogando así situaciones que se experimentan como reales
(manifiestan sus síntomas), o se presentan dentro de lo normal, podríamos
decir, pero a las cuales, desde allí, no se les puede dar explicación alguna.
Con base en lo anterior, tal vez podamos acercarnos a la comprensión
de lo hiperreal y al papel que allí juega la simulación, pues de acuerdo con ello,
lo hiperreal es real, se presenta como lo normal, corresponde al orden de lo
vivido comúnmente, no es fantástico, es real. Por otro lado, y al mismo tiem-
po, es irreal, pues su expresión de realidad es un inmenso espectáculo, es un
gran proceso de simulación en el que, no es que se copie lo real (que sería como
su representación), sino que crea la realidad a partir de un modelo -es una
realidad creada, una realidad virtual-, para ponerlo en otros términos, pero
que no se concibe ella misma como virtual sino como verdaderamente real, es
ésta su particularidad13.
La hiperrealidad de la cultura occidental contemporánea consiste enton-
ces, primordialmente, en el hecho de que es una realidad creada a partir de un
13
En El Intercambio simbólico y la muerte, Baudrillard habla de tres
tipos de simulacros: el primero corresponde a la época del renacimiento de
Occidente: es la falsificación; el segundo momento es el de la etapa de
sociedad industrial: la producción; y por último, la etapa posindustrial de
Occidente: la simulación regida por el código. "El simulacro de primer
orden no suprime jamás la diferencia: supone la porfía siempre sensible
del simulacro y lo real (...). El simulacro de segundo orden simplifica el
problema por absorción de las apariencias, o por liquidación de lo real,
como se quiera" (p. 64). El de tercer orden, el propio de nuestra época, es
"una generación por el modelo" p. 70. Jean Baudrillard. El intercambio
simbólico y la muerte, Caracas: Monte Ávila Editores, 1992.
[262]
modelo, una realidad virtual con la peculiaridad de que no se percibe como

tal, precisando la condición de simulación para mantener esta singularidad.
Dicha condición de simulación permite que una irrealidad, que una ficción,
que una existencia ficticia como la de una realidad virtual pase a ser, o mejor,
a adoptarse, como una verdadera realidad. Si el problema de lo virtual es su
presentación como tal en el mundo de los humanos (en el que nos aferramos
a la noción de lo real como un mínimo para que nuestra existencia tenga sen-
tido), la simulación soluciona el problema, ofreciendo a los hombres todos
los síntomas de lo real, con lo cual no se está diciendo que estamos ante un
engaño (entonces, tendríamos que hacernos la pregunta de quiénes son los
que engañan y quiénes las víctimas) sino que, más bien, lo real ha dejado de
ser lo que antes era, ha pasado a ser otra cosa, cambio de paradigma, si se le
quiere llamar de algún modo, cambio en el modo de ver el mundo, en fin,
cambio en el que lo real (el modo convencional de relacionarnos con el mun-
do) ya no existe, aunque sigamos confiándonos del orden que en aquella rea-
lidad perdida hubo, y esto gracias a que "la nueva realidad" lo mantiene, lo
reproduce incesantemente para confirmarse a sí misma su realidad, pues es
tan sólo virtual.
Un claro ejemplo de cómo nuestras sociedades se encuentran subsumidas
en la noción de hiperrealidad es la guerra del Golfo Pérsico. La guerra del 91 le
permite a Baudrillard afirmar que no tuvo lugar, que fue una simulación de
guerra, por las siguientes razones: en primer lugar, el objetivo de la operación
no era aniquilar al enemigo, como en una guerra real, sino disuadirlo y chan-
tajearlo; en segundo lugar, y consecuente con lo anterior, el desarrollo de la
guerra bajo la normatividad de los derechos humanos y el DIH hace que la gue-
rra no sea tal, pues por definición la guerra es el estado de caos, es el resultado
del fracaso de un diálogo, de un consenso y, sin embargo hoy, debe estar con-
trolada por un consenso tácito como es el discurso de los derechos humanos;
y en tercer lugar, el hecho de que en la victoria y en la derrota no se ve ni lo uno
ni lo otro, pues los derrotados conservan su posición frente a su enemigo y los
vencedores no logran instaurar la democracia -el embargo económico no es
de ningún modo una práctica democrática-, tan sólo disuaden a Irak de no
continuar con la invasión, pero no han impuesto su idea de progreso, su hu-
manismo, ni su concepto de democracia, en otras palabras, no se imponen al
enemigo, a lo que corresponde que el vencido no se sienta como tal y su posi-
ción se mantenga del lado de la resistencia.
[263]
i. Transpolítica: Política en la sociedad contemporánea

En el presente capítulo se hará una breve exposición de las figuras a par-
tir de las cuales Baudrillard explica el fenómeno de la política: el obeso, el re-
hén y lo obsceno, figuras que le permiten al autor hablar de transpolítica, es decir,
de una política que va más allá, una política ejercida desde el otro lado. Con ello
se pretende un acercamiento al interés último del presente escrito: una aproxi-
mación al problema del sujeto político en el mundo contemporáneo. Empece-
mos por comprender qué es la política desde la interpretación de Baudrillard,
como primer paso para pensar el sujeto político de la posmodernidad.
2.1. El obeso
Esta figura es la metáfora de un cuerpo gordo, obeso, que ilustra la con-
dición de exceso de la política hoy. Baudrillard considera que hay un rom-
pimiento en la configuración política del m u n d o a partir de finales de la
década de los ochenta, a cuenta de un acontecimiento fundamental: el fin de
la Guerra Fría, o la caída de la "Cortina de Hierro", hecho que se revela al
mundo con la caída del Muro de Berlín y la desintegración de la potencia rusa.
Desde estos hechos, el mundo se concibe como uno solo, los derechos huma-
nos como los derechos naturales de todos los hombres de la tierra, la demo-
cracia como el mejor de los modos de ordenamiento político y el capitalismo
como el más efectivo de los modelos económicos para garantizar el bienes-
tar de los individuos. Los ideales de la Ilustración encuentran su realización
potencial, pues ya son los ideales de toda la humanidad, el mundo entero
marcha bajo esos principios.
De este modo, la posmodernidad es una nueva época que plantea un rom-
pimiento y en la que, por supuesto, la política se torna radicalmente distinta,
tanto, que Baudrillard no habla de política sino de transpolítica, intentando
decir con esta expresión que el ejercicio de la política está del otro lado de la po-
lítica, es decir, que la política se simula a sí misma, para ocultar que se encuen-
tra ausente.
El fin de la política tiene origen en su abundancia, situación representa-
da con la figura de la obesidad. La pérdida de la figura de un cuerpo que se en-
gorda, "como si el cuerpo ya no se opusiera a un mundo exterior, sino que
intentara digerir el espacio en su propia apariencia"14, es comparable a la situa-
ción de la política que hoy intenta cubrirlo todo, expandirse más allá de sus lí-
14
Jean Baudrillard, las estrategias fatales, op. cit., p. 27.
[264]
mites, buscando abarcarlo todo para que fuera de ella no quede nada. La obe-
sidad de la política debe entenderse en el mismo sentido en el que Baudrillard
habla de la "obesidad característica de la modernidad operacional"15, es decir,
así como nuestra cultura tiene toda la información, lo acumula todo, lo conoce
todo, y sin embargo, esto no parece servir para el cumplimiento de los ideales
y finalidades propuestos, así mismo la política, su exceso -que es la abundan-
cia de mecanismos de participación política, la esperanza de que la diploma-
cia política logre solucionar los conflictos consiguiendo una reconciliación, la
confianza en la política para reordenar el mundo-, parece haber perdido su fin,
y así, haber perdido el sentido, pues no por el hecho de que abunden mecanis-
mos de participación ciudadana hay un mejor uso de estos que la haga más efec-
tiva; ni el hecho de que existan más organizaciones internacionales reguladoras
del orden mundial ha estimulado la construcción de una comunidad interna-
cional igualitaria, justa y con menos conflictos militares que en otros tiempos;
ni es cierto, tampoco, que las continuas cumbres diplomáticas de los dirigen-
tes más importantes del mundo redunden en el mejoramiento de las condicio-
nes de los habitantes del mundo o de la conservación de los recursos naturales
que garantizarían el mantenimiento del bienestar a las futuras generaciones.
La política abre sus alas para cubrir al mundo entero y solucionar los pro-
blemas de las relaciones sociales en el espacio público, pero no logra coger vuelo
y llegar a su destino, no logra consumar la finalidad que ya Aristóteles, en los
albores de Occidente, atribuía a la comunidad política: "el régimen mejor es esa
organización bajo la cual cualquier ciudadano puede prosperar y vivir feliz-
mente"16. Así lo prueban las consecuencias de la desigualdad en el mundo, tan
desesperanzadoras que difícilmente podríamos hablar del bienestar de la mi-
tad de la población (según estadísticas, las dos terceras partes del mundo no tie-
nen cubiertas las necesidades básicas) y mucho menos de felicidad o de
desarrollo integral de los individuos.
"Estamos en el éxtasis de la política y de la historia -perfectamente infor-
mados e impotentes, perfectamente solidarios y paralizados, perfectamente fi-
jados en la estereofonía mundial-, transpolitizados vivientes"17, siendo
15
Ibid., p. 28.
16
Aristóteles, La política. Libro VII, Madrid: Credos, 1988, pp. 1324
a 1325.
17
[265]
precisamente el éxtasis o el exceso de la política lo que la ha conducido a su des-

aparición pues ya no existe una determinación de la política en cuanto tal, la
finalidad que determinó su desarrollo ya no lo hace más y se reproduce sin ne-
cesidad de lograr, ni siquiera de intentar acercarse, a los ideales propuestos.
A lo anterior podría objetarse que la política ocupa un lugar primordial
en el orden global actual y que, a pesar de esto, no logre los objetivos propues-
tos, no quiere decir que la política ya no es tal o que haya llegado el fin de la po-
lítica, porque, entonces, tendríamos que decir que en la historia de la
humanidad la política nunca ha existido realmente, pues los resultados ópti-
mos jamás se han alcanzado. Pero este no es el punto, no es el logro o fracaso
de los objetivos de la política lo que determina su realidad, sino que la política
ya no tiene finalidad alguna -ya no es política, aunque simule que sí la tiene,
mostrando interés por el bienestar social, los derechos políticos y las liberta-
des humanas, el progreso de la humanidad entera, y ocupando el primer lu-
gar en la intervención de diversos conflictos-; es esta la cuestión central, el
hecho de que la política ofrezca al espectáculo mundial signos de su existen-
cia, de su finalidad, de su eficacia y necesidad, signos útiles para ocultar que
la política, su determinación e ideales, están subordinados a la única finali-
dad del orden cultural, político, económico y social en el que vivimos, que es
el mantenimiento y la reproducción del intercambio económico mediado
por la lógica del capital y el valor que prima: el valor de cambio y la dinámi-
ca de la eficiencia.
La crítica de la interpretación de Baudrillard acerca del fenómeno de la
política en las condiciones culturales contemporáneas no apunta a la insatis-
facción frente a los resultados del desarrollo de la política en la modernidad,
sino, y de un modo más profundo, al paso que ésta da al dejar de ser una polí-
tica real para ser un simulacro de política, en la que conceptos como la parti-
cipación, la representatividad, la libertad, la igualdad, la justicia y demás
nociones esenciales al ejercicio concreto de la política, dejan de ser criterios de
referencia real de ésta, para pasar a ser signos de esa realidad perdida.
La obesidad de la política es posible gracias a un actor social que neutra-
liza todos los signos de la política que a él llegan: las masas. Las masas son el su-
jeto político más importante del último siglo, y particularmente de los últimos
veinte años, pues ellas encarnan los ideales de participación, de libertad, de au-
tonomía, figurando el campo de lo social, el espacio público. Las masas parti-
cipan, legitiman, intercambian, son los actores políticos que realizan el ideal
del sujeto político de la modernidad, presentando síntomas de libertad, auto-
12661
nomía, reflexión y conciencia política; síntomas porque bajo la lectura de

Baudrillard son tan sólo eso, señales que intentan mostrar algo que no es, que
simulan que allí hay algo en lugar de nada.
En la presentación de las masas como sujetos políticos y sociales, los sig-
nos ocupan un lugar fundamental como señales o síntomas de esa realidad. La
obesidad de la política tiene mucho que ver con estos signos, pues su exceso es
lo que posteriormente la ha conducido a su fin, en tanto que el afán por man-
tener, por medio del juego con las masas, la idea de la eficacia y verdad del ejer-
cicio político, ha generado en el sistema la necesidad de la creación sin fin de
signos de ese hecho, no de la producción de una realidad en la que la política
tenga un fin, un sentido, y con ello, una realidad concreta, sino tan sólo de sig-
nos, pues con eso basta. En las sociedades posmodernas no es necesario que la
política sea real y verdadera, que sea determinada y que, por tanto, tenga una
finalidad y un sentido estipulado, tan sólo se precisa que se simule que esto es
así, pues las masas -representantes del pueblo, del individuo y de la sociedad
en general- no quieren, no exigen, no reclaman la verdad, la realidad de lo po-
lítico; sólo quieren y desean su espectáculo, con tan solo eso el sostenimiento
del orden queda garantizado.
El ansia de espectáculo en nuestras sociedades es una característica de la
que ya hablaban pensadores anteriores a Baudrillard. En este sentido, resulta
enriquecedor el análisis del pensador francés Guy Debord (quien ya presa-
giaba muchos de los planteamientos de Baudrillard), en su obra La socie-
dad del espectáculo describe nuestra sociedad como una que en su devenir
es ella misma un espectáculo, con lo que se da inicio al proceso de la
indiferenciación (del que se hablará), en este caso la indiferenciación entre
el actor y el espectador, no somos "ni espectadores, ni actores: somos unos
mirones sin ilusión"18. Este hecho señala que la sociedad es ella misma un es-
pectáculo en el que nosotros nos vemos y vemos, al mismo tiempo, y se quie-
re subrayar este hecho, porque ilustra un mundo en el que no hay exterior,
en el que todos estamos dentro, en el que todos nos relacionamos, el exce-
so de la comunicación: en ese sentido los nativos australianos conocen los
problemas sociales del sur de Colombia.
La interpretación de la sociedad como un inmenso espectáculo en el con-
texto del pensamiento de Baudrillard es sumamente importante; de hecho, el
,
Ibid.,p.68.
[267]
autor hace significativas reflexiones al respecto que le permiten ilustrar el va-

cío de la cultura posmoderna. Su importancia y utilidad se ve en el análisis de
la realización de la política hoy, pues es el factor que determina el despliegue de
la política por medio de signos en lugar de acciones con referente real. La so-
ciedad espectáculo tiene como base el ansia de espectáculo de las masas, pues son
ellas quienes rechazan la verdad y realidad de los acontecimientos, exigiendo
tan sólo su espectáculo, intentando, a partir de esto, ser actores o participar en
todas las situaciones (con lo cual se acercarían más a la realidad del mundo, en
tanto que presencian y acompañan todas sus manifestaciones) y, al mismo tiem-
po, observarlas desde la lejanía, lo que en otras palabras puede ser expresado
como la posibilidad de comprometerse o verse involucrado en una realidad
que tiene lugar al otro lado del mundo, y, a la vez, la permanencia de una dis-
tancia frente a esos hechos, situación que plantea un nuevo enfoque del proble-
ma de la responsabilidad y de la libertad, del cual nos ocuparemos en el tercer
capítulo. El ansia de espectáculo de las masas es la base desde la que se articula
la sociedad como un inmenso espectáculo y desde la cual se puede entender la
idea de que la política existe y es real por medio de signos.
Es preciso explicar el modo en el que Baudrillard interpreta ias masas
en contraste con sus antecesores marxistas, pues mientras éstos consideran
que el estado de las masas es fruto de un proceso de alienación maniobra-
do por las élites en el poder, para Baudrillard la actitud de las masas frente
a los acontecimientos que determinan su vida es el resultado de su inherente
y esencial impulso que las conduce a conformarse con la muestra especta-
cular de los hechos, simulando con ello su acceso a la realidad. La masa "rea-
liza la paradoja de no ser un sujeto, un grupo-sujeto, pero de no ser
tampoco un objeto"19, siendo así indeterminada, neutra, ni lo uno ni lo
otro, o, lo uno y lo otro; así lo muestran, por ejemplo, los sondeos, en par-
ticular los que tienen que ver con elecciones presidenciales, pues no es un
secreto que no se sabe si las masas manifiestan su opinión y con ello promue-
ven determinadas candidaturas, o si, más bien, los sondeos de opinión pro-
mueven a quien quieren postular. Este es tan sólo un ejemplo útil para ver
el carácter indeterminado de las masas, pues no se sabe si son objetos estu-
diados y reflejados por los medios informativos o si, al contrario, son los
sujetos que crean y exigen una realidad.
'Ibid.,p.l37.
Í268I
Aquí se presenta un problema. Baudrillard dice que a las masas "se les da
sentido, quieren espectáculo"20, y entonces parece incomprensible el afán de la
sociedad por simular una realidad, por ocultar que hay nada y simular senti-
do. No se ve entonces cuál sea la razón por la que la cultura contemporánea,
al reproducirse en el vacío, al carecer de sentido, simula tener esto último, si
total, a las masas no les importa tenerlo; se pueden pensar dos alternativas que
logran explicar el fenómeno anterior aparentemente contradictorio: o las ma-
sas sí buscan el sentido, la ilusión de una realidad como fundamento para sus
actividades cotidianas, o la simulación general de nuestras sociedades explica
su existencia por una razón distinta a la necesidad de las masas.
Si ambas cosas terminan siendo ciertas, y aunque no nos detengamos a
explicarlas, por el momento esto plantea un dilema del tipo del huevo y la ga-
llina, ¿qué es primero, las demandas de las masas o los intereses de los mass me-
dia7., y al cual no hay otra respuesta más que este no es un movimiento de causa
y efecto sino un movimiento circular, ambas se determinan, son parte del mis-
mo proceso, por lo que consideramos que no se podría decir de manera defi-
nitiva que las masas persiguen tan sólo el espectáculo, pues si bien es cierto
que los medios de comunicación sólo tienen como objetivo su reproducción,
su sostenimiento, por lo que el espectáculo por el espectáculo es su propio fin,
también es cierto que las masas encuentran en el espectáculo cotidiano de la
realidad signos de realidad que ellas buscan, como son los signos de poder,
de dolor, de solidaridad, de antagonismo, de felicidad, etcétera.
Con lo anterior esperamos haber evidenciando la importancia de las ma-
sas en la política, o mejor, en la transpolítica, pues ellas hacen posible la obesi-
dad de este sistema y su transparencia. El carácter indeterminado de las masas
es lo que le permite a Baudrillard hablar de ellas como de las mayorías silencio-
sas, pues ésta es su principal cualidad, su silencio. Sí, claro, siempre se ve a la
masa participando, opinando, exigiendo, reclamando, creando, etc., pero esto
es parte, es más, fundamento, del gran simulacro de las sociedades contempo-
ráneas posmodernas. El simulacro consiste en hacer ver algo que no hay, en
crear una ilusión que haga las veces de lo verdadero, papel que sin compara-
ción juegan las masas en el campo de lo político, pues siendo ellas lo social por
excelencia, el lugar donde tienen lugar las opiniones públicas, los encuentros,
la comunicación, el intercambio, todo aquello destinado al espacio público, lo-
Jean Baudrillard, Cultura y simulacro, Barcelona: Kairós, 1987, p. 117.
[26 9 ]
gran satisfactoriamente crear la ilusión de la realidad de la política, cuando este

tipo de relaciones entre los hombres (las políticas) es hoy imposible.
El planteamiento de Baudrillard es radical: ya no hay política, presencia-
mos su fin en forma de exceso. La política, al estar en todas partes, al encargar-
se de todo, ha dejado de serlo realmente. El exceso de la política reside en que
procura la comunicación y reconciliación plena en todos los ámbitos de la ac-
tividad humana: la diplomacia política, la tolerancia, los derechos humanos,
los mecanismos de participación ciudadana, las encuestas, los sondeos. Todos
estos elementos permiten a la democracia acercarse a la utopía de un mundo
en el que los sujetos y grupos diferentes podamos entendernos racionalmente
por medio del diálogo, en el que, comunicándonos, logremos construir una
sociedad equilibrada económica, social y políticamente, el ideal que el Ilumi-
nismo nos dejó de legado: la convivencia pacífica de los seres humanos en tan-
to que sujetos racionales, autónomos y libres.
El exceso es una característica que no se restringe exclusivamente al cam-
po de lo político. El exceso, y por ende la obesidad, es una condición de la so-
ciedad en su conjunto: el exceso de i n t e r c a m b i o no es economía, la
superabundancia de mecanismos de participación y opinión política no son
política, el exceso de armas y el derroche de técnicas en armamento no son si-
nónimos de guerra. Baudrillard afirma esto con una metáfora:
A imagen y semejanza de la velocidad, que es la única expresión perfecta de la

movilidad, porque al contrario del movimiento, que tiene un sentido, no lo tiene,
no va a ninguna parte, de modo que ya no tiene nada que ver con el movimiento:
es su éxtasis, de la misma manera hay algo en el cuerpo de lo que, en su abe-
rración, la obesidad sería la verificación perfecta21.
La obesidad de la política es su exceso, es la preocupación de que el mun-

do entero sea democrático, sin que por esto los ideales con ello perseguidos se
hayan logrado y ni siquiera se busquen; existen leyes políticas universales sin
que con ello se pretenda realmente construir un mundo más justo y equitati-
vo. La obesidad de la política es la figura con la que Baudrillard representa
su exceso y lo que es su consecuencia inmediata, la desaparición de su fin, de
su sentido, pues ya el problema no es el de garantizar las libertades y derechos
básicos a toda la población por encima de las diferencias (por supuesto, en las
I270J
El, SUJETO POLÍTICO POSMODERNO
sociedades posmodernas), ahora la cuestión a la que se enfrenta la política es

¿y para qué ser libre?, ¿para qué participar y opinar?, ¿para qué mayor comu-
nicación?, si finalmente, detrás de todo, lo único real es que la política está su-
bordinada a un único interés -al único interés de la sociedad en su conjunto-:
el mantenimiento y la reproducción del intercambio económico.
El reconocimiento del exceso de la política, de su condición obesa, obli-
ga, en primer lugar, a detenerse en la que hoy parece ser una infatigable ca-
rrera por democratizar: democratizar el arte, la información, los recursos
naturales, la participación, la opinión, en fin..., y con esto no se está plantean-
do la "maldición" de la tiranía, ni el retorno a la esclavitud, sino el reconoci-
miento inicial de que la libertad por la libertad es una idea vacía, de que la
participación en sí misma no es suficiente criterio de legitimidad de un régi-
men y, fundamentalmente, de que la política no es tal, simplemente, porque
utiliza elementos históricamente relacionados con ella, sino porque se deter-
mina de un modo particular, determinación de la cual hoy carece y en cuyo
vacío se reproduce.
Entonces, cuando Baudrillard habla del fin de la política no está dicien-
do que el ejercicio concreto de esta actividad esté ausente del ordenamiento de
las cosas, sino que, aquello que leemos en los diarios y se nos presenta por to-
dos los medios informativos como política ya no lo es realmente, no lo es por-
que es sólo la fachada de un acto muerto, la puesta en escena de signos que
mantienen la ilusión de la política. Esto se podría leer como un cambio histó-
rico en el papel del ejercicio político, podríamos pensar, pero no como la des-
aparición de la esfera política en el espectro de las actividades esenciales para
una sociedad. Sin embargo, no consideramos legítimo hablar del problema de
la política como si fuera tan sólo un problema de definición, con lo cual se es-
taría diciendo que, finalmente, en el vivir cotidiano, en el actuar concreto, la
política es un hecho objetivo, así se especule acerca de su fin. La radicalidad que
Baudrillard le da a sus planteamientos conduce a poner en duda el modo en el
que reflexionamos e interpretamos los problemas de la política hoy, pues plan-
tea que más allá del reconocimiento objetivo de distintos fenómenos proble-
máticos de la actividad política, la posibilidad que deben abrir los pensadores
del tema es la de replantear el modo en el que se estudia el problema.
El estudio de la actividad política va de la mano con una reflexión acer-
ca del hombre, sus deseos y necesidades, no con el fin de buscar cómo satisfa-
cerlos, ni de clasificarlos en útiles y desdeñables, sino con el fin de mirar el
modo en el que se articulan en el comportamiento social actual, para desde
[271]
allí empezar a pensar en sus consecuencias para la humanidad. Así, los pro-
blemas de la desigualdad y de las injusticias sociales, que están directamente
relacionados con el de la servidumbre, son planteados en términos de servi-
dumbre voluntaria a partir de la noción de las masas, enfrentándonos al re-
chazo de la libertad, de la responsabilidad y de sentido en general que se hace
patente en el fenómeno de las masas, en tanto que son los sujetos sociales y
políticos por excelencia.
En cuanto a los conflictos por motivos raciales, religiosos o culturales, se
analiza la situación desde la necesidad que tiene el ser humano de lo Otro, de
la alteridad y de la relación de poder que en medio de este se teje, para estudiar
el modo en el que esta necesidad se libera en el orden cultural contemporáneo.
De este modo, y con estos escasos ejemplos, se deja ver la utilidad de los plan-
teamientos de Baudrillard, que en el caso concreto de su noción de obesidad
entendemos como el reconocimiento de que la política se presenta en exceso en
nuestro ordenamiento, de tal forma que ya ha dejado de serlo, del mismo modo
que la liberación sexual, es decir, el exceso de las relaciones sexuales no es sexo,
pues en este es inherente la seducción, elemento ausente en el "sexo en cadena"
de nuestra etapa liberada.
2.2. El rehén
Las masas representan por excelencia la figura del rehén con la que
Baudrillard subraya una característica de la política contemporánea: su con-
dición de chantaje. El chantaje es un término que define a la sociedad en gene-
ral, no solamente a la política, manifestándose en esta, particularmente, en la
dinámica de la tríada masa-mass medía-terrorismo. El chantaje o la disuasión
se opone a la prohibición, es una tecnología suave de la violencia que contrasta
con la fuerza destructiva de la violencia y que genera una condición peor en
nuestras sociedades, afirma Baudrillard, en tanto construye toda una esfera de
manipulación desde la cual se va a determinar nuestras vidas.
La manipulación es circular, es decir, no hay un verdugo y una víctima,
todos son lo uno y lo otro. En términos de Baudrillard, "todos somos rehenes,
todos somos terroristas" 22 , y es de este modo como se configura el nuevo espa-
cio político. Ser rehén es ser desterritorializado, es estar fuera de sí; y ser terro-
rista es generar terror por medio del chantaje. Las masas son lo uno y lo otro,
22
Ibid., p. 40.
17 2\
al igual que los mass media. Ambos son rehenes del sistema, y ambos son terro-
ristas en él:
(el terrorismo) es el rehén de los media, de la misma manera que ellos lo son
de él. No hayfinalpara este encadenamiento del chantaje; todo el mundo es el
rehén del otro, es elfindelfinde nuestra relación llamada "social". Existe, ade-
más, otro término detrás de eso, que es como la matriz de este chantaje circu-
lar: son las masas, sin las cuales no habría ni media ni terrorismo23.
La cuestión de la alienación es sumamente importante si nos ocupamos del

fenómeno de la política, si consideramos que el valor más sublime del régimen
democrático que hoy se impone en el mundo es la libertad, en oposición a cual-
quier modo de manipulación. El grito que anuncia la existencia de alienación
en el manejo de la información y que aparece como una voz opositora del sis-
tema le es útil a este mismo porque presenta ante el mundo el espectáculo de la
oposición entre la libertad y el control y, de este modo, favorece la defensa de
la libertad con mayor vehemencia, hecho que resulta muy provechoso para un
sistema que tras el rostro de la libertad humana -su simulacro- oculta un mun-
do de controles sutiles pero no por ello, irreales.
La alienación no es un problema real, diría Baudrillard, pues es una no-
ción que llena de contenido un orden vacío como el nuestro, y que da conteni-
do a la política cuando esta ya no lo tiene. El problema de la alienación se
inscribe dentro del discurso crítico, opositor y disidente del discurso de Occi-
dente. Aquél señala que hay focos de manipulación, que hay víctimas y verdu-
gos en el proceso de la información, de la participación, por consiguiente, y en
general, en la estructura jerárquica del orden mundial, con lo cual pareciera,
a nuestros ojos, señalar las injusticias, desigualdades y coacciones en el mun-
do contemporáneo, acompañando esto con una exigencia de cambio predeter-
minada por la ilusión del progreso de la humanidad y de la racionalidad
moderna. Dicho lo anterior, exponer el modo en el que Baudrillard muestra
que el pensamiento crítico sólo sirve para el fortalecimiento del sistema del que
se aleja, permite entender las implicaciones de la figura del rehén en la interpre-
tación de la política realizada por Baudrillard, particularmente en cuanto a
cuestiones como la responsabilidad, la libertad, la alienación y la manipula-
ción, de lo que nos ocuparemos a continuación.
(
7fód.,p.45.
[273]
La oposición es necesaria en un mundo transparente. El pensamiento crí-

tico es una obligación en una sociedad blanqueada. Por lo menos así lo plan-
tea Baudrillard a partir de su interpretación de nuestra sociedad como
transparente y de simulación. En la medida en que ya lo Otro no exista, en que
la alteridad haya desaparecido en aras de la universalización de un sistema, pero
que simultáneamente la identidad absoluta sea insoportable para la vida hu-
mana, se precisa la simulación de la existencia de la alteridad, de la presencia
del Otro. Baudrillard expone la desaparición de lo Otro por medio de la mues-
tra de la importancia que en nuestras sociedades reviste la idea de la toleran-
cia, de la convivencia pacífica, de la conciliación entre culturas y entre las
diferencias en general.
La ilusión de la racionalidad moderna es la posibilidad de construir una
sociedad guiada por principios racionales, y por tanto universales, sobre los
cuales se edificaría la realidad de un mundo de comunicación y entendimien-
to racional y pacífico. Es precisamente esta ilusión, que hoy se consolida desde
el discurso de los derechos humanos y la primacía de valores como la libertad
y la igualdad, la que da origen al sentimiento generalizado en Occidente de que
todas las diferencias se pueden encontrar de modo pacífico en el discurso racio-
nal, incluyendo en la agenda política de toda nación y del mundo entero el es-
tudio de medidas útiles para ello (protección de derechos a minorías, de
derechos de religión, de expresión, políticas de migración, etc.).
A pesar de los múltiples esfuerzos por construir una inmensa sociedad ra-
cional, los brotes irracionales que defienden una religión, una raza, un terri-
torio, una forma de vida, no desaparecen del panorama mundial, al contrario,
se fortalecen, con lo cual la pregunta por la ineficacia de la racionalidad mo-
derna frente a su propio horizonte queda planteada, y en el centro de la cual
Baudrillard reconoce la necesidad de lo Otro, de la alteridad para la construc-
ción de la identidad, de lo propio. Baudrillard, influenciado por la tenden-
cia psicoanalítica, plantea que el origen de la necesidad de la simulación de
lo Otro (por medio de signos, como la danza foldórica, el sombrero, la co-
mida típica) está en el afán de Occidente por lograr el entendimiento global
a partir de su racionalidad; así es como en sí mismo, en sus propios ideales,
está el germen que desencadena hoy toda la telaraña de simulación esencial
a la continuación del sistema mismo y, en ella, el discurso de la oposición
como una simulación necesaria.
Con lo anterior Baudrillard pone en duda la efectividad de múltiples
maneras de oposición al sistema, siendo la imposibilidad de ofrecer un pen-
[274]
Sarniento realmente disidente uno de los aspectos fundamentales de la figu-

ra del rehén pues, en la medida en que todo intento de crítica al sistema ter-
mina siendo absorbido por el sistema mismo. Estamos frente a un sistema
totalitarista en el que el valor de lo Otro es nulo, un único orden del que no
hay salida y del que estamos presos bajo la condición del rehén, condición ésta
en la que no se está ni vivo ni muerto, y no se sabe a causa de qué, y sin em-
bargo nos sentimos seguros.
Por medio de la figura del rehén, Baudrillard pone de manifiesto dos ca-
racterísticas de las sociedades contemporáneas basadas en la lógica del chan-
taje: la absoluta responsabilidad y la sociedad de total seguridad. El problema
de la responsabilidad, que está íntimamente ligado al de la libertad, es hoy, no
la cuestión de cómo poder decidir si un hombre actúa libremente o no y, por
tanto, si es responsable o no de sus actos, sino que el interrogante se plantea a
partir del fenómeno de la opinión pública, con el que la responsabilidad la asu-
men todos, aunque sea de una forma anónima, pues siendo cierto que las en-
cuestas y estadísticas representan a la comunidad abstracta de nuestras
sociedades, y siendo cierto, también, que el ejercicio político se fundamenta a
través de estas medidas de control y opinión de las masas, que como resultado
producen lo que se llama "opinión pública", podríamos decir con justeza que
nosotros mismos, cada uno de nosotros, al estar incluido anónimamente en esa
opinión y en las decisiones que consecuentemente con ella se adoptan, termi-
na entonces siendo responsable anónimamente del curso que la política, y de-
más campos fundamentales para la vida de la sociedad, toman día a día. "Todo
el mundo es responsable, una máxima responsabilidad flotante está ahí, dis-
puesta a apoderarse de cualquier incidente" 24 , por lo que puede entenderse la
característica de sociedad aseguradora que Baudrillard señala en sus escritos
y que describe a una sociedad en la que todos los riesgos quedan cubiertos, es
decir, que se hace responsable (la sociedad) de todas las situaciones que enmar-
can la vida humana.
La cuestión de la responsabilidad y, consiguientemente, la de la sociedad
aseguradora, son importantes en el marco de la discusión política pues se ins-
criben dentro de la temática de la libertad del hombre, tan importante a lo lar-
go de la historia de la humanidad y tan primaria para el orden político y moral
actual. Si históricamente la responsabilidad era un problema en las reflexiones
1
Ibid., p. 37.
2751
políticas y metafísicas, hoy ese problema desaparece con el apoderamiento del

papel de sujeto político por parte de las masas, y no solamente de ello, sino tam-
bién de su ocupación en el ámbito antes relegado a lo más particular de cada
sujeto, su ámbito privado.
Cuando hablamos de las masas, vinculamos inmediatamente a los mass
media como una compañía necesaria, como la otra mitad del mismo proce-
so pues es clara la dependencia que entre estas dos se teje. Y es este proceso el
que determina de modo particular la política de nuestros días pues ellas mol-
dean, en primer lugar, un sujeto indiferenciado, es decir, sujetos equivalen-
tes bajo las disposiciones de un modelo; y, en segundo lugar, y como
consecuencia de ello, una condición de anonimato, que conduce a una res-
ponsabilidad anónima y absoluta de la sociedad entera. Los efectos en el fe-
nómeno político no se hacen esperar, pues la opinión pública expresada por
medio de encuestas o sondeos muestra el lugar que ocupan esos anónimos
medidos estadísticamente y convertidos en masa, y el grado de responsabili-
dad que a las masas se les atribuye (apoyando una guerra, legitimando polí-
tica públicas, etc.), siendo ésta, todos y nadie.
Como decíamos anteriormente, la nuestra, a partir de las condiciones ya
mencionadas se convierte en una sociedad aseguradora, en la que hay mecanis-
mos que aseguran la vida y la muerte de todos los individuos y que los cubren
de todos los riesgos, hecho que podríamos juzgar a primera vista como algo
provechoso, pues parece maravilloso poder controlar el destino: si muero, mis
hijos no se mueren de hambre; si cojo este vuelo y por un accidente quedo li-
mitado físicamente, puedo reportar algún beneficio equivalente al mal produ-
cido, etc. Sin embargo, Baudrillard no describe este como el mejor de los
estados pues el papel del destino desaparece, el azar -lo que escapa a mi domi-
nio y control- se niega rotundamente cuando la responsabilidad de la vida,
acontecimientos y muerte de los individuos es asumida por el sistema en gene-
ral, por todos, aunque lo sea de forma anónima.
Cada uno es responsable de sí mismo, al extremo, pues el azar no existe,
todo está bajo control (del individuo), ayudado por los mecanismos de con-
trol y seguridad del sistema. "Somos hospitalizados por la sociedad, tomados
en hostage. Ni la vida ni la muerte: así es la seguridad"25, una condición en la que
la libertad es máxima y, paradójicamente, lo es también el control, pues soy yo
absolutamente responsable de mis actos, y a la vez no soy libre para serlo, pues
23
Ihtd., p. 36.
Í276]
no debo poner en riesgo la estabilidad del orden social, para cuya garantía es-
tán las figuras de las aseguradoras que todo lo cubren, y que, regulando y con-
trolando la libertad de los individuos, logran su único objetivo: la estabilidad
del orden actual de las cosas.
Lo anterior permite entender un poco más esta figura del rehén que tiene
como asiento el chantaje y que representa el hecho de que cada uno de noso-
tros es un rehén, pues permite ver la situación ambigua de cada individuo: por
un lado, éste se entiende como un sujeto racional, autónomo y libre, pero in-
mediatamente la sociedad comienza a controlarlo pues sólo de este modo ga-
rantiza su estabilidad. El sujeto es libre para participar, pero no participa; goza
del derecho a la vida, pero no vive, tiene derecho a una muerte digna, pero no
quiere morir; es rehén de una sociedad que no aniquila al individuo sino que
utiliza la disuasión en su lugar.
Esta condición de disuasión y chantaje no es de cada individuo, solamen-
te, sino del orden global en general, pues en éste todos son rehenes del sistema
mismo, en tanto todas las naciones del mundo conducen, a partir de mecanis-
mos de disuasión (como pueden serlo los embargos económicos - y en general
el intercambio económico-, o el control de la garantía del cumplimiento de los
derechos humanos, entre otros), las políticas estatales. Y es precisamente el he-
cho de la expansión y el cubrimiento global del efecto de la disuasión lo que ter-
mina generando y explicando un fenómeno que Baudrillard cataloga como
uno de los escenarios más representativos de la transpolítica: el terrorismo.
El terrorismo "se ha convertido en el comportamiento normal y genera-
lizado de todas las naciones y todos los grupos" 26 , es el la forma como se nego-
cia la política y economía mundial y apoya, paradójicamente y al contrario de
lo que pretende, el mantenimiento del orden, su estabilidad. Es el terror lo que
está en la base de cada negociación entre naciones, sociedades mantenidas a base
de terror, y en las que los rehenes son las masas, quienes a partir de la moda, la
publicidad, los discursos presidenciales y en general de todos los signos trans-
mitidos por los mass media, otorgan legitimidad, preferencia y necesidad al
modo en el que se hacen hoy por hoy las cosas, empezando por los campos de
la economía y la política, pasando por los espacios de las relaciones sexuales y
demás actividades reservadas al campo de lo privado.
La aparición del fenómeno del terrorismo como la manifestación de lo
político se debe "a una deficiencia y a un hundimiento de los códigos respecti-
26
Ibid., p. 43.
[2771
vos de lo político"27, es el acto transpolítico por excelencia, pues deja ver en sí

la transparencia de la política, su contenido vacío como resultado de un exce-
so del ejercicio político basado en el entendimiento bajo principios racionales.
"Lo peor está en la reconciliación de todas las formas antagónicas bajo el sig-
no del consenso y de la buena convivencia", es esta la utopía política que persi-
gue n u e s t r o orden y que, p a r a d ó j i c a m e n t e , t e r m i n a d a n d o origen a
movimientos como el racismo, el fundamentalismo religioso y demás proyec-
tos de diferenciación, entre ellos, étnicos, culturales y sexuales.
Las masas son rehenes, todos lo somos, y esto explica que hoy las rela-
ciones sociales estén mediadas por el terror (en contraste con la prohibición
como mecanismo de control social), hecho que nos hace, al mismo tiempo,
rehenes y terroristas, siguiendo la lectura de Baudrillard. Esta paradoja de
la cultura de las sociedades contemporáneas, que es una entre muchas, es po-
sible, explica el autor, porque el terror funciona como elemento disuasorio:
"si haces esto, yo hago aquello", diferenciándolo de la época de la prohibición
"no hacer esto o aquello" y que imprime una característica particular, gene-
ra una relación que deja un suspenso, la distancia de la respuesta, hecho que
produce incertidumbre y que converge en el terror pero que no vemos, pues
ante nuestros ojos tenemos la gran simulación de la coexistencia pacífica
como mecanismo de control 28 .
Veamos cómo se manifiesta esta situación en los hechos concretos de nues-
tra vida corriente. Para empezar, recordemos que ser rehén significa no estar
ni muerto ni vivo, es decir en constante ambigüedad, como nos lo da a enten-
der el autor con la condición aseguradora de la sociedad; además, ser rehén es
estar bajo la lógica de la disuasión, es decir, en una situación en la que se le in-
vita a no hacer lo que quiere hacer bajo estímulos atractivos, en lugar de un NO
rotundo. Al entender esto, vemos rehenes y terroristas en todas las actividades
de nuestras sociedades: los países poderosos chantajean y disuaden a los países
pobres bajo la amenaza de embargos económicos, certificados de "buen com-
27
Jean Baudrillard, La transparencia del mal, p. 43.
28
En Cultura y simulacro se plantea la idea de la coexistencia pacífica
como un mecanismo de control tan efectivo que no lo sentimos como tal;
al contrario, lo vivimos como la plenitud del ideal de libertad. Esto es
posible por la condición de simulación que configura la cultura
posmoderna, pues con las mismas herramientas que se instituye el
sistema de control, se simula la creación de un estado de libertad.
[2 7 8]
portamiento", listas negras, utilizando como criterio el respeto a los derechos

humanos, entre otros mecanismos mediante los cuales las naciones del Tercer
Mundo son rehenes y los poderosos construyen un orden global en el que el
terror sirve como argumento disuasorio. Al mismo, tiempo las primeras son
terroristas cuando negocian las políticas económicas, utilizando como ins-
trumento de chantaje sus reservas ambientales, sus territorios estratégicos en
el mapa mundial, entre otros, mecanismos disuasorios que funcionan en tan-
to utilizan la idea del terror de una eventual confrontación mundial y de la
escasez de materias primas que den vida a la imparable producción de mer-
cancías necesarias para mantener las relaciones diplomáticas y económicas
a nivel mundial.
Un caso importante en las reflexiones de Baudrillard es el del discur-
so de los derechos humanos y la ocupación del valor libertad como el pri-
mero y esencial en el nuevo orden mundial. Afirma con vehemencia el autor
que estos intentos por construir un mundo de convivencia armoniosa de
las diferencias - d e justicia-, donde se le dé solución racional a los conflic-
tos y en el que la abundancia económica redunde en el bienestar de la hu-
manidad entera, son una realidad que es tal a partir de su verificación
objetiva, de las imágenes fundamentalmente, pero que, en el hecho de ne-
gar su "lado oscuro", su parte maldita 29 , construyen una realidad que es
permeada por los impulsos del mal, y que, así, es tan sólo simulación de la
29
Aclaro aquí que cuando digo que las sociedades posmodernas niegan
su lado oscuro, debe entenderse "negar" como el hecho de catalogar los
hechos de barbarie y sufrimiento como fenómenos aislados, marginales,
irracionales -y que por lo tanto están fuera del orden racional
construido-, y no como si se impidieran y no tuvieran lugar
acontecimientos "oscuros", queriendo decir con esto, y en general con "lado
oscuro" y "parte maldita", situaciones de desequilibrio y desestabilidad. A
continuación cito lo que, en una entrevista, define Baudrillard como el mal:
"And I do not understand evil as suffering, as pain. I define it, rather, as
negativity, as the diabolical nature of things when they are reversed into their
opposite, so that they never reach theirfinality,ñor even go beyond it and
thus become, at that specific time, monstrous. A good part of monstrosity,
in our banality, is just that: all phenomena become extreme. Because of the
media, our scientific means, our knowhow, progress all take an
uncontrollable, inhuman dimensión. Evil, for me is just that form".
Vivisecting the 90s: An Interview with Jean Baudrillard. Caroline Bayard
and Graham Knight. www.ctheory.net/text_file.asp?pick=66
12791
evolución progresiva del hombre, mientras a nuestro alrededor vemos mi-

llones de personas viviendo en la absoluta miseria, entre muchas otras si-
tuaciones de miseria como, por ejemplo, la situación de esclavos de miles
de empleados, la corrupción política de la que no escapa ningún gobierno,
los movimientos sucios e irresponsables de las instituciones que regulan la
economía mundial, todo esto a la par con el discurso de la dignidad huma-
na y de la garantía de los derechos humanos.
El argumento disuasorio es la caída de la Cortina de Hierro y la conse-
cuente situación en la que nos encontramos, en la que el estado actual de las
cosas parece ser el mejor o, por lo menos, el único posible, en tanto que la ilu-
sión de una alternativa se ha roto, representada ésta en el fracaso del socia-
lismo real. La única vía posible es la que estamos recorriendo, es esto lo único
que tenemos hoy cuando las ilusiones, los ideales y la esperanza de una revo-
lución han desaparecido, y el terror que nos genera la idea de su decadencia
y desmoronamiento nos hace mantener nuestro orden e intentar perpetuarlo
indefinidamente. Somos terroristas, persistimos en el sostenimiento de esta
lógica de terror que reproduce el sistema; y somos, a la vez, rehenes, de un
orden y de un sentimiento al que no podemos escapar: ni vivos ni muertos,
en absoluta incertidumbre.
La disuasión como elemento de cohesión social o mecanismo de socia-
lización nos hace a todos rehenes y terroristas al mismo tiempo, nos impulsa
a creer en nuestro orden político, en nuestra organización económica y es-
tructura social, haciéndonos concebir este mundo como el mejor entre los
posibles. Y esto, a pesar de la crítica, pues aunque escuchamos voces disi-
dentes en todos los rincones del planeta, voces que parecieran contradecir
el conformismo universal del que aquí hablamos, observamos que son dis-
cursos que defienden principios modernos, la libertad de expresión, la
igualdad de todos los seres humanos, la igualdad de género, el desarrollo
que, aunque sostenible, se inscribe dentro de la idea de progreso, en otras
palabras, que a pesar de ser pensamientos críticos al sistema, no son opues-
tos a este, no son realmente movimientos opositores, como sí pueden serlo
los de los pueblos islámicos. La fuerza de este último radica en que es
premoderno, en que no acepta el poder secular que representa un gober-
nante escogido por votación popular, en que no considera iguales a hom-
bres y mujeres, en que no tienen la libertad de prensa o de religión como
valores supremos, su fuerza opositora está, precisamente, en que su orden
social no se fundamenta en principios de la razón, en que antes de ser seres
280
autónomos, libres y racionales, son primariamente subditos de un Dios,

hijos de una tradición milenaria.
El mecanismo de disuasión de nuestras sociedades es el chantaje, resul-
ta útil porque nos ayuda a comprender, en conjunto con la estrategia de si-
mulación, en primer lugar, por qué, a pesar de la miseria que embarga al
mundo, no se vislumbran posibilidades de cambio. Y, en segundo lugar, nos
permite denunciar la desaparición del espacio público, no con el fin exclu-
sivo de recuperarlo, sino con el fin de entender este hecho como el fin de una
política real, el comienzo de la transpolítica.
Según lo anterior, y teniendo en cuenta que hay mucha pobreza, cruel-
dad y dolor en el mundo, pareciera estarse diciendo que la responsabilidad
de esta situación recae, por lo menos en gran parte, sobre las masas, pues
con la exigencia de una solución a tan grandes problemas por parte de es-
tas, ya la situación del mundo podría ser otra. Sin embargo, esto no es exac-
tamente lo que diría Baudrillard al respecto, pues no debemos olvidar que
la relación entre los mass media, y todo lo que de ellos depende, y las ma-
sas es una relación circular, no unidireccional, por lo que entendemos que
las peticiones de estas últimas están muy marcadas por los procesos que ge-
nera la sociedad en su conjunto.
Teniendo en cuenta el planteamiento de la nuestra como una sociedad
espectáculo, podríamos pensar, legítimamente, que las masas quieren pre-
senciar la maldad, la miseria en forma espectacular; nos encanta observar
imágenes de desastres naturales, de escenas de alto riesgo, especiales de si-
tuaciones miserables como la drogadicción, la prostitución de niños y adul-
tos, corrupción de los gobiernos. En fin, lo que se quiere señalar es que el
gozo que nos genera el espectáculo de maldad y miseria es tan grande, a pe-
sar de toda la crítica al amarillismo, que no podemos dejar de suponer que
existe allí un ansia de aquello que, desde el discurso racional moderno, es
recriminado, como ya se señalaba en la primera parte de este capítulo. Des-
pués de todo, podríamos efectivamente sospechar que las situaciones más
dolorosas en la historia de la humanidad son efectivamente responsabili-
dad de todos, de la naturaleza humana, del destino de los hombres en la tie-
rra, por decirlo de algún modo, y nuestro intento por eliminar esa fuerza
sería contraproducente ante la magnitud de su poder.
Í281I
2.3. Lo obsceno
"Más visible que lo visible, eso es lo obsceno"30. Lo obsceno hace referen-
cia al éxtasis, la exageración, la plenitud que se manifiesta en la cultura de las
sociedades posmodernas. Su obscenidad se muestra en el dominio absoluto de
lo real, es decir, la utopía de la conjunción real-racional se ha logrado, la rea-
lidad es racional, lo racional es real, y sobre ello se tiene el absoluto control. Lo
vemos todo, lo conocemos todo, estamos asegurados frente a todo, la realidad
la tenemos a nuestro alcance: la guerra de los Balcanes desde casa, el hambre
en África, el bienestar norteamericano, en fin, no me pierdo ningún detalle de
lo que acontece en el mundo, conozco la realidad del mundo en que vivo.
La obscenidad de la sociedad posmoderna está en los extremos que ha al-
canzado: ve más allá de lo visible, es más real que lo real, situación que la ha lle-
vado al vacío de su sentido, a su estado de transparencia. Baudrillard ilustra
la noción de obscenidad en analogía con la actividad sexual, en la que se reco-
noce abiertamente lo obsceno como la presencia de sexo sin velo, el sexo en su
desnudez total, la realidad del sexo desprovista de toda sutileza, la verdad del
sexo sin trucos. Esto mismo es la obscenidad de la cultura posmoderna, donde
la realidad es hiperreal, es decir, más real que lo real, su carácter de realidad lo
conocemos tanto que no da lugar a dudas, es una realidad bajo control. Es obs-
cena porque "es el colmo de la realidad", es demasiado real, tanto, que allí no
hay lugar para lo irreal, para la fantasía, para la ilusión; todo esto desaparece
en el momento en que se transforma en realidad.
La realidad del mundo de hoy en su conjunto es obscena porque ha des-
terrado a su antagonista, lo irreal o fantástico, y con ello, la posibilidad de duda
acerca de su carácter de realidad, viéndose así confirmado y asegurado que lo
que pensamos real es definitiva e inexorablemente real. Si en alguna época al-
gunos pensadores pudieron dudar de la condición de realidad de lo que ante
sus ojos se colocaba o de lo que sus sentidos percibían, hoy una duda semejan-
te es absurda, pues basta con que positiva u objetivamente podamos mostrar
la presencia de algo para que este algo sea real. La pregunta ¿qué es lo real? re-
cibe esta respuesta rápida y contundente, más allá de la cual toda duda acerca
de lo real es simplemente ineficaz, inútil. ¿Acaso puedo dudar de la realidad del
sexo virtual que tengo yo desde mi computador en la soledad absoluta? ¿Podría
decir acaso que la compañía que siento con mi "novio de la Internet" en
1
Jean Baudrillard, las estrategias fatales, op. cit., p. 57.
[282]
Honolulú es menos real que la de mi amiga que ve a su novio todos los días?
¿Puede decirse que mi compromiso social con los desplazados en Afganistán
manifestado en mis cuotas consignadas a la Cruz Roja es menos fuerte que el de
la voluntaria que está allí viéndolos y atendiéndolos? Todo lo anterior demues-
tra que es real con tan sólo su presencia objetiva, no hay esencias ni apariencias,
no hay grados distintos de realidad, lo real es real si se muestra su presencia
objetiva. Los fantasmas existen desde que una imagen los registra, las cámaras
no mienten, presentan ante nuestros ojos la realidad en su desnudez absoluta,
pues allí no hay contexto que explique la situación, ésta habla por sí sola en la
contundencia de la imagen.
La cultura posmoderna es obscena porque está vacía de contenido -es
transparente-, estado al que llegó por su realización plena, por su abundan-
cia, por su éxtasis: el exceso de sexo ya no es sexo, la recuperación de lo artesanal
y folclórico es su desaparición en cuanto tal para pasar a ser mercancías en el
mercado, y así mismo ocurre con la política, ha dejado de serlo realmente, es
un ejercicio sin sentido, al tiempo que su importancia parece ser muy amplia.
La transpolítica adquiere importancia por su función y necesidad social. Pro-
blemas como la pobreza, la seguridad, la estabilidad económica, la conviven-
cia pacífica, la salud, la educación, en fin, todos los frentes de la problemática
social de nuestras sociedades son encarados por la política, su labor social es
enorme. Es este el bastión de apoyo del ejercicio político, es esto lo que lo legi-
tima, su fortaleza es su capacidad de garantizar bienestar social, y es precisa-
mente esto lo que lo hace obsceno, pues ya lo social no hace alusión al
entendimiento y las relaciones de los hombres dentro de la esfera pública, sino
que incluye más que eso, el cubrimiento de las necesidades básicas entra den-
tro de lo social, también la atención a minusválidos y personas menos favore-
cidas, siendo este, específicamente, el campo de lo social, el de la pobreza, la
miseria, la enfermedad y la deficiencia.
La obscenidad de lo social está en que ya no es el espacio de lo público
donde se encuentran los individuos, en tanto ciudadanos para deliberar so-
bre lo mejor para la sociedad en su conjunto, sino que es una categoría que
ha entrado en la lógica de la oferta y la demanda, en la que sus ocupaciones
se expanden y contraen dependiendo de esto último. Esto quiere decir que el
contenido de la política social asumida por los países del mundo es totalmente
vacío, sólo juega a ser un producto más en el marco del mercado mundial. La
preocupación social que fundamenta la política global y que legitima la exis-
tencia de organizaciones internacionales ocupadas de estas problemáticas
[283]
propone la idea de progreso humano como el ideal que orienta todas sus ac-
ciones y decisiones. Sin embargo, observamos la transparencia de esta idea, que
es el desafío del orden mundial, en el modo en que los gobiernos actúan.
¿Podemos decir que el compromiso con la paz mundial, o con el mejora-
miento de las condiciones ambientales, o que el deber de ayudar a los países
pobres son realmente los ideales que orientan la política mundial? No, claro que
no, aunque todo el aparato de simulación parezca responder positivamente la
anterior pregunta, pues los "paquetes de ayuda" y las relaciones diplomáticas
cumplen con su función de presentar ante el mundo una política cuya ocupa-
ción es primordialmente social.
La obscenidad es la figura que define la cultura de las sociedades
posmodernas. En ella se integran las categorías de simulación, de transparen-
cia, la figura del obeso y la del rehén, constituyéndose así una sociedad vacía,
sin contenido, sin sentido, pero que a nuestros ojos se presenta como la racio-
nal, la que, logrando controlar los impulsos pasionales de los hombres y los
errores ideológicos de las sociedades, se plantea como una sociedad de indivi-
duos racionales y libres que logran constituir una comunidad bajo principios
racionales que le dan un sentido y un horizonte al devenir del mundo. La obs-
cenidad es este estado de transparencia no reconocido y la simulación de sen-
tido, una situación en la que somos y no somos, por paradójico que pueda
parecer, convergiendo todo esto en el dominio absoluto de lo real.
Después de lo anterior entendemos que lafigurade lo obsceno nos enfrenta
ante dos situaciones: primero, el vacío de contenido de la dinámica del mun-
do de los hombres hoy, y, segundo, el consecuente, aunque paradójico, domi-
nio absoluto de lo real. Lo primero ha sido explicado en la sección anterior. Lo
segundo, no quiere decir otra cosa que el acceso a los hechos desde todos los án-
gulos, el conocimiento de todos los acontecimientos, el acceso a lo verdadero;
merece decirse que esta situación es paradójica pues no parece lógico que exis-
ta un mundo vacío de su contenido y, al mismo tiempo, un mundo que parece
tenerlo absolutamente en tanto que accede a todo, a la verdad de esta forma.
El hecho de tener todos los conocimientos, todo el dominio de la natura-
leza por medio de la técnica y en general el poder de la verdad -si por ello en-
tendemos la posibilidad de entenderlo y explicarlo todo-, coloca a la
humanidad frente a una situación en la que la ilusión desaparece en cuanto
tal, la fantasía deja de serlo para convertirse en una nueva realidad, es decir,
Baudrillard no está diciendo que lo fantástico o irreal no están presentes en
nuestras vidas, de hecho plantea que el orden de simulación de nuestro mun-
[284]
do es una ilusión, y este es precisamente el problema, la ilusión ya no es lo mar-

