Das Neue Bed Rfnis Nach Metaphysik The New Desire For Metaphysics PDF

Das neue Bedürfnis nach Metaphysik
The New Desire for Metaphysics

Das neue Bedürfnis
nach Metaphysik
The New Desire for
Metaphysics
Herausgegeben von / Edited by

Markus Gabriel, Wolfram Hogrebe, Andreas Speer
Der vorliegende Sammelband wurde mit
freundlicher Unterstützung der Alexander von
Humboldt-Stiftung gedruckt.
ISBN 978-3-11-044129-1
e-ISBN (PDF) 978-3-11-043468-2
e-ISBN (ePub) 978-3-11-043312-8
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© 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston

Druck und Bindung: Hubert und & Co. KG, Göttingen
♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier
Printed in Germany
www.degruyter.com
Vorwort
Metaphysik ist eine spröde Geliebte. Jedenfalls bekundet das der junge Kant in
seiner überaus elegant geschriebenen Schrift Träume eines Geistersehers von 1766.
Hier spricht er ohne Umschweife von der Metaphysik, „in welche ich das Schicksal
habe verliebt zu sein, ob ich mich gleich von ihr nur selten einiger Gunstbezeu-
gungen rühmen kann …“¹ Metaphysik ist für ihn auch in seiner reifen Zeit, so in
den Prolegomena von 1783, jedenfalls eine „Naturanlage der Vernunft“, ja ihr
„Lieblingskind“.² Allerdings bedarf diese Vernunftgeburt sorgfältiger, d. h. ein-
hegender Erziehung, um nicht über die Stränge zu schlagen. In diesem Sinne ist
eine Kritik der reinen Vernunft (1781) einfach notwendig, um nach der überlieferten
dogmatischen Todgeburt einer „Wiedergeburt“³ der Metaphysik zuzuarbeiten.
Denn dass der Mensch „metaphysische Untersuchungen einmal gänzlich aufge-
ben werde ist eben so wenig zu erwarten, als daß wir (…) das Atemholen einmal
lieber ganz und gar einstellen würden.“⁴
Trotz dieser Unvermeidlichkeitsthese Kants, die allerdings zugleich vom Trotz
der Neuzeit gegenüber der Geschichte zeugt, kam es im zwanzigsten Jahrhundert
zu zwei wirkungsmächtigen Angriffen auf die Metaphysik. Zuerst ihre Destruktion
im Namen eines ,wesentlichen Denkens‘ durch Martin Heidegger seit Sein und Zeit
(1927), dann, diesen einbegreifend, eine Eliminierung der Metaphysik mittels
,logischer Sprachanalyse‘ durch Rudolf Carnap.⁵ Diese Angriffe blieben lange Zeit
wirksam, bis es in der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts wieder zu zaghaften Wie-
derbelebungsversuchen der Metaphysik kam, sei es mit dem bescheidenen Ziel
einer ,deskriptiven Metaphysik‘ (Peter Strawson), sei es mit der Aufsummierung
naturwissenschaftlicher Ergebnisse zu einer ,induktiven Metaphysik‘. Dieses
Programm stammt allerdings schon aus dem 19. Jahrhundert (Gustav Theodor
Fechner, 1801– 1887) und wurde im 20. Jahrhundert bis zur Gegenwart sporadisch
immer wieder aufgenommen, allerdings weitgehend ohne philosophisches Ei-
gengewicht. Im Prinzip realisieren Zeitschriften wie Scientific American oder
 Kant, Immanuel: Träume eines Geistersehers (TG), AA 02: 367.

 TG, AA 02: 353.
 Kant, Immanuel: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (Prol), AA 04: 367.
 Prol, AA 04: 367.
 Carnap, Rudolf (1931): „Die Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache“.
In: Erkenntnis 2, 219 – 241.
VI Vorwort
Spektrum der Wissenschaft dieses Pseudo-Programm einer ,induktiven Metaphy-

sik‘ weit besser als die populäre Weltbild-Literatur.⁶
Kants kritische Metaphysik hatte sich nie die Frage gestellt, wo der steht, der
ihre Grenzziehungen von Erkenntnisfeldern mit Gründen vornimmt. Gewiss au-
ßerhalb der eingehegten Areale, sonst hätte er ihre Grenzen nicht dingfest machen
können. Hieraus zog der nach-kantische Idealismus den Schluss, dass Metaphysik
nur spekulativ fundiert sein kann. Sie kann nur aus einem Nirgendwo in die Welt
kommen, in der sie heimisch werden kann, ohne in ihr eingemauert zu sein. Jede
Grenze bleibt überschreitbar. Nur Grenzen nicht, von denen wir nichts wissen.
Dieser Transfinitismus ist das Herz einer spekulativen Philosophie, die für unsere
Zeit zurück zu erobern immer noch aussteht.
Trotzdem kann man sagen, dass sich in der Philosophie im internationalen
Diskurs inzwischen ein neues, genuines Bedürfnis nach Metaphysik gemeldet hat.
Um diesem neuen Bedürfnis eine Stimme zu geben, hat sich die Alexander von
Humboldt-Stiftung 2011 entschlossen, eine internationale Tagung in ihrem Pro-
gramm des Bonner Preisträger-Forums in Zusammenarbeit mit den Universitäten
Bonn (im Rahmen des internationalen Zentrums für Philosophie NRW) und Köln
zu veranstalten. Die Tagung fand vom 24. Bis zum 28. Oktober 2012 in Bonn statt.
Philosophen aus Deutschland, aus den USA, Italien, China, Japan, der Türkei und
der Schweiz waren entweder als Vortragende oder Respondenten geladen. Die
Ergebnisse dieser Tagung sind in diesem Band versammelt. Man darf sie als
Einladungen verstehen, dem Design einer neuen, modernen Metaphysik noch
intensiver nachzudenken.
Den Herausgebern bleibt abschließend ein herzlicher Dank: an Dr. Steffen
Mehlich, dem Spiritus rector auf Seiten der Alexander von Humboldt-Stiftung, und
seinem Team, namentlich Frau Friederike von Cossel und Frau Kurenbach, ferner
Herrn Jochen Baumbach für die editorische Mitarbeit und nicht zuletzt Frau Dr.
Getrud Grünkorn vom Verlag Walter de Gruyter für die gewohnt professionelle
Drucklegung dieses Bandes.
Markus Gabriel
Wolfram Hogrebe
Andreas Speer
 Zur berechtigten Kritik an den Projekten einer induktiven Metaphysik cf. Kondylis, Panajotis
(1990): Die neuzeitliche Metaphysikkritik. Stuttgart, 433.
Inhalt
Vorwort V
I Die Geschichtlichkeit der Metaphysik
Michael N. Forster (Bonn)

Ein Anfang der Metaphysik
Parmenides über den Widerspruch und das Paradoxon des
Nichtseins 3
Thomas Dewender (Bonn)

A Short Comment on Michael Forster’s Paper 29
Andreas Speer (Köln)

Das Streben nach Erkenntnis und die longue durée metaphysischen
Denkens 33
Anthony K. Jensen (Providence)

Geschichtlichkeit und Metaphysik.
Eine Respondenz auf Andreas Speer 45
Birgit Sandkaulen (Bochum)

Letzte oder erste Fragen?
Zum Bedürfnis nach Metaphysik in einer Skizze zu Kant und Jacobi 49
Laura Anna Macor (Oxford)

Woher oder wohin? Der bidirektionale Weg des Menschen zum Unbedingten
Respondenz zum Beitrag von Birgit Sandkaulen 59
Jens Halfwassen (Heidelberg)

Gott im Denken
Warum die Philosophie auf die Frage nach Gott nicht verzichten
kann 63
VIII Inhalt
Riccardo Pozzo (Rom)

Philosophieren um den Gottesbegriffs
Anmerkungen zum Beitrag von Jens Halfwassen 73
II Kant und die Metaphysik
Karl Ameriks (Notre Dame)

Kantian Metaphysics
A Personal History of its Recent Return 79
Thomas Khurana (Frankfurt a. M.)

Which Metaphysics?
Notes on the Modest and Reflexive Character of Karl Ameriks’
Metaphysics 87
Chong-Fuk Lau (Hong Kong)

Die Ambition der Kantischen Metaphysik
Entwurf einer transzendental-funktionalistischen Interpretation 93
Óscar Cubo (Saarbrücken)

Respondenz zum Beitrag von Chong-Fuk Lau 113
Maurizio Ferraris (Torino)

Ding an sich 119
Elisabetta Basso (Berlin)

A Response to the Paper of Maurizio Ferraris 133
James F. Conant (Chicago)

Kants Kritik des Schichtenmodells des menschlichen Geistes 137
Guido Kreis (Bonn)

Kant und das Problem des Gegebenen
Antwort auf James Conant 151
III Die Gegenwart der Metaphysik
Sven Bernecker (Irvine)

On the Metaphysics of Knowledge 161
Inhalt IX
Joachim Horvath (Köln)

Taking the Metaphysics of Knowledge Seriously
A Response to the Paper of Sven Bernecker 181
Markus Gabriel (Bonn)

Der neue ontologische Realismus 189
Jens Rometsch (Bonn)

Ontologie ohne Metaphysik? 201
Sebastian Rödl (Leipzig)

Law as the Reality of the Free Will 207
Gabriele Gava (Frankfurt a. M.)

How Does the Self-Consciousness of the Subject of a General Will Relate to
Rödl’s Account of Self-Consciousness?
A Response to Sebastian Rödl 221
Ryôsuke Ôhashi (Kyoto)

Eine/Die Andere Metaphysik im interkulturellen Denkhorizont 225
Sanem Yazıcıoğlu (Istanbul)

The Promise of Metaphysics
A Response to the Paper of Ryôsuke Ôhashi 235
Gottfried Boehm (Basel)

Dunkles Licht
Über ikonische Negation 239
Ingo Meyer (Bielefeld)

Respondenz zum Beitrag von Gottfried Boehm 261
Wolfram Hogrebe (Bonn)

Das Neue Bedürfnis nach Metaphysik
Dinner Speech 273
Literaturverzeichnis 277
Index 287
I Die Geschichtlichkeit der Metaphysik
Michael N. Forster (Bonn)
Ein Anfang der Metaphysik
Parmenides über den Widerspruch und
das Paradoxon des Nichtseins
I
Das Thema dieser Konferenz ist das neue Bedürfnis nach Metaphysik. Zuerst ein
paar Erklärungen zum Verhältnis zwischen diesem Thema und dem vorliegenden
Artikel. Zum einen werde ich hier das Wort ,neu‘ nicht im Sinne von ‚etwas noch
nie Dagewesenes‘, sondern vielmehr im Sinne von ‚neuzeitlich, modern‘ verstehen
(es wird sich hier um eine Art Metaphysik handeln, die sowohl sehr alt als auch
immer noch aktuell ist). Zum anderen ist auch der Ausdruck ‚Metaphysik‘
mehrdeutig. Bereits Aristoteles benutzt in seiner Schrift Metaphysik zwei Begriffe
einer ,ersten Philosophie‘ (wie Aristoteles selber die Metaphysik nennt), die we-
nigstens auf den ersten Blick ganz unterschiedlich zu sein scheinen: Der eine
findet sich in Buch Gamma und besagt, Metaphysik sei die Wissenschaft vom Sein
als Sein, der zweite in Buch Lambda und lautet auf die Wissenschaft von solchen
Wesenheiten, die nur Form, aber keine Materie hätten. Spätestens bis zum
18. Jahrhundert hatte sich diese Zweideutigkeit zu einer geläufigen Unterschei-
dung zwischen zwei Zweigen der Metaphysik verfestigt, die in Deutschland die
philosophischen Schulen beherrschte: die ‚allgemeine Metaphysik‘ oder ‚allge-
meine Ontologie‘ einerseits, die einen Überblick über unsere allgemeinsten Be-
griffe und Grundsätze gibt, auf der anderen Seite die ‚spezielle Metaphysik‘, die
sich mit bestimmten übersinnlichen Wesenheiten beschäftigt, namentlich Welt,
Seele, Gott. Kant hat alsdann ein interessantes Neuverständnis der gesamten
Disziplin angestrengt: Er verwirft die Vorstellung, die spezielle Metaphysik könne
echtes Wissen liefern (obwohl er sehr wohl anerkannte, dass der menschliche
Geist eine natürliche Disposition dazu besitzt). Und mehr noch, er entwickelt eine
neue, eine sogenannte ‚Metaphysik der Natur‘, die, wie er behauptet, Wissen zu
liefern imstande ist und die, obgleich sie der traditionellen allgemeinen Meta-
physik oder Ontologie am meisten ähnelt, auch etwas vom Charakter der tradi-
tionellen speziellen Metaphysik übernimmt: Wie die allgemeine Metaphysik soll
sie sich mit unseren allgemeinsten Begriffen und Grundsätzen beschäftigen
(Begriffe wie Ursache und Substanz, Grundsätze wie das Kausalprinzip und das
Prinzip der Beharrlichkeit der Substanz), aber wie die spezielle Metaphysik soll sie
4 Michael N. Forster
sich, wenn schon nicht mit übersinnlichen Entitäten, so doch mit apriorischen
Begriffen und Grundsätzen auseinandersetzen. Im vorliegenden Artikel werde ich
nicht der speziellen Metaphysik nachgehen, sondern etwas, das mehr von der Art
der allgemeinen Metaphysik oder Ontologie bzw. Kants Metaphysik der Natur ist.
Denn obwohl man zweifellos sagen kann, dass von Parmenides ein gewichtiger
Einfluss auf die Entwicklung der speziellen Metaphysik ausging, indem Parmenides
die Sinne und das Reich der Erscheinungen, auf welches sie uns verweisen, abgelehnt
und sich stattdessen auf die Vernunft und das ewige, unveränderliche, undifferen-
zierte Sein berufen hat (was eine große Wirkung auf spätere Metaphysiker des
Übersinnlichen wie etwa Platon ausüben sollte), ist das nicht die Seite von Parme-
nides’ Philosophie, die mich hier interessiert.Vielmehr möchte ich einige Beiträge von
Parmenides zur Herausbildung wichtiger Begriffe und Grundsätze untersuchen, die
man am besten im Sinne der allgemeinen Metaphysik oder Ontologie bzw. der
kantischen Metaphysik der Natur als ‚metaphysisch‘ ansprechen kann. Die Wahl
dieses Themas ist dem Umstand geschuldet, dass ich glaube, dass die besagten
Begriffe und Grundsätze anders als Parmenides positive Metaphysik des Seins von
andauerndem Wert waren und sind, ja dass sie eine Art Metaphysik begründen, derer
wir auch heute noch nicht gut entbehren können.
Wofür ich in diesem Artikel im Besonderen argumentieren möchte, ist, dass
Parmenides zwei äußerst wichtige Beiträge zu einer nach wie vor vertretbaren
Metaphysik beigesteuert hat: erstens das Gesetz vom (zu vermeidenden) Wider-
spruch, das selber bereits ein Stück Metaphysik darstellt, und zweitens das Pa-
radoxon des Nichtseins, das einige Denker nach Parmenides zu einer gewissen
Lösung motiviert hat, die man wiederum als ein Stück Metaphysik ansehen kann.
Ich möchte aber auch unterstreichen, dass es, um den Charakter und die wirkliche
Größe von Parmenides Leistungen in diesen beiden Bereichen voll erfassen zu
können, erforderlich ist, mit einigen weithin verbreiteten und tief eingewurzelten
Missverständnissen aufzuräumen – Missverständnisse vor allem, die fälschlich
unterstellen, dass die besagten metaphysischen Leistungen bereits vor Parmeni-
des verfügbar waren.
II
Parmenides darf als derjenige Philosoph der (westlichen) philosophischen Tra-
dition gelten, der das Gesetz vom (zu vermeidenden) Widerspruch als Erster
ausdrücklich formuliert hat. In seinem berühmten Lehrgedicht schreibt er:
„Nun denn, ich werde also vortragen, […] welche Wege der Untersuchung einzig zu erkennen
sind: der erste, dass es ist und dass es nicht sein kann, dass es nicht ist, […] der zweite, dass es
Ein Anfang der Metaphysik 5
nicht ist und dass es nötig ist, dass es nicht ist [εἰ δ’ ἄγ’ ἐγὼν ἐρέω … αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι
διζήσιός εἰσι νοῆσαι· ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι … ἡ δ’ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς
χρεών ἐστι μὴ εἶναι.]“ (Fr. Β 2). „Nie und nimmer kann nämlich dieses erzwungen werden,
dass das Seiende nicht sei [οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῆι εἶναι μὴ ἐόντα.]“ (Fr. B 7). „[D]ie
Entscheidung darüber liegt doch in Folgendem: Es ist oder es ist nicht [ἡ δὲ κρίσις περὶ
τούτων ἐν τῶιδ’ ἔστιν· ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν.]“ (Fr. Β 8).¹
Darüber hinaus scheint Parmenides sogar die Notwendigkeit des Gesetzes be-
haupten zu wollen. Seine Bemerkung in der zweiten der zitierten Passagen deutet
dies an, wenn sie sagt, dass eine Verletzung des Widerspruchsgesetzes „nie und
nimmer […] erzwungen werden [kann]“. Und es liegt nahe, gleichfalls die an-
sonsten rätselhaft bleibenden Hinzufügungen im ersten Zitat auf eine solche
Weise zu deuten: „dass es ist und dass es nicht sein kann, dass es nicht ist, […] dass
es nicht ist und dass es nötig ist, dass es nicht ist“.²
Zudem ist ein weiterer Aspekt bemerkenswert: Das Gesetz vom Widerspruch
spielt eine fundamentale Rolle im weiteren Verfolg von Parmenides Lehrgedicht,
und zwar in der Entwicklung des Paradoxons vom Nichtsein. Wenn die Deutung
des Paradoxons richtig ist, die ich unten darlegen werde und dem zufolge das
Paradoxon nicht allein Negationen von Existenz betrifft, sondern gleichfalls
solche von Prädikaten und ganzen Sätzen, dann ist den obigen Formulierungen
des Widerspruchsgesetzes bereits eine gewisse Allgemeinheit mit auf den Weg
gegeben, die ihnen ansonsten abgehen könnte: Sie sollen nicht nur Aussagen
ausschließen wie ‚Zeus existiert, und Zeus existiert nicht‘, sondern ebenso Sätze
der Art ‚Zeus ist stark, und Zeus ist nicht stark‘ sowie ‚Es ist der Fall, dass Zeus stark
ist, und es ist nicht der Fall, dass Zeus stark ist‘.
Nach Parmenides ist das Gesetz vom (zu vermeidenden) Widerspruch zu einem
grundlegenden Bestandteil im philosophischen Arsenal seines Nachfolgers Zenon
aufgestiegen. Und es wurde in der Folge von zahlreichen weiteren bedeutenden
Philosophen der antiken Welt übernommen, darunter Platon und Aristoteles.
Dieses Gesetz stellt nun selbst ein Stück Metaphysik dar. Das war schon Ari-
stoteles’ Sicht, der es in der Metaphysik, Buch Gamma zum Paradigma der von ihm so
genannten ‚ersten Philosophie‘ im Sinne der Wissenschaft vom Sein als Sein erhob.
Überdies hat das Widerspruchsgesetz seit Parmenides auch als Grundlage für
die Entwicklung unseres westlichen Denkens insgesamt figuriert, nicht nur un-
serer Metaphysik. So darf man zum Beispiel wohl annehmen, dass nicht die
 Hier und im Weiteren sind die Fragmente von Parmenides zitiert aus Diels, Hermann/Kranz,
Walther (Hrsg.) (1951– 1952): Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 Bde. 6. Ausgabe. Berlin. Die
Übersetzungen sind manchmal dieser Ausgabe entnommen, normalerweise aber meine eigenen.
 Das schlägt vor Kirk, Geoffrey S./Raven, John E./Schofield, Malcom (1983): The Presocratic
Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts. 2. Ausgabe. Cambridge, 246, Anm. 1.
mathematische Demonstration der Pythagoreer für Parmenides’ reductio-ad-ab-

surdum-Argument Modell gestanden hat, wie bisweilen behauptet wird.³ Der
Einfluss verlief vielmehr genau umgekehrt. Parmenides und sein Nachfolger
Zenon haben auf der Basis des Gesetzes vom Widerspruch die beiden eng ver-
wandten Methoden entwickelt: 1) die Widerlegung einer Aussage vermittels ihrer
reductio ad absurdum, das heißt es wird gezeigt, dass die betreffende Aussage
einen Selbstwiderspruch in sich birgt, und 2) den indirekten Beweis einer Aussage
vermittels einer reductio ad absurdum ihres Gegenteils, das heißt es wird dargetan,
dass die gegenteilige Aussage einen Selbstwiderspruch enthält.⁴ Beide Methoden
sind hernach von der Mathematik übernommen worden.⁵ Und mehr noch, im
Anschluss an Parmenides ist dessen Forderung nach Konsistenz, welche das
Widerspruchsgesetz aufstellt, zu einer Art Kardinalforderung für alle Arten wis-
senschaftlicher Theorien aufgestiegen, welche sich ohne diese entweder über-
haupt nicht oder zumindest nicht in der Weise entwickelt hätten, in der sie sich
entwickelt haben. Ferner, trotz der geistvollen und provokanten Anstrengungen
einiger parakonsistenter Logiker, das Gesetz vom Widerspruch zu untergraben,
bleibt es wohl angemessen zu sagen, dass sich das Gesetz bis zum heutigen Tag als
unverzichtbar für unser Denken erwiesen hat.
Um den Charakter und die Größe von Parmenides’ Leistung in diesem Bereich
in vollem Umfang abschätzen zu können, ist es jedoch unausweichlich, einige
Missverständnisse des Widerspruchsgesetzes beiseite zu räumen. Ein wichtiger
Umstand, dem leider nicht immer Rechnung getragen wird, ist, dass vor Parme-
nides das Gesetz nicht nur noch nicht explizit formuliert war, sondern dass
obendrein regelmäßig dagegen verstoßen wurde. Zum Beispiel scheint Homer
 Siehe z. B. Tarán, Leonardo (1965): Parmenides. A Text with Translation, Commentary, and
Critical Essays. Princeton, 201.
 Für diese Methoden siehe nicht nur Parmenides Lehrgedicht, sondern auch und vor allem
Zenons Fragmente, etwa Fragment 3, zusammen mit der Darstellung von Zenons Methode in
Platons Parmenides.
 Die etwas komplexere Methode 2) findet sich oft später bei Euklid. Es ist nicht ganz klar, wann
sie in die griechische Mathematik eingedrungen ist. Es ist jedoch wahrscheinlich, dass sich dies
kurz nach Parmenides’ und Zenons Arbeit ereignet hat. Die Frage hängt zum großen Teil davon ab,
wann genau Pythagoras oder die Pythagoreer den Beweis der Irrationalität der Quadratwurzel von
2 mittels einer reductio ad absurdum entwickelt haben. T. L. Heath, dessen Datierung eine der
früheren in der Sekundärliteratur ist, favorisiert die Pythagoreer vor Pythagoras selbst und einen
Zeitpunkt, der vor den Arbeiten von Demokrit liegt, der um 460 bis 470 v.Chr. geboren wurde, was
die Erfindung des Beweises in der Mitte des 5. Jahrhunderts v.Chr. oder ein wenig früher ansetzt.
Siehe Heath, Thomas L. (1921): A History of Greek Mathematics. Bd. 1. Oxford, 154– 7, 168. Dieses
Datum könnte entweder kurz vor oder kurz nach Parmenides’ und Zenons Arbeit liegen. Meine
Vermutung ist, dass letzteres wahrscheinlicher ist.
oftmals in einem scharfen Widerspruch gefangen zu sein zwischen der Annahme,

die Götter wüssten alles, und der Vorstellung, dass sie vielerlei Tätigkeiten
nachgingen, die man auch von den Menschen her kennt und die eine Begrenztheit
des Wissens voraussetzen. Außerdem (und das macht dieses Beispiel besonders
interessant) scheint sich Homer dieses Widerspruchs vollauf bewusst zu sein –
und beharrt dennoch darauf. So finden wir etwa im ersten Buch der Ilias jene
Episode, da Achill, nachdem er gerade seine berühmte Auseinandersetzung mit
Agamemnon gehabt hat und diesen gekränkt verlassen hat, seiner Mutter be-
gegnet, der Meernymphe Thetis. Diese bittet ihn, ihr mitzuteilen, was vorgefallen
ist, damit sie alsdann beide darüber Bescheid wissen. Achill antwortet: „Mutter,
du weißt das alles; was soll ich es dir noch erzählen?“ Nichtsdestotrotz fährt Achill
fort und schildert Thetis, was sich zugetragen hat, als ob sie das doch nicht schon
wüsste.⁶ Oder man denke an Heraklit, um noch ein anderes Beispiel anzuführen,
auf den sich übrigens Parmenides aller Vermutung nach in seinem Lehrgedicht
bezieht.⁷ Heraklit hatte allenthalben die Identität von Gegensätzlichem verfoch-
ten, so dass Aristoteles und Platon später über ihn sagen konnten, er habe wie-
derholt das Gesetz vom Widerspruch verletzt. So besagt etwa eines der von He-
raklit überlieferten Fragmente „Meerwasser ist das reinste und am meisten
verschmutzte“ (Fr. B 61). Ein anderes lautet: „In dieselben Flüsse steigen wir und
steigen wir nicht, wir sind und wir sind nicht“ (Fr. B 49a).⁸
Um den Charakter und die Größe von Parmenides’ Leistung zu sehen, gilt es
aber auch ein wohl noch fataleres Missverständnis zu vermeiden: die Vorstellung –
die sich erstmals in Aristoteles Metaphysik, Buch Gamma findet, dann aber von
vielen anderen Philosophen, darunter Kant, in der einen oder anderen Form
übernommen wurde –, dass es für das Denken als solches wesenhaft sei, das
Gesetz vom (zu vermeidenden) Widerspruch zu befolgen und an seine Gültigkeit
zu glauben. Das impliziert: Selbst dann, wenn jemand wie Heraklit gegen das
Gesetz zu verstoßen und nicht an dessen Geltung zu glauben scheint, verhalte es
sich in Wahrheit ganz anders; sofern der Betreffende überhaupt nur denkt, denke
er immer schon in Übereinstimmung mit diesem Gesetz und glaube er an dessen
Gültigkeit. Wäre dem so, nähme sich Parmenides Leistung relativ bescheiden aus:
Sie stände nicht als eine echte Neuentdeckung da, vielmehr nur als das Aus-
 Homer: Ilias, I.362 ff.

 Dafür hat bereits im 19. Jahrhundert überzeugend argumentiert Bernays, Jacob (1885): Ge-
sammelte Abhandlungen. Bd. 1. Berlin, 62, Anm. 1. Für eine moderne Auseinandersetzung mit und
Unterstützung von Bernays These siehe Guthrie,William K. C. (1965): A History of Greek Philosophy.
Bd. 2. Cambridge, 23 f., 32 und Tarán 1965, 5, 61 f., 69 – 72.
 Robinson,Thomas M. (Hrsg.) (1987): Heraclitus. Fragments.Toronto.Vgl. Frr. 8, 10, 32, 59 f., 62, 67,
88.
drücklichmachen eines Prinzips, an das jeder Mensch, insofern er überhaupt nur

denkt, allemal implizit gebunden ist.
Ungeachtet der Langlebigkeit und Popularität dieser aristotelischen Vorstel-
lung haben wir kaum einen Grund, ihr und den Implikationen, die sie einbegreift,
Glauben zu schenken. Ich habe mich damit bereits an anderer Stelle auseinan-
dergesetzt, weshalb ich mich hier kurz fassen werde.⁹
Ein erster wichtiger Punkt, den es zu beachten gilt, ist, dass die besagte
aristotelische Vorstellung prima facie doch wenig Überzeugungskraft auf ihrer
Seite hat. Denn nicht nur scheinen etwa Homer und Heraklit ganz gelassen Wi-
dersprüche zu begehen, sondern sie scheinen auch die betreffenden Widersprü-
che zu denken. Und ziemlich viele andere Autoren ließen sich hier mit anführen,
zum Beispiel Hegel oder Engels im Anti-Dühring. Wenn daher die aristotelische
Vorstellung trotzdem plausibel gemacht werden soll, muss sie gegen diesen Au-
genschein kraft irgendeines überzeugenden Arguments begründet werden. Lässt
sich ein solches Argument angeben? Ich glaube nicht.
Nehmen wir etwa die wohl interessanteste Facette von Aristoteles eigenem
komplexem Argument in seiner Metaphysik, Buch Gamma. Aristoteles behauptet
dort, dass es 1) unmöglich ist,Widersprüchliches für wahr zu halten, und dass man
2) an die Wahrheit des Widerspruchsgesetzes glauben muss, um überhaupt etwas
meinen oder verstehen zu können.¹⁰ Aristoteles allgemeine Strategie ist, zunächst
ausführlich für 1) zu argumentieren und dann 2) mehr oder weniger direkt von 1)
abzuleiten. Der letzte Schritt mutet zwar zunächst äußerst problematisch an, muss
es aber letzten Endes nicht sein. Eine seiner offensichtlichen Schwierigkeiten liegt
in dem Übergang zu einer Behauptung über die Bedingungen von Meinen und
Verstehen. Diese Schwierigkeit verschwindet jedoch angesichts der Details von
Aristoteles Argument für 1) (siehe unten). Eine andere offensichtliche Schwie-
rigkeit betrifft das anscheinende non sequitur, wo Aristoteles aus der Unfähigkeit
der Menschen, Widersprüchliches für wahr zu halten, unumwunden herleitet, die
Menschen müssten an das Gesetz vom Widerspruch glauben. Allein, eine solche
Schlussfolgerung ist doch dann gar nicht so unvernünftig, wenn das, was Ari-
stoteles mit 2) vor Augen hat, und davon darf man ausgehen, ein impliziter Glaube
an die Gültigkeit des Gesetzes ist. Denn man könnte sich in der Tat auf die an-
haltende Unfähigkeit einer Person, Widersprüchliches für wahr zu halten, wie 1)
sie behauptet, berufen, um zu zeigen, dass diese Person implizit das Gesetz vom
(zu vermeidenden) Widerspruch akzeptiert (und vielleicht sogar akzeptieren
 Siehe Forster, Michael N. (2004): Wittgenstein on the Arbitrariness of Grammar. Princeton, Kap. 5
und Forster, Michael N. (2008): Kant and Skepticism. Princeton, Kap. 12.
 Aristoteles: Metaphysik (Metaph), 1005b–1007a.
muss). Übrigens, auch ohne 2) wäre 1) ein ziemlich starkes Argument für die
Behauptung, dass das Widerspruchsgesetz in gewissem Sinne allem Denken
eingeschrieben ist. Wir sollen sonach unsere Aufmerksamkeit auf Aristoteles Ar-
gument für 1) konzentrieren.
Aristoteles macht hauptsächlich zwei Gründe für 1) geltend. Beide sind al-
lerdings höchst problematisch. Aristoteles behauptet zum ersten, dass Überzeu-
gungen von widersprüchlichen Sätzen selber konträre Eigenschaften der betref-
fenden Person sind und dass sie daher nicht zur gleichen Zeit der betreffenden
Person zufallen können.¹¹ Dieses Argument setzt jedoch das zu Beweisende bereits
als feststehend voraus, dass nämlich derartige Überzeugungen konträre Eigen-
schaften einer Person sind.
Zum zweiten meint Aristoteles in etwa, dass eine Person, um mit ihren Worten
etwas meinen und damit überhaupt denken zu können – oder wie er sich hübsch
ausdrückt, um nicht „wie ein Gemüse“ zu sein –, ein Subjekt, d. h. eine (Art von)
Substanz, und deshalb eine einzige Sache, d. h. das Wesen einer (Art von) Sub-
stanz bezeichnen muss. So zum Beispiel im Falle des Subjekts ‚Mensch‘: ‚ein
zweibeiniges Tier‘. Hingegen scheiterte eine solche Bezeichnung in dem Maße, als
man gleichfalls das Gegenteil bezeichnete, zum Beispiel ‚nicht ein zweibeiniges
Tier‘.¹² Dieses Argument ist jedoch ebenfalls höchst problematisch. Ein nahelie-
gender Kritikpunkt ist natürlich, dass Aristoteles dabei eine sehr fragwürdige
Auffassung von Sprache und Metaphysik unterstellt, inklusive Behauptungen,
wonach sich eine jede Wortbedeutung und alles Denken letztlich auf Subjekte
oder Substanzen bezieht, alle Substanzen ein Wesen haben, man, um sich auf
Subjekte oder Substanzen beziehen zu können, ihr Wesen bezeichnen muss usw.
Man könnte dieser Kritik allerdings durch eine leichte Modifikation des Arguments
begegnen. Diese Modifikation vereinfacht das Argument und macht es stichhal-
tiger, indem sie behauptet, dass jedes Verstehenkönnen von Worten gewisse
eindeutige analytische Überzeugungen voraussetzt (z. B. um den Ausdruck
‚Junggeselle‘ verstehen zu können, muss man die eindeutige analytische Über-
zeugung haben, dass alle Junggesellen unverheiratet sind). Folglich würde jemand
in dem Maße, in dem er seinen eigenen Anspruch untergräbt, solche eindeutigen
analytischen Überzeugungen zu haben, indem er ebenso das Gegenteilige für
wahr zu halten neigt (hier: dass nicht alle Junggesellen unverheiratet sind), ipso
facto auch seinen Anspruch untergraben, überhaupt die betreffenden Worte
verstehen zu können. Eine ungleich tiefer liegende Schwierigkeit für Aristoteles
Argument (entweder in seiner ursprünglichen Version oder in dieser Neufassung)
 Metaph, 1005b26 – 32.

 Metaph, 1006a11– 1007a35.
ist jedoch die folgende: Selbst wenn das Argument so erfolgreich wie nur möglich
wäre, zeigte es lediglich, dass eine Person, um irgendetwas meinen oder denken
zu können, einige Überzeugungen haben muss, die sich nicht widersprechen. Das
aber reicht bei weitem nicht hin, um 1) zu rechtfertigen, dass also eine Person gar
nichts Widersprüchliches für wahr zu halten imstande ist (und es begründet in der
Konsequenz auch nicht 2)).
Wie steht es mit Kant? Auch Kant bietet eine Version der aristotelischen Vor-
stellung an. In der Kritik der reinen Vernunft bemerkt er etwa, dass die formale Logik
ganz allgemein „die schlechthin notwendigen Regeln des Denkens [enthält], ohne
welche gar kein Gebrauch des Verstandes stattfindet“¹³. Kant übernimmt aber die
aristotelische Vorstellung unkritisch und leichtfertig, ohne Aristoteles Argumente
anzuführen oder eigene (um so weniger bessere) an deren Stelle zu setzen.
Die neuere Geschichte der Philosophie bietet zwar außerdem einige weitere
Versuche, die eine oder andere Variante der aristotelischen Vorstellung zu eta-
blieren. Aber ohne viel Erfolg. Wittgenstein beispielsweise und im Anschluss an
ihn Quine haben ein bemerkenswertes Argument entwickelt, dem zufolge die
Beachtung des Widerspruchsgesetzes und anderer Gesetze der klassischen Logik
der Bedeutung logischer Konstanten wie ‚nicht‘ und ‚und‘ inhärent sei und dass
man ohne diese überhaupt nicht denken könne. Aber diese Überlegung ist letzten
Endes nicht viel aussichtsreicher als Aristoteles eigene. Die These, wonach das
Gesetz vom Widerspruch und die anderen Gesetze der klassischen Logik den
Bedeutungen logischer Konstanten inhärent sind, ist zwar keineswegs unplau-
sibel, solange sie sorgfältig formuliert wird. Aber wenn man sie sorgfältig for-
muliert, beweist sie nur, dass die besagten Gesetze den Konstanten in ihrer klas-
sischen Bedeutung inhärent sind, wohingegen diese Konstanten allem Anschein
nach eine abgewandelte Bedeutung annehmen könnten, der jene Gesetze nicht
inhärent sind. Darüber hinaus gibt es kaum Anlass anzunehmen, dass nur die
Konstanten in ihrer klassischen Bedeutung Denken ermöglichen können.¹⁴
Im Ergebnis gibt es daher eigentlich keinen Grund, weshalb wir Aristoteles
Vorstellung beipflichten sollten, und insofern keinen Grund, weshalb wir davon
ausgehen müssten, dass die Menschen bereits vor Parmenides implizit dem Gesetz
vom (zu vermeidenden) Widerspruch verpflichtet waren. Parmenides Formulierung
des Gesetzes war durchaus eine Entdeckung im wahrsten Sinne des Wortes und nicht
bloß das Explizitmachen von etwas, wovon jeder ohnehin implizit überzeugt war.
 Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (KrV), A 52, B 76.

 Für eine vollständigere Darstellung dieser Punkte im Hinblick auf Wittgenstein und Quine
siehe Forster 2004, 122 – 125, 226, Anm. 20.
Die Überlegungen, die ich hier gegen die aristotelische Vorstellung skizziert
habe, erhärten übrigens auch die Vermutung, dass es sich beim Widerspruchs-
gesetz um ein Stück Metaphysik handelt. Für Aristoteles hatte das Gesetz einen
doppelten Charakter: Es war sowohl ein ontologisches Prinzip, gar das funda-
mentalste Grundgesetz des Seins als Sein, wie auch ein für alles Denken überhaupt
konstitutives Prinzip. Kant hat später nur die zweite Hälfte dieser Auffassung
übernommen: Er hat dem Gesetz vom Widerspruch lediglich die Stellung einer
essenziellen Form unseres Denkens zuerkannt. Frege dagegen hat sich nur bei der
ersten Hälfte von Aristoteles Auffassung bedient: Er hat (nicht nur den empiri-
schen Psychologismus, den schon Kant selber abgelehnt hatte, sondern auch)
diesen kantischen Psychologismus logischer Gesetze zurückgewiesen (die Idee,
dass es sich um „Gesetze des Denkens“ handelt, wie Frege sich ausdrückt) und
stattdessen behauptet, dass sie die obersten Gesetze der Wirklichkeit selbst sind
(„Gesetze der Wahrheit“, wie Frege sagt). Das Scheitern der psychologistischen
Seite von Aristoteles Auffassung und ihrer Rezeption durch Kant lässt vermuten,
dass die ontologische Seite und deren Rezeption durch Frege den vielverspre-
chenderen Weg weisen, das Widerspruchsgesetz zu verstehen.Trifft das aber zu, so
verleiht das dem Gesetz einen eindeutig metaphysischen Charakter: Als bloße
Form des Denkens erschiene das Widerspruchsgesetz vielmehr als ein Gesetz sui
generis, dagegen steht es als Prinzip des Seins bzw. der Wirklichkeit einwandfrei in
der Tradition der allgemeinen Metaphysik oder allgemeinen Ontologie.
III
So viel zunächst zu Parmenides erstem wichtigem Beitrag zur Metaphysik.Wenden
wir uns damit dem zweiten zu: dem Paradoxon des Nichtseins. Dieses Paradoxon
setzt das Gesetz vom (zu vermeidenden) Widerspruch voraus, da es eine
Schwierigkeit hinsichtlich des Begriffs vom Nichtsein aufwirft, die gerade deshalb
als Schwierigkeit wahrgenommen wird, weil eine Verletzung des Widerspruchs-
gesetzes im Spiel ist.¹⁵ Freilich gehört aber zum besagten Paradoxon auch weitaus
mehr als nur das Gesetz vom Widerspruch.
Der Kern von Parmenides Argument für die Inkonsistenz des Begriffs vom
Nichtsein wird in den überlieferten Fragmenten seines Lehrgedichts nicht weniger
als fünf Mal angesprochen:
 Man beachte in diesem Zusammenhang, wie Parmenides die irregeleiteten Sterblichen cha-
rakterisiert, die nicht nur vom Sein, sondern desgleichen vom Nichtsein sprechen: „gleicher-
maßen blind wie taub, verblüfft, Völkerschaften, die nicht zu urteilen verstehen, denen das Sein
und Nichtsein als dasselbe und auch wieder nicht als dasselbe gilt“ (Fr. B 6).
1) „Denn du könntest weder erkennen das Nichtseiende (es ist nämlich nicht möglich) noch
davon sprechen [οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν (οὐ γὰρ ἀνυστόν) οὔτε φράσαις]“ (Fr. B 2). 2)
„Denn Gedachtwerden [wörtlich: Denken] und Sein sind dasselbe [τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε
καὶ εἶναι.]“ (Fr. B 3). 3) „Was gesagt und gedacht wird [wörtlich: Sagen und Denken], muß
sein; denn es ist, um zu sein, nichts aber ist nicht [Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι
γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν]“ (Fr. B 6).¹⁶ 4) „Denn dass es nicht ist, kann weder gesagt noch
gedacht werden [οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι.]“ (Fr. B 8). 5) „Denn das
Denken und das, weswegen man denkt, sind dasselbe; denn nicht ohne das Seiende […] wirst
du das Denken finden [ταὐτὸν δ’ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα. οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος
… εὑρήσεις τὸ νοεῖν.]“ (Fr. B 8).
Das Paradoxon des Nichtseins – wenn auch vielleicht nicht gerade selber ein Stück
Metaphysik – war doch ein starker Katalysator für die weitere Geschichte der Meta-
physik, nicht nur für eine ganze Reihe eher extravaganter antiker metaphysischer
Lehren, sondern auch für eine demgegenüber eher bescheiden auftretende Meta-
physik,welche die Zeiten überdauert hat und auch heute noch sachlich richtig zu sein
scheint. Um dies jedoch klar einzusehen, ist es abermals zunächst erforderlich, einige
Missverständnisse aus dem Weg zu räumen. Ich werde mit ein paar beginnen, die
zwar weit verbreitet sind, die man aber nicht allenthalben antrifft, um dann zu einem
Missverständnis weiterzugehen, das praktisch allgegenwärtig ist.
Eine Frage, die in Bezug auf das Paradoxon immer wieder aufgekommen ist,
betrifft die Art des Seins, das hier thematisch ist, und folglich die Art von Nicht-
sein, der Parmenides Widerstand gilt. Ist das fragliche Sein als Existenz zu ver-
stehen, als Prädikation oder als Wahrheitsgehalt von Propositionen? Und welches
Nichtsein trifft daher Parmenides Missbilligung: 1) existenzielle Verneinungen
(z. B. ‚Zeus ist nicht, Zeus existiert nicht‘), 2) prädikative Verneinungen (z. B. ‚Zeus
ist nicht groß‘)¹⁷ oder 3) propositionale Verneinungen (z. B. ‚Es ist nicht der Fall,
dass Zeus groß ist‘)? Viele Interpreten plädieren dafür, es gehe allein um Existenz,
so dass sich Parmenides Kritik dementsprechend nur auf 1) erstrecke.¹⁸ Einige
wenige Interpreten nehmen an, dass es lediglich um Prädikation gehe und dass
 In 2) und 3) stehen νοεῖν und τὸ λεγείν τε νοεῖν vermutlich für das in poetisch-metrischer
Rücksicht unbequeme νοεῖσθαι bzw. τὸ λεγόμενόν τε νοούμενον.
 Man könnte 2) weiter unterteilen, indem man beispielsweise zwischen (anderen) prädikativen
Verneinungen und (prädikativen) Verneinungen von Identität oder zwischen wesentlichen und
unwesentlichen prädikativen Verneinungen unterscheidet. In diesem Zusammenhang jedoch
scheint mir solche Akribie nicht besonders hilfreich zu sein.
 Vertreter dieser Auffassung sind unter anderem G. E. L. Owen, M. Stokes, L. Tarán, J. Barnes
und D. Gallop.
das Verbot des Nichtseins folglich nur 2) berühre.¹⁹ Und einige Interpreten treten
schließlich dafür ein, dass Sein mindestens im Sinne der Existenz und Prädikation
gemeint sei und dass daher Parmenides Kritik wenigstens gegen 1) und 2) angehe
oder sogar gegen 1), 2) und 3) allesamt.²⁰
Wo diese Frage aufkommt, läuft man zwar Gefahr, in eine gewisse Naivität
abzugleiten, indem man annimmt, dass der Unterschied zwischen den genannten
Bedeutungen oder Verwendungen des Verbs ‚sein/nicht sein‘ Parmenides selber
klar vor Augen stand. Genaue Unterscheidungen zwischen verschiedenen Bedeu-
tungen desselben Wortes und selbst so grundlegende grammatikalische Unter-
scheidungen wie die Differenz zwischen Subjekt und Verb eines Satzes sind jedoch
erst von den Generationen nach Parmenides geleistet worden (hauptsächlich von
den Sophisten und dem späten Platon). Und ein deutliches Bewusstsein der Dif-
ferenz zwischen der existenziellen und der prädikativen Verwendung des Verbs
‚sein‘ (εἶναι) leuchtet insbesondere zum ersten Mal in Platons Sophistes auf. Auf der
anderen Seite können wir natürlich zwischen den verschiedenen Verbverwendun-
gen bei den Griechen unterscheiden, wie sie sich bereits in den Parmenides vor-
ausliegenden Zeiten finden lassen. Wenn wir die obige Frage nach Parmenides
Absicht stellen, soll sie demnach darauf zielen, welche Verwendung oder Ver-
wendungen Parmenides selber am meisten vor Augen stand bzw. standen, und darf
nicht leichthin unterstellen, dass er bereits ein klares Bewusstsein dieser uns heute
überschaubaren sprachlichen Unterschiede hatte.
Stellen wir die Frage sonach auf gerade diese Weise. Wie ist sie alsdann zu
beantworten? Ziemlich klar ist, um damit zu beginnen, dass die existenzielle
Verwendung von εἶναι wenigstens mit zu dem gehört, worum es in dem Paradoxon
geht. Dafür spricht die absolute Verwendung des Verbs in Parmenides Eröff-
nungsformulierung seiner Frage in Fragment 2, ob „es ist [ἔστιν]“ oder „nicht ist
[οὐκ ἔστιν]“.²¹ Ähnlich verhält es sich, wenn Parmenides in Fragment Β 8 sein
Argument für die Inkonsistenz von „es ist nicht“ anbringt, um die Möglichkeit des
Entstehens und Vergehens auszuschließen. Es ist unmittelbar einleuchtend, Sein
hier als wenigstens in erster Linie Existenz zu interpretieren.
Es ist allerdings auch ziemlich klar, dass Parmenides zudem ein bedeutend
breiteres Verbot von Negationen im Sinn hat, das prädikative und propositionale
 Dazu zählen A. P. D. Mourelatos und A. Nehamas. Beide meinen, dass nur ein bestimmter
Unterfall von 2) angegriffen wird, nämlich solche prädikativen Verneinungen, die darauf abzielen,
wesentliche Eigenschaften zu negieren.
 Vertreter dieser Deutung sind unter anderem G. Calogero, M. Furth und C. H. Kahn.
 Es bleibt dann allerdings immer noch eine gewisse Undurchsichtigkeit des ,es‘. Doch die
Annahme, dass das Verb hier elliptisch für „ist x“ und „ist nicht x“ steht, steigert diese Un-
durchsichtigkeit weit über die Grenzen des Wahrscheinlichen hinaus.
Negationen mit einschließt. Dass dem so ist, dafür spricht zweierlei: 1) Einige der
anderen Anwendungen, die das Argument für die Inkonsistenz von „es ist nicht“
im Verfolg des Lehrgedichts findet, zeigen dies an. Die Ächtung von existenziellen
Verneinungen allein reicht vielleicht aus, um zu dem Ergebnis zu führen, dass es
kein Entstehen und Vergehen gibt (Fr. Β 8). Um aber zu begründen, dass das Sein
keine Differenz welcher Art auch immer kennt – „Auch nicht unterscheidbar ist es,
da es durchaus gleich ist [οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον.]“ (Fr. Β 8) –,
dass es jedwede Bewegung oder Veränderung aus sich ausschließt – es ist „un-
beweglich/unveränderlich [ἀκίνητον]“, „gleichbleibend [ταὐτόν … μένον]“ (Fr.
B 8) – und dass es keinerlei Unvollkommenheit zeigt – „es gehört sich, dass es
nicht unvollendet ist“ (Fr. B 8) –, dafür scheint zusätzlich mindestens ein Verbot
prädikativer Negationen nötig zu sein.
2) Parmenides Zeitgenossen und direkte Nachfolger – die uns gegenüber den
großen Vorteil eines ungeschmälerten Zugangs zu dem Lehrgedicht, eines bes-
seren Gespürs für die damalige Sprache und womöglich auch informeller Erläu-
terungen von Parmenides und seinen Anhängern besaßen – haben das Argument
dergestalt verstanden, dass es nicht nur existenzielle Negationen untersagt,
sondern ebenso Negationen von Prädikaten und ganzen Sätzen. Gorgias zum
Beispiel zieht in seiner Abhandlung Über das Nichtseiende oder Über die Natur als
Gegenbeispiel gegen Parmenides Argument nicht nur unsere Fähigkeit heran,
nichtexistierende Gegenstände, wie z. B. Skylla und Chimaira zu denken, sondern
auch unsere Fähigkeit, unwirkliche Zustände wie einen fliegenden Menschen oder
einen über das Meer rollenden Streitwagen uns vorzustellen. Ähnlich zeigt eine
zumeist vernachlässigte Passage in Platons Euthydemos, dass Protagoras Par-
menides Argument gegen die Möglichkeit, „Dinge, die nicht sind“, zu sagen oder
zu denken, in der Weise ausgelegt (und akzeptiert) hat, dass es falsche Aussagen
und falsches Denken überhaupt ausschließt.²² Dieselbe Passage im Euthydemos,
der Theaitetos ²³ und der Sophistes ²⁴ zeigen überdies, dass Platon selbst Parme-
nides Argument in diesem weiten Sinne verstanden hat.
Der Umstand, dass Parmenides stark dazu neigt, sein Argument in existenziell
klingenden Worten auszudrücken (in Fragment Β 2 etwa), begründet keinen
Vorbehalt gegen diese weite Auslegung. Denn zum einen sind Existenzvernei-
nungen für Parmenides zweifelsohne paradigmatische Fälle dessen, was er zu-
rückweisen will. Zum zweiten ist es sogar uns geläufig (jedenfalls verstehen wir
es), Aussagen wie ‚Zeus ist nicht groß‘ oder ‚Es ist nicht der Fall, dass Zeus groß ist‘
 Platon: Euthydemos, 283e–286d.

