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Atas do IV Colóquio Internacional de Metafísica

A FILOSOFIA DA NATUREZA
EM SCHOPENHAUER

Maria Lúcia Mello e Oliveira Cacciola

Schopenhauer distingue o mundo tal como nos é dado, o


mundo como representação, do mundo tal como é em si mesmo,
o mundo como vontade. Esses dois aspectos permitem de um lado
ter uma imagem do mundo e de outro apontar para sua essência,
para o que ele é na realidade. No primeiro livro de sua obra capi-
tal o filósofo afirma a idealidade do mundo para o conhecimento
de um sujeito, o eu. “O mundo é minha representação. Esta é
uma verdade, que vale para cada ser que vive e conhece, embora
apenas o homem possa trazê-la à consciência refletida e abstrata.
E de fato o faz. Então aparece nele a disposição filosófica. Torna-
se-lhe claro e certo que não conhece sol algum e terra alguma,
mas sempre apenas um olho que vê um sol, uma mão que toca a
terra, que o mundo que o cerca existe apenas como representação,
inteiramente só em relação a um outro que representa, que é ele
próprio.”1 Mas fica evidenciada, para o próprio Schopenhauer, a
insatisfação que essa visão unilateral produz para o próprio sujei-
to que se vê entre imagens sem consistência, num habitat tecido
pelo mesmo material dos sonho. Daí a busca pelo outro lado do
mundo, oculto à visão comum, na profundeza da interioridade, e
que constitui o que há de mais real. Chegar até ele é uma tarefa
mais difícil do que a do conhecimento das aparências, exigindo
o abandono da exterioridade. Surge assim o mundo como Von-
tade. Vemos aí o reflexo da distinção kantiana entre fenômeno e
coisa em si, posta por Kant como núcleo do projeto crítico. Ali-
ás, Schopenhauer é confessadamente discípulo de Kant, e se põe

1 Schopenhauer , A –. Die Welt alsWille und Vorstellung( WWV) II 4 e 5 - ed.


Eletrônica Leipzig 1859 3ª edição Deussen, ampliada por Hübscher . O mundo como
vontade e como representação. Trad. Bras.Jairbarboza Ed UNESP São Paulo, 2005. .

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como este no papel de combatente de todo dogmatismo, marca da


metafísica pré-kantiana, no seu esforço contínuo de renascer na
filosofia alemã contemporânea a Schopenhauer.2
Diante desses dois aspectos da visão de mundo schope-
nhaueriana como poderíamos situar o conceito de natureza? Ora,
sabemos que na epistemologia kantiana a natureza significa o
conjunto de objetos da experiência, sendo esta um construto que
exige o trabalho do entendimento através de suas categorias que
se originam nas formas de juízo e permitem conferir objetivida-
de ao que se apresenta para o sujeito, a saber, determinar o fe-
nômeno. Esse percurso em direção da objetividade da natureza
passa em Kant pela transcendentalidade das formas do espaço e
do tempo, expostas na Estética transcendental, e das formas do
pensamento conceitual, as categorias, aplicáveis às sensações
pelo entendimento, desde que sintetizadas ou ligadas pela capa-
cidade da imaginação e pelo entendimento. A natureza, tornada
objeto da experiência possível, presta-se desse modo a um co-
nhecimento universal e necessário que é o que se pode designar
como conhecimento científico.3
Schopenhauer não aceita, ou mesmo, contesta abertamen-
te a constituição da experiência kantiana como uma abstração,
por ter na base de sua constituição ou como condição de possi-
bilidade elementos puramente abstratos, os conceitos, que trans-
formam a natureza, fazendo com que se perca o dado imediato
perceptivo. Propõe um outro caminho, o de uma intuição que se
forja a partir da aplicação do entendimento, mas onde este deixa
de ser a faculdade dos conceitos, tornando-se a fonte das intui-
ções intelectuais; estas definem o acontecimento, por meio da lei
do devir, a causalidade, aqui, não mais como categoria, de origem
lógica, mas como situação no tempo e posição no espaço, traçan-
do o transcorrer das mudanças no mundo perceptivo. Com isso se
torna possível descrever o mundo que se nos apresenta, explican-

2 Schopenhauer, A - WWV. Anhang Kritik der kantischen philosophie, idem,I


494, e I 1495 - Crítica da filosofia kantiana-trad bras. Maria Lucia Cacciola ed.Abril
pensadores São Paulo p.86
3
3 Kant, I- Prolegômenos a toda metafísica futura eCrítica da Razão Pura -
Analítica transcendental.