ginal, lo opuesto a lo real, el otro lado de esto, sino que se ha convertido en
lo real; si lo irreal es un estado excepcional, la ilusión allí tiene lugar como un
fenómeno particular, pero si se generaliza la ilusión, ya esta no es eso sino que
es la realidad misma. Esto explica la paradoja de la sociedad que lo conoce
todo, pero al mismo tiempo carece de sentido, pues, plantea el autor, los ac-
tos de los hombres, su comportamiento en general, no obtienen su sentido
por los hechos mismos, sino por factores distintos a ellos, haciendo estos par-
te del campo de la ilusión, y en tanto que la ilusión es inexistente en las socie-
dades posmodernas es posible que se presenten los hechos objetivos y que
todos puedan ser captados en sus distintos ángulos, pero no por ello carecen
de sentido, de finalidad real.
El problema de lo real es importante, en toda la interpretación de la so-
ciedad que nos plantea Baudrillard, aquí comprendemos su magnitud y con-
tundencia pues lo que se manifiesta es que la reflexión sobre nuestra sociedad,
y en particular el asunto de la política, que es nuestro interés, está afectada por
reflexiones acerca del hombre mismo, de su existencia, de sus miedos, de sus ca-
pacidades y deseos, no es simplemente una cuestión técnica en la que se debe
mirar cómo distribuir mejor la riqueza, cómo mejorar los mecanismos de par-
ticipación, qué métodos resultan más útiles para fortalecer la democracia, sino
que, en medio de ello, se comienza a ver la necesidad de pensar de nuevo al
hombre, no en el sentido de conocerlo más a fondo ni de experimentar con él,
sino de soñar de nuevo al hombre, de retomar el valor de sus miedos, no para
chantajear y aprovecharse con ello, sino para redefinirlo.
La importancia de volver a pensar en el sentido de la existencia del hom-
bre no está en que con ello nos acercaríamos más a la verdad del hombre sino,
al contrario, en que podríamos volver a pensarlo como una posibilidad, como
una ilusión; como ejemplo podríamos hablar del miedo natural de los hom-
bres a la muerte, y del modo como este sentimiento, al ser visto desde uno u otro
ángulo, termina construyendo una sociedad u otra. Nunca es igual una co-
munidad en la que la muerte en situaciones desafiantes cobra un valor heroico
a otra en la que la misma es sencillamente una tragedia; los valores de la exis-
tencia humana que están en medio de esto son los que terminan moldeando
uno u otro tipo de sociedad. De este modo, no es suficiente mirar los proble-
mas de la convivencia política de las sociedades contemporáneas como erro-
res o desviaciones técnicas, sino que es necesario pensarlos en su dependencia
con la preocupación acerca de la existencia del hombre, y de su sentido de ser
[285]
tal, para lo que es útil la mirada a la cultura como uno de los bastiones de la
formación de valores y principios, esenciales a la concepción de la vida huma-
na, su sentido y desarrollo.
Para finalizar, entonces, sólo queremos señalar que la obscenidad es la fi-
gura en la que convergen las otras dos figuras con las que Baudrillard define par-
ticularmente, pero no exclusivamente, la política: la del rehén y la del obeso,
cuya composición conduce a pensar el problema de la existencia del hombre,
su directa relación con el problema de la realidad, y la importancia de esto en
la configuración de una sociedad y, particularmente, en la reflexión filosófica
de la política, pues supone un distanciamiento frente a nociones tan fuertemente
defendidas en el discurso corriente como son la libertad, la tolerancia a la di-
ferencia, lo racional, la verdad, abriendo de este modo, una perspectiva enri-
quecedora a la política desde la reflexión filosófica.
La transpolítica es, entonces, la simulación de la política, una política
transparente. Una política que tiene como frente el campo de lo social, en el
que se hace manifiesta su obscenidad, su obesidad y su condición de chanta-
je, y es lo social precisamente, porque esta esfera ocupa el lugar de la opinión
pública, del espacio público; bajo el anonimato de los individuos en ella, asu-
me la responsabilidad que cada uno de ellos tiene frente a su sociedad en tanto
ciudadano y se apodera, en la indiferencia que la caracteriza, del papel de los
sujetos libres, autónomos y racionales, todo esto, por supuesto, por medio
del empoderamiento por parte de las masas del campo de lo público. Esto nos
lleva a estudiar el fenómeno de las masas como aspecto fundamental de la po-
lítica hoy, partiendo de entenderlas como los sujetos políticos de la nueva
época que se está constituyendo, cuestionándonos acerca del papel de los in-
dividuos y de las comunidades en el espacio público. Es el interrogante por
quién es el actor político por excelencia en la transpolítica, y las consecuencias
que ello trae al orden del sistema en general, lo que da a lugar a las reflexio-
nes de la tercera y última sección del presente trabajo, centradas en el asun-
to del sujeto político y su lugar en la estructura cultural actual.
3. Consecuencias del pensamiento de Baudrillard

Después del recorrido hecho en las dos secciones anteriores por el pen-
samiento de Baudrillard, es preciso reflexionar acerca de sus consecuencias
para la comprensión de lo que es la política y del sujeto político contempo-
ráneo particularmente. Se consideran a continuación tres campos vitales
para la constitución de lo político, a partir de los cuales se espera lograr una
1286
comprensión sobre el modo en el que hoy se entiende la idea de sujeto en el

campo de lo político.
3.1. Lo público y lo privado

Los límites de lo público, lo que atañe a lo privado, son preocupaciones
que subyacen a toda reflexión sobre la política y que ya en Aristóteles se dejan
ver en su pretensión por diferenciar el mantenimiento de una familia y el de una
comunidad de ciudadanos. Buscar los límites entre lo uno y lo otro se proyec-
ta como una necesidad ya sea porque se pretenda determinar o delimitar las
tareas del Estado o porque se busque hacer énfasis en la libertad de los indivi-
duos para el desarrollo de su subjetividad; total, es básico saber cuál es la res-
ponsabilidad de cada ámbito. En este orden de ideas, entender cuáles son las
fronteras de lo público y de lo privado en nuestra ordenación del mundo pa-
rece ser una condición para adelantar una posible caracterización sobre los
roles de los Estados y de la política internacional, en general, y una determina-
ción de lo que son, o somos, los sujetos en el mundo contemporáneo.
¿Qué es lo público?, ¿qué es lo privado?, ¿existen puntos de encuentro o son
absolutamente disímiles? Estas son las preguntas que permiten iniciar el cono-
cimiento del panorama en el que se desenvuelve el orden político y social actual,
y para las cuales, antes de presentar unas apresuradas respuestas, tendremos que
recordar la tensión entre la llamada libertad de los antiguos -refiriéndose al
concepto de libertad reinante en la Grecia antigua y representada en el pensa-
miento de Aristóteles- y la libertad de los modernos -fundamentada en los
conceptos del Iluminismo del siglo XVIII.
Si tan sólo consideramos que la finalidad de una comunidad política era
la felicidad de sus miembros, siguiendo a Aristóteles, y que la idea de felicidad
estaba determinada por la relación con la idea de virtud, entendemos que allí
hay una marcada tendencia a integrar lo público con el privado, aunque recor-
demos que Aristóteles distingue entre ciudadano y hombre bueno, luego las
fronteras entre lo uno y lo otro no son del todo claras, pero sí lo es el hecho de
que el gobierno no cumple únicamente una función administrativa, sino que
se preocupa por fomentar la vida buena de sus ciudadanos.
Así, lo público y lo privado encajan y se articulan para la composición de
una buena comunidad política, no son dos caras opuestas de una misma mo-
neda, sino dos hilos de una misma trenza, y tanto es así, que se habla de la li-
bertad de los antiguos para diferenciarla de la libertad de los modernos,
subrayando que la primera esboza una formación del individuo como ciuda-
[287)
daño, miembro de una comunidad política, animal político, con lo cual se hace
énfasis en que el desarrollo y la determinación del individuo en tanto tal tiene
un fuerte tinte de responsabilidad social. De este modo, si bien es cierto que es
distinto hablar de un hombre bueno -virtuoso- y de un buen ciudadano, es cla-
ro que hay un camino de intersección muy corto entre ambos y que son, nece-
sariamente, interdependientes, a partir de lo cual se puede decir que lo público
y lo privado no son ámbitos opuestos en el ser humano, en el pensamiento an-
tiguo, sino ámbitos integrados con una finalidad común: la felicidad.
La modernidad desarrolla una radical distinción entre el ámbito públi-
co y el privado del ser humano. La secularización de la dirección y del ordena-
miento de las comunidades le otorga a lo público funciones distintas y ajenas
a la felicidad del individuo particular, papel que asume cada sujeto en su ám-
bito privado. Ya no hablamos de animales políticos que procuran una vida
buena, ni de criaturas de Dios que persiguen su salvación, sino de sujetos que
buscan la libertad, sujetos cuya determinación depende exclusivamente de
ellos y para los cuales lo público es el espacio necesario que garantiza la
sobrevivencia. La finalidad de cada ámbito es distinta, y aunque complemen-
tarios, son dos caminos separados, cada uno con sus funciones y campos deter-
minados. El criterio que pone la frontera entre los dos ámbitos es el radio de
influencia: si un acto afecta exclusivamente al individuo es entonces un acto de
carácter privado, si por el contrario afecta a las personas con las que convive
o, en general, interfiere a los demás en su capacidad de ejercer su vida plenamen-
te, estamos hablando de un acto de carácter público.
Pero como ya lo veía Stuart Mili en su escrito Sobre la libertad, donde se
encuentra el fundamento del concepto de libertad manejado en el mundo
moderno, juzgar el grado de influencia de los diversos actos de un individuo
en su sociedad es un ejercicio que trae problemas debido a su ambigüedad.
Así, es claro que el hecho de consumir drogas es un acto individual y que, en
principio, no afecta a nadie más que al consumidor, pero hoy entendemos
que es un problema de carácter público, y no precisamente por la posibilidad
de que un adicto a las drogas atente contra la integridad de otras personas,
sino porque a nivel macro las consecuencias del comercio de drogas y de su
consumo frecuente trae dificultades de orden público, económico y de orden
social y cultural. Como éste existen muchos otros ejemplos que muestran la
dificultad para decidir lo que le corresponde a cada ámbito, entre ellos, la
prostitución, el juego, la religión, sobre los cuales podría decirse, por un
lado, que entran dentro del dominio de lo privado, pero respecto a los cua-
les se han tenido que establecer medidas de intervención o regulación pues su

actividad termina influyendo el orden público (medidas como el control o
persecución a sectas religiosas, restricciones en cuanto a zonas y horarios,
medidas de control sanitario, etc.).
Entonces, si por un lado la delimitación de los campos es ambigua, pero,
al mismo tiempo, hay una radical distinción entre ellos, según lo dicho, ¿cuá-
les son los límites entre lo público y lo privado? La modernidad intenta hacer
de los individuos verdaderos sujetos autónomos, racionales y libres -mayores
de edad-, y es por eso que les deja todo un espacio (el privado) para su desa-
rrollo, haciendo así de lo público un espacio necesario en tanto que garantiza
la posibilidad de cada individuo para dedicarse a lo que verdaderamente le im-
porta: su desarrollo individual en su campo meramente privado. Si entre mi
vecino y su esposa hay una relación muy violenta, ese no deja de ser problema
ajeno, a menos que hagan mucho ruido o afecten mi actividad cotidiana de al-
gún modo, pues puedo pensar que libremente han escogido vivir juntos de esa
manera, aunque considere, de manera muy personal, que no es un modo de
vida muy adecuado. La discusión sobre modos de vida o el sentido de la vida no
entra en la agenda pública, mientras, por supuesto, no comprometa la estabi-
lidad de ésta; son cuestiones de la vida privada de los individuos. Luego la se-
paración entre los dos campos es un hecho, efectivamente, pero los criterios que
para ello se utilizan no están determinados de manera absoluta sino que pre-
sentan flexibilidad, de acuerdo a coyunturas concretas.
De acuerdo con lo anterior, es claro que la relación entre el individuo y la
sociedad es conflictiva e intenta ser regulada a partir de la determinación de lí-
mites para cada uno de los actores, situación que no deja de ser problemática
y que no logra ser resuelta con la postulación de la libertad como principio de
la vida humana, como lo ha pretendido la modernidad. La modernidad parte
de entender al ser humano como un sujeto racional, esperando de éste el de-
sarrollo de su autonomía, y de su razón para mejorar su vida y la de los de-
más miembros de la sociedad con los que convive, partiendo de que los
hombres son capaces, si así se les enseña y acostumbra, de asumir responsa-
blemente el manejo de su libertad. Es este el supuesto que explica la distinción
entre los asuntos públicos y los privados, pues entrega a los individuos la res-
ponsabilidad sobre las decisiones de su modo de vida, quedando así lo públi-
co encargado de aquello que los individuos como tal no pueden hacer:
controlar el orden y la estabilidad general para que cada uno pueda desarro-
llar eso que ha decidido libremente.
[289]
Una muestra de la transformación que vive en nuestros días Occidente es

precisamente el cambio que observamos en las determinaciones de lo público
y de lo privado, pues hoy su separación ha llegado al éxtasis. Podríamos afir-
mar que Baudrillard habla de un periodo posmoderno como una plenitud de
la modernidad, que en el caso concreto de nuestro interés se presenta como la
separación máxima entre lo público y lo privado, manifiesta en situaciones
como el acceso individual y privado vía Internet al mercado sexual de niños y
niñas que es, por otro lado, y al mismo tiempo, perseguido y, por lo menos en
teoría, penalizado, es decir, regulado por la acción gubernamental en interés
del bienestar público. O, como en el caso de las drogas, en el que un sujeto en
pleno uso de su libertad puede consumir estas sustancias, pero que, desde una
lectura pública de la situación, exige una respuesta de control a su producción
y venta. Los dos ejemplos anteriores son ilustrativos porque en ellos se deja ver
que cada espacio asume una postura distinta y a veces contradictoria, como en
los casos anteriores, produciéndose así una división tajante entre una perspec-
tiva pública y una privada.
Sin embargo, si entendemos las actuales como sociedades hiperreales, en-
tonces aceptaremos que tal distinción es tan sólo producto de la simulación,
tras lo cual observaríamos que hay una indiferencia absoluta entre ambos es-
pacios. De acuerdo con esto, ya no hay temas propios del debate público y, por
otro lado, asuntos del campo privado, sino que, más bien, no hay límites en la
intervención pública de asuntos propios de lo privado de los sujetos, como ya
no hay cuestiones públicas que escapen a la preocupación de los individuos en
su vida privada.
Baudrillard habla de un mundo indiferenciado, donde las dualidades
bueno-malo, bello-feo, verdadero-falso han desaparecido, como en el caso
de lo público y lo privado. Una cuestión tan personal como la procreación
termina siendo motivo de regulación y de interés público, así como las res-
ponsabilidades de los miembros de la familia están reguladas por una ley pú-
blica; así mismo, decisiones importantes a nivel público, como declaratoria
de guerra o ciertas políticas de Estado, dependen del movimiento de opinión
de individuos que optan por lo uno o lo otro, no por argumentos racionales
orientados por principios de Estado, sino más bien por información
mediatizada de una coyuntura particular. Así, lo público termina condicio-
nando decisiones propias de la vida privada de los individuos, y éstos, a su vez,
tomando o influyendo en decisiones públicas a partir de intereses o preocu-
paciones netamente privadas.
[290J
Si bien la modernidad coloca a la humanidad, el progreso, la igualdad, la

libertad, la abundancia, como metas generales de la organización social, el es-
pacio público no es una búsqueda de ello hoy, sino una tensión de fuerzas en la
que la opinión (guiada por intereses privados y creada a partir de hechos e
imágenes coyunturales) de una masa irracional pesa mucho, relegando esos
principios o metas que le dan sentido al espacio público de nuestras sociedades.
Con ello, como ya se decía, lo público muestra su carencia de finalidad propia,
propiciándose así una situación en la que no hay características específicas que
determinen lo público como tal.
La misma situación se experimenta en el espacio privado de los individuos,
pues sus decisiones más íntimas aparecen reguladas o intervenidas por el con-
trol público. Si yo decido morir -decisión que debería depender exclusiva y li-
bremente del sujeto- porque padezco una enfermedad terminal, tendré suerte
si en mi país eso es permitido legalmente, de lo contrario seguramente metería
en problemas a otros. Mi conducta sexual -que considero de mi única y abso-
luta incumbencia- podría determinarme condiciones sociales y legales muy
concretas, pues en el espacio público ya se habrán dado algunos lineamientos
acerca de ello. Y así mismo sucede con otros asuntos totalmente privados que
son interferidos de uno u otro modo por el control público.
Lo que hasta aquí se ha pretendido mostrar son las implicaciones de la in-
terpretación de Baudrillard del nuestro como un mundo hiperreal, en el caso
concreto de la relación público-privado. Dichas implicaciones no son otras
que, en primer lugar, la creencia en una distinción entre aquellos espacios, de-
rivada de un anhelo de libertad como principio primordial de nuestras vidas,
cuando en realidad tal distinción no se aplica a la vivencia corriente; derivado
de lo anterior, la creencia en una determinación muy clara en lo que correspon-
de a asuntos públicos y asuntos privados, con lo que se cree estar delimitando
los poderes del poder público, por un lado, y fortaleciendo la autonomía de los
individuos, por otro, cuando ni lo uno ni lo otro se ve en nuestra experiencia
cotidiana de la vida social y política.
Entonces, el problema de la conjunción de los dos ámbitos hoy parece es-
tar en el hecho de que la simulación general de nuestra cultura oculta este fe-
nómeno, exponiéndonos a la creencia de que vivimos en una sociedad en la que
la distinción público-privado es clara, con lo que se cierra la discusión sobre el
asunto, logrando, además, que creamos la gran mentira del progreso constante
de la humanidad -con lo que se legitiman el ejercicio actual de la política, la eco-
nomía, la ciencia y la tecnología como actividades necesarias para ello en su
[291J
modo de desarrollo vigente-, pues así lo pensamos cuando recordamos que

hoy la distinción y separación de lo público y lo privado nos garantiza la ple-
na libertad y autonomía en nuestros actos. Es precisamente la libertad, como
criterio primordial de evolución, mejoramiento o progreso de la humanidad,
lo que está hoy en juego en nuestro mundo hiperreal, pues no deja de ser para-
dójico, que en un orden de control internacional como el que vivimos, la liber-
tad sea la bandera que legitime ese obrar, por lo que la pregunta que surge es
¿cuál es el papel de la libertad en un mundo hiperreal7
3.2. La libertad: La cuestión de la responsabilidad

La cuestión de la libertad tiene mucho que ver con la de la polaridad pú-
blico-privado, pues hace referencia al eterno problema del ser humano con su
comunidad concreta, entendiendo este como el dilema que tienen los indivi-
duos cuando actúan y encuentran que sus deseos e impulsos tienen sus límites
en los deseos de los otros, por lo que no siempre el individuo podrá darle rien-
da suelta a sus deseos, pero tampoco quiere decir que sus deseos sean imposi-
bles de realizar; encontrar el punto de equilibrio entre el individuo y la sociedad
v e Ci wjiiii-ivLw ^ U i . i l a c C c u C j L i w n a i i a p v j o i u m c i a c í cit. i i u c i i a u U-Ci u u J T i u i t y, u c
otro lado, los límites de la intervención de lo público en la vida privada.
En medio de la relación que se teje entre esas cuestiones está el problema
de la responsabilidad de los individuos. Ésta se explica, en el contexto de lo pú-
blico, como la necesidad que tiene cada ciudadano de los demás y por tanto su
responsabilidad para mantener una convivencia armónica, mínimamente; el
problema de la responsabilidad, en el ámbito privado de cada ser humano, es
el problema de la posibilidad de tomar decisiones y dirigir su voluntad li-
bremente, sin determinaciones, que por supuesto tiene mucho que ver con
las condiciones del espacio público concreto que lo determina. Así, cual-
quier implicación que tenga la interpretación de Baudrillard en la noción
de libertad, directamente influirá en la comprensión de la relación públi-
co-privado y en la preocupación que recorre ambas cuestiones: la respon-
sabilidad de cada individuo.
Empecemos por mirar el modo en el que la idea de una sociedad hiperreal
nos coloca frente al reto de un cambio en la comprensión de la noción de liber-
tad. Pensemos primero en la sociedad en general para luego pasar a mirar al ciu-
dadano en su individualidad, y entonces tendremos que decir que si
Baudrillard plantea un espacio público dominado por la opinión de una masa
o mayoría silenciosa caracterizada por su indiferencia, no podemos hablar allí
[292]
de libertad. Y no porque una opinión mayoritaria domine o se imponga sobre

las minorías, ni porque detrás de ese fenómeno exista un mecanismo de domi-
nación y exclusión, sino porque vemos que el mantenimiento de ese espacio
público en términos de mayoría silenciosa es una forma en la cual los individuos
están huyendo voluntariamente de sus responsabilidades colectivas, prefirien-
do así optar por una servidumbre voluntaria, más que por una vida libre, si aca-
so ello es posible.
La servidumbre voluntaria es una noción que Baudrillard introduce re-
petidamente en sus textos para cambiar la idea de una masa alienada por la de
una mayoría silenciosa que opta por entregar su libertad a cambio de liberar-
se de su responsabilidad con los demás miembros de la sociedad y en general con
lo público. Aquí volvemos a hablar necesariamente de la distinción entre la
noción de libertad de los antiguos y la de los modernos, que podemos exponer
como una distinción entre una idea de libertad que comprende los actos del
hombre en su dimensión pública y privada -libertad de los antiguos- y la idea
de un hombre libre sólo a partir de sus actos y decisiones acerca de su vida pri-
vada, excluyendo la posibilidad, por lo menos en principio, de que las decisio-
nes sobre la vida pública lo hagan más libre (a menos que esas decisiones versen
sobre aspectos de la vida privada) -libertad de los modernos.
De este modo, los individuos intentarán dedicarse al enriquecimiento
de su vida privada, que es lo que los hace libres, procurando "sacar" del ca-
mino, lo más rápido posible, las responsabilidades con el espacio público, a
lo que se ajusta la idea de servidumbre voluntaria, que hace alusión a la deci-
sión de los miembros de nuestras sociedades de dejar las decisiones públicas
en manos de lo anónimo (encuestas o sondeos, por ejemplo), un actor social
que representa a todos y al mismo tiempo a ninguno, quedando así todos
tranquilos respecto a sus deberes colectivos, pues asumen que allí están o no,
es decir, asumen una u otra posición, cuando en realidad no es claro si lo han
decidido racional y libremente o prefirieron dejar que ese anónimo o mayo-
ría los incluyera en su paquete.
Entonces, la discusión sobre la libertad ya no debe contemplar sólo dos
opciones: o soy esclavo o soy libre; tendrá que incluir la posibilidad de ser li-
bre decidiendo ser esclavo, que, por paradójico que parezca, es la opción que
parece hemos decidido tomar. Así, se entiende que si seguimos manejando la
discusión sobre la libertad en términos de antiguos y modernos, no logramos
entender el momento actual que plantea variantes a estas dos alternativas. En
esta línea de ideas entendemos la conveniencia del planteamiento de Baudrillard
[2931
para una cuestión fundamental de la filosofía política, pues abre la posibilidad

de manejar una definición de libertad tan confusa y paradójica que parece es-
tar hablando de libertad y no libertad al mismo tiempo, acontecimiento que
se incluye en la interpretación general de la sociedad actual como transparen-
te, es decir, que una de las implicaciones de entender la categoría de transpa-
rencia es la riqueza que trae en el análisis del concepto de libertad, como
pretenderemos demostrar a continuación.
La transparencia hace referencia a tres fenómenos: la presencia sin velo,
la carencia de una finalidad y la autodestrucción. Si miramos el manejo de la
noción de libertad en el orden cultural del mundo de hoy (que comprende lo
político, lo social y lo económico) a la luz de los planteamientos de nuestro
sociólogo, podemos decir que la libertad se manifiesta sin velo alguno, que
no parece tener una finalidad determinada y que conduce, ella misma, a su
autodestrucción, o sea a la no libertad. Todos son libres de escoger ser de iz-
quierda o de derecha, ser católicos o pertenecer a cualquier otra religión, es-
coger a nuestro representante en el gobierno, o comprar un carro blanco o
verde. En fin, la libertad es la condición básica de la vida de los individuos en
el m u n d o contemporáneo, es el principio que rige la actividad económica,
política y social hoy, y es una realidad que los individuos tienen la posibili-
dad de escoger libremente entre diversas opciones, llamándosele a esto liber-
tad, siendo innegable el hecho de que esa es la premisa que hace posible la
dinámica de la sociedad.
De esta forma la presencia sin velo de la libertad en nuestro contexto es un
hecho, la libertad está allí, se presenta ante nosotros como una verdad incues-
tionable: "queremos ser libres, buscamos siempre ser más libres, queremos ins-
tituciones que respalden el ejercicio de la libertad". La pregunta que se sigue de
este grito que hoy lanzan las sociedades y sus miembros en el mundo contem-
poráneo es ¿y para qué?, pregunta que, aunque parezca ociosa, es importante
si de entender nuestro mundo se trata, ya que la respuesta no es tan evidente
como se cree, pues si bien en la historia del hombre hay una constante búsque-
da de la libertad, no siempre este valor se postula como primordial, sobrepa-
sándolo en importancia valores de comunidad o sentimientos y creencias
religiosas. Entonces, podemos hoy preguntarnos ¿para qué ser libres?, ¿por qué
la libertad es el primer principio que debe regular la actividad humana?
La cultura de nuestros días privilegia la libertad sobre cualquier otro va-
lor humano: las instituciones económicas, políticas y sociales deben promover
el ejercicio de la libertad de los individuos. La pregunta es, ¿cuál es la finalidad
I294J
de esto?, a lo que se respondería que el objetivo es una sociedad libre cuyos

miembros sean autónomos, tomen sus decisiones y dirijan su voluntad de acuer-
do con su libre pensar. Esto es como decir que se busca la libertad porque se
quiere ser libre, pero ¿para qué?, ¿acaso no es más fácil que me digan lo que tengo
que hacer, para así no hacerme responsable de las consecuencias de esos actos
en tanto yo no tomé la decisión?, ¿por qué no pensar que es preferible que los
errores en las decisiones de mi vida sean responsabilidad de otro?, ¿no es me-
jor culpar a otro que reconocer las fallas y deficiencias propias?
La pregunta ¿para qué la libertad? no es tonta porque su respuesta no es
obvia, porque si bien podría decirse que es propio de los seres humamos por
su racionalidad la posibilidad de tomar sus propias decisiones de una manera
racional y libre, siendo este un rasgo que lo distingue de los animales y sus con-
diciones de necesidad, puede pensarse que esa capacidad de autodeterminarse
y hacerse libre de las determinaciones de la necesidad no es lo fundamental en
el ser humano aunque parezca ser lo específicamente humano. No es una idea
loca y absurda, es, por lo menos, una hipótesis válida si consideramos fenóme-
nos como los siguientes: en primer lugar, el hecho que señala Baudrillard, a pe-
sar de todos los esfuerzos por brindar educación y ofrecer información
abiertamente, los individuos aún no toman las riendas de sus vidas, permitien-
do así que sus decisiones más fundamentales sean determinadas por otros, lo
cual ya, en principio, nos hace dudar acerca de ese "todos queremos ser libres,
es nuestra condición en tanto seres humanos".
Fenómenos como los que se registran hoy generan ciertas dudas al respec-
to. Por ejemplo, la existencia de una red global de información con la cual se
puede acceder a datos útiles para nuestra formación como sujetos racionales,
para hacernos a criterios propios acerca de los acontecimientos del mundo y
de las políticas públicas; sin embargo, los lugares que más visitantes registran
no son precisamente los que fortalecen estas capacidades, sino, en primer lu-
gar, las páginas pornográficas o de encuentros y en segundo las de música. ¿Qué
nos sugiere esto?
Entrando en el campo de lo público, el caso de la aceptación general de
medidas de protección que interfieren en los derechos y libertades individua-
les, sugiere que hay valores como la seguridad o la tranquilidad, en este caso,
que se anteponen a la libertad. Otro caso que sugiere lo anterior es la comodi-
dad de optar por creer en encuestas y sondeos, cuando sabemos de antemano
que tras los mass media hay grupos económicos poderosos con intereses pro-
pios que no representan de ninguna manera los de todos -ni siquiera los de la
[2951
mayoría-, y que, por consiguiente, manejan una información parcializada o

sesgada. ¿Qué pasa entonces? ¿Es claro y evidente que los individuos buscamos
la libertad? ¿Acaso no se podría cuestionar el discurso que sugiere que la fina-
lidad de la libertad como principio primero de nuestro orden es la construc-
ción de sociedades cuyos miembros sean sujetos libres, autónomos y racionales,
preguntándonos si es efectivamente eso lo que nos hace humanos y si es verda-
deramente lo más importante en la vida de los hombres, como para que me-
rezca ser, como lo es hoy, el principio regulador de todo el ordenamiento de la
dinámica humana?
De la interpretación de Baudrillard acerca de la sociedad se podría dedu-
cir, la transparencia de la libertad, es decir, su carencia de finalidad precisamente
porque está allí, porque se presenta simplemente, con lo cual la libertad termi-
na conduciendo a su contrario: la necesidad. La libertad conserva su pureza,
su fuerza como idea reguladora, en el sentido en que Kant utiliza esta expresión,
en tanto que no es un hecho objetivo, en tanto que es un reto para el hombre,
en tanto que es opuesta a la necesidad; pero en el momento en el que los opues-
tos convergen y la libertad ya no es un reto, sino una realidad, la libertad se con-
vierte en una necesidad. Esta afirmación se desprende de la idea de
transparencia de Baudrillard, como la exposición absoluta, la presentación
objetiva de un hecho, la que termina dando origen a su contrario en sí mismo.
La libertad deja de serlo cuando es un hecho objetivo, cuando es nuestra reali-
dad, nuestra necesidad.
Entonces, el problema de la libertad es que hoy, por su éxtasis, se
autodestruye. El problema de las sociedades contemporáneas, que deberían
estar conformadas por sujetos racionales y libres pero no lo logran, no se
debe, fundamentalmente, a que haya fallado algo en el establecimiento del
orden que no permite que se logre tan anhelado objetivo, o a que aún falte
más ilustración, en el sentido amplio del término, para llegar a ello, sino a
que la realidad de la libertad tiene su efecto perverso: la integración de sí
misma con su negación, es decir la libertad y su ausencia a la vez. Si asumi-
mos este supuesto, que si bien no es argumentado por Baudrillard, sí lo ex-
pone, podemos explicar que tras todos los intentos, la humanidad sigue
siendo esclava de sus necesidades.
De este modo, entonces, la idea de la sociedad contemporánea como
una sociedad transparente, en la que la libertad no escapa a esta caracterís-
tica, plantea la posibilidad de pensar el problema de la libertad desde la
perspectiva política y, específicamente, desde la filosofía política, a saber,
[296]
la posibilidad de reconsiderar la libertad como principio conductor del

orden de la sociedad. Por supuesto, esto suena absolutamente premoderno
en nuestro contexto, donde se defiende la libertad como criterio para la dis-
tribución económica, la organización política y el ordenamiento social en
general, pero es una alternativa razonable que estaría de acuerdo con ten-
dencias del pensamiento actual que buscan anteponer otros conceptos al de
libertad en las políticas de ordenamiento de nuestro mundo.
Hoy ya no es evidente que la ciencia y la tecnología conduzcan, nece-
sariamente, al bienestar de la humanidad, pues hemos visto también sus efec-
tos contrarios; tampoco lo es pensar que el aumento en la productividad y
la eficiencia económica hayan beneficiado las condiciones básicas de vida
de la humanidad en su conjunto; mucho menos evidente es que la democra-
cia vaya a hacer de las nuestras, sociedades de individuos libres, al igual que
no lo es pensar que la ampliación del mercado y sus consiguientes efectos
como la promoción de una red global de comunicaciones, permitan a los
hombres un mayor estado de libertad en su vida social. Todo lo anterior
sugiere que debemos empezar a hacer preguntas, porque aún no tenemos
respuestas definitivas, y para ello debemos mirar lo que está sucediendo,
debemos estudiar las manifestaciones humanas y su riqueza que, en un pri-
mer momento, parecen esquivas al anhelo -tal vez no sea más que eso y en
cuanto tal deba mantenerse- de libertad del hombre.
El argumento del autor no suena absurdo después de que observamos
el crecimiento de fenómenos como el racismo, las sectas religiosas o la bús-
queda de "contacto" con lo espiritual, el abuso de drogas, que remiten a sen-
timientos de pertenencia, de identidad, de subordinación, contrarios a la
libertad como principio ubicado en el centro del sentido de la vida huma-
na. No resulta inaceptable pensarlo cuando vemos que la humanidad se
sume en un proceso de servidumbre voluntaria, de delegación de respon-
sabilidades colectivas que parecen conducir a nuevos totalitarismos, he-
chos que expresan la lejanía del hombre a la idea de libertad como un fin
al que llegar, pues se presenta como un medio para otros sentimientos que
terminan siendo determinantes como finalidad de la vida humana y fuen-
tes de sentido de ésta.
Así, el replanteamiento de la noción de libertad y del modo en el que
se ubica en las sociedades conduciría a pensar de nuevo la sociedad y, tal vez,
a un mejoramiento de las condiciones sociales, políticas y económicas del
mundo. Con esto no estoy diciendo que Baudrillard haga una invitación ex-
[297]
plícita a pensar este problema, pero de sus reflexiones puede deducirse, en

primer lugar, que la libertad se encuentra en un punto en el que ha dejado
de ser tal, para encontrarse con su contrario, con su ausencia; y, en segun-
do lugar, y como consecuencia de ello, la necesidad de entender el proble-
ma de la libertad desde una perspectiva distinta de la que se le puede dar a
partir de la óptica de la distinción en la vida humana de un ámbito públi-
co y uno privado, para intentar superar con ello la polaridad libertad mo-
derna-libertad de los antiguos.
3.3 El disenso
Definitivamente las implicaciones de la interpretación de Baudrillard en
lo relativo al concepto de libertad resultan determinantes en varios campos, en-
tre ellos, el tema de la oposición. La oposición es posible solamente si existe el
otro, lo otro, es decir, si existe la diferencia, siendo precisamente esto lo que no
hay en las sociedades transparentes y simuladas de la posmodernidad. La simu-
lación de la diferencia que reemplaza su existencia real31 es la simulación de lo
otro que ya no existe, es la simulación de opuestos cuando no hay más que igua-
les, lo cual visto desde el punto de vista de la política significa ei fin de ia disi-
dencia. La crítica u oposición política no existe, reflejado en la carencia de
significado de la oposición izquierda-derecha.
Esta polaridad básica de la política es inexistente hoy por hoy, pues mien-
tras antes la derecha representaba los valores morales de la Ilustración y la iz-
31
Parece haber una contradicción en la postura de Baudrillard: si lo que
hay es la nada en lugar del ser y está criticando la defensa de lo real,
entonces, ¿cómo es posible que él distinga una simulación de una realidad,
como parece hacerlo en su planteamiento? Pues bien, la contradicción no
existe. Baudrillard no está proponiendo una sociedad cuyo fundamento
sea la aceptación de la nada en lugar de lo real, por lo que se le otorga el
título de nihilista, sino que plantea lo real como una ilusión, queriendo
reconocer con esto la necesidad de hablar de lo real y lo no real, pero no en
términos de verdad absoluta, sin entrar en el juego de creer que nuestra
creencia en lo real es una manifestación de lo verdadero, sino como una
ilusión, lo real y su contrario como una oposición real sólo en tanto que es
nuestra creencia básica. De este modo, le otorga a lo real, desde su modo de
verlo, su particularidad, comparándolo con nuestro modo de entenderlo,
con lo cual la contradicción desaparece, pues cuando se habla de lo real es
preciso tener en cuenta el modo en el que utiliza el término.
[298]
quierda era su antagonista, hoy nos encontramos frente al fenómeno de la equi-

valencia entre derecha e izquierda: ambas defienden los principios de la moder-
nidad, sus valores morales y derechos fundamentales32. Ambas coinciden,
aunque el nivel de maximización de estos aspectos sea de distinto grado, en es-
tos parámetros de la organización de la sociedad, con lo cual la política ha
muerto, dice Baudrillard. Si la izquierda representaba el antagonismo al or-
den, y hoy ya no ocupa este lugar realmente, entonces, la política no es una ac-
tividad de diálogo, de concertación, de discusión, ni siquiera de confrontación,
pues no hay con quien hacerlo; la política contemporánea es un diálogo con-
sigo misma, es una reproducción en el vacío, en términos de Baudrillard, un
ejercicio de mantenimiento de sí misma, la política cuyo fin es la política, la po-
lítica en sí y para sí.
Es imposible hablar de crítica, pues todos somos lo mismo, somos uno
solo, no hay un otro. Pero si miramos los hechos concretos del mundo, obser-
vamos todo lo contrario, podría decirse, pues lo único que se observa son con-
frontaciones aquí y allá, marcadas con una inmensa carga política, como es el
caso de Irlanda con el IRA, o de España con la ETA, o de Colombia con la gue-
rra de guerrillas, o de Yugoslavia, o de Kosovo, sin mencionar el problema del
Medio Oriente, conflictos todos caracterizados por la disputa entre dos ban-
dos que se ven el uno al otro radicalmente distintos, tanto, que sólo les resta el
camino de la confrontación armada, luego ¿cómo puede afirmar Baudrillard
la desaparición del otro, la ausencia de diferencia?
Baudrillard parte de entender la diferencia como lo radicalmente opues-
to; a mí, como mujer latinoamericana, mi contexto me hace particularmente
distinta de una mujer francesa, pero no somos absolutamente opuestas y, se-
guramente, podríamos coincidir en aspiraciones o vivencias, por ejemplo, des-
pués de todo, podríamos encontrar puntos de encuentro, situación que no es
posible entre los polos, que nunca se encuentran y que son diferencias absolu-
tas. Esta es la noción de diferencia que Baudrillard maneja, y según la cual mu-
chos de los conflictos mencionados anteriormente como muestra de las
diferencias existentes en el mundo quedarían descalificados como tales; entre
ellos estarían los que tienen como motivación reivindicaciones de igualdad,
32
Acerca de este tema ver el artículo El conjuro de los imbéciles, escrito en
1997, en el que habla de la izquierda en general, aterrizando su exposición
en el caso francés.
[2991
libertad o derechos básicos, porque, después de todo, tienen sus fundamen-

tos en la modernidad, en los principios básicos de Occidente, luego expresan,
no la diferencia, sino más bien la lucha de Occidente contra Occidente, su
autodestrucción -transparencia-, la existencia de un virus dentro de él que
se encarga él mismo de alimentar y, al mismo tiempo, de erradicar.
Lo anterior sugiere que la posibilidad de una oposición real en el orden
actual de las cosas tendría que reivindicar elementos inconmensurables con los
propios de nuestra realidad. Así, la crítica al orden no es reclamar más justicia
económica con los países del Tercer Mundo, ni más espacios participativos para
la minoría, ni exigir excepciones a la normatividad de patentes para mejorar
las condiciones de bienestar de los países más pobres del mundo, sino, la opo-
sición radical a todo el sistema, en sus principios y, por supuesto, en sus estra-
tegias y tácticas. Algunas veces, por lo dicho anteriormente, podríamos
sentirnos tentados a afirmar que esto es lo que le da radicalidad al planteamien-
to de Baudrillard, pues parece ser esta una crítica real, en tanto que se opone a
conceptos propiamente modernos como los de sujeto y verdad objetiva, a ries-
go de parecemos premoderno. Y más aún, si tenemos en cuenta que él consi-
dera que los únicos que pueden ser realmente antagonistas de Occidente, y por
consiguiente, desestabilizarlo, son los pueblos árabes, catalogados en el con-
texto mundial como las sociedades más rezagadas y premodernas.
El caso árabe es especial en el contexto mundial de nuestros días, pues pa-
rece ser la única posibilidad de diferencia real. La cultura de los musulmanes
llama la atención del autor, pues su cultura y su lucha contra Occidente tienen
una particularidad: su defensa de la diferencia, entendida no como la lucha por
el reconocimiento de la diferencia con el fin de exigir derechos iguales -dere-
chos humanos y en general derechos democráticos-, sino como la lucha por la
defensa de la diferencia absoluta, por su exclusión, precisamente, del orden de
los derechos humanos y los principios democráticos modernos. Por esta razón
se tilda a los árabes de pueblos premodernos, y allí radica su posibilidad de ser
hoy el otro de Occidente. El pueblo árabe desestabiliza a Occidente, orienta la
política internacional y el orden mundial, en tanto penetra en la dinámica glo-
bal inyectando el mal como principio antagónico.
¿Qué implicaciones tiene lo anterior en contextos concretos como el de
cada uno de nosotros? Baudrillard describe a los críticos del orden como
simuladores de crítica, pues con su actuar legitiman el sistema democrático en
tanto que dan muestra de la pluralidad de éste, de su amplio margen de tole-
rancia y diálogo, de la inmensa capacidad de libertad del sistema en el que to-
[300]
dos cabemos, en el que no hay exclusión, en el que la diferencia, la minoría, tiene

cabida, donde reina el bien ¿No es acaso el mejor de los ordenamientos el que
permita el desarrollo de cada individuo según sus propios mandatos? ¿Y no es
precisamente esto lo que permite la sociedad liberal? Definitivamente es bue-
na, y su negación (el caso árabe) es la personificación del mal. La crítica ejerci-
da desde y para Occidente es muestra de la transparencia de nuestro mundo,
pues disidencia e institucionalidad coinciden, aquello que intenta restarle le-
gitimidad al orden termina dándosela por completo.
Así, hechos como la defensa del medio ambiente en términos de desa-
rrollo sostenible (base de las convenciones mundiales sobre conservación
del medio ambiente), o el "regaño" a países industrializados por su falta de
compromiso con la pobreza del Tercer Mundo, o las críticas a políticas econó-
micas de los organismos multilaterales, o las protestas multitudinarias en con-
tra de ciertas medidas políticas e intervenciones militares, resultan una lucha
fundamental para los que no están de acuerdo con los efectos de la organiza-
ción mundial, lucha orientada al mejoramiento del estado de las cosas, espe-
ranzada en la posibilidad de un cambio hacia un mundo mejor; pero, de otro
lado, resultan ser hechos que se incluyen dentro de la lógica del orden y que no
terminan siendo verdaderamente críticos de éste. Entonces, ¿qué alternativa te-
nemos aquellos que estamos interesados en la construcción de un mundo más
justo, equitativo y verdaderamente libre? ¿Cómo podemos ser opositores rea-
les, en lugar de legitimadores del orden?, o ya no hay alternativa, el mundo es
como es, nosotros estamos inmersos en la lógica de nuestro mundo, lo cual es,
paradójicamente, a lo que parece llevarnos Baudrillard con su posición acer-
ca de la cuestión del ser y la verdad, la postura más realista posible.
Estas preguntas surgen al cuestionarse, como simples ciudadanos, la acep-
tación del discurso que nos dice que el mundo no va bien como va, al mismo
tiempo que, a pesar de no coincidir con las decisiones y el camino que sigue
nuestro mundo, se puede reconocer que somos modernos, por lo que parece
que no podríamos ser críticos del orden, en el sentido en el que lo plantea el au-
tor, y que nos veríamos en la necesidad de aceptar, sencillamente, el curso de las
cosas. Es aquí donde Baudrillard se queda corto para ofrecernos una alterna-
tiva para reavivar la política, parecemos abocados necesariamente a presenciar
su muerte y su simulación, pues el único camino que abre no resulta claro. Nos
dice Baudrillard: si el lenguaje es lo que permite la edificación de nuestro mun-
do, es el lenguaje el que contiene y trasporta la significación, el sentido, es en él
donde se encuentra la clave de la diferencia.
[301]
Su planteamiento es el de un pensamiento radical que "no es ningún modo

diferente de un uso radical del lenguaje"33, cuyo objetivo no sería ni registrar
ni descifrar la realidad objetiva, sino, "anatematizar y 'anagramatizar' concep-
tos e ideas, exactamente lo que el lenguaje poético hace con las palabras"34, con
el fin de subvertir el orden de lo real y plantear la ilusión de lo real. Esto sería,
en sentido estricto, lo que correspondería a los intelectuales realmente oposi-
tores del orden, pues así, la concepción de ser, de verdad, de realidad en gene-
ral, de Occidente, se estaría cuestionando, dando origen a una nueva manera
de interpretar y hacer el mundo.
Indiscutiblemente el planteamiento de Baudrillard resulta absolutamente
radical pues un intento de crítica termina siendo real si y sólo si es hecho desde
fuera, no desde la modernidad misma. Pero es indiscutible, también, que su
propuesta de exploración en el lenguaje mismo, reprobando y discutiendo con-
ceptos e ideas a partir de los cuales se podría dar un sentido a la realidad dis-
tinto al actual (seductor y erótico como insinúa Baudrillard), resulta, por lo
menos, ambiguo, pues, por un lado no es claro cómo siendo modernos, y por
lo tanto, aceptando los principios básicos de este discurso, podemos cambiar
nuestro modo de utilizar el lenguaje -que busca una correspondencia con la
realidad objetiva- por un lenguaje poético semejante a un juego de seducción
entre conceptos e ideas, al que se le podría adjudicar belleza, tal vez, pero no, des-
de nuestros estándares, carácter científico o coherencia argumentativa que lo
legitime como conocimiento 35 .
De otro lado, tampoco es claro cómo este lenguaje, que sería marginal en
nuestro orden, puede subvertir la concepción de realidad hegemónica, pues
vemos esta posibilidad como un proceso cultural a largo plazo, en un mundo
que exige acciones concretas de cambio, y cuyas acciones parecieran relegadas
por Baudrillard en tanto acciones realmente disidentes. Sin embargo, tal vez
sea esa misma posibilidad de entender las acciones bajo un marco de tiempo más
amplio, y no como reacciones inmediatas y en cadena propias de nuestro or-
33
Traducción propia del texto de Baudrillard Radical Thought, Paris:
Sens&Tonka eds, 1994.
34
ídem.
35
Coherente con esto es el modo en el que Baudrillard escribe. Sus textos
están llenos de ironías, su exposición es sugestiva, seductora, tentadora; en
lugar de argumentos estrictamente ordenados, encontramos una
escritura fascinante llena de imágenes y analogías representativas.
[302¡
den lógico, la que va de la mano con su planteamiento, en principio, desde nues-

tra perspectiva, ambiguo e ineficaz para una política de soluciones inmediatis-
tas y, por supuesto, para nuestro afán correspondiente con lo anterior, de darle
solución a problemas tan graves de la humanidad como la injusticia, la
inequidad, la violencia, entre otros.
Así mismo puede entenderse el problema de la participación política, pues
pareciera que las protestas y acciones que a nuestros ojos son muestra de la
movilización de la sociedad civil y, por tanto, manifestaciones de la participa-
ción política en la organización social, no dejan de ser más que simulación de
ello. Ejemplos de eso son las acciones de las organizaciones no gubernamenta-
les (ONG) en países pobres como el nuestro y que financian y orientan progra-
mas de protección de derechos humanos, de fortalecimiento de procedimientos
democráticos, de cuidado del medio ambiente, de trabajo comunitario con
población vulnerable, siendo todo esto muy necesario como tratamiento in-
mediato a problemas concretos y urgentes de las comunidades, pero son he-
chos que prolongan la miseria y dependencia de nuestro país y nuestras
comunidades con el primer mundo.
Con esto no estamos diciendo que el objetivo de las ONG sea mantener
nuestra condición de tercermundistas, supongamos que su motivación es ver-
daderamente altruista y en realidad buscan mejorar las condiciones sociales y
políticas de nuestro país, la cuestión es que la realidad sigue siendo la misma
pero, con su acción, ahora tiene un rostro democrático. Intentamos decir que
la equidad, la libertad, el bienestar, la participación democrática, entre otros
valores, que estas ONG intentan fortalecer, logran manifestarse como la simu-
lación de una acción y realidad política inexistente, pues en contravía de ellas
-y lo vemos a nivel internacional- se dirige todo el establecimiento, con lo cual,
finalmente, se ha logrado una sola cosa: legitimar el orden social existente, pues
son disidentes y gozan de reconocimiento internacional.
El problema de la participación política está, entonces, estrechamente re-
lacionado con el de la oposición, pues si esta última es inexistente, estrictamen-
te hablando, así mismo es la participación -¿qué sentido tiene hablar de
participación si no hay diferencia, si el otro no existe?-, se pierde menos tiem-
po, es decir, se podría ser más eficiente si sólo un grupo de personas se encarga-
ra de eso, total todos vamos a estar de acuerdo, y los intentos por reactivar este
proceso, desde dentro del mismo sistema, resultan ser tan solo simulación de
ello, siendo coherente esto con el fin de la política del que nos habla Baudrillard.
Bueno, si la política ha muerto precisamente por la desaparición del otro, con
Í303]
lo cual nuestras sociedades estarían compuestas por masas o, en palabras de