 Platon: Theaitetos, 188d ff.
 Platon: Sophistes, 236d ff.
als Behauptungen zu deuten, dass der Sachverhalt von Zeus’ Großsein nicht
existiert. Und ein solches Verständnis war Parmenides und seinen Zeitgenossen
noch geläufiger aufgrund einer allgemeinen Tendenz der alten Griechen, alles,
worüber gesprochen oder gedacht wird, als Objekt zu begreifen. (Man vergleiche in
diesem Zusammenhang das gewöhnliche griechische Idiom, das eine Wahrheit
bejaht, von welcher Art sie auch immer sein mag: ἔστι ταῦτα.)
Leonardo Tarán und David Galopp haben dieser breiteren Auslegung des Pa-
radoxons entgegengehalten, sie könne dem Umstand nicht Rechnung tragen, dass
Parmenides selbst in seinem Lehrgedicht zahlreiche negative Aussagen trifft (einige
sind oben bereits von mir zitiert worden).²⁵ Allerdings ist das kein starker Einwand.
Denn zum einen ist es keineswegs dieser Auslegung allein eigentümlich, dem
Lehrgedicht offene Widersprüche vorzurechnen; das ist vielmehr unabdinglicher
Bestandteil einer jeden Interpretation. Man beachte beispielsweise die Eröff-
nungsszene des Lehrgedichts, Parmenides ereignisreiche Reise zur Göttin, im
Vergleich zu den Dingen, die er später in dem Lehrgedicht über die Unwirklichkeit
von Bewegung und Veränderung sagt.²⁶ Und zum anderen gibt es mindestens zwei
plausible Möglichkeiten, um das Nebeneinanderstehen solcher scheinbaren Wi-
dersprüche im Lehrgedicht zu erklären: Wir können entweder schlussfolgern, dass
Parmenides, wie viele andere ansonsten erkenntnistheoretisch strenge Philosophen
auch, einfach übersehen hat, dass seine erkenntnistheoretischen Restriktionen
seiner eigenen Position zuwiderlaufen und sie untergraben (etwas Ähnliches wi-
derfährt später zum Beispiel Kants transzendentaler Psychologie mit ihren syn-
thetischen Urteilen a priori und den Verifikationisten in Bezug auf das Verifikati-
onsprinzip). Oder wir können schlussfolgern, wie Montgomery Furth plädiert hat,
dass in Parmenides Lehrgedicht eine absichtlich autoeliminative dialektische
Strategie am Werk ist, die zuletzt allein die simple Aussage ,Es ist‘ [ἐστι] übriglassen
soll.²⁷ Die letztere Option scheint mir sowohl exegetisch überzeugender als auch
philosophisch interessanter. Für unsere Zwecke aber sind die entscheidenden
Punkte, die es zu beachten gilt, bloß die, dass praktisch jede Interpretation des
Lehrgedichts eingestehen muss, dass dieses prima-facie-Inkonsistenzen aufweist,
weshalb die Tatsache, dass eine breitere Auslegung des Paradoxons (wie die, für
welche ich argumentiere) gleichfalls dazu genötigt ist, das Vorkommen solcher
 Tarán 1965, 40; Gallop, David (1979): „‘Is’ or ‘Is Not’?“. In: Monist 62, 62.
 Selbst wenn man die Eröffnungsszene als fiktional (und symbolisch-allegorisch) liest, wie z. B.
H. Fränkel, M. Bowra und L. Tarán das tun, scheint sie immer noch zu implizieren, dass derartige
Vorgänge tatsächlich stattfinden (das Reisen auf von Pferden angetriebenen Wagen, die Ankunft
an Toren, die sich öffnen etc.).
 Furth, Montgomery (1974): „Elements of Eleatic Ontology“. In: Alexander P. D. Mourelatos
(Hrsg.): The Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays. Garden City.
Inkonsistenzen anzuerkennen, nicht gegen sie spricht, und dass das Vorkommen
dieser (prima-facie‐)Inkonsistenzen sich auf überzeugende Weise erklären lässt.
Eine andere Frage, die häufig Missverständnisse hervorgerufen hat, ist die
nach dem philosophischen Gehalt des Paradoxons. Was ist sein Gehalt? Die Se-
kundärliteratur bietet dafür eine Vielzahl konkurrierender Deutungen. Manche
davon erscheinen mir ziemlich abwegig.²⁸ Eine aussichtsreichere Deutung haben
hingegen Bertrand Russell und G. E. L. Owen entwickelt. Danach ist das, womit
sich Parmenides auseinandersetzt, die anscheinende Inkonsistenz existenzieller
Negationen.²⁹ Um sich als eine angemessene Deutung zu qualifizieren, muss diese
Feststellung jedoch meines Erachtens in zweierlei Hinsicht modifiziert werden:
Erstens muss ihre Reichweite über Existenzverneinungen hinaus erweitert wer-
den, so dass sie Negationen anderer Art mit einschließt (siehe die Punkte, die ich
dazu bereits angeführt habe), und zweitens muss sie Auskunft über die Funk-
tionen von Verben wie ‚sagen‘ und ‚denken‘ geben, die in Parmenides Augen
Verneinungen von Existenz und andere Arten der Verneinung als inkonsistent
erscheinen lassen.
Wenn man diese beiden Modifikationen macht, tritt m. E. der Inhalt, die Pointe
des Paradoxons ziemlich klar heraus, und zwar in etwa wie folgt: Was durch
‚sagen‘ und ‚denken‘ bezeichnet wird, sind – wie zum Beispiel bei ‚sehen‘ oder
 Zu dieser Kategorie gehört nach meinem Dafürhalten die Deutung von A. P. D. Mourelatos,
wonach Parmenides sich gegen negative Aussagen deshalb ausspricht, weil diese zwangsläufig
vage bleiben (was Mourelatos übrigens für sachlich falsch hält) (Mourelatos, Alexander P. D.
(2008): The Route of Parmenides. Las Vegas); diese Deutung erscheint mir mehr oder weniger rein
aus der Luft gegriffen. Zu dieser Kategorie gehört auch J. Palmers freilich geistreichere ,modale‘
Deutung, der zufolge Parmenides sich nur gegen das wendet, was ,notwendigerweise‘ nicht
existiert, und zwar deshalb, weil dieses etwas Undenkbares ist (Palmer, John (2008): „Parmeni-
des“. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, insb. 24); eine Passage scheint zwar für diese
Deutung zu sprechen (Fr. B 2), viele andere aber dagegen. Zu dieser Kategorie gehört auch C. H.
Kahns Deutung, wonach νοεῖν Wissen ist und die Pointe des Paradoxons bloß darin besteht, dass
wir nichts Falsches ,wissen‘ können (Kahn, Charles H. (2009): Essays on Being. Oxford); diese
Deutung ist philologisch fragwürdig und trivialisiert das Paradoxon. Zu dieser Kategorie gehört
letzten Endes auch W. K. C. Guthries ähnliche aber philologisch etwas plausiblere Deutung,
wonach Parmenides Paradoxon auf der homerischen Bedeutung von νοεῖν als Wahrnehmung fußt
(wie sie K. von Fritz identifizierte), die Wahrheit impliziert (Guthrie,William K. C. (1965): A History
of Greek Philosophy. Bd. 2. Cambridge, 17– 20); diese Deutung ist wohl nicht ganz falsch, verfällt
aber u. a. dem Problem, dass schon bei Homer νοεῖν auch andere Bedeutungen gehabt hatte (etwa
beabsichtigen) und dass seitdem noch weitere hinzugekommen waren, sowie insbesondere dem
Problem, dass Parmenides Paradoxon nicht nur νοεῖν, sondern gleichermaßen auch ,sagen‘
(λέγειν, φάσθαι, φράζειν) betrifft.
 Russell, Bertrand (1945): The History of Western Philosophy. New York, 49; Owen, Gwilym E. L.
(1960): „Eleatic Questions“. In: The Classical Quarterly 10, 84– 102.
‚schlagen‘, aber im Gegensatz zu ‚schlafen‘ oder ‚fliegen‘ – wesenhaft relationale

Aktivitäten, sie können nur in Bezug auf etwas durchgeführt werden. Es gibt
keinen Akt des Sagens oder Denkens, der nicht ein Akt des Sagens oder Denkens
von etwas ist – wie es auch immer etwas sein muss, das man sieht oder schlägt.
Wenn Menschen nun über existierende Gegenstände oder Sachverhalte sprechen
bzw. denken und dann sagen bzw. denken, dass diese existieren, scheint das ganz
unproblematisch – sie sprechen oder denken den Gegenstand oder Sachverhalt
als das erforderliche Relatum.Was geschieht jedoch in Fällen, in denen Menschen
entweder 1) sagen oder denken, dass ein Gegenstand bzw. Sachverhalt existiert,
obwohl er das nicht tut, oder 2) sagen oder denken, dass ein Gegenstand bzw.
Sachverhalt nicht existiert? In Fall 1) scheint es kein Relatum zu geben und des-
halb in Wirklichkeit auch keinen Akt des Sprechens oder Denkens. In Fall 2) macht
es den Eindruck, dass, wenn (per impossibile, wie sich herausstellen wird) das
Sprechen oder Denken wahr wäre, abermals ein Relatum fehlen und so wiederum
kein Akt des Sprechens oder Denkens vorliegen würde. Folglich erweisen sich all
die wichtigsten Verwendungen, die wir von dem Begriff Nichtsein machen, in der
einen oder anderen Weise als inkonsistent. Insbesondere wenn ich von einer
anderen Person behaupte, sie sage oder denke, dass ein Gegenstand bzw. Sach-
verhalt existiert, aber zugleich selber behaupte, dass der betreffende Gegenstand
bzw. Sachverhalt nicht existiert, oder wenn ich behaupte, dass eine andere Person
mit Recht sage oder denke, dass ein Gegenstand bzw. Sachverhalt nicht existiert –
dann begehe ich einen impliziten Selbstwiderspruch. Und wenn ich einfach selber
sage oder denke, dass ein Gegenstand bzw. Sachverhalt nicht existiert, begehe ich
eine Art pragmatischen Selbstwiderspruch.³⁰
Diese Auffassung vom philosophischen Gehalt des Paradoxons lässt sich im
wesentlichen an Parmenides Fragmenten festmachen (man betrachte hier erneut
die eingangs zitierten fünf Textstellen des Lehrgedichts, an denen das Paradoxon
Erwähnung findet). Darüber hinaus wird sie durch eine andere antike Quelle von
beträchtlicher Autorität bekräftigt: Platon. Denn in seinem Theaitetos 188d-189a
lässt Platon seinen Sprecher Sokrates im Gespräch mit Theaitetos Parmenides
Paradoxon in der folgenden Weise wiederholen:
 Der pragmatische Selbstwiderspruch besteht hier zwischen meiner Aussage oder meinem Ge-
danken, dass der-und-der ein Gegenstand bzw. Sachverhalt nicht existiert, und meiner Überzeu-
gung, dass ich das sage oder denke. Der Selbstwiderspruch ist lediglich ein pragmatischer, weil der
Gehalt meiner letztgenannten Überzeugung, obwohl sie eine notwendige Bedingung für meine
erstgenannte Aussage oder meinen Gedanken ist – denn ganz allgemein gilt, dass ich nur sagen oder
denken kann, dass p, wenn ich auch glaube, dass ich sage oder denke, dass p –, nicht im strengen
Sinn in dem enthalten ist, was ich sage oder denke: ‚Gegenstand/Sachverhalt p existiert nicht‘
beinhaltet nicht, impliziert nicht ‚ich sage/denke, dass Gegenstand/Sachverhalt p nicht existiert‘.
SO: Ob nicht etwa schlechthin, wer sich von irgendeiner Sache das,was nicht ist,vorstellt, auf
jeden Fall Falsches vorstellt, wie es auch übrigens in seiner Seele stehen mag? TH: Das hat
wieder einen guten Anschein, Sokrates. SO: Wie aber? Was werden wir sagen, Theaitetos,
wenn uns jemand fragt: Ist das auch irgendeinem möglich, was ihr sagt, und kann sich wohl
einer das, was nicht ist, vorstellen, sei es nun an und von etwas oder an und für sich selbst?
Darauf werden wir, wie es scheint, sagen müssen: ja, wenn er nicht das Wahre glaubt, indem
er etwas glaubt. Oder was wollen wir sagen? TH: Eben dies. SO: Findet denn aber auch
anderwärts dieses Nämliche statt? TH: Was denn? SO: Ob wohl jemand sieht, und doch nichts
sieht? TH: Wie könnte er? SO: Wenn er nun aber etwas sieht, so sieht er auch ein Seiendes.
Oder glaubst du, dass etwas je zu dem Nichtseienden gehören könne? TH: Ich keineswegs.
SO: Wer also etwas sieht, der sieht auch ein Seiendes. TH: So scheint es. SO: Und ebenso, wer
hört, hört etwas und ein Seiendes? TH: Ja. SO: Und wer betastet, der betastet etwas, und wenn
etwas, auch Seiendes. TH: Auch das. SO: Und wer sich vorstellt, der sollte sich nicht etwas
vorstellen? TH: Notwendig. SO: Und wer sich etwas vorstellt, nicht ein Seiendes? TH: Ich gebe
es zu. SO: Wer sich also vorstellt, was nicht ist, der stellt sich nichts vor? TH: So scheint es.³¹
So viel zu diesen beiden Fragen, die häufig Anlass für Missverständnisse des
Paradoxons gewesen sind. Das wohl gravierendste Missverständnis allerdings, das
sich in der Sekundärliteratur findet, betrifft die Überzeugungskraft des Parado-
xons. Ich möchte deshalb auf dieses Thema ein bisschen ausführlicher eingehen.
Moderne Interpreten sind tendenziell stark versucht, Parmenides Argumen-
tation einen groben Fehler zu unterstellen. Um nur zwei der eher tiefsinnigeren
Interpreten zu zitieren, so notiert G. E. L. Owen: „What is mistaken is his claim that
we cannot talk of the non-existent. We can, of course: mermaids, for instance“³²;
und David Furley schreibt in demselben Geist: „Parmenides’ premise (and his
fundamental fallacy) was …that ‘what is not’ is absolutely unthinkable and un-
knowable“.³³
Ich glaube, dass die Versuchung, Parmenides einen solchen Fehler zu un-
terstellen, deshalb aufkommt, weil uns Modernen die Lösung für das angebliche
‚Paradoxon‘ allzu offensichtlich scheint: Gedanken (oder Begriffe oder Proposi-
tionen oder dergleichen) machen jeweils die fehlenden Relata aus.
Ohne jeden Zweifel ist an dieser Lösung etwas Richtiges. Indessen, wäre die
ganze Angelegenheit wirklich derart simpel, so bliebe außerordentlich rätselhaft,
 Zitiert nach Platon (1994): Sämtliche Werke. Bd. 3. Ursula Wolf (Hrsg.). Hamburg. Übersetzung
modifiziert.
 Owen 1960, 94, Anm. 1. Vgl. Kahn 2009, 172. Kahn teilt grundsätzlich Owens Einstellung ge-
genüber einem solchen Argument, leugnet dann aber auf dieser Grundlage, dass es das war, was
Parmenides wirklich im Sinn hatte, und bietet eine – etwas exzentrische – gegenteilige Deutung
an.
 Furley, David J. (1967): „Parmenides“. In: Paul Edwards (Hrsg.): Encyclopedia of Philosophy.
Bd. 6. New York, London, 50.
wie es Parmenides Paradoxon geschafft hat, die besten philosophischen Köpfe des
damaligen Griechenland über etliche Generationen hinweg zu beeindrucken, zu
beschäftigen und meist zu verwirren. Um nur einige herausragende Beispiele zu
bemühen: Parmenides war natürlich selber so sehr von dem Paradoxon gefesselt,
dass er zur radikal kontraintuitiven metaphysischen Antwort getrieben wurde, der
zufolge alles Entstehen und Vergehen, alle Bewegung/Veränderung und alle
Differenz nichts als Einbildung ist und der zufolge alles, was ist, ein ewiges,
unveränderliches, differenzloses Sein ist. Gorgias Abhandlung Über das Nicht-
seiende oder Über die Natur ist eindeutig als Widerlegung von Parmenides Ar-
gument gedacht; lautet ihre diametral entgegengesetzte metaphysische These
doch, dass nichts ist. Wie Platons Euthydemos 283e–286c darlegt, hat Protagoras
Parmenides’ Behauptung akzeptiert, dass es unmöglich ist, zu sagen bzw. zu
denken, was nicht ist (dass alles, was man sagt oder denkt, wahr sein muss),
daraus geschlossen, dass die Menschen niemals wirklich unterschiedlicher Mei-
nung sein können (denn wenn sie das könnten, müssten ihre sich widerspre-
chenden Meinungen alle beide wahr sein), und auf dieser Grundlage seinen
neuartigen Relativismus vertreten (die These, dass eine Person in keinem Fall sagt
oder denkt, was simpliciter der Fall ist, sondern nur, was je für sie der Fall ist, und
dass dies immer wahr ist). Ferner sind auch die Atomisten Leukipp und Demokrit
maßgeblich dadurch zu ihrer berühmten Hypothese von Atomen gelangt, dass sie
Parmenides Paradoxon und die Schlussfolgerung, zu der es diesen geführt hat –
ein ewiges, unveränderliches, vollkommen sphärisches Sein –, zwar akzeptierten,
dass sie dann aber diese Ordnung gleichsam multipliziert haben, um eine Auf-
fassung von der Welt zurückzugewinnen, die mehr im Einklang mit dem gesunden
Menschenverstand steht. Des Weiteren hat Platon selbst im Euthydemos, Thea-
itetos und Sophistes viel Zeit darauf verwendet, sich mit Parmenides Paradoxon
auseinanderzusetzen. Und im letztgenannten Dialog hat er eine neue metaphy-
sische Theorie eingeführt, die das wechselseitige Durchdrungensein der Ideen,
insbesondere das Durchdrungensein aller Ideen von der der Differenz lehrt, um
auf diese Weise die Möglichkeit prädikativer Negationen gegen das Paradoxon zu
retten, indem er diese als implizit positive Aussagen auslegt, denen zufolge etwas
in Bezug auf ein anderes an der Idee der Differenz teilhat, dabei aber existenzielle
Negationen verworfen (256d–260a). Und auch Aristoteles hat das meiste von
Physik I.3 der Widerlegung von Parmenides Paradoxon und der Schlussfolgerung,
die Parmenides daraus gezogen hatte, gewidmet. Insbesondere hält Aristoteles
ihm vor, nicht zwischen verschiedenen Bedeutungen von ‚Sein‘ unterschieden zu
haben (was Aristoteles selbst aufwendig tut) und zu Unrecht angenommen zu
haben, dass, wenn sein Argument den Schluss auf das Sein rechtfertige, dieses
Sein als ein singuläres bewiesen sei (hierin pflichtet Aristoteles implizit Protagoras
und den Atomisten bei). Trotz des eher abweisenden Tons, mit dem sich Aristoteles
mit Parmenides beschäftigt, ist es klar, dass manche von Aristoteles wichtigeren
positiven Innovationen zum großen Teil von dem Bemühen beseelt sind, Par-
menides Paradoxon zu lösen. Aristoteles differenzierte Darstellung der verschie-
denen Bedeutungen (oder Typen) von ‚Sein‘ ist dafür ein Beispiel. Ein anderes ist
seine Unterscheidung zwischen Materie und Form, wie er sie in seiner Physik I.8 – 9
vorträgt – die zu einem großen Teil von der Absicht inspiriert wurde, trotz des
Paradoxons Platz zu schaffen für das Entstehen und Vergehen von Dingen (und
damit das Nichtsein von Dingen), indem nämlich derlei Phänomene in der bloßen
Neuformung einer ewigen zugrunde liegenden Materie bestehen. Ähnlich ist
Aristoteles Darstellung des Nichtseins ganzer Arten von Phänomenen in seiner
Physik und anderswo – zum Beispiel von ‚Ziegenhirschen‘ oder der ‚Leere‘ – of-
fensichtlich eine Erwiderung auf Parmenides Paradoxon, wobei Aristoteles
grundlegende Strategie in diesen Fällen darin besteht, solche Nichtexistierenden
in Komponenten zu analysieren, die doch existieren (z. B. Ziegen und Hirsche).
Schließlich wurden, wie wir noch detaillierter sehen werden, etliche grundlegende
Aspekte der stoischen Metaphysik großenteils darum eingeführt, um Parmenides
Paradoxon zu bewältigen – einschließlich des stoischen Postulats der ,Sagbaren
[λεκτά]‘ und der stoischen Anerkennung von ,etwas‘ als der höchsten Gattung.Wir
müssen uns daher nach alledem die einfache Frage vorsetzen: Kann man ernsthaft
annehmen, dass die größten philosophischen Köpfe des antiken Griechenland
derart tiefgreifend von Parmenides’ Paradoxon umgetrieben worden wären, wenn
sich dieses lediglich einem Fehlschluss von jener groben Art verdankte, wie Owen
und Furley behaupten? Sicherlich nicht.
Die wesentliche Schwäche von Owens und Furleys Deutung des Paradoxons
liegt m. E. darin, dass sie entscheidende Merkmale des konzeptuellen Rahmens, in
dem das Paradoxon ursprünglich entstanden ist, außer Acht lassen. Konzen-
trieren wir uns auf den Fall des Denkens (Entsprechendes träfe auf das Sagen zu):
a) Zu jener Zeit hatte man noch keinen Begriff von Gedanken (oder Begriffen oder
Propositionen oder dergleichen), der diese als von den Denkvollzügen unter-
schieden bestimmte. b) Wenn daher jemand einen Ausdruck wie ‚denken‘ ver-
wendete und dabei das Vorhandensein eines Relatums implizierte, hat er impli-
ziert, dass da ,mehr‘ ist als ein bloßer Gedanke, etwas, das im Gegensatz zu einem
bloßen Gedanken das Relatum des Denkvollzuges sein könnte. c) Folglich war das
Denken (und waren Gedanken) auf gewisse Weise mit begrifflicher Notwendigkeit
an das Vorhandensein korrespondierender Gegenstände bzw. Sachverhalte ge-
bunden, deren Vorhandensein durch die schiere Anwendung des Ausdrucks
‚denken‘ (oder ‚Gedanken‘) unterstellt wurde.
Hätte man daher die Lösung, die Owen und Furley implizit voraussetzen –
dass ,Gedanken‘ (oder Begriffe oder Propositionen oder dergleichen) die angeblich
fehlenden Relata sind –, Parmenides und seinen Zeitgenossen anbieten wollen, so
hätten sie dies als ein bloße Wortklügelei zurückweisen müssen. Man kann sich
vorstellen, dass sie in etwa folgendermaßen reagiert hätten: „Gewiss, man kann
genauso gut ‚einen Gedanken denken [νόημα νοεῖν]‘ sagen, wie man beispiels-
weise ‚einen Kampf kämpfen‘ sagen kann – wie etwa in eurer prächtigen neu-
zeitlichen englischen Hymne ‚Fight the good fight with all thy might‘. Man kann
dies sogar in unserem alten Griechischen, wo solche Konstruktionen sehr häufig
vorkommen, mit erheblich mehr Selbstverständlichkeit tun als in euren modernen
Sprachen, wo sie seltener sind. Aber der ‚Gedanke‘ ist hier wie der ‚Kampf‘ le-
diglich ein kognater Akkusativ, kein echtes Relatum.³⁴ Wenn eine skeptische
Ariadne die Frage gestellt hätte, ob es für Theseus in dem Labyrinth wirklich etwas
zu bekämpfen gegeben hat und ob dieser daher wirklich gekämpft hat, hätte seine
etwaige Antwort, er sei trotz der Abwesenheit irgendeines lebendigen Gegners in
der Lage gewesen einen Kampf zu kämpfen, sie nicht beeindruckt. Warum sollten
also wir von dem Vorschlag mehr beeindruckt sein, dass Denker, denen es an
Relata anderer Art gebricht, nichtsdestotrotz Gedanken dächten?“³⁵
Da Parmenides selbst das Wort νόημα in mehreren Passagen seiner uns er-
haltenen Fragmente gebraucht, können wir im Lichte dessen, wie er dies tut, diese
exegetische Hypothese bis zu einem gewissen Grade anhand seines Textes be-
stätigen. Die meisten Vorkommnisse des Wortes νόημα sind in dieser Hinsicht
indifferent. Eines scheint auf den ersten Block gegen unsere Hypothese zu spre-
chen, da dort ein νόημα so behandelt wird, als ob es ein Gegenstand oder eine
Kreatur wäre: „du sollst von diesem Weg der Untersuchung deinen Gedanken
abhalten [τῆσδ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα]“ (Fr. Β 7). Da diese Textstelle je-
doch eindeutig metaphorisch gemeint ist und den Gedanken vom Denken nicht
unterscheidet, ist sie für unsere Frage letztendlich nochmals indifferent. Die
einzige Passage, die wirklich bedeutsam ist, unterstützt dagegen die obige Deu-
tung: „Denn das Denken und das, weswegen man denkt, sind dasselbe [ταὐτὸν
δ’ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα]“ (Fr. 8). Denn diese Stelle scheint νόημα mit
νοεῖν schlichtweg gleichzusetzen.³⁶
 Für kognate Akkusative im Griechischen, wo sie weitaus häufiger auftreten als im Deutschen
oder im Englischen, siehe etwa Smyth, Herbert W. (1984): Greek Grammar. Cambridge, Massa-
chusetts, 355 – 357.
 Worum es mir hier geht, träfe natürlich ebenso auf andere einschlägige Redewendungen zu
wie z. B. λόγον λέγειν. Da in einer Konstruktion mit kognatem Akkusativ das Substantiv nicht
einmal morphologisch mit dem Verb verwandt sein muss, sondern lediglich semantisch verwandt
sein mag, wäre sogar eine ziemlich große Zahl etwaiger Lösungen des Paradoxons für Parmenides
und seine Zeitgenossen in der hier beschriebenen allgemeinen Weise unannehmbar gewesen.
 Man könnte immer noch gegen die Hypothese einwenden, dass sich bereits bei Homer Pas-
sagen finden, in denen Gedanken als Gegenstände behandelt werden, nicht nur als eine Art
sprachlicher Umschreibung der Denkvollzüge selbst. Zum Beispiel wird in der Odyssee VII.36 ein
Kurzum, ich will sagen, dass zu jener Zeit, da Parmenides sein Paradoxon
aufbrachte, Menschen, wenn sie den Begriff des Nichtseins verwendeten, sich in
der Tat jener Art impliziten Selbstwiderspruchs schuldig machten, auf den Par-
menides ihre Aufmerksamkeit lenken wollte.
So viel dazu, einige weitverbreitete Missverständnisse des Paradoxons bei-
seite zu räumen. Wie aber hat, so steht nun zu fragen, Parmenides Paradoxon zur
Entwicklung der Metaphysik beigetragen, wie ich zu Anfang behauptet habe?
Teilweise kennen wir die Antwort bereits. Sie ist in der oben aufgeführten Liste von
antiken metaphysischen Theorien zu finden, die durch das Paradoxon motiviert
oder provoziert wurden: Parmenides eigene Theorie des Seins, Gorgias Theorie,
wonach nichts existiert, Protagoras’ Relativismus, Leukipps und Demokrits Ato-
mismus, Platons Theorie wechselweise sich durchdringender Ideen, Aristoteles
Theorie von Form und Materie usw. Man könnte aber diesem Teil der Antwort nicht
ohne Grund entgegnen, dass solche metaphysischen Theorien, obgleich gewiss
faszinierend und historisch einflussreich, letztendlich extravagant, fragwürdig
und veraltet sind. Allein, es gibt auch eine bescheidenere Art von Metaphysik, die
gleichfalls als Reaktion auf das Paradoxon entstanden ist, die eine sachlich zu-
friedenstellende Lösung des Paradoxons auf den Weg gebracht hat, wodurch die
genannten extravaganten metaphysischen Reaktionen eher überflüssig wurden,
und die uns heute noch als integrierender Bestandteil unseres modernen Denkens
begleitet. Ich möchte mich daher hier auf das Aufkommen dieser bescheideneren
metaphysischen Reaktion auf das Paradoxon konzentrieren.
νόημα beschrieben als so schnell wie ein Flügel (vgl. den häufigen homerischen Ausdruck „ge-
flügelte Worte [ἔπεα πτερόεντα]“); und in VII.292 wird jemand dahingehend charakterisiert, dass
er ein gutes νόημα nicht verfehlt, wobei das entsprechende Verb eines ist, das man typischerweise
verwendete, wo ein Ziel verfehlt wird. Meine Erwiderung auf derartige scheinbare Gegenbeweise
ist in etwa die folgende: Homer hat ein auffallend physikalistisches Verständnis des Geistes im
Allgemeinen, einschließlich des Vermögens des νόος (d. h. νοῦς) im Besonderen, den er (be-
sonders häufig in der Odyssee) in der Brust verortet. Bis zum frühen 5. Jahrhundert wird dieses
physikalistische Verständnis des Geistes jedoch von eher dualistischen Vorstellungen zurückge-
drängt (man denke etwa an Xenophanes’ Begriff von Gottes νόος/νόημα (Frr. Β 23, 25 f.) oder an
Pythagoras Begriff von der menschlichen Seele). Unter solchen Umständen hätte die Auffassung
von Gedanken als Gegenständen zunehmend gezwungen gewirkt. Stattdessen wurde die Anzie-
hungskraft einer Auffassung unwiderstehlich, die in Gedanken lediglich den kognaten Akkusativ
der Verben des Denkens sieht. Die ansteigende Popularität der Konstruktion kognater Akkusative
zu dieser Zeit (wie aus der Literatur ersichtlich) wird ebenfalls eine solche Entwicklung begünstigt
haben. Dass Parmenides selbst eine physikalistische Darstellung von νόος und νόημα in Fr. Β 16
zum besten gibt, widerspricht übrigens dieser Erklärung nicht, denn es handelt sich da offen-
sichtlich um eine der falschen Vorstellungen der Menschen, die den Inhalt der zweiten Hälfte des
Lehrgedichts ausmachen.
Um uns diesem Teil der Geschichte zu nähern, ist es hilfreich, zunächst eine
grobe Unterscheidung zu machen zwischen zwei sehr unterschiedlichen allge-
meinen Haltungen zu Paradoxa wie dem parmenideischen und ihrer Rolle in der
Geistesgeschichte. Einer weit verbreiteten Ansicht zufolge (exemplarisch zu finden
bei Owen und Furley) decken sie bloß scheinbare Selbstwidersprüche im Denken
auf, die sich anschließend aufgrund der Anerkennung einschlägiger begrifflicher
Unterscheidungen als trügerisch herausstellen. Man könnte jedoch eine alterna-
tive Ansicht dagegensetzen (die man grosso modo als hegelianisch bezeichnen
kann). Danach decken solche Paradoxa zumindest in einigen Fällen genuine
Selbstwidersprüche im Denken auf, die anschließend dank der Erfindung be-
grifflicher Unterscheidungen vermieden werden. Die Art und Weise, in der ich
bislang Parmenides Paradoxon nachgezeichnet habe, lässt bereits erkennen, dass
dieses Paradoxon wenigstens in einer wichtigen Hinsicht eher dem letzteren
Modell als dem ersteren entspricht: die Selbstwidersprüche, die es namhaft
macht, sind echte und nicht bloß scheinbare. Ich möchte aber zudem vorschlagen,
dass Parmenides’ Paradoxon insgesamt dem letzteren Modell entspricht.
Denn schließlich hat man einen Weg zur Vermeidung der Selbstwidersprüche
gefunden, die Parmenides mit seinem Paradoxon namhaft gemacht hat, indem
man eine neue Begrifflichkeit erfunden hat. Wie war dies möglich? Nach meinem
Dafürhalten durch eine Abwandlung der drei Merkmale des vorherrschenden
konzeptuellen Rahmens, den ich oben skizziert habe, a) bis c). Diese drei Merk-
male wurden abgewandelt, indem aʼ) ein ontologisch stärkerer Begriff von Ge-
danken entwickelt wurde, der diese als von Denkvollzügen unterschieden be-
stimmte; so dass bʼ), wenn man einen Ausdruck wie ‚denken‘ verwendete, der das
Vorhandensein eines Relatums implizierte, nur mehr impliziert wurde, dass es
Gedanken als Relata gibt; mit dem Ergebnis cʼ), dass, während das Denken (und
Gedanken) zuvor auf gewisse Weise mit begrifflicher Notwendigkeit an das Vor-
handensein korrespondierender Gegenstände bzw. Sachverhalte gebunden war,
indem deren Vorhandensein als Relata durch die schiere Anwendung des Aus-
drucks ‚denken‘ (oder ‚Gedanken‘) impliziert wurde, das Denken (und Gedanken)
jetzt im Prinzip ganz unabhängig verstanden wurde vom Vorhandensein solcher
Gegenstände bzw. Sachverhalte (mit anderen Worten entwickelte sich in den
Köpfen der Menschen zum ersten Mal eine scharfe theoretische Unterscheidung
zwischen Denken (oder Gedanken) einerseits und Wirklichkeit andererseits).
Meiner Meinung nach sind diese revolutionären Schritte einer Abwandlung
des konzeptuellen Rahmens, in dem das Paradoxon vormals entstanden ist, nicht
in erster Linie von den ‚üblichen Verdächtigen‘ der antiken Philosophie, Platon
und Aristoteles, unternommen worden, sondern von Denkern, die gemeinhin
weniger hochgehalten werden.³⁷ Und zwar findet sich diese Lösung des Parado-
xons zuerst, obgleich in noch recht roher und diffuser Form, bei dem Sophisten
Gorgias, insbesondere im zweiten und dritten Teil seiner Abhandlung Über das
Nichtseiende oder Über die Natur. Wie bereits erwähnt, setzt sich der erste Teil
dieser Abhandlung für die äußerst antiparmenideische These ein, dass nichts
existiert – und das vornehmlich mittels einer Reihe eher plumper Argumente, die
zwar nicht hinsichtlich ihrer Qualität, aber doch ihrem allgemeinen Stil nach
denen von Parmenides ähneln. Allerdings ist es erst im zweiten und dritten Teil –
wo Gorgias konstatiert, dass, selbst wenn etwas existierte, wir es nicht wissen
könnten, und dass, selbst wenn wir es doch wissen könnten, wir nicht in der Lage
wären, es anderen mitzuteilen –, wo sich jene fruchtbare Auseinandersetzung mit
dem Paradoxon findet, für die ich mich hier interessiere. Gorgias nimmt nämlich
dort gerade die beiden soeben beschriebenen konzeptuellen Abwandlungen vor,
aʼ) und bʼ), und begrüßt demgemäß gleichfalls ihre Implikation cʼ).³⁸
Die relevanten Stellen in Gorgias Text, wie Sextus Empiricus ihn zusam-
menfasst, lauten wie folgt. (Die entscheidenden Behauptungen habe ich jeweils
durch Hinzusetzungen in Klammern identifiziert.)
Denn wenn das Gedachte, sagt Gorgias, nicht seiend ist [das heißt, wenn Parmenides falsch
liegt und Menschen das Nichtseiende doch denken können und tatsächlich denken], wird das
Seiende nicht gedacht [Das heißt wenigsten b’), das Denken hat das Seiende nicht als sein
wesentliches Relatum, so dass cʼ), das Denken ist prinzipiell unabhängig vom Seienden. (Ich
 Ich will keineswegs ausschließen, dass Platon und Aristoteles unbeabsichtigt zu dieser Lösung
beigetragen haben. Insbesondere könnte Platons Theorie separater Ideen als eine (eher extra-
vagante) Version eines wichtigen Teils der Lösung angesehen werden: Begriffe als vom
menschlichen Denkvollzug unabhängige Gegenstände zu postulieren, welche dieser gebraucht.
Überdies hat sie mit ziemlicher Sicherheit zur Entwicklung einer der absichtlichen Lösungen des
Paradoxons beigetragen, die wir unten noch näher diskutieren werden, nämlich der stoischen
Lehre von den λεκτά (wie schon zuvor die platonischen Ideen werden die stoischen λεκτά als
abstrakte Gegenstände verstanden, die Teilen der Sprache entsprechen und deren Funktion er-
möglichen und die unkörperlich sind). Jedoch hat Platon, soweit ich sehen kann, nicht separate
Ideen postuliert, um Parmenides Paradoxon zu lösen. Dafür spricht zum einen sein Schweigen in
dieser Hinsicht, wo er seine Ideentheorie entfaltet. Dafür spricht zum anderen die Tatsache, dass
während die Theorie separater Ideen im Prinzip eine plausible Lösung für das Paradoxon in seiner
paradigmatischen Fassung, als Paradoxon der Nichtexistenz hätte bieten können (vor allem,wenn
es als Paradoxon der Nichtxistenz ganzer Arten, aber selbst wenn es als Paradoxon der Nicht-
existenz von Individuen verstanden wird, sofern die Ideentheorie als Mittel der Analyse singulärer
Terme entwickelt worden wäre), Platon in seinem Sophistes vielmehr aus lauter Verzweiflung über
diese Fassung des Paradoxons einfach die Hände über dem Kopf zusammenschlägt (258e).
 Für Gorgias selbst ist die Schlussfolgerung cʼ) kein bloßes Nebenprodukt einer Lösung für das
Paradoxon, besteht doch das letzte Ziel seiner Abhandlung gerade darin, diese Schlussfolgerung
für skeptische Zwecke nutzbar zu machen. (Die Pyrrhoniker werden dies später ebenfalls tun.)
sage ,wenigstens‘, weil Gorgias sehr wohl mehr als nur dies meint, nämlich eine angebliche
skeptische Konsequenz aus cʼ), dass das Denken niemals das erfasst, was ist.)] […] Doch ist
das Gedachte […] nicht seiend, wie wir aufzeigen werden. Also wird das Seiende nicht ge-
dacht. […] Denn es ist auch nicht der Fall, dass sogleich, wenn immer jemand denkt, ein
Mensch fliege oder Wagen führen übers Meer, ein Mensch fliegt oder Wagen übers Meer
fahren. Daher ist das Gedachte nicht seiend. […] Denn Skylla, Chimaira und viele Nichtsei-
ende werden gedacht. Also wird das Seiende nicht gedacht.³⁹ Und wie, was gesehen wird,
deswegen Gesehenes heißt, weil es gesehen wird, und das Gehörte deswegen Gehörtes, weil
es gehört wird, und wir das Gesehene nicht fallen lassen, weil es nicht gehört wird, und das
Gehörte nicht von uns weisen, weil es nicht gesehen wird […], so existiert auch das Gedachte,
selbst wenn es mit dem Gesichtssinn nicht gesehen und mit dem Gehör nicht gehört würde,
weil es vom eigenen Kriterium erfasst wird. [Dieser letzte Satz zeigt aʼ), einen Begriff von
Gedanken, der diese als den Vollzügen des Denkens gegenüber Unterschiedenes bestimmt,
als genuine Relata solcher Vollzüge. Insbesondere ist darauf hinzuweisen, dass hier die
Beziehung eines Denkvollzuges zu seinem Gedanken nach dem Modell der Beziehung eines
Akts der Sinneswahrnehmung zu dessen Objekt gedacht wird.]⁴⁰
Eine weitaus subtilere Version der im Grunde selben theoretischen Schritte findet
sich später im Stoizismus. Die Stoiker haben ein Reich unkörperlicher, bloß
subsistierender ‚Sagbarer [λεκτά]‘ (das heißt in etwa das, was wir heute Propo-
sitionen oder Prädikate nennten)⁴¹ – und (zumindest in einigen Fällen) auch
fiktionaler Entitäten – angenommen, die sich von körperlichen, existierenden
Dingen unterscheiden und die unserer körperlichen Seele als die primären und
 Gewiss, hier scheint ein grober Fehlschluss vorzuliegen – quasi eine Verwechslung von ‚Daher
ist das Gedachte nicht seiend‘ einmal im Sinne von ,Einiges Gedachtes existiert nicht‘ und an-
dererseits im Sinne von ,Alles Gedachte existiert nicht‘. Eine wohlwollende Lesart sähe aber wohl
im Hintergrund (zusätzlich) eine weniger grobe Argumentation am Werk: Um der Tatsache
Rechnung zu tragen, dass einige gedachte Dinge nicht existieren, muss man einen scharfen
Unterschied zwischen dem Denken und seinen Objekte anerkennen; doch wenn man dies tut,
scheint es, dass nichts, was wirklich existiert, gedacht werden könnte.
 Sextus Empiricus: Gegen die Dogmatiker I.77– 82. Im Zusammenhang mit diesem letzten Punkt
vgl. Gorgias’ Bemerkung: „Auch wenn der λόγος zugrunde liegt, unterscheidet er sich aber vom
übrigen zugrunde liegenden und es besteht sogar ein sehr großer Unterschied zwischen den
sichtbaren Körpern und dem λόγος. Denn das Sichtbare ist durch ein Organ fassbar, der λόγος
durch ein anderes.“ (I.86)
 Die Stoiker haben, was wir heute Propositionen nennen (z. B. ‚Sokrates läuft‘), als vollständige
λεκτά klassifiziert, und, was wir als Prädikate bezeichnen (z. B. ‚läuft‘), als unvollständige λεκτά.
Die Übereinstimmung mit unseren heutigen Auffassungen ist indes nicht eindeutig. Während wir
zum Beispiel sagen, dass dieselbe Proposition mit verschiedenen illokutionären Kräften auftreten
kann, dass sie manchmal behauptet wird, manchmal erfragt, manchmal geboten, haben die
Stoiker normalerweise die illokutionäre Kraft einem vollständigen λέκτον zugeschlagen und als
Teil von dessen Identität betrachtet.
eigentlichen Relata für Vollzüge des Denkens und Sprechens dienen.⁴² Die Stoiker
haben diese Theorie offensichtlich zum großen Teil als Lösung für Parmenides
Paradoxon des Nichtseins entwickelt. Das kann man zum Beispiel an Senecas
Erklärung ablesen, warum für die Stoiker ‚etwas‘ die höchste Gattung sei, unter die
nicht nur das existierende Körperliche, sondern gleichfalls das bloß subsistie-
rende Unkörperliche falle:
Einige Stoiker erachten ‚etwas‘ als die erste Gattung, und ich werde den Grund ergänzen,
warum sie dies tun. In der Natur, so sagen sie, existieren einige Dinge, einige existieren nicht.
Aber die Natur schließt selbst diejenigen, die nicht existieren, mit ein – Dinge, die uns in den
Sinn kommen wie Zentauren, Riesen und was sonst, durch unser Denken fälschlicherweise
gebildet, trotz fehlender Substanz sein Bild annimmt.⁴³
Diese Theorie setzt wiederum auf eine Lösung des Paradoxons dank aʼ) bis cʼ) (und
zwar sogar noch deutlicher als bei Gorgias): aʼ) Sie führt einen ontologisch stärkeren
Begriff von Gedanken ein, der diese als von Denkvollzügen unterschieden bestimmt
(nämlich die unkörperlichen λεκτά (sowie fiktionale Entitäten) als unterschieden von
der körperlichen Seele und ihren Tätigkeiten beim Denken und Sprechen). bʼ) Sie setzt
daher Ausdrücke wie ‚denken‘ auf eine solche Weise ein, dass lediglich Gedanken als
Relata des Denkvollzuges impliziert werden (das heißt λεκτά (sowie fiktionale Enti-
täten), die als die einzig wesentlichen Relata von Denkvollzügen betrachtet werden).
Und in der Folge betrachtet sie c’) das Denken als prinzipiell unabhängig vom Vor-
handensein von den Gegenständen bzw. Sachverhalten, auf welche es normalerweise
geht (das spiegelt sich in der scharfen Unterscheidung, welche die Stoiker zwischen
dem unkörperlichen, bloß subsistierenden Charakter der einzig wesentlichen Relata
des Denkens, der λεκτά (sowie fiktionaler Entitäten), und dem körperlichen, exis-
tierenden Charakter der Gegenstände bzw. Sachverhalte machen, auf die sich das
Denken normalerweise bezieht).
Wie ich vorschlagen möchte, ist es letztlich nur diesen begrifflich-ontologischen
Innovationen zu verdanken, die ursprünglich auf die Sophisten und die Stoiker zu-
 Vgl. Long, Anthony A./Sedley, David (1987): The Hellenistic Philosophers. Bd. 1. Cambridge,
insb. 162– 165, 195 – 202. Die kurze Skizze der stoischen Position, die ich hier gegeben habe, weicht
in einem kleinem Punkt von Lang und Sedley ab, nämlich bei der Interpretation fiktionaler En-
titäten als (wie λεκτά) Unkörperliches. Meine Gründe für diese Interpretation sind, kurz gesagt,
die: 1) Ein Hinweis aus einer sorgfältigen Quelle verlangt diese Interpretation, nämlich die Be-
obachtung von Alexander von Aphrodisias, dass die höchste Gattung der Stoiker „,etwas‘ nur von
Körperlichem und Unkörperlichem ausgesagt wird“ (Long/Sedley 1987, 179 – 180). (Wenn das die
einzigen beiden Möglichkeiten sind, dann müssen fiktionale Entitäten, da sie eindeutig nicht
körperlich sind, wohl unkörperlich sein.) 2) Kein Textbeleg spricht gegen diese Interpretation.
3) Dies scheint für die Stoiker die sachlich am nächsten liegende Auffassung zu sein.
 Long/Sedley 1987, 162.
rückgehen, dass wir heute nicht mehr in den Fesseln von Parmenides Paradoxon
gefangen sind, sondern eine Lösung desselben wie die oben erwähnte so offen-
sichtlich und zufriedenstellend finden – nämlich die Lösung, die Owen und Furley
implizit voraussetzen und die besagt: die angeblich fehlenden Relata des Denk-
vollzuges sind Gedanken (oder Begriffe oder Propositionen oder dergleichen).
Wie genau diese Relata des Denkens/Sprechens aufzufassen sind, war freilich
schon in der Antike, dann im Mittelalter noch und ist noch bis heute umstritten. In der
Antike stand Gorgias’ Meinung, sie seien eine besondere Art von Dingen, etwas im
Gegensatz zu der der Stoiker, die sie eher als abstrakte λεκτά betrachteten.⁴⁴ Daneben
haben der Platonismus und der Aristotelismus weitere Varianten hervorgebracht. Im
Mittelalter brach der berühmte Disput zwischen Realisten, Konzeptualisten und
Nominalisten aufgrund ihrer unterschiedlichen Auffassung von Begriffen auf. In der
Neuzeit schließlich finden sich mindestens zwei Großgruppen von Theorien über die
Natur der wesentlichen Relata des Denkens/Sprechens, die miteinander in Konkur-
renz stehen: eine Gruppe, vertreten durch Brentano, Meinong, Mally und Parsons, die
dazu neigt (mehr wie Gorgias denn wie die Stoiker), sie als intentionale Gegenstände
zu begreifen; die andere Gruppe, vertreten durch Frege und Russell, die stattdessen
dazu tendiert (mehr wie die Stoiker denn wie Gorgias), sie als Begriffe und Propo-
sitionen zu verstehen.⁴⁵ Solche theoretischen Lösungen für Parmenides Paradoxon
importieren in der Regel zusätzliche Motive, die jenseits des bloßen Wunsches liegen,
das Paradoxon selbst zu vermeiden. Zum Beispiel appellieren Theoretiker des in-
tentionalen Objekts zumeist an phänomenologische Evidenzen, die angeblich durch
Introspektion erschlossen werden, wohingegen Theoretiker, die Begriffe und Propo-
sitionen bevorzugen, sich eher auf solche Tatsachen berufen wie etwa die, dass
verschiedene Wörter und Sätze (sowohl innerhalb einer Sprache als auch in ver-
schiedenen Sprachen) oftmals denselben Inhalt zum Ausdruck bringen und dass
verschiedene Typen von Sprechakten (zum Beispiel Behaupten, Fragen und Befehlen)
sowie auch verschiedene Typen psychologischer Einstellungen (etwa Glauben,
Wünschen und Hassen) alle denselben Inhalt teilen können. Außerdem, während
einige dieser Theorien in ihrer Auffassung der fraglichen Relata eher ontologisch
extravagant oder nichtreduktiv sind (beispielsweise der mittelalterliche Realismus
oder Freges Platonismus), sind andere eher ontologisch sparsam oder reduktiv (etwa
 Wenn man jedoch einerseits berücksichtigt, was Gorgias in Gegen die Dogmatiker I.86 über den
λόγος sagt (siehe Anm. 40), und andererseits die Einbeziehung von fiktionalen Entitäten durch die
Stoiker, scheint die Differenz zwischen ihren Positionen nicht mehr so groß: eine Differenz mehr
der Betonung denn in der Substanz.
 Russell hat u. a. in Bezug auf Eigennamen eine Lösung für Parmenides Paradoxon entwickelt,
indem er Eigennamen als definite Beschreibungen analysiert und dann definite Beschreibungen
wiederum als Propositionen eines bestimmten Typs begriffen hat.
der mittelalterliche Nominalismus oder Quines Theorie, dass Propositionen Arten von
Sätzen in der Umgangssprache sind).⁴⁶ Inmitten all dieser Auseinandersetzungen und
Entwicklungen soll man jedoch nicht den Wald vor lauter Bäumen übersehen: Diese
Theorien sind alle Mitglieder einer großen Familie von Positionen, die ursprünglich
von Parmenides Paradoxon angeregt worden sind, indem sie dafür eine Lösung
anbieten wollten. Solche Theorien, welche genaue Form sie auch immer annehmen,
machen ein Stück Metaphysik oder allgemeiner Ontologie aus, wenn auch vielleicht
ein eher bescheidenes. Und wir können uns kaum vorstellen, wie wir ohne dieses
Stück Metaphysik zurechtkommen könnten – es sei denn, dass wir bereit wären, den
Preis in Kauf zu nehmen, uns wieder in jene Widersprüche zu verfangen, auf die uns
Parmenides vor langer Zeit so brillant aufmerksam gemacht hat.
Übersetzt von Stephan Zimmermann und dem Autor
 Es soll bemerkt werden, dass der Reduktionismus nicht mit einer Lösung von Parmenides
Paradoxon unverträglich sein muss, die ein genuines Relatum für Vollzüge des Denkens/Spre-
chens identifiziert, solange die Reduktion das Relatum nicht einfach in solchen Vollzügen selbst
aufgehen lässt.
Thomas Dewender (Bonn)
A Short Comment on
Michael Forster’s Paper
In the following I shall confine myself to making two remarks on Prof. Forster’s
extremely rich and stimulating paper by giving a short commentary on each one
of his paper’s main theses.
Prof. Forster’s first thesis is that Parmenides actually was the first thinker to
have articulated an explicit version of the law of contradiction – and not Aristo-
tle, who usually gets the credit for this. This claim is based on a reading of some
fragments from Parmenides’ poem where Parmenides speaks about being and
not-being, such as the following remark in fr. 8: “And the decision about
these things lies in this: it is or it is not,”¹ which are interpreted by Prof. Forster
as being concerned not only with negations of existence, but also with negations
of predicates and whole propositions. In fact, these passages from Parmenides’
poem are notoriously obscure and have given rise to a great number of diverging
interpretations. One may certainly argue that in these passages Parmenides
makes an ‘implicit’ use of the law of contradiction, an assertion which presup-
poses that someone reading these difficult texts already has this law in mind.
However, one may hesitate, as I would do, to find any ‘explicit’ formulation of
this law in Parmenides’ texts.
In fact, if we look at Aristotle’s texts, we do not only find an explicit state-
ment of the law of contradiction, but also the first precise distinction between
the various ways in which concepts and propositions may be put in opposition
to each other, namely a clear distinction between contrary and contradictory
terms and propositions, which certainly is a prerequisite for formulating the
law of contradiction.² Furthermore – and this is quite an important point in
my view – Aristotle, in his discussion of the law of contradiction in Metaphysics,
book Γ,³ does not only state this law in three different versions, viz. in an onto-
logical, a logical and a psychological one, but he also advances a series of argu-
ments which purport to demonstrate why we have to accept the law of contradic-
 Parmenides, B8; to be found in Kirk, Geoffrey S./Raven, John E./Schofeld, Malcolm (1984): The
Presocratic Philosophers. Cambridge.
 Aristotle’s doctrine of contrariety may be found in his Categories, chapters 10 and 11. For a
good overview of Aristotle’s subtle treatment of this topic, see Anton, John P. (1957): Aristotle’s
Theory of Contrariety. London.
 I am using Kirwan’s translation of the Metaphysics: Kirwan, Christopher (trans.) (21993): Aris-
totle’s Metaphysics (Metaph), Books Γ, Δ and Ε. Oxford.
30 Thomas Dewender
tion. Thus, to cite the different formulations Aristotle uses to express the law of
contradiction, it is impossible “for the same thing to hold good and not to hold
good simultaneously of the same thing and in the same respect,”⁴ which brings
out the ontological point of view; on the level of propositions, it is impossible
“simultaneously to affirm and deny truly,”⁵ which is equivalent to saying that
“opposite assertions are not simultaneously true,”⁶ and finally, from the psycho-
logical point of view, “it is impossible for anyone to believe that the same thing
is and is not.”⁷
Having a closer look at the arguments Aristotle uses to show why we have to
accept the law of contradiction in its different forms, one may, following David
Ross’s well-known commentary on the Metaphysics, distinguish up to seven dif-
ferent lines of argument in the text of book Γ.⁸ Prof. Forster basically considers
only the first of these – and dismisses another one⁹ as begging the question –,
namely Aristotle’s claim that if we make any utterance, we must mean some-
thing, and attributing a definite meaning to words and propositions is impossi-
ble without assuming the law of contradiction.¹⁰ Though it is obvious that a par-
ticular theory of meaning, namely Aristotle’s own semantic theory, is involved
here and that this theory of meaning can easily be criticized from a, say, Wittgen-
steinian point of view, I nevertheless think that Aristotle’s formulation could be
recast in more general terms taking into account alternative theories of meaning
as well – and if I understand him correctly, Prof. Forster would agree to this.
Then, we have Aristotle’s other arguments in favor of accepting the Law of
Contradiction that would deserve a closer consideration. One of these arguments
points to the fact that those people who deny this law display in their behavior
and in their actions that they actually do have some strong convictions and thus
at least implicitly accept the law of contradiction.¹¹ This line of argument shows
that Aristotle himself was quite well aware of the fact that, even though the law
of contradiction per se is the most secure and most known of all principles, this
does not mean that it is best known ‘to us,’ as the case of a person with strong
convictions which nevertheless display some contradictions that remain unno-
 Metaph, 1005b19 f.
 Metaph, 1011b20 f.
 Metaph, 1011b13 f.
 Metaph, 1005b23 f.
 See Ross, William D. (ed.) (1924): Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and
Commentary. Vol. I. Oxford, 265 ff.
 Cf. Metaph, 1005b26 – 32.
 Cf. Metaph, 1006a11– 1007a35.
 Cf. Metaph, 1008b2– 31.
A Short Comment on Michael Forster’s Paper 31
ticed to that person shows. This argument, furthermore, forges interesting links
between the realms of theoretical and practical philosophy, an aspect that would
deserve further comments which cannot be given here, but which again testifies
to the extreme richness and subtlety of Aristotle’s discussion of the law of con-
tradiction in Metaphysics Γ.
To summarize the first point: even though I fully agree with Prof. Forster’s
claim that metaphysics in the Western tradition does in fact begin with Parme-
nides, I think we are still justified to ascribe the real ‘discovery’ of the Law of
Contradiction as the most basic principle underlying all human speech and all
reasoning to Aristotle, who in the wake of Parmenides and of Plato’s Sophistes
was the first to formulate this law explicitly and to advance various subtle argu-
ments why we cannot avoid accepting it.
My second point just contains some affirmative and additional remarks on
Prof. Forster’s other main thesis, viz. on Parmenides’ paradox of not-being
which states the incoherence of the conception of not-being and its role as ‘a
powerful generator of metaphysics,’ as it motivated the development of some in-
teresting metaphysical doctrines. I fully share the view that this paradox must
not be regarded as a mere sophism, but that it reveals a real incoherence in at
least some notions of not-being. Thus, Parmenides’ paradox became the source
of several fruitful and important attempts to overcome this incoherence. Among
these, Plato’s reply in the Sophistes to Parmenides’ denial of the existence of not-
being is well known to interpret not-being just as a being-other-than, or, in other
words, to distinguish between the existential and the predicative uses of the verb
‘to be.’ Another important, but much less known response to Parmenides’ para-
dox to which Prof. Forster has drawn our attention, is a reaction to the idea
which may be found already behind Parmenides’ own statement of his paradox,
namely that thinking and being are closely related and that there is nothing in
between them. Credit has to go to the Stoics, and probably to the Sophist Gorgias
as their predecessor, for having discovered another realm of being that lies in be-
tween thinking and material reality, namely the realm of those beings that exist
only as objects of thought – the famous lekta. The Stoics also used the term epi-
noia to describe both human thinking and its results, which is a kind of being or
a reality whose existence consists only in ,being thought‘ of, a mode of being
which will be called ‘objective being’ (esse obiectivum) in later Medieval philos-
ophy. Thus, the Stoics actually were the first to take into consideration an ontol-
ogy of concepts and propositions apart from an ontology of the natural, the ma-
terial (and immaterial) world. This kind of ontology had been rejected by
32 Thomas Dewender
Aristotle in the sixth book of his Metaphysics,¹² where he explicitly excludes the
“being as true” together with accidental being from the realm of metaphysics.
However, this kind of being gained some prominence in late Antiquity and
then again from the later Middle Ages onwards, where we find numerous discus-
sions on beings of reason and chimerae (that is, impossible objects which can
nevertheless become the object of thought) and their ontological status. All
those debates – which can claim a high, though somewhat undeservedly neglect-
ed relevance for the history of metaphysics and ontology – are truly a late fruit of
Parmenides’ formulation of the paradox of not-being.¹³
 Cf. Metaph, 1027b29 – 1028a6.