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do-se a gênese das representações, não mais como determinações


de objeto, mas como percepções subjetivas, embora ordenadas e
passíveis de serem conceitualizadas, aqui, não mais pelo entendi-
mento, fonte das intuições, mas pela razão, esta sim faculdade do
raciocínio lógico, dos conceitos e da capacidade abstraente. Ele
pretende, em contraposição a Kant, preservar desse modo o mun-
do intuitivo e suas nuanças e a diferença entre o conhecimento
intuitivo e o abstrato. “Aquilo que no conhecimento intuitivo é
muito heterogêneo, assim que entra no reflexivo não se distin-
gue mais e as distinções que percebemos no modo reflexivo de
conhecimento ao originar-se dele próprio deixam de significar as
diferenças correspondentes no intuitivo. No caso de Kant “ter-se-
-ia provado, que o conhecimento intuitivo ao ser assimilado na
reflexão sofre tanta modificação quanto os alimentos no organis-
mo animal, cujas formas e misturas são por ele determinadas”.4
A reflexão não espelha o intuitivo, mas projeta apenas a sombra
de tais objetos, reproduzindo apenas o seu contorno externo; par-
tindo desse conhecimento se torna “impossível construir total e
seguramente a natureza das coisas”.5
Schopenhauer visa desse modo restituir a especificidade
ao conhecimento intuitivo que, em Kant, teria sido desfigurado
pela intromissão do pensamento abstrato. Para o primeiro dois es-
tratos coexistem no conhecimento, a percepção intuitiva, e a per-
cepção abstrata, obedecendo a duas leis respectivamente; a do en-
tendimento e da razão, que regem respectivamente as intuições e
os conceitos. Em que tal distinção contribui para definirmos aqui
o conceito de natureza? Pode-se afirmar que a natureza tomada
como mera representação do entendimento, não tem a marca de
objetividade, apresentando-se meramente como intuição. Ora, se
isso não basta para constituir o objeto da ciência, como é possível
pensá-la na filosofia de Schopenhauer? O conceito, apesar de ter
sua base na intuição, é uma representação racional que permite

4
4 Schopenhauer, A- WWV - Anhang: Kritik der kantischen Philosophie, De-
ussen Verlag I 538 - Crítica da filosofia kantiana- Coleção Pensadores –Ed. Abril São
Paulo 1980 p 116
5 Idem, ibidem

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que o conhecimento se fixe, e portanto se comunique, mas ainda


não lhe dá o caráter de objetividade; o conceito dá, através da
comunicação, ou melhor, da linguagem, possibilidade de ultra-
passar o dado no tempo e no espaço, permitindo a conexão dos
fenômenos na natureza, que se constrói por meio de regras que
estabelecem relações entre representações. Trata-se porém de um
conhecimento objetivo? Se objeto (Gegenstand) e representação
são uma e a mesma coisa, neste sentido, poderíamos dizer que
qualquer representação é um objeto, porém sem qualquer garan-
tia da objetividade no sentido kantiano, isto é, sem o que Kant
chama de determinação de objeto, propiciada pelas categorias,
ou conceitos puros. Qual seria pois o critério que permitiria falar
de um objeto para o conhecimento? Nada mais do que a repre-
sentação, o fato de ser um objeto para o sujeito. No entanto, isso
não dá o critério de “realidade”, de ser algo além do conhecimen-
to subjetivo, pois é a faculdade de entendimento do sujeito que
elabora esse conhecimento intuitivo ao aplicar a causalidade à
sensação, transferindo a sua causa ao espaço, e transformando-a
num objeto externo. Por isso, o mundo é minha representação,
e não de um sujeito transcendental.
Por outro lado, a representação abstrata, ou seja, o
conceito é generalizante: permite a comunicação. Sua base
empírica, a saber, intuitiva, tem de estar sempre à mão, o que
não quer, no entanto, dizer impossibilidade de organização
da natureza, ou da representação dela como sistema. A ciên-
cia descreve a efetividade (Wirklichkeit) mas também não for-
nece a realidade, descreve a produção de efeitos entre o corpo
e as representações e dessas entre si.
No texto Esboço de uma teoria do real e do ideal, Schope-
nhauer salienta o caráter ideal desse tipo de conhecimento, trans-
ferindo para outro tipo de conhecimento possível, seu caráter real.
A saber, o que confere realidade a esse conhecimento é a vontade
que se manifesta no fenômeno. Nas palavras do filósofo: “Che-
guei à compreensão que o absolutamente real, ou a coisa em si
mesma, jamais pode nos ser dada de fora, no caminho da mera
representação porque pertence à essência desta fornecer apenas o