Baudrillard, por mayorías silenciosas, ¿dónde están los individuos?, ¿qué suce-
dió con los sujetos que construyeron dos siglos de plena modernidad, por lo
menos en los países del primer mundo como se cree?, ¿cómo podemos hablar
hoy de subjetividad? Hablaremos de esto a continuación.
Conclusiones
Es el momento para emprender un recorrido por la problemática del su-
jeto desde la interpretación de Baudrillard, por lo que proponemos orientar
el siguiente análisis preguntándonos: i. ¿podemos hablar hoy de sujetos, en un
contexto como el que nos representa Baudrillard?, si la respuesta es positiva,
tenemos que preguntar si existe alguna diferencia entre éste y el ideal moder-
no; si la respuesta es negativa, entonces, ¿quiénes componen hoy nuestras so-
ciedades? Partiendo de lo anterior, 2. ¿qué implicaciones tiene ello en la
concepción de la política y en el estudio de ésta desde una perspectiva filosófi-
ca? De este modo se limita el campo de análisis, colocando como frontera la
idea de sujeto en el marco de lo político estrictamente.
Empecemos diciendo que todos los acontecimientos históricos junto con
los pensadores de la modernidad terminaron construyendo una idea del hom-
bre cuyo rasgo primario y fundamental es su capacidad de razonar, siendo co-
herente con ello pensarlo como un agente independiente, autónomo, libre. La
razón como característica primaria, además, permitía a la humanidad asumir
la posibilidad de la universalidad a nivel epistemológico y moral, pues si todos
los seres humanos estamos dotados igualmente de la razón, y si es por medio
de ella que interpretamos el mundo, entonces, todos podemos estar potencial-
mente de acuerdo frente a un juicio moral logrado a partir de un procedimien-
to racional. El hombre es entendido como un sujeto en tanto es racional, libre
y autónomo, como diría Kant, y esto marca un cambio en la ontologia, la epis-
temología y el campo de la moral.
El contexto en el que se desarrolla la noción de sujeto como centro del or-
den del mundo es el de un horizonte de posibilidades, un mundo que muestra
su inmenso potencial, sus millones de alternativas, un mundo por descubrir,
abierto, rico, infinito, múltiple, variado, con miles de interrogantes, interesan-
te y atractivo para un hombre que está despertando y empieza a reconocerse y
a reconocer su exterior como la gran incógnita. El mundo moderno es el mundo
de la esperanza, de los ideales, de las utopías, del progreso, en el que los hom-
bres dirigen su mirada al infinito llenos de confianza en la humanidad; un mun-
[304]
EL S U J E T O P O L Í T I C O P O S M O D E R N O
do que tras los adelantos en cuanto a maquinaria y tras los adelantos científi-
cos y tecnológicos coloca sus esperanzas en un mejoramiento de las condicio-
nes de vida, guiado por el establecimiento público; en el que se cree en la
posibilidad de una organización social justa y equitativa representada en el
ideal de la democracia, orden bajo el cual la ignorancia desaparecería mientras
la libertad afloraría y en el que, por fin, los hombres pudieran vivir del modo
más cercano a lo que podría llamarse felicidad. No hace falta ser muy astuto
para darse cuenta de que hay un cambio de época, que ya no podemos consi-
derar la nuestra como, simplemente, una prolongación de la modernidad, es
claro que un nuevo mundo está naciendo.
Aunque es muy distinto el contexto cultural de Colombia al del resto del
mundo, los cambios en éste son tan significativos que es imposible no reco-
nocerlos: no existe horizonte hacia el cual proyectarse con una mirada al in-
finito, no es posible la esperanza, la ilusión, la utopía, no hay infinitas
posibilidades: hay una realidad; no hay sueños, no hay retos ni metas, es el día
de hoy, no hay futuro -como bien lo decía Guy Hermet en una conferencia dic-
tada en la Universidad Nacional de Colombia-, el mundo es lo que es ahora y
en este preciso momento, el tiempo no existe, pues no hay pasado ni futuro, tan
sólo presente; esto hace radicalmente distinto el nuestro del mundo moderno,
definitivamente hay un cambio de época, hoy podemos hablar de lo
posmoderno, ¿podemos hablar ahora de sujetos?
¿En qué sentido podemos decir que hoy las sociedades las componen su-
jetos racionales y libres? Es esta la pregunta que podemos hacernos hoy, cuan-
do el contexto ya no es un momento de rompimiento que pregona una
liberación del hombre, sino que es un mundo en el que se asume que los hom-
bres son libres, autónomos, racionales. La pregunta es por el sentido que tiene
hoy referirnos a la idea de sujeto para definir o entender al hombre, no es por
la existencia efectiva de esas condiciones para los individuos, es decir, cabe pre-
guntarse aquí por el sentido que hoy tienen nociones como las de libertad, ra-
cionalidad, autonomía en el contexto de la definición del hombre a partir de
estos rasgos primordialmente. No es de interés aquí, si realmente los hombres
son libres y actúan racionalmente, que es, en parte, el problema de la alienación.
Baudrillard plantea una interpretación de las sociedades contemporá-
neas en la que, podríamos decir, la libertad, en tanto valor supremo, es la co-
bija que cubre el proceso global de simulación en el que nos desenvolvemos, lo
que quiere decir que en la simulación y en la trasparencia fundamental de nues-
tro mundo la idea de libertad juega un papel determinante, pues es la que ge-
[3051
ñera la ilusión en un mundo hiperreal, permitiendo la existencia de polarida-

des como lo bueno-lo malo, lo justo-lo injusto, lo real-lo imaginario, lo racio-
nal-lo irracional. Un mundo hiperreal exige un proceso de simulación, donde
es fundamental la idea de libertad, que actúa como un principio orientador,
como un "principio de sentido" en un mundo carente y necesitado de él. Nece-
sitamos creer que somos libres, creer que cada vez que escogemos un carro o un
diputado ejercemos nuestro destino de hombres libres y que, de este modo, so-
mos sujetos modernos. El problema de si lo somos o no verdaderamente no es
el punto, la cuestión es el modo en el que nos vemos a nosotros mismos, en otras
palabras, el problema sobre el cual nos interesa reflexionar es el de los medios
por los cuales nos hacemos sujetos libres, para cuestionar directamente la no-
ción de sujeto.
La libertad juega un papel fundamental en nuestras sociedades. Veamos
cómo, a la luz de conceptos como simulación y transparencia, podemos enten-
der la relación entre libertad y sujeto, intentando ver allí lo que queda del su-
jeto moderno, es decir, si somos o no sujetos modernos. La libertad se entiende
como la capacidad de decidir sin coacción alguna, es decir, un sujeto es libre
cuando dirige su voluntad según sus deseos, cuando puede, sin impedimento
alguno, dirigir su voluntad como él quiera. Es precisamente esta capacidad la
que hace al sujeto lo que es, lo que hoy no existe - o mejor, que hoy se hace evi-
dente, pues podría pensarse, siguiendo la exposición del autor, que nunca ha
existido, pero que nunca se ha manifestado con tanta claridad y contundencia
como hoy-, y que por tanto explica la incapacidad de los individuos del mun-
do de hoy de asumirse como sujetos.
En Baudrillard podemos apreciar el problema de la noción de sujeto a
partir de la contraposición sujeto-objeto y la correspondiente deseo-seduc-
ción; el sujeto desea, el objeto seduce, y, afirma el autor, esta estrategia le da su-
perioridad al objeto por encima del sujeto, pues si bien este cree ser el que decide
y, por tanto, cree ser libre y autónomo, es el objeto el que lo seduce o lo incita a
un encuentro. Aquí no sólo está diciendo Baudrillard que el sujeto no es tan li-
bre como cree, sino que, además, el valor de la libertad pasa a un segundo pla-
no, no es el valor por excelencia, podría superarlo el goce del placer estético,
por ejemplo.
La crítica que emprende Baudrillard sobre el sujeto empieza por la idea
de autodeterminación que supone, por su afirmación de la libertad y la auto-
nomía; hace esto contrastándolo con el objeto, que es lo carente de voluntad,
lo dominado, según se asume desde la modernidad, pues el objeto es un ente al
[306 j
que el sujeto se aproxima, desde su deseo de conocerlo, de poseerlo, y frente al

cual el objeto no puede asumir ninguna posición, se encuentra totalmente do-
minado, alienado porque no se pertenece 36 . Baudrillard invierte esta manera
de entender la relación sujeto-objeto, al verla no desde la perspectiva de la ver-
dad del deseo del sujeto por conocer la verdad, sino desde la óptica de la seduc-
ción, óptica que es la base de toda la interpretación de Baudrillard, pues es
precisamente por asumir esta perspectiva que puede ver el desarrollo del mun-
do no como una constante de progreso, como harían los optimistas creyentes
en la razón, ni como un mundo de promesas aún sin realizar, ni como el fin y
la perdición del mundo y de la humanidad, sino como una dinámica en la que
los criterios no son lo correcto o lo incorrecto, ni lo bueno o lo malo, ni lo co-
herente o lo incoherente, ni lo racional o lo irracional, sino más bien, el placer
y el sentido de la seducción, asunto, además, por el que es difícil determinar la
posición de Baudrillard frente al estado actual de las cosas, pues parece encon-
trar, al mismo tiempo, rasgos estimulantes y limitantes en él.
¿Qué significa mirar el mundo desde una perspectiva de la seducción? Des-
de esta óptica, en el caso de la relación objeto-sujeto, según la cual la riqueza
de la relación no está del lado del deseo (y por consiguiente, del lado de la vo-
luntad que desea, que no es otra que la del sujeto), sino del lado de la fascina-
ción, de la seducción. Así, el poder lo tiene el objeto, no el sujeto en la relación
que permite el encuentro de los dos, porque "el objeto no vive de la ilusión de
su propio deseo"37, y ejerce así su poder sobre este sin estar dividido en dos,
como es el caso del sujeto, quien parte de creer en una división de sí mismo: una
causa y un efecto dentro de sí, un deseo por un lado, y una voluntad, por otro.
El objeto "representa en el otro el efecto de deseo, lo provoca o lo anula,
lo exalta o lo decepciona"38, es él quien representa el poder en la relación, es él
quien abre la posibilidad de ésta. Un ejemplo útil para ilustrar esta situación
es el valor de la mercancía en la dinámica del mercado, en la que es la
fetichización de las mercancías lo que da lugar a su éxito, la presencia de los ob-
36
La característica de pertenecerse a sí mismo se asume como el
dominio de sí mismo, es decir el control de su propia voluntad, de sus
íntimos deseos, por lo que el sujeto, a diferencia del objeto, sí se pertenece,
no está alienado, es su propio significado y no el de otro.
37
Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, op. cit., p. 124.
3S
Ibid.,p. 122.
[307]
jetos como singulares, es lo que se encuentra con los sentimientos íntimos del
sujeto y le representa el deseo. Aunque la producción de los objetos sea en se-
rie, el aura de singularidad, de particularidad, de diferencia, es lo que les da su
valor como mercancías, situación que corrobora el hecho del gran valor de las
prendas y accesorios artesanales que remiten a una identidad colectiva, a una
tradición, a un oficio particular, concreto y que, por lo tanto, le dan un senti-
do y un sentimiento particular al deseo de poseer ese objeto y no otro.
Un caso de reflexión que es muy importante en el conjunto del plantea-
miento de Baudrillard es la sexualidad, al que nos referimos a continuación.
Sin pretender entrar en polémica con el feminismo, es claro que la mujer como
objeto de deseo sigue manteniendo el poder en relación con el sujeto -el hom-
bre-; la mujer, en tanto objeto, representa más poder que la mujer en tanto su-
jeto. Podríamos entender este fenómeno desde la óptica de la seducción que
plantea Baudrillard, y sorprende encontrar afirmaciones que, por cierto, le han
costado serios encontrones con grupos feministas, y que dejan abierta la posi-
bilidad de la duda en nuestro pensamiento. Sintetizando, el hecho de que no
aumente el poder de la mujer cuando se asume a sí misma como sujeto reside
en que el poder no está en el sujeto sino en el objeto; además, en la medida en
que la mujer se entienda como sujeto e intente relacionarse con otro sujeto (el
hombre), el encuentro no tendrá lugar como un encuentro fascinante, seduc-
tor, absoluto (ya que si hay una fijación por un objeto particular la relación que
se establece con este es de necesidad y dicha absoluta, no relativa, pues es ese y
no otro el objeto de deseo; así se reconoce su particularidad, su diferencia, su
pureza, si se quiere), sino como un encuentro en el que los dos, observándose
como objetos deseados y sujetos de deseo, al mismo tiempo, continúan en el jue-
go del poder de poseer al otro eternamente, situación que resulta imposible
cuando hay un objeto y un sujeto distintos, y en cuya relación el sujeto cree ejer-
cer dominio sobre el otro, quien a su vez se encarga de derrumbar la sobera-
nía del otro y de mostrar el poder de su llamada servidumbre a partir de la
seducción y del poder que por medio de esta ejerce sobre el sujeto.
La crítica a la noción de sujeto moderna resulta reconociendo en el obje-
to características que, desde otra óptica -propiamente estética-, le conceden
importancia y reducen o hacen desaparecer la supremacía ontológica y
epistemológica que se le había otorgado al sujeto en la modernidad. La crítica
de Baudrillard a la noción de sujeto apunta al reconocimiento del objeto y su
relación de poder sobre el primero; y si bien podríamos encontrar elementos
positivos en esta percepción de la relación, es necesario entender de qué modo
[308]
mirar el desarrollo de nuestras sociedades, y sus problemáticas propias; desde

esta óptica, resulta más esclarecedor, más válido o enriquecedor que mirarlo
desde las categorías tradicionales, que no serían otras que las que se han esta-
blecido como legítimas en el marco de la modernidad de Occidente, siendo las
más importantes, la verdad, la razón, la libertad y la correspondencia con los
hechos positivos.
Volvamos, entonces, a la interpretación de nuestro mundo actual como
un inmenso proceso de simulación y transparencia, y reflexionemos sobre
ello desde la óptica de la seducción, para intentar ver si esto resulta útil para
el estudio de la política desde una perspectiva filosófica. Empecemos por en-
tender que la base sobre la cual se organiza la cultura contemporánea es la
proyección hacia el futuro, siendo así heredera del pensamiento moderno, lo
cual es equivalente a decir que es el nuestro un mundo construido a partir
de la ilusión del futuro, construido sobre la base de la utopía de un mundo
feliz, de abundancia y bienestar, y que si bien -como ya se dijo- en nuestras
sociedades, después de todo lo que hemos visto, es imposible hablar de espe-
ranza, es innegable que nuestra cultura se mantiene por la ilusión que expresa
en el proceso de simulación.
Así mismo, la idea de sujeto se fundamenta en la posibilidad de planear y
prevenir el futuro. La vida del sujeto adquiere sentido por sus proyecciones ha-
cia el futuro, es así como el individuo conquista el sentido de su vida en un con-
texto moderno. El significado de vivir, el sentido que pudiera darle cualquier
persona al hecho de vivir de un modo y no de otro, no está dado por el hecho
de nacer miembro de la sociedad, pues esto es algo que está por construirse, por
lo que se debe luchar. De este modo, el contraste de las sociedades modernas
con las comunidades premodernas es evidente: mientras los individuos de es-
tas últimas tienen un lugar en el grupo dado a partir de la tradición y es, de al-
gún modo, algo ya dado y que no es determinado por el individuo en particular,
un sujeto moderno sólo puede tener un lugar en el mundo y entenderse dentro
de este -buscar el sentido de su vida- en tanto individuo particular, a partir de
sus propias acciones y determinaciones, que no dependen de una tradición, de
una historia pasada, de una herencia sino, al contrario, de una proyección de
posibilidades hacia el futuro.
El sujeto moderno es, en tanto mira hacia el futuro, siendo incuestiona-
ble el hecho de que estamos presenciando un momento de ruptura de la mo-
dernidad. A pesar de los innegables lazos de continuidad, ¿qué ha pasado con
esa noción de sujeto? ¿Somos hoy sujetos plenamente modernos u observamos
[309]
grietas en esta definición? El problema de la identidad cobra en nuestro traba-

jo considerable relevancia, si entendemos que el modo de ver a los individuos
determina la comprensión de la acción política; es así como la democracia es
posible teniendo como premisa la libertad de los individuos, su autonomía y
su capacidad de tomar decisiones racionalmente. Tras el planteamiento de
Baudrillard, el gran simulacro permite a los individuos creer que son sujetos
libres, autónomos, racionales, cuando en realidad, sus decisiones y en general
su vida dependen de lo que podríamos llamar "la conciencia" de las sociedades
modernas, que no es otra cosa que la opinión de la mayoría, o la voz de las ma-
yorías silenciosas.
"El simulacro no es nunca lo que disimula la verdad -es la verdad que di-
simula que no hay nada. El simulacro es la verdad" 39 , ¿entonces el simulacro de
sujeto disimula la nada del hombre? ¿Cómo entender el hombre que conforma
la sociedad contemporánea? Estas son las pregunta alrededor de las cuales in-
teresa reflexionar ahora y a partir de las cuales se espera encontrar la impor-
tancia del pensamiento de Baudrillard en el contexto de la filosofía política. El
simulacro es la verdad que tanto hemos buscado y que nos hemos esmerado en
construir: el hombre y su superioridad entre los demás seres de la tierra, gra-
cias a su poderosa razón, capacidad que le ha permitido ser libre, libre de sus
necesidades naturales, independiente de sus determinaciones físicas (puede
manipularlas y cambiar su destino con ello), autónomo y responsable de sus
decisiones y actos. Este vivir del hombre es su verdad, podría decirse. Ese modo
de entender al hombre no deja de ser la verdad, pues está detrás de todos los re-
clamos, de todas las reivindicaciones, de todas las protestas, es la única alter-
nativa, el único criterio de vida digna, la verdad del hombre.
De este modo, si la verdad del hombre es el simulacro de su idea de suje-
to, "la utopía se ha realizado", el futuro no existe, el pasado tampoco, tan sólo
el presente. El futuro es entendido, a partir de los fundamentos de la moderni-
dad, como el estado superior, el estado siguiente en la continuidad del progre-
so. ¿Cómo puede haber futuro si no puede superarse la idea del hombre y de la
sociedad que hoy presenciamos? ¿Cómo podemos hablar hoy de sujeto si no
hay futuro y éste sólo podía determinarse a partir de ello? El sujeto hoy es po-
sible porque el futuro y el pasado hacen parte del gran simulacro: los museos
39
Jean Baudrillard, "Simulacra and Simulations" in: Mark Poster (ed.),
Selected Writings, London: Polity Press, 1988, p. 166. La traducción es mía.
[3io]
intentan tener presente la memoria del pasado, luchando por demostrar algo
que poco o nada nos importa, y que no nos determina: que somos el pasado.
Ese mismo papel juegan los actos y lugares conmemorativos que pretenden no
dejar morir el pasado. Igualmente, las esperanzas de un mundo mejor, expre-
sadas en películas, en convenciones de organizaciones mundiales, en congresos
de los países más poderosos del globo, la ciencia, en fin, cumplen su función de
simular un futuro, un momento siguiente en la línea del progreso, mientras sólo
reproducen en el vacío el presente.
Es posible hablar de sujetos en nuestras sociedades en tanto hacen parte
del gran simulacro. Así como no es posible hablar de realidad o de verdad más
que en términos de ilusión, y podemos hablar de sujetos en el mundo contem-
poráneo como elementos de ilusión de éste. Reflexionar sobre la idea de sujeto
a partir de la libertad y de lo que la determina como identidad, a la luz del plan-
teamiento de Baudrillard, permite entender esta noción como una ilusión bá-
sica del mundo contemporáneo, fundamental para el simulacro de lo político,
pues sería imposible sostener la realidad de la política si no pudiera esgrimirse
como su principal función la promoción y garantía de las libertades individua-
les, siendo premisa de éstas la noción de sujeto moderno.
La idea de sujeto es tan fundamental para lo económico y para la cultura
contemporánea en general, como para lo político; le da legitimidad a la acti-
vidad económica y a las ideas sobre las cuales se monta el contexto cultural ac-
tual, es la base de ellas. De este modo, corresponde con la interpretación de
Baudrillard decir que el sujeto es hoy, más que nunca, una verdad, una verdad
en el inmenso simulacro. Bueno, y si finalmente verdad y simulacro coinciden,
y si la ilusión de la verdad es primordial en la vida del hombre, y si, particular-
mente, el mundo de hoy es una simulación producto de la realización y el for-
talecimiento del mundo moderno, ¿de qué modo esto enriquece la reflexión
desde la filosofía política?
Si partimos de que podemos ver en la filosofía política dos tendencias, se-
gún lo menciona John Rawls: una propiamente teórica, preocupada por los
principios y la fundamentación filosófica del ejercicio de la política, y una prác-
tica, es decir que tiene pretensiones de encontrar mecanismos políticos aplica-
bles a la compleja realidad de nuestros días, más que de justificar y legitimar.
Diríamos que el lugar de Baudrillard estaría en la primera tendencia, pues su
pretensión no parece ser presentar soluciones o mecanismos viables en la polí-
tica, sino más bien hacer un análisis de ésta. La pregunta por las propuestas de
Baudrillard o por la utilidad práctica de su planteamiento está en el lugar equi-
[3ii]
E i POSESTRUCTURALISMO EN LA FILOSOFÍA
vocado. Pero la pregunta de la pertinencia de su estudio en la reflexión filosó-

fica cobra ahora todo su peso, cuando vemos los alcances de su interpretación
de la sociedad contemporánea como una gran ilusión en el caso concreto de la
política, como se hizo en la tercera sección.
El discurso filosófico se enriquece con el pensamiento de nuestro sociólo-
go francés, en tanto que problematiza las nociones de verdad, de realidad, so-
bre las cuales se ha montado la idea moderna de hombre, mostrando que el
mundo contemporáneo es una red en la que todas sus expresiones están direc-
tamente relacionadas con estos elementos. Así, una reflexión sobre la política
debe pasar por un estudio de la cultura y una reconsideración de los principios
básicos qué la fundamentan, de lo contrario es posible que estemos reprodu-
ciendo el mismo discurso. La reflexión filosófica de la política debe darle todo
el peso a su carácter filosófico, partiendo de las preguntas más primarias para
la comprensión y recomposición del discurso político; debe cuestionar el mun-
do actual no en sus efectos, sino en sus premisas, para replantearse de un modo
radical la vida en sociedad, la vida política.
[312]
CAPITULO VI
El retorno del sujeto:

Un proyecto necesario
JULIANA CUBIDES MARTÍNEZ"
Introducción
LA PROBLEMÁTICA QUE DE ESTE PLANTEAMIENTO SC SUSCÍta e n c a m i n a CSte
ensayo hacia la reflexión sobre la reducción del sujeto1 desde tres puntos
referenciales: i) la noción de sujeto preestablecida por la modernidad y el modo
de producción capitalista -noción que, bajo el carácter hegemónico del
determinismo científico, da lugar a un pensamiento unidimensional y restrin-
gido a las exigencias determinadas por el orden cultural occidental; 2) el pro-
yecto de sociedad que hoy impera bajo el discurso de la gobernabilidad
democrática y que ha promovido la despolitización de la ciudadanía -susten-
tado en el análisis desarrollado por Jaime Osorio, y 3) el concepto de
"desmodernización" desarrollado por Touraine como proceso que describe
al mundo actual y que amenaza la existencia del individuo en cuanto sujeto-
actor. Finalmente, desde la perspectiva teórica de Alain Touraine, la reflexión
se orientará a partir de su propuesta sobre el sujeto como movimiento social,
con miras a, de un lado, reconocer la problemática y, del otro, visualizar po-
sibles alternativas.
* Estudiante del Departamento de Ciencia Política de la Universidad

Nacional de Colombia. Actualmente se encuentra realizando su trabajo
de grado.
1
Entendido, según Touraine, como "el deseo del individuo de ser actor".
La construcción de sujeto representa la búsqueda por el individuo mismo
de las condiciones que le permitan ser el actor de su propia historia. El
deseo del individuo de ser sujeto está impulsado por la búsqueda de
reivindicar su derecho a la existencia individual. (Alain Touraine ¿Podremos
vivir juntos? Iguales y diferentes, Madrid; PPC, 1997.
[313]
i. La noción de sujeto
Con el advenimiento de la m o d e r n i d a d se consolida el proyecto
universalista de Occidente y se reactualiza la idea de un orden social funda-
mentado en la iconoclasia occidental. Para Durand 2 , tres momentos claves de-
terminan el carácter hegemónico que adquiere el proyecto moderno de
Occidente: en un primer momento, el método de verdad -fundado en una
lógica binaria-, heredado del pensamiento de Sócrates, después de Platón y
Aristóteles; en un segundo momento, la escolástica medieval y la universalidad
del cristianismo, como herencia del monoteísmo afirmado por la Biblia y, en
un tercer momento, con Galileo y después con Descartes, se establecieron las
bases de la física moderna y se consolidó la herencia aristotélica de la razón
como el método universal para poder conocer, como el único modo de acce-
der o de legitimar el acceso a la verdad en las ciencias.
La reflexión en torno al "sujeto" aparece en la modernidad con Descartes
de manera determinista, es decir: la existencia del "yo" está determinada por su
capacidad de "razón". En otras palabras, el sujeto se individualiza en función
de la razón y queda reducido al "yo pienso"; en este mismo sentido, el paradig-
ma cartesiano reduce la subjetividad humana a la conciencia y el homo sapiens
se constituye como sede de la racionalidad. Para el proyecto de la modernidad,
el sujeto cartesiano reivindica la autonomía, la capacidad de autodetermina-
ción a partir de una subjetividad fuerte, protagónica y autorreflexiva; el suje-
to se ubica en el proyecto de la modernidad 3 bajo el reinado de la razón y el
determinismo científico. Se trata en -términos de Bauman 4 - de una visión
unidimensional, simplificante y determinista de lo social, que deriva en proce-
2
Gilbert Durand, Lo imaginario. Barcelona: Ediciones del Bronce,
2000, pp. 25-26.
3
La modernidad se afirma y se orienta en términos de "orden",
"certezas", verdades absolutas, puesto que están programadas para
"ordenar" el mundo a través de un código binario, totalizante, que
organiza las oposiciones y escisiones más importantes: bueno/malo, legal/
ilegal; racional/irracional, real/irreal, cuerdo/loco, orden/caos, lo que no es
funcional al proyecto del orden queda excluido.
4
Zigmunt Bauman, "Modernidad y ambivalencia", en losetxo Beriain
(comp.) Las Consecuencias perversas de la modernidad: modernidad,
contingencia y riesgo, Barcelona: Anthropos, 1996.
[314]
EL RETORNO DEL SUJETO:
UN PROYECTO NECESARIO
sos de exclusión y genera una modalidad de pensamiento incapaz de recono-

cer la complejidad de lo social.
Para Bauman, el proyecto de la modernización occidental y en general la
praxis moderna se afirma excluyendo, elimina la ambivalencia y por ende está
condenada a la imposibilidad de su realización. El reinado de la "razón" niega
lo contingente, lo ambiguo, lo indeterminado, lo ambivalente, lo ilógico, lo
confuso, lo irracional; en suma, niega una parte del sujeto.
El sujeto se manifiesta en el marco de un determinado modo de produc-
ción de sociedad; el modo de producción capitalista y el problema gira en tor-
no a los procesos que determinan la producción de subjetividad. En este
contexto, la subjetividad reduce al sujeto como "ego" tras un proceso de in-
dividualización, en el cual el egocentrismo se constituye en la base que im-
posibilita la construcción alternativa de conocimiento y praxis colectiva.
La noción de sujeto establecida por el proyecto moderno y el modo de pro-
ducción capitalista se impone desde una visión "mutilada del sujeto" 5 , una
visión de realidad que impide ver otras realidades y se establece como defi-
nitiva, carente de alternativas.
Dado que el proyecto moderno de Occidente es abanderado por el modo
de producción capitalista, aparece un sujeto determinado por el mercado, y la
necesidad de crear un individuo compelido por el mercado condujo a un pro-
ceso de individualización que crea pautas de consumo y formas de vida. La so-
ciedad de mercado capitalista prescinde de la política y define al ciudadano en
términos económicos 6 . Es decir, el sujeto es el consumidor, el hombre individua-
lista y autónomo frente a sus posibilidades, posibilidades limitadas por el ca-
pital del que disponga. El poder se mide en el mercado, en la capacidad de
maximizar opciones personales, el cual requiere un Estado mínimo, no inter-
ventor ni regulador social. El mercado no es un buen marco para la asistencia
mutua, la idea de autonomía no contribuye a profundizar los lazos de seguri-
dad, ni tampoco reivindica la capacidad del sujeto de transformar 7 .
Bajo el modo de producción capitalista, el hombre queda reducido a
homo faber, a sujeto productivo que se convierte en fuerza de trabajo cuando
5
Expresión de Edgar Morin.
6
Michael Walzer, Spheres ofjustice, New York: Basic Books, 1983.
1994.
7
ídem.
[3151
entra en la producción y se constituye en sujeto en cuanto hombre libre en ca-

pacidad de hacer su contrato. La idea de un sujeto libre, individualizado y so-
metido al consumo se sostiene a partir de la producción de un tipo de
subjetividad, el consumismo. La subjetividad consumista crea un determinado
tipo de sujeto que suple sus necesidades en el mercado, donde el consumo se con-
figura como acto e imaginario económico, cultural, político, educativo, sim-
bólico, y por ende regulador de pensamiento y acción.
2. La despolitización de la ciudadanía
En el contexto "global" actual, el discurso hegemónico de la ideología
neoliberal impone una tendencia homogeneizadora que refuerza y reproduce
la reducción del sujeto y su exclusión en la creación y producción del orden so-
cial en el que interactúa; el regreso del sujeto a la esfera pública se manifiesta en
el deseo del individuo de ser actor8, de ser copartícipe en la construcción de lo
público, del mundo común9. La reducción del sujeto a una lógica de consumo
minimiza su concepto a la noción de ciudadano despolitizado]0 y por tanto limi-
tado por las nuevas formas de hacer política que lo muestran incapaz de inci-
dir en los asuntos reales del poder. En este contexto se ubica el análisis de Jaime
Osorio frente al concepto de "gobernabilidad democrática" y sus efectos sobre la
noción de sujeto.
Los problemas de gobernabilidad siempre han existido. No obstante, la
utilización de este concepto es reciente y nos remite a la década del setenta cuan-
do se comienza a develar el derrumbe del Estado de bienestar. El proyecto
neoliberal encuentra su fuerza en la crisis del Estado benefactor, al que se acu-
sa de abanderar un proyecto de sociedad democrática que genera
ingobernabilidad al mostrarse incapaz de responder al exceso de demandas so-
ciales promovidas por políticas de participación ciudadana que impulsan su
movilización, intervención y vinculación en los asuntos públicos. Así, frente al
auge de movimientos sociales, la multiplicación y expansión de las demandas
ciudadanas, "la modalidad de democracia que combina participación electo-
8
Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble?, Paris: Fayard, 1997.
9
Hannah Arendt, La condición humana, Barcelona: Paidós, 1996.
10
Jaime Osorio. La despolitización de la ciudadanía y gobernabilidad.
México: UAM, Universidad Autónoma Metropolitana, 1997. p, 30.
[316]
ral y beneficios sociales, se convirtió en un obstáculo para los nuevos tiempos

del capital"11.
Lo anterior hace viable la reducción de la democracia para hacerla
funcional al modelo imperante y al nuevo orden mundial que éste repro-
duce. La nueva definición responde al proyecto neoliberal que acomoda a
su favor las necesidades de una "crisis", logrando así, en cada sociedad, dar-
les carácter nacional a estrategias que promovían el beneficio de los intereses
privados dominantes.
La democracia hoy no es una democracia de espacios públicos caracteri-
zados por su amplio campo de competencia política y la pluralidad de proyec-
tos alternativos de sociedad. Se revela como una democracia restringida a
administradores de un mismo proyecto de sociedad: el proyecto de la globali-
zación bajo el modelo de desarrollo neoliberal, el cual rechaza la idea social del
fortalecimiento de la ciudadanía y, por tanto, busca legitimarse con una vin-
culación al asunto de la gobernabilidad.
Con fundamento en los análisis de Jaime Osorio y los argumentos que
plantea para cuestionar la condición a la que se ha tenido que someter la ciu-
dadanía bajo la dinámica neoliberal, se amplían y desarrollan estos plantea-
mientos. Las políticas de ajuste y reformas de tipo estructural promovidas por
el neoliberalismo han manifestado sus tendencias hacia la despolitización de la
ciudadanía. A efectos de este ensayo se traerán las tendencias que se consideran
más relevantes para la problemática a tratar.
En primera instancia, se tiende hacia la ruptura entre política y economía
a favor de una total autonomía de la esfera económica que se ve fortalecida por
la pérdida de la capacidad de acción de la esfera política. Esta ruptura se ubica
bajo el discurso de "economizar la política" que pretende sujetarla a las reglas
y procedimientos de la lógica del mercado. En otras palabras, se tiende a la
empresarialización tanto del Estado como de la política y la ciudadanía, esta
última bajo la idea de capital humano.
En este orden de ideas, también se tiende a una visión "realista" de la polí-
tica que, aunque permita reconocer lo deseable, se centre en lo posible como
prioridad y eje de acción. De esta forma, la reducción de la acción política al
campo de lo posible, aunque se desvíe de lo deseable, justifica, como plantea
Osorio, "la administración de las barbaridades del mundo real", que tras un
1
Ibid., p. 30.
[317]
discurso verosímil de garantizar la gobernabilidad, realmente mantiene y

refuerza las estructuras autoritarias y jerárquicas que permiten ejecutar polí-
ticas de exclusión social.
Bajo la idea de hacerla gobernable, la democracia existente queda redu-
cida a la posibilidad de optar entre alternativas que no modifican favorable-
mente las condiciones de vida de los ciudadanos. La institucionalización de la
propuesta de gobernabilidad democrática se fundamenta en el establecimiento
de unas relaciones entre Estado y sociedad, en la que prima la idea de garanti-
zar la permanencia de la legitimidad, la eficacia y la estabilidad como sus com-
ponentes esenciales y prioritarios. Sin embargo, las realidades que reproduce
se desdibujan en un discurso que utiliza la idea de la gobernabilidad como jus-
tificación de un proyecto de sociedad que busca una democracia funcional
a su lógica "instrumental", restringiéndola al ámbito procedimental. Así, "la
propuesta de la gobernabilidad democrática aparece como un manifiesto de
buenas intenciones, pero irreal"12.
Acerca de la despolitización de la ciudadanía, podemos observar cómo a
partir de las tendencias mencionadas, la ciudadanía empieza a verse afectada
y a padecer los primeros signos del fenómeno de la globalización y de las polí-
ticas de tipo neoliberal que potencian un nuevo orden mundial, donde prima
la ausencia de los sujetos que conforman la sociedad. Es decir:
El capitalismo ha subvaluado la condición ciudadana y sus márgenes de acción,

restándole capacidad de hacer política bajo el discurso de la complejidad de la
cosa pública, despolitizandola y excluyéndola de la tarea de hacer política dia-
ria por la vía de mistificar y sobredimensionar las fórmulas de representación,
impidiendo la puesta en marcha de mecanismos de control sobre los represen-
tantes, etc. Más que reclamar ciudadanías plenas, el capitalismo requiere de ciu-
dadanos "mínimos" o ciudadanos no tan participativos13.
Con estos referentes, es evidente el cuestionamiento acerca de cómo este

nuevo orden logra imponerse como una realidad "natural e irremediable", fren-
te a la cual no existe alternativa alguna. Es por esto que el papel del sujeto en-
tra en crisis al no ser copartícipe de la creación y producción del orden social
12
Ibid., p. 33.
13
Meiksins Wood, citado por J. Osorio, Ibid., pp. 66-67.
[318]
en el que interactúa. Así pues, el sujeto queda excluido a una lógica de consumo,
donde su concepto se minimiza y retrocede a la noción de individuo despolitizado
y por tanto limitado por las nuevas formas de hacer política que lo muestran inca-
paz de incidir en los asuntos reales del poder.
La vinculación que se construye entre gobernabilidad y democracia oculta
una relación contradictoria por las lógicas diferentes que desarrolla cada una.
Por un lado, la gobernabilidad responde a la estabilidad del poder dominante
y, por el otro, la democracia hace referencia a la igualdad como principio inhe-
rente a los sujetos. Estas contradicciones ratifican la idea de que
"gobernabilidad democrática" representa un elemento funcional a la ideología
neoliberal, al fomentar el fenómeno de la despolitización de la ciudadanía.
El discurso "democrático" neoliberal logra legitimidad en el principio de
equidad14, haciendo alusión a una igualdad en el objeto y no en el sujeto. Es de-
cir, se objetiviza la sociedad entorno al valor del mercado promoviendo así su
formación en términos de "capital social", lo que marca la ruptura con la sub-
jetividad y refuerza la interiorización cultural de los valores y los códigos in-
ternos que reproducen la lógica de la fase actual capitalista, hecho que conlleva
a una autorregulación que fomente la alienación de la sociedad como factor
clave para la vigencia y estabilidad del modelo imperante. La ideología
neoliberal produce un imaginario colectivo que forma identidades y sujetos-
tipo funcionales a la lógica del mercado, como trasfondo, a partir de un discur-
so no verdadero.
3. Desmodernización y negación del sujeto

Para Touraine,
La idea de globalización no señala solamente la mundialización de los intercam-

bios económicos: nos impone una concepción de la vida social opuesta a la que
dominó el periodo de posguerra (Estado benefactor). Esta concepción se ha-
lla dominada por el derrumbamiento y la destrucción de las mediaciones so-
ciales y políticas que unían la economía y la cultura y aseguraban de
14
Se promulga la idea de "valores y derechos iguales para todos" en
ámbitos cuantitativos, como la posibilidad de obtener beneficios para
todos a partir del acceso al mercado, por ejemplo, acceso a créditos, como
distractor que reduce la condición del individuo a simple consumidor.
[319]
conformidad con el modelo clásico, una fuerte integración de todos los elemen-
tos de la vida social15.
El auge de la ideología neoliberal y la expansión de las reformas es-

tructurales que impulsa dan lugar a la despolitización de la ciudadanía y
por ende a la desaparición del sujeto, dado que es considerado como elemen-
to disfuncional para el equilibrio del sistema capitalista en su fase actual. Bajo
este mismo marco referencial se ubica el concepto de "desmodernización" pro-
puesto por Alain Touraine y que proporciona mayor claridad frente a los pro-
cesos que posibilitan la ausencia del sujeto y -retomando a Osorio- la reducción
de la ciudadanía a una condición despolitizada.
La desmodernización tiene lugar en la pérdida del sentido de la moder-
nidad y describe el conjunto de procesos que tienden a negar al sujeto; la
desmodernización es entonces la ruptura entre el sistema económico, que
actúa bajo una racionalidad estratégica a través de una doble lógica de in-
tegración y exclusión, y el sistema cultural donde coexisten los actores so-
ciales. Esta desvinculación evidencia, dadas las condiciones asimétricas del
contexto global, el predominio y la autonomía de la esfera económica (favo-
recida por el proyecto neoliberal) que integra a nivel global pero desarticu-
la internamente a la sociedad, excluyéndola y limitándola al campo de las
identidades privadas cada vez más individualizadas; a su vez, somete a los in-
dividuos al papel de simples consumidores de las producciones sistémicas
dominantes. De ahí, como expresa Touraine, que la desmodernización abar-
que procesos de desinstitucionalización y desocialización que refuerzan la
desaparición del sujeto.
En este orden de ideas, la ruptura entre el mundo de los objetos (sistema
económico) y el mundo de los sujetos (sistema cultural) es el fenómeno que fun-
da y, a su vez, anuncia la crisis de la modernidad. La identificación de la mo-
dernidad con el modo capitalista de modernización hizo hegemónico el
discurso individualista y racionalizador que fue reproduciendo una sociedad
sin actores. En síntesis, la apuesta de Touraine es por evitar el avance de la
desmodernización, a partir de un proyecto que inaugure una nueva moderni-
dad basada en la potenciación del sujeto como actor capaz establecer una me-
diación entre los dos mundos separados, de un lado, el mundo de los objetos
donde ubica el sistema económico y la racionalidad instrumental y, del otro,
15
Alain Touraine, op. cit., p. 41
[320]
el mundo de los sujetos, espacio que reivindica la pertenencia cultural, las

identidades, y las subjetividades individuales y colectivas. Parafraseando a
Touraine, "la modernidad es inmanente tanto al fenómeno de la racionali-
zación como al de la subjetivación, no hay modernidad sin la formación de
un sujeto en el mundo que se sienta responsable de sí mismo y de la socie-
dad en la que interactúa".
4. El sujeto como movimiento social

La idea de sujeto como movimiento social se expresa -siguiendo a
Touraine- en el "deseo del individuo de ser actor" y se concreta cuando los in-
dividuos son capaces de acciones sociales dirigidas a incrementar su concien-
cia de libertad y, a su vez, en su capacidad de reconocer a los otros también
como sujetos.
Desde esta perspectiva, la transformación del individuo en sujeto se debe
dinamizar desde el movimiento social, concebido y expresado en acciones
innovadoras que requieren impulsarse desde la base, desde fenómenos concre-
tos, desde el sujeto mismo. La búsqueda se centra en la reconstrucción de una
nueva concepción de vida social que integre y vincule todas las disociaciones
reproducidas por la desmodernización, siendo la más importante la ruptura en-
tre la racionalidad económica y el mundo de la identidad cultural. Ruptura que
está propiciando un aumento de la individualización y que reduce al individuo
a una relación egocéntrica -defensor exclusivo de sus propios intereses- y no
a una comunicación interpersonal.
En la propuesta de Touraine
Hay que partir del sujeto personal, hay que llegar a la democracia, y la comu-
nicación intercultural es el camino que permite pasar del uno al otro. Sin la li-
bertad del sujeto, sin su trabajo de recomposición del mundo, de búsqueda de
la unidad entre los elementos que han sido separados y opuestos unos a otros,
no hay comunicación interpersonal e intercultural. Y la democracia estaría vacía
de sentido si, más allá de las diferencias sociales y culturales, apelase únicamente
a la unidad de la ciudadanía y a la igualdad de todos ante la ley; sólo es real cuan-
do permite la defensa de derechos sociales y culturales como formas concre-
tas de derecho a ser sujeto, es decir, a combinar una experiencia vivida particular
con la acción racional para dar al individuo su libertad creadora.16
16
Ibid.,pp. 412-413.
[321J
La nueva idea de democracia, desde la propuesta de Touraine, se sustenta

y toma fuerza en su vinculación con [apolítica del sujeto, lo cual requiere la exis-
tencia de instituciones puestas al servicio de la libertad del sujeto y de la comu-
nicación entre los mismos como sujetos. La democracia, bajo estas condiciones,
"sólo es real cuando permite la defensa de derechos sociales y culturales como
formas concretas de derecho a ser sujeto" y debe posibilitar desde su vincula-
ción estrecha con el movimiento social, la emergencia de un sujeto siempre
c o m p r o m e t i d o en acciones colectivas de liberación. La democracia
debe tener por principio central la libertad del sujeto para asegurar una
igualdad de oportunidades, debe ser activa para crear las condiciones del
reconocimiento mutuo y potenciar en los sujetos una conciencia de perte-
necer a una sociedad libre.
La disociación entre el mundo de la "racionalidad instrumental" econó-
mica y el mundo de la identidad cultural genera el conflicto central que arti-
cula y unifica el movimiento social. El conflicto que de esta ruptura surge
desvincula al sujeto de su subjetividad por medio de procesos de exclusión,
desocialización, que agudizan su encierro en la esfera cultural. Desde esta esfe-
ra, el sistema dominante -el que opera bajo la lógica instrumental de los mer-
cados- crea unos modelos u orientaciones culturales que reproducen una figura
de sujeto funcional a la dinámica del sistema imperante.
La alienación del "sujeto" al poder de los mercados logra que éstos vo-
luntariamente o por necesidad "natural" acepten una condición de depen-
dencia. La lógica de la racionalidad económica penetra el m u n d o de las
identidades por la transmisión de valores y logra dominar y determinar los
comportamientos de los "sujetos" cuando éstos interiorizan los modelos
culturales que legitiman el orden social existente. Las ideologías y discur-
sos que apoyan y refuerzan la dominación se legitiman por proclamar una
vinculación con la lógica de la razón, pero la verosimilitud de estos discur-
sos se encuentra en su correspondencia con los poderes instrumentales del
sistema dominante.
El sujeto, entonces, como movimiento social debe luchar contra los po-
deres que dominan el universo de la instrumentalidad y el de la identidad, cen-
trarse en el sujeto mismo para liberarlo del orden en el que se encuentra
alienado. El movimiento social ya no puede limitarse hacia la voluntad de re-
forma, debe ser capaz de penetrar la lógica interna de los sistemas de domina-
ción y construir una nueva figura de sujeto basada en la libertad, en la igualdad
a partir de la pluralidad, en el reconocimiento del otro como sujeto y en la co-
1322J
municación interpersonal como el camino mediador para consolidar tanto la

nueva idea de democracia como un nuevo sentido societal.
Conclusiones
¿Cómo hacer entonces para que el movimiento social se convierta en
"la piedra filosofal que sirva para transformar a los agentes sociales, pasi-
vos y alienados en actores que hacen su historia" 17 ? ¿Cómo potenciar mo-
vimientos que posibiliten la construcción de una nueva figura de sujeto que
acabe con la desubjetivación, la fragmentación y la exclusión reproducida
por los procesos de desmodernización y las ideologías que dominan el or-
den social actual? ¿Cuáles son los contenidos subjetivos producidos por la
modernidad que aún conforman y determinan nuestro modo de pensar,
actuar y que niegan nuestra existencia como sujetos actores y autores?
¿Cómo hacer real la construcción del nuevo concepto de democracia, ba-
sado en la defensa del sujeto que propone Touraine? ¿Cómo reconstruir los
espacios desde los cuales puede potenciarse un nuevo sujeto político?
Los anteriores interrogantes dejan abierto un debate y un espacio para
la reflexión. En un intento de avanzar, considero que el nuevo movimien-
to social, que emerge desde el sujeto, debe combatir la figura creada y re-
producida desde la lógica instrumental del mercado que responde a la idea
de antisujeto.
La expresión antisujeto connota al "sujeto mínimo", es decir, un indivi-
duo que no molesta, no exige, no se cuestiona, no produce, es conformista y
por consiguiente es funcional a la idea de orden que buscan consolidar las
ideologías dominantes 18 , que propugnan por la despolitización y exclusión
de la ciudadanía, para garantizar el equilibrio de un sistema marginal, injusto
y discriminatorio. El sujeto mínimo agudiza su ser como antisujeto cuando
se identifica con un individuo que no se preocupa por el otro, que se cierra
en su individualidad, se desinteresa de lo público y abandona todo tipo de res-
ponsabilidad y de solidaridad horizontal; se trata de un individuo cada vez
más privatizado. El retorno del sujeto exige la muerte del antisujeto.
17
Leopoldo Muñera R., "La teoría de los movimientos sociales", en:
Rupturas y continuidades, Bogotá: IEPR1 - Universidad Nacional de
Colombia - Cerec, 1998, p. 41.
18
En este caso se hace referencia a la neoliberal y a la neoconservadora.
Í323]
Desde la perspectiva de Touraine se argumenta a favor de mirar "to-

dos" los factores que estructuran al sujeto desde los elementos de orden so-
cial, hasta los simbólicos, culturales y afectivos. La constitución del sujeto
es un proceso permanente donde coexisten tanto las situaciones materia-
les —mundo de los objetos- como las culturales -mundo de los sujetos-; el
individuo es sujeto en su papel mediador entre esos dos momentos
interdependientes a los que pertenece: su vida pública y su vida privada; es
el proceso de mediación el que le permite al sujeto definir su realidad y
resignificarla.
Igualmente, frente a los interrogantes planteados se requiere, en primer
lugar, aunar esfuerzos, mecanismos y formas de trabajo en búsqueda de las
maneras de desbloquear el pensamiento construido por las ideologías domi-
nantes, a fin de deconstruir el imaginario colectivo impuesto que, sin duda,
ha contribuido a reproducir y mantener las condiciones existentes y se con-
vierten en obstáculo para la afirmación y consolidación del individuo como
sujeto político.
Es evidente que la idea de gobernabilidad democrática -argumentada pro-
piamente por el discurso neoconservador- se proclama como la mejor alter-
nativa para garantizar el equilibrio del sistema social. Sin embargo, en sus
acciones se reproduce una sociedad pasiva que carece de voluntad y que acaba
con la idea de sujeto-actor. Utiliza un discurso verosímil que penetra todas las
esferas desde donde puede potenciarse el sujeto y las reduce a la formación de
capital humano, que trae consigo la empresarialización de la sociedad y la
despolitización de la ciudadanía.
En este sentido, es cuestionable la posibilidad de poner fin a la contra-
dicción que ha acompañado permanentemente la idea de democracia, por
cuanto no existe correspondencia entre lo que su discurso proclama y lo que
su realidad produce. Se cuestiona, igualmente, la fuerza y solidez de la idea
de democracia unida a la política del sujeto, planteada por Touraine, que pro-
clama en su discurso garantizar las posibilidades institucionales para trans-
formar la condición que amenaza la existencia del sujeto, frente a la realidad
existente que tiende a reproducir y no transformar su situación.
Frente a una mirada teleológica y simplista del sujeto, la apuesta es por
recuperar -en el terreno teórico y práctico- la noción de sujeto, una noción
compleja e indeterminada capaz de afrontar los desafíos de la complejidad de
lo real, a partir de un ejercicio de resistencia a los proyectos y/o teorías
homogeneizantes que buscan dominar lo real. No existen sujetos preestablecidos
[324]
y por consiguiente todos los individuos tienen potencialmente la condición para

constituirse en sujetos, en actores y autores.
Finalmente y desde las reflexiones e ideas que surgen desde los plantea-
mientos de Osorio y Touraine, principalmente, se crean expectativas para con-
tinuar avanzando en la construcción de alternativas posibles frente a la
problemática que encierra la ausencia del sujeto de la escena mundial. Consi-
dero que lo más importante de la reflexión que de esta situación se suscita es re-
conocer que el retorno del sujeto es un proyecto necesario y urgente como el
camino hacia un nuevo orden... hacia la construcción de una sociedad que en
lugar de excluir integre, de un mundo distinto donde podamos vivir juntos.
[325]
PARTE III
Bosquejo de una teoría de la

legitimidad en la posmodernidad
CAPITULO VII
Crítica del posrepublicanismo francés al

neorrepublicanismo anglosajón
CAROLINA ROSERO NIETO
Introducción
EL DEBATE ACERCA DE LA JUSTIFICACIÓN ENTRE libertad y orden ha
perrneado las diferentes sociedades, desde los antiguos griegos hasta las moder-
nas ideas liberales, y aun hoy continúa en la medida en que no se ha encontra-
do una respuesta que resuelva el problema de ¿cuál es la vía por la cual se puede
conciliar la libertad individual con una convivencia social pacífica. Esta es la
p r e g u n t a que se e n c u e n t r a en la base de la actual discusión entre el
republicanismo francés y el neorrepublicanismo anglosajón en torno a los de-
rechos humanos.
Con respecto al republicanismo francés es precisamente Tocqueville, fun-
damentado en la herencia teórica dejada por Maquiavelo y Bodin, quien va a
señalar las inconsistencias encontradas en los mismos principios liberales (1.
limitación del Estado, 2. soberanía popular, 3. valorización del individuo y 4.
neutralidad estatal en cuanto a la religión y la moral), inconsistencias que se
refieren fundamentalmente a la contradicción entre el segundo y tercer prin-
cipios. Partiendo de esta crítica, Tocqueville se pregunta cómo es posible con-
vertir al liberalismo en una forma de gobierno que supere sus inconsistencias,
para lo cual apela al modelo republicano, considerado como la única alterna-
tiva realmente viable.
Es precisamente aquí, en la crítica a las ideas del liberalismo clásico, que
encontramos el origen del pensamiento republicano. En esta medida se puede
ubicar el republicanismo como una variante del liberalismo que, aunque lo cri-
tica, pretende en última instancia mejorar y desarrollar sus ideales, superan-