 On the history of the ontology of beings of reason and related issues from antiquity to the
twentieth century, see Kobusch, Theo (1987): Sein und Sprache. Historische Grundlegung einer On-
tologie der Sprache. Leiden, and Doyle, John P. (2012): On the Borders of Being and Knowing.
Some Late Scholastic Thoughts on Supertranscendental Being. Leuven, which, despite its subtitle,
contains much interesting material on the ontology of beings of reason in general and on its
classical background.
Andreas Speer (Köln)
Das Streben nach Erkenntnis und
die longue durée metaphysischen Denkens
I
Die weit verbreitete und gern gepflegte Metaphysikkritik richtet sich – wenn sie
nicht bloß Ausdruck eines eher unartikulierten Unbehagens ist – zumeist gegen
einen bestimmten Typ von Metaphysik, oder genauer gegen eine bestimmte For-
mation der Disziplin Metaphysik. Es ist bei Lichte besehen also eine Kritik an einer
bestimmten disziplinären Ausformung von Metaphysik. Das aber hat es – blickt
man auf die Geschichte der Metaphysik – metaphysikintern schon immer gegeben.
Warum dieser Streit aber innerhalb der Metaphysik heftiger ist und bis hin zu einer
vehementen Ablehnung des metaphysischen Projekts überhaupt führt, hängt
wohl mit ihrem Charakter und Anspruch einer ersten Wissenschaft zusammen.
Einen Grund nennt Immanuel Kant in seiner Vorrede zur ersten Auflage der Kritik
der reinen Vernunft, wenn er davon spricht, dass die Vernunft in dem Versuch,
immer höher, zu entfernteren Bedingungen aufzusteigen, letztlich zu Grundsätzen
Zuflucht nimmt, „die allen möglichen Erfahrungsgebrauch überschreiten“, und
sich dadurch „in Dunkelheit und Widersprüche“ stürzt.¹ Der „Kampfplatz“ der
daraus erwachsenden „endlosen Streitigkeiten“ heiße Metaphysik.²
Hinter dieser Problemstellung, die nicht zuletzt auch das Ergebnis einer Insti-
tutionalisierung des Metaphysikdiskurses in einer zweieinhalbtausendjährigen Dis-
ziplingeschichte ist, schimmert der eigentliche Ausgangspunkt und die Eigenart
metaphysischen Fragens durch. Der Freilegung dieses Ausgangspunktes dient das
folgende archäologische Unternehmen, das sich des historischen wie systematischen
Ausgangspunktes des metaphysischen Fragens zu versichern sucht.
Ich sage bewusst nicht: der Metaphysik. Denn es geht mir nicht um die Dis-
ziplingeschichte der Metaphysik und damit um die Frage, ob und wie diese ihre
vormals angestammte Stellung als ,erste Wissenschaft‘ aktuell und künftig be-
haupten kann. Denn die Felder des Wissens erscheinen disparater denn je, und
zumeist sind es andere Wissenschaften, die heute mit dem Anspruch einer Leit-
disziplin oder gar einer ,ersten Wissenschaft‘ auftreten. Doch das ist für den, der
sich auf die Suche nach einem Wissen von den ersten Ursachen macht, keine
 Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (KrV), A VII/VIII.

 KrV, A VIII.
34 Andreas Speer
wirkliche Überraschung. Schon Aristoteles sah sich in seiner Metaphysikvorle-

sung mit einer vergleichbaren Herausforderung konfrontiert³, die ihn zu einer
Auseinandersetzung mit den wichtigsten Positionen vor allem der Ionischen
Naturphilosophen führt, die für seine Bestimmung der „ἐπιστήμη ζητουμένη“ der
„gesuchten Wissenschaft“ von konstitutiver Bedeutung ist.⁴
II
Den Ausgangspunkt für die folgenden Überlegungen aber bildet einer der ikoni-
schen Sätze der Philosophiegeschichte – nicht nur für das Philosophieverständnis
des Aristoteles selbst, sondern für das Philosophieren überhaupt: „Πάντες
ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει.“ – „Alle Menschen streben von Natur aus
nach Erkenntnis und Wissen.“⁵ Dass Aristoteles diese Aussage an den Anfang
seiner später Metaphysik genannten Schrift setzt, ist programmatisch für sein
Verständnis jenes Diskurses, den er als Suche nach einer ersten Wissenschaft
beschreibt, die als Referenzpunkt zugleich die Konvergenzbedingungen für das
epistemische Projekt bereithält.
Aristoteles selbst gebraucht einen anderen Namen: „πρώτη φιλοσοφία“ –
„erste Philosophie“⁶ oder „πρώτη ἐπιστήμη“ – „erste Wissenschaft“⁷. Dies ge-
schieht im doppelten Sinn des Wortes, setzt er doch diejenigen, welche sich auf die
Suche und auf den Weg nach jenem ausgezeichneten Wissen machten,⁸ das er als
Wissen der ersten Ursachen und Prinzipien bestimmt (τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς
ἀρχὰς),⁹ mit den ersten Philosophen gleich, die nach den Ursachen von allem
gesucht hätten, woraus alles Seiende ist, woraus als dem Ersten es entsteht und
worin als dem Letzten es wieder untergeht.¹⁰
Diesem Rekurs auf die konkrete historische Ausgangssituation, dem wir zu
großen Teilen auch unsere Kenntnis der sogenannten Vorsokratiker verdanken,
entspricht hinsichtlich der wissensgenetischen Rekonstruktion die Berufung auf die
Evidenz der Alltagserfahrung, etwa auf diejenige des Handwerkers oder des Arztes.
 Siehe Aristoteles: Metaphysik (Metaph), A 3 ff.

 Metaph, A 2, 983a20 – 23. Hierzu Aubenque, Pierre (1961): „Aristoteles und das Problem der
Metaphysik“. In: Zeitschrift für Philosophische Forschung 15, 321– 333, bes. 322– 325.
 Metaph, A 1, 980a21.
 Metaph, E 1, 1026a24.
 Metaph, K 4, 1061b30 f.
 Metaph, A 2, 983a21– 23.
 Metaph, A 1, 981b28 f.
 Metaph, A 3, 983b7– 9.
Das Streben nach Erkenntnis und die longue durée metaphysischen Denkens 35
Auf diese Weise stellt der Gedankengang am Beginn der aristotelischen Metaphysica
eine eigentümliche Mischung aus erfahrungs- und begründungstheoretischer Argu-
mentation dar. Für Alexander von Aphrodisias, einem der ältesten in einer langen
Reihe von Kommentatoren, ist dieser Ausgang von der allgemeinen Alltagspraxis
bezeichnend für die Art und Weise,wie Aristoteles seine Untersuchungen gewöhnlich
beginnt, um schließlich zu allgemeinen Vorstellungen bzw. Allgemeinbegriffen
(κοιναὶ ἔννοιαι) zu gelangen.¹¹ Im Ausgang von der flüchtigen, auf den singulären
Eindruck beschränkten Wahrnehmung (αἴσθησις) bietet das Gedächtnis (μνήμη) die
Möglichkeit, derartige Eindrücke zu speichern und somit die Grundlage für die Er-
fahrung (ἐμπειρία) bereitzustellen, die stets auf einer Mehrzahl gleicher und gleich-
artiger Eindrücke beruht. Diese erlauben uns eine bessere Orientierung in ver-
gleichbaren Situationen, ohne dass daraus bereits eine feste Regel gewonnen werden
könnte. Das Regelhafte zu erkennen ist hingegen eine Kunst (τέχνη), die schließlich
zum Wissen (ἐπιστήμη) im eigentlichen Sinne führt, das eben darin über die
Kunstfertigkeit hinausgeht, dass es stets auch das Prinzip der jeweils erkannten
Gesetzmäßigkeit in den Blick nimmt.
Hier zeigt sich das Strukturprinzip dieser kurz gefassten Rekonstruktion der
Wissensgenese von der Wahrnehmung über die Erinnerung, die Erfahrung und die
Kunstfertigkeit zum Wissen gemäß der aristotelischen Vorgabe aus Metaph. A 1: Es
geht um die Verknüpfung von einfachen Informationseinheiten und Daten und
um das Meistern von Komplexität. Dies geschieht durch die Zuordnung einzelner
Elemente zu einer Folge und schließlich durch das Einführen eines Kriteriums.
Dieses Kriterium fungiert als Bedingung, der gemäß die Glieder der jeweiligen
Folge innerhalb der durch dieses Kriterium gesetzten Grenzen ,eingefangen‘
werden können und das somit als Voraussetzung für die betreffende Erkennt-
nisoperation gelten kann. Bei diesem Verfahren geht es nicht so sehr um Ho-
mogenität, sondern – so habe ich an anderer Stelle ausführlich argumentiert – um
Konvergenz, und es geht um die Voraussetzungen dieser Konvergenz.¹²
Dieser Sinngehalt von Konvergenz scheint mir recht genau die Grundintention
des aristotelischen Gedankengangs am Beginn seiner Metaphysikvorlesung zu
treffen: Die aristotelische Wissensgenese nämlich setzt bezogen auf das jeweilige
epistemische Feld eine Grenzwertannahme voraus, welche der Erkenntnisopera-
 Alexander von Aphrodisias (1847): Commentum in libris Metaphysicae Aristotelis. A 2, 982a6.

Bonitz, Herrmann (Hrsg.). Berlin, 9, 22.
 Siehe Speer, Andreas (2010): Fragile Konvergenz. 3 Essays zu Fragen metaphysischen Denkens
(édition questions Sonderband 7). Köln; zum Begriff der Konvergenz bes. 15 f. Siehe ferner Speer,
Andreas: (2012): „The Fragile Convergence. Structures of Metaphysical Thinking“. In: Doolan,
Gregory T. (Hrsg.): The Science of Being as Being. Metaphysical Investigations (Studies in Philo-
sophy and the History of Philosophy 55). Washington, 70 – 95.
36 Andreas Speer
tion ihre Zielrichtung innerhalb der damit zugleich vorgegebenen Schranken

verleiht. Diese Bedingung des Begriffs der Konvergenz gilt es im Folgenden ein-
gehender zu bestimmen.
Je weiter nämlich bei der beschriebenen Erkenntnisoperation unser Blick
reichen soll, je umfassender die epistemischen Felder angelegt sein sollen, desto
allgemeinere Regeln müssen wir suchen, desto mehr müssen wir, so hatte uns
Aristoteles zu zeigen versucht,vor allem die Ursachen kennenlernen und wie diese
miteinander verknüpft sind: etwa in Form von Schlussfolgerungen. Um zu kom-
plexeren Schlussfolgerungen und umgreifenderen epistemischen Feldern zu ge-
langen, bedürfen wir allgemeinerer Prinzipien, welche ein Verknüpfen von etwas
Gewusstem zu größeren Zusammenhängen überhaupt erst ermöglichen. Denn
Wissen zeichnet sich dadurch aus, dass wir stets die Gründe angeben können, die
unserer Verknüpfung, unserem Urteil zugrundeliegen.
Dahinter steht eine erfahrungsbezogene Heuristik, die bei der Bestimmung
jener Ursachen und Prinzipien, deren Wissen die Weisheit (σοφία) ist, ihren
Ausgang von den Ansichten nimmt, die wir von dem Weisen haben (περὶ τῶν
σοφῶν).¹³ Aus dieser Heuristik leitet Aristoteles die Merkmale jener Wissenschaft
ab, in der die Wissensdynamik in dem Anspruch, alles zu wissen, zu konvergieren
scheint. Ihr kommt im Vergleich mit anderen epistemischen Feldern insofern eine
Sonderstellung zu, als bei der Suche nach den Konvergenzkriterien nicht mehr zu
einem nächsten, höheren Kriterium fortgeschritten werden kann. Die erste Wis-
senschaft bildet vielmehr den obersten Referenzpunkt für das im höchsten Sinn
Erkennbare, „durch das und aus dem alles Übrige erkannt wird, nicht aber dieses
aus etwas Untergeordnetem“¹⁴.
III
Die Konvergenzkriterien der gesuchten ersten Wissenschaft sind Allgemeinheit,
Genauigkeit und das Wissen um die ersten Prinzipien und Ursachen.¹⁵ Ein solches
Wissen ist jedoch – so lauten die von Aristoteles aufgestellten Kriterien – am
schwersten zu gewinnen, da es am weitesten von den Wahrnehmungen entfernt
ist; es ist andererseits genauer, da es mit weniger Bestimmungen auskommt; es
befähigt zudem am meisten zum Lehren, sofern es uns in die Lage versetzt, von
jedem Ding die Ursachen anzugeben, und bildet gerade darin mehr als alles übrige
 Metaph, A 2, 982a6 – 982b4.

 Metaph, A 2, 982b2– 4: „διὰ γὰρ ταῦτα καὶ ἐκ τούτων τἆλλα γνωρίζεται ἀλλ’ οὐ ταῦτα διὰ τῶν
ὑποκειμένων“.
 Metaph, A 2, 982a17– 32.
Wissen die Voraussetzung dafür zu erkennen, worum willen ein jegliches zu tun
ist; dabei ist es selbst zweckfreies Wissens und Verstehen um seiner selbst willen –
nicht als l’art pour l’art, sondern als Reflexion auf jene Bedingungen und Prin-
zipien, „durch die und aus denen die übrigen Dinge erkannt werden“¹⁶.
Darin zeigt sich ein konstitutives epistemisches Strukturmoment metaphysi-
schen Denkens, das im Ausgang von der Wahrnehmung (αἴσθησις) auf die Be-
dingungen des Verstehens abhebt. Hierbei nimmt das Denken nicht nur die Ver-
stehensbedingungen der jeweils konkreten Kunstfertigkeit (τέχνη) oder
Wissensform (ἐπιστήμη) in den Blick. Dieser Blick richtet sich vielmehr auf die
Bedingungen des Verstehens schlechthin. Je weiter aber die Analyse voran-
schreitet, desto deutlicher wird erkennbar, dass der Auffindungszusammenhang
schon einen gewissen Begründungszusammenhang als dessen Voraussetzung
(presupposition) voraussetzt. Beide sind invers miteinander verschränkt: Die Su-
che nach den Bedingungen, unter denen wir etwas wissen können, lässt nämlich
erkennen, dass das, was sich uns als Erstes zeigt, nicht das Erste in der Begrün-
dungsordnung ist, sondern sich schon immer und nur unter den Grenzwertbe-
dingungen des jeweiligen Prinzips als der jeweiligen Voraussetzung erschließt,
ohne dass dieses Prinzip jedoch in der Weise erkannt werden kann, dass diese
beiden Ordnungen ,für uns‘ (πρὸς ἡμᾶς) und ,an sich selbst‘ (καθ’ αὑτὰ) zusam-
menfielen.¹⁷ Damit entfällt die Möglichkeit, die Untersuchungsrichtung umzu-
kehren und diese Wissenschaft deduktiv zu entwickeln.
Doch gerade diese methodische Selbstbeschränkung des metaphysischen
Denkens ist in der Folgezeit nicht unwidersprochen geblieben, etwa in der For-
derung nach einem höheren Maß an apodeiktischer Verbindlichkeit. Der mos
geometricus als Modell einer strengen Wissensaxiomatik hat seine Faszination
bekanntlich bis heute nicht verloren.¹⁸ Für Aristoteles jedoch – darauf hat vor
 Metaph, A 1, 982b1– 3: „τοιαύτη δ’ἐστὶν ἡ τοῦ μάλιστα ἐπιστητοῦ· μάλιστα δ’ ἐπιστητὰ τὰ

πρῶτα καὶ τὰ αἴτια· διὰ γὰρ ταῦτα καὶ ἐκ τούτων τἆλλα γνωρίζεται…“
 Hierzu Aubenque 1961, 321– 333, bes. 328 – 331; sowie ausführlich Aubenque, Pierre (²1994): Le
problème de l’être chez Aristote. Paris, 45 – 66.
 In diesem Zusammenhang sei nur an Descartes erinnert, der seinen weitreichenden Anspruch
einer Erneuerung der Wissenschaften unter Rückgriff auf den mos geometricus begründet und
diesen Rückgriff mit einer Kritik an der unzureichenden scholastischen Methode und ihrem ari-
stotelischen Wissenschaftsbegriff begründet. Aber auch im Vorfeld der sogenannten Aristote-
lesrezeption des 12. und 13. Jahrhunderts finden wir – im Ausgang von der bei Boethius (De
Trinitate 2) überlieferten Ordnung der theoretischen Wissenschaften aus Metaph, E 1 und unter
dem Eindruck der Euklid-Rezeption des 12. Jahrhunderts – in der sogenannten Schule von
Chartres eindrucksvolle Versuche einer axiomatisch-theorematischen Grundlegung der Wissen-
schaften. Hierzu Speer, Andreas (2004): „Das ‚Erwachen der Metaphysik‘. Anmerkungen zu einem
Paradigma für das Verständnis des 12. Jahrhunderts“. In: Matthias Lutz-Bachmann/Alexander
38 Andreas Speer
allem Pierre Aubenque hingewiesen – bleibt die erste Wissenschaft in der Kon-
sequenz eine ,gesuchte Wissenschaft‘ (ἐπιστήμη ζητουμένη) – so lautet ja auch
der keineswegs rhetorisch gemeinte Name, unter dem uns Aristoteles diese Wis-
senschaft zunächst vorstellt. Dieser Gestus des Suchens (ζήτησις) bestimmt das
Ziel (σκοπός), die Methode (μέθοδος) und die Eigenart (φύσις) eines Philoso-
phierens nach Art des metaphysischen Denkens.¹⁹
IV
Mit dieser Unzugänglichkeit muss wohl erklärt werden, warum sich Aristoteles bei
der Antwort auf die Frage, was denn die Natur der gesuchten Wissenschaft sei,
zunächst auf diejenigen bezieht, „die vor uns zu einer Untersuchung der Natur der
Dinge schritten und über die Wahrheit philosophierten“²⁰. Denn auch diese hätten
von gewissen Prinzipien und Ursachen gesprochen, die für die eigene Erörterung
von Nutzen seien, sei es dass eine andere Art von Ursachen gefunden oder die
bereits genannten bestätigt würden. Somit gewinnt Aristoteles seine Antwort
zunächst im Rekurs auf die Theorien vornehmlich der Ionischen Naturphiloso-
phen, die er vorfindet und die er zum Teil ausführlich darstellt und diskutiert, um
zu zeigen, wie ein jeder seiner Vorgänger, „wie gesagt, von der Wahrheit selbst
genötigt war, das nächstfolgende Prinzip zu suchen“, wenn die bisherige Antwort
sich als unzureichend erwies.²¹ In diesem Sinne sind – wie Robin George Col-
lingwood zu zeigen versucht hat – auch absolute Annahmen (absolute presup-
positions), wie sie die Metaphysik zum Gegenstand hat, in geschichtliche Ent-
wicklungsprozesse einbezogen.²² Denn jene Grundüberzeugungen, die der
Metaphysiker zu erfassen und einzuordnen versuche, seien eben nicht einfach
Antworten auf Fragen, vielmehr Voraussetzungen für Fragen. Sie können selbst
nicht ohne die historisch aufzuklärenden Fragen verstanden werden, auf die sie
eine Antwort formulieren. Als Archäologe sei ihm, so schreibt Collingwood in
seiner philosophischen Autobiographie, die Bedeutung der „fragenden Aktivität“
Fidora/Andreas Niederberger (Hrsg.): Metaphysics in the Twelfth Century. On the Relationship

among Philosophy, Science and Theology (Textes et Études du Moyen Âge 19). Turnhout, 17– 40,
bes. 33 – 39.
 Metaph, A 2, 983a20 – 23. Hierzu Aubenque 1961, 322– 325.
 Metaph, A 3, 983b1– 3.
 Metaph, A 3, 984b9 – 11.
 Collingwood, Robin G. (1998): An Essay on Metaphysics. Revised Edition ed. by R. Martin,
Oxford, 34– 57.
für die Erkenntnis klar geworden.²³ Mit Recht müsse man daher, so formuliert
dann auch Aristoteles seine hermeneutische Leitvorstellung, „nicht bloß gegen-
über denjenigen dankbar sein, deren Ansichten man zustimmt, sondern auch
gegenüber denen, die ihre Lehren mehr an der Oberfläche gehalten haben. Denn
auch sie trugen dadurch etwas <zur Wahrheit> bei, dass sie unsere Fähigkeiten
übten und vorbildeten“²⁴.
Diese Feststellung, die auf das historische Strukturmoment metaphysischen
Denkens verweist, nimmt Aristoteles ernst, wie seine ausführliche Auseinander-
setzung mit den Vorgängern zeigt. Das historische Strukturmoment ist somit
keinesfalls äußerlicher Natur, sondern gehört zum Kern der Suche nach der ersten
Wissenschaft.²⁵ „Metaphysics has always been an historical science“ – so for-
muliert dies Collingwood – „but metaphysicians have not always been fully aware
of the fact“.²⁶
Kehren wir zur Wissenssuche zurück. Diese Suche verläuft – nehmen wir das
dritte Buch der aristotelischen Metaphysik zum Maßstab – zunächst aporetisch.
Doch auch das scheint mir für das metaphysische Denken charakteristisch, das –
wie wir gesehen haben – einerseits Ausdruck der offenkundigen Notwendigkeit
eines Endpunktes der Wissensgenese ist, der als Grenzwert die Wissensfolge
überhaupt konstituiert und ohne den – wie Averroes in seinem Metaphysik-
Kommentar nachdrücklich unterstreicht – alles Wissen zerstört würde.²⁷ Doch
zugleich sieht sich das metaphysische Denken im Verfolg dieser Suche mit der
Tatsache konfrontiert, dass ein den zu Beginn von Metaphysik A explizierten
Kriterien entsprechender weisheitlicher Wissenshabitus dem Menschen
schlechterdings nicht möglich ist.²⁸ Von einem „schaffenden Scheitern“ des ari-
stotelischen Metaphysikprojekts hat daher Pierre Aubenque gesprochen und die
eigentümliche Produktivität der Metaphysik gerade darin gesehen, dass das
progammatische Vorhaben einer ersten Philosophie, welche kraft des Primats
ihres Prinzips und der Allgemeinheit ihres gegenüber den übrigen Wissenschaften
 Collingwood, Robin G. (1939): An Autobiography. London, 35 (dt. (1955): Denken. Eine Auto-
biographie. Übers. v. H.-J. Finkeldei. Stuttgart, 65 – 68).
 Metaph, α 1, 993b11– 14.
 Hierzu Frede, Michael (2004): „Aristotle’s Account on the Origins of Philosophy“. In: Rhizai.
Journal for Ancient Philosophy and Science 1, 9 – 44.
 Collingwood 1998, 58.
 Averroes (1562– 1574): In II Metaph, comm. 8 – 11, ed.Ven., repr. Frankfurt am Main 1962, 32vM–
33vM; Ausgangspunkt ist die Feststellung des Aristoteles in Metaph, α 2, 994a1 f., dass es ein
Prinzip geben müsse und die Ursachen des Seienden weder in fortlaufender Reihe noch der Art
nach ins Unendliche fortschreiten können.
 Vgl. Metaph, A 2, 982a6 – 982b4. Vgl. hierzu Thomas de Aquino, In Metaph. I, lect. 2 (ed. Ca-
thala-Spiazzi), n. 36.
40 Andreas Speer
ausgezeichneten Gegenstandes die gesamte Wirklichkeit in einer höchstmögli-

chen Einheit zu betrachten imstande wäre, in der Suche nach dieser Einheit, nicht
jedoch in deren anschauenden Besitz, ihre zumindest für den Menschen mögliche
Antwort findet.²⁹ Denn es sind, wie schon Platon im Symposion (204 A) bemerkt,
allein die Menschen, die philosophieren.
V
Diese Eigentümlichkeit des metaphysischen Denkens besitzt zugleich Folgen für
die Möglichkeitsbedingungen der Konstitution epistemischer Felder überhaupt.
Hierbei erscheinen die Grenzwertbestimmungen unter den Erkenntnisbedingun-
gen der menschlichen Vernunft als jene Wahrheit, die wir nie ganz erfassen, von
der wir aber immer etwas erfassen müssen. Die epistemische Konvergenz ist daher
im Kern fragil. Damit steht aber auch die Einheit des epistemischen Feldes der
Metaphysik in Frage – eine Frage, für die Aristoteles offensichtlich nicht ohne
Absicht mehrere Alternativen für zulässig hält, obgleich er doch in seiner Zweiten
Analytik das Einheitskriterium für jede Wissenschaft ausdrücklich unterstreicht.³⁰
Wenn wir daher in den Worten des Thomas von Aquin das epistemische Feld
der ersten Philosophie gemäß der Kriterien aus Metaphysik A 2: nämlich Allge-
meinheit, Genauigkeit, Erstheit hinsichtlich der Prinzipien, Autarkie und Ord-
nungsprimat,³¹ als „universalis veritas entium“, als umfassende Wahrheit des
Seienden bestimmen, dann kann dies doch zugleich allein unter der Perspektive
geschehen, wie sich der Mensch zu der zu erkennenden Wahrheit verhält.³² Aus
 Hierzu Aubenque 1961, 332 f.