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ideal, e que, em contrapartida porque somos incontestavelmente


reais, o conhecimento do real deve ser haurido do interior de nos-
sa própria essência. Ele surge de fato aqui de modo imediato, na
consciência, como Vontade.”6 Como chegar a essa essência que
investe o conhecimento de realidade, permitindo conferir realida-
de ao mundo? O caminho não é mais o da representação, não mais
o de ser objeto para um sujeito, mas o de descobrir no corpo e
nas suas ações, o que o move, o impulso ou ímpeto, que o tornam
vivo, capaz de manifestar-se. Quanto ao organismo, o próprio
querer viver. O indivíduo é assim composto de um sujeito de co-
nhecimento e do corpo, estando incluída neste sua capacidade de
ação. Sem o corpo e a vontade que nele se manifesta não haveria
pensamento e conhecimento, pois para filosofar é preciso ser tam-
bém corpo, já que o pesquisador não é apenas uma cabeça de anjo
alada, nada mais sendo que um mero sujeito do conhecimento”7.
Sendo um corpo, lhe é possível essa outra via, que lhe permite
atingir o real, que se manifesta no mundo. Esse conhecimento,
distinto da representação e a que jamais chegaremos por meio
dela, é o conhecimento metafísico imanente. Podemos dizer que
a imanência é justamente o que caracteriza a metafísica em Scho-
penhauer, cuja fonte está na experiência, ou melhor, no ponto de
intersecção da experiência interna com a externa. Esse lugar pri-
vilegiado é o corpo. Mas o corpo pode ser visto também como
representação, como um objeto entre outros, fazendo parte da
natureza exterior ao sujeito. E é dessa consideração que parte o
filósofo para atribuir realidade ao mundo e não só ao indivíduo
humano capaz de chegar à sua essência ou à vontade, por meio
da ação corporal. Se além de sermos representações ou objetos
externos a nós mesmos, como corpo, temos uma essência, por
que não atribui-la aos demais seres da natureza? Essa analogia
que permite conferir realidade aos outros seres baseia-se na ne-
cessidade de banir o que Schopenhauer chama de egoísmo teórico
ou solipsismo, equiparável em seus efeitos ao egoísmo prático,

6 Schopenhauer, A Skizze einer Geschichte der Lehre von Realen und Idealen-
idem IV 27
7 Schopenhauer, A- WWV§ 18 I 118;trad bras. p.156

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que exclui o outro de suas considerações, tomando-o como mero


fantasma.8 Aqui vemos a metafísica de Schopenhauer imbricar-se
à moral, na busca de um sentido para o mundo que barre o ceti-
cismo. A moral, que ao lado de afirmar o egoísmo prático como
algo próprio ao indivíduo considera a compaixão como virtude
máxima, e onde se pode conjeturar sobre a motivação teórica de
conferir a todos os seres a mesma essência, contra o desafio cético
de professar o mais estrito idealismo que Jacobi lança aos idealis-
tas transcendentais, herdeiros de Kant, quando descreve o círculo
vicioso em que teria caído a filosofia de Kant ao fazer da coisa
em si a causa do fenômeno9. Mais tarde, Schulze, no Enesi de-
momostra a incoerência kantiana em admitir algo além do fenô-
meno que o causaria, ao aplicar indevidamente, contra a dedução
transcendental da crítica da razão pura, a categoria da causalidade
fora da experiência10. Além disso, como cético, põe em questão
o próprio conceito de causalidade, apontando para sua ausência
de fundamento. Schopenhauer busca a saída para esse impasse,
buscando na Vontade o elemento interior à experiência, que, sem
ser causa do fenômeno, nele se manifesta, dando-lhe realidade.
Com isso recusa de vez a proposta de Jacobi de admitir o mais
rigoroso idealismo. É a vontade, assim denominada por analogia
ao seu fenômeno mais próximo, a vontade humana, que salva o
mundo e a natureza de não serem mais que meras aparências. E
que afinal salva o homem do solipsismo ou do egoísmo teórico.
O conhecimento privilegiado da vontade por meio do corpo, ou
seja, como ação do corpo que é o mesmo que ação da vontade é
também um conhecimento interno do querer subjetivo, não propi-
ciando objetividade; só por meio da objetivação da vontade como
essência de todos os seres, nas Ideias é que teremos conhecimen-
to objetivo, quer da natureza, quer da arte. Portanto a metafísica
como conhecimento imediato da vontade nos seus atos que se
dão no tempo, é um conhecimento imanente e ao mesmo tempo