[329]
do sus inconsistencias, por medio de la reinterpretación de la versión original

de los principios anteriormente mencionados; es decir, las contradicciones
inmersas en la versión original de los derechos humanos, tal como fueron plan-
teados en la declaración de 1789. Así pues, el interés fundamental del
republicanismo del siglo XIX, cuyos representantes más destacados fueron
Constant, Montesquieu y Tocqueville, fue, por una parte, enriquecer la volun-
tad de reconocimiento de los derechos humanos y, por otra, lograr que la so-
ciedad asumiera el ideal del bien común como su máxima finalidad.
Es justamente a partir de esta reflexión que se plantea el ideal de los de-
rechos como tales. Inicialmente esta corriente de pensamiento hace una pri-
mera interpretación de los derechos libertades, es decir como derechos
privados subjetivos y formales (libertad de pensamiento, expresión y
creencia), posteriormente hace una segunda reinterpretación como dere-
chos sociales o derechos crédito, los cuales buscan reducir la diferencia entre
los sectores sociales de la población más y menos favorecida, brindando
una mayor protección en términos de auxilios y garantías a estos últimos
(trabajo, vida, seguridad social).
En segundo lugar se encuentra la versión de! republicanismo anglo-
sajón, expuesta principalmente por Pettit, Skinner y Pocock. Esta interpreta-
ción de los derechos humanos parte de la distinción hecha por Berlín entre la
libertad positiva y la libertad negativa, que es equivalente a la desarrollada por
Constant entre las libertades de los antiguos y los modernos. Así pues, en tanto
que la libertad positiva está relacionada con el de quién dependen mis actos y
decisiones, la libertad negativa se entiende como el ámbito en que un hombre
puede actuar sin ser obstaculizado, es decir, la posibilidad de que no exista con-
dición alguna sobre los actos de cada individuo. Desde esta distinción hecha
por Berlin, la corriente que acá se denominará como neorrepublicanismo an-
glosajón (para diferenciarla del republicanismo del siglo XIX) plantea una ter-
cera vía que supere la dicotomía expresada por Berlin, en donde se concibe la
libertad como no interferencia.
En tercer lugar se encuentra el actual pensamiento político francés de Luc
Ferry, Sylvie Mesure y Alain Renaut que aquí se denominará posrepublicanismo.
Esta corriente ha recuperado los planteamientos originales del republicanismo
francés del siglo XIX, para mostrar que la lectura del neorrepublicanismo an-
glosajón reduce la propuesta liberal de los derechos humanos a una lectura
funcionalista. Su planteamiento parte de la distinción hecha por el
republicanismo francés original, entre derechos sociales y derechos libertad o cré-
[330]
CRITICA DEL POSREPUBLICANISMO FRANCÉS
AL NEORREPUBLICANISMO ANGLOSAJÓN
dito, que en última instancia se refiere a la discusión entre liberalismo y so-

cialismo, para desarrollar una tercera vía que presente los derechos huma-
nos como derechos participación. A partir de esta lectura, los derechos
entran a ser parte constitutiva del proceso democrático como tal, en donde
la leyes se legitiman si y sólo si son el producto de un proceso de diálogo políti-
co intersubjetivo. La garantía de respeto a los derechos humanos está dada por
el estricto cumplimiento del proceso de deliberación que lleva a la toma de de-
cisiones; de este modo la noción de Estado democrático queda vinculada a la
de participación directa.
i. Orígenes del republicanismo francés del siglo XIX

Para definir el liberalismo político es necesario estudiar la dualidad pre-
sente en sus raíces; es necesario hablar al mismo tiempo de la esfera de lo públi-
co, manejada por el Estado, y la esfera de lo privado, representada por la
sociedad civil. Cada uno de estos dos extremos está íntimamente relacionado
con el otro, no sólo para fundamentarse sino también para contraponerse; así,
mientras por una parte el Estado garantiza la existencia de los derechos funda-
mentales de los que goza cada persona (la seguridad, la propiedad y la liber-
tad), al mismo tiempo la sociedad civil se desarrolla como un ente autónomo.
En la fundamentación de esta corriente política dos pensadores franceses jue-
gan un papel primordial: el abad Sieyés, quien vive en el tiempo exacto para dis-
frutar a plenitud el cambio de la Revolución de 1789 y obtener un papel
protagonice en ésta, y Benjamín Constant quien, a pesar de su tardía existen-
cia, plasma los principios políticos que de ella se derivaron, proyecta las insti-
tuciones constitucionales y puntualiza los derechos individuales.
1.1. Sieyés y la fundación de la democracia representativa

El planteamiento del contractualismo iniciado por Rousseau es plan-
teado como un ideal deseable pero inaccesible. Son sus mismas concepciones
del hombre las que explican esta desesperanzadora conclusión, pues a pesar
de poder ser artífice de la utopía máxima (una convivencia en sociedad que
defiende al mismo tiempo los intereses individuales y generales) por medio
de la educación y la libertad -Emilio-, el fatalismo se convierte en una con-
secuencia inevitable debido al mal uso que de esta última ha hecho el hom-
bre. El desesperanzador fatalismo contrapuesto al voluntarismo de un
contrato común expuesto por Rousseau, es equiparable al aporte de Sieyés
en la Revolución Francesa, al idear y confrontar sus dos principales resortes:
[33i]
la crítica al privilegio y la idea de la tabula rasa. Esta última es el punto de par-

tida para lograr el derrocamiento del sistema antiguo y abrir el espacio con
unos nuevos principios. El argumento fuerte que mantenía en pie la monar-
quía se remontaba al nacimiento de la nobleza, otorgada por méritos divinos
y a la cual se tenía derecho por nacimiento. Esta referencia a una tradición
institucionalizada se oponía a los intereses modernos; era pues necesario par-
tir de cero para poder plantear las condiciones de posibilidad y aplicación de
los ideales revolucionarios.
A. Igualdad. Con esto se abre un espacio para la discusión de la igualdad, que
actualmente goza de vigencia, gracias a las mismas bases que la fundamen-
tan. Este concepto no es simplemente la manifestación de los excluidos; la
idea de integración es el argumento principal contra el privilegio de algu-
nos sectores sociales. Siguiendo la línea comunitarista se podría decir que
en principio los seres humanos se reúnen para alcanzar la paz y diferen-
tes objetivos comunes; en pos de esto ceden su libertad absoluta y confor-
man leyes que establecen derechos y deberes para cada uno de los
integrantes de la sociedad. Es pues justo decir que la integración de los in-
dividuos trae consigo la idea de reciprocidad de la ley en tanto que cobija
a todos por igual.
Ahora bien, aceptar la creación de grupos especiales, a los que se dispen-
sen de deberes o a los que se concedan derechos exclusivos, implica incluir en
el sistema tantas libertades como grupos especiales haya y, con esto, desintegrar
la comunidad primitiva. Uno de los principales logros de la Revolución Fran-
cesa fue el derrumbe de las libertades antiguas y la unificación de la idea de liber-
tad; la instauración de un universo de exclusión es pues contradictoria con las
bases que sostienen la concepción del Estado moderno.
B. Estado, libertad y derechos. En la conformación del Estado moderno es
posible diferenciar las etapas de su evolución. Así, el hecho de que indi-
viduos libres se agrupen voluntariamente es la condición primera y fun-
damental; el juego de voluntades en las que individualmente las
personas se agrupan es la fuente del poder estatal. La concepción libe-
ral del Estado parte de la afirmación de los derechos individuales para
limitar el poder estatal, esto es la libertad de pensamiento, de religión,
de comunicación, de trabajo, de comercio o industria, y el derecho de
resistencia a la opresión; de modo que el Estado se encuentra al servicio
de los ciudadanos y no viceversa. Una de las expresiones más visibles del
I332J
liberalismo naciente es la conformación de las sociedades comerciales,

en las que se confrontan multiplicidad de intereses privados.
El segundo momento en la conformación del Estado es la delegación del
poder individual a un cuerpo social, de modo que la libertad absoluta y el "de-
recho de querer" que cada ser humano tiene por naturaleza sean manejados
por una voluntad general. Las bases roussonianas de esta elaboración saltan a
la vista en el momento en el que los individuos enajenan voluntariamente su li-
bertad y sus derechos en favor de la comunidad; resultado de esto es una demo-
cracia en la que el soberano debe ser tomado como un cuerpo colectivo, con
capacidad legislativa. La calidad indivisible de esta nueva asociación garanti-
za que no haya una división de la voluntad entre la asamblea y el rey, o una di-
solución entre las voluntades particulares. La elección voluntaria de pertenecer
a una nación rompe con la tradición antigua en cuanto al fundamento del Es-
tado, la pieza clave ya no es un monarca que trasciende a los individuos sino un
"querer vivir en conjunto", razón por la que se acepta el contrato; el vínculo en-
tre la nación y el individuo ya no es por deber sino voluntario.
Sin embargo, la desvinculación de Sieyés de la indivisibilidad del concep-
to de voluntad general propuesto por Rousseau marca un tercer momento, pues
mientras que para éste la voluntad debe ser expresada directamente, por lo que
presenta serios problemas prácticos en naciones con un gran número de habi-
tantes, Sieyés opta por la manifestación de una voluntad realmente aplicable
a la realidad francesa. El número de ciudadanos debe ser limitado en una visión
que incluya la participación directa y activa de todos y cada uno de los miem-
bros de la sociedad y, en el caso de ser posible, aún existe el riesgo constante de
caer en una atomización, dados los innumerables intereses particulares. El pun-
to de Sieyés es que la suma de los intereses particulares no es suficiente para de-
finir el interés general; de modo que la voluntad general no preexiste como un
ente aparte a la representación, sino que por el contrario se trata de construirla
por medio de la legislación. En este contexto, la asamblea nacional se convier-
te en el lugar idóneo y exclusivo para la existencia de la declaración de la volun-
tad general. De todos modos, la asamblea nacional propuesta por Sieyés
conserva las características señaladas por Rousseau; es el resultado de las vo-
luntades particulares, pues el voto individual garantiza el que no haya ningu-
na asociación, y en tanto que cada individuo tiene diferentes concepciones, una
vez conformada, la asamblea forma una unidad de la pluralidad de intereses.
La inclusión de la asamblea nacional trae consigo la posibilidad de que la
legislación concreta no esté de acuerdo con la voluntad general, es decir se abre
[333]
la posibilidad del error. Con el ánimo de contrarrestar esto, Sieyés propone la

conformación de un jurado constitucional, que tendría como objetivo velar por
la constitucionalidad de las leyes, corregirlas en caso de ser necesario y llenar
los vacíos que la jurisdicción positiva tenga. Lo relevante de esto es que la pro-
puesta de una democracia representativa como la de Sieyés, no busca la enun-
ciación del querer del pueblo, meta por demás imposible de alcanzar dada, como
ya se dijo, la multiplicidad de intereses, su objeto es lograr la expresión de lo que
el pueblo debe necesariamente querer, una constitución así se convierte en un
tipo de conciencia civil.
1.2. Benjamín Constant y la crítica al movimiento revolucionario

La importancia de este pensador en cuanto al movimiento revoluciona-
rio fue posterior a los acontecimientos de 1789; su aporte tiene que ver más
con las conclusiones de esta etapa, siendo su preocupación central la forma
de terminar y condenar el terror y el despotismo cultivados durante la revo-
lución. El primer problema que encuentra en el sistema recién instaurado tie-
ne que ver con el principio de soberanía popular y aquellos que lo encarnan.
Con el derrocamiento de la monarquía se destituyen igualmente ias media-
ciones tradicionales que servían de contrapoderes, de modo que sólo queda
la voz de aquel o aquella facción que dice representar la voluntad general; la
probabilidad de caer en algo como la dictadura jacobina es bastante alta, te-
niendo en cuenta que se supone está ejerciendo la soberanía del pueblo y que
no hay un contrapoder que se encargue de verificar la validez de los dictáme-
nes. La aplicación de un poder así es tan o más peligrosa que la monarquía
misma pues, en sus manos, tanto las leyes positivas como el derecho natural
pasan a ser ideas caducas.
El segundo problema que parece surgir con el poder democrático naciente
es una contradicción en sus mismos fundamentos, pues en el caso hipotético de
que el acuerdo total del pueblo fuera posible, él no obliga a nadie, a menos que
exista un tercero superior que lo garantice. La democracia acaba con la esen-
cia de la ley fundamental, es decir, el estar por encima de todos y no poder ser
abolida precisamente por no venir de nadie; con la pérdida de una legitimidad
trascendental se destruye progresivamente la ley, el poder y la sociedad.
Esta contradicción presente en la naturaleza de la democracia tiene sus
raíces en un progreso del concepto de ser humano, de libertad e igualdad que
no estaba presente en la antigüedad. La tradición antigua tenía establecidos en
especial cuatro sistemas jerárquicos que fueron cambiando con el paso de la
[334]
modernidad: la teocracia, la esclavitud, el feudalismo y la nobleza. Bajo la teo-

cracia se fijaba una distinción entre los hombres, fundamentada en una volun-
tad divina o una naturaleza desconocida, en este contexto los esclavos ni
siquiera eran considerados seres humanos; otro tipo de esclavitud era el resul-
tado de situaciones desfavorables como guerras o capturas, en donde los opri-
midos perdían sus derechos pero no su humanidad. El feudalismo instauró la
servidumbre como base de la organización social; aunque el vasallo poseía de-
rechos, éstos no eran respetados por quienes detentaban el poder y los privile-
gios que la nobleza concedía.
Estas cuatro características de la antigüedad desaparecen, aunque podría
decirse que parcialmente. A pesar de que en la modernidad también se obser-
va la desigualdad -como las gradaciones entre clases sociales y la abismal dife-
rencia entre el hombre más rico del mundo y el más pobre-, ella no está inscrita
en el derecho, gracias a lo cual presenta cierta flexibilidad. A diferencia de las
sociedades antiguas, el trabajo ya no determina completamente a un individuo;
con la transición moderna está la posibilidad abierta de separar las instancias
en las que un individuo se desarrolla. Así pues, en la antigüedad, una de las ca-
racterísticas de los individuos libres era la posibilidad de participar activamente
en las decisiones públicas; el individuo era considerado como existente y libre
sólo si poseía la ciudadanía y las facultades que gracias a este estatus tenía. Por
el contrario, el individuo moderno es considerado preexistente a la sociedad,
su vida no se limita al espacio público o político; la esfera de lo privado se pre-
senta como algo primordial.
En tanto que la vida de un individuo no se reduce solamente a los asuntos
públicos, y los intereses privados priman sobre estos, y dado que de todas ma-
neras es imprescindible ocuparse del bienestar común y el buen funcionamien-
to de la sociedad, la democracia representativa es imprescindible para mantener
un lazo entre las dos esferas; ella se presenta como la solución más viable en un
contexto en el que ni la cantidad de los individuos ni la pluralidad de intereses
privados permiten aplicar el modelo de democracia directa utilizado en la an-
tigüedad. De todas maneras es importante resaltar que ambos modelos (anti-
guo y moderno) presentan serios riesgos, pues mientras la democracia directa
compromete la independencia privada, la representativa enfoca de tal mane-
ra al individuo en sus intereses particulares que termina marginándolo del po-
der político. Al final de todo esto, es posible concluir que las nociones de
igualdad y libertad manejadas actualmente son resultado de una mezcla his-
tórica entre el ejercicio del poder antiguo y moderno.
[335]
En un pensador como Constant, la existencia del Estado y el gobierno es

esencial a la hora de evaluar el buen funcionamiento de la sociedad; estos dos
elementos se presentan como imprescindibles en tanto son creados por las mis-
mas necesidades de los individuos para evitar que los ciudadanos se molesten
mutuamente. Mientras el gobierno mantenga este norte, no debe presentarse
ninguna objeción a su existencia ya que todo lo que hace redunda en el benefi-
cio social e individual. En el liberalismo propuesto por Constant, el Estado
presta las condiciones necesarias para que las personas puedan interactuar bajo
un arbitraje neutro, en un espacio que garantiza la seguridad interior -paz en-
tre los ciudadanos- y la exterior -con otros Estados.
De esta manera a la noción de soberanía popular se agrega el Estado, no
como el factor que disuelve a la sociedad, sino como el principio mediador gra-
cias al cual ella funciona correctamente. En este contexto la democracia repre-
sentativa se presenta como la mejor opción, ya que asegura la distinción
necesaria entre Estado y sociedad. En adición a esto, por su misma naturaleza,
disminuye el riesgo que constituye una soberanía absoluta en donde las decisio-
nes son arbitrarias; la representación debe estar continuamente en un proce-
so de autocrítica, para depurar los posibles errores que cualquier tipo de
gobierno trae consigo.
1.3. Tocqueville y la discusión liberal de la democracia

La interpretación temprana de Tocqueville, lo muestra como un aristó-
crata reaccionario que pelea contra la democracia por ser el espacio donde la
mayoría ejerce un poder tiránico, como un contrarrevolucionario de 1789 y
como un defensor de los derechos del hombre. También apoyaba el punto de
vista por el cual los criminales eran castigados y no reeducados, basado en el
argumento de un rompimiento del contrato social.
A pesar de todo, es posible hacer una apología de su pensamiento en donde
su obra intenta articular y al mismo tiempo dar independencia al Estado so-
cial y al régimen político. El punto clave de su interpretación de la democracia
en el contexto francés de 1789 es que ella no necesitaba una revolución para na-
cer; de la misma manera en que América tampoco la necesitó. Su tesis defiende
en el fondo más que una revolución, la democracia entendida como igualdad
de condiciones que debe su nacimiento al mismo régimen monárquico que su-
primió a la nobleza todos sus privilegios, y constituyó un Estado fuertemente
centralizado. En resumen, su teoría pretende minar la creencia ampliamente
aceptada y extendida de que la Revolución Francesa inventó la democracia,
[336]
pues de hecho ella puede instaurarse sin necesidad de ninguna agitación de ma-
sas. Es importante resaltar que esa unión social en la cual los hombres acuer-
dan una igualdad de condiciones, no es el resultado de un proceso racional en el
que los actores principales se sientan a la mesa para sopesar lo que es mejor para
todos, sino que por el contrario es la consecuencia de una aceptación instinti-
va, dado que las opiniones entre los afectados son similares.
El ataque de Tocqueville a la influencia de las decisiones racionales en la
política, lo sitúa lejos de la concepción moderna en la que los hombres son los
autores de su propio destino y simultáneamente lo conducen a apoyar el libe-
ralismo económico en el cual el Estado debe inmiscuirse lo menos posible en el
movimiento del mercado, mientras que la sociedad por su parte debe resguar-
darse de los posibles ataques del Estado. La sociedad debe ser lo más indepen-
diente posible de este último, incluso en casos donde sea necesario aplicar la
justicia social, pues, de lo contrario, la comodidad de no responsabilizarse por
sí mismo lleva al pueblo a caer bajo la tutela de un Estado paternalista que lo
acostumbra a resolver todos sus problemas. Lo anterior puede ser tomado en
dos sentidos: el lado positivo muestra a este pensador como el ideólogo repu-
blicano que evidencia la necesidad de la participación de la sociedad en el campo
político, pero el sentido negativo lleva su pensamiento a defender a tal extre-
mo la búsqueda de losfinesindividuales que la participación en el Estado se vuel-
ve ociosa.
La evolución del pensamiento de Tocqueville con respecto a la democra-
cia empezó con su apoyo a la necesidad de la movilización política por parte
de los ciudadanos; la sociedad es responsable de lo que suceda en el Estado, en
este contexto la revolución de 1830 es la reivindicación de las garantías jurídi-
cas de la libertad política. La prioridad del pueblo es ahora el derecho -la Cons-
titución- por encima del rey. La democracia naciente se caracteriza a) por un
rechazo a cualquier forma de poder centralizado, b) así que se acoge el poder
jurídico, rechazando igualmente cualquier personalización del poder -como
en el cuerpo de un rey-, c) sin embargo, es necesario instaurar poderes inter-
medios de organización política que eviten el enfrentamiento entre los ciuda-
danos y el Estado.
Vista desde este contexto, la democracia propuesta por Tocqueville es una
democracia que apoya el liberalismo y que rechaza y se contrapone al socialis-
mo. Así, desde su punto de vista, el Estado no debe ser un protector que se ocu-
pe de buscar el bienestar de sus ciudadanos, pues al hacer esto simultáneamente
restringe la esfera de lo individual; desde su perspectiva, el Estado debe limitar-
[337]
se a garantizar la no violación de la libertad. Tanto el socialismo como el libe-

ralismo sientan sus bases en el concepto de igualdad, la diferencia entre los dos
estriba, según Tocqueville, en el hecho de que "la democracia quiere la igualdad
en la libertad y el socialismo quiere la igualdad en la molestia y el servilismo"1.
De todas maneras es importante resaltar que la igualdad jurídica es la única cla-
se de igualdad que no contraría ni las aspiraciones democráticas del liberalis-
mo, ni las de Tocqueville, en vista de que afirma la preponderancia del derecho
y reconoce la dignidad de los ciudadanos.
Así, en un contexto donde comienza a regir la ley del mercado, el hecho
de que todos sean iguales frente a la ley ofrece el espacio adecuado para que cada
cual controle su destino y sobresalga según sus capacidades. El poder en este
contexto ya no viene de uno solo o de los mejores preparados para ello; con la
instauración de la igualdad jurídica todos y cada uno de los ciudadanos tiene
no sólo el derecho sino más aún el deber de participar activamente en las deci-
siones políticas. En la medida en que cada uno tiene derecho sobre sí mismo,
la voluntad soberana se establece por medio del acuerdo de todos ciudadanos;
de modo que la libertad jurídica exige participación en la soberanía de parte
de todos aquellos que gozan de igualdad frente a la ley. No es pues de extrañar
que Tocqueville predijera la aparición progresiva del sufragio universal como
el mejor mecanismo para involucrar al pueblo en las decisiones políticas; sin
embargo, esta ampliación de los derechos políticos tuvo que ser progresiva de
modo que, por un lado, se fuera incluyendo de una manera tranquila y regu-
lar a las clases sociales inferiores, que nunca habían gozado de dichos derechos
y, por otro, se sentaran las bases firmes para que la desaparición de las condi-
ciones de desigualdad fuera un hecho real.
El ideal de la democracia tiene sus cimientos en la igualdad de condicio-
nes; a pesar de que la realidad diste de este ideal, es la igualdad jurídica lo que
hace posible una revolución, es decir un cambio real. En la disputa entre la li-
bertad de los antiguos y la libertad de los modernos, Tocqueville está de parte de
los primeros; es necesario aumentar la esfera de lo público y garantizar la igual-
dad jurídica para que por medio de la participación de todos los ciudadanos
en las decisiones de interés general, se superen los problemas de una sociedad
en descomposición. De todos modos es de suma importancia resaltar que
1
Discurso pronunciado por Tocqueville el 12 de septiembre de 1848,
como diputado de Valognes, en el que muestra su rechazo a que la
democracia se oriente hacia el socialismo.
[338]
Tocqueville nunca pasó por alto el gran riesgo que corre la igualdad jurídica
en una democracia: el de caer en la tiranía de la mayoría, en el despotismo demo-
crático donde ni los individuos ni las minorías tienen incidencia en las decisio-
nes políticas. La debilidad de la democracia se encuentra pues en sus mismas
bases, el hecho de que todos puedan opinar no significa que lo hagan racional-
mente o en vista del interés general; siempre existe el riesgo de que la domina-
ción de las masas sea la dominación de los mediocres.
La pregunta que inmediatamente suscita toda esta cuestión es ¿cómo evi-
tar que la igualdad jurídica no termine por empobrecer la vida pública? La
respuesta de Tocqueville enfrenta las concepciones de Montesquieu y
Rousseau, la ponderación de los poderes versus la voluntad unánime. Sin sub-
valorar el sufragio universal, retoma la idea de Montesquieu de rehabilitar
poderes intermedios, pero a diferencia de éste, la escogencia de esos funciona-
rios electores no se hace por independencia material sino por conocimiento;
los ciudadanos más brillantes deben estar al frente de las decisiones políticas
ya que están más capacitados para encuadrar la opinión pública de forma que
apunte al bienestar común.
La noción de libertad que maneja Tocqueville es un resultado de la natu-
raleza misma, de ahí el determinismo que se le puede adjudicar a su interpre-
tación de lo sucedido en 1789. Desde su perspectiva, la Revolución fue el
estallido innecesario de lo que ya estaba preparado; el nacimiento de la noción
democrática no solo señala el fin de la libertad aristocrática sino además la uni-
versalización de un concepto de libertad que se presenta como el mejor antí-
doto contra el despotismo, ya que la entiende como el derecho absoluto que cada
cual tiene sobre sí mismo. Bajo esta mirada, la obediencia ha perdido la carga
moral que subyugaba a los vasallos, y la unión soberana es el resultado de la
unión de voluntades de todos. El objetivo de Tocqueville es no sólo preservar la
herencia revolucionaria, sino además evitar que bajo la fiebre igualitaria no se
muera la aspiración a la libertad.
El ideal democrático que Tocqueville tiene en mente está perfectamente
representado en Norte América, pues es ahí donde toda la existencia política
va desde los individuos y la comunidad hacia el Estado, y no viceversa, como
sucede en Europa. El objetivo posrevolucionario debe ser mantener vivo el es-
píritu de libertad que lo incitó en un principio; en el fondo se trata de mante-
ner viva la integración política de los ciudadanos.
El modelo democrático por el que abogaba Constant, veinte años antes
de que Tocqueville escribiera su Democracia en América, excluía la posibilidad
[339]
de una democracia participativa. Una mirada rápida a su argumento permi-

tirá clarificar esto. El concepto de libertad en los modernos entiende y aspira a
la independencia como una no coerción por parte del Estado en los asuntos pri-
vados, la participación en el gobierno se da sólo para asegurar que esto sea un
hecho. Los antiguos, por su parte, entienden la libertad en su mayor exención
como la posibilidad de participar activamente en los asuntos públicos, de modo
que la vida privada no tiene mayor importancia; es en el campo público don-
de un hombre se define como libre. La debilidad de la Revolución consistió, se-
gún Constant, en querer imponer un concepto de libertad antigua en un
contexto moderno. Inspirados por Rousseau y Mably, los revolucionarios pre-
tenden que los ciudadanos sacrifiquen su libertad individual y la compensen
con la participación en el poder.
A partir de esto es posible entender el rechazo que suscita la propuesta
de Tocqueville; su defensa de una libertad en el sentido antiguo parece que
está desfasada de la realidad actual y que ignora todas las tesis histórico-so-
ciales que recrearon la libertad moderna. Sin embargo, Tocqueville no es
tan ingenuo, en el fondo él quiere luchar contra la fascinación que ejerce la
libertad privada; la prueba de que esto no es un ideal imposible o arcaico se
encuentra en la democracia instaurada en América. En este sentido la posi-
bilidad real de la libertad política es la pieza clave contra el individualismo
que estanca el desarrollo de un Estado; abogar por la libertad moderna es una
amenaza constante a la estabilidad del Estado y de la libertad misma, ya que
el individuo se concentra tanto en sí mismo que termina por volverse vulne-
rable y en busca de protección se aliena a la masa, bajo la tutela de un Estado
vigilante, previsivo y asegurador. La idea de la libertad concebida en la cosa
pública no sólo ubica al hombre dentro de unas tradiciones y creencias com-
partidas o unas reglas comunes; más allá de esto, la preservación de los ciu-
dadanos como parte activa del espacio sociopolítico garantiza la
preservación del bien social, en tanto que es la voluntad de todos la que de-
cide lo conveniente para el Estado, y no el Estado como ente aparte el que de-
cide sobre las necesidades de sus habitantes.
Mientras en la libertad antigua los hombres hacen las reglas según la vo-
luntad soberana, en el contexto de una libertad moderna son ellas las que se
imponen al individuo, teniendo éste que mendigar al Estado los derechos que
por naturaleza le corresponden. Tocqueville describe la democracia ideal en
términos de igualdad jurídica y libertad política; si una de estas dos variables
falla se puede caer en un régimen donde aunque todos sean iguales y gocen res-
[340]
CRITICA DEL POSREPUBLICANISMO FRANGES
pectivamente del progreso social, no tengan participación en las decisiones es-

tatales - y describe el caso de América-, o en un régimen donde aunque sí exis-
ta la libertad política, ésta sea delegada a uno solo, encargado de escoger a las
personas que estarán con él en el poder - c o m o en el caso de la Francia
posrevolucionaria.
La sociedad se debe responsabilizar por sí misma. Sin embargo, no se
deben olvidar las consecuencias nefastas de la democracia directa, expre-
sada por él mismo como la tiranía de la mayoría. El buen uso de la libertad
política está condensado en la descentralización administrativa del Estado,
tal como en los Estados Unidos, de modo que siempre queden espacios don-
de puedan jugar las iniciativas locales. El área legislativa debe, por su par-
te, impedir cualquier exceso y evadir el arbitraje de la mayoría; mientras
que el campo judicial es el espacio donde los ciudadanos tienen la oportu-
nidad de participar activamente en la soberanía; bajo la investidura del ju-
rado, combaten el egoísmo individual y además enseñan y aplican la
responsabilidad en la virtud política.
Tocqueville apoya las asociaciones en la democracia, por ser el instru-
mento que media entre el poder del Estado y los individuos, de la misma
forma en que la nobleza se interponía entre el rey y los subditos. Las asocia-
ciones multiplican las oportunidades de reaccionar en conjunto contra la
posible tiranía del Estado, al mismo tiempo que incrementan la vida polí-
tica de los ciudadanos. Bajo esta perspectiva la legislación de Inglaterra
supo cómo mantener la nobleza y concebirla como poder mediador, mien-
tras que Francia simplemente la abolió bajo la igualdad de condiciones y
con esto dejó desprotegidos a sus ciudadanos, razón por la cual considera
que "son las asociaciones en los pueblos democráticos las que deben tomar
el lugar de los particulares poderosos que la igualdad de condiciones hizo
desaparecer" 2 .
El individualismo creado en la modernidad y la vulnerabilidad del ciuda-
dano atomizado son combatidos por grupos de personas mediadoras; los in-
tereses públicos y privados son articulados a partir de ellas. Así pues, los
espacios donde dichas asociaciones encuentran su realidad son aquellos en los
que pueden ejercer libertad política permanente, como las comunas y ciuda-
2
Alexis Tocqueville, La democracia en América II. Madrid: Alianza
Editorial, 1981, Libro II, cap. V.
1341J
des, los partidos políticos o sindicatos y todo tipo de asociación civil que se
erija como instrumento intermedio entre el individuo y el gobierno central.
Son estas referencias a instancias modernas las que evitan que el pensa-
miento de Tocqueville se convierta en una apología al Antiguo Régimen. Es
importante subrayar que al interpretar la posmodernidad como la despreo-
cupación de lo colectivo, la concentración en sí mismo, el culto al momento
presente y la indiferencia por lo futuro, Tocqueville es el claro ejemplo de un
adversario de lo posmoderno.
2. Neorrepublicanismo anglosajón
La filosofía política angloparlante se ha ocupado igualmente de buscar
una interpretación correcta a la cuestión de la libertad; autores como
Quentin Skinner, J. G. A. Pocock y Philip Pettit han provisto el republi-
canismo de una perspectiva "técnico-filosófica" -como es llamada por los au-
tores contemporáneos franceses-, que intenta desarrollar, a partir de una
opinión republicana, una crítica al liberalismo sobre el cual se fundan las ac-
tuales sociedades democráticas.
2.1. Orígenes
Históricamente nos topamos con dos trayectorias a las cuales se remite el
origen del concepto libertad. Por una parte se tiene la perspectiva de los griegos,
una libertad en la cual quienes poseían ciudadanía tenían tanto el derecho
como el deber de participar activamente en las decisiones públicas; en el otro
camino se tiene a los romanos, para quienes la libertad no estaba ligada al
ejercicio de la democracia: "a los romanos no les resultó difícil reconocer la
ciudadanía de los habitantes de remotas colonias, concederles la libertad de
los ciudadanos, sin necesidad de darles el derecho a voto..."3. La libertad en
este contexto consistía a grandes rasgos en garantizar seguridades para sus
ciudadanos, ser libre era ser ciudadano. La oposición entre esclavitud y liber-
tad era la piedra angular de su pensamiento, esclavitud estaba identificada
con dominación.
Del lado de los primeros autores del pensamiento político moderno se
encuentra Maquiavelo, quien tenía una visión del hombre sin demasiadas pre-
3
Philip Pettit, Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno,
Barcelona: Paidós, p. 47.
[342]
tensiones; de hecho, consideraba que el pueblo quería la libertad no para te-

ner poder, sino para tener la seguridad de no ser dominado; de hecho, afirma-
ba que sólo una pequeña parte deseaba el poder y el mando. En este contexto,
la libertad es entendida como lo opuesto a la servidumbre.
Más adelante nos encontramos con los autores que dieron origen al pen-
samiento democrático-liberal. Hobbes fue el primero en hablar de libertad en
términos de no interferencia, de ausencia de coerción. "Hombre libre es quien
no se ve impedido de hacer lo que quiera hacer en aquellas cosas para las que le
capacitan su vigor y su ingenio" 4 . Por esta vía, consideraba que el derecho siem-
pre era una coerción, independientemente de lo bueno de los resultados a que
condujera; la libertad sólo era posible en un marco donde el derecho no exis-
tiera. Desde esta perspectiva le era fácil defender la monarquía absoluta, ya que
si cualquier legislación era una restricción a la libertad y este tipo de gobierno
garantizaba la paz, entonces no había razón alguna para pensar que ésta no era
la mejor opción. Igualmente, su noción de libertad le sirvió para criticar y ri-
diculizar la idea republicana de que el ciudadano de una república era libre,
solo por el hecho de pertenecer a ella.
Luego tenemos a Locke, quien si bien compartía con Hobbes algunas de
las ideas fundamentales, como la necesidad de establecer una sociedad civil que
sirviera como instrumento para alcanzar la paz y el progreso, tomó distancia
en temas igualmente importantes como la concepción acerca del mejor tipo de
gobierno y la forma de comprender la libertad. Mientras Hobbes concebía la
libertad como no interferencia y cualquier forma de legislación como una res-
tricción a ésta, Locke, como buen representante de la commonwealth, y desde
su perspectiva contractualista, consideraba que el derecho creaba la libertad,
su fin es ampliarla y mantenerla; de modo que, en el momento que el pueblo
autorizaba a sus representantes para hacer las leyes que regulaban sus propias
relaciones, no estaba perdiendo soberanía, sino que por el contrario la estaba
ampliando. El Estado era así concebido como una entidad necesaria, y la liber-
tad como la expresión contraria al poder absoluto y arbitrario.
2.2. De la libertad de los antiguos y de los modernos

La propuesta neorrepublicana anglosajona parte de la distinción hecha
por Isaiah Berlin a mediados del siglo pasado (1958), entre la libertad positiva
4
Citado en Pettit, Ibid., p. 59.
[343]
y la libertad negativa, con el ánimo de proponer una tercera vía para entender
el concepto de libertad, que incluya y complemente éstas dos5.
El concepto de libertad negativa expuesto por Berlin está relacionado con
la propuesta moderna liberal, que deja el espacio abierto para el ejercicio del
arbitrio de la voluntad privada. Es entendida como "el ámbito en que un hom-
bre puede actuar sin ser obstaculizado"6, de modo que la intervención delibe-
rada de los otros en el ámbito de las capacidades y acciones de un individuo es
interpretada bajo esta perspectiva como coacción. La esfera de la libertad es en
este contexto inversamente proporcional a la coacción o interposición a que
sea sometido un ser humano.
Esta interpretación no considera la libertad individual como absoluta,
dado que se caería en un Estado de naturaleza, en un caos social, donde impe-
raría la ley del más fuerte. Sin embargo, la necesidad de controlar esa libertad
por parte de la ley debe mantener y respetar un espacio individual, un pedazo
inviolable, gracias al cual se garantiza el libre desarrollo de las facultades na-
turales; ignorar esto, es caer en el despotismo. De esta manera se evidencia la
necesidad de trazar una frontera entre la vida privada y la autoridad pública. El
tipo de libertad ideada por los liberales modernos anota que aunque la liber-
tad sea importante, no es la más urgente de toda la lista de necesidades huma-
nas, pues para poder entenderla y disfrutarla a cabalidad, es preciso cubrir las
exigencias básicas que posibilitan el buen desarrollo de cada individuo.
La libertad positiva está asociada con el concepto griego, donde el poder
es la expresión de una voluntad pública democráticamente determinada. Se
relaciona con el "de quién" dependen mis actos y decisiones, de modo que un in-
dividuo es libre si tiene la posibilidad de decidir sobre sí mismo. En este senti-
do, la libertad justificada por la racionalidad es directamente proporcional al
autogobierno.
Sin embargo, la idea del hombre dominado por sus pasiones se contrapone
al ideal de ser-gobernado-por-uno-mismo, es decir, no ser esclavo de nadie y
desarrollar el propio proyecto de vida. Un Yo inferior, dominado por caprichos,
controlado por un Yo superior, designado para encauzar esos deseos no contro-
lados. La sociedad como un todo es otra forma de entender la dinámica entre
las pasiones y la racionalidad; el Yo superior que se impone a la voluntad de cada
5
Isaiah Berlin, Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid: Alianza, 1998.
6
Ibid., p. 220.
[344]
uno de sus miembros con el fin de alcanzar el bien supremo de la libertad su-
perior. En último término, lo que se intenta es justificar la coacción como el
medio más eficaz y único para conseguir la libertad. La libertad positiva tiene
la debilidad de ser una forma de coacción, y por tanto es susceptible de caer
en prácticas bárbaras como la opresión y la tortura, en aras de lograr una
autorrealización dirigida por alguien que está más capacitado que el propio
individuo para alcanzarla.
2.3. La libertad como no interferencia

La propuesta del republicanismo anglosajón -denominado acá como
neorrepublicanismo- está dirigida a desechar la dicotomía propuesta por
Berlin, bajo el argumento de que impide una tercera interpretación de la liber-
tad. El intento de esta lectura por situarse en un punto de vista diferente, obe-
dece a la necesidad de superar las debilidades presentes tanto en la libertad
negativa o moderna, entendida como el espacio del arbitrio personal, como en
la libertad positiva o de los antiguos en donde se legitima la coacción para lo-
grar el bienestar; pues mientras el mal manejo de la primera conduce al caos,
el ejercicio exagerado de la segunda conduce al despotismo. La propuesta
anglosajona toma componentes antiguos y modernos para lograr un enfoque
que al mismo tiempo los supere. Del paradigma moderno de no interferencia
(negativa) toma la idea de ausencia, mientras que del autogobierno antiguo
(positiva) toma el concepto de dominio. Bajo estos parámetros el proyecto
neorrepublicano concibe la libertad en términos de no dominación, como "la
ausencia de dominio por parte de otros"7.
Ahora bien, la diferencia que existe entre el ideal de no dominación
neorrepublicano y el autodominio republicano griego es evidente, pues el enun-
ciado "este individuo no es dominado" no significa ni implica que él se
autogobierne. Pero en el caso de la no dominación y la no interferencia (libe-
ral) la solución no es tan sencilla. Philip Pettit trata el tema de la dominación
en términos de la relación amo-siervo, en la cual quien domina tiene el poder
de interferir arbitrariamente y con impunidad en las decisiones del dominado.
Sin embargo, la dinámica entre la interferencia y la dominación no es tan rígi-
da como puede parecer a simple vista, pues es posible encontrar dominación sin
interferencia, si a pesar de que exista lafigurade un amo, las elecciones del siervo
7
Philip Pettit, op. cit, p. 40
[345]
no están interferidas por éste, es decir, en el caso de un siervo que tenga la po-
sibilidad de t o m a r sus propias decisiones; en este caso los otros están
inhabilitados o son incapaces de interferir y por tanto no hay arbitrariedad.
Por otro lado está la interferencia sin dominación, ejemplificada perfec-
tamente en la relación ciudadano-Estado, pues aunque hay interferencia, no
es arbitraria; el ciudadano cede una parte de su soberanía a un tercero, en-
cargado de administrarla en beneficio del mismo individuo. Para ejemplifi-
car lo anterior de una manera más clara es posible ayudarse del lenguaje
weberiano. La dominación, según Weber, corresponde al concepto de poder
entendido como "la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de
una relación social aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el funda-
mento de esa probabilidad"; mientras que la interferencia se refiere a la idea
de dominación, entendida como la "probabilidad de encontrar obediencia
a un mandato determinado" 8 .
A diferencia del posrepublicanismo francés, la corriente neorrepublicana
anglosajona sitúa sus orígenes en la tradición moderna del concepto de liber-
tad. La libertad republicana consistía en el ideal de la libertad como no do-
minación, aunque con la interferencia que ejerce el gobierno al aplicar el
derecho, como en el caso de la Roma clásica que buscaba seguridades por
medio de la intervención del Estado. Maquiavelo hace su aporte en el tema
de la no interferencia, al afirmar que los hombres quieren libertad para te-
ner seguridades.
Otro de los nombres asociados con el republicanismo es el de james
Harrington, quien desarrolla un poco más el concepto de libertad, lleván-
dolo más allá de la simple oposición con la idea de servidumbre. Bajo su
perspectiva, tener recursos materiales era una condición necesaria para ser
libre, en orden a lograr el propio sustento, pues quien no puede mantenerse
depende de los otros para sobrevivir, y así su libertad está condicionada. Según
Harrington, la libertad sólo se da a merced de las leyes que se encargan de ga-
rantizar el que nadie tendrá poder arbitrario sobre otro; de modo que son he-
chas por los individuos para su propia seguridad y, al mismo tiempo, para crear
la libertad de los ciudadanos.
Dentro de la tradición de la commonwealth, bastante influida por este
pensador, la libertad consistía "exclusivamente en una independencia con res-
8
Max Weber, Economía y sociedad, México: FCE, 1990, p. 43.
[346]
pecto de la voluntad de otro..."9. En un comienzo, su noción de bien común con-

sistía en evitar la interferencia y por esta vía lograr la independencia personal,
aunque más adelante se interesaron por la participación democrática de los ciu-
dadanos, gracias a la cual se posibilitaba la vigilancia de aquellos que tenían el
poder en vista de que es siempre algo tan peligroso. En las Epístolas de Catón,
texto predominante de esta tradición, se muestra su noción de libertad: "liber-
tad es vivir de acuerdo con los propios criterios, esclavitud es limitarse a vivir
a merced de otro" 10 .
En la tradición republicana puede haber interferencia sin que esto signi-
fique poner en peligro la libertad, siempre y cuando no haya dominación, es
decir en tanto no haya una interferencia arbitraria. El caso de las colonias in-
glesas en Norte América era una muestra típica de dominación, por lo cual
muchos de los pensadores republicanos defendieron la revolución. Desde la
perspectiva republicana, un individuo que se encuentra sujeto a la libertad
que sus limitadas capacidades le proporcionan, se encontrará mejor en el
marco de una agrupación de individuos inscritos en un espacio que le brin-
de un régimen jurídico adecuado, donde pueda potenciar sus capacidades y
tener mayores seguridades. De esta manera, "las leyes de una república crean
la libertad de que disfrutan los ciudadanos [...] las leyes sólo hacen eso mien-
tras respeten los intereses y las ideas comunes del pueblo y se atengan a la ima-
gen de un derecho ideal: mientras no se conviertan en los instrumentos de la
voluntad arbitraria de un individuo o de un grupo" 11 , pues entonces se esta-
ría legitimando la dominación.
El antimonarquismo es otra de las características presentes en el republi-
canismo y choca directamente con el pensamiento hobbesiano. Los republica-
nos rechazan la posibilidad de un gobierno monárquico, precisamente por ser
absolutista, su idea del poder es la de un peligro asechante a las debilidades y
pasiones humanas, razón por la cual las autoridades deben estar constantemen-
te vigiladas. En el contexto de un poder único, donde prima la voluntad de uno
solo no puede haber cabida para la libertad, ni tampoco para la noción de bien
común; la dominación, la tiranía y la arbitrariedad encuentran en la monar-
quía un campo propicio para desarrollarse al máximo.
9
Philip Pettit, op. cit, p. 53.
10
Citado en Pettit, Ibid., p. 54.
u
Ibid.,p.57.
[347]
El republicanismo perdió la partida cuando los seguidores de la ideas

absolutistas hobbesianas, que estaban en contra de la independencia norteame-
ricana, desplazaron la noción de libertad como no dominación, para en cam-
bio imponer la idea de libertad como no interferencia. En la medida en que la
comunidad de ciudadanos fue creciendo, el ideal de libertad propuesto por el
republicanismo se fue haciendo insuficiente, los intereses de la gente ya no ca-
bían en una propuesta tan aparentemente poco abarcadora como era la no do-
minación. De esta forma, la propuesta republicana fue desapareciendo del
mapa de posibilidades, quedando solamente la libertad hobbesiana en la que
el derecho es siempre una prisión, y las de la libertad positiva de participación
democrática. A esta altura es posible dejar en claro algunos puntos que carac-
terizan la noción de libertad republicana anglosajona:
A. En primer lugar, se concibe como no dominación interferida, siempre y
cuando dicha interferencia esté puesta al servicio del bien común y no al
de intereses particulares, es decir, que no sea arbitraria.
B. Desde sus orígenes la libertad es entendida como lo opuesto a la escla-
vitud. Para su desarrollo es necesario que exista un régimen jurídico
adecuado.
c. El corolario del cual parten los republicanos es que sin ley no hay liber-
tad. La intención que se tiene cuando se legisla, es la de ampliar la liber-
tad, la cual debe ser garantizada con la constitución de un régimen
jurídico, que a su vez esté respaldado por la conformación de un gobier-
no libre.
D.EI gobierno republicano es instituido y conducido en interés indivi-
dual en tanto que colectivo, es una democracia representativa, no par-
ticipativa.
E. El gobierno debe salvaguardar la libertad pública de la amenaza externa.
La pregunta que surge a partir de todo lo anterior, tiene que ver con la
puesta en escena de una sociedad así; ¿cómo es entonces un Estado que funcio-
ne bajo los parámetros de la no interferencia? En la medida en que los organis-
mos de Estado aplican leyes y sanciones para la organización, simultáneamente
interfieren en la vida de los ciudadanos, de modo que son potencialmente una
fuerza coercitiva con capacidad para interferir arbitrariamente. El objetivo del
planteamiento neorrepublicano anglosajón del presente es plantear un Esta-
do donde la organización minimice los riesgos de dicha arbitrariedad; es de-
[348]
cir, "cómo arreglárselas para que la presencia de voluntad arbitraria en el apa-

rato de coerción estatal sea minimizada [de modo que los ciudadanos puedan]
defenderse de la posibilidad de que los agentes estatales, aun los agentes con
mayor devoción pública, puedan tomar decisiones coercitivas arbitrariamente
fundadas" 12 .
Lo anterior se logra por medio del planteamiento de dos objetivos claros.
En primer lugar, la necesidad de limitar constitucionalmente el poder de la re-
pública con el fin de evitar la manipulación de sus organismos. En segundo lu-
gar, el control democrático de la toma de decisiones que garantiza la
intervención por parte de los ciudadanos afectados. El cumplimiento de dicha
empresa requiere un sistema donde existan restricciones constitucionales for-
males gracias a las cuales los organismos estatales sean manipulables lo menos
posible. Para llevar a cabo tal empresa se necesitan en principio tres condicio-
nes básicas:
A. Imperio de la ley. Se necesita establecer un espacio donde se registre el con-
tenido de las leyes. Esta condición supone una organización legislativa
universal, inteligible, consistente, que no esté sujeta a continuos cambios
y que sea conocida por todo el mundo, de modo que se pueda evitar el
manejo arbitrario de las leyes por parte de quienes legislan. Por otro
lado, la actuación del gobierno debe situarse dentro de los límites esti-
pulados por la ley; así, la intervención a favor de intereses particulares
será obstaculizada por los mismos principios legislados de los cuales se
derivan las decisiones. De todos modos es importante aclarar que esto
no puede ser del todo inflexible, pues en algunas acciones se acepta un
grado de discrecionalidad, siempre y cuando éstas no se salgan de las
restricciones legales.
B. Dispersión del poder en el funcionamiento cotidiano. En un sistema de go-

bierno no manipulable y constitucionalista, como el ideado por el
neorrepublicanismo, la ley debe operar en diferentes manos, para evitar la
concentración de funciones y de poder. La razón que para esto se argu-
menta es que la acumulación de poder potencializa su ejercicio arbitra-
rio y dominante; de modo que su dispersión incrementa la correcta
administración de la ley. Este proyecto evita que quienes se comprometen
con una decisión sean a la vez juez y jurado del mismo problema.
12
[349]
c. Contramayoritaria pava prevenir una alteración legítima de las leyes. El sis-

tema debe garantizar la permanencia de unas leyes básicas, que no pue-
den, en ningún caso, ser vulneradas por la opinión mayoritaria, pues en
caso contrario su ejercicio es igualmente dominante y arbitrario para las
minorías. El apoyo mayoritario no debe ser un criterio suficiente para
decidir cuan ventajosa es una ley. Es necesario mantener una serie de prin-
cipios inamovibles o, por lo menos, que el camino para sus enmiendas sea
más tortuoso que la simple aceptación de la mayoría. Debe existir, sin
embargo, un margen de discrecionalidad para los administradores y jue-
ces, pues la naturaleza de las interpretaciones jurídicas es bastante proble-
mática; ningún sistema legislativo por perfecto que sea puede prever las
minucias de los casos particulares.
A pesar de que las condiciones anteriores aseguran en alguna medida el
justo funcionamiento del aparato estatal, todavía es posible que se filtre en el
sistema el fantasma de la intervención arbitraria por parte de funcionarios, que
intenten imponer sus intereses privados. Es pues necesario garantizar que la
toma de decisiones promueva los intereses públicos, de modo que cada ciuda-
dano haga suya la legislación. Lo que en este sentido se considera como una re-
solución no arbitraria es el hecho de poder ser disputada por los individuos
afectados, en caso de sentir que sus intereses o interpretaciones de la ley no es-
tán siendo satisfechos. La noción de disputabilidad presenta una forma menos
convencional para entender la democracia, no ya en términos de libre elección
de gobernantes, ni de consenso, sino en términos de disenso; para alcanzar tal
disputabilidad en el momento de tomar decisiones públicas es necesario que la
república sea:
A. Deliberativa: es decir que una república donde se atiendan los intereses de
la gente deberá estar fundada en la deliberación, ya que por esta vía se ga-
rantiza que todo aquel que tenga buenos argumentos contra las decisio-
nes públicas tenga la posibilidad de participar, sin necesidad de tener
ningún poder especial o apoyo particular. Este requisito implica la con-
formación de procedimientos con los que los ciudadanos participen y
procesos que ayuden a identificar cuáles son las disputas relevantes, tan-
to a nivel legislativo, como administrativo y judicial; esto a su vez garan-
tiza la transparencia de las decisiones.
B. Incluyente: es necesario que dicho sistema contenga medios que faciliten

el debate cuando los intereses de la gente se vean amenazados. El Estado
[350]
C R I T I C A DEL P O S R E P U B L I C A N I S M O F R A N G E S
AL N E O R R E P U B L I C A N I S M O A N G L O S A J Ó N
debe garantizar la existencia de sus opositores y de medios efectivos y no

puramente formales de expresión. A nivel legislativo el sufragio directo
constituye la vía adecuada para elegir a representantes que expongan el
entero abanico de posiciones de una sociedad. El bicameralismo por su
parte actúa como filtro en el debate de las decisiones. La inclusión de las
minorías exige mecanismos efectivos que les abran espacios en el debate
político (mujeres, indígenas, homosexuales, etc.). En el caso administra-
tivo y judicial, la elección no puede ser por voto; sin embargo, hay que ga-
rantizar la inclusión de todas las perspectivas. El cuerpo administrativo
y judicial debe ostentar confiabilidad, de modo que un jurado deliberativo
debe poseer una amplia gama de trasfondos culturales, que superen las
barreras sociales al determinar los factores relevantes para los propósitos
republicanos. Dichos funcionarios no deben representar grupos sociales
dominantes para evitar opacar la opinión de las minorías.
A pesar de lo anterior, la representación no constituye como tal un me-
canismo de inclusión. Es muy importante la existencia de espacios de quejas y
apelación en donde los individuos puedan plantear un agravio y pedir una sa-
tisfacción (como el representante del parlamento, el defensor del pueblo, ape-
lación a un tribunal superior y los derechos de asociación, protesta y
manifestación). De todos modos, los movimientos sociales (Green Peace, femi-
nistas, consumidores, etc.) son los que sirven como canales efectivos y reales a
la hora de concentrar y organizar las quejas contra el sistema estatal, en vista
de que tienen más audiencia que cualquier individuo.
c. Responsable: una vida política que garantice la disputa y la democracia
debe abrir un espacio en el que los reclamos sean escuchados adecuada-
mente. A pesar de que las coaliciones mencionadas antes son necesarias
para la audición de grupos sociales que fueron antes suprimidos, la
protesta popular no puede ser el único camino para posibilitar dicho
fin. Muchas veces la opinión dominante al respecto de un problema
opaca otras soluciones. Las réplicas a una práctica cuestionada se de-
ben dar en espacios libres de presión pública, por cuerpos autónomos
y profesionalmente informados, es decir, de una manera responsable y
despolitizada. Con la creación de un foro para la audición de reclamos,
el Estado debe garantizar la no dominación de las partes en disputa, de
modo que las quejas relevantes sean siempre satisfechas. Sin embargo,
existen casos en los que los reclamos no son atendidos y no por una de-
cisión arbitraria.
[35i]
Una posibilidad que explica este fenómeno es que el interés común exige
la particular frustración de la parte disputante; el reclamo no puede ser satis-
fecho, si la decisión fue tomada por medio de procedimientos adecuados e in-
tereses compartidos previamente, incluso por la parte ahora disputante. Sin
embargo, aun cabe la posibilidad de quejarse apoyado en un juicio minorita-
rio que difiera del interés común. La decisión puede parecer arbitraria en ca-
sos en los que se compromete un asunto de verdadera relevancia a nivel personal
o cultural (v. gr., un asunto de conciencia, tradiciones o preferencias sexuales),
en donde la parte desfavorecida en la decisión representa una minoría. Para que
el Estado no sea dominador a este respecto, "tiene que haber un espacio para
que individuos y grupos disidentes puedan exigir de la ley un tratamiento es-
pecial [...] hay varias formas en que un individuo o un grupo pueden recibir
un trato especial, fundado en la objeción procedimental de conciencia, sin as-
pirar a beneficios explotadores"13.
Una vez establecida la noción de democracia disputatoria como criterio de
evaluación estatal, todo es susceptible de ser evaluado y replanteado. "Lo que
sugiere la imagen disputatoria es que el proceso democrático está diseñado para
que se realicen y se impongan por sí mismas las exigencias de la razón; no es un
proceso que reserve lugar particular alguno para la voluntad"14. El proyecto
de una democracia en estos términos, frente a la concepción de consentimien-
to, es que mientras esta última diseña las reglas de una sociedad, las leyes
emergidas de la democracia propuesta por el neorrepublicanismo se encuentran
en un continuo proceso de selección natural y cambio. Las leyes deben ser sa-
tisfactorias de hecho y no en el papel, de lo contrario deben ser reemplazadas.
En resumen, la propuesta de una democracia republicana anglosajona
exige que la toma de decisiones públicas se haga de manera transparente y ba-
sada en consideraciones neutrales. Otorga un papel importante al sufragio di-
recto a nivel de la decisión legislativa, presuponiendo que dicho proceso se hace
de manera juiciosa y reflexiva por parte de los electores, ya que es el resultado
de un proceso educativo anterior. Propone una democracia revisionista en
donde las leyes se encuentran en constante examen y cambio, y privilegia la no-
ción de confianza que el pueblo debe exigir a sus gobernantes.
13
Ibid., p. 260.
14
Ibid., p. 261.
[352]
3. Posrepublicanismo francés
Después de las revoluciones francesa y americana, el final del siglo XIX se
caracterizó por una discusión en nombre de los ideales republicanos, en tanto
se relacionaban con el desarrollo de las sociedades democráticas. Dicha discu-
sión, heredada de la modernidad, estaba definida por una marcada referencia
al contenido de las Declaraciones de los Derechos del Hombre y por la búsque-
da de una posición política que, aunque independiente del socialismo, no fue-
se simplemente liberal. La presente sección, pretende ilustrar la crítica que al
neorrepublicanismo anglosajón hace la corriente contemporánea francesa, lla-
mada por nosotros posrepublicanismo, que toma sus bases tanto de la corrien-
te liberal como de la socialista, por medio de la propuesta de una tercera clase
de derechos formales en los cuales los ciudadanos participan activamente en la
conformación del Estado y sus leyes.
3.1. La propuesta posrepublicana y su crítica al liberalismo