 Siehe hierzu etwa Aristoteles: Analytica posteriora A 28 (87a37 f.), wo Aristoteles insbesondere
die Einheit des Gegenstandsbereiches betont, die in Hinblick auf die Subjekt-Gattung ausgesagt
wird. Neben dem Begriff des γένος gewinnt in diesem Zusammenhang vor allem der Begriff des
ὑποκείμενον – so in Metaph, B 2 (997a18 – 22) – an Bedeutung. Siehe hierzu Zimmermann, Albert
(1998): Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. und
14. Jahrhundert. Texte und Untersuchungen. 2. erw. Aufl. (RTPM – Bibliotheca 1), Leuven, 130 – 134;
die Frage nach dem eigentümlichen Wissenschaftssubjekt, dem proprium subiectum, spielt, wie
Albert Zimmermann in seiner groß angelegten Studie zeigt, eine zentrale Rolle in den Debatten um
das Metaphysikverständnis 13. und 14. Jahrhunderts.
 Metaph, A 2, 982a17– 32.
 Thomas de Aquino, In Metaph. II, lect. 1 (ed. Cathala-Spiazzi), n. 273: Sed philosophia prima
considerat universalem veritatem entium. Et ideo ad hunc philosophum pertinet considerare, quo-
modo se habeat homo ad veritatem cognoscendam.
der Beschränkung auf Seiten unserer Vernunft³³ leitet Thomas von Aquin in sei-
nem Metaphysikkommentar die Notwendigkeit ab, dass sich die Menschen ein-
ander bei der Erkenntnis der Wahrheit unterstützen, denn niemand sei hierzu
allein in der Lage. Daher gebe es eine historische Sukzession derer, die sich auf
diese Suche begeben haben.³⁴
Diese Notwendigkeit einer historischen Konvergenzbedingung ist nicht zu-
letzt dem Umstand geschuldet, sich in einer gegebenen Situation für einen be-
stimmten Zugang entscheiden zu müssen, ohne dass wir sicher sein könnten, von
diesem Zugang aus die aufgeworfene Frage vollständig beantworten zu können.
Dies gilt in einem eminenten Sinne auch für das metaphysische Denken selbst.
Metaphysische Analyse nennt Collingwood daher eine Methode, „by which the
metaphysician discovers what absolute presuppositions have been made in a
certain piece of scientific work by using the records of that work as evidence“³⁵.
Jene absoluten Grundannahmen (absolute presuppositions), die der Metaphysiker
zu erfassen und einzuordnen, deren Geschichte er zu studieren hat, sind, so
Collingwood, Voraussetzungen für Fragen, wie sie von Wissenschaftlern gestellt
werden, aber keineswegs Antworten auf diese Fragen. Genau und nur in diesem
Sinne ist die Metaphysik „a science of absolute presupposition“³⁶.
Wenn wir uns daher erkennend auf die Wirklichkeit beziehen, dann haben wir
offenkundig schon immer etwas von der Wahrheit erkannt, auch wenn unser
Intellekt hierbei weit eher einem Nachtvogel gleicht als einem Adler, und sich zu
den Dingen, die ihrer Natur nach die offenbarsten von allen sind – das sind die
Prinzipien –, gleich einer Nachteule, wenn nicht gar einer Fledermaus (beide
Bedeutungen von ,νυκτερίς‘ finden sich in den lateinischen Übersetzungen) zum
Tageslicht verhält.³⁷ Doch andererseits wird keiner hinsichtlich der Betrachtung
der Wahrheit die Tür verfehlen, wie schwierig es auch ist, angemessen die
Wahrheit zu treffen. Denn dies erfordert die Kenntnis der Ursachen.³⁸
Diese eindringlichen Bilder und Sprichwörter aus dem Anfang des zweiten
Buches der Metaphysik, die selbst Ausgangspunkt vielfältiger Auslegungen ge-
 In Metaph. II, lect. 1 (ed. Cathala-Spiazzi), n. 282: Unde manifestum est, quod difficultas accidit
in cognitione veritatis, maxime propter defectum intellectus nostri.
 In Metaph. II, lect. 1 (ed. Cathala-Spiazzi), n. 287: Ostendit quomodo se homines adinvicem
iuvant ad considerandum veritatem. Adiuvatur enim unus ab altero ad considerationem veritatis
dupliciter.
 Collingwood 1998, 59.
 Collingwood 1998, 34– 38.
 Metaph, α 1, 993b9 – 11. Zu diesem Motiv siehe die Studie von Steel, Carlos (2001): Der Adler und
die Nachteule. Thomas und Albert über die Möglichkeit der Metaphysik (Lectio Albertina 4).
Münster.
 Metaph, α 1, 993a30–b5.
42 Andreas Speer
worden sind, stehen für jene Alltagsevidenz, auf die uns Aristoteles mit guten
Gründen immer wieder verweist. Thomas von Aquin greift in seinem Metaphysik-
Kommentar das Sprichwort von der Tür auf und lässt uns durch diese in das Innere
des Hauses blicken, das jedoch schwer zu erkunden sei und hinsichtlich dessen
man sich leicht täuschen könne. Anders hingegen sei es mit dem Eingang in das
Haus selbst, der allen offenstehe und sogleich vor Augen tritt; niemand täuscht
sich darin. Ebenso ist dasjenige, wodurch man zur Erkenntnis alles übrigen ge-
langt, allen bekannt und niemand vermag sich darin zu täuschen. Dies aber sind
die ersten von Natur aus bekannten Prinzipien: dass nichts zugleich bejaht oder
verneint werden könne, und dass das Ganze größer als sein Teil sei, etc. Diese also
bilden für Thomas gleichsam die Tür zu jeder anderen Erkenntnis.³⁹ In dieser
einfachen Wahrheitsannahme, von der wir immer etwas erfassen müssen, gründet
alle Vernunfttätigkeit. Doch dies ist kein starkes Prinzip, vielmehr die notwendige
Minimalbedingung, die erklärt, warum wir uns über unterschiedliche Vorausset-
zungen und Überzeugungen überhaupt verständigen können.
VI
Folgt man der bisherigen Analyse, so erweist sich das metaphysische Denken als
weitaus fragiler, als dies aus der Sicht späterer Debatten erscheinen mag, die oftmals
bereits in den verfestigten Strukturen eines disziplinalen Diskurses verlaufen. Nicht
absolutes Wissen kann jedoch das Ziel der ersten Philosophie sein, denn dieses ist
dem menschlichen Erkennen versagt. Eine Philosophie, die von derartigen Prämissen
ausgeht, nimmt die erforderliche Selbstbeschränkung in theoretischer und prakti-
scher Hinsicht selbst vor,wie uns in der longue durée metaphysischen Denkens gerade
die exzeptionellen Metaphysikentwürfe vor Augen führen. Sie ist sich dessen selbst
bewusst, nicht Weisheit im vollkommenen Sinn zu sein, sondern lediglich, wie alles
menschliche Wissen, endliche Weisheit.⁴⁰
Diese Option für eine metafisica povera, für eine Metaphysik in den Grenzen
der endlichen diskursiven Vernunft, schließt gleichwohl nicht aus, dass wir
 Thomas de Aquino: In Metaph. II, lect. 1 (ed. Cathala-Spiazzi), n. 277: Interiora enim domus
difficile est scire, et circa ea facile est hominem decipi: sed sicut circa ipsum introitum domus qui
omnibus patet et primo occurrit, nullus decipitur, ita enim est in consideratione veritatis: nam ea, per
quae intratur in cognitionem aliorum, nota sunt omnibus, et nullus circa ea decipitur: huiusmodi
autem sunt prima principia naturaliter nota, ut non esse simul affirmare et negare, et quod omne
totum est maius pars et similia.
 Hierzu Speer, Andreas (2002): „Endliche Weisheit. Eine Annäherung an die Philosophie“. In:
Recherches de Théologie et Philosophie médiévales LXIX, 1, 3 – 32.
weiterfragen können. Auch dies zeigt die Geschichte der Metaphysik. Kein ge-
ringerer als Immanuel Kant selbst spricht in diesem Zusammenhang geradezu
programmatisch gleich im Einleitungssatz der ersten Vorrede zur Kritik der reinen
Vernunft – von dem besonderen Schicksal der menschlichen Vernunft: „daß sie
durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann; denn sie sind ihr durch
die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten
kann; denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft.“⁴¹
Anders als viele heutige Metaphysikkritiker hindert dies Kant nicht daran, sich
selbst um die Grundlegung „einer jeden künftigen Metaphysik“ zu bemühen, „die
als Wissenschaft wird auftreten können“ – so heißt es programmatisch im Titel der
Prolegomena. Denn er ist von der Notwendigkeit einer solchen kritischen
Grundlegung der Vernunfterkenntnis überzeugt. Wie Aristoteles stellt Kant diesen
Bemühungen eine Geschichte voran. Anders als jener ist er allerdings mit seinen
Vorgängern wenig gnädig, wenn er die Geschichte der Metaphysik als einen
Kampfplatz endloser Streitigkeiten beschreibt: Zwischen der Despotie des Dog-
matismus und der Anarchie von Skeptizismus und Indifferentismus sieht er die
Metaphysik gegenüber der Logik, der Mathematik und den Naturwissenschaften,
die alle erfolgreich den sicheren Weg der Wissenschaften gegangen seien, soweit
ins Hintertreffen geraten, dass ihr Verfahren nur mehr einem bloßen Herumtappen
unter bloßen Begriffen gleiche – und das sei bekanntlich das Schlimmste.⁴² Was
emphatisch gern als gänzlicher Neuanfang der Metaphysik dargestellt und vor
dem Hintergrund der damaligen philosophischen Debatten mit dem Nimbus des
Besonderen versehen wird, führt jedoch bei genauerer Betrachtung auf den An-
fang unserer Suche nach dem Ursprung des metaphysischen Denkens zurück.
Denn gewiss hat Kant die aristotelische Aitiologie im Blick, wenn er wie dieser
ganz im Rahmen der theoretischen Philosophie die Ausgangsbedingungen der
Vernunft, und zwar der menschlichen Vernunft, zu den Ausgangs- und Grenz-
wertbedingungen des metaphysischen Denkens macht.
Als Methode zur Aufdeckung absoluter Voraussetzungen (absolute presup-
positions) in einem Wissenszusammenhang hatte Robin George Collingwood die
metaphysische Analyse bestimmt, und sich dabei vorzüglich auf Aristoteles als
Gewährsmann bezogen. Charakteristisch für diese Analyse ist – wie wir bereits
gesehen haben – ferner die Bestimmung des metaphysischen Denkens als einer im
Grundsatz fragenden Aktivität. Die Metaphysik löst – ebenso wie die Philosophie –
keine Probleme, sondern hinterfragt kritisch die Ausgangsintuitionen unseres
Denkens. Hierzu zählen auch die historischen Kontexte. Denn auch diese besitzen
 KrV, A VII.
 KrV, B XV.
44 Andreas Speer
eine epistemische Geltung. Der Antrieb nämlich, sich auf die Suche und auf den
Wege nach der Natur (φύσις) und dem Ziel (σκοπός) dieser gesuchten ersten
Wissenschaft zu machen, entspringe – so nochmals Aristoteles – den Schwie-
rigkeiten, in die der Mensch immer wieder gerate,wenn er sich wundere und zu der
Meinung gelange, dass er im Grunde nichts wisse.⁴³ Nach dieser Art der Einsicht
suche aber nur, wer so ziemlich alles Notwendige und zur Erleichterung des Le-
bens und zur Gestaltung der Freizeit Dienende besitze. Ein solches Wissen, das der
Mensch nicht um eines Nutzen willen sucht, ist demnach frei und die entspre-
chende Wissenschaft die einzige freie – gleich wie wir den Menschen frei nennen,
der um seiner selbst willen und nicht um eines anderen („ὁ αὑτοῦ ἕνεκα καὶ μὴ
ἄλλου“) willen tätig ist.⁴⁴
Doch ungeachtet allen Pathos richtet sich das metaphysische Denken als
fragende Aktivität nicht auf ,ewige‘ Fragen im Sinne einer philosophia perennis,
sondern bezieht sich auf die Fragen ihrer Zeit, auf die es eine Antwort zu finden
gilt. Diese Frage- und Antwortstruktur erweist sich als ein durchgängiges Struk-
turmoment metaphysischen Denkens, das nicht nur beiläufig, sondern konstitutiv
in die epistemischen Bedingungen dieses Denkens eingeht.
Damit stellt sich auch die Frage nach möglichen Brüchen in der Tradition
metaphysischen Denkens auf eine neue Weise. Historische Perspektivenwechsel
erscheinen vor dem Hintergrund unserer Analyse weniger als Brüche denn als
Antworten auf Herausforderungen und Fragen, die unter verschiedenen Bedin-
gungen und in verschiedenen Kontexten auf unterschiedliche Weise und in un-
terschiedlicher Intensität hervortreten. Für diese longue durée metaphysischen
Denkens und für dessen faktische wie theoretische Bedeutung, die der mensch-
lichen Erkenntnisdynamik entspringt, wollte ich in diesem Beitrag argumentieren.
 Metaph, A 2, 982b19 – 21.

 Metaph, A 2, 982b24– 28.
Anthony K. Jensen (Providence)
Geschichtlichkeit und Metaphysik.
Eine Respondenz auf Andreas Speer
In my very brief comments here, I wish to concentrate on the historical dimen-

sion that Professor Speer introduces into his fine discussion. Speer quotes Col-
lingwood to say, “Metaphysics has always been a historical science,” despite
the fact that metaphysicians themselves, from Plato to contemporary analytic
metaphysicians, often fail to acknowledge that fact. What Collingwood wishes
to show – in ways not dissimilar to figures as diverse as Vico, Herder, Windel-
band, Dilthey, Popper, and Kuhn – is that forms of reason are hardly uniform
or universal structures that treat objects. Philosophy is a part of the historical
world, and as such the questions that arise in a given era do so from within
an interconnected web of historical contexts. Metaphysics, our theme here, is ac-
cordingly not some disconnected ahistorical investigation about transcendent
objects, nor, contrary even to Kant, an investigation into the universal and atem-
poral conditions for the possibility of thinking. Metaphysics, as Speer envisions
it, examines the presuppositions for questioning, and those presuppositions
change with the times.
My own research mostly concerns the thought of Nietzsche, and in particular
Nietzsche’s philosophy of history. Most already know that Nietzsche strongly
criticized the historicism of Hegel, which saw reason and freedom progressing
in all quarters. But in anticipatory rejection of Collingwood, too, Nietzsche de-
nied that history’s changes reflected in any way either the conscious choice of
agents or even a minimal faith that what guides historical change is rational de-
cision. Nietzsche would agree with Collingwood that “das Streben nach Meta-
physik” expresses itself in different ways in different times, and that teleological
ways of ordering these were outmoded prejudices. But he would not think that
the expression and forms of thought are the result of rational presuppositions
waiting for the philosopher to uncover them. Philosophy in no way progresses
because arguments improve, because an allegedly ‘objective’ truth is more close-
ly approximated. Instead: “Allmählich hat sich mir herausgestellt, was jede
grosse Philosophie bisher war: nämlich das Selbstbekenntnis ihres Urhebers
und eine Art ungewollter und unvermerkter mémoires.”¹ Drives, and neither ra-
tional argument nor new logical presuppositions, structure the character of met-
aphysics in a particular age. It is, as Professor Dr. Speer names it, a ‘Streben’. It
 Nietzsche, Friedrich (1980): Jenseits von Gut und Böse (1886), 6; Kritische Studienausgabe 5, 19.
46 Anthony K. Jensen
is, as the title of this volume names it, a ‘Bedürfnis’. The questions asked along
the way to metaphysical thinking are not, for Nietzsche, the result of an era’s ra-
tional presuppositions, but the expression of its psycho-physiognomic precondi-
tions: strivings, desires, drives – and that notoriously Nietzschean word, “Wills”
– that operate at a level of the ‘layer-cake’ of subjectivity somewhere underneath
rational thought.
Metaphysical thinking will remain at the forefront of the human endeavor, as
Professor Speer suggests, but for Nietzsche it will not be the analyst or logician
who deciphers the presuppositions of increasingly fundamental convergences of
thinking. Instead of a ‘Problemgeschichte’, Nietzsche thinks metaphysics must
be an investigation of first principles of philosophy, principles which, however,
sink more fundamentally into the psychological factors of human agency. They
change and shift over the course of history, but do so most fundamentally as
‘psychological’ responses to altered historical circumstances. Adapting, as
does Speer, Aristotle’s phrasing to describe metaphysics, Nietzsche promises,
“dass die Psychologie wieder als Herrin der Wissenschaften anerkannt werde,
zu deren Dienste und Vorbereitung die übrigen Wissenschaften da sind. Denn
Psychologie ist nunmehr wieder der Weg zu den Grundproblemen.”²
The eternal human striving to know the most fundamental things is for Aristotle
a postulate about human nature as unquestionable and as fundamental as the non-
intersection of parallel lines is for Euclid. Accordingly, Aristotle, and by extension
Heidegger, and by further extension Professor Dr. Speer, would consider the deca-
des-long suppression of metaphysics in the name of scientific certainty an endeavor
bound to fail at best and a suppression of what it means to be human at worst.
Nietzsche, the psychologist of culture, finds nothing fundamental in reason. The
human is not the rational animal, much less an animal whose rationality aims at
pure knowledge of what is. Speculative reason is derivative, and indeed a particu-
larly strange derivation, evolutionarily speaking, from more fundamental instincts
to manage, control, and dominate one’s environment. There is no pure will for
truth for Nietzsche, and thus no essential desire for metaphysics. The task Nietzsche
sets for philosophy is to unmask that Aristotelian postulate as the expression of
more fundamental psychological dynamics.
With respect to the metaphysical thinking Professor Dr. Speer articulates, a
Nietzschean mode of questioning might focus analysis on his “Konvergenzkriter-
ien,” for example “Allgemeinheit” and “Genauigkeit.” As epistemic norms, much
support can be and, in Speer’s paper, is marshaled. They stand farthest from percep-
tion, they are more exact insofar as they rely upon few conditional claims, and they
 Nietzsche 1980, 23, 39.

Geschichtlichkeit und Metaphysik. 47
enable us to explain a wide range of phenomena along few principles. Insofar as we

consider norms as human, all-too-human expressions of drives rather than as prin-
ciples written in the heavens by the hand of God, these epistemic norms will them-
selves indicate which drives are at work in both those who purport them and those
who accept them. Not only whether we consider objects and propositions typically
designated as ‘metaphysical’ (Professor Dr. Speer’s question), but how we think in a
way we label metaphysical, what standards we use to evaluate it, and most impor-
tantly what sorts of psychological factors underlay our refocused attention to meta-
physical thinking. That is Nietzsche’s question, and that is a question that goes to
the heart of both Professor Dr. Speer’s presentation and to his historical glimpse
into the renewed striving for metaphysics.
Thus, apart from an investigation into the historical conditions for the pos-
sibility of thinking metaphysically in certain ways, and an examination of the
shift and change of those presuppositions that structure our inquiries, Nietzsche
exhorts a historical analysis into the psychological conditions for why metaphys-
ical thinking has taken the shapes that it has – why people have been driven
away from questions about transcendent objects and towards linguistic analysis
– and why, if we today call for a reinvigoration of metaphysical thinking, we are
driven to do so. Even as Professor Dr. Speer reveals metaphysical thinking as a
need that has waxed and waned over time, Nietzsche seeks the psychological
reasons why this ‘need’ for metaphysics should occur at all.
Birgit Sandkaulen (Bochum)
Letzte oder erste Fragen?
Zum Bedürfnis nach Metaphysik in einer Skizze
zu Kant und Jacobi
I
Metaphysik ist, etwas keck formuliert, eine ‚black box‘, die alles Mögliche ent-
halten kann. Das ist nicht abschätzig gemeint, sondern zielt einfach darauf, dass
Metaphysik kein eineindeutig definierter Ausdruck ist. Bekanntlich ist er aus einer
bibliothekarischen Kennzeichnung hervorgegangen. Die Vielfältigkeit möglicher
Deutungen dessen, was Metaphysik ist oder sein kann, betrifft auch nicht nur die
Gegenstände oder Sach- und Problembereiche metaphysischer Fragestellungen,
sondern ebenso die damit jeweils verbundenen epistemischen Ansprüche. Längs
durch die Philosophiegeschichte – einschließlich der Geschichte der die Meta-
physik wie ein Schatten begleitenden Metaphysikkritik – findet man zu alledem
bekanntlich die unterschiedlichsten Positionen: was beispielsweise auch ein in-
teressantes Phänomen wie dieses zur Folge haben kann, dass etwa Hegel in der
Vorrede zu seiner Wissenschaft der Logik den endgültigen „Untergang der Meta-
physik“¹ für ausgemacht hält und gleichzeitig mit eben dieser Logik eine Kon-
zeption erarbeitet hat, die seither nicht wenigen als Paradefall einer extrem me-
taphysischen Steillage gilt.
Dieses Problem der notorischen Vieldeutigkeit von Metaphysik lasse ich im
Folgenden auf sich beruhen, um meine Überlegungen an einer anderen Akzentuie-
rung des Titels dieses Bandes zu orientieren. Die Rede ist hier ja von einem Bedürfnis
nach Metaphysik. Ob es ein neues Bedürfnis nach Metaphysik gibt, ob ein solches
Bedürfnis überhaupt neu sein kann – diese Frage stelle ich im Augenblick ganz zu-
rück. Wichtig ist mir zunächst das Stichwort des Bedürfnisses, von dem ausgehend
sich ein, wie mir scheint, ganz basaler metaphysischer Verständigungsrahmen er-
schließen und dann in einigen zentralen Hinsichten diskutieren lässt.
Was ich meine, ist relativ schnell zu zeigen: Ein Bedürfnis kann offenbar nur
der verspüren, der etwas entbehrt. Und nur derjenige kann etwas entbehren, der
von Hause aus nicht immer schon mit allem versorgt ist – nur derjenige also, der
 Hegel, Georg W. F. (1984): „Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832)“. In: Hegel,
Gesammelte Werke. Bd. 21. Friedrich Hogemann u. Walter Jaeschke (Hrsg.). Hamburg, VII.
50 Birgit Sandkaulen
nicht vollkommen, sondern mit anderen Worten endlich ist. Im Kontrast zu diesem
Befund des Endlichen steht die Vorstellung vom Unendlichen, Absoluten oder
Unbedingten – womit man ausgehend vom Bedürfnis unversehens in das ‚klas-
sische‘ metaphysische Vokabular und auch in eine bestimmte Ausdeutung der
Metaphysik hineingeraten ist. Aber nicht nur das: Sollten wir als endliche bedingte
Wesen ein Bedürfnis nach Metaphysik haben, dann ist das Endliche offenbar nicht
nur im Kontrast zu etwas Unendlichem oder Absolutem zu bestimmen. Vielmehr
ist dann eine Bezugnahme virulent – das Bedürfnis des Endlichen, auf etwas
Absolutes auszugreifen und in eben diesem Ausgriff ein angemessenes Ver-
ständnis seiner selbst zu gewinnen.
Im Sinne eines solchen Bedürfnisses nach Metaphysik setzt diese Überle-
gungssequenz natürlich voraus, dass unsere Bedürfnisse als endliche Wesen nicht
ausschließlich physischer Natur sind. Dies dürfte allerdings selbst unter härtesten
naturalistischen Annahmen schwer zu bestreiten sein. Gleichwohl könnte der
Einwand naheliegen, dass sich – ganz abgesehen davon, dass die vorgestellte
Überlegung viel zu schnell und viel zu abstrakt vorgegangen ist – der metaphy-
sische Ausgriff auf Unendliches in genau dem Maße als eine schlechte Fiktion
erweist, wie es ein Endliches sein soll, das ihn unternimmt. Metaphysikkritisch
geprüft hätten wir uns demnach mit der wie immer zu beschreibenden Kondition
des Endlichen zu bescheiden.
Auf diesen Einwand komme ich später zurück. An dieser Stelle ist es mir im
nächsten Schritt um etwas anderes zu tun, nämlich darum, dass und wie sich die
vorgestellte Überlegung mit Blick auf Kant substantiieren lässt. Der Rekurs auf Kant
drängt sich aus zwei Gründen auf. Erstens spricht Kant selbst ausdrücklich und
wörtlich von einem „Bedürfnis der Vernunft“² – in diesem Bedürfnis eröffnet sich
nach Kant der Horizont der Metaphysik. Und zweitens kommt mir nicht weniger
entgegen, dass Kant dieses metaphysische Bedürfnis der menschlichen Vernunft zwar
für ganz unabweisbar gehalten, die Möglichkeit einer darauf aufbauenden meta-
physischen Wissenschaft jedoch bestritten hat.³ Da es mir im vorliegenden Zusam-
menhang tatsächlich nur um ganz basale Überlegungen geht, entlastet mich diese
Option Kants von weitergehenden epistemischen Diskussionen. Das bedeutet nicht,
dass ich Kants Position in allen Teilen folge. Auf eine kritische Auseinandersetzung
mit Kant komme ich ebenfalls zu gegebener Zeit zurück.
 Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (KrV), A 309, B 365.

 Diese These Kants setzt seine Transformation der Ontologie in eine „bloße Analytik des reinen
Verstandes“ (KrV, A 247, B 303) und damit zugleich seine Restriktion objektiver und allgemein-
gültiger Erkenntnis auf das Zusammenspiel von Verstand und Sinnlichkeit voraus. In diesem
Sinne gehört die Ontologie für Kant ausdrücklich nicht zu den Problembereichen der Metaphysik.
Letzte oder erste Fragen? 51
II
Ohne nun auch nur im Entferntesten in eine detaillierte Rekonstruktion von Kants
Kritik der reinen Vernunft einzutreten, lasse ich es bewusst bei einer Skizze der
wesentlichen Punkte bewenden. Zuerst ist noch einmal das Bedürfnis zu unter-
streichen, das Kant der menschlichen Vernunft zuschreibt und das er näherhin mit
dem „Grundsatz“ bezeichnet, „zu dem bedingten Erkenntnisse des Verstandes das
Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet wird“.⁴ Kant selbst
bedient sich damit des vorhin erwähnten metaphysischen Vokabulars, und zwar
mit der präzisierenden Bestimmung, dass es die Aussicht auf Einheit oder Totalität
ist, die mit dem Ausgriff auf das Unbedingte verbunden ist. Im Namen des Un-
bedingten geht die Vernunft ausgehend vom Bedingten aufs Ganze – das ist das
spezifische Kennzeichen ihrer metaphysischen Anstrengung.
Entscheidend ist aber eben nicht nur dieser Grundsatz der Vernunft als sol-
cher. Denn würde es sich hier ausschließlich um die Verhandlung eines Satzes
handeln, hätte die ganze Passage einen völlig anderen Charakter. Dann hätte man
es von vornherein nur mit einer bestimmten Theoriestellung zu tun, von der an-
zunehmen wäre, dass sie zum metaphysischen Geschäft als Prämisse dazugehört.
So argumentiert Kant aber nicht und eben das macht seinen Anlauf bemerkens-
wert. Dass es diverse metaphysische Theorien gibt, die auf dem genannten
Grundsatz fußen und ihn – sei es psychologisch, kosmologisch oder theologisch –
ausdifferenzieren, steht danach unter der Voraussetzung, dass es allem voran ein
genuines metaphysisches Bedürfnis gibt: das grundlegende Bedürfnis der
menschlichen Vernunft, das Bedingte im einheitsstiftenden Horizont des Unbe-
dingten zu verstehen.
Weil es sich um ein fundamentales Bedürfnis und nicht um eine akademische
Verabredung handelt, greift Kant denn auch bis zu Platon zurück, der „sehr wohl
[bemerkte]“, so Kant,
daß unsere Erkenntniskraft ein weit höheres Bedürfnis fühle, als bloß Erscheinungen nach
synthetischer Einheit buchstabieren, um sie als Erfahrung lesen zu können, und daß unsere
Vernunft natürlicher Weise sich zu Erkenntnissen aufschwinge, die viel weiter gehen, als daß
irgend ein Gegenstand, den Erfahrung geben kann, jemals mit ihnen kongruieren könne, die
aber nichtsdestoweniger ihre Realität haben und keinesweges bloße Hirngespinste sind.⁵
Ob Platon am Beginn der Philosophie die Disziplin der Metaphysik erfunden hat
oder nicht und ob dieser Typ von Metaphysik der kritischen Prüfung standhält
 KrV, A 307, B 364.

 KrV, A 314, B 370 f.
oder nicht, ist hier nicht die Frage. Für Kant kommt es an dieser Stelle darauf an,
dass Platon in exemplarischer Weise aufmerksam war, dass er im Rahmen seiner
Philosophie also einem drängenden vorphilosophischen Bedürfnis Rechnung ge-
tragen hat, das unsere Vernunft von Natur aus über die sinnlich erfahrbare Welt
hinaustreibt.
Und insofern Kant zutiefst von dieser natürlichen Verfassung unserer Ver-
nunft überzeugt ist – und ihm deshalb auch gar nicht erst in den Sinn kommt, dass
die Rede von einer natürlichen Disposition der Vernunft, von einem ihr gleichsam
eingeborenen metaphysischen Streben, womöglich im Widerspruch zu einer
strengen Auslegung der Transzendentalphilosophie stehen könnte – insofern also
Kant davon überzeugt ist, betont er auch den folgenden Umstand ausdrücklich.
Den Umstand nämlich, dass die von ihm veranstaltete Kritik der Vernunft zwar
aufdecken kann, in welche Widersprüche sich die menschliche Vernunft im
Verfolg ihres metaphysischen Bedürfnisses de facto verstrickt, aber keineswegs
das Bedürfnis selbst wegtherapieren kann, ja noch nicht einmal verhindern kann,
dass die Widersprüche und Illusionen, die der natürliche Ausgriff auf das Un-
bedingte erzeugt, aller Aufklärung über sie zum Trotz immer von neuem wie-
derkehren:
Es gibt also eine natürliche und unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft, nicht eine, in
die sich etwa ein Stümper, durch Mangel an Kenntnissen, selbst verwickelt, oder die irgend
ein Sophist, um vernünftige Leute zu verwirren, künstlich ersonnen hat, sondern die der
menschlichen Vernunft unhintertreiblich anhängt, und selbst, nachdem wir ihr Blendwerk
aufgedeckt haben, dennoch nicht aufhören wird, ihr vorzugaukeln, und sie unablässig in
augenblickliche Verwirrungen zu stoßen, die jederzeit gehoben zu werden bedürfen.⁶
Die kritische Bearbeitung des metaphysischen Bedürfnisses mag dessen Anspruch

regulativ beschränken – das Bedürfnis selbst ist offenbar konstitutiv. Dies führt
auf den nächsten Punkt, den ich hervorheben möchte. Sowohl im Umkreis der
eben zitierten Platon-Passage als auch und vor allem im Kontext der Dritten
Antinomie verdeutlicht Kant nämlich, welche Motivation das metaphysische Be-
dürfnis mit solch natürlicher und „unhintertreiblicher“ Hartnäckigkeit antreibt.
Und dabei ist ebenso aufschlussreich wie bedeutsam, dass Kant hier nicht allein
von einem Interesse spricht, sondern gleich ein doppeltes Interesse ins Spiel
bringt: das theoretische oder „spekulative Interesse“ der Vernunft zum einen, das
auf einen Gesamtzusammenhang der Erkenntnis ausgreift, und das „praktische
Interesse“ der Vernunft zum andern, das dem Orientierungsbedarf unseres Lebens
 KrV, A 298, B 354 f.

gilt.⁷ Genau gesehen nennt Kant das praktische Interesse sogar zuerst, was mir
einleuchtend scheint – unterstreicht dies doch umso mehr die geradezu exis-
tentielle Dimension, die dem metaphysischen Bedürfnis Kant zufolge einge-
schrieben ist. Schließlich handelt es sich um
Fragen, um deren Auflösung der Mathematiker gerne seine ganze Wissenschaft dahin gäbe;
denn diese kann ihm doch in Ansehung der höchsten und angelegensten Zwecke der
Menschheit keine Befriedigung verschaffen.⁸
Den dritten Punkt habe ich vorhin schon kurz gestreift, aber ich greife ihn noch
einmal ausdrücklich heraus. Dass die menschliche Vernunft darauf aus ist, zum
Bedingten das Unbedingte zu finden, wird von Kant bekanntlich in dreierlei
Hinsicht konkretisiert: psychologisch, kosmologisch und theologisch. Es ist klar,
dass er damit auf die aus dem Wolffschen Rationalismus überkommenen Diszi-
plinen der sogenannten metaphysica specialis rekurriert, was dann im Zuge kri-
tischer Prüfung zum Ruin dieser metaphysischen Tradition führt. Weder über die
Seele, noch über die Welt im Ganzen und die darin eingeschlossene Frage
menschlicher Freiheit, noch schließlich über Gott kann jetzt mehr gesprochen
werden, so als handele sich um Entitäten rationaler Erkenntnis. Und nicht zuletzt
mit diesem Ergebnis vor Augen hält Hegel im Anschluss an Kant, wie eingangs
erwähnt, den „Untergang der Metaphysik“ für besiegelt.⁹
Indessen blende ich diesen Strang der Debatte ganz aus, um das Moment her-
auszustellen, das mir im vorliegenden Zusammenhang wichtig ist. Dass dem meta-
physischen Bedürfnis nicht an der abstrakten Signatur eines Unbedingten liegt,
sondern dass sich das Interesse auf die konkreten Fragen nach der Seele, der Welt im
Ganzen und der Existenz Gottes richtet, ist plausibel, womit aber zugleich auch schon
vermerkt ist, dass Kant diese metaphysischen Sachfelder nicht einfach nur aus einer
Theorietradition rekrutiert. Aber nicht weniger entscheidend ist, dass er diese
Sachbereiche auch nicht einfach aus lebensweltlichen Überlieferungen heraus für
gegeben nimmt. Dass es sich vielmehr um jeweilige Konkretisierungen der der Ver-
 KrV, A 462 ff., B 490 ff.

 KrV, A 463 f., B 491 f.
 Ich verfolge Hegels Stellungnahme in dieser Skizze nicht weiter; wenigstens in Form einer
Anmerkung ist hier aber zu ergänzen, dass sich diese Stellungnahme hinsichtlich der Metaphysik
– und damit die Intention von Hegels Wissenschaft der Logik – im Ganzen nur dann hinreichend
erörtern lässt, wenn man seine fundamentale Auseinandersetzung mit Spinozas Metaphysik
einbezieht. Vgl. dazu: Sandkaulen, Birgit (2008): „Die Ontologie der Substanz, der Begriff der
Subjektivität und die Faktizität des Einzelnen. Hegels reflexionslogische ‚Widerlegung‘ der Spi-
nozanischen Metaphysik“. In: Metaphysik. Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/
International Yearbook of German Idealism 5. 2007, 235 – 275.
nunft eingewurzelten Suche nach dem Unbedingten handelt, bedeutet mit anderen
Worten, dass man Kant zufolge mit dem Bedürfnis der Vernunft eine gewissermaßen
ursprüngliche metaphysische Disposition annehmen muss. Nur deshalb, weil diese
Disposition wirksam ist, können die spezifischen Fragen nach Seele,Welt und Gott in
den Blick geraten und das Interesse auf sich ziehen.
Weil es mir hier nicht auf Kants kritisch-regulative Behandlung der Metaphysik
ankommt, sondern einzig und allein auf seinen metaphysischen Eröffnungszug, kann
ich es bei dieser Skizze bewenden lassen. Ausgehend vom Bedürfnis der Vernunft
ergibt sich so abschließend das Bild einer Suchbewegung, die vom Bedingten zum
Unbedingten führt, den metaphysischen Horizont also theoretisch und praktisch im
Sinne letzter Fragen erschließt. Um diese basale Suchbewegung zu thematisieren,
bedarf es offenkundig keiner wie immer ausgearbeiteten metaphysischen Disziplin,
die ja ihrerseits, Kant zufolge, in einem genuinen vorphilosophischen Bedürfnis
gründet. Eine Bedingung allerdings ist für diesen Gedankengang unverzichtbar, und
mit ihr habe ich stillschweigend auch die ganze Zeit bereits operiert. Diese Bedingung
besteht darin, zwischen Verstand und Vernunft zu unterscheiden. Wären wir lediglich
rationale Wesen im Sinne der Verfügung über verständige Kompetenzen, dann
würden wir mit der Formulierung Kants gesagt „bloß Erscheinungen nach synthe-
tischer Einheit buchstabieren, um sie als Erfahrung lesen zu können“ – aber das
metaphysische Bedürfnis auf der Suche nach dem Unbedingten hätte nach Kants
Argumentation keinen Ort.
III
Meinen nächsten und abschließenden Schritt leite ich mit einer Frage ein: Was
kann man gegen Kants Eröffnungsgang einwenden, nachdem ich versucht habe,
ihn so unscholastisch wie möglich und unter Vermeidung überall drohender
transzendentalphilosophischer Klippen darzustellen? Einwände, die aus der
Perspektive einer wie immer ausgearbeiteten Metaphysik entspringen könnten,
sollten hier keine Rolle spielen, da es lediglich um die basale Überlegung einer
metaphysischen Horizonteröffnung ging. Anders verhält es sich mit demjenigen
Einwand, demzufolge man die genannte Bedingung der Unterscheidung zwischen
Verstand und Vernunft als unplausibel bestreiten könnte. Dieser Einwand träfe die
gesamte Kantische Anlage eines Bedürfnisses nach Metaphysik im Kern. Darin
ähnelt er allerdings dem anfangs formulierten metaphysikkritischen Argument,
dass die Bezugnahme auf etwas Unbedingtes aus endlicher Perspektive ohnehin
nur eine illusionäre Unternehmung sein kann. Und ob dies eine überzeugende
Behauptung ist oder nicht, stelle ich noch einmal zurück.
Warum ich so verfahre, wird deutlich werden, wenn ich jetzt den Einwand vor-
stelle, den Jacobi gegen Kants Überlegung geltend gemacht und damit im Übrigen die
gesamte nachkantische Philosophie zutiefst beeinflusst hat. Auch bei Jacobi be-
schränke ich mich im Folgenden auf eine Skizze, lasse also das ganze komplizierte
Geflecht im Hintergrund seiner Argumentation beiseite. Erwähnen möchte ich le-
diglich, dass es sich bei dem hier einschlägigen Text um die Beilage VII der zweiten
Auflage der Spinozabriefe von 1789 handelt, in der Jacobi seine Auseinandersetzung
mit Spinozas Metaphysik in höchstmöglicher Verdichtung mit der Auseinanderset-
zung mit Kants Kritik der reinen Vernunft verschränkt hat.¹⁰
Der im vorliegenden Zusammenhang zentrale Passus dieser Beilage lautet:
Ich nehme den ganzen Menschen, ohne ihn zu teilen, und finde, daß sein Bewußtsein aus
zwei ursprünglichen Vorstellungen, der Vorstellung des Bedingten und des Unbedingten
zusammen gesetzt ist. Beide sind unzertrennlich miteinander verknüpft, doch so, daß die
Vorstellung des Bedingten die Vorstellung des Unbedingten voraussetzt, und in dieser nur
gegeben werden kann. Wir brauchen also das Unbedingte nicht erst zu suchen, sondern
haben von seinem Dasein dieselbige, ja eine noch größere Gewißheit, als wir von unserem
eigenen bedingten Dasein haben.¹¹
Dass Jacobi auf Kant Bezug nimmt, zeigt bereits die Terminologie des Bedingten und
Unbedingten an. Und dass er – aller Kritik an Kant im Voraus – eine fundamentale
Intention mit Kant teilt, zeigt sich ebenfalls sofort. Im Mittelpunkt der Überlegung
steht auch hier keine Vorgabe wie immer gearteter metaphysischer Theorie, sondern
der ganze Mensch. Um dessen existentielle Überzeugungen geht es, und zwar so, dass
Jacobi es wie Kant für eine Tatsache hält, dass diesen lebensweltlichen, vorphilo-
sophischen Überzeugungen eine metaphysische Dimension eingeschrieben ist. Umso
nachdrücklicher artikuliert Jacobi dann aber seinen Einwand: „Wir brauchen das
Unbedingte nicht erst zu suchen“. Dass das metaphysische Bedürfnis sich als eine
Suchbewegung vom Bedingten zum Unbedingten darstellt, der metaphysische Ho-
rizont also theoretisch und praktisch im Sinne letzter Fragen eröffnet wird, wird von
Jacobi mit einem doppelten Argument bestritten.
Erstens ist die Vorstellung des Unbedingten eine ursprüngliche Vorstellung des
menschlichen Bewusstseins. Wir haben nicht zuerst ein Bewusstsein unserer
endlichen Bedingungen, um dann nach einem Unbedingten auszugreifen. Damit
aber nicht genug. Denn das entscheidende Argument liegt zweitens in der von
 Vgl. hierzu und zur Philosophie Jacobis im Ganzen: Sandkaulen, Birgit (2000): Grund und
Ursache. Die Vernunftkritik Jacobis. München.
 Jacobi, Friedrich H. (1998 ff.): „Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses
Mendelssohn“. In: Werke Gesamtausgabe. Bd. 1,1. Klaus Hammacher/Walter Jaeschke (Hrsg.).
Hamburg, 260.
Jacobi reklamierten Umkehrung der Perspektive: Danach ist die Vorstellung des
Unbedingten nicht nur nicht als eine aus dem Bedingten entspringende und das
Bedingte voraussetzende Vorstellung zu verstehen. Umgekehrt gilt, dass sie die
fundamentale Voraussetzung ist. Die Vorstellung des Unbedingten ist immer
schon im Spiel, wenn wir das Bedingte als Bedingtes wahrnehmen. Nur unter
dieser Voraussetzung haben wir überhaupt ein Bewusstsein unseres endlichen
Daseins. Anstatt auf letzte Fragen gerichtet zu sein, ist die metaphysische Dis-
position des menschlichen Bewusstsein, auf die Jacobi abhebt, auf ein immer
schon virulentes Erstes fokussiert, unter dessen Voraussetzung die Konditionen
unserer Endlichkeit aber nicht etwa übersprungen sind, sondern im Gegenteil
allererst sichtbar werden.¹²
Inwiefern Jacobi die Vorstellung vom Unbedingten – wiederum analog zu
Kant – seinerseits konkretisiert, nämlich in der Verschränkung unseres perso-
nalen Freiheitsbewusstseins mit der symbolischen Adresse an einen personalen
Gott, lasse ich hier ebenso auf sich beruhen wie alle Hinweise darauf, wie sich die
nachkantische Philosophie diese Umkehrbewegung zu eigen gemacht und in je
ganz verschiedenen Entwürfen des Absoluten zur Darstellung gebracht hat. Ich
möchte hier lediglich die skizzierte Perspektivenumkehr als solche herausstellen,
die ich für einen gewichtigen Einwand gegen Kant und für eine überzeugende
Alternative einer basalen metaphysischen Horizonteröffnung halte. Einen struk-
turell ähnlichen Gedanken hat im Übrigen auch Adorno im Zusammenhang seiner
Meditationen zur Metaphysik formuliert: „Bewußtsein könnte gar nicht über das
Grau verzweifeln, hegte es nicht den Begriff von einer verschiedenen Farbe, deren
versprengte Spur im negativen Ganzen nicht fehlt.“¹³
Das Pathos der Verzweiflung ist nicht nötig, um zu sehen, worauf es hier
ankommt: Aus der Extrapolation des Grau entsteht keine Farbe. Um das Grau als
Grau identifizieren zu können, muss umgekehrt ein Bewusstsein farbiger Differenz
je schon wirksam sein. Dass Kant es tatsächlich versäumt hat, auf diese Voraus-
setzung zu reflektieren, lässt sich auch nicht dadurch entkräften, dass er die
Suchbewegung vom Bedingten zum Unbedingten an die Unterscheidung zwi-
 In diesem Gedanken kann man eine gewisse Verwandtschaft zu der Überlegung erkennen, die
Descartes im Gottesbeweis der Dritten Meditation angestellt hat. Gravierender sind aber die Dif-
ferenzen, insofern sich bei Jacobi konsequenterweise erstens das Programm der Gottesbeweise
erübrigt und zweitens ebenso der Versuch, dem Ich einen Prinzipienstatus zuzuerkennen. Ge-
nerell ist hier zu betonen, dass die Umstellung der Metaphysik von letzten auf erste Fragen, die ich
in dieser Skizze anhand Jacobis als plausibel verteidige, streng unterschieden werden muss davon,
den Anfang eines philosophischen Begründungszusammenhangs – in welcher Form auch immer
– gewinnen zu wollen.
 Adorno, Theodor W. (1967): Negative Dialektik. Frankfurt am Main, 370.
schen Verstand und Vernunft gekoppelt hat. Denn anders als bei Jacobi¹⁴ ist die
Vernunft bei Kant trotz allem keine genuine – ursprüngliche – Quelle der Er-
kenntnis, sondern ein Vermögen, das stets nur rückbezüglich auf den Verstand
operiert. Dementsprechend sind die metaphysischen Ideen stets nur ins Unbe-
dingte erweiterte Kategorien der Relation.¹⁵ Spätestens an dieser Stelle sind dann
doch schwerwiegende Konsequenzen transzendentalphilosophischer Vorent-
scheidungen zu notieren, die dem bemerkenswerten Eröffnungszug des meta-
physischen Bedürfnisses in die Quere kommen.
Im Zuge der skizzierten Perspektivenumkehr wird die Figur des metaphysi-
schen Bedürfnisses aber nicht etwa obsolet. Im Gegenteil wird sie so erst vollends
plausibel, insofern ja damit einhergeht, dass unter der Voraussetzung der Vor-
stellung des Unbedingten – oder des Bewusstseins farbiger Differenz – die Be-
dürftigkeit des Endlichen allererst empfindlich wird.Und wenn dies gilt, kann man
jetzt auch dem metaphysikkritischen Einwand, der den Ausgriff des Endlichen
über sich hinaus für eine Fiktion hält, mit der Gegenthese begegnen, dass das
Bewusstsein des Endlichen gar keine suisuffiziente Größe ist und sein kann.
Mit einer letzten These komme ich zum Schluss: Ein neues Bedürfnis nach
Metaphysik lässt sich strenggenommen nach den vorgestellten Überlegungen
nicht denken. Wohl aber kann man sagen, dass es immer wieder Schübe gibt, in
denen eigens – wie etwas Neues – zum Vorschein kommt, dass wir offenbar ein
solches Bedürfnis von Hause aus hegen.
 Nicht zufällig wirft Jacobi im vorliegenden Kontext die Frage auf: „hat der Mensch Vernunft;
oder hat Vernunft den Menschen?“, um damit zwischen Verstand und Vernunft eine Unterschei-
dung zu treffen, die der Vernunft im „substantiven“ Sinne einen genuinen Status sichert: „Versteht
man unter Vernunft die Seele des Menschen, nur insofern sie deutliche Begriffe hat, mit denselben
urteilet, schließt, und wieder andre Begriffe oder Ideen bildet: so ist die Vernunft eine Beschaf-
fenheit des Menschen, die er nach und nach erlangt, ein Werkzeug, dessen er sich bedient, sie
gehört ihm zu. – Versteht man aber unter Vernunft das Prinzip der Erkenntnis überhaupt; so ist sie
der Geist, woraus die ganze lebendige Natur des Menschen gemacht ist: durch sie besteht der
Mensch: er ist eine Form, die sie angenommen hat“ (Jacobi 1998 ff, 259 f.). Es ist die Vernunft in
dem letzteren Sinn, die Jacobi dann in seinem Brief an Fichte als „vernehmende Vernunft“ cha-
rakterisiert (Jacobi, Friedrich H. (1998 ff.): „Brief an Fichte“. In: Werke Gesamtausgabe. Bd. 2,1.
Klaus Hammacher/Walter Jaeschke (Hrsg.). Hamburg, 208 f.).
 KrV, A 323, B 379.
Laura Anna Macor (Oxford)
Woher oder wohin? Der bidirektionale Weg
des Menschen zum Unbedingten
Respondenz zum Beitrag von Birgit Sandkaulen
Der Aufsatz von Birgit Sandkaulen behandelt ein nur auf den ersten Blick bloß
akademisches Problem, nämlich die Frage, wie man zum Unbedingten voran-
schreitet. Genauer geht es um den Weg, den der Mensch einzuschlagen hat, um
sich dem Unbedingten anzunähern, und zwar darum, ob dieser Weg rück- oder
vorwärts gerichtet ist. Wenn diese Frage, die offenbar eine existentielle ist, zum
Gegenstand wissenschaftlicher Ausführungen wird, dann ist eine metaphysische
Untersuchung im Gang.
In Sandkaulens Essay wird man mit zwei Philosophen konfrontiert, die un-
terschiedliche, gar gegensätzliche Richtungen hin zu diesem Ziel einschlagen und
deswegen zwei Modi darstellen, wie man die Frage nach dem ‚Woher oder Wohin‘
beantworten kann. Kant gilt als der Repräsentant einer sozusagen theoretischen
Vorwärtsbewegung, bei der der Bezug aufs Unbedingte das Bedingte voraussetzt
und von ihm ausgeht; Jacobi wird dagegen zum Vertreter der gegensätzlichen
Suchbewegung, einer gleichsam rückläufigen Bewegung, bei der das Endliche im
Unendlichen gründet und nicht erst zu ihm finden, sondern gleichwie zurück-
kehren muss. Demnach steht Kant dafür, Metaphysik gebe eine wie auch immer
beschaffene Antwort auf letzte Fragen, während Jacobi dafür eintritt, sie adressiere
erste, zur Problemstellung selbst notwendige Fragen.¹
Es handelt sich um eine Art epistemologisch-metaphysischer Übertragung der
existentiellen Fragestellung par excellence, und zwar vor allem in der Aufklärung:
Das ‚Woher‘ und das ‚Wohin‘ des Menschenlebens standen nämlich seit der
Veröffentlichung der ersten Auflage (1748) von Johann Joachim Spaldings (Be-
trachtung über) Die Bestimmung des Menschen im Zentrum der damaligen theo-
logischen, moral- und geschichtsphilosophischen Reflexion, welche eben um die
zweifache Richtung des menschlichen Daseins kreiste.² Diese rein menschliche
 Zur Metaphysik als Ausgriff auf das Unbedingte siehe: Sandkaulen, Birgit (1990): Ausgang vom
Unbedingten. Über den Anfang in der Philosophie Schellings. Göttingen; Sandkaulen, Birgit
(2000): Grund und Ursache. Die Vernunftkritik Jacobis. München; Sandkaulen, Birgit (2005): „Das
Unbedingte, philosophisch“. In: Hans Dieter Betz u. a. (Hrsg.): Religion in Geschichte und Ge-
genwart. 4. Tübingen, 719 f.
 Dazu erlaube ich mir auf mein neuestes Buch zu verweisen: Macor, Laura Anna (2013): Die
Bestimmung des Menschen (1748 – 1800). Eine Begriffsgeschichte. Stuttgart-Bad Cannstatt.
60 Laura Anna Macor
Angelegenheit erfährt etwas wie eine spezialistische Übertragung, indem sie zur
Folie für die jeweilige Metaphysikauffassung wird.
Auf diese Weise wird es möglich, in der Gegenüberstellung zwischen Kant und
Jacobi eine Art ideellen Musters jeder Reflexion zum Thema auszumachen und –
nicht minder wichtig – die Aktualität der Klassischen Deutschen Philosophie an
den Tag zu legen.
Gleich im ersten Satz der Vorrede zur ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft
(1781) behauptet Kant, die „menschliche Vernunft“ habe ein ganz „besondere[s]
Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse“: Sie werde „durch Fragen belästigt“,
die sie weder „abweisen“ noch „beantworten“ könne, denn sie seien ihr zum Einen
„durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben“, überstiegen jedoch zum Anderen
„alles Vermögen der menschlichen Vernunft“.³ Die genaue Natur dieses Verwiesen-
seins auf etwas Höheres wird von Kant selbst weiter im Text auf eindrucksvolle Weise
zum Ausdruck gebracht: „das Land des reinen Verstandes“ sei eine Insel […], um-
geben von einem weiten und stürmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des
Scheins, wo manche Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue
Länder lüg[e], und indem es den auf Entdeckungen herumschwärmenden Seefahrer
unaufhörlich mit leeren Hoffnungen täusch[e], ihn in Abentheuer verflecht[e], von
denen er niemals ablassen und sie doch auch niemals zu Ende bringen [könne]. Es
scheine dennoch unvermeidlich, sich „auf dieses Meer [zu] wagen, um es nach allen
Breiten zu durchsuchen und gewiß zu werden, ob etwas in ihnen zu hoffen sei“.⁴
Das Bedürfnis nach Metaphysik als menschliche Naturanlage kommt in
diesem Passus unverkennbar zu Wort.⁵ Dass der Mensch sich irgendwohin be-
geben muss, um dieses Bedürfnis irgendwie zu stillen, erhellt auf gleichfalls
unverkennbare Weise. Bei Kant scheint dieser Weg vorwärts zu führen.
Ganz anders steht es bei Jacobi, der zwar das existentielle Interesse mit Kant
teilt, im Unterschied zu ihm jedoch das Unbedingte als Voraussetzung jedes Be-
dingten begreift. Jacobi will auf „den ganzen Menschen“ eingehen, „ohne ihn zu
teilen“, und behauptet, „sein Bewußtsein“ sei „aus zwei ursprünglichen Vor-
stellungen, der Vorstellung des Bedingten und des Unbedingten zusammen ge-
 Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, (KrV), A VII.