8 WWV § 19 I 124 –trad. bras.p.161


9 Jacobi, F. HDavid Hume et lacroyance:Idealisme et Realisme Pag246, 247,
248 Eição original seite 302 a 310
10 Shulze , G. E- Excertos de Aenesidemus in Recepção da crítica da Razão
Pura - org . Gil , Fernando Ed CalousteGulbekian, Lisboa 1992 p 261,262

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subjetivo. É a experiência corporal do querer, que não pode por si


mesma transpor os limites da subjetividade. O que permite acesso
ao mundo, é a analogia que confere aos demais seres esta mesma
essência do indivíduo, já que todos os seres que existem são tam-
bém representações do sujeito.
A natureza, desde o inorgânico até o organismo humano é
manifestação dessa vontade cega. Mas, suas manifestações diver-
gem em cada extrato da natureza, a partir de graus, chamados por
ele de objetivações da vontade no fenômeno. Essas objetivações
que correspondem aos diversos extratos da natureza desde o mi-
neral até o homem configuram-se em Ideias, representações ain-
da, mas de um tipo especial, a saber, não submetidas ao princípio
de razão nas suas quatro modalidades: a causalidade, princípio
de razão do devir, o princípio de razão do conhecer, submetido
às leis da lógica que produzem os raciocínios, o princípio de ra-
zão do ser do espaço e do tempo, e por fim, o princípio de razão
do agir que rege a ação humana quanto aos seus motivos11. As
Ideias, sendo representações, configuram-se no par sujeito e obje-
to, isto é, são objetivações para um sujeito, mas precedem a mul-
tiplicidades dos indivíduos, tomadas como universais antes das
coisas individuais, podendo assim designar as espécies da nature-
za. O reino inorgânico, minérios, metais, cristais e o orgânico, as
plantas, os animais e o homem são, antes de se individualizaram
em espécimes, Ideias, universalia ante rem, diferentemente dos
conceitos, universalia post rem. Afinal, são as Ideias as formas
imutáveis que persistem e que se apossam da matéria (Materie),
numa luta contínua, a revelar a luta interna da Vontade consigo

11 Schopenhauer, A-Über die vierfacheWurzeldesPrinzipsdeszureichenden-


Grund idem kap. 4, 5, 6, e 7 - trad. Francesa: La quadruple racinedu príncipe de
raisonsufisante ed.Vrin Paris 1991

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mesma.12 O que conferiria objetividade às proposições sobre a


natureza seriam as Ideias com seu conteúdo genérico, possibili-
tando organizar os seres individuais aprioristicamente em gêne-
ros e permitindo a abordagem teórica da natureza. As Ideias como
formas permitem que o desenho do mundo se torne objetivo, con-
tinuam a ser algo para um sujeito, mas no caso um sujeito puro
do conhecimento que, para tal efeito abstrai sua individualida-
de e, por conseguinte, a do objeto. É nesse sentido que o sujeito
do conhecer conhece o querer nas suas manifestações exteriores
e não apenas nas subjetivas e interiores. Pode-se considerar as
Ideias como a passagem entre o objetivo, enquanto manifestação
da vontade e os indivíduos, presos à sua subjetividade.
Os dois caminhos de conhecimento, o que parte das repre-
sentações como Ideias e o que chega pelo interior de cada um à
vontade não se excluem, mas se complementam. No livro Sobre
a Vontade na natureza, Schopenhauer apresenta as confirmações
que os “cientistas”, mesmo desconhecendo a sua filosofia, deram
dela, ao estabelecerem como ponto final de suas investigações
empíricas aquilo que Schopenhauer toma como metafísico, a
Vontade imanente. ¨A física, a saber, a ciência da natureza em
geral, ao percorrer seus próprios caminhos em todas suas ramifi-
cações tem de porfim chegar a um ponto, no qual terminam suas
explicações: este é, porém a Metafísica, a qual ela só percebe
como a sua fronteira, que não pode ultrapassar, onde ela fica pa-
rada, deixando daí por diante seu objeto para a metafísica.”13