Para comenzar el estudio del republicanismo francés contemporáneo es
necesario reconstruir sus bases. Sus principales adquisiciones las adeuda a la
razón política liberal moderna, expresadas en el liberalismo político desde
Locke hasta Rawls, que contienen cuatro características fundamentales del Es-
tado moderno:
A. Limitación del Estado. Este principio se explica como la antítesis del abso-
lutismo que absorbe tanto a la sociedad como al Estado. En oposición a
éste, defiende la soberanía social, aunque el liberalismo concede la nece-
sidad del Estado, conformado por un gobierno civil, para prevenir cual-
quier intento de anarquía que lo disuelva en la sociedad. Así que es preciso
no sólo limitar la sociedad para que exista el Estado, sino también limi-
tar al Estado para permitir la existencia de una sociedad autónoma.
B. Soberanía del pueblo. El ideal de este principio es una versión de la demo-

cracia, definido dentro de los límites de un régimen constitucional
pluralista. Bajo esta perspectiva, el poder del pueblo está primero limita-
do constitucionalmente, al igual que el Estado, y, segundo, mediado por
los representantes de partidos políticos, en tanto que son ellos los que per-
sonifican los intereses de los diferentes grupos sociales.
c. La valorización del individuo y de sus libertades. Gracias a este principio

-que será fuertemente atacado por los anglosajones-, la sociedad recono-
cida como base del Estado, a su vez, concibe al individuo como su origen
[353]
y valor fundamental. Bajo este contexto el Estado se convierte en el instru-

mento encargado de proteger las libertades negativas.
D. La neutralidad del Estado. Con respecto a las convicciones y opiniones en
materia religiosa y moral, en tanto que la sociedad es autónoma, el Esta-
do no puede imponer una religión, y la valorización de las libertades in-
dividuales asegura por su parte la libertad de opinión y conciencia; de
todas maneras es importante resaltar que una relectura de este principio
bajo la perspectiva republicana, apoya la idea de que el Estado no puede
pedir pruebas de moralidad a sus ciudadanos, tan sólo puede exigir obe-
decer las leyes. Este tema, discutido en la tradición liberal, conduce a una
separación del Estado y la moral.
La discusión iniciada por Tocqueville, en la que evidenció la necesidad de
corregir la trayectoria de la democracia liberal a riesgo de que cayera en su
autodestrucción, más tarde generó toda la discusión republicana acerca de lo
que se debe perfeccionar en el liberalismo. El problema de fondo que éste pre-
senta es una contradicción inherente a sus mismos principios (el segundo y ter-
cero), donde se encuentra la idea de un individualismo tan valorizado que lleva
a un desinterés en el ejercicio de la soberanía popular, hasta el punto de dar ca-
bida a un Estado tutelar que ejerza una nueva forma de despotismo. Así, pues,
es necesario activar la participación de los ciudadanos en los asuntos del Esta-
do con el fin de evitar los efectos nocivos que un ilimitado poder estatal pueda
acarrear; en este mismo sentido es crucial el papel desempeñado por todos los
cuerpos intermediarios -según él a la manera de la república americana— que
restringen el poder del Estado.
Si bien es cierto que Tocqueville no inventó la problemática republicana
del liberalismo, su aporte al respecto es de vital importancia, pues una vez es-
tablecidos los pilares del liberalismo es necesario corregir su tendencia indivi-
dualista para preservar la limitación del Estado y el principio de soberanía. La
solución al individualismo extremo que vicia la propuesta liberal se encuentra
condensada en la posibilidad de convertirla en republicanismo; la propuesta
más directa fue la de los doctrinarios franceses del siglo XIX. De la corriente re-
publicana original es importante resaltar en particular dos puntos que ayudan
a aclarar la forma como se define su pensamiento político.
El primero de ellos está condensado en el preámbulo del artículo III de la
Constitución de 1848, en el cual se afirma el apego total de la República al le-
gado de 1789, donde se "reconoce [que] los derechos y deberes [son] anterio-
[354]
res y superiores a las leyes positivas". Una de las principales características del
republicanismo es su clara oposición a cualquier legado historicista que legi-
time las reglas; por el contrario, la validez se deriva de su propia conformidad
con los imperativos intrínsecos de la razón. Desde la perspectiva del
racionalismo político republicano, el contenido de los principios democráti-
cos es universal, precisamente por ser valores derivados de la razón, hecho que
al mismo tiempo los hace susceptibles de ser aplicados y enseñados bajo la for-
ma de instrucción cívica.
Una vez que el republicanismo ha asumido la parte normativa del dere-
cho contenido en las Declaraciones del 89, es necesario aclarar cuáles son los
valores jurídicos irreductibles a las condiciones sociales e históricas. Mientras
los liberales defienden los derechos libertades, es decir, los derechos privados,
subjetivos y formales (libertad de pensamiento, expresión y creencia), la línea
socialista inclina su interpretación por los derechos sociales o crédito, los cuales
buscan reducir la brecha entre los sectores sociales, por medio de auxilios y ga-
rantías al sector de la población menos favorecida (trabajo y seguridad social).
En este contexto, la segunda característica del pensamiento republicano des-
pliega su posición, pues considera que ambas clases de derechos son igualmente
importantes; la tesis republicana opta por conciliar la valoración liberal de los
derechos libertades, con la caracterización de los derechos sociales, entendidos
como un deber que la solidaridad tiene hacia la colectividad.
Esta versión del republicanismo que lleva intrínseca la idea de fraternidad,
suma a los derechos formales la obligación que la nación tiene con la parte más
desprotegida. En este sentido se apega a lo concedido en el artículo 21 de la se-
gunda Declaración de los Derechos del Hombre, en donde dice que "los segu-
ros públicos son una cantidad sagrada [y que] la sociedad debe darle
subsistencia a los ciudadanos menos afortunados". De esta manera, el
republicanismo intenta conciliar liberalismo y socialismo, con la síntesis de los
derechos materiales liberales y el bienestar común o derechos sociales. Esta con-
sideración es puesta en escena por medio de los derechos participación, represen-
tados en el sufragio universal; así, los derechos libertades están incluidos cuando
los ciudadanos defienden sus intereses privados con su voto individual, y es este
mismo ejercicio lo que garantiza que las exigencias de la solidaridad y la frater-
nidad sean tomadas en cuenta. De modo que, en una cultura donde el sufragio
universal sea un proceso realmente libre y educado, las decisiones gubernamen-
tales llevarán en el fondo, así sea de forma lenta y parcial pero a la vez inevita-
ble y progresiva, la defensa de las necesidades sociales.
[355]
De todo esto resultan los temas más importantes en la tradición republi-

cana francesa: "la idea de la soberanía de la santidad de la ley, como expresión
del sufragio universal, la importancia acordada a la política y a la cuestión de
la forma y el régimen, o aun la supremacía del poder legislativo en tanto ins-
tancia que elabora la ley"15. El ejercicio del sufragio universal respetuoso de las
reglas formales de la democracia proveniente de una instrucción pública, acer-
ca de su importancia y consecuencias tiene dos características principales: en
primer lugar, presupone desde el principio todas las libertades fundamentales
(opción, prensa, asociación, etc.), sin las cuales la manifestación la voluntad
general no sería legítima. La responsabilidad del Estado es crear una cultura de-
mocrática en el pueblo, de modo que cada ciudadano integre los valores demo-
cráticos como principios de juicio y decisión, para que esta práctica sea el
verdadero resultado de un acto de conciencia, que repercutirá en el beneficio
común y de todos individualmente. En segundo lugar, una política fundada so-
bre el ejercicio de las libertades respeta desde el principio la igualdad del dere-
cho a la educación. En la tercera República las grandes leyes escolares hacían
la escuela gratuita, laica y obligatoria: "gratuita para que el saber sea accesible a
todos, laica para que el saber sea liberado de todo principio de autoridad y se
identifique con un saber de la razón, obligatoria porque si el ejercicio de la ciu-
dadanía es un derecho, la educación en el sufragio universal es lo opuesto de este
derecho, es decir un deber, entonces una obligación"16.
3.2. El posrepublicanismo como una propuesta moderna

diferente del neorrepublicanismo
Ahora bien, el carácter moderno de la propuesta republicana sobre los
derechos participación podría ser cuestionado desde la clasificación hecha por
Berlin. Al definir la libertad como la participación ciudadana en las decisiones
públicas, la razón republicana estaría invocando el modelo de democracia an-
tigua que su mismo proyecto niega; de ser así, la propuesta posrepublicana es-
taría suponiendo, al igual que los anglosajones, la diferenciación entre derechos
sociales y derechos libertades, entre libertad antigua y libertad moderna y por tan-
to su planteamiento de una alternativa moderna que supere las inconsistencias
liberales estaría desde ya debilitado.
15
Sylvie Mesure et Alain Renaut, Les Critiques de la Modernité Politique,
Paris: Calman-Lévy, 1999.
16
ídem.
[356]
C R I T I C A DEL P O S R E P U B L I C A N I S M O FRANGES
AL N E O R R E P U B L I C A N I S M O ANGLOSAJÓN
La defensa de la propuesta neorrepublicana se encuentra en primer lugar

ubicada en sus propios cimientos. Siendo el Contrato Social la mayor referen-
cia republicana, su concepción de la libertad presupondrá la existencia de una
voluntad general como fuente única de la soberanía. De modo pues, que la idea
de la voluntad común como herramienta que construye el orden de una socie-
dad bajo los preceptos de la razón, es una convicción claramente moderna y
ajena al mundo antiguo, donde la libertad es entendida como autonomía. En
segundo lugar, la independencia del ámbito político con respecto a la teología
es una característica innegablemente moderna; el enfrentamiento republica-
no con la Iglesia para alcanzar una sociedad civil laica, no puede ser pasado por
alto. A partir de la diferenciación entre la libertad de los modernos y la libertad
de los antiguos, el posrepublicanismo desarrolla la propuesta que concibe la li-
bertad en términos de derechos participación; sin embargo, ¿cuáles son los apor-
tes que hacen más deseable este modelo político frente al individualismo liberal,
y cómo desde ellos promueve la defensa del interés común contra las facciones7.
Para responder estos interrogantes es necesario, en primer lugar, centrarse
en el debate sobre la libertad de los modernos. La caracterización que hace el
posrepublicanismo de la noción de política es el resultado de una variación del
concepto de libertad, donde el Estado no solamente garantiza los derechos li-
bertades, gracias a los cuales las personas disponen libremente de sus vidas y sus
bienes, sino que incluye también el ejercicio racional de decidir sobre el bien
común, en vista de que todos los ciudadanos son miembros de una comunidad
que coopera y se autodirige.
Frente al problema irresoluble de la dicotomía presentada por Berlin en-
tre libertad negativa y libertad positiva, el posrepublicanismo presenta una opción
viable. El modelo liberal opta por la libertad negativa, es decir por defender la
libertad como la esfera donde los individuos pueden actuar sin ser interferidos
por parte de otros; pero al enfocar la solución en la independencia de las deci-
siones, el liberalismo no integra el tema del origen de la autoridad. Por su par-
te, la libertad positiva antigua no se puede reintegrar a la modernidad como
fue diseñada en un principio, pues su concepción del bien está fundada en una
serie de valores superiores construidos en un absoluto. Desde esta perspectiva,
la libertad individua! estaría sometida por una serie de limitaciones que no tie-
nen nada que ver con la cuestión de la coexistencia entre seres humanos; y ya
que los deseos individuales no son la forma más elaborada de la libertad, de-
ben estar supeditados al bien común donde cada quien encuentra la realización
de su esencia.
[357]
Frente a estas perspectivas, la propuesta posrepublicana incluye y solucio-

na la dicotomía berliniana. En el posrepublicanismo son los mismos ciudada-
nos quienes construyen la autoridad y en este sentido su planteamiento
contiene la idea de dignidad que los seres humanos encuentran en una sociedad
donde la definición del bien y de las leyes no es impuesta desde el exterior, sino
construida en un proceso universal y racional. En este contexto, el origen de la
autoridad no se sitúa en un Estado que construye las leyes independientemen-
te de lo que piensen sus ciudadanos, o en una idea del bien proveniente del ab-
soluto o de las tradiciones ajena a las vivencias de la gente. Al contrario, es el
resultado de un proceso donde se han debatido las exigencias sociales, la volun-
tad general es la que decide qué es lo mejor tanto para cada individuo como para
todos en común.
En resumen, la distinción que hace el posrepublicanismo entre libertad
positiva y negativa es mucho más sutil que la planteada por Berlin. Siguien-
do la lectura que hace Habermas, esta corriente opta por una versión moder-
na de la libertad positiva, donde ciudadanos iguales en derechos participan en
la práctica política siendo actores en la construcción de las leyes, en vez de una
libertad negativa que, a pesar de que les garantiza la libertad en el intercam-
bio económico, no los incluye dentro del proceso de construcción democrá-
tica. En este contexto, la participación y la comunicación política son los
derechos cívicos que permiten ubicar a los ciudadanos como los autores "po-
líticamente autónomos de una comunidad de personas libres e iguales"; de
modo que "lo que legitima el Estado no es en primer lugar el hecho de prote-
ger los derechos subjetivos iguales, sino garantizar un proceso exclusivo de
formación de la opinión y la voluntad, en el cual los ciudadanos libres e igua-
les se entienden acerca de los fines y de las normas que corresponden al inte-
rés común de todos"17.
En su artículo "Antes de la libertad negativa y positiva", Philip Pettit18 deja
en claro que la concepción anglosajona de la libertad no es positiva al estilo
berliniano. El neorrepublicanismo como una tercera vía entre la dicotomía an-
tiguos-modernos se mantiene -al igual que la propuesta francesa contempo-
17
Jürgen Habermas, "Derechos y democracia", en Entre hechos y
normas, París: Gallimard, 1997, p. 291.
18
Philip Pettit, Republicanism. A theory ofFreedom and Government,
Oxford: Oxford University Press, 1997.
[358]
ranea- cuidadosa de inscribirse en cualquiera de las dos; la libertad en este con-

texto no involucra la noción de un bien sustancialmente definido, es sim-
plemente la no dominación por parte de otros. Sin embargo, a pesar de
todo lo tentadora que pueda parecer la propuesta anglosajona, su noción
de la libertad como no dominación tampoco implica la participación ciuda-
dana en la construcción del aparato estatal; si bien es cierto que la libertad
neorrepublicana es diferente de la libertad liberal, tampoco resuelve el tema de
la inclusión de la voluntad general en los asuntos que atañen al bien común.
De todo lo anterior se desprende que la propuesta neorrepublicana jun-
to con la discusión liberal que la acompaña, constituye el ejemplo perfecto para
criticar la modernidad política, pues según estas dos concepciones el Estado es
neutro con respecto a las concepciones del Bien y del bienestar común. La ex-
travagancia de un proyecto que deje por fuera estos dos componentes vitales
de la sociedad es evidenciada en el momento en que se considera la libertad
como una expresión de los derechos participación, en la que los ciudadanos son
responsables por su propio bienestar y el de la comunidad, y el apropiamiento
del Estado por parte de los ciudadanos constituye el mecanismo por el cual la
voluntad general controla la autoridad política.
3.3. Reivindicación de la subjetividad y el problema de la legitimidad

En cuanto al debate que trata de articular derecho y Estado, el posrepu-
blicanismo desarrolla una propuesta desde la perspectiva de los derechos parti-
cipación y la importancia de la voluntad general, enfrentada -como es de
esperarse- a la legitimidad concebida en los presupuestos liberales. Desde la
óptica liberal, la ley positiva sólo se encarga de garantizar la preservación de
los derechos subjetivos de los individuos, de modo que son los derechos los que
preceden al Estado y el sentido de las leyes depende del ámbito individual. La
teoría posrepublicana, por su parte, considera que las leyes justas, acordadas
mediante un proceso racional, autónomo y universal, son las que posibilitan
las libertades individuales y los derechos subjetivos, ellas devienen del Estado
mismo, siempre y cuando sea uno republicano fundado en la soberanía del
pueblo y el ejercicio real de esa soberanía.
Después de lo anterior es evidente que la propuesta posrepublicana en
la que los derechos subjetivos y las libertades individuales constituyen las
herramientas con las cuales se legitiman las leyes: de ahí que sea posible afir-
mar con Habermas que "el republicanismo favorece al menos una concep-
ción del derecho que le otorga tanto peso a la integridad del individuo y a
[359]
sus libertades subjetivas como a la integridad de la comunidad en la que los

diferentes sujetos pueden reconocerse recíprocamente a la vez como indivi-
duos y como miembros" 19 .
Una vez se acepta la necesidad de las libertades de participación para ga-
rantizar las libertades individuales, el posrepublicanismo enfrenta el reto de
lograr que los ciudadanos se comprometan a participar activamente en pre-
servar las instituciones democráticas y por ende su independencia, y que al
mismo tiempo no se conviertan en vigilantes celosos de sus derechos priva-
dos a tal punto que no dejen actuar al Estado. En el marco de una sociedad
liberal, el individualismo se convierte en egoísmo y sus ciudadanos despre-
cian la intervención activa en los asuntos comunes, preocupados solamente
por sus propios intereses. Dos de las soluciones a la pregunta de cómo hacer
que los ciudadanos sean participativos se e n c u e n t r a n en exponentes
anglosajones contemporáneos, quienes ilustran dos inclinaciones que repre-
sentan diferentes funciones del republicanismo.
La primera de estas dos versiones es puntualizada por Skinner, quien apela
a la racionalidad de los ciudadanos en vez de una transformación de la moral,
para que se vuelvan más conscientes acerca de la necesidad de ejercer la sobe-
ranía, pues en caso contrario sus mismas libertades individuales se verían ame-
nazadas. Es importante aclarar que esta interpretación del republicanismo no
puede ser considerada como un modelo alternativo político, él solamente se li-
mita a destacar la importancia de las libertades participaciones en un Estado
neutral con respecto a la moral, al mismo tiempo que corrige las fallas que el
mecanismo liberal tiene en su interior, haciendo que éste funcione más eficaz-
mente. En este contexto, el republicanismo funciona como un imperativo hi-
potético que advierte que si se desea un gobierno civil liberal, entonces, sus
ciudadanos deben participar en el ejercicio de la soberanía, para que el Estado
funcione correctamente; es decir que para lograr el buen desempeño del mo-
delo liberal, es necesario ser también republicano, y por esta vía entender que
el bien común es condición para el individual.
La práctica de esta virtud ciudadana es afirmada en el caso en que las per-
sonas identifiquen sus intereses; pero ese entendimiento sólo puede provenir de
una educación en un cierto número de virtudes que recalquen la importancia
de la responsabilidad y la práctica de la soberanía. Dichas virtudes no son en
1
Jürgen Habermas, op. cit., pp. 294-295.
[36o]
CRÍTICA DEL POSREPUBLICANISMO FRANCÉS
modo alguno morales, no tienen nada que ver con una concepción del Bien, tan
solo -siguiendo a Maquiavelo- se trata de entender que nuestro deber y nues-
tros intereses son una y la misma cosa. En este contexto, el posrepublicanismo otor-
ga importancia al rol de la ley, pues es gracias a ella que se hace la gente de bien.
El interés particular no unifica por sí mismo el interés colectivo, de modo que
la mediación de la ley y su capacidad de castigo son las que muestran a los ciu-
dadanos la necesidad de privilegiar el interés colectivo, en caso de que racional-
mente no tomen conciencia de ello. De esta manera, a lo largo de la tradición
republicana, los conceptos de soberanía y ley han desempeñado un papel im-
portante en cuanto al tema de la autosuperación del egoísmo. De todos modos
en esta versión es censurable el hecho de que otorgar tanto poder a la ley, pone
en peligro la autonomía del individuo y de la sociedad con respecto al Estado.
La segunda de las versiones posrepublicanas acerca de cómo lograr la par-
ticipación de los ciudadanos está desarrollada por Pocock, quien considera el
republicanismo no como un instrumento para mejorar el liberalismo, sino
como un imperativo categórico por medio del cual los individuos acceden al
fin en sí, esto es, a lo que la humanidad exige de cada persona. En vista de que
el hombre se define como un animal político, el bien común debe primar so-
bre el interés privado; desde esta perspectiva, el republicanismo se muestra
como un modelo político alternativo, frente al cual el liberalismo se vería de-
valuado por el valor extraordinario del ejercicio de la ciudadanía. De este
modo el republicanismo pasaría de ser un proyecto político a un humanismo
cívico, gracias al cual los hombres alcanzan su fin último y que hace del "civis-
mo la modalidad misma del despliegue de la humanidad del hombre o de la
realización de su esencia: el ser humano no sería plenamente sujeto sino como
ciudadano, volviéndose actor de su propia vida y dándose a sí mismo los fines
que debe lograr"20.
Sin embargo, esta modalidad de humanismo cívico que incrementa la se-
paración entre derecho y moral desemboca en un alarmante restablecimiento
de esta última, interpretada como el ejercicio activo de la soberanía y siendo
moralmente condenable optar por favorecer las libertades individuales. Den-
tro de esta crítica, el Estado se convierte en el promotor de ese bien común que
se encuentra solamente en una existencia cívica y ya no es moralmente neutro
20
Sylvie Mesure et Renaut, La Discussion Républicaine du Libéralisme
Moderne, Paris: Calmann-Lévy, 1999, cap. 3, p. 335.
[36l]
sino que tiene que defender la concepción suprema de la buena vida. En resu-
men, la crítica del republicanismo al liberalismo da como resultado consecuen-
cias delicadas en la actualidad. El republicanismo instrumental le otorga un
poder coercitivo desmedido a la ley, hasta un punto en que vulnera la autono-
mía individual y social, mientras que el republicanismo cívico termina
relativizando lo jurídico con respecto a lo ético.
Conclusiones
El reto que las críticas de Tocqueville impusieron a los modernos dio un
espacio a la propuesta republicana, no sólo en el marco moderno sino también
en la discusión contemporánea. De un modo u otro, al tratar de preservar la
herencia liberal era necesario superar las contradicciones inherentes a sus
principios y a su propuesta individualista. Como se ha visto, las soluciones
del republicanismo anglosajón presentan dificultades ya sea en cuanto al
manejo de la ley o de la moral. Por su parte, el proyecto iniciado por los
posrepublicanistas franceses está concentrado en la propuesta de Tocqueville
en el marco de las asociaciones americanas. Su preocupación se sitúa en la cons-
trucción de espacios y estructuras políticas que posibiliten la inclusión de los
ciudadanos en la dinámica de la democracia, más que en la función educativa
de la ley; así, este republicanismo político intenta generar en los individuos el
sentimiento de que su participación en la soberanía no es vana y que por el con-
trario responde a sus intereses.
El interés individual, entendido en esta perspectiva, constituiría el eje
principal de la maquinaria estatal lo cual evidenciaría la continuidad de un
marco liberal donde sus instituciones y funcionamiento son realmente de-
mocráticas. La visibilidad de los efectos de la participación de los ciudada-
nos en las instituciones es lo que convence a las personas acerca de la
necesidad de esta práctica, más que la educación o el convencimiento. Así, el
republicanismo aparece no tanto como un modelo político, sino como una
crítica interna a la modernidad política que está en continuo proceso de
autorreflexión y autocorrección.
[362]
CAPITULO V I I I
El marxismo analítico en la
filosofía política contemporánea
JHON PALACIOS*
Introducción
EL DESARROLLO DE LA DOCTRINA DE Marx después de su muerte siguió ini-
cialmente la orientación de la corriente principal de la II Internacional (cons-
tituida en 1889) y después se dividió en dos corrientes distintas: el marxismo
soviético y el marxismo de occidente o marxismo heterodoxo. El marxismo so-
viético se caracterizó por una profunda preferencia por la aseveración sobre la
argumentación1, en tanto que el marxismo heterodoxo no compartía muchas
de sus tesis, sobre todo la teoría del reflejo2.
Con fines expositivos, aquí se tratará sólo el marxismo heterodoxo. La
Internacional fue dominada por el Partido Socialista Alemán (SPD) cuyos lí-
deres teóricos eran conjuntamente el ruso Georgui Plejánov y Karl Kautsky.
Este último sostuvo que la teoría del reflejo no era científica y que era posi-
ble hacer reformas desde la superestructura, al tiempo que resaltó la impor-
tancia de potenciar la democracia. Hacia 1900 surgió una sedición contra la
postura del SPD, encabezada por Eduard Bernstein, quien apuntaba que la
revolución era improbable y que los objetivos socialistas podían ser realiza-
dos por medios no violentos.
* Estudiante de Ciencia Política, Universidad Nacional de Colombia.

1
Leszek Kolakowski, Las principales corrientes del marxismo, 3 vols.
Madrid: Alianza, 1980, vol. 1, p. 8.
2
Ésta enunciaba que el orden jurídico-político y las formas de
conciencia social (la superestructura) eran el reflejo de la estructura
económica.
[363]
Dentro del marxismo heterodoxo también se encontraba el marxismo

austríaco, que subrayaba que era difícil comprobar empíricamente las ideas
marxistas del socialismo y la revolución. A su juicio, no se podía hacer ciencia
de fenómenos que no han sucedido; de esta manera el marxismo resultaba sien-
do ética y no ciencia. Entre los principales teóricos que fundamentaron la he-
terodoxia marxista están Karl Korsch, Georg Lukacs y Cari Bloch. Para Korsch,
las relaciones entre superestructura y estructura son interdependientes; en su
criterio el planteamiento ortodoxo hace una interpretación mecánica de la dia-
léctica materialista de Marx, y pretende llevar la conciencia de clase al prole-
tariado desde afuera3.
Con la publicación en 1923 de Historia y conciencia de clase, Georg Lukacs
anticipa de manera notable la reinterpretación hegeliana de Marx. Lukacs res-
cata el concepto de totalidad concreta: constituida por subtotalidades media-
das por el conflicto, a la luz de la cual podemos comprender la economía como
un subsistema, una mediación concreta que es interdependiente dentro del
todo; y no como la más determinante.
Por su parte, la obra de Antonio Gramsci figura como un punto de recon-
ciliación entre la heterodoxia y la ortodoxia marxista. Introduce los concep-
tos de bloque de poder y fracciones hegemónicas; para él, las contradicciones
entre estos dos niveles solo dan lugar a reformas políticas y jurídicas que legi-
timan el orden capitalista, generan falsa conciencia, por lo tanto la dimensión
emancipatoria se ve socavada.
Una influencia más duradera tuvo la Escuela de Frankfurt, que conta-
ba entre sus miembros originales con Herbert Marcuse, Max Horkheimer
y Theodor von Adorno, y cuyo descendiente contemporáneo es Jürgen
Habermas. En los tres primeros autores podemos ver una lectura de la so-
ciedad a través de una conjunción entre Marx y Freud. Según Elster, gran
parte de la obra de la primera Escuela de Francfort está desvirtuada por el
oscurantismo hegeliano, mientras que la filosofía de Habermas se funda más
sólidamente en argumentos racionales4.
Los representantes de la primera fase del marxismo francés, Jean Paul
Sartre y Maurice Merleau-Ponty, leyeron a Marx a través del prisma de Husserl
3
Leszek Kolakowski, op. cit, p. 9.
4
Jon Elster, Una introducción a Karl Marx, México: Siglo XXI, 1991,
p. 16.
[364]
EL M A R X I S M O A N A L Í T I C O EN LA
FILOSOFÍA POLÍTICA CONTEMPORÁNEA
y de Heidegger. La segunda fase, la desarrolló Louis Althusser a través de

Ferdinand de Saussure, fundador de la lingüística estructuralista. Con la inter-
pretación de Althusser apareció nuevamente el cientificismo del marxismo,
tras una generación de marxistas que habían declarado que las categorías de
la ciencia natural eran inapropiadas para el estudio de la sociedad. También
desde el marxismo estructural, Nicos Poulantzas considera el orden político,
jurídico, las formas de conciencia social, la ideología, como superestructura
que actualmente se nos presenta en las formas de legitimidad, Estado de dere-
cho y consenso. También están los desarrollos del posestructuralismo francés,
cuyo autor más representativo es Michel Foucault.
En este contexto aparecerían los trabajos sobre filosofía, historia, econo-
mía y ciencia social marxista, que Callinicos ha denominado anglomarxismo,
después conocido como marxismo analítico. Por otro lado, estaría el marxis-
mo de los países llamados tercermundistas, que incluye la teoría de la depen-
dencia de André Gunder Frank, la teoría del intercambio desigual de Aghiri
Emmanuel y la teoría de la acumulación a escala mundial de Samir Amin. Fi-
nalmente, y en un plano distinto, estaría el marxismo radical de Antonio Negri.
Para comprender los antecedentes teóricos contiguos y la ubicación tem-
poral del marxismo analítico en el debate filosófico-político actual, también
es necesario señalar un mapa general que va desde la obra de Rawls, pasando
por las primeras repercusiones de su propuesta que se dan en la década de los
setenta y que provienen de la orilla liberal, específicamente de los modelos
neocontractualistas 5 , hasta la entrada de la década de los ochenta cuando se
produce la reacción comunitarista, que marca el comienzo de una de las más
significativas polémicas filosófico-políticas del siglo XX, conocida como el de-
bate liberal-comunitarista 6 .
5
Desarrollados principalmente por Robert Nozick, Anarquía, Estado y
utopía, México: Fondo de Cultura Económica, 1988; James Buchanan,
The Limits of Liberty, Chicago: University of Chicago Press, 1975; Friedrich
von Hayek, Derecho, legislación y libertad, Madrid: Unión Editorial, 3 vols.
(1976, 1985, 1988) y David Gauthier, La moral por acuerdo, Barcelona:
Gedisa, 1994.
6
Óscar Mejía Quintana, "Desarrollos posrawlsianos de la filosofía
política contemporánea: republicanismo, marxismo analítico y
democracia deliberativa", en revista Politeia No. 28, Universidad Nacional
de Colombia, Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales, Bogotá:
Unibiblos, 2002, p. 304.
[36;
Desde la crítica liberal, los modelos neocontractualistas tienen como de-

n o m i n a d o r común la reivindicación de la libertad sin constricciones, la
autorregulación de la economía sin intervención estatal, la minimización del
Estado y la reivindicación del individuo y su racionalidad instrumental 7 . De
otro lado, entre los autores de las objeciones comunitaristas al proyecto libe-
ral se encuentran a Alasdair Maclntyre, Charles Taylor, Michael Walzer y
Michael Sandel. Para Maclntyre, la paradoja de la tradición liberal es su falsa
creencia de que todo fenómeno cultural puede ser traducido a su propio len-
guaje, el liberal. El liberalismo no concede un lugar central al mérito en sus ale-
gatos sobre la justicia, en su visión individualista, éste y las virtudes que lo
fundan son descartadas.
Taylor rescata las raíces colectivas de la individualidad, mostrando que
todo ser humano se define desde una tradición y unos valores encarnados en
la comunidad que no pueden ser desconocidos. Para Walzer, los bienes socia-
les primarios enunciados por Rawls no pueden ser fijados en términos uni-
versales, pues cada comunidad posee un patrón de bienes sociales específicos.
El liberalismo impone en forma hegemónica su concepción particular de bie-
nes sociaies, contradiciendo sus postulados uc nuertau. En oanuei, su critica
se dirige a la reducción liberal de que la vida colectiva de la comunidad se ago-
ta exclusivamente en su dimensión política, en detrimento de otras esferas no
menos fundamentales 8 .
Óscar Mejía precisa que en el contexto de la obra de Rawls y el debate que
ésta suscitó, se despliegan tres divisiones de la filosofía política contemporánea.
La primera la compone el republicanismo que resurge en la década de los se-
tenta, con los trabajos de Pocock y Skinner. La segunda, que se consolida a fi-
nales de los setenta, la hallamos en el marxismo analítico, cuyos principales
autores son Gerald A. Cohén, fon Elster, John Roemer y Philippe van Parijs,
entre otros. De esta manera, el marxismo analítico aparece como el desarro-
llo de una filosofía política posrawlsiana. Principalmente, la recepción euro-
pea de Rawls se guía por otras inclinaciones, retomando los términos de la
disputa liberal-comunitarista, pero conectándola a la tradición marxista desde
una interpretación heterodoxa. Y una tercera, resultado tanto del fortaleci-
miento de sus planteamientos como en réplica a los mismos, de John Rawls y
7
Ibid.,p.315.
8
/tel,pp.317,318y319.
[366]
Jürgen Habermas, que retomando gran parte de las ideas republicanas coin-
ciden en la propuesta de un modelo de democracia deliberativa9.
La particularidad del marxismo en tanto pensamiento teórico, método
de análisis de la realidad y proyecto político transformador, lo hizo altamen-
te vulnerable no sólo a las crisis académicas sino también a las vicisitudes de los
movimientos políticos que se articularon en su nombre. Una vez agotado el
auge progresista de los sesenta e inicios de los setenta, el descenso de estas fuer-
zas políticas precipitó la necesidad de reflexionar sobre la viabilidad o no de las
estrategias de transformación social. Frente a la caída del Muro de Berlín, y el
consecuente desvanecimiento de las expectativas del triunfo final del socialis-
mo, aquellas necesidades se volvieron indispensables.
El marxismo, que en los años setenta se había constituido como una vigo-
rosa corriente de pensamiento en las grandes universidades de Europa y Amé-
rica del Norte, inicia un proceso de reformulación que culmina en lo que hoy
conocemos como el marxismo analítico10. Este proceso se verifica principal-
mente en los Estados Unidos y el Reino Unido, localización geográfica que po-
dría explicarse, según Perry Anderson, por el desarrollo de la filosofía analítica
en el mundo anglosajón.
Un grupo de profesores de universidades europeas y norteamericanas,
convocados por el filósofo canadiense Gerald A. Cohén, autor de La teoría de
la historia de Karl Marx. Una defensa11 y profesor de Teoría Social y Política en
Oxford, se reúnen en Londres en 1979 y comienzan a discutir sobre la pertinen-
cia de las categorías e hipótesis fundamentales del marxismo clásico en la épo-
ca contemporánea.
Esta primera reunión fue la plataforma de lanzamiento de esta nueva es-
cuela de pensamiento marxista, y en sus sucesivas reuniones anuales se empe-
zaron a analizar constantemente las elaboraciones de cada uno de los
integrantes. El denominado Grupo de Septiembre ha estado constituido pri-
mordialmente por los que asistieron a la reunión fundacional. Ellos son, aparte
de Gerald A. Cohén, John Roemer y Robert Brenner (economistas profesores
9
Ibid., p. 305.
10
Erik Olin Wright, "What is Analytical Marxism?", en Socialist Review,
vol. 89/4, octubre/diciembre, 1989, p. 37.
11
Gerald A. Cohén, La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa,
Madrid: Siglo XXI y Editorial Pablo Iglesias, 1986.
[367]
de la Universidad de California), Jon Elster y Adam Przeworski (filósofo no-

ruego y politólogo polaco respectivamente, ambos profesores de la Universi-
dad de Chicago) y Erik Olin Wright (sociólogo norteamericano, profesor de
la Universidad de Wisconsin). El grupo se completa además con Philippe van
Parijs, Robert van der Veen, Pranab Bardhan, Hillel Steiner, Samuel Bowles y
Alien Wood.
i. El marxismo considerado desde una perspectiva analítica

i.i.¿Qué es el marxismo analítico?
El marxismo analítico se caracteriza por un acercamiento no dogmáti-
co a temas clásicos de la tradición marxista y por su insistencia en la búsque-
da de fundamentos en general y de microfundamentos en particular, la
coherencia interna, el análisis conceptual, la claridad expositiva y el rigor in-
telectual. Se reconocen, de modo explícito como resultado de las tradiciones
marxista y no marxista 12 .
Sus estudios parten de que el marxismo es una ciencia social que nace du-
rante el siglo XIX y que como tal está sujeta a ciertas limitaciones. No obstan-
te, reconocen que su poder para explicar ciertos periodos y hechos históricos
es tan fuerte que deja la impresión de tener una esencia válida pero que necesi-
ta ser aclarada y analizada. En este contexto, los marxistas analíticos se han visto
impulsados a revisar algunos principios sustanciales de la arquitectura teóri-
ca clásica.
El marxismo ha experimentado un extraño proceso, por el cual el aspec-
to que parecía menos relevante, se ha ido transformando en el que lo conserva
vivo: la teoría moral marxista, que para autores como Althusser, constituía
residuos ideológicos en el pensamiento de Marx. La mayoría de marxistas ana-
líticos han encontrado en ella el punto de partida de la contribución marxista
al mundo contemporáneo, de allí proceden las bases para la crítica de la explo-
tación y la alienación.
Erik Olin Wright enuncia algunos de los rasgos distintivos del marxismo
analítico: Primero, un compromiso con las normas científicas convencionales,
que lleva a que los autores inscritos en esta corriente enfaticen el valor de la in-
vestigación empírica y sometan sus argumentos a una crítica y revisión perma-
nentes. Segundo, una acentuada preocupación por la definición de conceptos
12
John E. Roemer (comp.), El marxismo: una perspectiva analítica,
México: Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 9.
[368]
EL MARXISMO ANALÍTICO EN LA
y por resguardar la coherencia lógica de los distintos análisis que se llevan a

cabo. Tercero, el explícito uso de modelos abstractos, en ocasiones altamente
formalizados. Cuarto, la importancia otorgada a las acciones intencionales de
los individuos, tanto en las teorías explicativas como en las normativas 13 .
Las diferencias al interior del grupo, no sólo en términos teóricos sino
también en adscripciones políticas y orígenes disciplinarios, llevaron a los mar-
xistas analíticos a buscar un espacio común que los convocara, a definir algu-
nos de los temas acerca de los cuales era fundamental establecer el diálogo y la
confrontación. Wright explica cuáles fueron algunos de los ejes en los que se
centraron la discusión y el intento de reformulación teórica emprendidos por
esta corriente: el concepto de explotación, el individualismo metodológico, la
crítica ética del capitalismo y la centralidad del concepto lucha de clases en las
transiciones históricas 14 .
1.2. Metodologías del marxismo analítico:

Individualismo metodológico, teoría de juegos,
teoría de la elección racional y explicación funcional
Podría decirse que la influencia de la renaciente filosofía política sobre el
marxismo analítico ha sido todavía mayor: más allá de los temas sustantivos
examinados por estas nuevas teorías de la justicia, se encontraba la metodolo-
gía propia de estos estudios. En efecto, estos nuevos estudios toman como pun-
to de partida al individuo, tratan de definir claramente los conceptos que
emplean, y plantear y poner a prueba las hipótesis. En definitiva, apelan a he-
rramientas propias de la filosofía analítica y se preocupan por alcanzar un alto
rigor científico. Intentan separar hechos y valores.
Entonces, la influencia de esta nueva filosofía política sobre el marxismo
analítico sería doble: influencia en los temas abordados e influencia en el modo
de abordarlos. Uno de los aspectos metodológicos a través de los que el mar-
xismo analítico se distingue a sí mismo del marxismo tradicional es la respon-
sabilidad irrestricta hacia la necesidad de la abstracción. Para Roemer, en su
mayor parte, el marxismo tradicional duda cuando se aleja demasiado de la
historia real. Se hace preciso aceptar la necesidad de la abstracción cuando se
13
Wright (1994), citado por Roberto Gargarella, "Marxismo analítico y
teoría de la justicia", en Las teorías de la justicia después de Rawls. Un breve
manual defilosofíapolítica, Barcelona: Paidós, 1999, p. 102.
14
Erik Olin Wright, op. cit, p. 38.
[369]
desea centrar la atención y revelar de modo adecuado las partes dinámicas de

cualquier teoría.
Otra característica del marxismo analítico es la búsqueda de fundamen-
tos, para responder a cuestiones que el marxismo tradicional no consideraba
indispensable formular, por ejemplo, el problema de la justicia. El método del
marxismo es la dialéctica. Para Elster, la lógica dialéctica se basa en varias pro-
posiciones que pueden tener cierto atractivo inductivo, pero que están lejos de
constituir reglas de inferencia. Este autor sostiene que en la ciencia social mar-
xista la dialéctica se utiliza a menudo para justificar un tipo de razonamiento
teleológico muy endeble, en el que los desarrollos deben ocurrir para que la his-
toria se desarrolle tal y como se había planeado.
El esfuerzo por contestar a nuevas preguntas se deriva de la necesidad de
comprender cuáles son los principios primordiales que subyacen a los juicios
marxistas. Así, esta indagación conduce a la construcción de esquemas y mo-
delos. Para Roemer el éxito desigual del socialismo y el dudoso fracaso del ca-
pitalismo son dos hechos contemporáneos que indudablemente representan
grandes retos para el marxismo 15 . Entonces, serían estos fenómenos en conjunto
los que llevaron a ia búsqueda de fundamentos, la cual condujo a su vez a abor-
dar temas que probablemente para el marxismo ortodoxo eran secundarios,
y a usar los métodos de la filosofía analítica y de la ciencia social positivista tal
como se encuentran actualmente.
La presencia masiva que han conquistado en los principales centros aca-
démicos estadounidenses, especialmente en el área de estudios de política nor-
teamericana, las teorías de la elección racional, el individualismo metodológico
y la economía neoclásica aplicada a las ciencias sociales16, ha llevado tanto a los
marxistas como a quienes se inscriben en las corrientes teóricas más tradicio-
nales a repensar algunos de los problemas centrales de la teoría.
En efecto, el paradigma emergente colocaba una serie de exigencias - y re-
velaba un conjunto de lagunas explicativas- en relación con la comprensión de
las acciones y estrategias de comportamientos individuales que las teorías ba-
sadas en el análisis de los agregados colectivos no podían, al menos en princi-
pio, resolver adecuadamente.
15
John E. Roemer, op. cit., p. 10.
16
Adam Przeworski, "Marxismo y elección racional", Zona Abierta 45,
octubre/diciembre, 1987, p. 99.
[370]
Con algunas excepciones, el individualismo metodológico es un rasgo

común de varios de los marxistas analíticos. Según Elster, este punto de par-
tida implica considerar que "todas las instituciones, los patrones de compor-
tamiento, y los procesos sociales pueden ser explicados en principio en
términos de individuos exclusivamente; a partir de sus acciones, metas, creen-
cias, intenciones, propiedades, relaciones y acciones racionales". El individua-
lismo metodológico, en cambio, no los compromete con el presupuesto de
que los hombres son egoístas y simplemente racionales.
Partiendo de la premisa de que no existe un método propio del mar-
xismo, estos autores han propiciado la combinación del individualismo
metodológico, de la teoría de juegos y de la teoría de la elección racional, es de-
cir, la metodología de las ciencias positivas, con el propósito de preservar las
importantes y explicativas categorías teóricas del marxismo.
Esto plantea al marxismo la necesidad de hallar los microfundamentos que
permitan reconocer en el plano general de un problema social los mecanismos
y los procesos que actúan a nivel individual, porque sin ello, para Elster, "las
grandes reivindicaciones marxistas acerca de las macroestructuras y el cambio
a largo plazo están condenadas a permanecer en un nivel especulativo"17.
Elster sostiene que las ciencias sociales en general, pero muy especialmente
el marxismo, están invadidas por "explicaciones funcionalistas en las cuales los
resultados son reconstruidos como si fueran las causas"18, añadiendo que este
tipo de explicación sólo es válida en la biología. El núcleo de la crítica elsteriana
se centra en la adopción por parte del marxismo de paradigmas funcionalistas
que consisten en proponer una acción sin actor19.
17
Jon Elster, Making sense of Marx, Cambridge: Cambridge University
Press, 1987, p. 23.
18
Alien Wood, "Materialismo histórico y explicación funcional", en
Zona Abierta 43-44, abril- septiembre, 1987. Gerald A. Cohén, "Réplica al
marxismo, funcionalismo y teoría de juegos de Elster", en Zona Abierta 33,
octubre-diciembre, 1984. Philippe van Parijs, "El marxismo funcionalista
rehabilitado. Comentario sobre Elster", en Zona Abierta 33, octubre-
diciembre, 1984.
19
Jon Elster, "Marxismo, funcionalismo y teoría de juegos. Alegato en
favor del individualismo metodológico", en Zona Abierta 33, octubre/
diciembre, 1984, p. 24.
[371]
Para Elster, la adopción del individualismo metodológico que involucra

a la teoría de juegos y los modelos de acción racional es una buena opción ex-
plicativa que permitiría al marxismo dar cuenta de sus concepciones más fuer-
tes y de la posibilidad del cambio.
Sin embargo, el marxismo de elección racional ha sido visto como una
contradicción de términos. Roemer se pregunta que si el marxismo destaca tan-
to la importancia de la lucha de clases y de la acción colectiva como la forma-
ción social del individuo, ¿cómo podría emplearse un método que postula al
individuo como un agente con preferencias y objetivos, que maximiza su com-
portamiento de forma individual y sujeto a restricciones?
Roemer señala que la importancia del individualismo metodológico den-
tro del marxismo reside en que éste indica cómo la acción de clase y la for-
mación social del individuo pueden estudiarse por medio de modelos de
elección racional. Jon Elster afirma que debe aplicarse la teoría de juegos a
los problemas del marxismo y sostiene que las débiles explicaciones del mar-
xismo son funcionales, lo cual debe repararse mediante el estudio de los
microfundamentos para los fenómenos considerados. La teoría de juegos re-
conoce ia existencia ue constricciones estructurales y sostiene que estas no de-
terminan totalmente las elecciones de los actores. Lo que distingue a la teoría
de juegos es que constituye una variante de la teoría de la elección racional que
permite al investigador ir más allá de las elecciones racionales de un actor in-
dividual y estudiar la interdependencia de las decisiones y las acciones de diver-
sos actores.
Elster identifica tres interdependencias entre los actores implicados: Pri-
mera, la recompensa de cada actor depende de las elecciones que hagan los de-
más actores. Segunda, la recompensa de cada actor depende de la recompensa
que reciben los demás. Y finalmente, la elección de cada actor depende de las
elecciones de los demás actores. El análisis de juegos (como el conocido "dile-
ma del prisionero", en el que los actores terminan peor si persiguen sus intere-
ses que si los sacrifican) ayuda a explicar las estrategias de los diversos actores
y la emergencia de colectividades tales como las clases sociales20.
Para este autor, la teoría de los juegos resulta valiosa en interacciones de
estrategia, comportamiento y consecuencia. Elster ofrece múltiples ejemplos
que muestran la eficacia de la teoría de los juegos en los problemas marxistas.
20
Jon Elster, "Metodología marxista", en Una introducción a Karl Marx,
op. cit., pp. 31-32.
[372]
Al contrario de Elster, Cohén señala que el único camino que confiere sentido
a la teoría del materialismo histórico es una explicación funcional. La diferen-
cia entre Elster y Cohén con respecto a la validez de las explicaciones funcionales
no se registra en la importancia de los mecanismos básicos del cambio históri-
co en el comportamiento racional de los individuos. Se trata de una diferencia
de opinión acerca de la necesidad de comprender estos micromecanismos an-
tes de poder pensar en la explicación de un hecho.
Alien Wood mantiene una posición semejante a la de Cohén, mientras que
Elster, individualista metodológico, que también ha realizado una extensa la-
bor exegética en su Making sense ofMarx, se muestra en desacuerdo en muchos
puntos y, en especial, respecto a la explicación funcional21. La orientación de la
elección racional de Elster, que encontramos expresa en su obra Making sense
ofMarx, afirma que el método básico que utiliza Marx para explicar los fenó-
menos sociales implica una preocupación por las consecuencias inesperadas de
la acción humana, en contra de la mayoría de los marxistas que consideran a
Marx como un bolista metodológico preocupado por las macroestructuras.
Según Elster, Marx practicó un individualismo metodológico, o la doctrina de
que todos los fenómenos sociales -su estructura y su cambio- son en principio
explicables únicamente en términos de los individuos. De esta manera, Elster
utiliza la perspectiva de la elección racional para criticar la orientación de los
marxistas estructurales.
Adam Przeworski se inclina por aceptar el individualismo metodológico,
observando no obstante que su aplicabilidad mediante la teoría de los juegos
no ha logrado todavía el desarrollo suficiente como para permitir su cabal apli-
cación a algunos conceptos como el Estado, el capitalismo y las clases sociales.
Por su parte, Wright señala que cuando era estudiante se veía sistemáticamente
enfrentado a la necesidad de probar empíricamente, ante los representantes de
la sociología positivista, la validez contenida en los principios teóricos a los cua-
les se adhería.
21
La revista Zona Abierta ha recogido buena parte de este debate. Véase,
J. Elster, "Marxismo, funcionalismo y teoría de juegos", y las réplicas de
Cohén y Van Parijs en ZA 33, 1984; A. Wood, "Materialismo histórico y
explicación funcional" y Jon Elster, "Nuevas reflexiones sobre marxismo,
funcionalismo y teoría de juegos", ZA 43-44, 1987; A. Przeworski,
"Marxismo y elección racional", ZA 45, 1987 y Andrés de Francisco,
"Marxismo analítico: teoría y método", ZA 48-49, 1988.
[373]
Por eso sostiene que para el marxismo es de fundamental importancia

armarse de una herramienta metodológica que le permita neutralizar el cues-
tionamiento del positivismo que lo excluye del ámbito de la ciencia. La inten-
ción de los analíticos va a estar centrada en una doble articulación: por un
lado las categorías teóricas marxistas y su preeminencia, y por el otro el de-
sarrollo de un método concreto de análisis que permita una adecuada refe-
rencia a los antecedentes empíricos y que despoje al marxismo de toda
reminiscencia metafísica.
Mientras que ninguno de estos proyectos se basa en la creencia en un sim-
ple modelo empírico para probar ideas teóricas complejas, sin embargo, todos
concuerdan con el precepto científico convencional de que "los avances teóri-
cos dependen, al menos en parte, de su vinculación con datos relevantes deri-
vados de la investigación empírica"22. Esto conduce a la necesidad de hallar y
articular los microfundamentos constitutivos de la macroteoría, pero esa evi-
dencia, de acuerdo con Wright, no implica necesariamente la adopción del in-
dividualismo metodológico, y mucho menos realizar el análisis de los
microfundamentos desde los modelos de acción racional.
Según Levine, Sober y el propio Wright, hay muchas otras clases posibles
de microfundamentos de los fenómenos sociales; se pueden utilizar también las
teorías de la socialización que hacen hincapié en la inculcación de las normas
y hábitos. También la teoría marxista de la ideología, entendida como una teo-
ría del proceso de formación de los sujetos sociales, puede servir de base en el
proceso de esta búsqueda.
Como puede verse, la necesidad de analizar los microfundamentos pare-
ce ser un punto de convergencia dentro de esta corriente teórica, aunque no así
la metodología utilizada para estudiarlos. La relevancia de este enfoque está
centrada en la posibilidad de conocer más exhaustivamente el universo a inves-
tigar, para así formular las preguntas y los objetivos de la investigación de ma-
nera más precisa.
Para ellos, el eje de esta revisión se situaba en la dificultad de encontrar des-
de el marxismo (y ése fue el tradicional flanco de ataque de sus adversarios) un
método de análisis empírico que permitiera darle estatuto de ciencia recono-
cida al materialismo histórico. Enfrentados con la necesidad de comprobar sus
hipótesis, los marxistas analíticos adoptaron el individualismo metodológico,
22
Erik Olin Wright, op. cit, p. 42.
1374]
la teoría de juegos y los modelos de acción racional como los pilares que con-
sagrarían la disciplina empírica de sus trabajos.
Finalmente, es interesante conocer la saludable reformulación que el
marxismo analítico introdujo en las preocupaciones sobre la rigurosidad del
método, intentando sin lugar a dudas que el marxismo se involucre en nue-
vas preocupaciones y temas, fundamente mejor sus desarrollos normativos
a partir de realidades sociales concretas, buscando asimismo continuar con
la defensa de sus ideas en los debates y construyendo propuestas tanto teóri-
cas como políticas.
Perry Anderson acordaría en darle la bienvenida a esta puesta en dis-
cusión de ciertos principios teóricos del marxismo clásico, sin que por ello
se adscriba a las tesis del individualismo metodológico, puesto que para
este historiador marxista el resultado sería una búsqueda excesiva de la
cientificidad de la teoría que debilitaría su conexión con los hechos reales
y su realización en la práctica. Anderson afirma que "la presencia de erro-
res es uno de los signos de toda ciencia, la afirmación de que no los hay sen-
cillamente ha desacreditado la pretensión del materialismo histórico de ser
1.3. El materialismo histórico