 KrV, A 235 f., B 294 f.
 Es ist ein Verdienst von Norbert Fischer, eingehend diese Auffassung von Metaphysik als Na-
turanlage bei Kant und anderen Autoren behandelt zu haben, vgl.: Fischer, Norbert (2010): „Kants
Philosophie und der Gottesglaube der biblischen Offenbarung. Vorüberlegungen zu einem
gründlichen Bedenken des Themas“. In: Norbert Fischer (Hrsg.): Die Gottesfrage in der Philosophie
Immanuel Kants. Freiburg, 131– 154; Fischer, Norbert (2012): „Wege zur Wahrheit. Selberdenken
und Nachdenken, untersucht am Beispiel Immanuel Kants“. In: Philosophical Readings. A Four-
Monthly Online Philosophical Journal IV, 3, 42– 61.
Woher oder wohin? Der bidirektionale Weg des Menschen zum Unbedingten 61
setzt“, und diese seien zwar „unzertrennlich miteinander verknüpft“, stünden

aber zueinander in einem keineswegs parithetischen Verhältnis, da „die Vor-
stellung des Bedingten die Vorstellung des Unbedingten voraussetz[e], und in
dieser nur gegeben werden“ könne.⁶ Wir bräuchten also „das Unbedingte nicht
erst zu suchen“, sondern hätten „von seinem Dasein dieselbige, ja eine noch
größere Gewißheit, als wir von unserem eigenen bedingten Dasein haben“.⁷
Metaphysik wird somit auf ein Erstes (und nicht auf ein Letztes) bezogen, was
eine ausschlaggebende Wende in der Philosophie des ausgehenden 18. Jahr-
hunderts darstellt.
In der Tat ist es eben die Verbindung von Kants vorwärtsstrebendem und
Jacobis rückwärtsstrebendem Denken, die beim Ursprung des Deutschen Idea-
lismus Pate steht. Es ist nur zu gut bekannt, dass die jüngere Generation von Hegel,
Hölderlin und Schelling die These vertritt, Kant habe die „Resultate“ gegeben,
nicht aber die „Prämissen“, wie der junge Schelling im Januar 1795 an seinen
Freund und Briefpartner Hegel schreibt.⁸ Dass der Weg hin zum Vollzug der
Philosophie zugleich eine Rückkehr zum Anfang sei, schleicht sich somit all-
mählich bei den zukünftigen Protagonisten der philosophischen Szene ein.
Jacobi stellt insofern das systematische und historische Bindeglied zwischen
der praktischen Metaphysikauffassung Kants und der ontologisch inspirierten
seiner Nachfolger sowie ihrer Vorliebe für ein sich erst im Rückgriff auf den ei-
genen Ursprung vollendendes Absolutes dar und ist als eine Art philosophischer
Brücke anzusehen.
Die Geschichte der Rezeption von Jacobis Werken steht hierfür als Beweis.
Sofort nach deren Erscheinen werden Jacobis Schriften zum unabdingbaren Bezug
für jedes Nachdenken über Kants Verdikt zur Metaphysik, und die siebte Beilage
zur zweiten Auflage der Spinozabriefe, aus der nicht von ungefähr das obige Zitat
zum Verhältnis zwischen Bedingtem und Unbedingtem stammt, wird insbeson-
dere zur Folie für jede weitere spekulative Bemühung. Diese Beilage ist das
meistgelesene Stück im Tübinger Stift zur Zeit Hegels, Hölderlins und Schellings;
sie wird studiert, exzerpiert, besprochen und zur Grundlage für zwar bisweilen
aporetische, jedoch spätere Entwürfe vorwegnehmende Versuche gemacht.⁹ An-
 Jacobi, Friedrich H. (2000), Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Men-
delssohn. Auf der Grundlage der Ausgabe v. Klaus Hammacher u. Irmgard-Maria Piske bearbeitet v.
Marion Lauschke. Hamburg, 287.
 Jacobi 2000, 287.
 Schelling, Friedrich W. J. (1869): Aus Schellings Leben. In Briefen. Gustav Leopold Plitt (Hrsg.).
Bd. I. Leipzig, 73.
 Zur Rezeption Jacobis bei den jungen Hegel, Hölderlin und Schelling gibt es derzeit unzählige
Studien; an dieser Stelle beschränke ich mich nur darauf, einige zu nennen: Kurz, Gerhard (1975):
62 Laura Anna Macor
sonsten ließe sich kaum verstehen, wie der an Kant geschulte Schelling am
4. Februar 1795 gegenüber dem jungen Hegel die These vertreten kann, „die
Philosophie“ müsse „[v]om Unbedingten […] ausgehen“.¹⁰
Dass dabei sowohl Kants rein kritizistischer Ansatz als auch Jacobis radikale
Vernunftkritik Gefahr liefen, auf den Kopf gestellt zu werden, und letztendlich dieser
Gefahr auch erlagen, dürfte keine besondere Erwähnung brauchen. Immerhin scheint
mir das Verdienst von Sandkaulens Gegenüberstellung dieser zwei Philosophen nicht
in der Forderung nach einer treuen Auslegung ihres Werks – deren Wichtigkeit hier
natürlich nicht im Mindesten bestritten werden soll – zu bestehen, sondern eher in
der Auffindung eines ganz neuen philosophiegeschichtlichen Musters, das der
überkommenen Filiation Kant-Fichte-Hegel-Schelling Konkurrenz machen soll. Aus
dieser Perspektive gewinnt man – um Dieter Henrichs erfolgreichen Ausdruck auf-
zugreifen – eine neue ‚Konstellation‘,¹¹ etwas wie ein höchst fruchtbares ‚Zweigestirn‘,
das die eigentliche Keimzelle jedes späteren Nachdenkens über Metaphysik, deren
Sinn und Methode ausmacht.
Von dieser neuen Warte aus, und zwar der Hinterfragung der Metaphysik als
vorwärts oder rückwärts strebenden Ausgriffs aufs Unbedingte, gewinnt man
außerdem ein etwas anreizenderes Image vom Deutschen Idealismus als expe-
rimenteller Werkstatt für die Behandlung genuin existentieller Fragen. Von spe-
zialistischen Details abgesehen, eines steht also fest: Das Bedürfnis nach Meta-
physik ist keineswegs neu, doch zweifellos jedes Mal neu empfunden.
Mittelbarkeit und Vereinigung. Zum Verhältnis von Poesie, Reflexion und Revolution bei Hölderlin.
Stuttgart; Sandkaulen 1990; Folkers, Horst (1994): „Das immanente Ensoph. Der kabbalistische
Kern des Spinozismus bei Jacobi, Herder und Schelling“. In: Eveline Goodman-Thau/Gert Mat-
tenklott/Christoph Schulze (Hrsg.): Kabbala und Romantik. Tübingen, 71– 96; Franz, Michael
(1996): Schellings Tübinger Platon-Studien. Göttingen; Henrich, Dieter (2004): Grundlegung aus
dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Tübingen – Jena (1790 – 1794). 2 Bde.
Frankfurt am Main; Buée, Jean-Michel (2011): Savoir immédiat et savoir absolu: la lecture de Jacobi
par Hegel. Paris.
 Schelling 1869, 76.
 Zu Henrichs Methode der ‚Konstellationsforschung‘ siehe: Henrich, Dieter (1991): Konstella-
tionen: Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie. 1789 – 1795. Stuttgart;
Henrich, Dieter (2005): „Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie: Motiv,
Ergebnis, Probleme, Perspektiven, Begriffsbildung“. In: Martin Mulsow/Marcelo Stamm (Hrsg):
Konstellationsforschung. Frankfurt am Main, 15 – 30.
Jens Halfwassen (Heidelberg)
Gott im Denken
Warum die Philosophie auf die Frage nach Gott
nicht verzichten kann
„Was wäre denn sonst der Mühe wert zu begreifen, wenn Gott unbegreiflich ist?“¹ Mit
diesen lapidaren Worten formuliert Hegel die Unverzichtbarkeit des Versuchs, Gott zu
denken und denkend zu begreifen, für die Philosophie. In der Tat ist die Frage nach
Gott für die Philosophie durch ihre gesamte Geschichte hindurch so wesentlich und so
zentral, dass die Philosophie geradezu sich selbst aufgäbe, wenn sie sich von dieser
Frage verabschieden würde. Das will dieser Vortrag in drei Schritten entfalten. In
einem ersten Schritt soll mit Blick auf den geschichtlichen Anfang der Philosophie
begründet werden, warum die Philosophie ihr Wesen aufgeben würde, wenn sie die
Frage nach Gott nicht mehr stellte. In einem zweiten Schritt soll sodann der Versuch
einer Typisierung der Formen unternommen werden, in denen die Philosophie im
Verlauf ihrer Geschichte Gott thematisiert hat,wobei drei Grundformen unterschieden
werden sollen. Der dritte Schritt wird dann ein Plädoyer für eine dieser Grundformen
sein, bzw. für eine Verbindung von zwei von ihnen.
I
Philosophie ist seit ihrem griechischen Anfang der Versuch, das ‚Ganze‘ des
Wirklichen oder Seienden zu denken. Der Ausgriff auf das Ganze kennzeichnet
philosophisches Denken von den frühesten Vorsokratikern an bis hin zur Fun-
damentalphilosophie Dieter Henrichs. Er ist es darum, der philosophisches
Denken von anderen Formen des Denkens unterscheidet und als ‚philosophisch
auszeichnet‘. Ebenfalls von den frühesten Vorsokratikern bis zum deutschen
Idealismus und zur Gegenwart greift philosophisches Denken in der Weise auf das
Ganze aus, dass es das Ganze von einem letzten ‚Grund‘ und ‚Ursprung‘ her
thematisiert und in den Blick nimmt. Als das Denken des Ganzen hat Philosophie
die Gestalt einer Prinzipientheorie und ist insofern ‚Metaphysik‘ – denn Meta-
physik bestimmt schon Aristoteles als die Suche nach den letzten Prinzipien der
Wirklichkeit im Ganzen.² Den Ursprung des Ganzen aber, von dem her sich das
 Hegel, Georg W. F. (1986): „Vorlesungen über die Philosophie der Religion I“. In: Theorie-
Werkausgabe. Eva Moldenhauer, Karl M. Michel (Hrsg.). Bd. 16. Frankfurt am Main, 44.
 Aristoteles: Metaphysik (Metaph), 981b27– 29.
64 Jens Halfwassen
Ganze allein thematisieren lässt, denkt die Philosophie ebenfalls von den frü-
hesten Vorsokratikern an als das eigentlich ‚Göttliche‘.
Aristoteles berichtet uns, dass Anaximander, neben Thales der früheste der
vorsokratischen Ursprungsdenker, als erster den Ursprung mit einem von ihm
neugebildeten Neutrum to theion – „das Göttliche“ – genannt hat.³ Anaximander
ist zugleich der erste, der in seinem Ursprungsgedanken den Ursprung von der aus
ihm entsprungenen Weltwirklichkeit kategorial unterschieden hat, denn er dachte
den Ursprung als das Apeiron, also als das Unbegrenzte, Unendliche und Unbe-
stimmte und damit als ‚Verneinung‘ der aus ihm entspringenden Weltstruktur.⁴
Mit diesem Gedanken eines vorweltlichen Ursprungs hat Anaximander zum ersten
Mal in der Geistesgeschichte einen Begriff des Göttlichen formuliert, der gänzlich
unmythologisch ist, weil er sich von aller bildlichen Vorstellbarkeit befreit und ins
reine Denken erhoben hat. Weil der Ursprung des Ganzen nur ein ‚einziger‘ sein
kann, war es von Anaximander aus auch nur noch ein Schritt zu einem expliziten
philosophischen ‚Monotheismus‘. Xenophanes hat diesen Schritt noch im
6. Jahrhundert vor Christus getan:⁵ Er konzipierte den Einen Gott in ontologischen
Bestimmungen als die Verneinung der Seinsweise der veränderlichen Welt und
setzte ihn der Göttervielheit des mythologischen Polytheismus als den ‚einzigen‘
wahren Gott entgegen, während die vielen welthaften Götter des Mythos für
Xenophanes nur Projektionen ihrer Verehrer waren, menschengestaltige Produkte
der mythologischen Einbildungskraft. Seitdem ist die europäische Philosophie auf
einen philosophischen Monotheismus verpflichtet, der unabhängig von jeder
religiösen Offenbarung allein dem Denken entspringt, und dessen Gottesgedanke
sich in rein ontologischen Bestimmungen gegen alle mythologischen Vorstel-
lungen von Göttern profiliert.⁶ Dieser genuin philosophische Monotheismus ent-
springt dem Ursprungsgedanken selber, der die Philosophie als denkenden
Ausgriff auf das Ganze erst ermöglicht und der darum historisch wie sachlich ihr
erster und fundamentalster Gedanke ist, der sie durch ihre gesamte Geschichte
hindurch trägt und prägt. Sofern und solange Philosophie Ausgriff auf das Ganze
des Seienden ist und nach dem letzten Grund und Ursprung des Ganzen fragt, ist
sie auf den Gedanken des Einen Gottes verpflichtet, der ganz anders ist als die
anthropomorphen Götter des Polytheismus und auch ganz anders als die Struktur
der Welt, deren Grund er ist. Dieser Monotheismus ist unablösbar vom Ur-
 Aristoteles: Physik 203b7– 15 (Diels-Kranz 12 A 15).

 Diels-Kranz 12 B 1; vgl. zum Kontext Simplikios, In Phys. 24, 13 ff (Diels-Kranz 12 A 9).
 Dazu Halfwassen, Jens (2008): „Der Gott des Xenophanes: Überlegungen über Ursprung und
Struktur eines philosophischen Monotheismus“. In: Archiv für Religionsgeschichte 10, 275 – 294.
 Dazu demnächst Halfwassen, Jens (in Vorbereitung): „Die philosophische Religion der Antike“.
In: Bibliothek der Weltreligionen.
Gott im Denken 65
sprungsgedanken selber; darum bleibt die Philosophie ihm auch und gerade dann
verpflichtet, wenn sie nach einem möglichen Wahrheitsgehalt des Mythos und des
mythologischen Polytheismus fragt, wie das im Neuplatonismus oder in den
Religionsphilosophien von Hegel und zumal von Schelling geschieht.⁷
Aus diesem Grund verliert die Philosophie ihr Wesen,wenn sie aufhört, nach Gott
zu fragen und ihn zu denken. Denn sie kann damit nur aufhören, indem sie zugleich
aufhört, auf das Ganze des Seienden auszugreifen und nach dessen Ursprung zu
suchen. Ich weiß wohl, dass große Teile der nachidealistischen Philosophie des 19.
und 20. Jahrhunderts genau das propagiert haben. Aber wie immer man ihr denke-
risches Unternehmen auch beurteilen mag, historisch gesehen ist es nicht mehr
Philosophie ‚in dem Sinne‘, den dieser Begriff von Platon bis zu Hegel und Schelling
hatte und bei Denkern wie Dieter Henrich oder Michael Theunissen auch heute noch
hat.⁸ Die Absage von großen Teilen der Gegenwartsphilosophie an Gott ist erkauft um
den Preis einer Abwendung von der gesamten Tradition der Philosophie. Das ist der
höchste Preis, den man im Denken zahlen kann: er ist zu hoch, wenn Philosophie
ihrer eignen Geschichte verpflichtet bleiben soll.
II
Gott ist somit ein genuiner Gegenstand des philosophischen Denkens, ja mehr noch,
er ist dessen ursprünglichster und vorzüglichster Inhalt. Er ist das bereits vor der
Begegnung der Philosophie mit monotheistischen Offenbarungsreligionen wie Ju-
dentum, Christentum und Islam. Philosophie ist als Denken des Ganzen und seines
göttlichen Ursprungs aus sich selbst heraus Theologie, und sie ist darin selbstständig
und unabhängig von jeder religiösen Offenbarung und jeder positiven Religion. Sie ist
Theologie, weil sie Prinzipiendenken ist – das von Platon erfundene und von Ari-
stoteles geprägte Wort Theologie meint nämlich eben dies: Denken des göttlichen
Ursprungs. Die Geschichte der Philosophie ist erfüllt von den Versuchen, Gott zu
denken.⁹ Diese machen nicht nur ihren allergrößten Teil aus, sie haben auch die
größten und anspruchsvollsten Gedanken hervorgebracht, zu denen die Philosophie
 Vgl. zu Schelling: Gabriel, Markus (2006): Der Mensch im Mythos. Untersuchungen über Onto-
theologie, Anthropologie und Selbstbewußtseinsgeschichte in Schellings „Philosophie der Mytholo-
gie“. Berlin, New York.
 Vgl. dazu Halfwassen, Jens (2010): „Die Unverwüstlichkeit der Metaphysik“. In: Philosophische
Rundschau 57, 97– 124.
 Einen instruktiven, wenn auch unvermeidlich unvollständigen Überblick gibt Weischedel,
Wilhelm (1971): Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer Philosophischen Theologie im Zeitalter
des Nihilismus. 2 Bde. Darmstadt, München.
66 Jens Halfwassen
fähig war. So unüberschaubar reich und vielfältig die philosophischen Gedanken

über Gott auch sind, es sei doch gewagt, hier den Versuch einer Typisierung vorzu-
nehmen, die ‚drei Grundformen‘ unterscheidet. Mein Typisierungsversuch orientiert
sich am Ursprungsgedanken. Die Beziehung des Ursprungs zum Ganzen lässt sich
nämlich grundsätzlich in drei verschiedenen Formen denken, die zueinander strikt
alternativ sind.Welche dieser drei Formen realisiert wird, entscheidet darum über ein
philosophisches Gedankengebäude als ganzes.
Die ‚erste‘ der drei Grundformen denkt den Ursprung selber als ‚Etwas‘ in-
nerhalb des Ganzen, nämlich als das ‚Höchste‘ und ‚Vorzüglichste‘, in dem alles
andere und weniger Vorzügliche gründet. Sie identifiziert den Ursprung mit dem
vorzüglichsten Element des Ganzen. Diese Form führt zur Ausbildung einer af-
firmativen philosophischen Theologie, die Gott als das höchste Seiende bzw. als
das vollkommenste Wesen denkt. Dieses vollkommenste Wesen wird dabei selber
als ein bestimmtes, also einzelnes Seiendes unter anderem Seienden gedacht. In
den meisten Ausprägungen, die dieser Grundgedanke in der Geschichte der
Philosophie gefunden hat, wird das höchste Seiende und vollkommenste Wesen
dabei als ‚Geist‘ gedacht, angefangen schon bei Anaxagoras, mit größter Wir-
kungsmacht dann bei Aristoteles. Es ist die Bestimmung als Geist, die das höchste
Seiende über alles andere Seiende erhebt. Denn Geist ist, auch wenn er als
vollkommenes Einzelwesen gedacht wird, immer zugleich mehr als nur ein Ein-
zelnes unter anderem Einzelnen: Er ist Ausgriff auf das Ganze und zugleich ab-
solute Beziehung zu sich selbst; er ist die unauflösbare Einheit von Selbstbesitz
und Weltbesitz, und als summum ens ist er beides in höchstmöglicher Vollkom-
menheit und Erfüllung. Es ist dieser Gottesgedanke, auf den die Gottesbeweise in
ihrer traditionellen Gestalt abzielen; dies ist der Gottesgedanke des traditionellen
Theismus. Seine vielleicht vollkommenste Ausprägung findet er bei Leibniz.¹⁰
Die ‚zweite‘ der drei Grundformen denkt den Ursprung selber als das ‚Ganze‘
und verwandelt dabei sowohl den Gedanken des Ursprungs als auch den des
Ganzen. Der Ursprung ist für diese Gedankenform nicht das ursprünglichste
Element des Ganzen, er ist vielmehr das Ganze selber, und zwar in der Weise, dass
er sich in das Ganze hinein artikuliert und sich in ihm darstellt; das Ganze wird
dabei begriffen als die Selbstartikulation des Ursprungs, der eben als sich im
Ganzen artikulierender von diesem nicht verschieden ist. Der Ursprung wird damit
nicht mehr als ein Einzelnes gedacht, sondern er wird als das allumfassende
Ganze gedacht, das ursprünglicher ist als jedes bestimmte Einzelne, das in ihm
umgriffen und von ihm ermöglicht wird. Diesen Gedanken formuliert schon He-
 Vgl. dazu Hindrichs, Gunnar (2008): Das Absolute und das Subjekt. Untersuchungen zum
Verhältnis von Metaphysik und Nachmetaphysik. Frankfurt am Main, spez. 76 – 102.
Gott im Denken 67
raklit; er liegt auch dem Monismus der Eleaten zugrunde. Die zweite Grund-
möglichkeit, die Beziehung des Ursprungs zum Ganzen zu konzipieren, realisiert
sich also im Gedanken der All-Einheit. Ihm liegt die Einsicht zugrunde, dass das
Ganze immer ursprünglicher ist als jedes einzelne seiner Elemente. Diese Einsicht
lässt sich bestimmungstheoretisch formulieren: Jedes bestimmte Etwas, also jedes
Besondere und Einzelne, ist das, was es jeweils ist, immer nur dadurch, dass es
sich von anderem, was es nicht ist, abhebt und unterscheidet. Einzelnes und
Bestimmtes gibt es nur durch die Dialektik von Identität und Differenz, wie spä-
testens Platons Dialog Sophistes deutlich gemacht hat. Die abhebende Unter-
scheidung von anderem, der sich jedes bestimmte Einzelne verdankt, ist aber
selber nur möglich vor dem Horizont eines Ganzen, vor dem sich das Einzelne
abhebt, der aber es selbst ‚und‘ das andere, von dem es sich unterscheidet,
gleichermaßen umfasst. Und so wird das Ganze von jedem Einzelnen immer schon
vorausgesetzt und geht ihm als Horizont seiner Bestimmtheit voraus. Das so
verstandene Ganze ist also nicht die Summe alles Besonderen, sondern dessen
ermöglichender ‚Horizont‘.¹¹ Anspruchsvolle Ausformungen des All-Einheits-Ge-
dankens sind sich darum dessen bewusst, dass das Ganze selber nicht mehr in den
gleichen Gedankenformen und Begriffen thematisiert werden kann, in denen wir
Einzelnes und Bestimmtes denken; der holistische Einheitsgedanke gebiert schon
bei Heraklit die Denkform der Paradoxie. Das betrifft auch und gerade die Einheit
des Ganzen: Dieses artikuliert sich in seine Momente, in denen es sich aber zu-
gleich als Einheit durchhält; die Einheit von Selbstunterscheidung und Rückkehr
zu sich, die damit zu denken verlangt ist, erfüllt sich im Gedanken der Trinität, wie
spätestens im Neuplatonismus deutlich wird.¹²
Die Metaphysik des All-Einen treibt zu einer Form des Denkens, die von dem
kategorialen, bestimmenden Denken, in dem wir gegenständlich Seiendes, das immer
ein besonderes Einzelnes ist, denken, abweicht – dieses abweichende Denken ver-
sucht zu denken, was zu denken das gegenstandsbezogene Denken sich sträubt: die
allumfassende Einheit als Einheit der Gegensätze, auch der Widersprüche, die co-
incidentia oppositorum.¹³ Diese besondere Form des Denkens – Hegel nannte sie
‚spekulativ‘ – realisiert auch, dass das derart in ungegenständlichen, oftmals para-
 Diese metaphysische Verwendung des Horizontbegriffs entstammt dem Neuplatonismus: sie

ist erstmals belegt im Liber de causis §§ 2 und 8; vgl. Hinske, Norbert (1974): Art. „Horizont“. In:
Joachim Ritter (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 3. Basel, 1187– 1194,
spez. 1189 f.
 Vgl. dazu Halfwassen, Jens (2004): Plotin und der Neuplatonismus. München, bes. 64– 84 und
143 ff.
 Höchst erhellend dazu Flasch, Kurt (1973): Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues.
Problemgeschichtliche Stellung und systematische Bedeutung. Leiden 1973, bes. 155 ff.
68 Jens Halfwassen
doxen Formen gedachte Ganze selber nichts Gegenständliches oder Quasi-Gegen-

ständliches mehr sein kann. Im Neuplatonismus, bei Cusanus und bei Hegel zeigt sich
– mit Unterschieden im Detail, im Grundsätzlichen aber übereinstimmend – dass das
spekulativ als trinitarische All-Einheit gedachte Ganze selber nur als Geist begriffen
werden kann – aber nicht als Geist im Sinne eines denkenden Einzelwesens, sondern
als ‚absoluter Geist‘, der nichts mehr außer sich hat und sich darum in allem zugleich
auf sich selbst bezieht. Die Einsicht, dass Geist die Einheit von Selbstbesitz und
Weltbesitz ist, wird damit in ihre äußerste Konsequenz getrieben. Diese zweite
Grundform, Gott zu denken, übersteigt den traditionellen Theismus, weil der als All-
Einheit gedachte Gott keine Person mehr ist – wohl aber absolute Subjektivität. Seine
vollkommenste Ausprägung in der Geschichte der Philosophie erreicht dieser Got-
tesgedanke zweifellos in der Metaphysik Hegels. Gegenwärtig vertritt ihn am pro-
minentesten Dieter Henrich.¹⁴
Die ‚dritte‘ Grundform des Ursprungsgedankens schließlich denkt den Ursprung
als die ‚Verneinung‘ des Ganzen, das ihm entspringt und in ihm gründet. Diese
Verneinung darf allerdings, bezogen auf den Ursprung des Ganzen, nicht als eine
Verneinung im gewöhnlichen Sinne begriffen werden; sie meint kein Fehlen von
Bestimmungen wie die privative Verneinung, sondern in ihr geht es darum, dass der
Ursprung selbst über alle Bestimmungen, die er selbst erst ermöglicht, hinaus ist.
Diese besondere Verneinung denkt den Ursprung als ‚Transzendenz‘. Diesen Ge-
danken formulierte als erster Platon, der vom absoluten Ursprung sagte, er sei
„jenseits des Seins“.¹⁵ Das ist kein Nihilismus, es bedeutet nicht, dass der Ursprung
nicht wirklich wäre; er ist nicht ‚weniger‘ als das Seiende, er ist vielmehr ‚über‘ alles
Seiende hinaus: er ist das ‚Überseiende‘. Der Gedanke der Seinstranszendenz denkt
den Ursprung als das absolut Eine. Ihm liegt die Einsicht zugrunde, dass nur gedacht
werden kann, was in irgendeiner Weise Einheitscharakter besitzt; denn Einheit ist die
Bedingung von Denkbarkeit und Bestimmtheit überhaupt. Auch die Bestimmung
‚Sein‘ müssen wir als etwas Einheitliches denken – oder, in einem anspruchsvolleren
Seinsgedanken, als die Einheit aller positiven Bestimmungen. Wenn wir Sein und
Nichtsein unterscheiden und einander entgegensetzen, müssen wir aber auch
‚Nichtsein‘ als einheitliche Bestimmung denken, denn anders könnten wir es vom
Sein nicht einmal unterscheiden. Wenn also Sein und Nichtsein gleichermaßen
 Vgl. vor allem Henrich, Dieter (2007): Denken und Selbstsein. Vorlesungen über Subjektivität.
Frankfurt am Main; ferner Langthaler, Rudolf, Hofer, Michael (Hrsg.) (2008): Selbstbewußtsein und
Gottesgedanke. Ein Wiener Symposion mit Dieter Henrich über Philosophische Theologie (Wiener
Jahrbuch für Philosophie 40). Wien.
 Platon: Politeia, 509 B; Testimonium Platonicum 50 Gaiser (Speusipp). Vgl. dazu Halfwassen,
Jens (2006): Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin. 2. Aufl. München,
Leipzig.
Gott im Denken 69
einheitliche Bestimmungen sind, dann kann das Eine, das sie beide erst ermöglicht,
nicht auf die eine Seite festgelegt werden; vielmehr übersteigt es sie beide gleicher-
maßen als der beide ermöglichende, ‚übergegensätzliche‘ Einheitsgrund: Es ist
notwendig ‚jenseits‘ von Sein und Nichtsein. Darüber hinaus wird das Eine, sobald
wir ihm Sein zusprechen, schon zu einer Zweiheit, nämlich zur geeinten Zweiheit von
Einheit und Sein, bleibt also nicht das Eine selbst in seiner Absolutheit.¹⁶ Rein in sich
selbst betrachtet, in seiner Absolutheit, weist das Eine jede Bestimmung, die wir
denken können, jedes Prädikat, das wir ihm zusprechen könnten, strikt von sich ab.¹⁷
Die Negation erweist sich damit als die einzige Form, in der wir überhaupt über das
absolut Eine sprechen können. Dies zwingt zur Ausbildung einer ,negativen Theo-
logie‘ oder Henologie, die affirmative Aussagen über das Eine selbst prinzipiell
ausschließt, weil die duale Struktur der Prädikation, die immer etwas über etwas
aussagt, das Absolute als reine Einheit verfehlt. Die absolute begriffliche Leere, die
den Gedanken des Einen auszeichnet, aber meint keinen Mangel, sondern die ab-
solute ,Überfülle‘, die durch keinen Gedanken begriffen und durch keine positive
Aussage gesagt werden kann. Absolute begriffliche Leere und absoluter semantischer
Überschuss bedingen sich im Transzendenzgedanken gegenseitig.
Der Gedanke des Absoluten als absolute Transzendenz, die dritte Grundform
des Ursprungsgedankens, übersteigt den traditionellen Theismus in der radi-
kalsten Weise, denn sie führt über den Gottesgedanken selbst hinaus: Das Eine
selbst ist „mehr als Gott“, es ist als Grund und „Quelle aller Gottheit“ selbst
übergöttlich oder die „Über-Gottheit“ selbst.¹⁸ Hier kann nicht mehr von Gott, hier
kann nur noch vom Absoluten gesprochen werden – aber erst hier gewinnt der
Begriff des Absoluten seine volle Bedeutung und sein ganzes Gewicht, meint er
doch das von Allem Abgelöste: die reine Transzendenz.¹⁹ Seine vollkommenste
geschichtliche Ausprägung findet dieser Gedanke im Neuplatonismus, vor allem
bei Plotin. Unter den Philosophen der Gegenwart hat am entschiedensten Karl
Jaspers an ihn angeknüpft.
 Platon: Parmenides, 142 B ff.

 Platon: Parmenides, 137 C–142 A; Testimonium Platonicum 50 Gaiser (Speusipp); dazu im
einzelnen Halfwassen 2006, 298 – 405.
 Plotin: Enneade: VI 9, 6, 12 f; Proklos: In Parm. 1108, 28 – 1109, 11 Cousin (III 89 – 90 Steel); Ps.-
Dionysius Areopagita, De divinis nominibus IV 1, XI 6, XIII 3; De mystica theologia I 1.
 Vgl. Hubert, Gerhard (1955): Das Sein und das Absolute. Studien zur Geschichte der ontologi-
schen Problematik in der spätantiken Philosophie. Basel.
70 Jens Halfwassen
III
Wenn es richtig ist, dass die Beziehung des Ursprungs zum Ganzen grundsätzlich
nur in einer der drei Grundformen gedacht werden kann, wenn also der Ursprung
entweder als das erste Element des Ganzen oder als das Ganze selber oder als die
Transzendenz über das Ganze gedacht werden kann, dann ergeben sich daraus
drei Typen philosophischer Theologie: die ‚affirmative‘ Theologie des vollkom-
mensten Seienden, die ‚spekulative‘ Theologie der All-Einheit und die ‚negative‘
Theologie des überseienden Absoluten. Damit stellt sich die Frage: Gibt es gute
philosophische Gründe, eine von ihnen vorzuziehen? Gründlich überlegter und in
einer langen Geschichte bewährter Argumentation verdanken sich alle drei
Grundformen. Je nach konkreter Ausformung, sind sie untereinander auch nicht
durchweg inkompatibel, wie die Geschichte der Philosophie zeigt.²⁰ Wir müssen
darum prüfen, ob es Argumente für einen Vorrang einer dieser Formen vor den
anderen gibt. Dies kann hier der Kürze halber nur in extrem thetischer Weise
unternommen werden.
Die schon erwähnte bestimmungstheoretische Überlegung, der zufolge das
Ganze immer ursprünglicher ist als jedes Einzelne, weil es der ‚Horizont‘ ist, der
Einzelnes in seiner besonderen Bestimmtheit erst hervortreten lässt, scheint mir
die Überlegenheit des All-Einheitsgedankens über eine Theologie des höchsten
Seienden zu erweisen. Ein als vollkommenstes Einzelwesen gedachter Gott ist
immer noch weniger ursprünglich als das als All-Einheit begriffene Ganze. Da-
gegen lässt sich das bestimmungstheoretische Argument nicht gegen den nega-
tiven Gedanken des Einen als Transzendenz in Ansatz bringen; denn wäre das Eine
ein Einzelnes, dann wäre es nicht jenseits des Seins, sondern selber ein Seiendes,
es ist aber als die Bedingung alles Bestimmten und damit alles Seienden selber
nicht seiend und nicht bestimmt, sondern überseiend. Umgekehrt zeigt sich
vielmehr, dass auch das Ganze selber unvermeidlich als Einheit gedacht werden
muss, wenn es überhaupt denkbar sein soll – wenn auch als eine Einheit be-
sonderer Art: als trinitarisch in sich zurückkehrende All-Einheit, die als absolute
Totalität aller Bestimmungen nichts mehr außer sich hat. Eben als Bestim-
mungstotalität aber ist die All-Einheit selber noch eine ‚bestimmte‘ Einheit, die
das über alle Bestimmungen hinausliegende Eine selbst als letzten Grund ihrer
 Z. B. vereinigt Shankara den Alleinheitsgedanken mit dem Gedanken eines personalen

Schöpfergottes (Ishvara), der als das Höchste innerhalb der erscheinenden Welt gedacht wird. Der
Neuplatonismus vereinigt sogar alle drei Grundformen: er denkt das Eine als absolute Tran-
szendenz, den absoluten Geist als Alleinheit und Ideentotalität und die höchste Idee in diesem
Ganzen als das höchste Seiende.
Gott im Denken 71
eigenen Einheit voraussetzt.Wenn das Ganze als All-Einheit nichts außer sich hat,
dann ist das Nichts, das die All-Einheit außer sich hat, das überseiende Nichts der
Transzendenz, das dem Ganzen erst die Macht verleiht, Einheit zu sein. Die
konsequenteste Ausformung des metaphysischen Ursprungsgedankens ist darum
die negative Theologie des überseienden Einen.²¹
In diesem Zusammenhang zeigt sich aber noch ein Zweites. Transzendenz im
Sinne von absoluter Transzendenz wird nur dort gedacht, wo sie als Transzendenz
über das Ganze im Sinne der absoluten Totalität aller Bestimmungen gedacht
wird. Damit aber erweist sich der Gedanke der All-Einheit selber als unentbehrlich
für den Gedanken des Absoluten als Transzendenz. Beide Gedanken fordern sich
in gewisser Weise gegenseitig. Transzendenz fordert den Gedanken der All-Ein-
heit, weil sie nur dann absolute Transzendenz ist, wenn sie die All-Einheit des
Ganzen transzendiert. Und All-Einheit fordert die Transzendenz des absolut Einen,
weil sie nur im Transzendenzbezug zu einem sie übersteigenden, undenkbaren
Einheitsgrund selber noch als Einheit gedacht werden kann – der späte Fichte hat
das gegen Hegel geltend gemacht und dabei der Sache nach an Einsichten Plotins
angeknüpft. Der negative Einheitsgedanke der Transzendenz und der positive
Einheitsgedanke der All-Einheit sind darum nicht von einander ablösbar. Die erste
Philosophie, die das nicht nur verstanden, sondern mit unüberbietbarer Konse-
quenz zu Ende gedacht hat, ist der Neuplatonismus Plotins.²²
Ich komme damit zum Schluss und kann nun meine Ausgangsthese diffe-
renzieren, dass die Philosophie auf den Gottesgedanken nicht verzichten kann.
Welcher Gottesgedanke ist für die Philosophie unentbehrlich? Offenbar nicht der
Gedanke von Gott als summum ens. Denn die Philosophie greift auch dann noch
auf das Ganze aus und sucht auch dann noch nach dessen Ursprung,wenn sie kein
summum ens annimmt.²³ Dagegen kann die Philosophie auf den Gedanken des
Absoluten als Transzendenz nicht verzichten, weil er die ultimative Erfüllung des
Ursprungsgedankens selber ist. Ebenso wenig kann sie auf den Gedanken der All-
Einheit verzichten, weil sich in ihm der Ausgriff auf das Ganze erfüllt und weil nur
in ihm wirklich begriffen wird, was Geist ist.Wenn wir Gott und uns selbst als Geist
begreifen wollen, brauchen wir den Gedanken der All-Einheit, der Geist-zu-Geist-
Verhältnisse anders zu denken erlaubt denn als Beziehungen bloß Verschiedener.
 Vgl. dazu Halfwassen, Jens (2002): „Metaphysik und Transzendenz“. In: Jahrbuch für Religi-
onsphilosophie 1, 13 – 27.
 Vgl. Halfwassen, Jens (2005): Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur
Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung. 2. Aufl.
Hamburg.
 In monistischen Metaphysiken bestimmter Art ist das der Fall, z. B. im Eleatismus, bei Spinoza
oder in buddhistischen Metaphysiken wie dem Madhiamika oder dem Yogacarin.
72 Jens Halfwassen
Eine Philosophie, die sich von ihren höchsten und anspruchsvollsten Ge-
danken nicht verabschieden will, muss darum Transzendenz und All-Einheit in
einem systematischen Zusammenhang denken. Das geschichtliche Paradigma
dafür ist der Neuplatonismus;²⁴ die von ihm ausgebildete Systemform hält sich
historisch über Eriugena und Cusanus durch bis zu den Spätphilosophien von
Fichte und Schelling. Sie mutet uns theologisch zu, zwischen Gott als Geist und
trinitarischer All-Einheit und dem Absoluten als übergöttlichem Grund der Gott-
heit zu unterscheiden. Sie schließt aber vielleicht den Versuch nicht aus, die
Gedanken der All-Einheit und der Transzendenz so miteinander zu vereinigen,
dass die All-Einheit und Selbstbezüglichkeit des Geistes nicht im Vorhof des
Absoluten verbleibt wie bei Plotin, dass aber umgekehrt die Transzendenz des
Einen auch nicht eingezogen wird in die Immanenz der All-Einheit wie bei Hegel.
Den Versuch, All-Einheit und Transzendenz in dieser Weise zu vereinigen, haben
Eriugena und Cusanus unternommen.²⁵
 Vgl. Beierwaltes,Werner (1985): Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und
ihrer Wirkungsgeschichte. Frankfurt am Main.
 Vgl. dazu Beierwaltes, Werner (1994): Eriugena – Grundzüge seines Denkens. Frankfurt am
Main; Beierwaltes, Werner (2001): Platonismus im Christentum. 2. Aufl. Frankfurt am Main.
Riccardo Pozzo (Rom)
Philosophieren um den Gottesbegriffs
Anmerkungen zum Beitrag von Jens Halfwassen
I Religionsphilosophie
Die Philosophie der Religion gilt nicht wenigen als das schönste Fach. Nur die
Geschichte der Antiken Philosophie vermag sie zu übertreffen. Das lässt sich
vielleicht dadurch erklären, dass Philosophen Geschichten lieben, wozu auch die
biblische Erzählung zu zählen ist.
Nun gilt für die Religionsphilosophie dasselbe wie für die Rechtsphilosophie.
Denn so wie das Naturrecht die Bedingung der Möglichkeit aller Rechtsordnungen
darstellt, so stellt der Gottesbegriff der spekulativen Theologie die Bedingung der
Möglichkeit aller heiligen Schriften dar. Das ist im Falle des abrahamitischen
Monotheismus offensichtlich, wobei der Begriff des einen Gottes die Grundlage für
die Offenbarungsschriften von Juden, Christen und Moslems bildet.
Der Punkt ist jedoch: Philosophen sind weder Juristen noch Theologen. Sie
denken die Frage nach Gott, so wie Jens Halfwassen sie begreift: Weil sich die Phi-
losophie ansonsten selbst aufgibt, wenn sie von dieser Frage ablässt. Dächten Phi-
losophen wie Juristen, dann würden sie die Religion als Recht einer multireligiösen
und multikulturellen Minderheit verstehen, wofür sich die gesetzgebende Gewalt ab
einem bestimmten Datum eingesetzt hätte. Dächten sie wie Theologen, so würden sie
auf die Übereinstimmung mit den jeweils kanonischen Büchern achten.
Darum geht es aber nicht. Wenn die Philosophie die Frage nach Gott stellt, so
geschieht dies zwar metatheoretisch, aber vor allem und gerade deswegen mit
Blick auf das interreligiöse Gespräch. Dafür trägt die Philosophie Verantwortung.
Sie darf nicht darauf verzichten, insofern die Bedingung aber für das Gespräch
stellt: das Faktum der Vernunft. Darin ist die Philosophie nicht neutral. Es steht
somit den Philosophen zu, die religionsphilosophischen Texte in einem interre-
ligiösen und interkulturellen Sinne zu hinterfragen.
II Metaphysik
Obwohl Jens Halfwassen unter Metaphysik primär die aus platonischen und aristo-
telischen Elementen entstandene Metaphysik des Hellenismus und des Mittealters
versteht, und zwar völlig mit Recht, so darf man dennoch darauf hinweisen, dass es
74 Riccardo Pozzo
andere Formen der Metaphysik gegeben hat, in denen die systematische Auffassung
des Absoluten zugunsten der phänomenologischen Erfahrung des Bewusstseins
weitgehend preisgegeben wurde. Man denke beispielsweise an Georg Friedrich Meiers
Einleitung in die Metaphysik (1755). Dessen Absicht geht dahin, über die von Christian
Wolff in seiner Schrift Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des
Menschen, auch allen Dingen überhaupt (1719) kanonisierte Unterscheidung von
metaphysica generalis und metaphysica specialis zu reflektieren. Zum einen hält Meier
die menschliche Erkenntnis einer völligen Gewissheit fähig, sodass es solche
Grundsätze oder Grundwahrheiten geben muss, welche die ersten Anfänge aller
menschlichen Erkenntnis sind; zum zweiten glaubt er, dass auch ein Skeptiker (der
meinte, dass es dem Menschen unmöglich sei, zu irgendeiner Gewissheit zu gelangen)
zugeben musste, dass es sehr viele Begriffe und Urteile gibt, die in dem menschlichen
Geschlechte als Gründe angenommen werden, worauf man eine völlige Überzeugung
gründet. Im Anschluss daran nimmt Meier in seiner Apologie der ‚wahren‘ bzw.
‚echten‘ Metaphysik Stellung gegenüber ihren entarteten Formen. Er verteidigt zwar
im Großen und Ganzen den Metaphysikbegriff Christian Wolffs, nennt aber die Be-
dingungen für eine zukünftige echte Metaphysik, d. h. für eine Wissenschaft (eine
deutliche Erkenntnis aus gewissen und unumstößlichen Gründen), die diesen Namen
in der Tat verdient. Diese muss alles aufs Deutlichste erklären und aufs Gründlichste
beweisen, soweit es die Schranken des menschlichen Verstandes zulassen. Im Ge-
gensatz zu dieser wird die entartete Form der Metaphysik in der Regel durch eine
Fehlhaltung verursacht. Heute wissen wir es besser. In seiner Introduction to New
Realism (2014) hat Maurizio Ferraris klargemacht, die Metaphysik sei heute in vielen
Formen da, und dies wollen wir akzeptieren.
In Meiers Betrachtungen ueber die Schrancken der menschlichen Erkenntnis
(1755) wird das Thema der Schranken als Ansporn zur Selbstzufriedenheit für
diejenigen vorgeschlagen, die keine Philosophen der Profession nach sind. Mit
Bezug auf die Natur der ‚allgemeinen‘ und ‚abstrakten‘ menschlichen Erkenntnis
ist die Verurteilung der Philosophie drastisch. Die von Meier vorgeschlagene
Lösung des Problems der Schranken der menschlichen Erkenntnis ist aber rein
quantitativer Natur. Denn er vergleicht zum einen den Umfang der menschlichen
Erkenntnis mit der Erkenntnis der Tiere, zum anderen mit der Erkenntnis von
anderen denkenden Wesen und Geister, sodass man zu dem Schluss kommt, dass
der Mensch aufgrund der ihm eigenen Schranken ein Mikrokosmos ist. Schließlich
reagiert Meier in der Abhandlung Von dem Ursprunge der menschlichen Erkenntniß
(1770) auf die im Jahre 1765 von Ludovicus Dutens herausgegebenen Nouveaux
essais sur l’entendement humain von Leibniz, die eine lebhafte Diskussion über
Metaphysik und Erkenntnistheorie neu entfachten. Meier hält dem Innatismus der
Leibnizschen Erkenntnistheorie die Treue. Er gibt Leibniz Recht, wenn er davon
ausgeht, dass der erste Anfang der menschlichen Erkenntnis in dunklen Emp-
Philosophieren um den Gottesbegriffs 75
findungen bestehe, die Gott in der Seele erschaffen hätte. Dabei ist hervorzuhe-
ben, dass Meier eine Mitwirkung des oberen Erkenntnisvermögens (des Verstan-
des und der Vernunft) auf dieser Stufe noch ausschließt. Dies steht im Gegensatz
zu Kant, der in seiner kurz nach dieser Schrift Meiers erschienenen Dissertatio de
mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770) die Sinnlichkeit und
den Verstand mitwirken lässt.
III Kulturelle Identitätsbildung