12 Schopenhauer,A WWV II416, II417: “Die ursprüngliche und wesent-


licheEinheiteinerIdeewird, durch die sinnlich und cerebral bedingteAnschauung des
erkennendenIndividuums, in die Vielheit der einzelnen Dinge zersplittert. Danna-
berwird, durch die Reflexion der Vernunft, jeneEinheitwiederhergestellt, jedochnurin
abstracto, alsBegriff, universale, welcherzwar an Umfang der Ideegleichkommt, je-
docheineganzandere Form angenommen, dadurchaber die Anschaulichkeit, und mitihr
die durchgängigeBestimmtheit, eingebüßt hat. In diesemSinne |
(jedoch in keinemandern) könnte man, in der Spracheder Scholastiker, die
Ideenuniversaliaante
rem, die Begriffealsuniversalia post rem bezeichnen: zwischenBeidenstehen die einzelnen
Dinge…”

13 Schopenhauer- Über den Willen in der Natur- Dritte Verlag- Leip-


zig 1859-Einleitung III 296 trad italiana Icilio Vecchioti Editori Laterza 1981
Roma / Bari, pag 30

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Schopenhauer descreve os trabalhos do investigador


empírico da natureza e do metafísico como o de dois minei-
ros que trabalhando em duas galerias, que partem de dois pon-
tos afastados são levados apenas pela bússola e o nível, para o
mesmo ponto, experimentando a alegria de ouvir, cada um de
seu lado, as marteladas do outro.14
No capítulo Anatomia Comparada, Schopenhauer se re-
fere à natureza como objeto de estudo da ciência e, ao mesmo
tempo, exibe a complementação das conclusões a que ela chega
por meio de sua metafísica da vontade. Assim, o desenvolvimento
dos seres dever-se-ia a uma vontade intrínseca a eles. Nesse sen-
tido, menciona os cientistas que trariam confirmação da sua dou-
trina, como, por exemplo, os anatomistas, Pander e D´Achton,
que referem as propriedades da constituição óssea do animal ao
seu caráter e este às suas inclinações e apetites. Essas inclinações
e apetites, segundo essa teoria, se manifestam ao vivo em toda
sua organização. Esta por sua vez é uma medidora da razão inter-
na da vida geral da natureza. Ora é neste ponto que a ciência da
natureza deve deter-se, para ser complementada naquilo que não
pode explicar mais, pela metafísica do querer-viver, que seria a
procurada razão interna da vida da natureza. A natureza escapa
das investigações da ciência quando se reporta aos apetites e in-
clinações, a saber à vontade do animal. Schopenhauer cita o úl-
timo resultado dessa investigação, o de que: “o animal é como é,
porque assim o quer”. É claro que aqui não se trata de um querer
consciente, de uma deliberação, mas de um impulso inconsciente,
que Schopenhauer denomina vontade ou querer viver.15
Se até aí Schopenhauer se limita às confirmações de sua
metafísica da vontade no que diz respeito ao orgânico, no ensaio
do mesmo livro, intitulado Astronomia física, vai além, mostran-
do as confirmações das ciências empíricas relativas à natureza
inorgânica. Menciona aqui Johann Herschell, que em seu Tratado
de Astronomia de 1833, toma a força gravitacional como resulta-