Uno de los estudios centrales en este campo fue el de Gerald Cohén,
quien se dirigió a reivindicar las tesis esbozadas por Marx. Cohén trata de
dotar de contenido empírico suficiente a la evolución de la historia dentro
de la filosofía marxista, a fin de permitir que las afirmaciones en juego re-
sultasen comprobables o refutables.
Cohén presenta una interpretación de la teoría del materialismo históri-
co, en el cual la naturaleza de la estructura económica, incluidas las relaciones
de propiedad, depende del desarrollo de las fuerzas productivas. Este autor sin-
tetiza la visión marxista en dos tesis fundamentales. La primera es la de la pri-
macía de las fuerzas productivas, que sostiene que las mismas constituyen un
factor explicativo de primera importancia para entender los cambios sociales
de larga escala y la estabilidad de las estructuras sociales. La segunda tesis es la
del desarrollo, según la cual las fuerzas productivas se desarrollan a lo largo de
23
Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental,
México: Siglo XXI, 1985,p.l37.
[375]
la historia, permitiendo que las estructuras sociales menos productivas sean

reemplazadas por otras más productivas 24 .
La obra de Cohén está considerada como una de las mejores defensas y re-
construcciones del materialismo histórico que se han hecho, y ha tenido una
importancia fundamental en la formación de esta corriente. No obstante, pese
a su estatus de fundador de la misma, el libro de Cohén no encaja con buena
parte de la caracterización que Roemer desarrolla en sus trabajos. En lugar de
heterodoxia, Cohén realiza un minucioso ejercicio de exégesis. Además, Cohén
intenta ser en cierto modo ortodoxo y defender un materialismo histórico tra-
dicional, monista y tecnológico.
Por otro lado, aunque -en parte, a causa de sus críticos- Cohén tiene en
cuenta qué es lo que resulta individualmente racional hacer ante bienes públi-
cos como el progreso productivo o las revoluciones, no utiliza modelos ma-
temáticos, ni la teoría de juegos, pone en discusión que estos instrumentos
sirvan para analizar las tesis centrales del materialismo histórico y sigue ape-
gado a la explicación funcional. G. Lock apunta que Cohén se ha convertido
en el principal filósofo marxista del mundo anglófono. Ni siquiera sus críti-
cos han escatimado reconocimientos a la claridad de su reconstrucción y la
lucidez de su defensa.
No obstante, Isaiah Berlin ha subrayado que "la clarificación puede expo-
ner las deficiencias de una teoría"23. Y a juicio de Lock, esto es lo que Cohén ha
logrado en parte con esta versión del marxismo. El número de artículos y libros
que siguió a la publicación de esta obra sugiere que ha provocado tendencias
en ambas direcciones. Por un lado, ha revitalizado el marxismo, atraído a mu-
chos y renovado el interés por los temas que estudia; y por otro, ha expuesto
la estructura teórica a una constante crítica y refutación de sus tesis, desde di-
versos flancos, incluso desde las filas analíticas.
El libro de Cohén - c o m o su prólogo indica- defiende una concepción
tradicional del materialismo histórico en la que "la historia es fundamen-
talmente el desarrollo de la capacidad productiva del hombre y en la que
las formas de sociedad crecen y decaen en la medida en que permiten o im-
piden ese desarrollo".
24
Gerald A. Cohén, La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa, op.
cit, 1986.
25
G. Lock, "Louis Althusser y G. A. Cohén: A Confrontation", Economy
and Society 17, 1988.
[376]
Robert Brenner adopta una posición casi diametralmente opuesta a la de

Cohén, puesto que sostiene que los cambios en las relaciones de propiedad de-
ben preceder al desarrollo económico o desarrollo de las fuerzas productivas,
y no derivarse de ese desarrollo 26 , como lo pensaría Cohén. A diferencia de
Cohén, Brenner no afirma la existencia general de una determinación materia-
lista de transformación económica.
Respecto al tema de las clases sociales, Elster no pone en duda el papel tras-
cendental de las mismas, pero sí que sean las colectividades centrales para com-
prender la historia, puesto que sostiene que pueden tener igual o más
importancia las coaliciones organizadas alrededor de otras esferas tales como
la nacionalidad o la religión.
1.4. El marxismo analítico y el problema de la justicia

El trabajo de Van Parijs obtuvo indiscutiblemente un fuerte impulso a par-
tir de la obra de Rawls27. La evolución del marxismo analítico se vio definida
por dos tipos de contextos, muy distintos entre sí: 1) la evidencia de que la so-
ciedad no marchaba necesariamente hacia el comunismo, hizo que algunos
marxistas comenzaran a plantearse cuestiones vinculadas a la justicia y la igual-
dad, que anteriormente no habían tratado; 2) las crecientes reflexiones sobre
cuestiones valorativas, poco apreciadas, aparecieron en el momento en que la
discusión sobre la teoría de la justicia de Rawls se desarrollaba plenamente.
Estos autores no comulgaron con la teoría de la justicia rawlsiana. Mu-
chos de ellos, por el contrario, criticaron a Rawls y mostraron la insuficiencia
de su teoría como propuesta igualitaria. Las discusiones llevadas adelante por
estos marxistas sobre el trabajo de Rawls mostraron que ellos empezaban a to-
mar la justicia como un problema teórico fundamental.
Llevados a justificar distribuciones más equitativas de la riqueza, vieron
la necesidad de apelar a principios de justicia como principios motivadores
para la acción y comenzaron a examinar qué principios normativos, si había
alguno, eran compatibles con los más clásicos fundamentos del marxismo. La
26
Robert Brenner, "La base social del desarrollo económico", en John
E. Roemer (Comp.), El marxismo: una perspectiva analítica, op. cit.,
pp. 37-38,
27
Roberto Gargarella, "Marxismo analítico y teoría de la justicia", en Las
teorías de la justicia después de Rawls. Un breve manual defilosofíapolítica,
op. cit., p. 99.
[377]
mayoría de ellos se han replanteado la relación entre marxismo y justicia y, en

su generalidad, han terminado aceptando la presencia de una cierta teoría
marxista de la justicia.
La noción de autorrealización, por su parte, ha estado anclada en el mar-
xismo y ha sido, a la vez, una idea que ha despertado el interés y el estudio des-
de otras corrientes. En particular el liberalismo igualitario de Rawls siempre
se ha afirmado a partir del valor de la autonomía, que guarda un claro paren-
tesco con el de la autorrealización. La idea de autorrealización aparecería li-
gada al libre desarrollo de algunas capacidades individuales. Esta es una idea
que no parece separarse de los usuales reclamos del liberalismo igualitario. En
este sentido, marxistas analíticos y liberales igualitarios compartirían, al me-
nos, una misma búsqueda: la de una sociedad que haga posible el desarrollo
individual autónomo.
Por su parte, Alien Wood se enfrenta con la idea de que el marxismo equi-
vale a una lucha por un igualitarismo omnipresente 28 . Lo anterior, según este
autor, se debe a que de acuerdo con el marxismo, el igualitarismo es tan sólo
un medio de alcanzar la abolición de la sociedad de clases y de la opresión.
La concepción de justicia de Van Parijs se constituye en su primera obra,
¿Qué es una sociedad justa? En ella, se retoman el proyecto rawlsiano y las críti-
cas de Nozick y del libertarianismo a éste. El punto central de la discusión gira
en torno al segundo principio de diferencia de Rawls, en cuanto parecería estar
contradiciendo al primero de igual libertad, en tanto que la distribución a fa-
vor de los menos favorecidos colocaría en duda la libertad igual para todos, es-
tablecida por este último, al implicar no sólo la distribución misma de los
recursos naturales sino el reconocimiento legítimo de los talentos naturales de
los individuos 29 .
Para Van Parijs la perspectiva libertariana, incurriría en una incoheren-
cia al haber aceptado que el reconocimiento de la propiedad de sí mismo su-
pone el reconocimiento de la propiedad colectiva de los recursos naturales.
Porque entonces se verían abocados a pasar de fundamentos en términos de
propiedad de sí mismo a unos cimentados en criterios de acceso a los recur-
sos naturales. Es decir, pasar de una concepción de libertad formal a otra de
libertad real.
28
Alien Wood, "Marx y la igualdad", en John E. Roemer (comp.), El
marxismo: una perspectiva analítica, op. cit., pp. 321-322.
29
Óscar Mejía Quintana, op. cit., p. 322.
[378]
Esta sería una posición libertariana real que, además de radicalizar a

Rawls y fundar una alternativa oportuna a Nozick, recoge la tradición marxis-
ta, dirimiendo la disyuntiva entre la propiedad de sí mismo con la propiedad
colectiva sobre los recursos naturales, incluyendo la apropiación de los talen-
tos en los términos de la cooperación social30.
1.5. La explotación
Los nuevos presupuestos reconocidos por los marxistas analíticos lleva-
ron también a profundos replanteamientos de tradicionales conceptos como
el de la explotación. Esta necesidad de reconsiderar la idea de explotación se
acompaña de otras relaciones adicionales, derivadas de la renovada orienta-
ción normativa de los analíticos.
Para Roemer, la explotación implica un desigual acceso a los medios de
producción, siendo concebida como una "consecuencia distributiva de una in-
justa desigualdad en la distribución de los recursos y los activos productivos" 31 .
Este autor sostiene que los conceptos de clase y explotación no son deter-
minados de manera esencial con referencia a un mercado de trabajo, sino que
se encuentran íntimamente relacionados con los derechos de propiedad. El
mercado de trabajo es tan sólo una forma particular, aunque de una importan-
cia fundamental, para aplicar las consecuencias de una distribución desigual
de la propiedad inicial sobre los medios de producción 32 .
Así, Roemer hace una generalización de la teoría marxista de la explota-
ción, la cual emplea las ideas de la teoría de los juegos cooperativos y permi-
te analizar el problema de la explotación definida a partir de la desigualdad.
Pese a los cuestionamientos hechos a la particular propuesta de Roemer, lo
importante es que, a partir de la ruptura por él trazada, esta implicó incluir
como parte integrante del concepto de explotación la idea de justicia33; tras
30
Ibid., p. 324.
51
John E. Roemer, "¿Deberían los marxistas interesarse por la
explotación?", en John E. Roemer (comp.), El marxismo: una perspectiva
analítica, op. cit., pp. 295, 310, 311 y 314.
31
Ibid.,pp. 12 y 13.
33
Reiman (1989), citado por Roberto Gargarella, "Marxismo analítico y
manual defilosofíapolítica, op. cit., p. 115.
[379]
la repercusión de Rawls, surgió la preocupación del marxismo analítico por

dicho concepto.
Cohén, por su parte, asoció la explotación a la carencia de reciproci-
dad. De acuerdo con su visión, el acento tiene que estar puesto en que, du-
rante el proceso productivo, los trabajadores producen cosas que tienen
valor y agentes no productivos (los empresarios) obtienen el mayor bene-
ficio. La objeción al capitalismo, entonces, vendría formulada en términos
de falta de reciprocidad 34 .
Jon Elster afirma que la idea más ortodoxa de explotación carece de va-
lor moral fundamental porque situaciones que tradicionalmente pueden ser
descritas como explotadoras no encierran siempre algo reprobable. Y, al igual
que Cohén y Roemer, tiende a ligar la idea de explotación con cierto principio
normativo de equidad como el de "darle a cada uno de acuerdo con su contri-
bución". Así, la explotación, "cuando está mal, esta mal no sólo porque es ex-
plotación sino porque se agregan otros rasgos adicionales" 35 . Por ejemplo,
cuando está unida a la coerción física.
1.6. La revolución
En primer lugar, los marxistas analíticos se plantean serios interrogan-
tes en cuanto a que pueda producirse una revolución comunista en el mo-
mento de mayor expansión de las fuerzas productivas capitalistas, tal como
lo creía Marx.
Los marxistas analíticos sostienen que los trabajadores tienden a resistirse
a cargar con los gravísimos costos de la transición al comunismo; tal apuesta
implica dejar lo que se tiene (aunque sea muy poco), en pos de una utopía in-
cierta, que implica el tránsito por un camino cargado de riesgos36. Como dice
34
ídem.
35
ídem.
36
Adam Przeworski, Capitalismo y socialdemocracia, Madrid: Alianza
Editorial, 1988. De acuerdo con Przeworski, el socialismo puede ser
efectivamente más exitoso que el capitalismo en la satisfacción de los
intereses materiales de los obreros. Sin embargo, aun así, puede resultar
más racional para los trabajadores el no optar por el socialismo. Ello
debido, antes que nada, a los costos de transacción. Pero, adicionalmente,
debido a la posibilidad de pactar un cierto modus vivendi con la dase de los
capitalistas.
[380]
Elster, cierto grado de miopía y de aversión al riesgo pueden predisponer a los

obreros, más bien, a una actitud de rechazo a la revolución37.
Przeworski y Elster señalan en sus estudios que la revolución puede no ser
factible en los países capitalistas avanzados. Partiendo del materialismo histó-
rico, Elster sostiene que la transición hacia el socialismo es improbable, por-
que requeriría la satisfacción simultánea de dos tipos de condiciones que
tienden a darse por separado: las condiciones objetivas (alto nivel de desarro-
llo productivo) y las subjetivas (la motivación revolucionaria de amplios sec-
tores que viven en la pobreza). Con base en este planteamiento, en el Primer
Mundo faltarían las condiciones subjetivas para que la transformación se lle-
ve a cabo, y en el Tercer Mundo las condiciones objetivas para que ésta se reali-
ce apropiadamente.
1.7. Capitalismo y socialismo

Muchas de las críticas formuladas desde el marxismo analítico hacia las
explicaciones más tradicionales del marxismo implican dejar algunas impor-
tantes piezas del tradicional soporte marxista. Sin embargo, esta actitud no lle-
va a los analíticos a conformarse con un modelo impotente de marxismo. Por
el contrario, la mayoría de ellos se han concentrado en la elaboración de posi-
bles alternativas al capitalismo. En líneas generales sus propuestas han sido di-
versas, y no siempre consensuadas entre todos ellos; han procurado aceptar
criterios de eficiencia, tomar en cuenta el problema de las externalides y, fun-
damentalmente, orientarse hacia la autorrealización individual y la disminu-
ción de la alienación en el trabajo38. Van Parijs sostiene que el llamado Grupo
de Septiembre se caracteriza por el compromiso con los valores característicos
de la izquierda.
El marxismo analítico analiza críticamente viejas y nuevas acusaciones
contra el capitalismo, tomando seriamente el llamado pensamiento neoliberal
y la defensa liberal del capitalismo, con lo que busca la posibilidad de que la iz-
quierda pueda recuperar el nervio ideológico que necesita para avanzar algo
más allá de batallas puramente defensivas. Uno de los más lúcidos representan-
37
Jon Elster, An Introduction to Karl Marx, Cambridge: Cambridge
University Press, 1990, p. 160.
38
Jon Elster y Karl Ove Moene (comps.), Alternativas al capitalismo,
Madrid: Ministerio de Trabajo y Seguridad Social, 1992.
[38i]
tes del marxismo analítico, el economista John Roemer, planteó en términos

sucintos los grandes desafíos del marxismo de nuestro tiempo: dar respuestas
a la crisis del mundo socialista y aceptar la dificultad de concretar la desapari-
ción del capitalismo39.
Consideran que alguna forma de socialismo es superior al capitalismo ac-
tual y que la alienación e injusticia del capitalismo contemporáneo pueden ser
superadas en ese tipo de socialismo.
Para ellos, probablemente la mayor tarea del marxismo de hoy es cons-
truir una teoría moderna del socialismo, ésta debe incluir una explicación de
las ineficiencias e injusticias del capitalismo moderno, así como un proyecto
teórico para corregir esas fallas en una sociedad socialista factible; asimismo,
consideran que los métodos y herramientas del marxismo analítico son los que
se requieren para elaborar tal teoría.
Adam Przeworski argumenta que la transición al socialismo no necesa-
riamente está en el interés material de las clases trabajadoras de los países ca-
pitalistas avanzados, a causa de la existencia de costos de transición de un
régimen a otro. Los trabajadores pueden ser racionales en su elección del
compromiso socialdemócrata, el cual permitiría que los capitalistas reten-
gan todavía una cierta porción para "continuar con el mejoramiento del bien-
estar de los trabajadores"40. De acuerdo con este argumento de Przeworski,
la justificación y reivindicación del socialismo debe hacerse con base en la li-
bertad y no en el interés material.
1.8. Alternativas
Sin duda, una de las propuestas más controvertidas fue la que hicieron
Philippe van Parijs y Robert van der Veen, llamada "una vía capitalista al co-
munismo"41. Su tesis se fundamenta en garantizar a los individuos un ingre-
39
Andrés de Francisco, "Marxismo analítico: teoría y método", en Zona
Abierta, No. 48/49, julio/diciembre, 1988, p. 220.
40
John E. Roemer (Comp.), El marxismo: una perspectiva analítica, op.
cit, p. 13.
41
Philippe van Parijs y Robert van der Veen, "Una vía capitalista al
comunismo", en Theory and Society, 15, 1987, pp. 635-655. Versión en
español publicada en Zona Abierta 46-47, enero-junio de 1988, traducción
de Natalia Pardo, pp. 19-45.
[382]
so suficiente para satisfacer sus necesidades básicas, que sea incondicional e in-
dependiente respecto de trabajos actuales o pasados, de su renta y de sus nece-
sidades particulares.
Esta propuesta se formula bajo los siguientes indicios: la situación de des-
empleo estructural y el hecho de que al menos en los países desarrollados se ha-
bría llegado a un nivel de abundancia relativa, condición esencial para la
realización del comunismo.
Respecto de la transición al comunismo, los planteamientos de Van der
Veen y Van Parijs conllevan serias modificaciones al enfoque tradicional. Por
ejemplo, en ella se dejan de lado algunos compromisos básicos con ideas
como las de igualdad de renta, la propiedad pública de los medios de produc-
ción y la planificación global de la economía; incluso descartan la necesidad
de una etapa socialista intermedia como vía para llegar al comunismo.
A pesar de estas rupturas con ciertas convicciones tradicionales del mar-
xismo, se mantienen aquí acuerdos inherentes a ellas, como la idea de que to-
dos los individuos tienen que ver sus necesidades básicas satisfechas, o la
independencia que debe existir entre lo que una persona aporta a la produc-
ción y lo que la persona recibe por su trabajo productivo.
La propuesta del ingreso básico garantizado intenta en parte abolir el
problema de la alienación. Y el trabajo, en la visión de Van Parijs y Van der
Veen, ya no estaría atado a recompensas externas. El salario universal garan-
tizado de Van Parijs se articula sobre tres conceptos: de justicia, libertad y so-
lidaridad, que p e r m i t e n , así, definir a m p l i a m e n t e su concepción de
legitimidad que se concreta en la fórmula libertad real para todos42. La funda-
mentación del salario universal garantizado es realizada en su obra Libertad
real para todos, que esboza el segundo concepto de libertad. Este concepto es-
tipula la libertad en su amplia expresión de limitación de obstáculos, obje-
tando también la reducción de éstos a obstáculos externos.
La particular reivindicación de la tradición marxista hecha desde el mar-
xismo analítico, para Van Parijs se concretaría en su proyecto de la libertad real
para todos. De este modo, Van Parijs señala que los miembros de una sociedad
son realmente libres cuando ésta cumple tres condiciones; primero, que existe
una estructura de derechos específica; segundo, cada persona es propietaria de
42
Óscar Mejía Quintana, op. cit, p. 322.
1383]
sí misma; y tercero, que en esta sociedad cada persona tiene la mayor oportu-
nidad posible para hacer cualquier cosa que pudiera querer hacer43.
Así, propone que una sociedad libre es aquella en la cual se leximizan las
oportunidades de las personas, permitiéndose la protección de su libertad for-
mal. Pero la libertad real de cada uno, además de precisarse como formalmente
libre, se consigue en la medida en que se tiene el poder y no sólo el derecho de
realizar todo lo que cada uno pudiera querer hacer. La consecuencia institu-
cional más significativa del ideal de libertad real es el requerimiento de buscar
el mayor ingreso incondicional para todos, que resulte adecuado con la segu-
ridad y con la propiedad de sí mismo, sin relegar el trabajo asalariado o la ca-
pacidad económica 44 .
Van Parijs aboga por la introducción de un concepto de solidaridad que
se manifieste en un modelo normativo de Estado de bienestar y a su vez mate-
rialice la concepción de libertad real y justicia solidaria cuya base sería el sala-
rio universal garantizado. El modelo de Estado de bienestar que se necesitaría
para este propósito es uno que integre los modelos normativos existentes: el
modelo de seguro, el modelo solidario y el modelo de equidad.
En el modelo de seguro los trabajadores obligatoriamente ceden parte de
sus salarios para transferirlo a un fondo que se dispondrá para cubrir los gas-
tos de atención de su salud y para proporcionarles un ingreso cuando por cau-
sas de edad, incapacidad o desempleo involuntario n o p u e d a n seguir
trabajando. En el modelo solidario todas las personas con ingresos derivados del
trabajo o del capital deben contribuir necesariamente con una parte de estos
para la formación de un fondo común que les suministrará a todos los miem-
bros de la sociedad la seguridad de la atención en salud y un ingreso en caso de
desempleo -por edad o incapacidad- o por recibir un ingreso insuficiente. En
el modelo de equidad todos aquellos que tienen un ingreso renuncian, necesa-
riamente, a una parte de ellos, para construir un fondo que se emplee para pa-
gar incondicionalmente un ingreso a todos los miembros de la sociedad45. Este
último, que complementa a los dos anteriores, permite puntualizar la concep-
ción de solidaridad que entraña la propuesta del SUG46. Una solidaridad que
43
ídem,
44
ídem.
45
Ibid., p. 326.
46
Salario universal garantizado.
[384]
radica en darle a cada uno la posibilidad más amplia de desarrollarse según sus
propias vocaciones.
Aquí vemos cómo la comprensión rawlsiana que hace Van Parijs de la so-
lidaridad lo lleva a aceptar como legítimas sólo las desigualdades que contri-
buyan a aumentar las posibilidades que la sociedad puede ofrecer de manera
duradera a los menos favorecidos de sus miembros.
Dos cualidades tendría la alternativa de un ingreso básico universal. La
primera, es que permitiría resolver la disyuntiva entre los dos principios de jus-
ticia rawlsianos, viabiliza la aplicación del segundo principio de justicia en be-
neficio de los menos favorecidos sin deteriorar el marco de igual libertad que
conlleva el primero, en relación con la particular exigencia libertariana de la
plena propiedad de sí mismo.
La segunda es que la refutación comunitarista se resolvería en parte con
el concepto de Van Parijs. Si la dificultad estriba en el conjunto de bienes socia-
les primarios prefijados a partir de una comprensión particular de vida bue-
na, el ingreso básico universal facilitaría a las distintas concepciones la práctica
de su proyecto de vida en dos direcciones, mediante la obtención de los medios
para llevarla a cabo. Por medio de un reordenamiento del acervo de bienes so-
ciales primarios rawlsianos, ubicando primariamente los pilares del respeto a
sí mismo en que se sustenta la prelación y el reconocimiento de la propia visión
de vida buena sobre cualquier otro bien social47.
No obstante, Óscar Mejía señala que la fragilidad de la propuesta de Van
Parijs se encuentra en el problema del sujeto colectivo que llevaría los princi-
pios a la práctica, para concretar la idea de un ingreso universal garantizado y
por ende conseguir la libertad real para todos. En su criterio, Van Parijs focaliza
confinadamente su atención en el Estado de bienestar como mecanismo de eje-
cución del ingreso básico universal, condición que evoca aún la figura presen-
te del Estado, sea éste totalitario, socialista o capitalista48.
Para autores como Jon Elster y Erik Olin Wright, la idea de subsidios uni-
versales enfrenta algunos problemas. Las dificultades tendrían que ver con
aquellos que se presentan para tornar al proyecto económica y políticamente
viable. Mencionan cuestiones como la de si los trabajadores seguirían tenien-
do incentivos para trabajar, o la de si los capitalistas estarían motivados para
7
Óscar Mejía Quintana, op. cit., p. 344.
3
Ibid.,p. 345.
[385!
invertir. Al parecer, incluso en los países desarrollados, esta propuesta mues-

tra dos elementos difíciles de compatibilizar: los subsidios universales y el ca-
pitalismo democrático49.
Jon Elster sugiere que no sólo resultaría imposible encontrar apoyo ma-
sivo, sino que además las mayorías harían bien en restar soporte a ideas como
la del baste income. Elster sostiene que las mayorías rechazarían la propuesta
de los subsidios universales debido a la incapacidad de la misma de reflejar, de
un modo razonable, principios de justicia aceptables; al no apelar a un senti-
do básico de imparcialidad o equidad, podría permitir la explotación de los
trabajadores por los perezosos50.
Al margen de si la propuesta es económica o políticamente factible, el am-
plio debate que ha fomentando -en el que se han empleado diversos argumen-
tos, basados en la eficiencia, la justicia, la libertad, el feminismo y la ecología-,
como la fundamentación normativa de Van Parijs que recorre la historia del
pensamiento político desde Fourier y Paine hasta Rawls y Dworkin, resultan
importantes para diferenciar las posiciones, confrontar los planteamientos y
conectar la discusión del campo académico con la realidad política y social.
El socialismo de mercado es otra significativa proposición del marxismo
analítico. Los estudios relativos a este tipo de socialismo parecen haber gene-
rado un mayor consenso entre sus miembros. El socialismo de mercado se basa
en los proyectos de Osear Lange y Fred Taylor, se trata de hacer compatible cier-
to rol de mercado con la ausencia de la propiedad privada de los medios de pro-
ducción51. Por su parte, Elster y Alien Buchanan también han reformulado el
tema, introduciendo nuevos elementos y fundamentos.
Podrían enunciarse algunas facultades de la propuesta de Alien Buchanan.
En primer lugar, el no ser vulnerable como las propuestas de planificación cen-
49
Erik Olin Wright, "Why Something Like Socialism is Necessary for the
Transition to Something like Socialism", in Theory and Society 15,1987. En
este ensayo se encarga de aclarar que los defensores de los subsidios se han
apresurado al decretar la innecesariedad del socialismo. Las críticas de
autores como Wright resultaron suficientes para llevar a Van Parijs y Van
der Veen a reconocer la necesidad del socialismo, para llevar adelante la
propuesta que defienden.
50
Elster (1987), citado por Roberto Gargarella, "Marxismo analítico y
manual defilosofíapolítica, op. cit., p. 119.
[386]
tralizada a la crítica de Hayek, acerca de la imposibilidad del socialismo de co-

nocer y utilizar toda la información necesaria para el funcionamiento eficien-
te de la economía. En este caso, el mismo mercado provee la información.
Adicionalmente y dado el papel más amplio que asume el mercado, se evi-
tan problemas como los que se presentan en el modelo de Lange y Taylor (el
proceso de "ensayo y error", tratando de determinar qué producir y las posi-
bles pérdidas de eficiencia). El socialismo de mercado superaría a los modelos
simples de mercado, en cuanto que estos no alcanzan una eficiente asignación
de recursos en la presencia de externalidades52. Este modelo permitiría enfren-
tar mejor el problema del desempleo y resultaría importante en términos de
igualdad distributiva.
Para Adam Przeworski, la distribución del ingreso asociada con el socia-
lismo de mercado resulta más igualitaria que la que se logra con el capitalismo.
Elster arguye que el sistema en cuestión representa un compromiso posible con
muchas de las ideas de Marx, si se acepta que tales ideales no pueden ser reali-
zados todos a la vez53.
Sin embargo, Przeworski apunta que el socialismo de mercado podría ser
vulnerable a los atropellos y manipulaciones por parte de las burocracias, he-
chos que se hicieron frecuentes en los países del "socialismo real".
De otro lado, resultaría poco convincente la superioridad del sistema en
términos de eficiencia y su capacidad de eliminar la alienación, aunque con-
tribuiría mejor que otros sistemas a la disminución de los problemas que el
socialismo pretende afrontar. Y, finalmente, aun sería discutible la capacidad
de esta propuesta para erradicar del todo las desigualdades de ingreso.
51
Osear Lange y Fred Taylor, On the Economics of Socialism, Nueva
York: McGraw-Hill, 1956. En sus postulados, el mercado funciona
respecto de los bienes de consumo y respecto del trabajo, pero resulta
eliminado respecto de la producción de bienes. El gobierno, a través de un
comité central de planificación, determina cómo asignar los recursos
productivos, y cómo y cuánto invertir.
52
John E. Roemer (1992 y 1993), citado por Roberto Gargarella,
"Marxismo analítico y teoría de la justicia", en Las teorías de la justicia
después de Rawls. Un breve manual defilosofíapolítica, op. cit. p. 121.
53
ídem.
[387]
2. Críticas al marxismo analítico y su metodología

Se dice que una de las características de la heterodoxia es no aplicar mé-
todos positivos al marxismo, ya que se arguye que la fortaleza del método está
en la búsqueda de una nueva sociedad. Esto plantearía cierta contradicción con
el enfoque metodológico del marxismo analítico que es positivista, pero que,
sin embargo, hace parte de la heterodoxia marxista tras la ruptura con la teo-
ría del reflejo.
Una de las posiciones más críticas en relación con los marxistas analíticos,
formulada por Ellen Meiksins Wood, sostiene que el análisis teórico y
epistemológico de esta corriente transita por caminos análogos a los que reco-
rrieran en su momento el althusserianismo y el posmarxismo. Y que ellos sos-
tienen que también comenzaron estableciendo la necesidad de fundar la
cientificidad del marxismo y concluyeron con su renuncia teórica y práctica.
Para él, dado el hecho de que éstos situaron el eje del cambio en el discur-
so y no en los verdaderos actores, y que los analíticos lo hacen en el plano abs-
tracto de las decisiones racionales y los dilemas de la teoría de los juegos, hace
surgir serias dudas acerca de si los nuevos teóricos están refiriéndose a lo que
efectivamente ocurre en la historia54.
Incluso hay autores que han llegado a preguntarse ¿qué tienen de mar-
xistas los marxistas analíticos? En opinión de María Alicia Gutiérrez, este in-
terrogante generó polémicas al interior del propio marxismo, expresadas en
forma de adhesiones y rechazos 55 . Para ella este continúa siendo un dilema
difícil de dilucidar.
Significa esto que, después de todo, ¿era cierto que la metodología bur-
guesa tenía consecuencias conservadoras y los marxistas debían rechazarla?
No. En primer lugar, estas críticas pueden hacerse desde diversas posiciones
metodológicas, excluyendo los extremos e incluyendo la del sentido común.
En segundo lugar, la extensa obra de los analíticos, mucho menos apegada a
Marx que la de Cohén, desmiente esta asociación.
54
Ellen Meiksins Wood, "Rational Choice Marxism: Is the Game Worth
the Candle" in New Left Review, 177, September/October, 1989.
55
María Alicia Gutiérrez, "Para leer al marxismo analítico: controversias
metodológicas e implicancias teóricas", Doxa No. 2, Buenos Aires,
noviembre de 1990.
[388]
Sin embargo, esto plantea un conflicto. Hoy, no es tan fácil creer simul-
táneamente en el materialismo histórico, en la superioridad tecnológica del
capitalismo y en la factibilidad ineludible del socialismo.
Otra objeción presentada consiste en el hecho de que los marxistas orto-
doxos no abordaron problemas como el de la justicia porque consideraban que
para Marx la justicia no era un tema fundamental para el proyecto comunista
(resultaba algo ideológico), y se sostenía que la sociedad comunista no reque-
riría promulgar la justicia porque ella misma era justa.
Por el contrario, los marxistas analíticos sí se interesaron por este proble-
ma, incluso algunos de ellos sostienen que el marxismo sí contiene una propia
concepción y principios de justicia. En consecuencia, esto los llevó a desterrar
algunas teorías clásicas del marxismo debido a que la cuestión de la justicia co-
rrespondía más a los principios y a las creencias morales que a las empíricas,
más a los fundamentos que a la metodología.
La crítica de Ellen Meiksins Wood precisamente se dirige al argumento
antes esbozado, ya que esto no correspondería con el enfoque de los marxistas
analíticos de elaborar y pulir sus métodos a partir de la contribución de las cien-
cias positivas.
Los marxistas analíticos dicen que el haber cambiado la metodología no
implica que en el plano de las ideas hayan abandonado todas las principales te-
sis del marxismo. Habría que reconocer que el análisis normativo que han he-
cho los marxistas analíticos ha permitido mantener aún el papel de la filosofía
de Marx, como a su vez rescatar la importancia del pensamiento socialista en
nuestro tiempo.
El materialismo histórico, las clases sociales, la explotación y el socialis-
mo, ideas centrales de la arquitectura teórica marxista, aún son retomadas
como categorías importantes en los estudios de los marxistas analíticos; ade-
más, creen que el socialismo es preferible al capitalismo. Elster afirma que mu-
chas de las ideas que defiende como ciertas e importantes las encuentra en la obra
de Marx.
Si bien el esclarecimiento y la confrontación de estas ideas con otro tipo
de teorías han conllevado a una mejor fundamentación del marxismo, también
han dado lugar al surgimiento de refutaciones a las cuales ha sido difícil dar una
respuesta completa.
Si partimos, como Elster, de reconocer que el marxismo tiene ciertas limi-
taciones y de entender el contexto histórico en el que surgió y que como tal no
podría estar equipado con todas las respuestas teóricas y prácticas para trans-
[389]
formar la sociedad, se podría decir que la labor del marxismo analítico

como corriente de pensamiento ha sido esforzarse para fortalecer teórica-
mente al marxismo.
A pesar de construir su metodología a partir de los aportes de la econo-
mía neoclásica, el marxismo analítico no comparte sus fundamentos centrales
con ella, ya que mantiene su interés por la acción colectiva para cambiar la so-
ciedad y parte de la idea de que el capitalismo es un sistema injusto.
Lo cierto es que, pese a los acuerdos o desacuerdos, la propuesta sigue en
pie. Los marxistas académicos anglosajones, con una minuciosa elaboración
teórica y la firme convicción de preservar al marxismo del olvido, se han hecho
cargo del mismo, reformulando y dando respuestas a los interrogantes más
conflictivos del marxismo clásico.
2.1. Cohén y la lectura exegética del materialismo histórico

Cohén afirma que Marx empleó en su obra una forma funcional de expli-
cación e identifica los siguientes ejemplos de explicación funcional en la obra
de Marx: las relaciones de producción corresponden a las fuerzas productivas,
la superestructura legal y política se erige sobre fundamentos reales, los pro-
cesos sociales, políticos e intelectuales están condicionados por el modo de pro-
ducción de la vida material, la conciencia está determinada por el ser social.
En cada uno de estos ejemplos, el segundo concepto explica el primero. En
general, los fenómenos sociales se explican en términos de las consecuencias que
tienen sobre otros fenómenos sociales. Cohén cree que Marx practica el pen-
samiento funcional e intenta explicar los fenómenos sociales y económicos de
esta manera.
Cohén reinterpreta a Marx utilizando las ideas filosóficas de la co-
rriente ortodoxa. Se esfuerza por distinguir el pensamiento funcional de la
variante sociológica del funcionalismo estructural. Así mismo, señala tres
tesis principales en el funcionalismo estructural: primera, todos los elemen-
tos del mundo social están interconectados; segunda, todos los componen-
tes de la sociedad se refuerzan mutuamente y refuerzan el conjunto de la
sociedad; tercera, cada aspecto de la sociedad es como es en virtud de su
contribución al conjunto de la sociedad. De acuerdo con él, los marxistas
rechazan estas tres tesis. No obstante, sostiene que los marxistas pueden
emplear las explicaciones funcionales mencionadas sin aceptar ninguno de
los principios del funcionalismo.
[390J
2.2. Roemer y la teoría de la explotación

Frente al debilitamiento de la teoría del valor-trabajo, muchos estudios
de la tradición marxista han demostrado que la teoría de la explotación pue-
de ser reconstruida sobre un armazón que no requiere a la teoría marxista
clásica56. Marx derivó la teoría de la explotación a partir de la teoría del valor-
trabajo en la formación de precios. Roemer reconoce que hacer la crítica de la
teoría de la explotación no implica una evaluación demoledora al proyecto
marxista. Considera que las razones que invocan los marxistas para interesarse
por la explotación son importantes y que eso es justamente lo que distingue al
marxismo de otras teorías sociales.
De otro lado, en el ámbito de la ética, el marxismo resalta la necesidad de
un acceso igual a los medios de producción y percibe con duda cualquier des-
igualdad en este acceso; en tanto que lo que prima en la ciencia social es la in-
clinación a justificar dicha desigualdad sobre distintas preferencias
temporales, habilidades heterogéneas e incluso la suerte diferente de cada per-
sona. En este último caso, Roemer se refiere específicamente a Nozick, ya que
él considera que la suerte es un método justo para conseguir bienes57.
El marxismo también se detiene a estudiar la dominación. Según Roemer,
ésta es interesante por sí misma y no para evidenciar la pertinencia de la explo-
tación. Este énfasis en la dominación ha dado origen al surgimiento de una
amplia bibliografía sobre el proceso de trabajo y el desarrollo técnico en el ca-
pitalismo, lo que para Roemer indica cómo esta pregunta especialmente mar-
xista (que estuvo sometida en un comienzo a inquietudes normativas)
proporcionó un nuevo análisis de carácter positivo.
La preocupación por la acumulación ha suministrado a los marxistas una
perspectiva del capitalismo en la que éste se orienta por la continua búsqueda
56
lohn Roemer, ¿Deberían interesarse los marxistas por la explotación?,
en John E. Roemer (comp.), El marxismo: una perspectiva analítica, op.
cit, p. 316. Roemer afirma que muchos marxistas (Morishima 1973,
Elster 1985, Cohén 1979 y el mismo Roemer 1981, 1982) han explicado la
imposibilidad de defender la teoría del valor-trabajo; también señala el
argumento de que el análisis marxista consigue una reflexión especial para
deducir una relación entre valores por trabajo incorporado y precios. Así
mismo, a su juicio, no hay una teoría especial que explique la formación de
precios con principios rigurosos.
57
Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, México: Fondo de Cultura
Económica, 1988.
[391]
de ganancias, la cual sería irracional en el sentido colectivo; en tanto que el en-

foque contrario (que se encuentra en la economía neoclásica) representa al ca-
pitalismo como colectivamente racional.
Roemer concibe que la explicación de la lucha de clases puede ser una ra-
zón consistente para interesarse en la explotación. En su opinión, la existencia
de la lucha de clases ocurre porque aquellos que están dominados sufren una
injusta distribución de activos. Sin embargo, en su concepción, la causa de la
lucha de clases no puede ser el intercambio desigual de trabajo, y ello debido a
que uno de los puntos de vista clásicos del marxismo sostiene que los cálculos
sobre el plusvalor están encubiertos por el mercado y que por ello los explota-
dos no advierten el origen efectivo del intercambio desigual que provoca la ex-
plotación. Por tanto, ese intercambio desigual tan solo sería el indicio de lo que
propicia la lucha de clases58.
Roemer dice que como afirmación empírica (aquella que se refiere a la sig-
nificación cuantitativa de las relaciones), las cuentas sobre el plusvalor refle-
jan mejor la desigualdad en la propiedad sobre los medios de producción. Pero
que en cuanto a la solidez de sus fundamentos, la explotación concebida como
un intercambio desigual de trabajo podría ser suplantada por la explotación
conceptualizada como uno de los efectos distributivos de una injusta distribu-
ción de los activos y recursos productivos.
La teoría de la explotación, para Roemer, estaría insuficientemente equi-
pada para dar respuesta a una pregunta ética básica, a saber: ¿cuál es la distri-
bución de activos correcta en términos morales? La explotación, señala, es una
medida práctica pero sólo cuando se correlaciona de forma adecuada con la
propiedad desigual de los activos productivos enajenables; no obstante, reco-
noce que esta ajustada proporción no siempre alcanza validez59. Frente a lo an-
terior, Roemer se refiere al hecho de admitir que las personas tienen distintos
talentos y preferencias. ¿Entonces los principios de un igualitarismo marxista
de esta manera deberían extenderse a los recursos inalienables?
Roemer no está de acuerdo con esta interpretación, ya que al basarnos en
este argumento, la explotación, como el intercambio desigual de trabajo, se
convertiría en una dimensión aún menos apropiada de la desigualdad
58
John Roemer, ¿Deberían interesarse los marxistas por la explotación?,
en John E. Roemer (comp.), El marxismo: una perspectiva analítica, op.
cit, p. 317.
59
Mi., p. 319.
[392-1
éticamente justificable. Finalmente, considera que la importancia de la teoría

de la explotación reside en haber ofrecido una respuesta aproximada a la cues-
tión de qué activos (o de ingreso) transferibles ofrece la compensación justa ante
las dotaciones y necesidades inalienables diferenciales en el modo de produc-
ción capitalista.
2.3. Cohén frente a Rawls

Cohén no se distancia mucho de la idea de sociedad justa que Rawls plan-
tea, pero sí en relación a lo que Rawls entiende por distribución justa. La justi-
cia en la distribución, de acuerdo con lo esbozado por Cohén, reside en un
cierto perfil igualitarista de recompensas, por lo que sería posible que haya una
distribución justa en una sociedad que no es justa en sí misma60.
Para suponer esto, Cohén piensa en una sociedad cuyo ethos, pese a que
no se apoye en la igualdad como convicción, dé lugar a una distribución justa
por razones culturales o sociológicas; entonces, dicha sociedad sería justa ac-
cidentalmente, mas no constitutivamente.
Para Cohén, un ethos que consiga la igualdad del principio de la diferen-
cia en la época contemporánea tendría que estar suscitado en la igualdad, si lo
que se busca es un resultado justo de cargas y beneficios para los individuos.
También expone el caso contrario, en el que las personas se esfuerzan por guiar
su proceder por principios justos, pero la condición de los hechos externos o
las dificultades de la acción colectiva u otra cosa impide su propósito de tal for-
ma que persiste la injusticia en la distribución.
Para Cohén, la conclusión de su objeción a Rawls es que se hace necesario
un ethos que guíe la elección dentro de reglas justas en una sociedad compro-
metida con el principio de la diferencia. Para debatir con Rawls, su reflexión no
reposó en los aspectos de su concepción de la justicia que se diferencian del mis-
mo, sino en las ideas que comparten de lo que es una sociedad justa.
Mientras que la concepción de justicia distributiva para Cohén exige un
ethos causal que trata de trascender la consonancia con las reglas justas, éste
no involucra una condición en su objeción al argumento de los incentivos
contra Rawls.
60
Por ejemplo, aquella en la que sus ciudadanos no aceptan, ni actúan
acorde con los principios de justicia. Cohén afirma que una condición
necesaria de una sociedad justa es que haya justicia en las propias
decisiones de los ciudadanos que la componen.
[393]
De otro lado, David Estlund y Andrew Williams han desaprobado a

Cohén y su refutación de los incentivos de Rawls, de dos maneras diferentes. En
la primera, dicen que el interés principal en relación con esta objeción es la es-
tructura básica de la sociedad. En la segunda, reconocen la visión de Cohén de
que el principio de la diferencia debería condenar los incentivos, pero opinan
que Rawls la aceptaría, ya que piensan que su compromiso con este principio
es incondicional y entonces no consideran la actitud de Cohén como una crí-
tica hacia Rawls61.
No obstante, Cohén sostiene que quienes responden de esta última forma,
no se dan cuenta de que el liberalismo rawlsiano enfrentaría grandes dificulta-
des si tomara la vía que ellos conciben que tiene a su alcance.
En este contexto, según Cohén, Rawls se convertiría en un socialista
igualitarista radical, cuya orientación sería muy distinta a la de un liberal
que construye y propone la idea de una sociedad justa, pero que declara
que las profundas desigualdades son inevitables en la estructura básica de
cualquier sociedad.
2.4. Van Parijs Frente a Nozick

Para Van Parijs no sería suficiente resaltar la desigualdad de oportuni-
dades para rechazar la explotación capitalista, porque, de lo contrario, se
tendría que objetar a su vez (en la perspectiva de Roemer) la explotación so-
cialista, en la que se distribuya un salario diferencial que dependa de
cualificaciones que son en parte definidas por una desigualdad de oportuni-
dades tanto social como biológica62. De esta manera el principio de distribu-
ción socialista "A cada uno según su trabajo" terminaría debilitado al ponerse
en entredicho su legitimidad ética.
Van Parijs sostiene que un libertariano de verdad admitirá que hay legi-
timidad en la explotación voluntaria, ya sea en el modo capitalista (apoyada
en la riqueza) o socialista (en las cualificaciones), exclusivamente si se deriva
61
Gerald A. Cohén, "Dónde está la acción. En el lugar de la justicia
distributiva", en Si eres igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico?, Barcelona:
Paidós, 2001, pp. 181 y 182.
62
Philippe van Parijs, "La tradición marxista frente al desafío
libertariano", en ¿Qué es una sociedad justa? Introducción a la práctica de la
filosofía política, Barcelona: Ariel, 1993, p. 130.
[394]
de la condición de una igualdad de oportunidades de una libertad real distri-

buida de forma equivalente.
Pero en la perspectiva de Roemer, esto exigiría una igualación substancial
de oportunidades y de los puntos de partida, en donde cualquier clase de cesión
o traspaso de bienes entre generaciones y entre personas no sería acertado para
conseguir esa igualdad de oportunidades; en oposición a Nozick que establece
la donación como un principio de transferencia justo.
Además, tendrían que suprimirse las desigualdades de oportunidades re-
lacionadas con los distintos talentos de los individuos, ampliando la restricción
a los bienes no materiales.
Pero Van Parijs no comparte esto, él apunta que la sociedad comunista no
es una sociedad íntegramente liberada, también en ella cada persona provee-
rá de acuerdo con sus capacidades, por lo que la igualación tajante no sería una
propuesta congruente, si lo que se busca es organizar una sociedad comunista
que sea libre63.
En su criterio, sólo a través de la demostración empírica se podría expli-
car si la prohibición total de la explotación capitalista o de la propiedad pri-
vada de los medios de producción son disposiciones útiles. Por su parte, es
evidente que Roemer no comparte con Van Parijs la posición frente a la propie-
dad privada de los medios de producción.
Van Parijs considera que el valor de la réplica marxista a la posición
libertariana consiste en contribuir a definir el propósito que se busca y a
precisar el tipo de sociedad que se considera realmente libre y justa, donde
los planteamientos de Nozick no conforman una alternativa verdaderamente
libertariana a esta cuestión.
Conclusiones
En un plano general, aunque polémico, el marxismo analítico ha ayuda-
do a revitalizar un pensamiento que, por diversas razones, parecía haber sido
dejado de lado. Con sus estudios, desde el terreno académico continúan brin-
dando algunas respuestas y herramientas teóricas a problemas sociales actua-
les. En consecuencia, por sus fundamentos, éstas resultan importantes y
permiten considerar que su justificación y consecución pueden resultar una
posibilidad válida dentro de la práctica política.
'Ibid., 132.
[395]
Finalmente, considero que la contribución a la filosofía política hecha por

el marxismo analítico, además de reivindicar aún la tradición marxista, es con-
tinuar dando el debate y la confrontación en el plano de la teoría normativa a
aquellos autores contemporáneos que como Nozick, Buchanan y Hayek, han
tratado de legitimar al capitalismo de una manera estructurada.
Tanto el marxismo analítico como Rawls han planteado propuestas fun-
damentadas que constituyen alternativas prácticas al capitalismo. No obstan-
te, si bien reconozco la trascendencia de Rawls para la filosofía política del siglo
XX, no puedo ignorar que las diferencias con Marx y su proyecto son grandes.
En nuestro tiempo pensar a Rawls es importante, pero no podemos relegar la filo-
sofía de Marx tan fácilmente.
[396]
CAPITULO IX
Jean-Marc Ferry:
Salario universal y republicanismo
ÓSCAR ERNESTO SÁNCHEZ*
Introducción
UNA DE LAS DISCUSIONES MÁS INTERESANTES de la actualidad es la pro-
puesta de un salario universal. Esta idea, que no es nueva1, tiene como objetivo
básico "Dar a todos los ciudadanos un ingreso modesto, pero incondicional,
y dejar que lo aumenten a voluntad con ingresos procedentes de otras fuentes"2.
En primera instancia parece una idea un poco loca (término que no han duda-
do en usar sus detractores), pero en la actualidad es un punto de referencia obli-
gado en el momento de pensar las nuevas concepciones del Estado en cuanto a
justicia y economía se refiere.
Desde hace algunos años el esfuerzo por determinar posibilidades rea-
les de ejecución de esta propuesta ha generado un debate muy amplio para
establecer la mejor forma de aplicación de este tipo de políticas en los dife-
rentes Estados o incluso transgrediendo la fronteras y estableciendo esta
* Filósofo, Universidad Nacional de Colombia.