Elemente der Religionskritik sind – als sedimentiertes Kulturgut – auf vielfache
(und oft weitgehend reflexionslose) Weisen in die moderne kulturelle Identi-
tätsbildung eingegangen. Die philosophische Frage nach der Religion ist im Ge-
folge der Religionskritik des 19. und 20. Jahrhunderts keineswegs verstummt. Es
geht zwar darum, die Frage nach der Schlüssigkeit einer säkularen Weltsicht nicht
in einem vorschnellen Dogmatismus religionskritisch für beantwortet zu erklären,
sondern reflektierend offenzuhalten. Man denke beispielsweise an die rezenten
Rethematisierungen des Religiösen in sehr unterschiedlichen philosophischen
Denkschulen von Jacques Derrida und Giorgio Agamben, von Jürgen Habermas
und Charles Taylor, sowie im Neupragmatismus von Richard Rorty, Hilary Putnam
und Cornel West. Mit dem Fortschritt der europäischen Integration – so meint John
W. Meyer in seiner World Society (2009) – werden diese Vorstellungen um immer
neue Details erweitert.
Der Generalsekretär der Organization of the Islamic Conference, Ekmeleddin
İhsanoğlu machte anlässlich der Verleihung der Ehrendoktorwürde an der
Università di Padova am 14. Dezember 2006 klar, dass unterschiedliche Kulturen
nicht dieselben Werte teilen könnten.Was sie aber sicherlich teilen können, das ist
eine Anzahl von Problemen und Strategien zu deren Lösung. Die Probleme ent-
stehen aus menschlicher Erfahrung und die Lösungen lassen sich historisch
hinterfragen durch die methodischen Mittel verschiedener Disziplinen. Das Pro-
blem einer Definition der Menschheit wurde beispielsweise zunächst in der Re-
ligion in Angriff genommen (etwa in Psalm 8), dann in der Philosophie (Sokrates)
und in den letzten fünf Jahrhunderten in den Naturwissenschaften (schließlich
Francis Crick und James Watson). Das Problem wird in den drei Disziplinen be-
ständig zum Thema gemacht. Es sind also die Probleme, die den Dialog unter den
Fächern entzünden.
Dazu braucht man digitale Bibliotheken. Die World Digital Library (www.wdl.org)
ist heute die beste Voraussetzung für eine wahrlich interkulturelle Philosophiege-
schichte im Sinne eines interreligiösen Gesprächs. Disziplinen, die keinen sprachli-
chen Code teilen können, können nichtsdestoweniger dasselbe Problem zum Thema
76 Riccardo Pozzo
machen.Was aber unter Fächern möglich ist, sollte auch unter Zivilisationen möglich
sein. Westliche, islamische, chinesische und afrikanische Kulturen basieren sich auf
verschiedenen Gesichtspunkten, verschiedenen Ideen, verschiedenen Lebensformen.
Dennoch teilen sie immer noch dieselben Probleme – vor allem Probleme, die mit den
Begriffen von Gott, der Welt und der Menschheit verbunden sind. Von daher bean-
sprucht die Begriffsgeschichte im Vergleich zu anderen philosophischen Narrationen
einen allgemeineren Standpunkt. Die Geschichte eines Problems geht weit über die
Grenzen der eigenen Kultur hinaus, wie Walter Benjamin in seinem Aufsatz Die
Aufgabe des Übersetzers (1923) klarmachte. So sind z. B. die beiden Wörter répré-
sentation und imitation gleichermaßen vertretbare französische Übersetzungen des-
selben griechischen Wortes mimesis. Es ist aber klar, dass die Bedeutung der Wörter in
Abhängigkeit vom Kontext variiert – sei es im Einklang mit Platos Ideentheorie, mit
der aristotelischen Tragödiendefinition oder mit Dantes Interpretationstheorie.
II Kant und die Metaphysik
Karl Ameriks (Notre Dame)
Kantian Metaphysics
A Personal History of its Recent Return
The topic I will review very briefly is the surprising growth of interest in the met-
aphysical side of German philosophy in recent decades, especially in relation to
Kant, although similar points could be made about figures such as Fichte and
Hegel. I will address this issue largely autobiographically, on the presumption
that my experiences are indicative of some significant broader patterns that
may be unfamiliar to younger scholars. There is no guarantee that these patterns
will happen to continue – but even in that case it can be worthwhile to take some
notice of them now, before this episode in our recent German-American philo-
sophical relationship fades into forgotten history.
My formal experience with respect to Kant began as an undergraduate at
Yale, 1965 – 69, where, after an early stress on mathematics, I could conveniently
pursue my primary interest in European culture and philosophy with a special
emphasis on German thought, including theology, literature, psychology, and
aesthetics, with a special interest in writers such as Hölderlin, Novalis, and
Rilke. I did not specialize in Kant but was deeply influenced by a visit by Dieter
Henrich, who read his now famous essay on Kant’s transcendental deduction.
(Hans Wagner, Gerold Prauss, and others from Bonn held visiting appointments
at Yale, but Henrich’s visiting appointments in the U.S. were elsewhere.) At that
time existentialism was much in vogue there and had become my own main con-
cern; SPEP, the American Society for the Study of Phenomenology and Existen-
tial Philosophy, had just been founded, in part through the work of my first phi-
losophy teacher, the Husserl expert David Carr, with whom I first studied
Descartes and Sartre. The Yale department was almost unique among major de-
partments in the U.S. because of the heavy emphasis that it placed on European
philosophy, even in the analytic work of excellent teachers such as Robert Foge-
lin, who was my main guide to Hume and Wittgenstein. The department’s new
hires in the 1960s included Karsten Harries, John Findlay, and quite a number
of young people with very similar interests, including some who also stressed
French philosophy. From outside the philosophy department, scholars such as
Hans Frei, Cyrus Hamlin, and Wolfgang Leonhard added significantly to Yale’s
coverage of European culture and modern German thought in particular. By
my senior year, 1968 – 9, social unrest had swept the world and U.S. campuses,
but at Yale student-faculty relations were extraordinarily harmonious, and radi-
calism surfaced primarily in a huge influx of majors in philosophy and psychol-
80 Karl Ameriks
ogy, and a series of visiting lecturers, such as Herbert Marcuse and Hannah
Arendt, who simply talked, to huge crowds, about the philosophy of revolution.
It was no accident that Marcuse and Arendt were students of Heidegger, for
the impact of his thought was still everywhere. Heidegger’s work especially inter-
ested me because of its radical contention that the whole western tradition was
sunk in error and alienation, and that metaphysics in particular was a main
source as well as a symptom of this phenomenon. This suspicion against meta-
physics was strongly reinforced at the time by the significant influence practical-
ly everywhere else of the otherwise quite non-Heideggerian movements of posi-
tivism and analytic philosophy of language and the dominance of figures such as
Wittgenstein, Gilbert Ryle, and J. L. Austin – as well as, of course, by the prevail-
ing Marxist and pragmatist criticisms of mere theory. In my senior thesis I ex-
pressed a deeply ambivalent reaction to Heidegger by arguing that the main,
and still unappreciated, development in Heidegger’s thought came in the
1930s when – after his ‘troublesome’ political activities, to put it very mildly –
he suddenly shifted away from his earlier effort, like that of Husserl, to provide
metaphysics with a new and genuinely ‘scientific’ founding, and toward his later
phase, which attacked the very idea of attempting to relate philosophy positively
to any kind of quasi-scientific approach, even for the sake of a foundational,
transcendental, or activist metaphysics, such as his Rektoratsrede’s advocacy
of a combination of Wissensdienst and Wehrdienst.
Oddly enough, the main consequences of this shift – but never, I suspect,
their full historical character – were best captured around that time by Richard
Rorty, who had earned his Ph.D at Yale about a dozen years earlier and, one day
in my senior year, came back to Yale, from Princeton, to speak on Wittgenstein’s
private language argument. By the late 1960s, Rorty had worked his way through
an early interest in Whitehead and existentialism, and then a preoccupation with
tracing ‘the linguistic turn,’ and he had begun to settle upon the odd trinity of
John Dewey, the later Wittgenstein, and the later Heidegger as his heroes because
of their common stress on the severe limits of ‘pure philosophy.’ Rorty expressed
this ‘anti-pure’ attitude in what seemed to me at that time to be a very boring
‘professional’ talk – one that almost seemed intended as an ironic reductio of
analytic procedures then. In dinner conversation later that day, the depth of Ror-
ty’s philosophical negativism became vividly apparent, and by the end of the
evening he had almost persuaded me not only that it was not worthwhile to
think of going on to graduate study in philosophy at Princeton (which then
had suddenly become the top department and included other rising junior fac-
ulty such as Thomas Nagel and Gilbert Harman) but also that there wasn’t
much point in going on with philosophy at all, and perhaps not even with life
Kantian Metaphysics 81
itself – and it was only much later that I learned that Rorty’s family had a history
of struggling with depression in general.
After that experience I went away (wondering if I would be drafted for Viet-
nam), first to a Heidegger conference at Penn State and then, in 1969 – 70, for a
Fulbright year in Tübingen, arriving the night of Brandt’s election as Kanzler.
This turned out to be a ‘Thermidor’ year in which practically everyone there
had gotten over the European unrest of ‘68 and had returned to the books of
classical German philosophy, to celebrate the bicentennial of the famous Tübin-
gen trio. Outstanding contemporary Tübingen philosophers such as Walter
Schulz, Dieter Jähnig and others taught me a lot then about Fichte, Schelling,
Hegel, Nietzsche, and much else, but strangely nothing about Kant or any signif-
icant current German philosophy that was not deeply tinged by Heidegger. I did
get to meet Heidegger in Switzerland, and to see him lead a seminar in Heidel-
berg, but by the end of the year the most interesting question had suddenly be-
come, as in Tübingen almost 200 years earlier, how to react to nearby radical
French developments – in this case, structuralism and neo-Marxism, and the im-
pact of Foucault, Derrida, Beckett, et al.
When I returned to Yale as a graduate student in 1970, the new wave of in-
terest in structuralist and then deconstructionist French thought was especially
strong, but I suddenly realized that what was really needed was to catch up on
the latest analytic philosophy. An important factor in this context was the work
of Wilfrid Sellars, part of whose spirit was still in New Haven because he had
been a major figure at Yale before leaving for Pittsburgh. Although Sellars,
like most philosophers then, was very fond of naturalism and Wittgenstein, he
was unique because he was also a very systematic metaphysician and good his-
torian of modern philosophy, as well as a very influential teacher, with students
such as Rorty. I did not work on Sellars directly but followed the interests of
some his students, who were still in New Haven and were my teachers then,
and I utilized my background in modern European thought to quickly compose
a dissertation on Descartes’ relation to contemporary philosophy of mind and ac-
tion theory. (My haste was motivated by a very sudden and huge drop in academ-
ic job opportunities, even for students from the top schools.) I argued that Witt-
gensteinians as well as Heideggerians had seriously misrepresented Descartes,
who was taken to be the centerpiece of their independent but scathing attacks
on modern philosophy in general. From my perspective, Wittgenstein and Hei-
degger had ‘thrown out the baby with the bath water’ when they and their fol-
lowers – such as Rorty – had contended that Cartesianism and essentialist met-
aphysics in general had to be rejected, largely because of some difficulties with
handling extreme skeptical problems, problems that seemed to me intractable no
matter what approach one takes. An incidental inspiration at this time was Stan-
82 Karl Ameriks
ley Cavell’s work – which was something like a voice in the wilderness and re-
minded me and others that one could take Cartesian themes very seriously, as in
Beckett’s work, and still not give up all connection with contemporary philoso-
phy, even in some of its most ‘analytic’ manifestations.
My main new goad, however, was Richard Rorty, who came to my attention
again when, on rereading, I realized that his work on Wittgenstein was actually
quite exciting and important, despite his ironic way of trying to make it look very
boring in person. I wrote to Rorty and he helpfully sent me sheaves of unpublish-
ed material that later turned into much of the basis of his astonishingly influen-
tial first book (Philosophy and the Mirror of Nature). Rorty was a special catalyst
because I found that, while I now enjoyed everything he was writing and very
much appreciated his broad interests and personal generosity, I disagreed with
most of the details in his work, both historical and systematic. I found him to
be, just like Heidegger and the earlier Wittgensteinians, much too impatient
with the metaphysical tradition, and not alive – as, for example, Henrich was
– to what was still significant in the Cartesian and Kantian enterprise and had
been obscured by obsessions with attacking ‘sense data’ positions that have little
to do with mainline Continental idealism (a point that is still lost on many ahis-
torical practitioners of analytic philosophy). The work of Harry Frankfurt on Des-
cartes, which appeared out of the blue at the time and began to re-establish in
analytic circles the enduring importance of rationalism, enormously reinforced
my confidence in the idea that the mainline rationalist tradition needed to be
taken much more seriously. When I left Yale for Notre Dame in 1973, I casually
suggested that they should hire Frankfurt, and by some coincidence they actual-
ly did, and in the long run his kind of stress on the value of classical rationalism
helped to return Yale philosophy eventually to much of its former glory, with the
hiring, first, of Bob Adams and Allen Wood, and then other experts on European
thought such as Michael Della Rocca, John Hare, Stephen Darwall, Thomas
Pogge, and Paul Franks.
Tempting as it was to consider returning to the eastern U.S., the fact is that
appreciation for metaphysics, cosmopolitanism, and history seemed at least as
present at Notre Dame as anywhere else, ever since I arrived in 1973. It was
not outdated scholasticism but rather keen attention to contemporary apprecia-
tors of rationalism such as Nick Wolterstorff, Al Plantinga, Saul Kripke, Roderick
Chisholm, John Rawls, and especially Sellars that dominated discussions in the
Notre Dame department then, and this was no coincidence because many mem-
bers of the department had spent time at Yale in Sellars’ heyday. The one thing
that Notre Dame did not have then was someone concerned specifically with
Kant, and so it became obvious that I had a special opportunity simultaneously
to learn from my exceptionally metaphysical colleagues, and the new metaphys-
ical turn in general in American analytic philosophy, and to focus on teaching

Kant there while combining that with my own background in the rationalist tra-
dition from Descartes to Husserl – not at all expecting that Continental thought
in general would gain the kind of highly increased popularity that it now has
across many top departments in the U.S.
My focus on Kant coincided with the fact that leading figures such as P. F.
Strawson and Jonathan Bennett, as well as Sellars, had just published very sig-
nificant books that suddenly brought Kant’s theoretical philosophy back into
view for analytic philosophy, even though their books still tended to tie Critical
thought all too much to some narrow verificationist aspects of Anglophone phi-
losophy. My goal was to show how Kant – and then several other strands of Euro-
pean philosophy – could be understood as combining a respect for essentialism
and metaphysical systematicity in general with an appreciation for what was
best in the analytic critique of what writers such as Rorty had given the much
too broad label of ‘Cartesianism,’ which they used simply as a derogatory
term. An obvious place to begin this project was through a reconstruction of
the Critique’s chapter on the paralogisms of rational psychology, which at that
time was, strangely, a very neglected part of Kant’s work, although it combines
rigorously critical treatments of dogmatic strands within rationalism with an un-
derlying respect for the difficult peculiarities of the ultimate metaphysics of sub-
jectivity. Little did I expect then that, after deep parallel explorations by Chis-
holm, Thomas Nagel, Derek Parfit and others, including now Strawson fils,
these peculiarities would spawn a decades-long phenomenon of highly meta-
physical Anglophone discussions of subjectivity (e. g., Tyler Burge, Quassim Cas-
sam, David Chalmers, Richard Moran, Dean Zimmerman), work that has almost
covered over the memory of the earlier hasty dismissal of anything seeming to be
at all ‘Cartesian.’ This systematic metaphysical orientation has now also begun
to be applied, in various ways, by others working specifically on Kant; consider,
for example, recent work by Rae Langton, Lucy Allais, Robert Hanna, and Anja
Jauernig. Meanwhile, philosophers on the continent, such as Gerold Prauss,
Ernst Tugendhat, Ludwig Siep, Manfred Frank, Otfried Höffe, Dieter Sturma, To-
bias Rosefeldt and the whole Henrich school, have provided an important con-
temporary treatment of subjectivity that is broadly Kantian in spirit even if not
always focusing on Kant.
Another important phenomenon helping with the recovery of metaphysics in
Critical philosophy was the Anglophone recovery of the philosophical impor-
tance of history. This recovery was even aided by extensive historical-philosoph-
ical narratives, such as those by Rorty, Bernard Williams, Charles Taylor, and (my
colleague) Alasdair MacIntyre, that are overtly anti-Kantian and often, I believe,
too casual in their historical claims, despite their other great strengths. Works by
84 Karl Ameriks
Thomas Kuhn, John Rawls, Michael Friedman, and Philip Kitcher have been
equally influential, for they have encouraged American philosophers to regain
interest in the possibility of combining the study of the history of philosophy
with something like Cassirer’s systematic search for structural and broadly a pri-
ori components that can still support various modest – that is, historically and
topically indexed – versions of essentialism, even in the domain of natural sci-
ence.
In the Anglophone world of Kant scholarship, the combined historical-met-
aphysical turn of the late twentieth century has been manifested in an ambiva-
lent way. Philosophers such as Robert Pippin and myself, who were deeply influ-
enced by Henrich and Prauss as well as the earlier German tradition during our
Humboldt year together in the Bonn region in 1977– 78, have been naturally con-
cerned with broadly metaphysical topics such as apperception, freedom, and ra-
tionality. A similar concern with a priori features has dominated the work of
leading Kant scholars such as Henry Allison, Allen Wood, and Paul Guyer – al-
though, given the fact that Guyer, unlike the others, came from Harvard rather
than Yale, it is perhaps not surprising that his early work placed more stress
on empiricist and psychological themes.
A much less transitory non-metaphysical orientation has continued to color the
work of many Anglophone philosophers discussing Kant’s ethics. Even more than
his theoretical philosophy, Kant’s practical philosophy has played a central role
in Anglophone circles, and it has continued to have significant influence in the
U.S. after Rawls’ own work was supplemented by, among others, the contributions
of his many excellent students (e.g., Onora O’Neill, Barbara Herman, Christine Kors-
gaard, and Andrews Reath). The guiding hope of most of these scholars has been to
find a way to express Kant’s notion of the “primacy of the practical” in a form that
would be independent of the controversial entanglements of metaphysics in general
and transcendental idealism in particular. My own position is that worries about
both of these kinds of entanglements can be overcome much more easily than is
often realized once one has a relatively modest understanding, as I believe Kant
himself did (despite various overoptimistic programmatic claims), of what theoreti-
cal philosophy in general can accomplish. Metaphysics does not require a founda-
tion of absolute certainty or a demonstration of uniquely inescapable truths; it can
take the form of a rigorous rational defense of relevant and still undefeated possi-
bilities of a broadly essentialist kind (e.g., that human beings have absolute freedom
of choice; see e.g., the work of Peter van Inwagen), a defense that cannot be carried
out by any other field of expertise.
Fortunately, many explorations along the lines of this new highly metaphys-
ical orientation in both history of philosophy and contemporary analytic work
are being carried out in detail now by a new generation of Kant scholars. In
this group there are not only several philosophers that I had the good fortune to
work with when they were students, such as Steven Naragon, Eric Watkins, Ali-
son Laywine, Patrick Kain, Rachel Zuckert, and Patrick Frierson, but also some
of their students (i. e., Eric Watkins’ when he visited Yale one term), such as An-
drew Chignell and Desmond Hogan, as well as scholars of rationalism in gener-
al, such as Tad Schmaltz and Michael Murray, who have been significant figures
in the rich renaissance of general interest in the metaphysics of Cartesianism and
Leibniz. In addition, a critical reaction to earlier non-metaphysical readings of
Kant’s notion of autonomy has been gathering momentum very recently in the
United Kingdom in important work by Terence Irwin, Jens Timmerman, Robert
Stern, Michael Rosen, Katrin Flikschuh, and Katerina Deligiorgi.
At the same time, the resurgence of Kantian metaphysics has benefited from
the astounding parallel growth of interest in Hegelian metaphysics, generated by
philosophers such as Pippin, Terry Pinkard, Michael Forster, and the Sellarsian
duo of Robert Brandom and John McDowell. These writers and all their students,
despite their special interest in the social and naturalistic slant of Hegel’s work,
realize that the contours of Kant’s Critical turn, and its emphasis on combining
spontaneity with structure, provide at the very least the most relevant rational
skeleton for anyone believing in something like the Hegelian advance of dialec-
tical reason. Sellars was fond of saying, roughly, that wherever Kant is, Hegel is
likely to be ‘not far behind;’ but my own suspicion is that philosophy’s natural
drive for uncovering preconditions as well as implications means that wherever
Hegel is, or, for that matter, wherever a fashion for neo-Hegelianism arises, an
interest in Kant should also be ‘not far behind.’
So much for my own Yale and Notre Dame-colored narrative of the rise of a
metaphysical orientation to Kant in the last forty years or so. I will conclude with
some very brief systematic remarks about why I believe this orientation has the
chance of continuing to be a fruitful movement. The main reason is simply the
peculiarity of philosophy as a distinctive discipline in the context of the long-
term consequences of the Scientific Revolution. Ever since at least the 18th cen-
tury, naturalists have generated the specter of some particular science – physics,
psychology, economics, biology, linguistics, or logic – developing to the point
where a kind of triumphant scientific realism – to use a term much favored by
Sellarsians – would eventually replace any significant ontological recourse to
philosophy as a separate discipline. Every decade in the U.S. or U.K., and per-
haps many other countries as well, versions of imperialistic naturalism are put
forward by highly popular writers such as Dennett or Dawkins, although only
in sketchy terms that never begin to work seriously on the ‘hard problems’
that have occupied most professional philosophers deeply ever since the wildly
optimistic wave of positivism crested in the 1950s. More specifically, most philos-
86 Karl Ameriks
ophers in recent years have come to appreciate more and more the difficulty –
which is of course not yet to say the impossibility – of ever naturalistically reduc-
ing widely acknowledged truths concerning mathematics, modality, mind, and
morality (as well as value in general, in a sense that may involve considerations
of teleology and aesthetics).
Kant is clearly one of the first major philosophers who was able to endorse
the Scientific Revolution in a systematic way and to use it in systematically criti-
cizing earlier dogmatic traditions, while also continuing to accept and even to
emphasize the irreducibility of all these acknowledged truths. This fact makes
the metaphysical reconsideration of Kant’s work highly relevant for our own
time, and in a way that should no longer be dismissed by historically naive pre-
sumptions – still all too prevalent even in some circles – that Kant was a bizarre
subjective idealist who meant to make external reality and objective value mere
products of human thinking and willing. It can be argued that the post-Kantians,
and even the first German Idealists, were in part responsible for this widespread
misunderstanding, and for perpetuating the myth of having discovered some
kind of more ‘objective’ idealism; they are in any case, I believe, guilty of
being highly ambiguous in their systematic positions, and of not having worked
out a clear view on the most fundamental concepts of mathematics and morality.
But even if it is granted that there is such an ambiguity, especially in their com-
bined flirtations with versions of both foundationalism and naturalism, this only
generates the central metaphysical question of how they do ultimately stand vis-
a-vis both Kant and contemporary systematic positions in regard to basic ques-
tions such as incompatibilism, or the possibility of some kind of literal affirma-
tion of the existence of evil.
I can imagine no responsible way of beginning to address such questions that
does not explore the relevant philosophies from a systematically historical and met-
aphysical perspective, and hence does not start from a detailed understanding of all
that Kant’s Dialectic, that is, his Paralogisms, Antinomies, and Critique of Specula-
tive Theology truly entail – an understanding that is only beginning to be worked
out in full analytic and historical depth, now that a wide array of extra materials
concerning Kant’s metaphysical lectures on all these topics has recently come
into our possession. In sum, the metaphysical turn in Kant studies, as in philosophy
generally, has already been going on for a while, and there are many good reasons
to believe that it will continue for some time.
Thomas Khurana (Frankfurt a. M.)
Which Metaphysics?
Notes on the Modest and Reflexive Character
of Karl Ameriks’ Metaphysics
In his rich and complex narrative of the different routes of Anglo-American philos-
ophy in the past decades, Karl Ameriks diagnoses a recent and growing “interest
in the metaphysical side of German philosophy.”¹ What is more, he embraces this
“metaphysical turn,”² arguing that there is “no responsible way”³ to approach the
merits of the classical German tradition without engaging such metaphysical ques-
tions. Since both the content of his diagnosis and his plea for a renewed engage-
ment with ‘metaphysics’ depend on his specific use of this term, I will make two
comments meant to clarify Ameriks’ understanding of this concept. I will suggest
that, if we abide by his specific conception, much of the ‘new desire for metaphy-
sics’ that the editors of this volume see at work in contemporary philosophy will
remain unsatisfied. The first indication of this lies in the fact that, (I) it seems far
from obvious that ‘metaphysical’ philosophy as Ameriks understands it is actually
opposed to a number of self-proclaimed ‘post-metaphysical’ projects in contempo-
rary philosophy. The second, more substantive point I want to highlight (II) is the
specifically modest, defensive, and reflexive understanding of metaphysics that
underlies Ameriks’ account.
I
,Metaphysics‘ – the term we have come to use as a name for a philosophical “sci-
ence without a name”⁴ – is a notoriously complex term with a long history and a
great variety of meanings. Against this background, it seems in no way objection-
able to take this term in a broad sense. Such a general meaning is present at var-
ious points in Karl Ameriks’ account where the term ‘metaphysics’ seems to
mean something like: philosophy proper, genuine philosophy, or, to put it a little
 Ameriks, Karl (2015): “Kantian Metaphysics: A Personal History of its Recent Return”. In:
Markus Gabriel/Wolfram Hogrebe/Andreas Speer (eds.): Das neue Bedürfnis nach Metaphysik.
The New Desire for Metaphysics. Berlin, 215, 79.
 Ameriks 2015, 86.
 Ameriks 2015, 86.
 See Aubenque, Pierre (2008): “The Science without a Name”. In: Graduate Faculty Philosophy
Journal 29, 5 – 50.
88 Thomas Khurana
bit stronger, pure philosophy. When, for example, Ameriks characterizes the no-
tions of rationality, freedom, and apperceptive self-consciousness as “broadly
metaphysical,”⁵ one might express the same thought by saying that these are
‘genuine philosophical’ topics, which is to say: topics that other disciplines
such as cognitive science, sociology or psychology cannot exhaust. Speaking
of metaphysics in order to demarcate such questions as irreducibly philosophical
seems instructive in the contemporary Anglo-American context, but I wonder if it
works equally well with regard to the discursive situation in contemporary Ger-
man philosophy. The metaphysics that Ameriks champions, and that he correctly
perceives to be on the rise, is defined chiefly in contrast to naturalist or empiri-
cist understandings of philosophy. In the contemporary German discursive situa-
tion, however, it seems necessary to add a third option to the constellation:
namely, forms of non-naturalist and non-empiricist philosophy that claim to
be forms of properly ‘post-metaphysical thinking’ (“Nachmetaphysisches Denk-
en”), to use Habermas’ turn of phrase.⁶ If, following Ameriks, rationality, free-
dom, and self-consciousness are ‘broadly metaphysical’ topics, Habermas
would then have to be understood as a metaphysician, though he himself con-
tinues to characterize his project as ‘post’-metaphysical (to Henrich’s dismay,
as is well-known).⁷
The point I want to make here is, of course, not specifically about Habermas,
but rather a general one: in the present discursive situation in German philoso-
phy one has to account for various types of philosophy that take themselves to
be both opposing naturalistic and empiricist programs of philosophy, and engag-
ing questions that they take to be unique to philosophy, without thereby espous-
ing a form of metaphysics. However, this implies that, at least from a German
point of view, it is not quite decided yet whether what Ameriks refers to as ‘met-
aphysics’ ought to be so called, or whether it could also be regarded as a form of
post-metaphysical thinking.
II
If we set this question aside and grant that we can understand the renewed in-
terest in proper, genuine, or pure philosophy as broadly speaking a “metaphys-
 Ameriks 2015, 84.

 See Habermas, Jürgen (1988): Nachmetaphysisches Denken: Philosophische Aufsätze. Frankfurt
am Main.
 See Henrich, Dieter (1987): “Was ist Metaphysik – was Moderne?”. In: Dieter Henrich: Kon-
zepte: Essays zur Philosophie der Zeit. Frankfurt am Main, 11– 43.
Which Metaphysics? 89
ical turn,” the second issue I would like to raise concerns the specific ‘character’
of the metaphysics for which Ameriks argues. It is marked, as Ameriks points
out, by “a relatively modest understanding […] of what theoretical philosophy
in general can accomplish.”⁸ Ameriks continues:
Metaphysics does not require a foundation of certainty or a demonstration of uniquely in-

escapable truths, it can take the form of a rigorous rational defense of relevant and still un-
defeated possibilities of a broadly essentialist kind.⁹
In other writings, Ameriks has articulated this modest and defensive type of met-
aphysics in terms of a Kantian ‘metaphysics of experience’: its starting point is
not a first principle, sovereignly posited by a philosophical system; its starting
point is rather our common experience. By means of a transcendental derivation,
philosophy can articulate the pure forms or principles operative in this experi-
ence. This derivation is then followed by a metaphysical account revealing expe-
rience and its transcendental structure as making sense only on the basis of
some overall metaphysical conception (in the case of Kant: transcendental ideal-
ism). And on a fourth level, the previous three steps – an account of our common
experience, its transcendental, and its metaphysical substructure – are revealed
as prerequisites for “vindicating the ultimate goal of human autonomy” – that is
to say: these steps are employed for defending a certain undefeated possibility.¹⁰
I refer to Ameriks’ regressive picture of the Kantian endeavor because it articu-
lates the metaphysical project that he embraces here and ties it to a peculiar un-
derstanding of metaphysics – one we could call modest and defensive, and that I
would like to further characterize as reflexive. This metaphysics is ‘modest’ in
that it does not claim to establish an absolute and presuppositionless founda-
tion, specifiable independently of our common experience; instead, this modest
metaphysics unpacks and elucidates regressively what is implicit in that experi-
ence. On Ameriks’ account, such modesty even opens this type of philosophical
project to a historical understanding of the structures of knowledge and action,
and does not require ahistorical accounts of the most fundamental principles of
 Ameriks 2015, 84.

 Ameriks 2015, 84. For an instance of Kant characterizing his own endeavor as defensive, one
can turn to the Groundwork: “Nothing is left but defense, that is, to repel the objections of those
who pretend to have seen deeper into the essence of things and therefore boldly declare that
freedom is impossible” (Kant, Immanuel: Groundwork of the Metaphysics of Morals, AA 04:
459; to be found in: Mary J. Gregor (trans., ed.): Practical Philosophy (The Cambridge Edition
of the Works of Immanuel Kant). Cambridge).
 See Ameriks, Karl (2003): Interpreting Kant’s Critiques. Oxford, 5.
90 Thomas Khurana
theoretical and practical cognition.¹¹ What is more, on this approach, metaphy-

sics exhibits a uniquely ‘reflexive form,’ articulated as a kind of self-understand-
ing or self-cognition: we arrive at this metaphysics by closely attending to the
form and the prerequisites of our own forms of knowledge. In one of Kant’s Lec-
tures on Metaphysics, on which Ameriks has commented upon elsewhere,¹² Kant
articulates such an understanding of metaphysics as self-cognition. In this lec-
ture, he conceives of transcendental philosophy as an introduction to metaphy-
sics (or ‘pure philosophy’) and he writes that it
[…] occupies itself with the sources, the extent, and the boundaries of pure reason, without
busying itself with objects. For that reason it is wrong to call it ontology <ontologiam>.
There we consider things already according to their general properties. Transcendental
logic abstracts from all that; it is a kind of self-cognition [Selbst Erkenntnis].¹³
This passage points to a contrast that seems pertinent to our current discussion: the
metaphysics for which Ameriks argues cannot be worked out in terms of an objec-
tivist ontology; it rather develops as a kind of self-cognition. Metaphysics, under-
stood on those terms, does not result from an account of entities considered in ab-
straction from us, but rather results from an investigation of our experience and our
knowledge; this investigation then leads to the pure forms of our thought and ac-
tion, and on to a metaphysical account connected to, or presupposed, by it.¹⁴
 In so far as this metaphysics starts out from our common experience that seems to be
marked by a certain historical form, this type of metaphysics is open to “historically and topi-
cally indexed […] versions of essentialism” (Ameriks 2015, 84). For a detailed account of how
a historical turn in philosophy emerged after Kant that is to be distinguished both from classical
ahistorical versions of philosophy as well as from historicism, see Ameriks, Karl (2006): Kant
and the Historical Turn: Philosophy as Critical Interpretation. Oxford.
 Ameriks, Karl (2003): “The Critique of Metaphysics: Kant and Traditional Ontology”. In:
Ameriks 2003, 122 ff.
 Kant, Immanuel: Metaphysik Mrongovius, AA 29:756; to be found in: Karl Ameriks/Steve Nar-
agon (trans., eds.): Lectures on Metaphysics. Cambridge; emphasis added. Ameriks puts the gist
of this passage by saying that for Kant “metaphysics is not about objects but rather about rea-
son” (Ameriks 2003, 122).
 One way of further pursuing what metaphysics as self-cognition could mean, would be to
turn to Hegel who understands the decisive move as turning metaphysics into logics. Hegel ac-
cords Kant’s critical philosophy the privilege of introducing this turn, even if it has executed it
only incompletely, see Hegel, Georg W. F. (2010): Science of Logic. Translated and edited by
George di Giovanni. Cambridge, 30; Theorie-Werkausgabe, 5:45. Hegel follows Kant’s lead and
deepens the contrast between an objectivist metaphysics and a metaphysics of self-cognition
when he suggests that the place of the former metaphysics should be taken by his own objective
logic that ceases to articulate the subjects of the former metaphysica specials – the soul, God, the
Which Metaphysics? 91
The modesty of Kantian metaphysics – the dependence of metaphysics on

our common experience and its possible openness to history – and its reflexive
form – the articulation of metaphysics as a form of self-cognition rather than an
objectivist ontology – are consequences of the fact that Kantian metaphysics
takes as its terminus a quo the critique or destruction of dogmatic metaphysics.
In other words: Kant’s Critique (as well as Hegel’s Science of Logic) can only be
understood as a kind of metaphysics insofar as we acknowledge their deep criti-
cism of prior forms of metaphysics and the considerable modification to which
the project of metaphysics is thereby subjected.¹⁵ These endeavors amount to a
‘critical’ metaphysics, not merely in the sense that they develop their content
through the critique of preceding metaphysical views, but in the deeper sense
of being critical of the very possibility of metaphysics itself and of being depend-
ent on a new understanding of this very possibility. In this respect, this sort of
metaphysics can already be understood as a kind of ‘post-metaphysical’ project.
I wonder if the desired ‘new’ metaphysics that the editors of this volume en-
visage is to be understood as a continuation of such a critical and reflexive meta-
physics, or instead as a pre-Kantian or a post-Kantian metaphysics that aims for
something else. More than a few advocates of this new desire for metaphysics
seem dissatisfied precisely with Kantian ‘modesty’ and want to supersede Kant
in the direction of a ‘stronger’ program; some may also feel dissatisfied with
world – in reified terms and rather develops their logical form “free of those substrata, which are
the subjects of figurative representation” (Hegel 2010, 42; Theorie-Werkausgabe, 5:61).
 In the specific Kantian case, this reflexive form of metaphysics takes the shape of a ‘practi-
cal’ metaphysics: a ‘metaphysics of freedom.’ If there is indeed a positive metaphysics in Kant –
the famous “all-destroyer” of the former dogmatic metaphysics – it is a metaphysics that finds
its foundation not in our theoretical knowledge, but in our practical knowledge that makes us
aware of the practical reality of freedom. Kant writes that it is “quite remarkable” that there is
“one idea of reason […] among the facts, and that is the idea of freedom, the reality of which, as
a particular kind of causality (the concept of which would be excessive from a theoretical point
of view) can be established through practical laws of pure reason, and, in accordance with
these, in real actions, and thus in experience” (Kant, Immanuel: Critique of the Power of Judg-
ment (KU), AA 05: 469; translated by Paul Guyer/Eric Matthews). Among the three pure ideas
of reason that were crucial to the former metaphysica specialis – God, freedom, and immortality
– freedom “is the only concept of the supersensible that proves its objective reality (by means of
the causality that is thought in it) in nature, through its effect which is possible in the latter”
(KU, AA 05: 474). With the idea of freedom, we have “in ourselves a principle that is capable
of determining the idea of the supersensible in us and by that means also the idea of the super-
sensible outside us into one cognition, although one that is possible only in a practical respect”
(KU, AA 05: 474). Any possible positive Kantian metaphysics hence depends on the idea of free-
dom and the way it is practically real through us and “demonstrates the fact of its reality in ac-
tions” (KU, AA 05: 474).
92 Thomas Khurana
grounding metaphysics in our self-cognition insofar as this could seem to lead to

a merely subjective metaphysics. This raises the question whether the modest
and reflexive form of metaphysics that I have identified as underlying Ameriks’
account is the only possible or primary form of newly emerging metaphysics.
This is significant insofar as it would determine who the opponents of metaphy-
sics in Ameriks’ sense could be. Is the sole, or primary, opponent still an anti-
metaphysical naturalist? Or are there currently alternative forms of metaphysics
that a modest and critical metaphysics would need to defend itself against by
showing the inevitability of modesty and the superiority of reflexivity? In any
event, it seems to me that we are far from having fully grasped the tremendous
transformation that the whole sense of metaphysics undergoes when we under-
stand it as a form of self-cognition or as a science of logic as Kant and Hegel have
suggested. What a contemporary ‘metaphysical turn’ might amount to wholly de-
pends on how we understand and relate to this transformation.
Chong-Fuk Lau (Hong Kong)
Die Ambition der Kantischen Metaphysik
Entwurf einer transzendental-funktionalistischen Interpretation
I
Der Anspruch der Kantischen Metaphysik scheint bescheiden zu sein. Kant vertritt
eine äußerst kritische Haltung gegenüber der traditionellen Metaphysik, die er als
einen Kampfplatz endloser Streitigkeiten verwirft.¹ Den Anspruch der traditio-
nellen Metaphysik, die Welt, wie sie an sich ist, zu erkennen, hält Kant für ge-
scheitert, weil der menschlichen Vernunft unüberwindbare Grenzen gesetzt sind,
die sie aber in ihrer metaphysischen Anstrengung immer wieder überschritten hat.
Die menschliche Vernunft muss sich stattdessen mit dem bescheidenen Anspruch
zufrieden geben, nur die Erscheinungswelt erkennen zu können. In der Kritik der
reinen Vernunft hat sich Kant zur Aufgabe gemacht, die Bedingungen der Er-
kenntnis zu untersuchen und deren Objektivität zu begründen. Kant glaubt die
notwendige Struktur der Erkenntnis und der Wirklichkeit bewiesen zu haben, aber
er nimmt dabei die für die Metaphysik unerfreuliche Konsequenz in Kauf, dass
Dinge an sich grundsätzlich jenseits des Erkennbaren bleiben. Denn die apriori-
schen Formen der Erkenntnis können nur deshalb für die Wirklichkeit gelten, weil
mögliche Gegenstände nichts anderes sind als Erscheinungen, die selbst in ge-
wissem Sinne durch die subjektiven Formen unseres Erkenntnisvermögens kon-
stituiert sind. Die raumzeitliche Struktur der Sinnlichkeit und die Kategorien des
Verstandes machen nämlich die formale Bedingung für die Gegenständlichkeit
aller möglichen Gegenstände aus. Insofern kann es prinzipiell gar keine Gegen-
stände der Erkenntnis geben, die nicht den raumzeitlichen und kategorialen
Formen des menschlichen Erkenntnisvermögens unterlägen.
Aber selbst wenn man mit Kant auf den Anspruch verzichtet, Dinge an sich
erkennen zu wollen, stellt sich noch die Frage, inwiefern die menschliche Er-
kenntnis der Erscheinungen objektive Gültigkeit hat, oder ob die Formen des
‚menschlichen‘ Erkenntnisvermögens notwendigerweise für ‚alle erkenntnisfähi-
gen Wesen‘ gelten. Sollten die raumzeitliche und kategoriale Struktur nicht die
einzig möglichen Formen der Sinnlichkeit bzw. des Verstands darstellen, so
könnte es theoretisch noch andere erkenntnisfähige Wesen geben, denen durch
 Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (KrV), A VIII.