14 Idem,ibidem
15 Schopenhauer, A -Über den Willen in der Naturidem III326- Tradução italia-
na idem pag.70

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Natureza e Metafísica

do de um impulso ou de uma vontade. Schopenhauer detecta no


resenhador de Herschell da Edinburgh Review uma preocupação
religiosa, desde que esse crítico teria percebido não se tratar aí
de uma vontade divina que teria produzido a matéria, vindo daí
a estranheza em relação à essa afirmação de Herschell. Apesar
de Schopenhauer criticar por outras razões o físico inglês, que
a partir de seu empirismo e desconhecimento da filosofia kan-
tiana pensa a causalidade como se originando na experiência e
não como sendo condição dela, ele afirma que quanto à vontade,
Herschell teria chegado a uma conclusão correta apesar das falsas
premissas. Herschell representa mais um caso dos investigadores
empíricos da natureza, que chegando às fronteiras de sua teoria,
apontaram para a vontade além dela.
Chega-se aqui a um ponto fundamental da visão que
Schopenhauer tem dessa metafísica da vontade tal como ela se
manifesta na natureza e a um esclarecimento sobre o fato de
atribuir uma vontade como essência não apenas do orgânico,
mas também do inorgânico.
Diz ele:
“desde os princípios desse século (o XIX) se quis atri-
buir com frequência vida ao inorgânico; atribuição muito falsa.
Vivo e orgânico são conceitos convertíveis; com a morte cessa o
orgânico de ser tal. Não há na natureza linha melhor traçada do
que entre o orgânico e o inorgânico, quer dizer entre aquilo em
que a forma é o essencial e permanente e a matéria o acidental
e mutável e aquilo outro em que sucede o inverso. Os limites
aqui não oscilam como o que talvez ocorra entre animais e plan-
tas, sólidos e líquidos, gases e vapores, assim o querer suprimi-
-los nada mais é que levar de propósito a confusão para nossos
conceitos... Em contrapartida, afirmei que deve ser atribuída uma
vontade ao sem vida, ao inorgânico. Pois para mim a Vontade
não é um acidente do conhecimento e com isso da vida, como se
pensava até então; mas a própria vida é fenômeno da vontade.
O conhecimento pelo contrário é de fato um acidente da vida e
esta da matéria. Mas a própria matéria é apenas a perceptibilida-
de dos fenômenos da vontade. Por isso tem de se reconhecer um

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Atas do IV Colóquio Internacional de Metafísica

querer em cada esforço que produza a partir da natureza um ser


material e que constitua propriamente essa natureza, ou que se
manifeste nela como aparência. Nâo há assim nenhuma matéria
sem manifestação da vontade. A mais baixa e portanto mais geral
manifestação da vontade é a gravidade; por isso é chamada uma
força essencial da matéria“.16

Este parágrafo de Schopenhauer vem barrar qualquer acu-


sação de vitalismo como base da sua metafísica. Não é apenas a
vida que se manifesta na natureza, mas a vontade, como um es-
forço inconsciente e formador de toda natureza. A vontade não é
por sua vez um fundamento da natureza, uma substância a modo
das metafísicas clássicas, mas apresenta-se como atividade que
se esforça por manifestar-se; está presente nela, não podendo a
rigor dela separar-se. Talvez tenha sido pelo seu caráter de ati-
vidade que Schopenhauer tenha elegido a vontade de viver dos
organismos como ponto de partida da sua metafísica, ou como
diz ele,como o fenômeno mais adequado a essa essência e que por
isso lhe empresta o nome.
A metafísica é imprescindível na explicação do mundo
desde que a ciência não pode dar conta do impulso que move
todas as coisas, engendrando seu próprio conhecimento. Como
imanente é o que se revela como complementar ao conhecimento
científico da natureza, que apresenta limites além dos quais não
pode se aventurar. Mas se dissermos que a metafísica ao ultra-
passar tais limites, chega a um outro território que está além da
experiência, veremos que essa afirmação se choca com a afir-
mação schopenhuaeriana de que a experiência é a única fonte da
metafísica. A metafísica se coloca num outro ponto de observação
dessa mesma experiência, diverso do da ciência, para explicá-la
sem recorrer ao suprassensível. Se se trata de um outro ponto de
vista, ou de um outro nível, este só pode se referir a um outro tipo
de conhecimento a que se chega de modo diverso, não do exterior
ao mundo, mas partindo do seu âmago, das forças que o movem e

16 Schopenhauer ,A - Über den Willen in der Natur, idem III366 –Traditaliana


p.131, 132

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Natureza e Metafísica

do impulso que as põem em ação. Não de um olho que de fora do


mundo o observa, mas um olho que se forma no mundo para que
ele se veja a si mesmo. As Ideias na natureza e as Ideias na arte
desempenham o duplo papel de expor o mundo real e torná-lo vi-
sível para o homem. O verdadeiro olho claro do mundo é assim o
gênio, que vê antes das coisas singulares, as Ideias, e por isso não
apenas a ciência, mas tambem a arte desempenha um papel fun-
damental na filosofia de Schopenhauer, que a considerava, como
a de Platão, ciência e arte.

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