1
Esta idea tiene su origen en la obra Lajustice agraire opposée a la loi et
aux priviléges agraires, de Thomas Paine, publicada 1787, y sus rastros se
pueden seguir en las obras de John Stuart Mili, Léon Bourgeois, Bertrand
Russell y muchos otros autores. Para una exposición detallada de estos
desarrollos, ver Comité d'étude sur l'allocation universelle,
Rassemblement pour 1'alternative progressiste, Document soumis aux
consultations regionales en vue du Congrés des 9 et 10 juin 2001,
disponible en http://www.parti-rap.org/doctrav/cometudeRC.pdf, p. 7.
2
Philippe van Parijs, "Renta básica: Una idea simple y poderosa para el
siglo XXI", Berlín, 2000, p. 1. Existe una versión electrónica disponible en
inglés en http://www.etes.ucl.ac.be/BIEN/bien.html.
[397]
política para comunidades amplias como la Unión Europea. En este contex-

to se puede visualizar el trabajo de Jean-Marc Ferry, quien en 1995 propuso
su propia visión de la renta mínima, llamada allocation universelle, en la cual
la idea adquiere no sólo connotaciones económicas, sino que entra en el cam-
po que compete al trabajo desarrollado anteriormente por Ferry, la ciuda-
danía. Para el autor francés, el derecho a la renta básica es incluido en paquete
de derechos y obligaciones asociadas a la plena ciudadanía.
Este estudio de la propuesta de Ferry de una renta ciudadana será abor-
dado en tres frentes. En primer lugar se expondrán algunas de las diferen-
tes propuestas de renta básica existentes, analizando las diversas posiciones
y sus divergencias. Se hará hincapié en la propuesta de Philippe van Parijs,
uno de los autores que más ha desarrollado este trabajo, y en la de Yoland
Bresson, quien desde Francia ha generado una propuesta que difiere del tra-
bajo de Ferry. El segundo frente explicitará la propuesta de Jean-Marc Ferry,
acentuando sus concepciones de legitimidad, Estado, ciudadanías y su pen-
samiento político enmarcado en el nuevo Estado de bienestar. Por último,
se desarrollará la propuesta de Ferry, contrastándola con las diversas po-
siciones de subsidio universal antes presentadas; además, se fijará ía posición
del autor frente a la equidad en Rawls y, finalmente, se establecerá un vín-
culo entre la noción de ciudadanía y el posrepublicanismo de Renaut, Luc
Ferry y Pettit.
Se asume como tesis primaria que el vínculo entre economía y filosofía
es una relación que con los años ha perdido fuerza. Uno de los objetivos de
este ensayo es develar dicha problemática y rescatar esta relación como un im-
portante vínculo para el análisis de las sociedades contemporáneas. Después
del advenimiento y caída del bloque soviético, la prioritaria relación entre
economía y filosofía parece echarse al olvido, lo que ocasionó que el sistema
económico cobrara mucha fuerza sin una contraprestación filosófica, y más
grave aún, ética y moral. En esta medida, el trabajo aquí presentado procu-
ra no sólo exponer el trabajo de Ferry y sus implicaciones político-filosófi-
cas en contraste con el p e n s a m i e n t o p o s m o d e r n o , sino que aspira a
demostrar la importancia y necesidad de la interrelación entre el trabajo fi-
losófico y el estudio de la economía.
El estudio de este tipo de políticas que relacionan una acción econó-
mica efectiva frente a un accionar político enmarcado en el análisis filosó-
fico, es muy importante para comprender los desarrollos actuales de la
filosofía francesa, cuya preocupación por una equidad social, que en un
[398]
JEAN-MARC FERRY:
SALARIO UNIVERSAL Y REPUBLICANISMO
principio se planteaba como un problema netamente teórico, adquiere

connotaciones de aplicabilidad social. El cambio de la superestructura, y
el establecimiento de las nuevas sociedades, se retoma como uno de los pun-
tos principales en el actuar filosófico, que luego de un fuerte revisionismo
del marxismo encarado por autores como Foucault y Deleuze, y acentua-
da por la caída del bloque soviético, empieza a enfrentar la problemática
de las sociedades capitalistas contemporáneas con una nueva perspectiva
que establece las grandes problemáticas de los individuos y plantea posibles
soluciones que realzan la importancia de una sociedad justa económica-
mente, pero al mismo tiempo reconocen la importancia de la libertad e in-
dividualidad de los sujetos.
i. El subsidio universal
El subsidio universal es una de las propuestas más interesantes de los últi-
mos tiempos, y su estudio y aplicabilidad en Europa, en el marco de la Unión
Europea, es uno de los temas de debate imprescindibles cuando de formular
políticas sociales se trata. Sin embargo, en nuestro país es una temática po-
bremente difundida, a pesar del esfuerzo de las universidades por traer a al-
gunos de los más grandes representantes de esta propuesta 3 . El objetivo de este
capítulo no es profundizar ampliamente en las diferentes visiones de la pro-
puesta de una renta básica, sino visualizar primariamente los contenidos co-
munes de las distintas opciones y bosquejar un concepto general de esta idea,
con el fin de inscribirnos en el contexto en que se desarrollan los planteamien-
tos de Ferry, entender un poco más su propuesta y distinguir sus caracterís-
ticas primordiales.
Teniendo en cuenta lo anterior, es importante profundizar en algunos de
los autores que han trabajado esta temática. En primer lugar se mostrará su-
cintamente la propuesta de Philippe van Parijs, quien, desde el marxismo ana-
lítico, se ha convertido en el representante más importante de la propuesta por
una renta mínima para toda Europa, a través del BIEN4, y referente obligado
3
La Universidad Nacional de Colombia y la Universidad de los Andes
han facilitado la visita de autores que trabajan esta temática como Félix
Ovejero, Philippe van Parijs, Gargarella y Rubén Lo Vuolo.
4
El BIEN (Basic Income European Network) es una red de pensadores
de distintas áreas (economistas, filósofos, demógrafos, etc.) que se han
unido en torno a la idea de una renta mínima y a través de pequeños
[399]
si se quiere hablar de renta básica. El segundo autor que se estudiará, como

antecedente del trabajo de Ferry, es Yoland Bresson5, quien desde la econo-
mía francesa ha desarrollado un trabajo sobre la renta mínima que, como se
verá a lo largo de este escrito, dista bastante del trabajo de Jean-Marc Ferry,
a pesar de estar en un mismo contexto fílosófico-político-social. Se debe acla-
rar que la propuesta tiene un trasfondo económico muy fuerte, y aunque ahí
radica su validez práctica; se intentará limitarla en lo posible a los plantea-
mientos teóricos básicos que tengan pertinencia y coherencia con el trabajo
realizado por Ferry.
1.1. Concepción general

La renta básica no es una concepción particular que compartan un grupo
grande de pensadores, sino que por el contrario es un grupo de muy diversas
concepciones con una idea similar coincidente. En Europa y América ha reci-
bido varios nombres según las características que posee cada propuesta {sub-
sidio universal, baste income, allocation universelle, ingreso mínimo, renta
ciudadana, salario universal, reddito di áttadanza). Sería muy difícil aclarar cada
una de las concepciones nombradas, así que se intentará mostrar aquello que
tienen en común.
Partamos de una definición general: "La renta básica es un ingreso paga-
do por una comunidad política a todos sus miembros de manera individual,
independientemente de sus medios y no a cambio de trabajo"6. Aclaremos un
poco esto. La idea de una renta básica se refiere a una cantidad de dinero paga-
da regularmente por una comunidad política, en efectivo, a cada uno de los
miembros de la sociedad sin importar sus condiciones sociales o económicas.
Este escrito no pretende ser optimista en cuanto a que la idea no suene utópica
en un principio, pero sus defensores contemplan una aplicabilidad real, y los
eventos, publicación de informes, volúmenes de actas, libros y la

realización de una conferencia general que se realiza cada dos años,
propenden por configurar propuestas concretas para la aplicación de esta
idea. Para una información más completa se puede acceder a: http://
www.etes.ucl.ac.be/BIEN/bien.html
5
Bresson es profesor de Economía en la Université de Paris Xll-Saint-
Maur.
6
Philippe van Parijs, op. cit., p. 3
[400]
JEAN-MARC FERRY:
cálculos económicos parecen darles la razón7. Pero antes de considerar esta pro-
puesta como una idea de unos cuantos soñadores, es necesario ver sus posibi-
lidades y alcances. La renta básica ha sido trabajada en dos órdenes, uno
normativo y otro técnico. El primero de estos se refiere a las consideraciones
correspondientes a las ventajas éticas y sociales, y el otro, a su aplicabilidad real
en la sociedad liberal actual.
Para referirnos al primero, imaginemos una sociedad donde todos los in-
dividuos reciban una dotación mensual en efectivo. Lo primero que observa-
ríamos al contemplar tal sociedad es una mayor equidad y una supresión real
de la pobreza. Veríamos además un incremento en los empleos y en el nivel de
salarios de los empleos menos atractivos, un aumento de la fuerza laboral y del
capital humano, una integración real de la familia por trabajos con menos ho-
ras de trabajo y muchas otras cosas que consideramos normalmente justas.
Sin embargo, este planteamiento acarrea bastantes objeciones. La res-
puesta a estas proporcionará claves para entender el planteamiento de la ren-
ta básica y permitirá hacer hincapié en la problemática que implica la
aplicabilidad de esta propuesta. Si no hay comprobación de medios, ni de tra-
bajo, ¿por qué se debe contribuir a pagar una renta básica a aquellos que deci-
dan no trabajar?, y ¿cómo asegurar que no sean la mayoría? Esta es la objeción
más común que se presenta a la idea de una renta básica en el nivel normativo,
fundamentada en la frase de Pablo de Tarso "El hombre que no trabaje que no
coma"8. Existen varios argumentos que responden a esta objeción, pero me re-
feriré principalmente a cuatro:
A. Evita la trampa del desempleo ocasionada por los programas de mínimo ga-
rantizado con comprobación de medios: Un individuo que recibe un subsi-
dio por desempleo, condicionado a que tenga que conseguir trabajo,
como ocurre actualmente en algunos países, se ve en la obligación de acep-
tar cualquier trabajo que le ofrezcan. Ahora, estos trabajos suelen ser ho-
rribles y degradantes, y los sueldos no son comparativamente mayores al
subsidio, por tanto el individuo no va a estar interesado en conservarlo.
Esto no va a beneficiar ni a la empresa ni al individuo, quien no va a ser
7
A propósito de la visita de Van Parijs al país, Jorge Iván González
realizó un cálculo efectivo de una renta mínima para Colombia, y los
números la revelaron como una opción viable.
;
II Tesalonicenses, 3-10.
[401]
productivo y va querer ser despedido prontamente; así, cae en la trampa

del desempleo y prefiere no trabajar. El subsidio universal garantizado
habilita a la gente para trabajar, ofreciéndole condiciones -tanto mora-
les como económicas-, para negociar los empleos, incentivándola a con-
seguir mejores empleos, o por lo menos en mejores condiciones laborales,
haciéndola más productiva y generando bienestar social.
B. Facilita el desarrollo personal del individuo: Cuando una persona tiene la

posibilidad de determinar en qué quiere trabajar, se siente valorada y eso
la hace más productiva. Pero además le brinda la oportunidad de desarro-
llar sus talentos que, bien encaminados, posibilitarían la creación de em-
presas caseras o artesanales, entrando al campo productivo a través del
cuarto sector, formalizando la economía informal.
c. El principio de reciprocidad: Actualmente, sólo quien posee tierras, in-

versiones o fábricas puede elegir trabajar o no. Ahora se da la opor-
t u n i d a d a todos de "no trabajar" en el mercado, y se resalta en el
mercado porque hay muchos trabajos que se realizan y aportan social-
mente pero no son remunerados. Cuando nos referimos al principio
de Pablo como el principio de crítica, debemos reconocer que en este
caso la reciprocidad es social, y no sólo a un individuo, por lo que la
opción de no trabajar está subvencionada no por unos pocos sino por
los mismos trabajadores que pretendan tener esa misma libertad de no
trabajar cuando así lo consideren.
D. Verdadero derecho al trabajo: Con frecuencia se afirma que este tipo de pro-
puestas pretende negar el derecho al trabajo, otorgando subsidios y des-
estimando su valor como centro socializador. Por el contrario, esta
propuesta recompone el verdadero valor del derecho al trabajo, que ya
no se entendería como una obligación para subsistir, sino que establece-
ría una verdadera socialización de los individuos que pueden desarrollar
sus capacidades y elegir desarrollar labores en que se vean reflejados en el
producto creado, lejos de la alienación del derecho al trabajo que tienen
las sociedades liberales contemporáneas.
Sin embargo, se ha de aclarar que no todas las propuestas de subsidio uni-
versal descartan las comprobaciones de medios o de trabajo, ya sea total o par-
cialmente. Siguiendo el orden planteado, nos enfrentamos ahora a otro
problema, esta vez de carácter técnico: ¿cómo se financia? Y la respuesta es que
1402]
J E A N - M A R C FERRY:
SALARIO UNIVERSAL Y R E P U B L I C A N I S M O
no hay una sola idea de financiación, sino que depende de las condiciones es-
pecíficas del contexto en que se desarrolle la propuesta. Gran parte de los
proyectos de renta básica consideran que el origen de los recursos debe ser
impositiva de una forma redistributiva. Es decir, que a partir de los impues-
tos se deben generar los recursos para ejecutar la propuesta, con alguna for-
ma específica de asignación presupuestaria, como impuesto a la tierra,
impuesto sobre los recursos naturales, tasa específica sobre una muy amplia
base definida de ingresos, impuesto de valor añadido masivamente extendi-
do, etc. Para las propuestas de renta básica mundial o de grandes comunida-
des9 (Unión Europea), se contemplan otros instrumentos, como la creación
de nuevos instrumentos impositivos; es el caso de la tasa Tobin sobre los mo-
vimientos especulativos de capital o de los impuestos BIT sobre las transferen-
cias de información.
Pero no todas las propuestas son redistributivas, sino que algunas contem-
plan un origen distinto de los recursos; es el caso de los fondos de inversiones
privadas o especiales (v.gr., Alaska que posee un fondo creado a partir de las
ganancias obtenidas por la explotación petrolera), o el de un dividendo social
financiado con la devolución de los medios productivos de titularidad públi-
ca, o la propuesta de creación de moneda para el financiamiento. La mayoría
de estas propuestas contemplan a su vez la supresión de otro tipo de subsidios
y la reducción de las ventajas fiscales, generando también los fondos necesarios
para pago de la renta básica. Esto implica que el coste no va ser sostenido úni-
camente por los más ricos, sino que una gran parte del sostenimiento del pro-
grama sería asumido por los trabajadores asalariados.
1.2. La renta básica en la versión de Van Parijs

Es indudable que el trabajo de Philippe van Parijs con relación a la renta
garantizada es un referente ineludible cuando de acercarnos a esta temática se
trata. Sin embargo, es importante destacar que el trabajo de este autor no co-
mienza propiamente vinculado a esta propuesta específica, sino que ella es un
instrumento para alcanzar un objetivo mayor: una vía capitalista al comunis-
mo. Este trabajo, desarrollado por Van Parijs en los ochenta en compañía de
Robert J. van der Veen, es el principio que lo acerca a la propuesta de renta mí-
nima. No obstante, esta propuesta inicial adquirió nuevos visos a medida que
' En este tipo se inscriben las de Van Parijs y Bresson.
[403]
se trabajaba y recibía comentarios y críticas hasta constituir el frente actual que

Van Parijs defiende. A continuación nos adentraremos en a los planteamien-
tos de Van Parijs desde sus orígenes hasta sus ideas contemporáneas y
visualizaremos su planteamiento de una renta universal garantizada.
Cuando la debacle de los sistemas socialistas es inminente, el pensamien-
to marxista parece irse a pique. Sin embargo, unos cuantos pensadores no pre-
tenden abandonar el barco, sino que sugieren nuevas posibilidades para
encontrar caminos que permitan llevar la sociedad a la utopía de Marx. En esa
línea se encuentra el joven profesor de filosofía de la Universidad de Lovaina,
quien propone una vía capitalista para llegar al comunismo. Esa vía es sin duda
una renta universal garantizada, pero ¿cómo?
"De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades"
es el principio de distribución en una sociedad comunista, y es a este princi-
pio al que pretende ajustarse Van Parijs, desligándose de dos creencias clási-
cas del pensamiento marxista que hace necesario el socialismo como etapa
previa al comunismo, a saber, el altruismo y la productividad. El trabajo es
alienante y enajenante y en esa medida es necesario el socialismo para crear
hombres altruistas (no egoístas) como paso al comunismo; Van Parijs se opo-
ne a esa idea y "...busca alterar la naturaleza del trabajo pagado hasta un pun-
to en que ya no es distinguible del tiempo libre" 10 . En esa medida la noción de
hombres altruistas que soñaba Marx se habría superado, sólo faltaría librar
el problema de la productividad para hacer del socialismo un paso interme-
dio innecesario.
Marx no contaba con el aumento de productividad en las dinámicas ca-
pitalistas; esta capacidad de las sociedades capitalistas para impedir las crisis y
permitir grados de acumulación amplios y desarrollo de la productividad es
el elemento que, según Van Parijs, debe usarse para abrir camino hacia una
abundancia enfocada en términos de orientación comunista.
Una renta universal garantizada sería un camino para llegar al principio
de distribución de las sociedades comunistas. Veamos cómo: si pensamos en los
subsidios que se otorgan a los menos aventajados o a los desempleados en las
sociedades capitalistas avanzadas, podemos ver que esta distribución del ingre-
so nos acerca al comunismo, pues se cumple "a cada cual según sus necesidades";
10
Philippe van Parijs, "Una vía capitalista al comunismo", en Zona
Abierta, 46-47, 1988, p. 24.
[404]
JEAN-MARC FERRY:
sin embargo, las necesidades de todos son distintas y requieren condiciones

económicas diversas, por esto una renta garantizada se acerca más a esta idea,
ya que además de conseguir satisfacer las necesidades básicas, cada persona está
en condiciones, si lo desea, de trabajar ("a cada cual según sus capacidades") 11
y de satisfacer lo que considera sus necesidades.
Esto, obviamente, se cumple sólo para las sociedades que han alcanzado
niveles de acumulación suficiente para generar un gasto que a su vez no impli-
que tasas impositivas tan altas que impidan satisfacer las necesidades básicas
con el ingreso garantizado. Por supuesto, estas sociedades serían difíciles de en-
contrar, pero es posible que algunas con una acumulación suficiente logren sa-
tisfacer las necesidades básicas con un subsidio universal, sin que esto implique
caer en una espiral económica descendente. Además, en la medida en que se ge-
neran mejores condiciones de trabajo, la lógica capitalista de la ganancia lle-
varía a fomentar "...la innovación técnica y el cambio organizativo que
mejoran la calidad del trabajo y, por tanto, reducen las tareas ingratas reque-
ridas por unidad de producto" 12 . En este punto, los planteamientos de Van
Parijs no tenían ningún soporte real, ni numérico, y su intención era más crear
controversia para empezar a pensar en posibles salidas a la izquierda europea
o plantear una salida utópica para generar cambios en los modelos de subsi-
dio de la economía del bienestar, que plantear seriamente la posibilidad de un
subsidio universal para algún país13.
11
Es de suma importancia resaltar aquí cómo el trabajo que no es
obligatorio sino una opción propia, da la oportunidad a cada individuo de
escoger en qué desea trabajar, o por lo menos determinar un nivel de
salarios aceptable para los trabajos menos apetecidos, lo que nos acercaría
al principio "de cada cual según su capacidad". Aquí, el punto principal de
los autores es la referencia a la libertad, a una liberación real del trabajo
penoso para todos. Ibid, p. 137.
12
Ibid., p. 36.
13
"Esto no hace el capitalismo del subsidio universal algo más que una
posibilidad meramente abstracta. Pues aun si es viable el subsidio
universal adecuado, es posible que sean pocas las personas interesadas en
su introducción, o incluso si fueran muchas, es posible que no tengan
poder para superar la resistencia de las que no estén interesadas. Este
problema de la viabilidad política fue dejado deliberadamente de lado en
nuestro artículo inicial". Van Parijs y Van der Veen, "Subsidios universales
frente al Socialismo", en Zona Abierta, op. cit, p. 157.
[405]
Pero a pesar de la incredulidad de Van Parijs, las personas interesadas en

la propuesta de un salario universal fueron muchas y se hizo necesario el desa-
rrollo de la propuesta. Con la publicación en 1993 de ¿Qué es una sociedad jus-
ta?, este autor belga empieza a dar forma a su idea original y a salirse de la idea
netamente comunista (sin alejarse de la izquierda), incursionando en los terre-
nos de la justicia y la equidad14. A partir del Estado de bienestar, Van Parijs pug-
na por la construcción de una nueva sociedad que vaya más allá de la
solidaridad y en que prime la equidad, en donde la asignación universal sea el
centro de la construcción del nuevo Estado de bienestar, alejado del modelo
bismarckiano en que el Estado es benefactor, sino que los individuos constru-
yan los fondos para pagarse mutuamente una asignación universal que sea jus-
ta, equitativa y éticamente aceptable.
En este marco es imprescindible distinguir lo que realmente es liber-
tad. Van Parijs es muy consciente de que uno de los mayores oponentes a su
propuesta es el neoliberalismo15, y frente a éste reacciona estipulando lo que
es libertad real, confrontando la propuesta del pensamiento liberal radi-
cal. La libertad no requiere solamente el derecho a hacer lo que se desea, sino
también los medios para hacer efectiva esa libertad, es decir una libertad no
sólo nominal sino real. Esta última no sólo contempla los ingredientes de
seguridad frente a la propiedad privada y frente a sí mismo (elementos de
la libertad formal), sino que incluye la oportunidad, elemento vinculante
que se hace efectivo con un salario universal. "Se es realmente libre, en opo-
sición precisamente a ser formalmente libre, en la medida en que se poseen
los medios, no sólo el derecho, para hacer cualquier cosa que uno pudiera
querer hacer" 16 .
En este punto, Van Parijs asume una posición liberal (alejándose del ideal
marxista), pero recuperando elementos del liberalismo rawlsiano. Este libera-
lismo debe entenderse como un liberalismo auténtico que pugne por una so-
ciedad libre, es decir "una sociedad cuyos miembros son todos realmente libres
14
Durante este tiempo Van Parijs entra a discutir con Rawls y los
libertarianos sobre la libertad y la justicia.
15
Directamente entra a discutir con las nociones de libertad de
Buchanas y Hayek.
16
Philippe van Parijs; ¿Qué es una sociedad justa?, Barcelona: Ariel,
1993, p. 53.
[ 4 06]
JEAN-MARC FERRY:
- o mejor dicho tan libres como sea posible". Para que una sociedad sea libre
debe cumplir tres condiciones:
i. Existe alguna estructura de derechos bien definida (seguridad).
2, En esta estructura cada persona es propietaria de sí misma

(propiedad de sí).
3. En esta estructura, la persona con menos oportunidades tiene unas opor-

tunidades que no son menores que las disfrutadas por la persona con me-
nores oportunidades bajo cualquier otra disposición realizable.
(Ordenación leximín de la oportunidad)17.
Para obtener este tipo de libertad, la salida más plausible es una en la cual
el "ingreso mínimo" sea la forma de redistribución del capital, permitiendo:
una estructura de derechos sociales a los individuos para vivir en la sociedad
con la menor coacción posible y en las mayores posibilidades en cuanto a sí,
y, además, garantizándole un mínimo de oportunidades efectivas para desa-
rrollar sus capacidades y expectativas de vida frente a la sociedad, y frente a
sí mismo.
1.3. Yoland Bresson: Una renta ciudadana para Europa

1.3.1. El planteamiento de Bresson
Al igual que Van Parijs, Bresson es consciente de la importancia que tiene
debatir las políticas neoliberales que impiden el desarrollo del Estado de bien-
estar. Siguiendo a Keynes, Bresson pugna por una nueva economía de merca-
do regulada por el Estado, inscribiéndose en el llamado neobienestarismo y
formulando una nueva propuesta para instaurar un ingreso básico que se ins-
tituya como la nueva forma del bienestarismo, a partir de una consideración
referida al ingreso, determinado por el valor entendido en una vía doble: "El
valor del tiempo es la medida del ingreso de existencia. El valor de intercam-
bio es la medida del ingreso de actividad" 18 .
17
Ibid, p. 45.
18
Yoland Bresson, Instaurer un revenu d'existence contre Y exclusión, en
http://www.monde-diplomatique.fr/1994/02/BRESSON/221.html, 1994.
[407]
Si se va a determinar un ingreso básico, se debe tener en cuenta que el re-

conocimiento de la existencia y la dignidad de cada ser humano implica igua-
lar el ingreso monetario con su unidad de tiempo -el ingreso de existencia-. La
equivalencia entre las condiciones humanas y la unidad de tiempo entendida
como tiempo-valor debe ser suficiente para otorgar a cada individuo unida-
des monetarias que le permitan satisfacer sus necesidades básicas, unidas con
el valor que el individuo le imprima a su tiempo (este variará con el tipo de ac-
tividad elegida, el nivel de especialización, la actuación individual, la actuación
de la empresa, su capacidad de contestar por los productos adaptados, los re-
quisitos solventes del mercado, etc.). Es esta posibilidad del trabajo escogido
-en que uno se implica e invierte- donde las energías libres y los incentivos re-
cuperados son los motores más seguros de una economía dinámica, y están fun-
dados en el capital humano.
Como se ve, el trabajo de Bresson va a acuñar la nueva economía a partir
de considerar como determinante el valor, es decir que ningún otro rédito
(como la tierra, los materiales crudos, ni lo que viene de la asociación de má-
quinas, recursos fijos, ni la publicidad, ni la información), a excepción del tiem-
po-valor, crea valor. Y el factor de prioridad de creación de valor es el capital
humano, es decir, el conocimiento, las habilidades, la capacidad de innovar y
adaptarse a las nuevas condiciones. Por esto,".. .el hombre se vuelve el capital.
La frase 'no hay más riquezas que los hombres' se vuelve una realidad. La fuen-
te de la riqueza para todos es el desarrollo humano". Así, el valor de un año de
vida, que es igual para todos, será reconocido con una renta básica, mientras
el valor de intercambio, que se diferencia en cada persona, conservará su va-
lor en el mercado.
Cada año de ser humano debe tener una misma expresión real en moneda (para
que la moneda pueda servir de lenguaje común), pero cada individuo explota
este año de manera diferente. Según el tiempo consagrado, según la forma en
que él vende e intercambia este tiempo, según las oportunidades aprovecha-
das y la competencia puesta en juego, un año real de hombre puede tener va-
lores de intercambio muy diferentes. Cada salario monetario se compone de
dos partes, una que corresponde al valor del tiempo -idéntico para todos- otra
que corresponde al valor de intercambio ligado a la eficiencia y a la utilidad re-
conocida por el mercado al tiempo restringido. El valor del tiempo es la medi-
da del salario de existencia. El valor de intercambio es la medida del salario de
[408]
IEAN-MARC FERRY:
actividad. Todos los salarios observados constituyen la adición de los salarios

de existencia y de los salarios de actividad19.
¿Qué ventaja tiene el uso de la teoría del valor-tiempo? La teoría de valor-

tiempo hace posible medir la porción de los ingresos que son el resultado del
capital social humano que pertenece a todos, resultado de todos, incluyendo
nuestros antepasados, en el campo económico en el que nosotros nos sumer-
gimos, en el cuerpo social al que como células pertenecemos. Este rédito del ca-
pital social es la medida del ingreso básico. Depende de los recursos totales de
la comunidad y evoluciona con ellos, y se integra con el PIB.
En todos los países hay un rédito que también pertenece a todos, el cual pode-
mos medir ahora con valor-tiempo, es el rédito del capital social humano. Es
este rédito que también es incondicionalmente distribuido entre todos los que
dependen de la riqueza del país y que da la medida del ingreso básico indivi-
dual. El rédito de petróleo y los otros réditos minerales no existen sin los fon-
dos de conocimiento que permitieron manejar la naturaleza y crear las
maquinarias que los producen. Esto consolida que el conocimiento colectivo
es el capital humano social del que todos ganamos y sobre todo aquellos, que
por su capital humano personal, sepan usarlo no sólo para la obtención de ga-
nancia personal sino generando el crecimiento económico20.
1.3.2. ¿Visión económica o política?

La propuesta de Bresson se plantea económicamente viable para Fran-
cia en cinco años, durante los cuales el Estado debe hacer una inversión pro-
gresiva considerable (220 billones de francos anuales), que redundará en un
ingreso básico que a su vez aumentará progresivamente. Esto obliga al endeu-
damiento del Estado con bancos locales que abrirán cuentas de ahorros para
sostener a los beneficiados por el ingreso. Este ahorro de los ciudadanos per-
19
Ibid, p. 10.
20
Yoland Bresson, Basic Income as Foundation of the New Economy and
Harmonization of Social European Politics, en http://www.etes.ucl.ac.be/
BIEN/bien.html, 2000, p. 19.
Nota: Los textos de Bresson se traducen aquí sólo para mejorar la
exposición, pero no pretenden ser una traducción literal de los escritos.
[409]
EL POSESrRL'CTCRAL/SMO EN LA FILOSOFÍA
mitirá a su vez el pago de los intereses y la deuda adquirida. En el plazo de cin-

co años, el programa llegará a su tope del ingreso básico y será autosostenible
con las contribuciones de los ciudadanos. Hasta aquí la propuesta es bastante
concreta y se mantiene en el campo económico. Sin embargo, el proyecto de
Bresson va más allá, pues su consideración principal es que el sistema de ingre-
so básico no sea únicamente para un país, sino que se aplique a toda la Unión
Europea. Bresson es uno de los grandes defensores de la propuesta de una ren-
ta básica para toda Europa.
La visión de Bresson contempla un ingreso básico determinado para cada
país, ajustado a las condiciones propias de cada uno, pero financiado en parte
por la Unión Europea para ajustar los déficits amplios de los países con meno-
res ingresos (Grecia, Portugal, etc.). Esta condición se hace necesaria pues la
integración que libra de fronteras a Europa requiere un trabajo conjunto para
evitar problemas migratorios; además, la aplicación de esta política en un país
generaría presiones inmediatas en otros Estados para su implantación.
Es indudable que la integración Europea lograda por el euro en un nivel
económico está generando grandes beneficios para la Unión Europea, pero el
problema al que se enfrenta ahora es mucho mayor: la integración social. Una
política de ingreso básico permitirá generar una real integración, generando y
estrechando lazos entre los individuos. La cohesión social está asegurada por
varias vías a través del ingreso básico, primero porque la propuesta de un ingre-
so de existencia que tiene la tendencia a restaurar al hombre y su dignidad al
centro de la organización social es ciertamente suficiente para causar un senti-
miento de unidad; pero, además, dada la velocidad de la integración económi-
ca de los mercados europeos, sólo la creación de un nuevo contrato social
europeo fundamentado en el ingreso básico puede evitar las causas de desinte-
gración: los riesgos de sufrimiento, el rechazo, la exclusión, los dolores socia-
les relacionados con el cambio, etc.
2. La obra de Jean-Marc Ferry

Jean-Marc Ferry es uno de los filósofos franceses más prominentes de la
actualidad. Sus trabajos en filosofía política recorren una amplia variedad de
temáticas que parten de analizar la teoría crítica en la acepción habermasiana
y sus desarrollos de la teoría de la acción comunicativa, trabajo que lo llevará
a involucrarse con la problemática de la libertad y la justicia en el debate sos-
tenido con John Rawls y los comunitaristas. Posteriormente, su preocupación
por el desarrollo social de las sociedades europeas lo encaminará hacia las pro-
[410J
JEAN-MARC FERRY:
blemáticas de la ética social [ética reconstructiva) y los problemas entre comu-

nicación y democracia. En este contexto desarrolla su trabajo sobre la impor-
tancia del concepto de ciudadanía y luego su propuesta por una allocation
universelle, que es una aproximación muy particular a la renta básica. Luego de
este trabajo, empieza a inmiscuirse en el problema de la juridicidad en Fran-
cia. Actualmente trabaja en la problemática de la comunicación en el marco
de la Unión Europea.
Aquí se trabajará sobre la propuesta de una allocation universelle, tex-
to publicado en 1995 y que es resultado de su trabajo sobre ciudadanía y su
propuesta por una ética reconstructiva. El interés de este apartado es expo-
ner el pensamiento de Ferry, para posteriormente conectarlo y contrastarlo
con las propuestas de Van Parijs y Bresson. Además, como ya se dijo en la in-
troducción del texto, en el siguiente apartado se mostrará también cómo el
análisis de este autor tiene sus raíces en el republicanismo francés, en total
concordancia con el trabajo desarrollado por Pettit, Luc Ferry y Renaut, ex-
puesto en el capítulo anterior.
2.1. La propuesta de una allocation universelle

2.1.1. El contexto en que se desarrolla
Antes de comenzar la exposición del trabajo de Ferry es importante acla-
rar que su propuesta, lejos de ser una visión propia de la renta básica, es un
desarrollo propio que más tarde vendría a integrar una de las múltiples vi-
siones que se tienen acerca de esta alternativa. Así, el trabajo de Ferry debe
verse como un esfuerzo independiente y un desarrollo propio. Esto debe ha-
cernos pensar en dos cosas: la validez del pensamiento de Ferry para crear in-
dependientemente una propuesta de esta naturaleza, y la importancia de este
tipo de propuestas alrededor del mundo no como elementos aislados, sino
como una necesidad social para sostener el Estado benefactor y proporcio-
nar a los individuos los elementos para desarrollarse en la sociedad capita-
lista actual.
El análisis de Ferry sobre la sociedad es bastante pesimista, ve problemas
serios en el manejo económico que se impone a los Estados, obligándolos a
aplicar políticas liberales para el sostenimiento de las sociedades. El problema
más serio que acarrea esta situación concierne al aspecto social y está ligado a
la exclusión, inserción, estratificación e integración social de los individuos den-
tro de las sociedades. Es importante comprender que los países occidentales, en
especial la Unión Europea, se encuentran en una crisis, y en esa medida Jean-
[4ii]
Marc Ferry intenta explicar el sentido de esta crisis y a partir de ahí generar sa-
lidas a esta problemática que atañe a la sociedad contemporánea.
Las economías liberales legitiman las medidas políticas que animan a la
ampliación de las leyes del mercado como prioridad de sus políticas. En este
camino, el pensamiento liberal desarrolla un discurso y una política que no
piensa en la responsabilidad de insertar a los excluidos en el mercado de uso.
Este discurso obliga a los Estados a producir medidas de contención para sos-
tenerse y mantener el endeudamiento, políticas que los dejan imposibilitados
para maniobrar, subordinándolos a los imperativos del mercado y poniendo
en cuestión la función de la integración social, reduciendo el Estado a un pa-
pel de policía, desterrando la responsabilidad para integrar a los excluidos del
mercado. Así, la frontera entre exclusión e inclusión está determinada enton-
ces por la lógica implacable e impersonal del mercado del trabajo. Estas con-
diciones se expresan en nuestras sociedades y deben traducirse en una respuesta
adecuada, en nombre del individuo excluido, que incluya iniciativas y pro-
puestas que permitan encontrar salidas al problema, ampliando las condicio-
nes económicas y vinculando el aspecto social como una prioridad.
2.1.2. La deuda mundial

Existe una crisis generalizada en las economías a nivel mundial, en parte
debida a un aumento generalizado de las capacidades productivas del primer
mundo (los países del Norte), mientras que en los países del Sur, que constitu-
yen el mercado potencial de esta producción, está limitado el consumo. Las
políticas monetaristas aplicadas a los países del Sur, que determinan una polí-
tica económica restrictiva para lograr los equilibrios de los precios, los obliga-
ron a endeudarse sin que hubiera una redistribución real de estos ingresos,
generando serios problemas en las economías. El problema que surge es ¿cómo
enfrentar esta crisis?
Hoy en día el mercado interno del Norte no es suficiente para seguir creciendo
económicamente, entonces debemos crear, si es posible, una demanda en el Sur.
Crearla haría crecer al Norte de una manera inédita. Las mismas razones
keynesianas que en los años treinta justificaban los mecanismos de redistribución
a nivel nacional, justifican cincuenta años después a nivel internacional2'.
21
fean-Marc Ferry, L'Allocation universelle: pour un revenue de
citoyenneté, Paris: Cerf, 1995; p. 22.
[412]
JEAN-MARC FERRY:
La solución a esta problemática estaría dada por la instauración de una

política redistributiva a nivel internacional, contraria a las políticas
neoliberales que dominan el mercado internacional, y que abra campo a las
políticas keynesianas que se encuentran limitadas al contorno de cada país, ex-
pandiéndolas a un entorno internacional solidario. Muchos factores detienen
una redistribución internacional, la voluntad de tener producción mundial
baja de productos primarios; el miedo a darles a los países del Sur demasiado
dinero, haciendo que logren producir lo que les venden los países del Norte,
etc. Pero el argumento principal es que darle al Sur capacidad monetaria im-
plicaría generar una moneda internacional, frente a la que no hay quien pague
los costos de su creación ni implementación. Surge entonces otro problema: la
internacionalización de los mercados para la aplicación de libre comercio, tal
como lo plantea el neoliberalismo, exige que el
... Estado transferiría sus obligaciones al mercado. Para lograr esto se debe
transferir reglas y leyes a los espacios desnacionalizados. Se trata de constituir
un orden económico mundial de libre intercambio, preparando la transición
hacia una desprotección comercial generalizable al ritmo del progreso realiza-
do en la extensión del planeta, con reglas destinadas a unificar las condiciones
de competencia económica22.
La consecuencia de este desarrollo es que la desprotección comercial puede

inducir a la desprotección social, ya que al disminuir el papel del Estado, tam-
bién diminuyen los niveles de cubrimiento de la población. Pero más aun, la no
regulación del Estado conlleva estados financieros de poca reinversión que,
sumados a la capacidad limitada de los países del Norte para consumir, ge-
nera una sobreproducción. Así "Para salvar al mercado mundial de sí mismo
se hace necesaria un hiperreglamentación neoliberal, imponiendo los proce-
dimientos que garanticen su 'libre juego'" 23 . Tratar de liberar los mercados,
internacionalizarlos, implica una despolitización de los mismos. Sin embar-
go, las políticas que generaron el endeudamiento de los países del Sur,
politizaron y limitaron los alcances de estos países para enfrentarse a una eco-
nomía mundial.
22
Ibid., p 23.
23
Ibid., p 25.
[413]
Frente a estas limitaciones del neoliberalismo, Ferry piensa que la solución

a esta problemática no está dada por un regreso al keynesianismo, ya que "El
keynesianismo tiene hoy por hoy límites estructurales, no coyunturales: las de
un nuevo sistema productivo que suprime la unión positiva entre el crecimien-
to de los valores adicionales y el pleno empleo de la fuerza de trabajo. En este
sentido la política keynesiana de pleno empleo se encuentra sobrepasada"24. La
salida estaría en rescatar un elemento importante de la obra de Keynes, la ins-
titución de un elemento exterior al sistema clásico del circuito económico mo-
netario: es decir, la institución de una fuente exógena de ingresos y de gastos,
cuya creación sería esencial para lograr los ciclos de producción, propiciando
un mecanismo redistributivo que permita captar a los consumidores potencia-
les del Tercer Mundo y que se ajuste a la mutación técnica del sistema produc-
tivo (tercera revolución industrial).
2.1.3. La tercera revolución industrial
Es la revolución de la informática, de la telemática, de la burocracia, de la re-

botica -en fin: la que se anuncia y se confirma por la difusión de los
automatismos en la industria, los servicios, la extracción minera (y aun en la
agricultura), incluyendo el proceso visible hoy por hoy de la automatización
casi generalizado en la producción25.
Este es el segundo elemento que determinará en Ferry la idea de un sala-

rio universal incondicional. La tercera revolución industrial acarrea el desarro-
llo de nuevas tecnologías que automaticen el trabajo y lo hagan más rentable.
Frente a esta situación surgen dos posiciones: por un lado, "una actitud moder-
na y progresiva" que ve en la automatización la única salida para enfrentar los
bajos costos de producción de los dragones asiáticos, que tienen bajos salarios
y prestaciones, frente al Estado de bienestar que impera en las naciones euro-
peas. Solamente la innovación científica y la alta tecnología pueden enfrentarse
en el mercado al dumping social asiático y latinoamericano. La otra posición
es una actitud corporativa y trabajadora. Las consecuencias de los procesos de
automatización están relacionadas directamente con la cantidad de empleo
disponible y las condiciones sociales de los trabajadores. Para los trabajadores,
14
Ibid.,p 26.
23
Lbid.,p 35.
1414]
JEAN-MARC FERRY:
una tercera revolución industrial sólo tiene cabida si asegura niveles de empleo
aceptables, reduce la duración semanal del trabajo y asegura una redistribución
de las ganancias entre los asalariados.
Estas dos posiciones obviamente están enfrentadas, y buscar salidas es una
labor ardua. Una posible salida es la propuesta del trabajo compartido. Esta
propuesta, aunque no deja de ser viable, genera grandes problemas espe-
cialmente para la vinculación y motivación laboral de personal calificado,
pero además plantea el dilema que significa la homogeneización de los re-
cursos del trabajo, pues la mano de obra y sus calidades productivas deja
de ser similar en el momento de comparar individuos y la posibilidad de su
intercambiabilidad en el entorno laboral. Sin embargo, Ferry verá en esta
posibilidad un elemento sumamente llamativo: la disociación entre tener
trabajo y el derecho a la ganancia. El hecho de compartir trabajo, "no se trata
solamente de trabajar menos, sino en primer lugar de compartir las ventajas
ligadas al trabajo". Este punto, unido al trabajo sobre la deuda mundial expues-
to anteriormente, proporcionaran a Ferry los elementos que requiere para pen-
sar en un salario universal incondicional.
Yo defino la asignación universal como un salario social primario distribuido

igualitariamente de forma incondicional. La idea me vino a partir de las re-
flexiones sobre la deuda mundial, así como de la tercera revolución industrial.
En esta época, yo no reconocía la expresión "asignación universal"26.
2.1.4. La ideología del pleno empleo salarial

Nuestra sociedad considera el trabajo como uno de los valores principa-
les, desde el judaismo antiguo con la caída de Adán y el cristianismo medieval
con la paz y el trabajo como valores cardinales, pasando por la reforma pro-
testante donde el Beruf (vocación) se convierte en el mejor modo de alabar a
Dios, y terminando con la justificación de la propiedad por el trabajo como
derecho de autor y la teoría del valor-trabajo de Marx, en la que éste se consi-
dera el primer factor de producción y riqueza. "El trabajo como valor generó
la confluencia o la síntesis de la ética cristiana, de la ética liberal y de la ética so-
26
Jean-Marc Ferry, Pour une autre valorisation du travail. Défense et
illustration du secteur quaternaire, Entrenen avec Jean-Marc Ferry par
Olivier Mongin dans la revue Esprit, juillet 1997, n° 234, p. 13.
1415J
cialista. Es decir, hasta qué punto este valor es potente moral y psicológicamen-
te, pero también ideológicamente" 27 .
La condición del trabajo en la sociedad actual ha variado considerable-
mente. En primer lugar, la crítica de Marx sobre la condición alienante del tra-
bajo industrial continúa presente, así como la condición posible de un trabajo
no alienado y la condición histórica cambiante de las fuerzas sociales que de-
terminan la organización de las relaciones de producción. Así, las condiciones
en que se entiende el trabajo y su carácter alienante han adquirido nuevos vi-
sos con el cambio en las relaciones laborales. Por un lado "... el trabajo conven-
cional ha perdido mucho de su interés y de su sustancia, en tanto que medio,
para que los individuos construyan su identidad personal". En la medida en que
las funciones laborales se han diseminado en las asignaciones de la empresa, el
trabajador no puede reconocerse en el producto de su trabajo, por lo que la
construcción de su identidad se desplaza a otros ámbitos como la familia y el
círculo de íntimos.
.. .la pérdida de autonomía social empuja a los asalariados a pedir compensa-

ciones. El mundo del trabajo se orienta hacia las satisfacciones sustitutivas de
seguridad, de consumo, de recreación. Pero, en la medida en que el sistema de
Estado social no puede responder más, esta crisis de sistema puede inducir, en
los individuos, una crisis de motivación y de participación, es decir una crisis
de identidad, que transforma y extiende la crisis económica en crisis moral, so-
cial y política28.
Además, el proceso de automatización y racionalización ha cambiado la

estructura de necesidades de calificación y ha modificado la utilidad marginal
del trabajo, transformando las relaciones laborales, determinando la pérdida
de utilidad económica del trabajo asalariado como primera fuerza producti-
va. Esto acarrea la pérdida de fuerza política de los sectores asalariados y, por
defecto, de las condiciones personales del asalariado frente al empleador. Se-
gún este análisis, es imperioso comprender la necesidad de disociar, por lo me-
nos parcialmente, el salario y el trabajo realizado. Esto implica cambiar la
noción que existe sobre la ideología del trabajo.
27
Yoland Bresson, Basic Income as Foundation ofthe New Economy and
Harmonization of Social European Politics, op. cit, p. 54.
28
Ibid., p. 58.
[416]
JEAN-MARC FERRY:
2.1.5. Disociación del trabajo y concepciones de justicia

La disociación entre el salario de los hogares y la remuneración del tra-
bajo implica un cambio no sólo en la concepción del trabajo como tal, como
se ha expuesto en los apartados anteriores, sino un cambio en las concepcio-
nes de justicia. Es claro que existen muchas razones para justificar la ausen-
cia de empleo en nuestras sociedades, económicas, políticas, mala suerte...,
pero no pueden existir razones que justifiquen la ausencia de un salario. "Un
salario social primario debe estar asegurado incondicionalmente a los ciu-
dadanos, más allá de lo absurdo de la repartición de la riqueza y del tiempo
libre," Pero más que una justificación ética para la necesidad de salario uni-
versal, existe una justificación económica que compromete nuestra concep-
ción de justicia.
El aparato productivo social estaba anteriormente asegurado por sus
propios logros en la distribución de los salarios, los intereses, las rentas y los
dividendos. Es decir, que las economías estaban reguladas por la remuneración
de los factores de producción, especialmente el trabajo en forma de salarios y tra-
tamientos, que en el consumo y el ahorro permitían el financiamiento de la pro-
ducción sobre el mercado, asegurando la mayor parte del salario global
(nacional). Sin embargo, las nuevas condiciones de producción, enmarcadas
en la tecnologización y automatización de la industria, han hecho del trabajo
remunerado un elemento mínimo en la dinámica del mercado y la produc-
ción, convirtiendo el aparato productivo en un elemento independiente. En
esta medida, la creación de un salario social primario independiente de la re-
muneración de los factores se hace necesaria para permitir la financiación del
aparato productivo.
Hasta ahora, los subsidios tienen como objetivo las comunidades que es-
tán en desventaja frente a otros y necesitan ayuda; esta ayuda se distribuye se-
gún sus necesidades (forma en que ha trabajado el Estado providencia). Sin
embargo, esta noción de justicia ha sufrido un giro vertiginoso con la obra de
John Rawls, quien muestra cómo una distribución del salario social puede ha-
cerse beneficiando a todos los individuos de la sociedad, siempre y cuando be-
neficie a los menos aventajados, sin modificar el sistema socioeconómico, pero
sí modificando la concepción de justicia.
Es una posición liberal de izquierda que reivindica Rawls, y que se apoya sobre
el hecho de que, contrario a las ideas recibidas, el salario global no es (como lo
es el trabajo-empleo) un "pastel" que se pueda compartir con igualdad, sin que
[417]
tal igualdad se pague con una disminución del "pastel" en cuestión: la mane-
ra en que se comparte el "pastel" influye en el tamaño de éste y una reparti-
ción igualitaria de las condiciones afectaría negativamente de forma clara a
los más necesitados29.
2.2. Allocation universelle

Para entender la posición de Ferry frente a esta temática, partamos de su
definición y analicémosla: "La asignación universal o el salario de ciudadanía:
salario social primario distribuido igualitariamente de forma incondicional
a todos los ciudadanos mayores de la comunidad política de referencia"30. En
primer lugar, consideramos "la comunidad política de referencia": es el gru-
po social al cual va dirigida la propuesta; en el caso de Ferry, en primera ins-
tancia se refería a Francia, posteriormente el margen de referencia se amplió
a la Unión Europea. La propuesta de un salario de ciudadanía en la UE con-
templa varias ventajas;
A. El aspecto técnico. Un marco amplio como la Unión Europea podría
amortiguar el impacto inflacionario de este tipo de medidas, ya que el
euro como moneda única proporcionaría mayor fuerza para afrontar
los impactos de una asignación universal frente a la fuerza exterior de
otras monedas que compiten en el sistema de mercado. Del mismo
modo, Ferry propone un sistema bancario integrado de los bancos cen-
trales nacionales que coordine la regulación de la masa monetaria neta
en circulación.
B. El aspecto económico, "...la unión se recomienda para coordinar las polí-

ticas nacionales de emisión concentradas en la demanda de los hogares eu-
ropeos especialmente con el fin de sostener los grandes proyectos de
inversión en perspectiva -por ejemplo, los electrodomésticos y la deman-
da de servicios, que son necesarios para impulsar y acompañar económi-
camente el establecimiento de la llamada sociedad de la información" 31 .
29
Jean-Marc Ferry, ''Revena de dtoyenneté, droit au travail, intégration
sociale", La Revue du Mauss, No. 7, 1996, p. 124.
30
Ibid., p. 2.
11
Harmonization of Social European Politics, op. cit., p.47,
[418]
JEAN-MARC FERRY:
c. El aspecto político. Este es uno de los puntos principales en el trabajo de