94 Chong-Fuk Lau
ihre artspezifischen Formen der Sinnlichkeit und des Verstandes Gegenstände in

ganz anderer Weise erscheinen würden. Wenn es z. B. möglich wäre, dass der
Marsmensch mit einer sinnlichen, aber nichtraumzeitlichen Anschauung ausge-
rüstet ist, so würden seine Gegenstände weder in raumzeitlicher Ordnung zu-
einander stehen noch überhaupt raumzeitliche Eigenschaften haben. Selbst das
Kausalprinzip wäre auf die Erscheinungswelt des Marsmenschen unanwendbar,
weil die Kausalität für Kant grundsätzlich nur auf Erscheinungen in der Zeit zu-
trifft. Ließe Kant die Möglichkeit eines solchen Marsmenschen zu, so fiele der
Anspruch seiner Philosophie noch wesentlich bescheidener aus. Denn dann
könnte Kant höchstens behaupten, dass die raumzeitlichen und kategorialen
Formen der Erscheinungen für die ‚menschliche‘ Erkenntnis tatsächlich gelten,
nicht aber unbedingt für die Erkenntnis anderer erkenntnisfähiger Wesen.
Es kommt also darauf an, ob Kants Theorie des Erkenntnisvermögens die
Möglichkeit einer nichtraumzeitlichen Anschauung oder eines nichtkategorialen
Verstands ausschließt. Was das Denken angeht, ist Kant fest davon überzeugt,
dass es in alle Fälle nach den Kategorien geschehen muss. Denn „wir können uns
keinen Gegenstand denken, ohne durch Kategorien“.² Sollte der Marsmensch
überhaupt denken können, so muss er auch die gleichen Grundbegriffe in Urteilen
gebrauchen können, deren logische Formen Kant zufolge nichts anderes sind als
die Kategorien.Während die Kategorien gleichermaßen für alle denkenden Wesen
gelten sollen,³ scheint sich Kant doch viel weniger dessen sicher zu sein, ob Raum
und Zeit für die Anschauungsform aller erkenntnisfähigen Wesen generell gelten.
Selbst abgesehen von der unendlichen Vernunft Gottes, die mit der intellektuellen
Anschauung Dinge an sich zu erkennen vermöge und ohnehin nicht an den
raumzeitlichen Formen der Erscheinungen gebunden wäre,⁴ spricht Kant über
 KrV, B 165.
 Die Frage, ob die Kategorien auch für die unendliche Vernunft Gottes gelten würden, stellt sich
eigentlich gar nicht, weil die unendliche Vernunft streng genommen überhaupt nicht ‚denkt‘,
sondern ihre Gegenstände nur ‚anschaut‘: „denn dergleichen [Anschauung] muß alles sein
[Gottes] Erkenntniß sein und nicht Denken, welches jederzeit Schranken beweiset“ (KrV, B 71).
 Kant zufolge würde die unendliche Vernunft Gottes über eine intellektuelle und daher nicht-
raumzeitliche Anschauung verfügen. Bei der göttlichen Vernunft sind die Sinnlichkeit und der
Verstand gar nicht getrennt, sondern in einem Vermögen vereinigt, das als „intuitus originarius“
(KrV, B 72), „intellectus archetypus“ (KrV, A 695, B 723; AA, 5: 408) oder „intuitiver Verstand“ (AA, 5:
406) bezeichnet werden kann. Allerdings handelt es sich dabei um ein bloß hypothetisches Er-
kenntnisvermögen, dessen reale Möglichkeit in der Kritik nicht vorausgesetzt wird. Ähnlich wie die
Unterscheidung des Noumenon in positiver und negativer Bedeutung (KrV, B 308 ff.) hat die
göttliche Vernunft in Kants Erkenntnistheorie lediglich eine negative Bedeutung bzw. eine
funktionale Rolle, um als Grenzbegriff die Endlichkeit der menschlichen Vernunft abzugrenzen
Die Ambition der Kantischen Metaphysik 95
Raum und Zeit als apriorische Formen der Anschauung mit gewissem Vorbehalt.
Kant glaubt zwar, dass die Anschauung aller Menschen ausnahmslos den Formen
des Raums und der Zeit unterliegt, scheint aber die Möglichkeit nicht auszu-
schließen, dass andere erkenntnisfähige Wesen über nichtraumzeitliche An-
schauungsformen verfügen könnten:
Wir kennen nichts als unsere Art, sie [Gegenstände] wahrzunehmen, die uns eigenthümlich
ist, die auch nicht nothwendig jedem Wesen, ob zwar jedem Menschen, zukommen muß. Mit
dieser haben wir es lediglich zu thun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben,
Empfindung überhaupt die Materie.⁵
Wenn Raum und Zeit als Formen der Anschauung nicht notwendig jedem er-
kenntnisfähigen Wesen zukommen müssen, so könnte die Welt dem Marsmen-
schen, sollte er mit einer nichtraumzeitlichen Anschauung ausgerüstet sein, in
ganz anderer Weise erscheinen, die mit der menschlichen Erfahrung überhaupt
inkompatibel wäre.
Kant hat sich zum Ziel gesetzt, die menschliche Erkenntnis hinsichtlich ihrer
Bedingungen und Geltung zu untersuchen und zu begründen. Wenn die subjek-
tiven Formen der menschlichen Erkenntnis nicht notwendig jedem erkenntnis-
fähigen Wesen zukämen, so könnte Kant nur einen sehr eingeschränkten An-
spruch auf Objektivität erheben, der selbst für die ihrer Fehlbarkeit bewusste
Naturwissenschaft viel zu bescheiden wäre. Kants Erkenntnistheorie hat es be-
kanntlich im Sinn, der Naturwissenschaft eine philosophisch sichere Basis zu
verschaffen, auch wenn die Newtonsche Physik, die für Kant als das Paradigma
wissenschaftlicher Erkenntnis gilt, schon lange überholt ist. Aber wenn die
raumzeitliche Anschauungsform nicht gleichermaßen für alle erkenntnisfähigen
Wesen gälte, so hätten die besten Theorien der heutigen Naturwissenschaft, selbst
wenn sie sich als wahr erweisen, nur eine sehr eingeschränkte Gültigkeit. Denn die
Standardtheorien wie die Quantenmechanik und Relativitätstheorie setzen Raum
und Zeit voraus, in deren Rahmen physikalische Phänomene und Vorgänge zu
bestimmen sind. Freilich sind sich Naturwissenschaftler dessen bewusst, dass alle
naturwissenschaftlichen Erkenntnisse grundsätzlich fehlbar und revisionsbe-
dürftig sind, aber nur die wenigstens wären bereit, die Wahrheit naturwissen-
schaftlicher Theorien auf Erscheinungen zu beschränken, die von menschen-
spezifischen Anschauungsformen abhängen. Denn damit würden aus der Sicht
der Marswissenschaftler die Formeln der Quantenmechanik und Relativitäts-
und hervorzuheben. Auf jeden Fall wird die Möglichkeit der unendlichen Vernunft Gottes in der
folgenden Diskussion beiseitegelassen.
 KrV, A 42, B 59 f.
96 Chong-Fuk Lau
theorie gar nicht stimmen oder überhaupt keinen Sinn machen. Auch wenn Kant
auf viele ambitionierte Ansprüche der traditionellen Metaphysik zu verzichten
bereit ist, so wäre die Beschränkung der Erkenntnis auf menschenspezifische
Erscheinungen eine zu drastische Einschränkung seiner Philosophie. Für zeit-
genössische Metaphysiker, die dem naturwissenschaftlichen Weltbild sehr nahe
stehen, wäre ein solcher Erkenntnisanspruch auch kaum hinnehmbar. Denn die
zeitgenössische Metaphysik, die den antimetaphysischen Geist des logischen
Positivismus überwunden und Vertrauen an das metaphysische Denken wieder-
gewonnen hat, hat sich mit der Möglichkeit erneut angefreundet, notwendig
wahre Erkenntnisse erlangen zu können, die nicht lediglich formallogische oder
analytische Sachverhalte, sondern substantielles Wissen über die Welt ausdrü-
cken. Viele Metaphysiker nehmen z. B. an, dass mentale Eigenschaften und Vor-
gänge ‚notwendigerweise‘ auf physischen Eigenschaften und Vorgängen super-
venieren. Noch mehr sehen mit Saul Kripke als erwiesen an, dass es
Identitätsaussagen wie „Wasser ist H2O“ gibt, die zwar a posteriori, aber not-
wendig wahr sind. Wenn man mögliche Welten wie David Lewis durch raum-
zeitliche Zusammenhänge individualisiert, so sind Raum und Zeit sogar auto-
matisch notwendige Eigenschaften ‚aller‘ möglichen Welten und nicht
menschenabhängige Eigenschaften.⁶
Die vorläufige Überlegung hat bereits gezeigt, dass es bei der Auslegung der
Kantischen Philosophie Gefahr läuft, ihr einen zu bescheidenen Anspruch zu-
zusprechen. Gerade im Hinblick auf das neue Bedürfnis nach Metaphysik muss
Kants Philosophie einer neuen Betrachtung unterzogen werden, um ihre eigent-
liche Ambition ans Licht zu bringen.
II
Um Kants Anspruch auf Objektivität gerecht werden zu können, gibt es in der Kant-
Interpretation eine lange Tradition, die Kants Erkenntnistheorie und Metaphysik
von seiner Theorie des menschlichen Erkenntnisvermögens bzw. seiner Psycho-
logie konsequent zu trennen versucht. Die Marburger Neukantianer um Hermann
Cohen haben sich insbesondere bemüht, Kants transzendentale Philosophie ge-
gen den Vorwurf des Psychologismus zu verteidigen. Die antipsychologistische
Kant-Interpretation hat im zwanzigsten Jahrhundert ihren wichtigsten Verfechter
in Peter Strawson gefunden, der die Kant-Forschung vornehmlich in der analy-
tischen Tradition nachhaltig geprägt hat. Strawson verwirft „das imaginäre Fach
 Vgl. Lewis, David (1986): On the Plurality of Worlds. Oxford, 69 ff.

der transzendentalen Psychologie“ zugunsten des „strikt analytischen Argu-

ments“ für die notwendige Struktur der Erfahrung.⁷
Die Neukantianische und Strawsonsche Interpretation hat Recht, dass sich
Kant offenkundig primär nicht dafür interessiert, wie sich das menschliche
Denken als ein psychologischer Vorgang vollzieht. Kants Interesse liegt vielmehr
darin, die notwendige Struktur der Erkenntnis und der Wirklichkeit aufzudecken
und zu begründen. Aber diese Aufgabe versucht Kant mit einer neuen Strategie
anzugehen, die er als die kopernikanische Revolution der Philosophie sieht, in-
dem er die objektive Struktur der erkennbaren Wirklichkeit in den subjektiven
Formen des Erkennens sucht. Darum könnte der Neukantianische und Straw-
sonsche Antipsychologismus Kants revolutionärer Strategie nicht gerecht werden,
wenn das Erkenntnisvermögen nicht als der Schlüssel zur Lösung erkenntnis-
theoretischer und metaphysischer Probleme bei Kant anerkannt würde. Das Er-
kenntnisvermögen spielt in der Transzendentalphilosophie eine derart entschei-
dende Rolle, dass Kant behauptet, dass das Wort transscendental „[…] bei [ihm]
niemals eine Beziehung unserer Erkenntniß auf Dinge, sondern nur aufs
Erkenntnißvermögen bedeutet“⁸.
Obwohl Kant mit der Untersuchung des Erkenntnisvermögens hauptsächlich
darauf zielt, erkenntnistheoretische und metaphysische Probleme zu lösen, hat
seine Untersuchung doch einsichtsreiche Gedanken über mentale Vorgänge oder
Zustände wie Denken, Vorstellen, Wahrnehmen, Selbstbewusstsein und Selbst-
erkenntnis gemacht. Solche Überlegungen haben bei einer Reihe neuerer Kant-
Forscher wie Andrew Brook und Patricia Kitcher, die in der analytischen Tradition
mit der zeitgenössischen Philosophie des Geistes vertraut sind, neues Interesse an
Kants Psychologie geweckt.⁹ Bei Kant haben sie gedankenreiche Ansätze gefun-
den, die den zeitgenössischen ‚Funktionalismus‘ vorwegnehmen.¹⁰ Die funktio-
nalistischen Interpreten Kants versuchen den psychologischen Aspekt seiner
 Strawson, Peter F. (1968): The Bounds of Sense: An Essay of Kant’s Critique of Pure Reason.
London, 32; deutsche Ausgabe: Strawson, Peter F. (1981): Die Grenzen des Sinns. Ein Kommentar zu
Kants Kritik der reinen Vernunft. Übersetzt von E. M. Lange. Königstein im Tunus, 26. Allerdings hat
Strawson in einem späteren Aufsatz seine Kritik an der Kantischen Psychologie etwas relativiert
(vgl. Strawson, Peter F. (1989): „Sensibility, Understanding, and the Doctrine of Synthesis:
Comments on Henrich and Guyer“. In: Eckart Förster (Hrsg.): Kant’s Transcendental Deductions:
The Three Critiques and the Opus Postumum. Stanford, 77).
 AA, 4: 293.
 Vgl. Brook, Andrew (1994): Kant and the Mind. Cambridge; vgl. Kitcher, Patricia (1990): Kant’s
Transcendental Psychology. Oxford.
 Auf die Möglichkeit einer funktionalistischen Interpretation Kants hat zunächst Wilfred Sel-
lars hingedeutet (vgl. Sellars, Wilfrid (1974): „… this I or he or it (the thing) which thinks…“. In:
Essays in Philosophy and Its History, 62–90).
98 Chong-Fuk Lau
Philosophie wiederzubeleben und seine möglichen Beiträge zur modernen Phi-

losophie des Geistes und Kognitionswissenschaft zu entdecken. Damit legen sie
im Gegensatz zu Strawson und den Neukantianern mehr Wert auf Kants Psy-
chologie, aber trotzdem stimmen die beiden Interpretationsrichtungen darin
überein, Kants Psychologie von seiner Erkenntnistheorie und Metaphysik loslösen
zu wollen.
Die funktionalistischen Interpreten stammen zumeist aus dem zeitgenössi-
schen Umfeld des metaphysischen Physikalismus, dem die zentralen Thesen des
transzendentalen Idealismus, wie die Unterscheidung von Noumena und Phä-
nomena und die Idealität des Raumes und der Zeit, mehr als zweifelhaft er-
scheinen. Viele der funktionalistischen Interpreten halten deshalb wenig von
Kants Erkenntnistheorie und Metaphysik, obwohl diese das eigentliche Kernstück
seiner theoretischen Philosophie ausmachen. Brook rechnet Kants Erkenntnis-
theorie zu dem, was in Kants Philosophie bereits tot ist und sieht das Lebendige
stattdessen in Kants Analysis des menschlichen kognitiven Systems.¹¹ Kitcher lässt
die Metaphysik des transzendentalen Idealismus bewusst zugunsten der tran-
szendentalen Psychologie fallen, weil diese mit jener, insbesondere mit der
transzendentalen Idealität der Zeit, unvereinbar sein soll.¹²
Den funktionalistischen Interpreten muss man insofern Recht geben, dass
Kant verschiedene Erkenntnisvermögen wie Sinnlichkeit, Verstand und Apper-
zeption tatsächlich anhand ihrer jeweiligen Funktionen definiert. Sinnlichkeit
wird definiert als „die Receptivität unseres Gemüths,Vorstellungen zu empfangen,
sofern es auf irgend eine Weise afficirt wird,“ und Verstand dagegen als „das
Vermögen, Vorstellungen selbst hervorzubringen, oder die Spontaneität des Er-
kenntnisses.“¹³ Andere Erkenntnisvermögen wie Einbildungskraft, Urteilskraft
und Vernunft werden in ähnlicher Weise je nach ihrer spezifischen Funktion
bestimmt und voneinander unterschieden. So gesehen steht die Art und Weise, in
der Kant unterschiedliche Erkenntnisvermögen versteht und definiert, dem
Funktionalismus sehr nahe. Selbst der Begriff des Bewusstseins, das dem zeit-
genössischen Funktionalismus und Physikalismus am meisten Probleme bereitet,
indem es sich einer funktionalistischen Charakterisierung hartnäckig entzieht,
wird bei Kant in einer Weise aufgefasst, die sich sehr an der höherstufigen Re-
präsentationstheorie des Bewusstseins erinnert: „Eigentlich ist das Bewußtsein
eine Vorstellung, daß eine andre Vorstellung in mir ist“¹⁴. Es gibt daher gute
Gründe, Kants Theorie des Erkenntnisvermögens funktionalistisch auszulegen,
 Vgl. Brook 1994, 1, sowie 11.

 Vgl. Kitcher 1990, 140 f.
 KrV, A 51, B75.
 AA, 9: 33.
aber das Problem liegt dann darin, wie oder ob Kants funktionalistische Ansätze
mit seinem transzendentalen Idealismus, insbesondere mit der Unterscheidung
von Noumena und Phänomena, überhaupt in Einklang gebracht werden können.
Es wird sich aber im Folgenden zeigen, dass dieses Problem nicht nur zu lösen ist,
sondern die Lösung eben die theoretische Grundlage dafür bieten wird, die ei-
gentliche Ambition der Kantischen Metaphysik richtig einzuschätzen. Gegen die
Neukantianisch-Strawonsche einerseits und die funktionalistische Interpretation
andererseits sind Kants Erkenntnistheorie und Metaphysik von seiner Psychologie
in Wahrheit nicht zu trennen.
Wenn sich Kants transzendentaler Idealismus mit der funktionalistischen
Interpretation des Erkenntnisvermögens in einer einheitlichen Theorie zusam-
menschließen kann, so lässt sich die Theorie am besten als ‚transzendentaler
Funktionalismus‘ bezeichnen.¹⁵ Funktionalismus ist eine dominante Theorie in
der Philosophie des Geistes, die mentale Eigenschaften und Zustände hinsichtlich
ihrer funktionalen oder kausalen Rolle definiert und erklärt. Der transzendentale
Funktionalismus hingegen ist eine spezifische Variante des Funktionalismus, die
nur diejenigen kognitiven Strukturen und Funktionen zu bestimmen versuchen,
die das erkenntnisfähige Wesen als solches ausmachen. Der transzendentale
Funktionalismus beschränkt sich also ausschließlich auf den Teilbereich der
mentalen Eigenschaften und Strukturen, die zu den Bedingungen der Möglichkeit
der Erfahrung gehören. Allerdings handelt es sich dabei nicht um eine Theorie, die
den kognitiven Apparat des Menschen direkt beschreibt, weil es um allgemeine
Funktionen geht, die sich nicht auf irgendeine biologische Spezies beschränken.
Der transzendentale Funktionalismus ist keine psychologische Theorie im enge-
ren Sinne, sondern eine Theorie des erkenntnisfähigen Wesens überhaupt bzw.
eine ‚transzendentale Kognitionspsychologie‘, die zugleich die notwendige
Struktur der Erkenntnis und der Wirklichkeit bestimmt. Die Theorie des tran-
szendentalen Funktionalismus trifft natürlich auch auf den kognitiven Apparat
des Menschen zu, aber nur insofern, als sich der Mensch in seiner Evolutions-
geschichte tatsächlich so entwickelt hat, dass die notwendigen kognitiven
Funktionen in ihm hinreichend verwirklicht worden sind. Insofern ist der tran-
szendentale Funktionalismus im abgeleiteten Sinne auch eine Theorie über den
kognitiven Apparat des Menschen.
 Vgl. den Verf. (2014): „Kant’s Transcendental Functionalism“. In: The Review of Metaphysics 68
(Dezember), 371–394, in dem einige zentrale Argumente im vorliegenden Aufsatz ausführlicher
dargestellt wurden.
100 Chong-Fuk Lau
III
Um Kants transzendentale Psychologie mit seiner Metaphysik in einer einheitli-
chen Theorie zu vereinigen, stellt sich die Frage, wie das Erkenntnisvermögen in
Kants Unterscheidung zwischen Phänomena und Noumena passt. Erkenntnis-
vermögen wie Sinnlichkeit und Verstand sind kognitive Funktionen des erken-
nenden Subjekts, aber sollen sie dem Subjekt als Ding an sich oder doch als Er-
scheinung zugeschrieben werden? Es scheint einerseits nur diese zwei
Möglichkeiten zu geben, aber andererseits weder die eine noch die andere sein zu
können. Beide Alternativen führen zu unüberwindlichen Schwierigkeiten.
Kants Analyse der Bedingungen der Erkenntnis in der Kritik hinterlässt oft den
Eindruck, als handele es sich um verborgene mentale Strukturen und Vorgänge,
durch die raumzeitlich konstruierte Erscheinungen hergestellt würden. Das
Mannigfaltige als formlose Data würde demnach der Sinnlichkeit durch die Af-
fektion von Dingen an sich gegeben und durch die Verarbeitung der verborgenen
kognitiven Mechanismen zur Erscheinung gemacht. In diesem Zusammenhang
sollen die kognitiven Funktionen und Operationen dem ,Ich an sich‘ bzw. dem
noumenalen Subjekt gehören. Aber die Schwierigkeiten dieser ‚noumenalen In-
terpretation‘ sind deutlich. Diese ist offenkundig mit Kants Prinzip der Uner-
kennbarkeit der Dinge an sich unverträglich. Kants Erkenntnistheorie schließt
bekanntlich die Möglichkeit kategorisch aus, Dinge an sich zu erkennen, und die
Unerkennbarkeit gilt nicht nur für Dinge außer uns, sondern ebenso für das
denkende Subjekt selbst. Obwohl Kant das reine ‚Ich denke‘ in der Deduktion der
Kategorien als Prinzip voraussetzt, bedeutet dieses transzendentale Selbstbe-
wusstsein noch lange keine rationale Erkenntnis des denkenden Subjekts, son-
dern nur eine abstrakte, logische Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis. Aus
dem reinen ‚Ich denke‘ rationale Selbsterkenntnis schließen zu wollen, ist eben
der Fehler der traditionellen rationalen Psychologie, die Kant im Paralogismus
ausführlich analysiert und widerlegt hat. Anders als die rationalistische Tradition
seit Descartes lässt Kant keinen unmittelbaren Zugang zum denkenden Selbst zu.
Das denkende Subjekt kann sich selbst ebenfalls nur durch innere Anschauungen,
die der Form der Zeit unterliegen, als ein empirisches Objekt erkennen.
Kant zufolge sind Dinge an sich nicht nur unerkennbar, sondern es würde von
Vornherein keinen Sinn machen, Kategorien wie Substanz und Kausalität auf sie
anzuwenden, weil die sinnliche Bedingung fehlt, die den Kategorien objektive Be-
deutung verleihen könnte. Es kann nicht sinnvoll behauptet werden, dass Dinge an
sich die Sinnlichkeit ‚affektieren‘, wenn dabei die Affektion als eine Kausalbeziehung
verstanden wird, da Kausalität nach Kant nur auf Erscheinungen in der Zeit an-
wendbar ist. Es würde ebenfalls keinen Sinn machen, von mentalen Vorgängen und
Operationen des noumenalen Subjekts zu sprechen, weil Vorgänge und Operationen

zeitliche Phänomene sind, die den Noumena niemals zugesprochen werden könnten.
Die noumenale Interpretation des Erkenntnisvermögens ist daher mit Kants Er-
kenntnistheorie und Metaphysik inkompatibel. Sollte es nur die Alternative zwischen
Phänomena und Noumena geben, so scheint nur die Möglichkeit übrig zu bleiben,
Erkenntnisvermögen wie Sinnlichkeit und Verstand als kognitive Funktionen des
empirischen Ichs bzw. phänomenalen Subjekts anzusehen.¹⁶
Es steht außer Frage, dass der Mensch in der Tat mit einem höchstintelligenten
kognitiven System ausgerüstet ist, das ihm Denken, Wahrnehmen und Erkennen
ermöglicht. Der kognitive Apparat des Menschen kann empirisch untersucht
werden, um den Mechanismus des menschlichen Denkens, Wahrnehmens und
Erkennens zu beleuchten, was die moderne Kognitionswissenschaft und empiri-
sche Psychologie mit beachtlichem Erfolg gemacht hat. Allerdings sind solche
empirischen Wissenschaften von Kants Untersuchung des Erkenntnisvermögens
grundsätzlich unterschieden. Strawson weist zu Recht darauf hin, dass Kants
Untersuchung niemals mit empirischen Wissenschaften zu verwechseln ist:
Das Funktionieren des menschlichen Wahrnehmungsmechanismus und die Weise, in der

unsere Erfahrung von diesem Funktionieren kausal abhängig ist, sind Gegenstände empi-
rischer oder wissenschaftlicher, nicht philosophischer Erforschung. Kant war sich dessen
wohl bewußt; er wußte sehr wohl, daß eine solche empirische Untersuchung ganz ver-
schieden war von der von ihm vorgeschlagenen Untersuchung der fundamentalen Struktur
von Gedanken, durch die allein wir uns den Gedanken der Erfahrung der Welt einsichtig
machen können.¹⁷
Da Kant nach den ‚apriorischen‘ Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung

sucht, kann diese Aufgabe niemals durch eine empirische Untersuchung des
menschlichen kognitiven Apparats erreicht werden, die freilich nur ‚aposteriori-
sche‘ Tatsachenwissen zu liefern vermag. Die Tatsache z. B., dass der Mensch seine
Umwelt über die fünf Sinne wahrnimmt, ist ein zufälliges Resultat, das nicht
unbedingt auf alle erkenntnisfähigen Wesen zutrifft.¹⁸ Selbst der Mensch hätte
 So argumentiert auch Kitcher: „If the phenomenal-noumenal distinction is exclusive and

exhaustive, then transcendental psychology must be about the phenomenal self, and so empirical,
for the straightforward reason that no positive doctrines can be noumenal. Although it provides
only a highly abstract, functional description of a thinking self, the description is still positive“
(Kitcher 1990, 22).
 Strawson 1968, 15; deutsche Ausgabe: Strawson 1981, 12.
 Darauf weist Kant ausdrücklich hin: „Geschmack und Farben sind gar nicht nothwendige
Bedingungen, unter welchen die Gegenstände allein für uns Objecte der Sinne werden können. Sie
sind nur als zufällig beigefügte Wirkungen der besondern Organisation mit der Erscheinung
102 Chong-Fuk Lau
sich durchaus auch andere Sinne entwickeln können. Wenn Sinnlichkeit und
Verstand zwei unentbehrliche Stämme der Erkenntnis sein sollen, so dürfen sie
nicht, wie die fünf Sinne, lediglich auf einer biologischen Tatsache berufen,
sondern müssen in gewissem Sinne ‚notwendig‘ sein. Die raumzeitlichen und
kategorialen Formen müssen eine allgemeine Gültigkeit haben, die über jede
empirische Tatsache hinausgeht. Selbst wenn jeder einzelne Mensch ausnahmslos
über einen kognitiven Apparat verfügt, der Informationen immer nach dem
Kausalitätsschema verarbeitet, so kann man daraus doch weder die objektive
Struktur empirischer Gegenstände herleiten noch die Notwendigkeit des Kausal-
gesetzes in der Natur begründen, sondern höchstens nur, wie Kant es erläutert,
eine subjektive Notwendigkeit der kausalen Denkweise behaupten:
Wollte jemand […] einen Mittelweg vorschlagen, nämlich daß sie [die Kategorien] [..] sub-
jective, uns mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte Anlagen zum Denken wären, die von
unserm Urheber so eingerichtet worden, daß ihr Gebrauch mit den Gesetzen der Natur, an
welchen die Erfahrung fortläuft, genau stimmte (eine Art von Präformationssystem der
reinen Vernunft), so würde […] das wider gedachten Mittelweg entscheidend sein: daß in
solchem Falle den Kategorien die Nothwendigkeit mangeln würde, die ihrem Begriffe we-
sentlich angehört. Denn z. B. der Begriff der Ursache, welcher die Nothwendigkeit eines
Erfolgs unter einer vorausgesetzten Bedingung aussagt, würde falsch sein, wenn er nur auf
einer beliebigen uns eingepflanzten subjectiven Nothwendigkeit, gewisse empirische Vor-
stellungen nach einer solchen Regel des Verhältnisses zu verbinden, beruhte.¹⁹
Wenn die raumzeitlichen Formen der Sinnlichkeit und die Kategorien des Ver-
stands zu den Bedingungen gehören sollen, die die objektive Struktur der Er-
scheinungswelt erklären, so können sie nicht lediglich faktische Eigenschaften
des menschlichen Erkenntnisvermögens sein.
Bei der ‚phänomenalen Interpretation‘ wird nicht nur Kants philosophische
Untersuchung mit einer empirischen kognitionswissenschaftlichen Untersuchung
verwechselt, sondern noch gravierender die Bedingungen der Erscheinung mit der
Erscheinung selbst. Wenn Kants Untersuchung die objektive Struktur der Er-
scheinungswelt, insbesondere die Zeit als „die formale Bedingung a priori aller
Erscheinungen überhaupt“²⁰, begründen soll, so kann die Begründung logi-
scherweise nicht wiederrum auf mentalen Vorgängen und Operationen beruhen,
die selber in der Zeit stattfinden, weil damit etwas vorausgesetzt würde, das eben
verbunden. Daher sind sie auch keine Vorstellungen a priori, sondern auf Empfindung, der
Wohlgeschmack aber sogar auf Gefühl (der Lust und Unlust) als einer Wirkung der Empfindung
gegründet“ (KrV, A 28 f.)
 KrV, B 167 f.
 KrV, A 34, B 50.
erst begründet werden soll. Kant ist sich der logischen Voraussetzung völlig be-
wusst, dass „das Subject, in welchem die Vorstellung der Zeit ursprünglich ihren
Grund hat, sein eigen Dasein in der Zeit dadurch nicht bestimmen“²¹ kann. Sollten
sich die kognitiven Funktionen, die in der Kritik analysiert werden, auf das phä-
nomenale Subjekt beziehen, so könnten sie letztlich nur aus mentalen Mecha-
nismen bestehen, die als kausale Vorgänge in der Zeit stattfinden. Die phäno-
menale Interpretation würde also das logische Prinzip verletzen, dass die
Bedingungen der Zeit selbst keine zeitlichen Phänomene sein können.
Aber da die funktionalistischen Interpreten Kants Noumena von vornherein
zweifelhaft finden, bleibt ihnen nichts anderes übrig, als Kants Erkenntnisver-
mögen dem phänomenalen Subjekt oder dem empirischen Ich zuzuordnen. Dabei
sind sie sich auch den Konflikten mit Kants transzendentalem Idealismus
durchaus bewusst. Kitcher weist ausdrücklich darauf hin, dass ihre phänomenale
Interpretation mit der Idealität der Zeit unvereinbar ist; nur ist sie bereit, diese
Konsequenz in Kauf zu nehmen.²² Aber Kants gesamtes Projekt hängt mit der
Idealität der Zeit derart eng zusammen, dass die Objektivität der Schemata und der
Prinzipien der Erfahrung allesamt damit stehen und fallen würden. Es wäre nicht
nur ein zu hoher Preis, die Idealität der Zeit fallenzulassen, vielmehr ist dies sogar
durchaus vermeidbar. In Wahrheit lässt sich die Metaphysik des transzendentalen
Idealismus, einschließlich der Idealität der Zeit, mit einer funktionalistischen
Interpretation vereinigen, wenn Kants Begriff des Erkenntnisvermögens richtig
ausgelegt wird. Sobald man einsieht, dass sich das Erkenntnisvermögen weder auf
das noumenale noch auf das phänomenale Subjekt bezieht, sondern vielmehr als
ein abstraktes theoretisches Gebilde konstruiert, so steht einer kohärenten In-
terpretation nichts mehr im Wege.
IV
Kant macht eine Zweiteilung aller Gegenstände in Phänomena und Noumena, die
der Sinnen- bzw. Verstandeswelt entsprechen. Das Erkenntnisvermögen fällt we-
der in die eine noch in die andere Welt, weil es selbst zu den Bedingungen gehört,
unter denen die Zweiteilung der Gegenstände erst Sinn macht. Beim Erkennt-
nisvermögen handelt es gar nicht um einen Gegenstand, dem Kategorien wie
Substanz, Kausalität und Existenz zugesprochen werden könnten, sondern le-
diglich ein abstraktes ‚Gedankending‘, das aus einer Reihen von kognitiven
 KrV, B 422.
 Vgl. Kitcher 1990, 140 f.
104 Chong-Fuk Lau
Funktionen besteht, die beschreiben bzw. vorschreiben, welche Bedingungen er-

füllt werden müssen, um Erkenntnis der Gegenstände möglich zu machen. Man
kann Kants Erkenntnisvermögen durchaus mit der theoretischen Konstruktion der
Turingmaschine vergleichen, die als ein mathematisch definierbares Objekt die
Begriffe des Algorithmus und der Berechenbarkeit verdeutlicht und fassbar
macht. Die Turingmaschine wird zwar als ein System vorgestellt, das aus einem
unendlich langen Speicherband und einem programmgesteuerten Lese-/
Schreibkopf besteht, aber in Wahrheit ist sie eine abstrakte Maschine, die das
Verhalten aller möglichen Computer darstellt, wobei jeder konkrete Computer als
eine physikalische Realisierung der universellen Turingmaschine anzusehen ist.
In ähnlicher Weise ist Kants Theorie des Erkenntnisvermögens eine abstrakte
Beschreibung eines jeden erkenntnisfähigen Wesens. Wenn man etwas sucht, das
als Träger des Erkenntnisvermögens dienen kann, so ist es weder das noumenale
noch das phänomenale Subjekt, sondern ein abstrakt-funktional definiertes
Subjekt, das für ein jedes erkenntnisfähiges Wesen steht und mit Kant als das „Ich
oder Er oder Es (das Ding), welches denkt“, oder „ein transscendentales Subject
der Gedanken“ zu bezeichnen ist.²³ Sollte es in der Welt überhaupt etwas geben,
das erkenntnisfähig ist, sei es der Mensch, der Marsmensch oder gar die Künst-
liche Intelligenz,²⁴ so muss jedes solche Wesen in seiner spezifischen Weise alle
kognitiven Funktionen in sich realisiert haben, die durch das transzendentale
Subjekt definiert sind. In gleichem Maße wie jeder konkrete Computer eine phy-
sikalische Realisierung der Turingmaschine ist, so ist auch jeder einzelne er-
kenntnisfähige Mensch eine konkrete Realisierung des transzendentalen Subjekts.
Daraus ergibt sich, dass das Erkenntnisvermögen in der Kritik eigentlich ‚zweierlei‘
bedeuten kann: es kann sich zum einen auf kognitive Funktionen beziehen, die der
abstrakten Konstruktion des transzendentalen Subjekts zugeschrieben werden
und zu den Bedingungen gehören, die die notwendige Struktur der Erkenntnis und
der Wirklichkeit begründen, aber zum anderen kann es sich auch auf die konkrete
Realisierung derselben kognitiven Funktion im Menschen beziehen. Kurzum kann
das Erkenntnisvermögen bei Kant sowohl ‚transzendental‘ als auch ‚empirisch‘
 KrV, A 346, B 404.

 In seiner Kritik der psychologischen Interpretation weist Paul Guyer darauf hin, dass Kants
Theorie des Erkenntnisvermögens durchaus auf Computer zutreffen kann (vgl. Guyer, Paul (1989):
„Psychology and the Transcendental Deduction“. In: E. Förster (Hrsg.): Kant’s Transcendental
Deductions:The Three Critiques and the Opus Postumum. Stanford, 65). Robert Hanna schreibt auch
zu Recht: „Kant’s transcendental psychology is a non-naturalistic a priori theory of any actual or
possible mind possessing a unified system of innate cognitive capacities just like ours—whether
that creature happens to be biologically human or not“ (Hanna, Robert (2001): Kant and the
Foundations of Analytic Philosophy. Oxford, 35 f).
aufgefasst werden. Diese Unterscheidung erläutert Kant hinsichtlich der drei

Haupterkenntnisquellen wie folgt:
Es sind drei subjective Erkenntnißquellen, worauf die Möglichkeit einer Erfahrung überhaupt
und Erkenntniß der Gegenstände derselben beruht: Sinn, Einbildungskraft und Apperception;
jede derselben kann als empirisch, nämlich in der Anwendung auf gegebene Erscheinungen,
betrachtet werden, alle aber sind auch Elemente oder Grundlagen a priori, welche selbst
diesen empirischen Gebrauch möglich machen. Der Sinn stellt die Erscheinungen empirisch
in der Wahrnehmung vor, die Einbildungskraft in der Association (und Reproduction), die
Apperception in dem empirischen Bewußtsein der Identität dieser reproductiven Vorstellun-
gen mit den Erscheinungen, dadurch sie gegeben waren, mithin in der Recognition. ²⁵
Hier macht Kant deutlich, dass jedes Erkenntnisvermögen in zweifacher Hinsicht

zu betrachten ist, einmal transzendental als apriorische Bedingung der Erschei-
nungen, das andere Mal empirisch „in der Anwendung auf gegebene Erschei-
nungen“²⁶. Ein Erkenntnisvermögen in der Anwendung auf gegebene Erschei-
nungen zu betrachten bedeutet, dass es als etwas Empirisches angesehen wird,
das mit gegebenen Erscheinungen im Kausalzusammenhang steht. Ein empiri-
sches Erkenntnisvermögen ist nicht mehr eine Bedingung der Erscheinung, son-
dern selbst Teil der raumzeitlichen und kausalen Erscheinungen. Ein transzen-
dentales Erkenntnisvermögen verhält sich zu seinem empirischen Pendant wie
Bedingung zum Bedingten oder Grund zum Begründeten. In Kants Worten: „Es
liegt aber der sämmtlichen Wahrnehmung die reine Anschauung […], der Asso-
ciation die reine Synthesis der Einbildungskraft und dem empirischen Bewußtsein
die reine Apperception […] a priori zum Grunde.“²⁷ Die reine Anschauung, die reine
Synthesis der Einbildungskraft und die reine Apperzeption sind drei ‚transzen-
dentale‘ Erkenntnisvermögen, die den empirischen Vermögen der Wahrnehmung,
der Assoziation bzw. des empirischen Bewusstseins a priori zugrunde liegen. Was
Kant als ein Verhältnis des Zugrundeliegens bezeichnet, ist in meiner transzen-
dental-funktionalistischen Interpretation das Verhältnis der konkreten Realisie-
rung eines transzendentalen Erkenntnisvermögens durch dessen empirisches
Pendant. Da transzendentale Erkenntnisvermögen die Bedingungen ausmachen,
die die zeitliche Struktur aller Erscheinungen begründen, können sie selbst lo-
gischerweise keine zeitlichen Bestimmungen in sich enthalten, sondern nur
funktional-logische Bestimmungen. Aber wenn die abstrakten Funktionen em-
pirisch realisiert werden, so geschieht dies durch konkrete mentale Mechanismen,
die sich als kausale Prozesse in der Zeit vollziehen. So stehen transzendentale
 KrV, A 115; vgl. KrV, A 94.

 Siehe Fußnote 24.
 KrV, A 115 f.
106 Chong-Fuk Lau
Funktionen zu ihrer empirischen Realisierung im ähnlichen Verhältnis wie reine

Kategorien zu ihren Schemata, indem die logischen Begriffe mit entsprechenden
zeitlichen Bestimmungen bereichert werden.²⁸
Um das Verhältnis zwischen transzendentalen und empirischen Erkenntnis-
vermögen zu verdeutlichen, nehmen wir Sinnlichkeit und Verstand als Beispiele.
Die Anschauung der Sinnlichkeit definiert Kant zunächst rein logisch als die
Funktion, sich auf Gegenstände zu beziehen.²⁹ Transzendental genommen be-
deutet die Anschauung keinen kausalen Mechanismus, durch den Gegenstände
wahrgenommen werden, sondern eine rein abstrakte Beziehung der Erkenntnis
auf ihre Gegenstände. Die Aufgabe der transzendentalen Ästhetik ist, zu zeigen,
dass dieser Gegenstandsbezug letztlich auf der Möglichkeit beruht, Gegenstände
raumzeitlich zu lokalisieren. Daher gelten Raum und Zeit als apriorische Formen
der Anschauung. Diese logische Funktion der Anschauung muss aber empirisch
durch konkrete mentale Mechanismen realisiert werden, sodass ein empirischer
Anschauender von Gegenständen affektiert werden kann. Die empirische Reali-
sierung der Anschauung geschieht durch gewisse psychologische Vorgänge oder
„reale affectionen“³⁰, die Kant als ‚Empfindung‘ bezeichnet:
Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern wir von demselben
afficirt werden, ist Empfindung. Diejenige Anschauung, welche sich auf den Gegenstand
durch Empfindung bezieht, heißt empirisch. ³¹
Die empirische Anschauung ist die konkrete Realisierung der reinen Anschauung,
indem eine logische Funktion durch einen zeitlich-kausalen Mechanismus erfüllt wird.
Die obige Analyse gilt auch für den Verstand, dessen Funktion nichts anderes ist
als Begriffe im Urteil zu gebrauchen. Die Aufgabe der Analytik ist es, die Bedingungen
 Der Unterschied zwischen transzendentalen und empirischen Erkenntnisvermögen lässt sich

in der Tat am besten durch Kants Begriff des Schematismus verdeutlichen. Reine Kategorien sind
Grundbegriffe des Verstandes, die die Formen des Denkens bestimmen. Da Raum und Zeit Formen
der Anschauung und keine Begriffe sind, enthalten die reinen Kategorien keine raumzeitlichen
Bestimmungen. Aber um die Kategorien auf Erscheinungen anwenden zu können, müssen sie
durch zeitliche Bestimmungen uminterpretiert bzw. schematisiert werden, damit sie mit den
sinnlichen Erscheinungen gleichartig sind. Während z. B. die Kategorie der Kausalität als reiner
Begriff die logische Beziehung zwischen Bedingung und Bedingtem bedeutet, so muss seine
Anwendung auf Erscheinungen durch ein entsprechendes zeitliches Schema vermittelt werden,
und zwar durch das Schema „der Succession des Mannigfaltigen, insofern sie einer Regel un-
terworfen ist“ (KrV, A 144, B 183). Andere Kategorien werden in ähnlicher Weise durch den
Schematismus zu Begriffen mit zeitlichen Bestimmungen transformiert.
 Vgl. KrV, A 19, B 33.
 AA, 15: 165.
 KrV, A 19 f., B 34.
für den Gebrauch der Begriffe zu erläutern und die universelle Gültigkeit der Kate-
gorien zu rechtfertigen. Kant zufolge besteht die fundamentale Bedingung in der
reinen transzendentalen Apperzeption. Diese stellt die letzte logische Einheit eines
transzendentalen Subjekts dar, weil sie alle möglichen Vorstellungen eines Subjekts
muss begleiten können und selbst von keiner weiter begleitet werden kann.³² Die
transzendentale Apperzeption ist aber nichts, was ein empirischer Denker innerlich
wahrnehmen kann, weil sie weder in innerer Anschauung noch überhaupt in der Zeit
vorkommt. Sie ist nur eine logische Bedingung. Die einheitsstiftende Funktion der
Apperzeption muss in einem empirischen Denker durch konkrete mentale Mecha-
nismen realisiert werden, die verschiedene Vorstellungen im Laufe der Zeit nach
bestimmten Regeln verbinden, damit dem empirischen Denker trotz ständig wech-
selnder Vorstellungen eine numerische Identität zugesprochen werden kann. In
diesem Sinne realisiert sich die logische Einheit der transzendentalen Apperzeption in
einem empirischen Selbstbewusstsein, das die Identität des empirischen Denkers im
Laufe der Zeit bewahrt.
V
Eine Schwierigkeit, Kants Kritik zu verstehen, ist darauf zurückzuführen, dass
Kant nicht immer konsequent zwischen dem transzendentalen und dem empiri-
schen Aspekt der kognitiven Funktionen unterscheidet. Da Kants Ziel ist, die
notwendige Struktur der Erkenntnis und der Wirklichkeit zu begründen, soll es
eigentlich nur um das transzendentale Erkenntnisvermögen gehen, aber in der
Kritik diskutiert Kant gelegentlich auch die empirischen Realisierungen der ko-
gnitiven Funktionen durch psychologische Vorgänge. Dieser Umstand führt dazu,
dass Kants Theorie des Erkenntnisvermögens öfter als psychologistisch verworfen
wird. Ohne das transzendentale vom empirischen Erkenntnisvermögen unter-
scheiden zu können, haben sich funktionalistische Interpreten wie Brook und
Kitcher verwirrt, indem sie die abstrakten Funktionen von Sinnlichkeit, Einbil-
dungskraft und Verstand fälschlicherweise für mentale Mechanismen hielten, die
als kausale Prozesse im menschlichen Gehirn stattfinden. Auf dieser Basis wäre
Kants Thesis der Idealität der Zeit natürlich nicht aufrecht zu erhalten.
Am meisten diskutiert Kant empirische kognitive Funktionen und Vorgänge in
der sogenannten subjektiven Deduktion. In der ersten Auflage der Kritik hat Kant
in der Vorrede eine Unterscheidung zwischen der subjektiven und der objektiven
Deduktion gemacht und darauf hingewiesen: „obgleich diese Erörterung [die
 Vgl. KrV, B 132.

108 Chong-Fuk Lau
subjektive Deduktion] in Ansehung meines Hauptzwecks von großer Wichtigkeit

ist, so gehört sie doch nicht wesentlich zu demselben“.³³ Mit der subjektiven
Deduktion bezieht sich Kant auf den zweiten Abschnitt der A-Deduktion³⁴ und mit
der objektiven Deduktion auf den dritten Abschnitt³⁵. In der subjektiven Deduktion
wird vor allem die Theorie der dreifachen Synthesis ausführlich analysiert. Auf die
subjektive Deduktion, die als wichtig, aber nicht wesentlich bezeichnet wird, wird
allerdings in der B-Deduktion verzichtet. Für die sonderbare Stellung der sub-
jektiven Deduktion in der Kritik bietet der transzendentale Funktionalismus eine
passende Erklärung.
Das Eigentümliche in der Theorie der dreifachen Synthesis ist, dass die ko-
gnitiven Funktionen stufenweise analysiert und dabei als zeitliche Abläufe und
Prozesse beschrieben werden.³⁶ Damit wird die Synthesis nicht als eine tran-
szendentale Funktion, sondern hinsichtlich ihrer empirischen Realisierung be-
trachtet und beschrieben. Die detaillierte Analyse der Operationen der Synthesis
gewährt einen wichtigen Einblick darin, wie die abstrakten Funktionen des
transzendentalen Erkenntnisvermögens auf der empirischen Ebene realisiert
werden. Daher bevorzugen die funktionalistischen Interpreten die A- vor der B-
Deduktion, weil erstere mehr wertvolle Einsichten über mentale Vorgänge liefern
kann, obwohl sie psychologistische Missverständnisse nahelegt. Die subjektive
Deduktion trägt nichts Wesentliches zur Deduktion der Kategorien bei, weil die
notwendige Struktur der Erkenntnis und der Wirklichkeit niemals durch eine
Beschreibung der empirischen kognitiven Funktionen und Operationen erklärt
werden kann. In diesem Zusammenhang leuchtet es vollkommen ein, warum Kant
behauptet, dass die subjektive Deduktion trotz ‚großer Wichtigkeit‘ nicht ‚we-
sentlich‘ zu seinem Hauptzweck gehört.
Wesentlich für Kants Projekt ist vielmehr die Analyse des transzendentalen
Erkenntnisvermögens. Der Vorwurf des Psychologismus trifft auf Kant nicht zu,
weil es dabei weder um die menschliche Psyche noch überhaupt um irgendwelche
mentalen Vorgänge geht. Es handelt sich um rein abstrakte Funktionen eines
 KrV, A XVII.
 Vgl. KrV, A 95 – 114.
 Vgl. KrV, A 115 – 130.
 So charakterisiert Norman Kemp Smith die subjektive Deduktion: „In the subjective deduction
experience is chiefly viewed as a temporal process in which the given falls apart into successive
events, which, in and by themselves, are incapable of constituting a unified consciousness. The
fundamental characteristic of human experience, from this point of view, is that it is serial in
character. Though it is an apprehension of time, it is itself also a process in time. In the objective
deduction, on the other hand, the time element is much less prominent. Awareness of objects is the
subject-matter to which analysis is chiefly devoted“ (Kemp Smith, Norman (2003): A Commentary
to Kant’s „Critique of Pure Reason“. Hampshire, 239 f.).
imaginären Subjekts, die noch nicht in raumzeitlicher Erscheinungswelt realisiert

sind. Daher hat Strawson eigentlich Recht, wenn er Kants transzendentale Psy-
chologie als ‚ein imaginäres Fach‘ bezeichnet. Allerdings hat Strawson versäumt,
die entscheidende Rolle dieses imaginären Subjekts für Kants Erkenntnistheorie
und Metaphysik zu erkennen. Wenn das imaginäre Subjekt die kognitive Kon-
struktion aller erkenntnisfähigen Wesen darstellen kann, so handelt es sich dabei
nicht lediglich um faktische Eigenschaften des Menschen, sondern um ‚notwen-
dige‘ Bedingungen alles Erkennenden und Erkennbaren.
Erkenntnisvermögen wie Sinnlichkeit und Verstand sind insofern notwendig, als
alle erkenntnisfähigen Wesen diese Funktionen realisiert haben ‚müssen‘. Es ist
durchaus möglich, dass die Welt überhaupt kein erkenntnisfähiges Wesen hervor-
gebracht hat. Dies kann einfach bedeuten, dass es keine Kreatur gibt, die sich in der
Evolutionsgeschichte die notwendigen kognitiven Funktionen entwickelt hat, obwohl
die Erscheinungswelt als solche hätte erkannt werden können,wenn es etwas wie den
Menschen gegeben hätte. Aber die Abwesenheit erkenntnisfähiger Wesen kann auch
auf einen tieferen Grund zurückgeführt werden, wenn die Welt von vornherein so
beschaffen wäre, dass die raumzeitlichen und kategorialen Formen auf die Gege-
benheiten nie adäquat angewendet werden könnten. In diesem Fall würde dies Kant
zufolge bedeuten, dass sich Gegenstände ‚nicht‘ nach unserer Erkenntnis richten.³⁷ Es
besteht keine metaphysische Notwendigkeit, dass die Welt nach unseren Erkennt-
nisformen beschaffen sein muss. Die Welt ist nicht notwendigerweise erkennbar, aber
‚wenn‘ sie erkennbar sein soll, so ‚muss‘ sie sich notwendigerweise nach den ko-
gnitiven Funktionen richten, die sich aus der Analyse des transzendentalen Er-
kenntnisvermögens ergeben. Es handelt sich also um eine Notwendigkeit der Folge
(necessitas consequentiae) anstatt einer Notwendigkeit des Folgenden (necessitas
consequentis), d. h. nur um eine ‚bedingte‘ oder ‚relative‘ Notwendigkeit.³⁸ Kants
kopernikanische Revolution beginnt nicht aus nichts, sondern setzt gewisse minimale
Struktur der Erkenntnis voraus und sucht nach ihren notwendigen Bedingungen.
Wenn der Mensch tatsächlich als ein erkenntnisfähiges Wesen gelten kann, so muss
nicht nur er die notwendigen kognitiven Funktionen irgendwie in sich realisiert ha-
ben, sondern auch die Erscheinungswelt selbst so beschaffen sein, dass darauf die
raumzeitlichen und kategorialen Formen passend angewendet werden können. In
diesem Zusammenhang zeigt sich, wie Kants Analyse des Erkenntnisvermögens als
Schlüssel zur Begründung der notwendigen Struktur der Erkenntnis und der Wirk-
lichkeit dient.
 Vgl. KrV, B XVI.