Ferry. A pesar del proceso de integración de la Unión Europea, el énfa-
sis económico había relegado el papel político que ésta implica, pues
existe un déficit en el proyecto político europeo, visible en temas como
la burocracia de Bruselas y el déficit democrático32. La crisis social a que se
veían abocados los países de la Unión generaba un serio resentimiento
hacia el Tratado de Maastrich, y sus posibles consecuencias generaban en
Europa un clima de escepticismo frente a los logros reales de esta política
unionista. La falta de compromisos y políticas claras por parte de los paí-
ses miembros hacia la necesidad de la Unión, y la puesta en práctica de
estrategias económicas de vuelta a equilibrios, deflación competitiva,
desmembración del servicio público y proteccionismos sobre el empleo,
generaron una seria desconfianza hacia el proceso unionista. Ferry ve en
la asignación universal una salida a esta problemática, pues su implanta-
ción brindaría a la Unión herramientas claras para una relegitimación del
proceso, estableciendo ".. .una base homogénea, simple, legible, armonio-
sa de protección social universal en el seno de la Unión", que generaría con-
fianza en el proceso y rescataría la importancia de la ciudadanía europea
como punto central del acuerdo europeo.
Dada la relativa disparidad y la complejidad real de las legislaciones socia-

les nacionales, la instauración de una asignación universal como salario de
ciudadanía europea respondería a la vez a las consideraciones de relegiti-
mación política de la Unión y de armonización de la base de una Europa
social aún abstracta33.
Veamos ahora otra parte de la definición, dirigida a "ciudadanos mayo-

res": Para Ferry, la asignación estará condicionada a los ciudadanos que sean
mayores e implica el retiro de las asignaciones familiares existentes, otorgán-
dole a los ciudadanos mayores de edad el derecho a recibir la asignación, con-
firiendo a la mayoría de edad jurídica atributos que relacionan al individuo
32
En el momento en que Ferry plantea su propuesta, los tratados que
ratificaban esa Unión estaban porfirmarse,y existían serias dudas sobre
su conveniencia.
33
Harmonization of Social European Politics, op. cit, p. 54
[419]
con su autonomía social y económica. Pero más aun, tiene que ver con la con-
dición de ciudadano. Los derechos de ciudadanía como una condición estable-
cida en la comunidad de referencia, vinculan al sujeto con su comunidad, le
otorgan derechos y responsabilidades a su condición social y establecen
parámetros claros sobre una nueva serie de derechos. La exclusión de quienes
no son ciudadanos, que no excluye los derechos civiles o sociales, aunque en
primera instancia parece una medida injusta para los residentes permanentes
extranjeros, tiene varias razones. En primer lugar, vincula la comunidad polí-
tica de referencia y genera mecanismos de integración, aumentando los lazos
de solidaridad. Por otro lado, esta medida motivaría la clarificación de las con-
diciones y derechos de los residentes en las comunidades, ya que actualmente
esta situación se encuentra en un marco legal borroso que podría generar un
mercado negro de trabajos ficticios; además, evitaría problemas predecibles
como un rechazo xenofóbico hacia las comunidades itinerantes.
La otra parte de la definición, "salario social primario distribuido iguali-
tariamente de forma incondicional", debe entenderse como incondicionalidad
establecida por la limitante de la ciudadanía. Las razones para esta asignación
universal incondicional pueden entenderse leyendo el apartado sobre concep-
ciones de justicia, pero es explicable incluso desde la teoría económica misma,
en los planteamientos de Keynes, pues su existencia garantizaría el efecto
multiplicador del gasto y el proceso acumulativo de expansión ligado al au-
mento de la demanda global de los que hablaba este autor, ya que una asigna-
ción universal garantizada provee recursos para el ahorro, incentiva la
creatividad industrial y el sentido de ganancia de los individuos, al mismo tiem-
po que conserva al Estado en sus políticas redistributivas.
Pero esta redistribución no se realiza directamente en ayudas y subvencio-
nes estatales a los menos favorecidos (políticas de focalización), sino que la dis-
tribución de un salario igual a todos, sin importar su condición social o
económica, unida a una política fiscal redistribuidora eficiente, genera los me-
canismos de redistribución del "pastel" social que requieren nuestras socieda-
des. Es muy importante que las políticas fiscales hagan énfasis sobre la
progresividad del impuesto sobre el salario, para que efectivamente exista una
redistribución del salario. Por ejemplo, si se otorga un salario de 3000 E tanto
al banquero como al desempleado, los impuestos garantizarían que el banque-
ro sólo conservara 900 E de su salario, mientras que el desempleado tendría su
dotación completa.
[420j
JEAN-MARC FERRY:
2.2.1. El c u a r t o s e c t o r p r o d u c t i v o
Ferry piensa, contrario a sus opositores, que el subsidio universal es más
que una subvención social o una indemnización a quienes están desempleados.
Para Ferry, mientras no reaparezca el crecimiento, el desempleo va a aumen-
tar y la asignación universal debe verse como una inversión económica y no
como una prestación social, esto por la aparición de un sector cuaternario, de-
finido como un
.. .sector de actividades no mecanizables, por definición, que podría ser al mis-

mo tiempo un sector de trabajo libre y de integración social por las activida-
des socializantes por excelencia: aquellas, manuales, en las que el productor
puede reconocerse en su producto (por parte de los consumidores, existe una
demanda de producciones personales de calidad, así como por parte de los jó-
venes, formaciones tradicionales); aquellas comunicacionales, donde los indi-
viduos crean relaciones comunitarias en dominios asociativos variados,
culturales, deportivos, sociales, artísticos, etc.34.
En esa medida, este sector sería un receptor de los excluidos de la pro-

ducción automatizada, y más aun, un sector de actividades no mecanizables,
que contemple las actividades posconvencionales, incluyendo actividades
manuales (artesanales o artísticas), relaciónales (sociales o pedagógicas), in-
telectuales (culturales o científicas) y en general aquellas que no se vinculen
a actividades mecanizables o estandarizables. Este sector, hasta ahora igno-
rado por el mercado, puede entenderse como un sector utópico donde pue-
dan liberarse, sin la angustia alimentaria, la innovación individual y la
creatividad social, al mismo tiempo que como un espacio social donde se de-
sarrolle el trabajo libre y no alienado. Este sector cuaternario cobra impor-
tancia vital con la tecnologización y automatización de la producción
(tercera revolución industrial) en que deben generarse espacios que permi-
tan vincular socialmente a los excluidos resultantes de este proceso de
automatización de la industria.
El sector cuaternario desarrollaría actividades que actualmente desa-
rrolla el Estado (sector terciario) en beneficio de las comunidades y los me-
nos aventajados (asesoría psicológica, asistencia social, etc.), brindaría la
oportunidad de la creación de nuevos mercados y empresas a partir de ideas
34
Ibid.,p. 67.
14211
de los ciudadanos 35 , permitiría a quienes lo deseen continuar sus estudios en

niveles avanzados en bien de la investigación o la pedagogía, y así mismo
generar otro tipo de actividades que hasta ahora parecían un sueño para
quienes desean realizarlas.
La ventaja de la asignación universal, sin ser la panacea universal, es que per-

mite tomar riesgos de empresa, de creatividad social, de iniciativa individual,
sin que se trate de riesgos vitales. Porque, cada mes, estaríamos seguros de te-
ner un salario de subsistencia. A menos que esta medida sea arriesgada para
una empresa, el riesgo no sería vital36.
Para Ferry, una asignación universal sólo es entendióle si se observan las
ventajas del sector cuaternario y se ven las posibilidades de una economía so-
cial vinculante que confronte un mercado mundial salvaje y permita el creci-
miento material con un libre desarrollo de las individualidades.
2.2.2. La aplicabilidad de la propuesta

Una de las principales críticas sobre este tipo de propuestas 37 es su poca
aplicabilidad real sobre contextos específicos. Sin embargo, Ferry es muy
consciente de la importancia de esta objeción, por lo que resulta muy impor-
tante examinar los límites realistas de su propuesta. Ferry cree que una asig-
nación universal para la Unión Europea puede realizarse con el 15% del PIB
de los países miembros. Actualmente la UE utiliza, en promedio, un 27,5%
de su PIB en gastos en protección social; de este porcentaje sólo un 9% se uti-
liza para cubrir el desempleo y la promoción del mismo. Ferry considera que
la instauración de un salario de ciudadanía permitiría reducir varias de las
35
Si alguien desea desarrollar una idea, la principal limitante es que debe
asegurar un ingreso para subsistencia que le impide aplicar su inventiva a
la creación de nuevos mercados o industrias. La creación de un sector
cuaternario le permitiría, inclusive a los desempleados, arriesgarse a
aplicar su ingenio.
36
Yoland Bresson, Basic Income as Foundation of the New Economy and
Harmonization of Social European Politics. op. cit, p. 72.
3/
Indudablemente una exposición mucho más clara puede verse en el
trabajo de Bresson, quien desde la economía ha incursionado en la
propuesta de una renta básica.
[422]
JEAN-MARC FERRY:
subvenciones existentes y redistribuir otras, pero principalmente evaluar las

condiciones del desempleo y establecer nuevos parámetros para su ayuda.
Los subsidios de desempleo sirven inicialmente como un apoyo mien-
tras los ciudadanos consiguen un nuevo empleo, pero los niveles de desem-
pleo aumentan y las condiciones de desempleo de larga duración (más de un
año) se vuelven más comunes. Las economías de bienestar sólo sirven en con-
diciones de crecimiento, pero bajo condiciones de crisis los sistemas tienden
a no poder satisfacer las necesidades de subsidio, al aumentar el número de
personas que los requieren. La asignación universal, por el contrario, es un
monto relativamente constante que no aumenta sino con los índices demo-
gráficos que en Europa no son crecientes.
... la asignación universal se autofinanciaría en la medida en que resulta de un

aumento inducido de las rentasfiscalesdirectas e indirectas (y de la que ella dis-
minuiría la base), el costo financiero neto de tal disposición es muy inferior a
su costo bruto aparente. Podría también ser una operación blanca, es decir "ren-
table" para lasfinanzaspúblicas y las cajas de presupuesto social38.
Otro elemento que debe tenerse en cuenta para la aplicación de la pro-

puesta, es la reducción de los costos administrativos de funcionamiento. El
sistema de prestaciones selectivas (focalizadas) implica controles; sistemas de
información especializados; manejo y actualización de las bases de datos; per-
sonal calificado y especializado que maneje, controle y administre esta infor-
mación; control de las situaciones y seguimiento de las mismas; jerarquías,
jurisdicciones, etc. Además, existe una serie de costos no cuantificables como
la precariedad social, la exclusión, el auxilio moral, la desmotivación, el sos-
tenimiento psicológico y muchos otros, que serían reducidos considerable-
mente con la inserción de un salario universal garantizado y entrarían a formar
parte del presupuesto neto para el desarrollo de esta propuesta, y dentro de
los beneficios que ésta presenta al grupo de referencia.
3. Críticas y desarrollos de la propuesta de Ferry

Hasta ahora, este texto se ha remitido a explicitar el planteamiento de
Ferry y someramente los de Van Parijs y Bresson. Se ha visto la importancia de
la propuesta de una renra mínima hecha por cada uno de los autores y sus con-
38
Jean-Marc Ferry, Revena de citoyenneté, droit au travail, intégration
sociale, op. cit., p. 15.
[423]
secuencias normativas y técnicas. En este apartado se pretende plantear, por

una parte, las diferencias y similitudes entre el pensamiento de Ferry y los otros
autores estudiados y, por otra parte, encajar la obra de Ferry al trabajo con-
junto que compone este libro. Es muy importante comprender que la propues-
ta de una renta básica no es un criterio único que compartan varios autores, sino
que, por el contrario, es una propuesta con puntos comunes desarrollada por
distintos pensadores desde diversas áreas, y cada una se ajusta a sus criterios y
contexto propio. Con esta aclaración es posible entender cómo la obra de
Ferry corresponde a sus propios intereses, preocupaciones y contexto, por lo
que una comparación con otros planteamientos permite ver con mayor clari-
dad los objetivos y alcances de su propuesta.
El objetivo de este libro como una obra conjunta busca hacer explícitos
los planteamientos de la filosofía política francesa contemporánea. Para esto
se estudian varios autores que desarrollan la crítica a la obra posmoderna y que
plantean nuevas opciones para la concepción de la sociedad, el Estado y el in-
dividuo. Así, una parte importante del trabajo se desarrolla en torno al
posrepublicanismo, y es en este sentido que este apartado se aviene con el libro.
Se intentará desarrollar aquí la tesis de que la obra de Jean-Marc Ferry se iden-
tifica con la critica al neorepublicanismo anglosajón desde la propuesta de la
renta básica.
3.1. Ferry y otras concepciones de la renta básica

3.1.1. Ferry y Van Parijs
Philippe van Parijs es actualmente el máximo vocero y defensor de una ren-
ta básica en Europa, y acercarse a sus planteamientos es tarea obligada cuando
de abordar esta temática se trata. Por otro lado, Ferry es el mayor exponente
de esta propuesta en Francia. Sin embargo, las obras de estos dos autores tie-
nen amplias diferencias tanto en su concepción teórica, como en la forma de
aplicación y el contexto en que se desarrollarían sus propuestas. En este senti-
do, un análisis comparativo entre los dos autores permitirá aclarar las concep-
ciones de Ferry. El papel de este trabajo no es simplemente plantear una
discusión de extraños, sino traer a colación una propuesta que se ha desarro-
llado en diversos tonos y que puede ser constructiva en el momento de pensar
la realidad de nuestro país y algunas salidas posibles para una sociedad tan di-
versa como la nuestra, enfrentada a un devenir político complejo, y que debe
encarar una realidad confusa a la que es imperioso encontrar soluciones para
la integración social, económica y política.
[424]
JEAN-MARC FERRY:
Entre los planteamientos de Ferry y Van Parijs sobre la renta básica exis-
ten dos diferencias primarias. Por una parte, Ferry considera la asignación
universal como una renta de ciudadanía y un salario de existencia, es decir que
es pagada sólo a quienes son ciudadanos de la comunidad política de refe-
rencia, por lo que ésta se encuentra incluida dentro del paquete de derechos
y responsabilidades asociados con el pleno ejercicio de la ciudadanía; ade-
más, permite la subsistencia de los individuos en su totalidad e incluso les
proporciona recursos para generar sus propias iniciativas. Van Parijs, por
el contrario, no limita la asignación universal a un carácter político especial
y tampoco la considera como un salario de existencia, pues su concepción in-
cluye una asignación no muy alta, de tal forma que permita conservar las
subvenciones existentes.
Mi escenario (Ferry) diverge del de Philippe van Parijs en que la asignación

universal representa para él una base, es decir un salario neto y no imposi-
tivo. Que uno sea rico o pobre, recibe la misma cosa y se conserva más allá
del techo de abatimiento elaborado, a menos que se modifique el techo de
abatimiento cada vez que se modifique el monto de la asignación. Esto me
parece pesado. Por otro lado, él no ve la asignación universal ni como un
salario de ciudadanía ni como un salario de existencia. Él considera, por un
lado, que este salario no debe ser otorgado sólo a los ciudadanos, sino ex-
tendido a los residentes extranjeros; por otro lado, que este salario debe ser
débil (poquito), por no decir simbólico. Me parece que él no quiere consi-
derar que la asignación universal puede venir en compensación de ciertas
prestaciones selectivas. En mi opinión, ella puede tener un monto elevado
porque su costo financiero no será inferior a su costo bruto aparente: atri-
buirlo a todos los ciudadanos mayores autorizaría y justificaría la supre-
sión de una parte de las asignaciones familiares, las que son entregadas para
los hijos mayores, las becas de estudio, el "mínimo de vejez", las subvencio-
nes directas a los agricultores, etc. Ella debería además permitir financiar
los gastos de salud por una modulación del tiquete moderador para lo que
no se relacione con la vida, nacimientos o incapacidades estructurales que
estarían aseguradas por la solidaridad, así como la prevención justificada.
Si la asignación universal viene en compensación por un cierto número de
prestaciones selectivas y suprime la arbitrariedad, los privilegios y la cari-
dad del sistema social actual, se puede entonces tener un monto relativa-
[425]
EL POSESERUCrURALÍSMO EN LA FILOSOFÍA
mente elevado al principio y acabar con estas subvenciones para justificar

su instauración39.
La otra gran divergencia entre los autores está relacionada con la con-
cepción del cuarto sector productivo. Esta idea que es fundamental en
Ferry, y sin la cual la instauración de una renta básica es imposible para ga-
rantizar el trabajo de la población no inmersa en el mercado laboral, no es
contemplada por Van Parijs como tal, y aunque sí rescatará varias venta-
jas de esta posición, no es un elemento primario de su concepción. Sin em-
bargo, estas diferencias que son visibles en primera instancia tienen su
origen en una problemática de fondo. Por una parte, el análisis de la socie-
dad de cada uno de los autores tiene un trasfondo diferente. Para Van Parijs
las sociedades capitalistas avanzadas tienen procesos de acumulación y
redistribución suficientes y están listas para dar un paso hacia la construc-
ción de una nueva sociedad. Ferry, por el contrario, tiene una visión pesi-
mista de la sociedad y su análisis lo lleva a pensar en la crisis patente que
presentan las economías a nivel mundial, por lo que ve en la asignación uni-
versal una salida a estas problemáticas, sobre todo al desempleo decreciente
y a la cohesión social.
La otra divergencia tiene que ver con el punto de partida de cada uno
de los autores según su enfoque. Van Parijs viene del marxismo analítico y
su propuesta refleja sus orígenes; más aun, su planteamiento filosófico en-
tra a competir como una teoría de la justicia con la obra de Rawls; así, la
asignación universal es sólo un paso necesario para desarrollar la libertad
real del individuo en el marco de la sociedad liberal actual40. Ferry, por su
parte, tiene un enfoque un poco más pragmático y su preocupación por la
libertad se resuelve en la aplicación de la asignación universal como tal,
uniendo la asignación universal con el derecho al trabajo, a la socialización
y a la integración social. Para entender con mayor claridad este punto es
importante contar con el enfoque republicano de Ferry del que se hablará
más adelante.
39
Jean-Marc Ferry, Pour une autre valorisation du travail. Défense et
illustration du secteur quaternaire, op. cit., p. 115.
40
Van Parijs se define a sí mismo como un rawlsiano de izquierda.
[426]
JEAN-MARC FERRY:
3.1.2. Ferry y Bresson

Los trabajos de Ferry y Bresson sobre la renta básica, aunque aparecen
ubicados en un mismo contexto, tienen muchas diferencias. Si bien los dos au-
tores inician su obra en el contexto francés y amplían su propuesta a la Unión
Europea, la forma en que plantean la opción por una renta básica difiere bas-
tante. Un primer punto de divergencia es el origen que cada uno le da a su pro-
puesta. Por un lado, Bresson tiene como p u n t o de partida la teoría del
valor-trabajo, en la cual el capital humano es el constituyente básico de capi-
tal para establecer la renta básica como una opción de recomposición social
para la Unión Europea. Por su parte, la propuesta de Ferry se origina en los
análisis sobre la comunicación, la deuda mundial y la tercera revolución indus-
trial, que le proporcionan los elementos de partida para pensar en nuevas for-
mas de superar la crisis de la sociedad europea y recomponer el proceso
unionista. Sin embargo, es importante advertir cómo los dos autores estiman
prioritario establecer un elemento que permita recomponer la ciudadanía eu-
ropea como un factor de integración social frente a los múltiples problemas que
puede ofrecer a nivel social la Unión Europea.
Pero, además, los enfoques de cada una de las propuestas difiere bastan-
te. El análisis de Ferry se inclina por un problema de la sociedad política fran-
cesa y por la preocupación por el desempleo creciente debido a los procesos de
automatización de la sociedad europea. En esa medida, el enfoque político es
muy fuerte y limita el alcance de la propuesta a los ciudadanos de la comuni-
dad política de referencia. Bresson, por su parte, tiene un enfoque económico
y busca nuevas salidas al Estado de bienestar desgastado y amenazado por las
políticas neoliberales. Así, su propuesta cubre a todos los habitantes del terri-
torio, buscando generar procesos de integración que sostengan el Estado de
bienestar existente y que permitan una financiación de salario universal, de tal
forma que el Estado pueda realizar una inversión inicial progresiva, salvaguar-
dando los beneficios existentes en el Estado keynesiano.
Aquí surge otra diferencia importante y es la forma en que cada uno per-
cibe las políticas keynesianas. Bresson cree firmemente en el planteamiento
keynesiano y apunta hacia una reformulación de las tesis de este autor como
salida a la debacle de los sistemas neoliberales, tal como ocurrió en el 29. Ferry
considera que los desarrollos del mercado hacen imperioso sostener las polí-
ticas neoliberales, siempre y cuando estas tengan una regulación que les permi-
ta convivir con un principio de solidaridad internacional, en que algunos
elementos del keynesianismo se conserven (inclusión de un elemento externo),
(4271
EL POSESTRL/CrURAL/SMO EN LA FILOSOFÍA
sirvan para la recomposición social a nivel mundial y se aparten de las limita-

ciones de la aplicación en cada país.
Otro punto de divergencia es la financiación de la propuesta. Bresson,
como se ha mostrado, busca que sea sostenible y autofinanciada, y que a me-
diano plazo sea efectiva en cada uno de los países de la Unión, estableciéndola
de forma secuencial e independiente en cada país. Por su parte, Ferry propen-
de por una redistribución del gasto social del Estado de bienestar y que se haga
de forma conjunta en la Unión para poder financiar los desarrollos de la pro-
puesta en los países menos desarrollados de la Unión, como Grecia y Portugal.
El que Bresson sea economista y Ferry filósofo influye en la forma en que
cada analista presenta su propuesta, y determina el alcance y límites de cada
una. Sin embargo, es muy importante observar cómo desde dos perspectivas
diferentes (que incluso parecen opuestas) se puede llegar a planteamientos si-
milares con consecuencias benéficas para la sociedad. Al observar estas diferen-
cias, lo importante está en conjugarlas y establecer la verdadera aplicabilidad,
ventajas y desventajas de cada una para emprender trabajos conjuntos. Del
mismo modo, este es un ejemplo de cómo la filosofía y la economía pueden
mantener un diálogo que resulta de suma importancia en el momento de rea-
lizar análisis sociales, pues los trabajos de Bresson y Ferry proveen elementos
que hay que tener en cuenta a la hora de establecer nociones claras sobre las di-
versas salidas a la propuesta por una asignación universal. También es impor-
tante resaltar la labor que se viene realizando en el BIEN, donde el diálogo
interdisciplinario ofrece salidas y posibilidades para el trabajo referente a la
renta básica.
3.2. Ferry y el posrepublicanismo

Jean-Marc Ferry no se considera a sí mismo como un republicano. Su
obra, desde la traducción y análisis de Habermas, pasando por la comunica-
ción, la ética reconstructiva y culminando con el problema jurídico en Fran-
cia, no parece hacerse partícipe de ninguna teoría política contemporánea, a
no ser por los acercamientos a la obra de John Rawls, de la que rescata el libe-
ralismo de izquierda rawlsiano como una concepción de justicia adecuada para
fundamentar la allocation universelle, en la medida en que provee argumentos
para beneficiar a los menos favorecidos sin afectar las condiciones de la socie-
dad capitalista actual.
Ferry se considera a sí mismo como un innovador, y aunque para su aná-
lisis de la sociedad tomara muchos elementos de la Escuela de Frankfurt, en es-
[428]
JEAN-MARC FERRY;
pecial de Habermas, su incursión en áreas antes desconocidas para los estudios

filosóficos lo hacen un explorador de nuevos campos de trabajo41. Sin embar-
go, al visualizar un panorama de la filosofía política francesa contemporánea
es posible encontrar puntos en común con otras tendencias, en este caso espe-
cífico con el posrepublicanismo. A continuación se expondrán las razones por
las cuales sería posible encajar la obra de Ferry en el marco republicano, par-
tiendo de la renta básica como una propuesta general y luego profundizando
en los aspectos de la obra de Ferry que se ajustan a la categorización republi-
cana. Aquí no se pretende hacer un análisis extensivo sobre el republicanismo,
por lo que para las nociones acerca de este tema se partirá de la explicación ex-
puesta en el capítulo VII que versa sobre esta temática específica.
Partamos de la definición básica del republicanismo de Philip Pettit que
lo entiende como no dominación: "...la ausencia de dominio por parte de
otros" 42 , es decir la no influencia arbitraria en los actos de una persona. Ahora
bien, la no interferencia arbitraria 43 (libertad) está garantizada mediante la ley,
pues es ésta la que permite que se mantenga y amplíe esta libertad, pero esto sólo
ocurrirá cuando las leyes "respeten los intereses y las ideas comunes del pueblo";
por tanto, han de ser los individuos quienes creen las leyes en razón del domi-
nio que tienen de ellos mismos, manteniendo así la libertad para todos. Así
pues, la libertad planteada por Pettit integra la libertad como no interferencia
arbitraria en mis acciones y la libertad como dominación de mí mismo, esto es,
soy dueño de las decisiones que tome frente a la colectividad.
Esto frente a la concepción liberal que propende por la búsqueda de la sa-
tisfacción de los intereses privados de los individuos; además, el Estado debe
procurar el entendimiento mínimo para que esas concepciones sean posibles
en la misma sociedad. En esta medida "el republicanismo consiste en una teo-
ría normativa de la libertad y de la neutralidad del Estado democrático, una
41
Esta dinámica de incursión del individuo en nuevos campos, como los
medios de comunicación, es compartida por otros autores tratados en
este libro y parece ser un punto coincidente en el trabajo filosófico francés,
que incorpora a sus análisis la realidad del contexto vivencial. Al respecto,
ver los capítulos sobre Lipovetski y Baudrillard.
42
Philip Pettit, Republicanismo, España: Paidós, 1999, p. 45.
43
La interferencia arbitraria difiere de la interferencia republicana en que
la segunda está puesta a servicio del bien común, mientras la primera está
al servicio de intereses particulares.
[429]
teoría normativa rival de la concepción liberal negativa de la libertad y anta-

gónica de la concepción de la neutralidad del Estado como puro respeto al
statuo quo"44.
De esta forma, el ciudadano republicano no está limitado a la esfera pri-
vada, como es el caso del liberal, sino que tiene una participación constante en
la definición de la felicidad de su comunidad y en la construcción de las leyes que
determinan la sociedad en que habita. La dinámica republicana implica un
proceso discursivo consensual fuerte que apunta hacia la construcción de los
ideales comunes de la sociedad, pues los ciudadanos reconocen su recíproca
dependencia y se reconocen a sí mismos como una asociación de miembros li-
bres e iguales, por lo que más allá del papel del regulador Estado liberal, surge
la solidaridad como una tercera fuente de integración social. Así, el poder de-
mocrático del Estado ".. .procede del poder producido comunicativamente en
el ejercicio de la autodeterminación de los ciudadanos y se legitima en la me-
dida en que mediante la institucionalización de la libertad pública proteja ese
ejercicio". De tal forma que los ciudadanos republicanos, más allá de una orien-
tación en función de su propio interés (caso del ciudadano liberal), tienen que
entender, analizar y decidir las metas que serían de interés para toda la comu-
nidad de ciudadanos.
En una concepción constitucional de carácter cívico, la sociedad política no es

principalmente la sociedad de sujetos portadores de derechos, sino una socie-
dad de derechos, una asociación cuyo primer principio es la creación y provi-
sión de un ámbito público en cuyo seno las personas en común discuten y
razonan acerca de los términos correctos de la convivencia social, términos que
ellos instaurarán juntos y que concebirán como su bien común45.
La pregunta que surge es ¿cómo se integra Ferry en esta concepción repu-

blicana? La respuesta tiene dos partes: por un lado, cómo se integra la propues-
ta de una renta ciudadana con la concepción republicana y, por otro, cómo
entran a jugar los planteamientos de Ferry en esta concepción.
44
Daniel Raventós, "El salario de toda la ciudadanía", en Claves de razón
y práctica, 2000, 106, p. 44.
45
Frank Michelman, Political Truth, vol. 8, Tel Aviv: University Studies in
Law, 8,1988, p. 284.
1430J
JEAN-MARC FERRY:
3.2.1. Renta básica y republicanismo

... si un Estado republicano está comprometido con el progreso de la causa de
la libertad como no dominación entre sus ciudadanos, no puede menos que
adoptar una política que promueva la independencia socioeconómica46.
El republicanismo con su ideal de no dominación debe tender hacia la in-

dependencia socioeconómica de todos los ciudadanos, sin depender de la be-
neficencia, los subsidios o la caridad, pues este tipo de auxilios menguan la
libertad del individuo tanto en alcance o en intensidad para la toma de deci-
siones con respecto a su condición, pues generalmente están condicionados a
situaciones personales del individuo, como en el caso del subsidio al desempleo,
en que los individuos tienen que aceptar un trabajo así no sea de su agrado para
poder recibir el subsidio, lo que estaría estableciendo una interferencia con
dominación en las decisiones del individuo por parte del Estado.
La instauración de una renta básica supondría una independencia socioeco-

nómica mucho mayor que la actual para buena parte de la ciudadanía más sus-
ceptible de dominación en las sociedades actuales (trabajadores asalariados,
pobres en general, parados, mujeres, etc.)47.
La estructuración de una propuesta de este tipo entraría dentro de los

márgenes del ideal republicano, pues la estimulación de la libertad como no
dominación requiere que el Estado informe a los ciudadanos para que estos
establezcan dialogalmente las normatividades que les permiten ser felices. El
problema que tiene el republicanismo es hacer actuar a los individuos (vol-
cados sobre sí mismos) de tal manera que se comprometan a mantener el
proceso democrático, involucrándose en las decisiones políticas, debido a que
en una sociedad liberal se tiende a convertir el individualismo en egoísmo. En
esta situación los ciudadanos no hallarían ningún mérito en la libertad de
participación, puesto que no se vería en qué se beneficiarían de ella los indi-
viduos atomizados.
Frente a este problema existen varias salidas, como la de Skinner que ex-
cluye el aspecto moral de las decisiones de los ciudadanos para aceptar las exi-
gencias de la libertad de participación. En esta medida se plantea la necesidad
46
47
Daniel Raventós, op. cit, p. 45.
1431]
de cultivar en los ciudadanos un cierto número de virtudes cívicas compren-

didas como capacidades o talentos que favorezcan a la ciudadanía, de manera
que no haya necesidad de volver al individuo un ser moral para que se convierta
en buen ciudadano.
La asignación universal puede pensarse como un elemento de integración
y un espacio para la generación de virtudes cívicas que permitan al Estado cum-
plir sus funciones. La inclusión de los sectores marginados con un salario uni-
versal aumenta el número de individuos que se vinculan a la vida política, y
mejora en los incluidos la importancia de participación en la vida cívica. Una
asignación universal provee elementos de control y acción sobre el espacio pú-
blico para el control de los recursos repartidos y permite la interrelación de los
individuos que se ven afectados positivamente por la medida, pues los espacios
participativos mejoran con las condiciones laborales que, como se ha mostra-
do, se optimizan con esta propuesta. Así, la propuesta de una asignación uni-
versal aparecería como un elemento importante de vinculación al margen
político de participación de los ciudadanos, brindando nuevos espacios para
la concertación política sin romper la no interferencia.
Conclusiones
Más allá de los vínculos existentes entre la propuesta por una asignación
universal y el republicanismo, los planteamientos de Ferry a este respecto tie-
nen una mayor incidencia en las distintas áreas que desarrolla este trabajo. Por
un lado, los trabajos de Ferry sobre la comunicación y la ética reconstructiva
tienden a establecer elementos de participación dialogal en las sociedades. El
problema de la comunicación, según Ferry, requiere reconstruir y construir los
lazos de comunicación entre los individuos a partir de las nuevas condiciones
sociales y contextúales, incluyendo los medios de comunicación masiva y los
elementos que los rodean. Por otro lado, la ética reconstructiva propende a una
nueva forma de llegar a consensos y no se limita al proceso dialogal deliberativo
argumentativo, sino que encuentra en la reconstrucción de los hechos y circuns-
tancias un espacio para la comunidad de comunicación.
Estas pretensiones (de validez en cuanto a lo aceptable de forma racional en la

ética de tipo argumentativo) problematizables requieren, ciertamente, un pro-
ponente y un oponente, y, en esta medida, existe con la argumentación una for-
ma de apertura intersubjetiva. Pero ahí, los protagonistas de la discusión miran,
por así decirlo, en la misma dirección. Sin embargo, la reconstrucción apela
[432]
JEAN-MARC FERRY:
más allá del acuerdo, al reconocimiento recíproco. Aquí, las subjetividades se

abren más directamente y más profundamente unas a otras. Son las dos las
que analizan y las dos las que reconocen. En escucha mutua: el reconocimien-
to autocrítico del uno está condicionado por el del otro, y recíprocamente -un
círculo teórico, pero que se resuelve bien en la práctica48.
Estas reflexiones son muy importantes para entender la forma en que
Ferry desarrolla sus planteamientos, pues la temática de la ética reconstructiva
y la de la allocation universelle se desarrollan casi simultáneamente (1996 y 1995,
respectivamente), de tal manera que deben tenerse en cuenta como elementos
complementarios. La preocupación por la comunicación de Ferry y la forma
de abordarla son elementos prioritarios del planteamiento republicano, pues
solamente el asegurar elementos dialogales efectivos garantiza una participa-
ción efectiva de la comunidad cívica dentro del papel del Estado para asegurar
la felicidad de la misma, como ya se ha explicado con anterioridad.
Por otro lado, la forma en que Ferry limita su allocation universelle a quie-
nes tienen el carácter de ciudadano expresa mucho de su naturaleza republica-
na. Como se ha mostrado, la ciudadanía republicana no es sólo una concepción
nominal, sino que es una idea que representa una serie derechos, pero también
de obligaciones con la comunidad y el Estado. En la medida en que la no inter-
ferencia asegura la libertad del individuo con una serie de leyes que benefician
a la comunidad, las cuales deben ser debatidas públicamente por los indivi-
duos, el ciudadano debe establecer compromisos con su comunidad que le per-
mitan el debate de estas leyes y normatividades que aseguren el bienestar
general. Así, los ciudadanos tienen un compromiso político, que debe ser es-
tablecido en la concepción misma de ciudadano, el cual, por este compromi-
so, obtendría beneficios como la asignación universal. "El derecho a la renta
básica está entonces incluido en el paquete completo de derechos y obligacio-
nes asociadas a la plena ciudadanía".
Ferry considera que ejercer la ciudadanía no debe ser solamente ejercer
derechos al voto, tener acceso a la salud y a la educación, sino que debe incluir
también el derecho de hablar, de participar en la definición de la ciudad. Pero
para hablar con eficacia, es necesario tener condiciones de vida decentes, una
suficiente instrucción, el tiempo libre necesario para participar en la vida pú-
48
"Renta de ciudadanía, derecho en el trabajo, integración social ¿hacia
una renta mínima incondicional?", en Estudio del Mauss No.7, 1996, p. 42.
[433]
blica. La exclusión económica y social del individuo lo aisla y no lo implica con

su comunidad. Hoy, el trabajo no representa más el ideal de la ciudadanía. Pasó
de una forma de integración a un proceso del agotamiento.
La miseria social implica la sensación del desasosiego, de la pérdida de con-
fianza y del respeto de la población afectada, dando lugar a una limitación de
la participación e integración social. El déficit de la ciudadanía se genera a par-
tir de un déficit del enlace social, y, sin los ciudadanos, la libertad sigue estan-
do en inevitable peligro. Así, la asignación universal se plantea como una nueva
forma de integración social acorde con los valores republicanos, que buscan
una integración social dialogal constructiva. Es en este proceso de debate en-
tre las normatividades que benefician a la comunidad, que los procesos de co-
municación como la ética reconstructiva se integran dentro del esquema de
Ferry, en procura de una sociedad de libertad participativa republicana.
[434]
Conclusiones
JORGE IVAN RODRÍGUEZ
A LO LARGO DE ESTE LIBRO HEMOS VISTO CÓMO la filosofía política francesa

contemporánea no puede ser entendida de forma unilateral, puesto que cuen-
ta con una diversa gama de corrientes y problemas. Por esta razón se han di-
vidido las conclusiones en tres partes fundamentales: en primer lugar se
encuentran las principales conclusiones de la corriente posestructuralista, en
segundo lugar se recuperan una serie de elementos que articulan una nueva
noción de sujeto y sociedad en el ámbito posmoderno, y por último, se pre-
senta una teoría sobre la legitimidad en esta nueva sociedad.
i. Contexto y crítica
Para Foucault, en el capitalismo no es permisible que existan individuos
excluidos del proceso productivo; el aparato represivo que constituye el tra-
tamiento psiquiátrico esgrime de manera algo panfletaria la idea de una re-
habilitación, que terminará en la posterior reinserción del enfermo mental
a la vida social. Reinserción al sistema productivo, nunca al sistema político o
la vida pública.
Foucault hace frente a la ilusión de progreso y bienestar que reivindican
las democracias liberales, irremediablemente inscritas en el proceso de sur-
gimiento y desarrollo de la modernidad. Foucault encuentra en el encierro
(el sanatorio, la cárcel, la escuela, la empresa, etc.) un claro signo de retro-
ceso, en ningún sentido un progreso. Lo que se está presenciando en el para-
digma del cuidado mental es la desaparición institucional del objeto de
exclusión en cuanto tal. La exclusión jamás desaparece, simplemente se en-
mascara y camufla, aprovechando los sutiles medios que este nuevo sistema
de represión le brinda para actuar a la sombra; quienes no cumplen con los
presupuestos, no pueden hacer parte de la comunidad y por tanto deben ser
excluidos de ella, carecen de cualquier tipo de derecho político y son ignora-
dos de manera permanente por la sociedad.
1435]
El problema de coherencia al interior de las ideologías democráticas y su

relación con el encierro se derivan de dos factores: el imperio de las reglas y las
normas, y el privilegio que se da a la razón como guía y referente para evaluar
y producir el progreso; un proyecto verdaderamente emancipador no puede
darse sin que busque de manera clara y decidida la abolición de las dos catego-
rías antes mencionadas.
El pensamiento deleuziano tiene el objetivo de sacar lafilosofíapolítica de
un estado de inercia en el que cayó (tecnofilosofía, teoría sin ninguna intención
de realización práctica). La filosofía política es un proyecto con pretensiones
de realización real, cuya principal virtud consiste en subvertir la lógica
imperante para crear una forma de vida distinta.
También existe una crítica al marxismo y al psicoanálisis, los cuales se
apartaron en cierto momento de la actividad crítica y constituyeron el
intelectualismo moderno, es decir, fueron absorbidos e incorporados como ele-
mentos justificadores del sistema, que lejos de cumplir una función
problematizadora constituyeron un elemento estabilizador.
Otra parte importante es el análisis deleuziano de la sociedad, que pue-
de ser entendida como un orden al interior del cual se organizan y codifican
los flujos, con el objetivo de construir una estructura que los contenga a to-
dos, con lo que se tiene una apariencia de unidad. En otras palabras, la socie-
dad es una estructura en la que se ordenan los flujos de manera que se
encaminen en una única dirección, para lograr la consecución de un objeti-
vo predeterminado, contando con una amplia gama de mecanismos que per-
miten codificar cualquier flujo. En la sociedad la persona es un punto de corte
de muchos flujos, de ella parten y a ella llegan a cada momento una gran can-
tidad de flujos. No se puede hablar de la existencia de un sujeto, puesto que
el individuo no sería otra cosa que un punto más al interior del cuerpo social,
fuera de él no sería nada.
Las críticas que esgrimen Foucault y Deleuze permiten realizar una
desmitificación del sistema político y social heredado de la modernidad. Pero,
¿cuál es el siguiente paso?, ¿cómo debe ser reconstruido el sistema? Es en este
punto donde estos planteamientos críticos encuentran una barrera insoslaya-
ble, ya que sus argumentos destruyeron la totalidad del sistema, no dejaron nin-
gún fundamento que permitiera la construcción de un nuevo sistema. Ferry y
Renaut son los abanderados de un movimiento de respuesta a los planteamien-
tos de Foucault y Deleuze. Del análisis que hacen estos autores es importante
rescatar los siguientes puntos:
[436]
CONCLUSIONES
Las fallas que se encuentran en los planteamientos foucaultianos y

deleuzianos se deben a una asimilación aerifica de los postulados de Nietzsche
y Heidegger, ya que no les fue aplicado el método deconstruccionista que tan-
to caracterizó a estos autores franceses; no se tuvieron en cuenta las tensiones
internas que se encuentran en tales planteamientos y por tanto no logran ser
superadas de ninguna manera, lo que hace que las críticas que copian mecáni-
camente sean autocontradictorias y triviales.
Las propuestas críticas carecen de un componente propositivo, o se li-
mitan a desestimar todo lo que la modernidad ha construido sobre su ideal
de igualdad y su sistema político característico, la democracia. La crítica de
Ferry y Renaut contra Foucault y Deleuze es la incapacidad objetiva que tie-
nen a la hora de proponer soluciones, la labor crítica queda reducida a ser
una deconstrucción que se repite hasta el infinito y, aunque es muy impor-
tante, no puede ser entendida adecuadamente si no está relacionada con una
propuesta de acción que permita plantear salida a los problemas que se presen-
tan. La crítica que se hace a la democracia desde la óptica posestructuralista
corre el riesgo de fundamentar la ascensión de sistemas de gobierno autorita-
rios y exclusionistas.
2. Bosquejo de una teoría del sujeto político posmoderno.

Gilíes Lipovetsky realiza una radiografía a las manifestaciones de la
sociedad contemporánea, donde el individualismo contemporáneo es una
de sus grandes características y tiene su propia complejidad. Expone efec-
tos socioculturales como el neonarcisismo, la indiferencia, aspectos que ha-
cen pensar en u n d e s a r r o l l o que d e s e m b o c a i n e v i t a b l e m e n t e en la
consagración del proceso de personalización o neoindividalismo. Se habla de
neoindividualismo porque ya no se trata del individualismo moderno sim-
plemente, sino de un proceso que enmarca sucesos tan paradójicos y parti-
culares como la imposición de la sociedad posmoderna individualista sobre
la soberanía y el poder del Estado; por otra parte, logra hacer del discurso
sobre la moda un elemento del debate intelectual. Si se habla de los disposi-
tivos en los que se repite la lógica individualista y que también afirman el mis-
mo individualismo, es entonces en la moda donde es posible encontrar los
más evidentes: lo efímero, la seducción, elementos presentes en la política, en
la cultura, en el individuo contemporáneo; dispositivos paradójicos, con
manifestaciones contradictorias igual que el individualismo.
1437J
El neoindividualismo constituye una de las nuevas manifestaciones de

poder que se resaltan en los análisis estructuralistas y posestructuralistas.
El análisis de Gilíes Lipovetsky aporta no solamente a la discusión y análi-
sis sociológicos de la sociedad contemporánea, sino que se suma a la discu-
sión filosófico-política, en la medida en que es una de las proyecciones del
postestructuralismo francés.
Para Baudrillard, entender al sujeto es entender la sociedad en la cual éste
se encuentra inmerso. Las siguientes son sus principales conclusiones. El trabajo
de Baudrillard parte de la definición del concepto de transpolítica, la irrupción
de la transparencia, el final del secreto, el modo de desaparición, el fin del ho-
rizonte de sentido. El sistema es sobresaturado, lo que lo obliga a moverse por
inercia, por consiguiente los eventos carecen de consecuencias. Al perderse la
relación entre causa y efecto, la ley pierde su significado puesto que deja de exis-
tir la transgresión de la ley, se presentan simples infracciones menores, anoma-
lías. Lo social carece de contenido, convirtiéndose en algo superfluo, la
producción de sentido es diversa y excesiva. Cuando se abre el universo del sen-
tido, todo entra en conflicto. Es así como surge un tipo de violencia que
transgrede sus límites, el terrorismo, donde se establece una nueva figura, el re-
hén. Hasta de nuestra propia identidad somos rehenes.
Todo este constructo se encuentra atravesado por los mass media, que
asumen un nuevo papel en la sociedad, son constructores de realidad,
sobredimensionan la información, generando una paradoja; ante el bom-
bardeo masivo de información por parte de los medios, el individuo no lo-
caliza un criterio que le permita valorar la información que recibe, en
consecuencia se encuentra desinformado. En la dinámica de los mass media
todo se vuelve trivial, desaparece la noción de trascendencia, todo se subsu-
me bajo la lógica de la publicidad, todo se compra o se vende, siguiendo la
lógica del mercado.
Ante el desencantamiento del mundo, donde lo social, lo político dejan
de ser parte fundamental en el escenario teatral del que habla Baudrillard, la
única salida posible es recuperar la ilusión, fuerza que permite mirar el mun-
do de manera diferente, creando nuevas formas de ver lo existente, construyen-
do nuevos mundos que construyan realidades diferentes.
También en esta línea se inscriben los trabajos de Alain Touraine, quien
trata de lograr una nueva concepción del sujeto, para rehabilitar todo el po-
tencial transformador que le pertenece desde los albores de la modernidad. La
invitación en esta parte es a preguntarse qué es en realidad el sujeto, cómo ha
[438]
CONCLUSIONES
sido su evolución a lo largo de todo el proceso que comienza con la moderni-

dad y cuál es su papel en la actualidad.
3. Bosquejo de una teoría de legitimidad en la posmodernidad

El reto que las críticas de Tocqueville impusieron a los modernos dio un
espacio a la propuesta republicana no sólo en el marco moderno, sino también
en la discusión contemporánea. De un modo u otro, al tratar de preservar la
herencia liberal, era necesario superar las contradicciones inherentes a sus prin-
cipios y a su propuesta individualista. Las soluciones del republicanismo an-
glosajón presentan dificultades ya sea en cuanto al manejo de la ley. El proyecto
iniciado por los posrepublicanistas franceses está concentrado en la propues-
ta de Tocqueville en el marco de las asociaciones americanas. La construcción
de espacios y estructuras políticas que posibiliten la inclusión de los ciudada-
nos en la dinámica de la democracia, más que en la función educativa de la ley,
es el objetivo de los posrepublicanos. Este republicanismo político intenta ge-
nerar en los individuos el sentimiento de que su participación en la soberanía
no es vana y que por el contrario responde a sus intereses.
Entendido en esta perspectiva, el interés individual constituiría el eje
principal de la maquinaria estatal, lo cual evidenciaría la continuidad de un
marco liberal donde sus instituciones y funcionamiento son realmente demo-
cráticos. La visibilidad de los efectos de la participación de los ciudadanos en
las instituciones es lo que convence a las personas acerca de la necesidad de esta
práctica, más que la educación o el convencimiento. Así pues, el republicanismo
aparece como una crítica interna a la modernidad política.
Uno de los grandes problemas que tratan de resolver los pensadores
posrepublicanos es la legitimidad. En este punto entra Jean-Marc Ferry con
dos propuestas importantes: una ética reconstructiva y una asignación uni-
versal. Por un lado, los trabajos de Ferry sobre la comunicación y la ética
reconstructiva tienden a establecer elementos de participación dialogal en las
sociedades. El problema de la comunicación, según Ferry, requiere recons-
truir y construir los lazos de comunicación entre los individuos a partir de
las nuevas condiciones sociales y contextúales, incluyendo los medios de co-
municación masiva y los elementos que los rodean. Por otro lado, la ética
reconstructiva propende a una nueva forma de llegar a consensos y no se li-
mita al proceso dialogal deliberativo argumentativo, sino que encuentra en
la reconstrucción de los hechos y circunstancias un espacio para la comuni-
dad de comunicación.
14-391
Por otro lado, la forma en que Ferry limita su allocation universelle a quie-
nes tienen el carácter de ciudadano expresa mucho de su naturaleza republica-
na. Como se ha mostrado, la ciudadanía republicana no es sólo una concepción
nominal, sino que es una idea que representa una serie derechos, pero también
de obligaciones con la comunidad y el Estado. En la medida en que la no inter-
ferencia asegura la libertad del individuo con una serie de leyes que benefician
a la comunidad, las cuales deben ser debatidas públicamente por los indivi-
duos, el ciudadano debe establecer compromisos con su comunidad que le per-
mitan el debate de estas leyes y normatividades que aseguren el bienestar
general. Así, los ciudadanos tienen un compromiso político, que debe ser es-
tablecido en la concepción misma de ciudadano, el cual, por este compromi-
so, obtendría beneficios como la asignación universal.
Ejercer la ciudadanía no debe ser solamente ejercer derechos al voto, te-
ner acceso a la salud y a la educación, sino que debe incluir también el derecho
de hablar, de participar en la definición de la ciudad. Pero para hablar con efi-
cacia es necesario tener condiciones de vida decentes, una suficiente instrucción,
el tiempo libre necesario para participar en la vida pública. La exclusión eco-
nómica y social del individuo lo aisla y no lo implica con su comunidad. Hoy,
el trabajo no representa más el ideal de la ciudadanía. Pasó de una forma de in-
tegración a un proceso del agotamiento.
La miseria social implica la sensación del desasosiego, de la pérdida de con-
fianza y del respeto de la población afectada, dando lugar a una limitación de
la participación e integración social. El déficit de la ciudadanía se genera a par-
tir de un déficit del enlace social, y, sin los ciudadanos, la libertad sigue estan-
do en inevitable peligro. Así, la asignación universal se plantea como una nueva
forma de integración social acorde con los valores republicanos, que buscan
una integración social dialogal constructiva. Es en este proceso de debate en-
tre las normatividades que benefician a la comunidad, que los procesos de co-
municación como la ética reconstructiva se integran dentro del esquema de
Ferry, en procura de una sociedad de libertad participativa republicana.
Del estudio de este autor resulta interesante su inscripción paralela en dos
corrientes de pensamiento filosófico-político de singular relevancia en la actua-
lidad: por un lado, el republicanismo, como ya ha sido señalado, y, por otro,
el marxismo analítico, de donde extrae una gran cantidad de sus presupuestos
y formas procedimentales, con los que de igual manera se abre un impresionan-
te campo de debate frente a la tradición liberal y neoliberal, representadas por
Rawls y Nozick, respectivamente.
[440]
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Grupo de investigación

Estatuto Epistemológico de la Ciencia Política

Universidad Nacional de Colombia

Primera edición, 2004

Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia

El posestructuralismo en la filosofía política francesa contemporánea : crítica, presupuesto

i. Filosofía política 2. Filosofía de las ciencias políticas I. Universidad Nacional de

Desarrollos posrawlsianos de la filosofía política

1.1. La crítica al utilitarismo 34

1.2. Posición original y bienes primarios 36

1.3. Los principios de la justicia 39

2.2. La crítica comunitarista 45

3. Marxismo analítico e ingreso básico universal 49

4. Republicanismo y democracia deliberativa 56

4.1. Consenso entrecruzado y razón pública 56

4.2. Democracia radical y política deliberativa 61

4.2.1. El modelo de democracia radical 62

4.2.2. Política deliberativa de doble vía 65

Foucault y Deleuze, reseña política de sus obras

1. Michel Foucault: Una reseña de su obra política 83

1.1. Vigilar y castigar: La economía del poder 84

1.2. El pensamiento del afuera 92

1.3. Alrededor de Foucault: Deleuze y Baudrillard 95

2. Una oportunidad para la diferencia: El antiedipo y Mil mesetas 96

2.2. Mil mesetas 111

2.3. Weber y el Estado 120

1. El contexto de la discusión 126

La nueva democracia republicana:

1. Mayo del 68: la mirada desbordante 164

1.1. Una época sin puntos fijos 164

1.1.1. Antecedentes 164

1.1.2. La Generación del 68 168

1.2. La interpretación de Nietzsche y de Heidegger 171

1.2.1. La relectura de Nietzsche 172

1.2.2. El capitalismo-esquizofrenia 177

2. La herencia de Nietzsche y de Heidegger 182

2.1. Nietzsche: La sombra de la desconfianza 183

2.1.1. La crítica nietzscheana 183

2.1.2. Aporías del antimodernismo nietzscheano 188

2.2.1. La deconstrucción de la modernidad 193

2.2.2. Heidegger y la militancia nacionalsocialista 194

3. La incoherencia de la crítica 202

3.1. Una lectura democrática del sanatorio 204

3.2. La imperfección democrática y la dinámica de autocorrección 208

1. El Individualismo: Proceso de personalización 214

i.i. La seducción y los encantos de lo político 218

1.2. El individualismo y la indiferencia pura 220

1.3. Narciso o la estrategia del vacío 222

1.4. Individualismo: Modernismo y posmodernismo 224

2. El Proceso de personalización y la moda 228

2.1. El individualismo y la moda plena 230

2.2. El desmoronamiento social y la moda 232

3. El posdeber del individualismo contemporáneo 236

3.1, Cambio de la virtud 239

El sujeto político posmoderno

1. La sociedad hiperreal 251

1.1. La transparencia: La verdad sin ocultamientos 251

1.2. La necesidad del simulacro 259

2. Transpolítica: Política en la sociedad contemporánea 264

2.1. El obeso 264

2.2. El rehén 272

2.3. Lo obsceno 282

3. Consecuencias del pensamiento de Baudrillard 286