 Paul Guyer hat gezeigt, dass Kants Argumente nur bedingte oder relative und nicht unbedingte
oder absolute Notwendigkeiten beweisen können (vgl. Guyer, Paul (1987): Kant and the Claims of
Knowledge. Cambridge, 54 ff.; 121 ff.).
110 Chong-Fuk Lau
Kants Erkenntnistheorie und Metaphysik sind daher gegen die Meinung der
gängigen funktionalistischen Interpreten einerseits und die der Neukantianisch-
Strawsonschen Tradition andererseits von seiner Psychologie nicht zu trennen.
Allerdings ist zu betonen, dass hier von der transzendentalen Kognitionspsy-
chologie die Rede ist. Es geht gar nicht um das ‚menschliche‘ Gemüt oder ir-
gendetwas ‚Anthropologisches‘, sondern um die abstrakte Konstruktion eines
jeden erkenntnisfähigen Wesens.³⁹
In diesem Sinne sind Kants Erkenntnistheorie und Metaphysik wohl von
seiner Anthropologie zu trennen, obwohl Kant behauptet hat, dass das ganze Feld
der Philosophie letztlich auf die anthropologische Frage „Was ist der Mensch?“
zurückgeführt werden und Metaphysik, Moral und Religion alle letztlich zur
Anthropologie gerechnet werden könnten.⁴⁰ Es ist freilich der Mensch, der phi-
losophische Fragen stellt, aber es ist doch irreführend zu sagen, dass sich alle von
ihm gestellten Fragen auf eine anthropologische Frage beziehen oder gar zu-
rückführen lassen. Es gibt zwar philosophische Probleme bei denen es haupt-
sächlich um das Wesen des Menschen geht, aber es gibt auch Bereiche der Phi-
losophie wie Logik und Metaphysik, deren Fragestellungen weitgehend von allem
Menschenspezifischen abstrahieren, es sei denn, dass das Menschsein schlicht als
endliches vernünftiges Wesen aufgefasst wird.
In seinem umfangreichen Werk hat sich Kant in der Anthropologie in prag-
matischer Hinsicht einer umfassenden Studie des Menschseins gewidmet, in der
auch ein zentrales Thema der Kritik, nämlich das Erkenntnisvermögen, ausführ-
lich behandelt wird. Allerdings wäre es weit verfehlt, das Erkenntnisvermögen in
der Kritik anthropologisch zu betrachten, auch wenn Kant in der Tat immer wieder
von der ‚menschlichen‘ Vernunft spricht. Die Analyse des Erkenntnisvermögens in
der Kritik und in der Anthropologie behandelt das gleiche Thema unter zwei un-
terschiedlichen Perspektiven. Während die Anthropologie das Erkenntnisvermö-
gen als eines der drei Grundvermögen des menschlichen Gemüts empirisch be-
trachtet, wird das Erkenntnisvermögen in der Kritik transzendental als eine
Bedingung der Erkenntnis und der Wirklichkeit analysiert.
 Ich stimme Robert Hanna zu, wenn er schreibt: „In principle, according to Kant, our special
cognitive constitution could have been realized—and perhaps already is or has been, on other
planets—in creatures whose material nature is very different from that of the species Homo sapiens
(CPR B72). In this sense, on Kant’s view the property of being human is multiply realizable or
compositionally plastic. The mind dependence of the empirical world is thus only a dependence
on the existence of the special finite sensory, discursive, and rational cognitive architecture that
defines us as minded creatures“ (Hanna 2001, 104).
 Vgl. AA, 9: 25.
Die obige Diskussion hat deutlich gemacht, dass die subjektiven Formen der
Sinnlichkeit und des Verstandes, die zu den Bedingungen der Möglichkeit der
Erkenntnis gehören, nicht etwas Menschenspezifisches darstellen können. Kants
Theorie muss den Anspruch erheben, dass nicht nur die Kategorein des Ver-
standes sondern auch die raumzeitlichen Formen der Anschauung notwendi-
gerweise für alle erkenntnisfähigen Wesen gelten, sei es der Mensch, der Mars-
mensch oder gar die künstliche Intelligenz. Wenn es ein Wesen gibt, das
erkenntnisfähig ist, muss es in der Lage sein, sich über die Formen von Raum und
Zeit auf Gegenstände Bezug zu nehmen. Raum und Zeit müssen allgemein für alle
endlichen Anschauungsformen gültig sein, wie Kant es auch angedeutet hat:
Es ist auch nicht nöthig, daß wir die Anschauungsart in Raum und Zeit auf die Sinnlichkeit
des Menschen einschränken; es mag sein, daß alles endliche denkende Wesen hierin mit dem
Menschen nothwendig übereinkommen müsse (wiewohl wir dieses nicht entscheiden kön-
nen).⁴¹
Freilich sind Kants Aussagen über die notwendige Gültigkeit der raumzeitlichen
Formen etwas ambivalent, aber wenn die Interpretation des transzendentalen
Funktionalismus im Großen und Ganzen stimmt, so zeichnet sich Kants Philosophie
eben nicht durch einen bescheidenen Anspruch aus, sondern vielmehr durch ihren
ambitionierten Versuch, die traditionellen Probleme der Metaphysik mit einer revo-
lutionären Denkweise anzugehen. Durch die Analyse des Erkenntnisvermögens in der
transzendentalen Kognitionspsychologie wird nicht nur die Grundkonstruktion aller
erkenntnisfähigen Wesen bestimmt, sondern auch die notwendige Struktur der Er-
kenntnis und der Wirklichkeit, die eine empirische Realisierung der kognitiven
Funktionen im Menschen erst möglich macht. In dieser revolutionären Strategie zur
Metaphysik zeigt sich Kants eigentliche Ambition.⁴²
 KrV, B 72.
 Diese Arbeit wurde vom Research Grants Council in Hongkong unterstützt (Projektnummer:
CUHK 446912/12H).
Óscar Cubo (Saarbrücken)
Respondenz zum Beitrag von
Chong-Fuk Lau
Das Manuskript von Prof. Lau verfolgt das Ziel, Kants Erkenntnistheorie, wie er sie
in seinen Schriften, vornehmlich in der Kritik der reinen Vernunft, mit Blick auf das
menschliche Erkenntnisvermögen entwickelt hat, unter dem Standpunkt eines
transzendentalen Funktionalismus zu interpretieren. Der transzendentale Funk-
tionalismus wird von Lau von der Neukantianischen und Strawsonschen Inter-
pretation der Kantschen Erkenntnistheorie einerseits und der psychologisch-
funktionalistischen Interpretation andererseits abgegrenzt. Die Marburger Neu-
kantianer insbesondere Hermann Cohen und im zwanzigsten Jahrhundert Peter
Strawson haben Kants transzendentale Philosophie gegen den Vorwurf des Psy-
chologismus verteidigt und sich auf die Analyse der transzendentalen Aspekte
seiner Erkenntnistheorie fokussiert. Die psychologisch-funktionalistischen In-
terpreten Kants, insbesondere Andrew Brook und Patricia Kitcher haben dagegen
versucht, die psychologischen Bestandteile der Kantischen Erkenntnistheorie
wiederzubeleben und seine möglichen Beiträge zur modernen Philosophie des
Geistes und Kognitionswissenschaft zu entdecken.¹
Im Gegensatz zu diesen sich scheinbar ausschließenden Interpretationen der
Kantischen Erkenntnistheorie, die sich einerseits mit den transzendentalen
Strukturen des Erkennens beschäftigen, und mit den kognitiven Funktionen des
menschlichen Bewusstseins anderseits, unternimmt Prof. Lau eine Interpretation,
die transzendentale und psychologische Elemente eng miteinander verbindet.
Dieser Vermittlungsversuch wird anhand einer transzendental-funktionalisti-
schen Interpretation durchgeführt, bei welcher Kants Erkenntnistheorie einen
entscheidenden Anlass bietet, die kognitiven Strukturen aller möglichen erken-
nenden Wesen, sowie die partikulare Beschaffenheit der menschlichen Erkennt-
nisvermögen zu erläutern.
Bei der transzendental-funktionalistischen Auffassung der Kantischen Erkennt-
nistheorie steht die von Kant verwendete doppelte Behandlungsart des menschlichen
Erkenntnisvermögens im Mittelpunkt, nämlich einerseits als empirisches und an-
dererseits als transzendentales Erkenntnisvermögen. Diese doppelte Behandlungsart
trifft auf das menschliche Anschauungsvermögen sowie den menschlichen Verstand
 Vgl. Lau, Chong-Fuk (2015): „Die Ambition der Kantischen Metaphysik: Entwurf einer tran-
szendental-funktionalistischen Interpretation“. In: Markus Gabriel/Wolfram Hogrebe/Andreas
Speer (Hrsg.): Das neue Bedürfnis nach Metaphysik. The New Desire for Metaphysics. Berlin, 97.
114 Óscar Cubo
zu. Beim menschlichen Anschauungsvermögen unterscheidet Kant zwischen den

Formen der Anschauung, die Lau zufolge nicht lediglich Formen der menschlichen
Anschauung sind, sondern allgemein für alle endlichen Wesen gültig sind,² und der
fünf Sinne der menschlichen Sinnlichkeit, die nicht für alle erkenntnisfähigen Wesen
zutreffend sind.³ Ebenso unterscheidet Kant den empirischen und den reinen Ver-
stand, dessen höchster Punkt die reine Apperzeption ausmacht und „an dem man
allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach ihr, die Transzendental-
Philosophie heften muß“.⁴ Als höchsten Punkt allen Verstandesgebrauchs liegt somit
die synthetische Einheit der Apperzeption jedem Akt des empirischen Bewusstseins a
priori zugrunde.
Bei dieser doppelten Betrachtungsart des menschlichen Erkenntnisvermö-
gens wird jedes menschliche Erkenntnisvermögen in zweifacher Hinsicht be-
rücksichtigt, einmal transzendental als apriorische Bedingung der Erscheinun-
gen, sowie empirisch als menschenspezifisches Erkenntnisvermögen. Bei dieser
letzten Behandlungsart stehen die anthropologischen Komponenten der kanti-
schen Erkenntnistheorie im Mittelpunkt, während bei der ersten solche anthro-
pologischen Bestandteile des menschlichen Erkennens beiseitegelassen werden,
indem lediglich die grundlegenden kognitiven Strukturen aller möglichen er-
kennenden Wesen behandelt werden. Die erste Behandlungsart wird von Kant
vornehmlich in der ersten Fassung der Kritik der reinen Vernunft entwickelt, ins-
besondere in der A-Deduktion, und die zweite in der B-Deduktion.
Laus Interpretation von Kants Erkenntnistheorie versucht, beide Behand-
lungsarten in Verbindung zu setzen, d. h. die besondere Beschaffenheit der
menschlichen Erkenntnis in Zusammenhang mit den transzendentalen Struktu-
ren aller möglichen erkennenden Wesen zu erläutern, „insofern […] der tran-
szendentale Funktionalismus im abgeleiteten Sinne auch eine Theorie über den
kognitiven Apparat des Menschen [ist].“⁵ Diese abgeleitete Aufgabe wird von Lau
durch eine ‚Vorrangthese‘ erläutert, bei welcher es in Kants Erkenntnistheorie
vornehmlich um eine abstrakt-funktionale Bestimmung des Erkenntnisvermögens
und um eine abstrakte Beschreibung eines jeden erkenntnisfähigen Wesens geht.
Dabei liegt die Stärke seiner Argumentation gerade in der Erhaltung der These,
dass die apriorischen Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung lediglich durch
eine transzendentale Untersuchung der Strukturen aller möglichen erkenntnis-
fähigen Wesen erklärt werden können. Insofern muss die Unterscheidung zwi-
 Vgl. Lau 2015, 110.

 Vgl. Kant, Immanuel: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Anth), 153 ff.
 Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (KrV), B133 [Fußnote].
 Lau 2015, 99.
schen dem Anschauungsvermögen und dem Begriffsvermögen als unerlässliche

Bedingung aller möglichen erkenntnisfähigen Wesen verstanden werden.⁶
Auf der Basis dieser ‚Vorrangthese‘ stellt Lau zudem eine ‚Konkretisierungs-
these‘ auf, bei welcher jedes mögliche erkenntnisfähige Wesen, sei es ein Mensch,
ein Marsmensch oder gar eine künstliche Intelligenz, die erwähnten kognitiven
Strukturen in sich realisiert haben müssen, um erkenntnisfähig zu werden. Auf
diese Weise setzt die ‚Konkretisierungsthese‘ die empirische und transzendentale
Behandlungsart des menschlichen Erkenntnisvermögens miteinander in Bezie-
hung, ohne dabei die Heterogenität der Betrachtungsarten der A- und B-Deduktion
der Kritik der reinen Vernunft zu widerlegen. Aus der transzendental-funktiona-
listischen Interpretation Laus lassen sich das menschliche Verstand- und An-
schauungsvermögen als eine konkrete Realisierung von transzendentalen ko-
gnitiven Strukturen kennzeichnen.
Diese transzendentalen Strukturen stellen Lau zufolge einen weiteren Kon-
kretisierungsspielraum bereit, sodass nicht-menschliche, bzw. mit anderen Sin-
nesorganen ausgestatte, als erkenntnisfähig erwiesene Wesen vorkommen
könnten. Die menschliche Beschaffenheit des Erkenntnisvermögens bietet somit
lediglich eine konkrete Realisierung von nicht menschenspezifischen kognitiven
Strukturen, die mehrere Konkretisierungsformen anzunehmen vermag. Durch die
‚Konkretisierungsthese‘ lässt sich somit das menschenspezifische Erkenntnis-
vermögen mit den abstrakten Bestandteilen allen möglichen Erkennens in Ver-
bindung setzen und gleichzeitig eine Distanz von der menschenspezifischen
Konkretisierung dieser Grundstrukturen gewinnen, sodass weiterer Platz für an-
dere Konkretisierungsformen frei gelassen wird.
Für Laus transzendental-funktionalistische Interpretation spricht, dass sie
nicht übersieht, dass Kant im Zusammenhang mit den transzendentalen Struk-
turen des menschlichen Erkennens regelmäßig die erste Person Plural verwendet.⁷
Bei diesen ‚Wir-Stücken‘ der Kritik der reinen Vernunft sind alle Menschen nach der
transzendentalen Beschaffenheit ihres Erkenntnisvermögens eingeordnet, sodass
die ‚transzendentale Ästhetik‘ und die ‚transzendentale Logik‘ der Kritik der reinen
 Vgl. Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft (KU), 409 ff.

 Vgl. Hutter, Axel (2003): Das Interesse der Vernunft. Kants ursprüngliche Einsicht und ihre Ent-
faltung in den transzendentalphilosophischen Hauptwerken. Hamburg, 108. So argumentiert Hutter:
„Diese für die Transzendentalphilosophie schlechthin konstitutive Reflexion auf die weder rein
formalen, noch zufälligen Bedingungen des Subjekts für jede menschliche Erkenntnis kommt
auch darin zum Ausdruck, dass die transzendentale Vernunftkritik […], nicht von einer Kritik des
Erkenntnisvermögens schlechthin handelt, sondern von einer „Kritik unserer Vermögensum-
stande“ – und dass eine solche Verwendung der ersten Person Plural sich immer wieder findet,
wenn Kant von Erkenntnisvermögen spricht“ (Hutter 2003, 108).
116 Óscar Cubo
Vernunft unter einem intersubjektiven Paradigma gelesen werden können. Nach

dieser Lesart lässt sich das ‚Ich denke‘ der transzendentalen Apperzeption als ein
transzendentales ‚Wir denken‘ verstehen.⁸ Die synthetische Einheit der Apper-
zeption bildet eine Einheit, „die in allen Ichs auf identische Art und Weise zu-
stande kommt“⁹. Die synthetische Einheit der Apperzeption und die reinen Ver-
standesbegriffe machen kognitive Grundstrukturen des ‚menschlichen‘
Verstandes aus, die in ‚allen‘ Menschen zu finden sind; sie stellen eine apriorische
kognitive Struktur bereit, die eine transzendentale Intersubjektivität zwischen
allen Menschen stiftet. Laus Interpretation stimmt mit dieser intersubjektiven
Lesart darin überein, dass die transzendentalen Strukturen des Erkennens tran-
szendentale Grundstrukturen der ‚menschlichen‘ Erkenntnis ausmachen.
Kants Erkenntnistheorie zieht somit transzendentale Grenzen der menschli-
chen Erkenntnis. Bei dieser Feststellung geht es tatsächlich nicht um eine be-
sondere Beschränkung eines einzelnen erkennenden Subjektes, sondern um eine
transzendentale Limitation aller möglichen menschlichen Erkenntnis. Dadurch
wird eine kognitive Grenze festgelegt, jenseits derer für den Menschen keine
mögliche Erkenntnis übrig bleibt. Diese Feststellung enthält zudem relevante
hermeneutische Implikationen in Bezug auf die Durchführbarkeit der traditio-
nellen Metaphysik verstanden als eine theoretische Wissenschaft des Übersinn-
lichen, indem die Beschaffenheit des menschlichen Erkenntnisvermögens die
absolute Unerkennbarkeit des Dings an sich im Voraus mitbestimmt. Aus dieser
Perspektive lässt sich die kopernikanische Wende der Kantschen theoretischen
Philosophie so formulieren: Wir (Menschen) können nicht erkennen, was Ge-
genstände an sich sind, aber wir können doch unsere eigenen kognitiven Struk-
turen erkennen, „die uns eigentümlich [sind, und] die auch nicht notwendig jedem
erkennenden Wesen, ob zwar jedem Menschen, zukommen [müssen]“¹⁰.
In der Allgemeinen Anmerkung zur Transzendentalen Ästhetik in § 8 der Kritik
der reinen Vernunft hebt Kant hervor, dass es nicht nötig ist,
dass wir die Anschauungsart in Raum und Zeit auf die Sinnlichkeit des Menschen ein-
schränken; es mag sein, dass alles endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen
notwendig übereinkommen müsse (wiewohl wir dieses nicht entscheiden können).¹¹
 Vgl. Keienburg, Johannes (2011): Immanuel Kant und die Öffentlichkeit der Vernunft. Berlin, New
York, 91 ff.
 Keienburg 2011, 95.
 KrV, B 60, A 43.
 KrV, B 72.
Infolgedessen bleibt die Frage danach, ob im Gegensatz zu unserem menschlichen

Verstand andere Verstandesformen zu denken seien, die ebenso für die objektive
Welterkenntnis geeignet wären, in Kants kritischer Philosophie ein Fragezeichen.
Tatsächlich schränkt Kant die kognitiven Funktionen des Verstandes und der
Formen der Anschauung auf uns (Menschen) als einzig für uns bekannte empi-
rische, erkenntnisfähige Wesen ein. Ob die kognitive Beschaffenheit aller endli-
chen erkenntnisfähigen Wesen mit der menschlichen Verstandesart und An-
schauungsart übereinstimmt ist also eine faktische Frage, die sich nur durch die
Erfahrung beantworten lässt. Allerdings ergibt sich aus Laus Auffassung der
Kantischen Erkenntnistheorie eine überzeugende Auslegung, nämlich dass alle
transzendentalen Funktionen des menschlichen Erkenntnisvermögens für
grundlegende Strukturen aller möglichen erkenntnisfähigen Wesen gehalten
werden müssen, solange die Rede von ‚endlichen‘ erkenntnisfähigen Wesen ist.
Maurizio Ferraris (Torino)
Ding an sich
In theoretically describing its relationship with reality, contemporary common
sense is essentially Cartesian: thought is the first immediate object of our expe-
rience, and we have no contact with worlds ‘out there’ but through the mediation
of thought. This situation ends up causing a divergent strabismus. With one eye,
namely that of common sense, we are convinced of being surrounded by things
that are exactly what they are: tables, chairs, computers. These objects rarely end
up being different from what they look like, or prove to be illusions or mirages.
Rather, they are fleeting moments. Things usually do not deceive: indeed, they
deceive less than people do. As a result, we normally do not say ‘please pass
me what appears to me, and hopefully to you, to be salt,’ but rather ‘pass me
the salt.’ Yet, there is a second, more demanding and philosophical eye through
which we look at the world, which is very different. According to this, what we
deal with are not things, but first and foremost phenomena, resulting from the
encounter between something inaccessible in itself, i. e., the object to which
we refer, and the mediation offered by our perceptive apparatuses and by our
conceptual schemes.
Kant, more than anyone, directly associated his name to this transformation
with his ‘Copernican revolution’ (which, in reality, is a Ptolemaic revolution as it
puts man at the centre of the universe): instead of asking ourselves what things
themselves are like, Kant says, we must ask ourselves how they must be made in
order to be known by us. This is where the strabismus is encoded. On the one
hand, in everyday life, we are naive realists; on the other hand, when we have
to explain our experience to the doctor who is visiting us – or, if we are profes-
sors, in class – we are idealists, or at least constructivists, because we are con-
vinced that reality is the product of processes that take place in us as much as
outside of us. This is a situation that Kant had foreseen when he defined his doc-
trine as ‘empirical realism’ (we are certain of the reality of the things of experi-
ence) and ‘transcendental idealism’ (on another level, i. e., a reflective and phil-
osophical one, we know that things depend on conceptual schemes and
perceptive apparatuses that are within us).
What I wish to suggest on the following pages is that the idea that we do not
have access to something in and of itself, but only to phenomena, is much more
mythological than the conviction, which is part of our daily behavior, namely that
we have fallen into a world ‘out there’, with which our conceptual schemes and per-
ceptive apparatuses obviously deal with, but which maintains complete autonomy.
In fact, in this world we are able to interact with beings endowed with conceptual
120 Maurizio Ferraris
schemes and perceptive apparatuses that are profoundly different from our own, a
circumstance that cannot be explained but through the sharing of a world ‘out
there’ that is immune to our perceptive apparatuses and conceptual schemes –
that is, through the sharing of a great number of things in and of themselves.
I Anti-Representationalism
Faith in the primacy of thought was once expressed with emphasis. One need
only think of the incipit of The World as Will and Representation and, even
more so, that of The Theory of Mind as Pure Act. ¹ Today, we are generally not
as visionary, but beneath a more moderate appearance still lies the same sub-
stance. Let us consider this passage by Richard Rorty: “But none of us antirepre-
sentationalists have ever doubted that most things in the universe are causally
independent of us. What we question is whether they are representationally in-
dependent of us”² – as if to say that we are not the creators of the universe, but
that we are its constructors, starting from an amorphous hyle. This is the main-
stream of modern philosophy: not nihilism or solipsism (which butts against
common sense too forcefully), but rather constructivism, i. e., the idea that real-
ity exists but is itself amorphous, like cookie dough – an undifferentiated chora
that is modeled by subjects, who become constructors of phenomena. In other
words, the world and the things in themselves populating it are admitted to
exist, but not to be independent. Nevertheless, in regards to phenomena and
not to things themselves, a radically anti-realistic double gesture takes place.
We admit the separate existence of a world that nonetheless, as such, has no
structural or morphological autonomy that we know of: there is no world with-
out a spectator (correlationism³), and the spectator, in reality, is thus the con-
structor of that world (constructivism).
If we attempt to give a concrete form to Rorty’s adverb ‘representationally,’
we realize that this erudite term hides a conceptual confusion. If we treat an ob-
 “Berkeley in the beginning of the Eighteenth century expressed very clearly the following concept.
Reality is conceivable only in so far as the reality conceived is in relation to the activity which
conceives it, and in that relation it is not only a possible object of knowledge, it is a present and
actual one. To conceive reality is to conceive, at the same time and as one with it, the mind in which
that reality is represented; and therefore the concept of a material reality is absurd” (Gentile,
Giovanni (1922): The Theory of Mind as Pure Act. Translated by H. Wildon Carr. London, 1).
 Rorty as quoted by Boghossian, Paul (2007): Fear of Knowledge: Against Relativism and Con-
structivism. Oxford, 43.
 Cf. Meillassoux, Quentin (2010): After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. London.
Ding an sich 121
ject – let’s say the Atlantic Ocean as a physical entity – as if it were a linguistic
and geographic notion, it can be concluded that, since there would be no term
‘Atlantic Ocean’ without man, the Atlantic Ocean depends ‘representationally’ on
man. This is either a truism (if by ‘representationally’ we mean something like
‘linguistically’) or a solid absurdity (if by ‘representionally’ we mean something
– even slightly – more). Ontology (what there is) is systematically resolved in
epistemology (what we know about what there is), just as the Atlantic Ocean
is systematically confused with the term ‘Atlantic Ocean.’ It is this very crucial
confusion that I wish to focus on first, by examining transcendentalism and
its constituent fallacy, which I have proposed to call ‘transcendental fallacy.’
II Transcendental Fallacy
We must not underestimate the importance of the Cartesian Revolution in the
production of this situation, especially not the invitation, with which the Meta-
physical Meditations opens, namely to distrust our senses as they are often un-
reliable. In accordance with his ‘caveat,’ Descartes maintains that certainty is
not to be sought outside, in a world that is a forest of perceivable deceits, but
rather inside: in the cogito, the seat of clear and distinct ideas. In this choice,
the abandonment of natural behavior appears to be very clear. We normally
trust our senses, and if we happen to doubt them it is only under special circum-
stances: for example, when we require 100 % certainty – that is, when we subject
nature to an experimentum crucis, and we need it to give us an unequivocal yes
or no, since according to Descartes we must only deal (scientifically, that is) with
objects about which we have definite and indubitable knowledge.
When transferred to experience, this hyperbolic request to know finds a sol-
ution in its opposite. We lose natural certainty, and we are unable to substitute it
with reliable scientific certainty, precisely because, by nature, science is progres-
sive (and, therefore, never definitive). In fact, being equally exigent in ordinary
experience is not necessarily the right move, since in place of certainty we obtain
a doubt beyond remedy: if we ask of experience the same standard of certainty
that we ask of science, we will never be certain of anything. The counter-evi-
dence is given by Hume who, just like Descartes, grows skeptical considering
that inductive reasoning, based on experience, can never be 100 % certain.
Given that, for Hume, all knowledge comes from experience, and the real
abyss is not between the 100 % and the 1 % of probability, but rather between
the 100 % and the 99 %, then all of our knowledge rests upon a friable terrain
that offers no guarantees.
At this point, Kant intervenes and makes a move that is destined to shape all
subsequent philosophy: if all knowledge derives from experience, but the latter is
structurally uncertain, it is necessary to establish experience through science, by
finding a priori structures that stabilize its aleatory character. In order to obtain
this result, it is necessary to change perspectives: we must start from subjects in-
stead of objects, and ask ourselves – with what is the matrix of all subsequent con-
structionisms – not what things themselves are like, but how they must be made in
order to be known by us, following the model of physicists who interrogate nature
not as scholars, but as judges, making use of schemes and theorems. Kant adopts
an a priori epistemology, mathematics, in order to establish ontology: the possibility
of a priori synthetic judgments allows us to determine an otherwise fluid reality
through certain knowledge. In this way, transcendental philosophy transfers con-
structionism from the field of mathematics into that of ontology. The laws of physics
are mathematics applied to reality and – according to Kant’s hypothesis – they do
not represent the excogitation of a group of scientists: they are the way in which our
own minds and senses work. At this point, our knowledge is no longer threatened
by the unreliability of the senses and by the uncertainty of induction. However, the
price paid is that there is no longer any difference between the fact that an object X
‘exists’ and the fact that we ‘know’ the object X. And since knowledge is intrinsically
construction, there is no difference, in principle, between the fact that we know ob-
ject X and the fact that we ‘construct’ it – just as it occurs in mathematics, where to
know that 7 + 5 = 12 is equivalent to constructing the addition 7 + 5 = 12. Indeed,
Kant invites us to consider that behind the phenomenal object X there is a noume-
nal object Y, something that is per se inaccessible for us, but this does not change
the fact that the sphere of being largely coincides with that of what is knowable, and
that what is knowable essentially amounts to what is constructible.
At the origin of the being-knowing fallacy is an intertwining of arguments: 1.
our senses deceive us (they are not 100 % certain); 2. induction is uncertain (it is
not 100 % certain); 3. science is more certain than experience, because it makes
use of mathematical principles that are independent of sensory deceits and of
the uncertainties of induction; 4. therefore, experience must be resolved in sci-
ence (it must be founded by science or, if all else fails, it must be unmasked
by it, as a deceptive ‘manifest image’); 5. since science is the construction of
paradigms, at this point, experience is also construction; that is to say, it models
the world starting from conceptual schemes.
Ding an sich 123
III The disappearance of the thing in itself

The disappearance of the thing in itself takes place in seven steps or theories.⁴
Theory of Space. “By means of outer sense, a property of our mind, we rep-
resent to ourselves objects as outside us, and all without exception in space.”⁵ In
other words, there is a large box – space – equipped with three dimensions, con-
taining all of the objects that have extension – from atoms to molecules – and
existing prior to them.
Theory of Time. “Neither coexistence nor succession would ever come within
our perception, if the representation of time were not presupposed as underlying
them a priori.”⁶ There is another large box – time – that includes all of the things
contained in the space-box, in addition to other, more evanescent objects (mem-
ories or anticipations, for instance), which exist in time but not in space, pos-
sessing duration but not extension.
Theory of Substance. “In all change of appearances substance is perma-
nent.”⁷ This invariant substance is not learned through habit: we use a concept
that precedes experience, and that helps us understand, for instance, that water,
ice and steam represent three states of a single substance. Without this concept,
we could not arrive at this conclusion.
Theory of Cause. “All changes occur according to the law of the connection
of cause and effect.”⁸ Also here, if before experience we did not know that fire
causes water to boil, our senses alone would not be able to tell us so.
Theory of the Self. “It must be possible for the ‘I think’ to accompany all my
representations.”⁹ There is an unextended and constant point, similar to Des-
cartes’ Cogito, but a bit richer, since it does not only contain doubts, but also
the four previous points: Space, Time, Substance and Cause. Each time I have
a sensation or a thought, the Self records them and refers them to itself (I am
hot, I see red, I think about Pegasus or Napoleon). If it did not do so, experience
and thoughts would go unheeded.
Theory of Conceptual Schemes. “Thoughts without content are empty; intu-
itions without concepts are blind.”¹⁰ Kant was the first to claim that, in order to
have experiences, one must possess certain conceptual schemes (Transcendental
 Ferraris, Maurizio (2004): Goodbye Kant! Cosa resta oggi della Critica della ragion pura. Milano.
 Kant, Immanuel: Critique of Pure Reason (KrV), A 22, B 37; translated by Norman Kemp Smith.
 KrV, A 30, B 46.
 KrV, A 182, B 224.
 KrV, A 189, B 232.
 KrV, B 131.
 KrV, A 51, B 75.
Idealism); he was also most likely the first – at least among philosophers – to
claim that only what is in space and time exists (Empirical Realism). The crucial
point of the theory of conceptual schemes is that our eyes are not enough to see:
we need glasses, which transform out-of-focus and disorderly perceptions into
clear and coherent experiences. These glasses are the concepts, articulated in
judgments from which categories derive.
We have reached the seventh and final theory, that of Appearance, in which
the meaning of the Copernican revolution is summarized: “The undetermined
object of an empirical intuition is entitled appearance.”¹¹
At this point, the thing in itself has disappeared, and nothing leads us to be-
lieve that it will ever return.
IV Difficulties with Appearances

The reflection on secondary qualities played a large role in the formation of the
theory of appearance.¹² When I turn on the light, the table is white, but if I turn it
off it is black, or at least I cannot see it. How can I say that the table is a thing in
itself? Evidently, it depends on me, whereas primary qualities such as extension
and impenetrability do not. Kant extends this circumstance to primary qualities,
which in the transcendental perspective are subordinate to space and time, as
they are pure forms of sensibility placed in us and not in the world. Yet, as se-
ducing as it may be from a theoretical point of view, this theory generates a large
number of problems.
The first problem is that of the location of appearances. Kant asserts, for ex-
ample, that the color red is not an attribute of a rose¹³ (a topic that is closely re-
lated to the argument on secondary qualities regarding colors that disappear
when the lights are turned off). At this point, however, some difficult questions
must be answered. If the redness is not in the rose, then where is it? In our
heads? Somewhere in between? And if it is in fact in our heads, then why is it
not blue? We must not forget that the only glimpse of the thing in itself in the
Critique of Pure Reason concerns this very redness: namely when Kant¹⁴ (entirely
contradicting the transcendental perspective) states that if cinnabar were not
 KrV, A 19, B 33.

 Allais, Lucy (2007): “Kant’s Idealism and the Secondary Quality Analogy”. In: Journal of the
History of Philosophy 45, no. 3, 459 – 484.
 KrV, B 69 f.
 KrV, A 100 f.
Ding an sich 125
permanently red, our imagination would never be able to associate other proper-
ties of the mineral, such as its weight and shape, with the color red.
We might call the second problem the ‘nesting of appearances.’ It develops
an argument originally brought forward by Strawson,¹⁵ who noted how spatial
appearances, being contained within temporal appearances, are appearances
of the second power. Nonetheless, we can observe that, since temporal appear-
ances are in turn contained within the ‘I think,’ which in turn is an appearance,
spatial appearances become appearances of the third power. And there is noth-
ing to prevent an infinite progress or regress, in which case we would have ap-
pearances of appearances of appearances.
A third problem is that which we might call authenticity. If we consider that
Kant includes the ‘I think’ (that is, ourselves as well as, obviously, all other
human beings) among appearances, then at least two problems arise. First,
when I feel pain, I would have to think of it as a pure phenomenon, an appear-
ance, and not a thing in itself (which, through a classic confusion of ontology
and epistemology, would be the excitement of my C fibers). Second, I could be
completely different from what I believe to be, in which case punishment or re-
ward, just like the entire moral world, would no longer have any value – some-
thing Kant suggest when he asserts that, in the world of appearances, we have no
proof of the fact that there has ever been, in the history of the world, a single free
action. Third, we would find ourselves considering ourselves, along with our
friends and relatives, as appearances (while we consider them as being things
in themselves), leading to odd propositions such as ‘my daughter is an appear-
ance and not a thing in itself.’ Normal elements of the grammar of relations, as
well as the meaning of our ipseity and the alterity of our neighbor, would fail,
and in particular we would be unable to explain the reason for which feeling ex-
traneous to oneself (which should be the physiology of an ‘I think’ recognized as
an appearance) is normally perceived as a pathology.
If we consider these difficulties, beyond the circumstance (which I have ex-
tensively dwelt on elsewhere) that the Kantian system describes a theory of sci-
ence, and not a theory of experience, then perhaps we are entitled to a Coperni-
can revolution, which puts the subject on the margin and not at the centre of
experience. And we might realize that things in themselves are all but rare; in
fact, they are a rather lush jungle, the fabric of our world, material, social and
ideal. Let us verify this.
 Strawson, Peter F. (1966): The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason.
London.
V Natural Objects
Let us consider natural objects. For Kant, they are appearances par excellence:
they are situated in space and time, yet they are not found in nature. They are
in our heads, along with the categories we use to structure the world, to the
point that, without human beings, space and time might disappear as well. We
would have to conclude that, before man, there were no objects, at least not
as we know them, but clearly this is not the case. Fossils remind us of beings
that existed before any human being, before Kant, before Berkeley, before Des-
cartes and before any ‘I think’ in general.¹⁶ So, where does that leave us?
Obviously, it can be objected that as soon as we look at them, they become
appearances. But, let us hypothesize that the fossil was unwittingly found by a
dog. The dog has conceptual schemes and perceptive apparatuses that are rad-
ically different from our own, and yet he is able to interact with fossils (and with
a number of other, more recent, objects such as non-prehistoric bones) just as we
do. Is there any good reason to believe that there are two different objects – the
fossil seen by the dog and that seen by me? And if the object is one, then why
should it not be a thing in itself? This interaction cannot be explained if not by
the fact that we tackle things in themselves; otherwise, there would be miracu-
lous harmony among different appearances (for example, a steak seen by a cat,
by a wasp and by a man who wishes to eat it in holy peace). Therefore, the argu-
ment of the fossil (that is, of its ‘pre-existence’) is interwoven with that of ‘inter-
action,’ which I have called ‘the argument of the slipper.’¹⁷
1. Man. Let us consider an example of a man who looks at a rug with a slip-
per on it; he asks another to pass him the slipper, and the other usually does so
without experiencing any particular difficulty. Though this is a simple appear-
 As Quentin Meillassoux noted, many theoretical implications derive from fossils: “- that
being is not co-extensive with manifestation, since events have occurred in the past which
were not manifest to anyone; – that what is preceded in time the manifestation of what is; –
that manifestation itself emerged in time and space, and that consequently manifestation is
not the givenness of a world, but rather an intra-worldly occurrence; – that this event can, more-
over, be dated; – that thought is in a position to think manifestation’s emergence in being, as well
as a being or a time anterior to manifestation; – that the fossil-matter is the givenness in the
present of a being that is anterior to givenness; that is to say that an archefossil manifests an
entity’s anteriority vis à vis manifestation.” It thus follows that “to think ancestrality is to
think a world without thought – a world without the givenness of the world. It is therefore in-
cumbent upon us to break with the ontological requisite of the moderns of the moderns, accord-
ing to which to be is to be a correlate” (Meillassoux 2010, 14, 28).
 Cf. Ferraris, Maurizio (2001): Il mondo esterno. Milan.
Ding an sich 127
ance of interaction, it demonstrates how – if the external world truly depended,

even a bit, not on interpretations and conceptual schemes, but on neurons – the
circumstance that the two do not possess ‘the same’ neurons would have to im-
pede the sharing of the slipper. It might be objected that neurons do not have to
be identical in number, position or connection, but this not only weakens the
theory, it also contradicts a fact that is not easily rebuttable: that differences
in past experiences, culture and cerebral conformations and endowments can in-
volve meaningful divergences at a certain level (does the spirit proceed from the
father and the son or only from the father? What do we mean by ‘freedom?’). It is
simple: they are differences in opinions. But the slipper on the rug is another
story: it is external and separate from us and our opinions and, therefore, it is
endowed with an existence that is qualitatively different from that which we
are faced with when we reason about the status of matters such as heroic treat-
ment or preventive war. In other words, the realm of facts does not end up being
too inextricably interwoven with the realm of interpretations. Dialogue can be
important only when a normative element is involved: in order to establish if
something is legitimate or not, it is a good idea to listen to what people have
to say about it first and then begin discussing it. But in order to establish wheth-
er the slipper is on the rug, I only need to look at it or touch it; discussing it will
not do me much good.
2. Dogs. Let us now take the example of a dog that has been trained. We tell
him: ‘Bring me the slipper.’ He does so without encountering any difficulties, just
as the man in the example above, despite there being enormous differences be-
tween my brain and his. His comprehension of ‘bring me the slipper’ does not
appear to be assimilable to that of a human: the dog would not ask himself if
I am truly asking him to bring me the slipper or if I am citing the phrase, or if
I am using it ironically; while it is likely that at least some humans would.
3. Worms. Now let us consider a worm. It has neither a brain nor ears; it lacks
eyes, it is much smaller than the slipper; it only possesses the sense of touch, for
what such an obscure sense is worth. Therefore, we cannot tell it to ‘bring me the
slipper’. However, as it crawls across the rug, if it encounters the slipper, it can
choose between two strategies: either to move around it, or to climb on top of it.
In both cases, it encounters the slipper, even though it is not exactly how I would
encounter it.
4. Ivy. Next, let us take ivy. It does not possess eyes, it has nothing at all, but
it climbs (we express ourselves by treating it as an animal and attributing an in-
tentional strategy to it) up walls as if it could see them; or it slowly veers off if it
finds sources of heat that bother it. Ivy will either move around the slipper, or
grow on top of it, not too differently from what a human would do when
faced with an obstacle that is bigger in size, though the ivy does so without eyes
or conceptual schemes.
5. Slipper. Finally, let us consider a slipper. It is even more insensitive than ivy.
Yet, if we toss it onto the other slipper, it encounters it, more or less in the same
manner as ivy, worms, dogs, and humans do. Therefore, it is unclear in which
sense even the most reasonable or minimalist theory about the intervention of
the perceiver upon the perceived might advance an ontological claim; not to men-
tion others. In fact, we could easily not take another slipper, but simply imagine that
the first slipper exists, in the absence of any animal-observer, or without vegetation
or another slipper to interact with it. Could it be that there is no slipper on the rug? If
the slipper really exists, then it must exist even if no one sees it, as logically implied
by the phrase ‘There is a slipper’ – otherwise we would say ‘I think there is a slipper’
or, more correctly, ‘I have in me the representation of a slipper,’ or even ‘I have the
impression of having in me the representation of a slipper.’ It should be kept in
mind that making the existence of things depend on the resources of our senses
is, in and of itself, no different from having them depend on our imagination,
and when we claim that a slipper exists ‘only’ because we see it, in reality we
are confessing that we have a hallucination.
VI Artifacts
Let us now take something less archaic: artifacts – tables, chairs and supermar-
ket objects that are the quintessence of objects for us. Of course, they depend on
humans for their manufacturing. Yet, once manufactured, they lend themselves
to beings that have different conceptual schemes and perceptive apparatuses
than ours. The family cat is perfectly capable of eating crackers and cuddling
up on an armchair. So, why suppose that the armchair and the crackers are an-
other thing for us than for him? What stops us from concluding that artifacts
such as an armchair and crackers are also things in themselves?
VII Social Objects

Upon closer inspection, it becomes clear that social objects, which depend on
subjects (though they are not subjective), are also things in themselves and
not appearances. This may seem complicated at first because, if social objects
depend on conceptual schemes, it would obviously follow that they are appear-
ances. But this is not so. In order to be an appearance, it is not enough to depend
on conceptual schemes. An appearance must also be in contrast with things in
Ding an sich 129
themselves. Now, there is a universe of things like marriages and divorces, finan-
cial crises, banknotes and academic titles, and it would be quite difficult to
argue that these are simple appearances, or almost masks of a ‘Thing in Itself’
that loves to hide.
Let us consider a fine. What would be its ‘in itself?’ In a fine, essence and ap-
pearance coincide, so it is a thing in itself. Actually, there is an entire family of ob-
jects, social objects – again, things like marriages and divorces, financial crises,
banknotes, fines and academic titles –, which it would be quite difficult to define
as appearances, with the thing in itself being another type of thing. To say that a
fine is an apparent fine is to simply say that it is not a fine; a true fine is a thing
in itself, just like a real 10 euro banknote, a testament or a vehicle registration.
In the case of social objects, we have a perfect coincidence of internal and
external, as is demonstrated by the fact that the giving out of appearance in-
volves the giving out of essence. What kind of wedding is one that everyone for-
gets about (including those directly involved) and whose documents are lost?
Weddings, tribunals and altars are systematically accompanied by memory,
and by the technological prosthesis of memory, namely writing – which, not co-
incidentally, today is at the center of the biggest revolution of our time, with
emails, tablets and mobile phones that write (which comes as a surprise,
given that in the previous century there was talk of writing coming to an end).
Writing cannot die because it is indispensable for the construction of social re-
ality; one need only think of the millions of people who died and whose names
we do not even know because writing had not yet been invented, while at the
same time we know Biblical patriarchs and Egyptian pharaohs one by one.
From this point of view, there is a guaranteed way to stop an economic crisis:
to produce a universal amnesia and destroy all documents. There would no lon-
ger be a crisis. Clearly, I would not recommend this remedy as it would kill the
diseased along with the disease, but this mental experiment prompts another re-
flection: if we attempted to interrupt a hurricane by deleting memory and docu-
ments, the hurricane would easily run its course. This means that memory has a
constitutive role only with regard to social objects, such as marriages, economic
crises, boycotts, parliaments, restaurants, medieval knights and Egyptian sover-
eigns, and much less with regard to natural objects, such as mountains, hurri-
canes, lakes and beavers. It is a wonderful thing to know the Atlantic Ocean’s
name, but even if the entire mankind disappeared or forgot about it, it would re-
main the same ocean, with the same properties.
VIII Ideal Objects

Let us take ideal objects. Is 2 + 2 = 4 a phenomenon? Perhaps. But only provided
that a Cartesian daemon pretends that 2 + 2 = 4, while in reality 2 + 2 = 5. Aside
from this consideration, all objects of thought, even in strictly Kantian terms, are
things in themselves, given that Kant expressly asserts that he established the
distinction between phenomenon and noumenon in order to limit ‘sensibility’
claims of access to things themselves. Since ideal objects are outside space
and time, independently from subjects, there should be no reason to affirm
that they are phenomena and not things in themselves.
IX Feelings
Furthermore, once the contradictions of the Self and the Other as phenomena
examined above have been taken into consideration, who could deny that feel-
ings are things in themselves? If I state that I am happy, could anyone object that
I am so only as a phenomenon, and that perhaps as something in itself I am sad?
As a matter of fact, the distinction between euphoria and happiness or between
depression and sadness exists, proving that feelings such as happiness and sad-
ness are not things in themselves, but are rather tied to other things in them-
selves; that is, the existence of objects outside us that cause happiness or sad-
ness (as opposed to what occurs in euphoria or in depression).¹⁸
 Hegel must have started from a reasoning of this kind in his attempt at re-establishing the
thing in itself, while considering it, though, as a concept that is exteriorized in the world. The
paragraphs dedicated to the thing in the Encyclopaedia are very eloquent from this point of
view. Hegel’s idea is that being finds its truth in essence, namely that the truth of ontology is
epistemology. The being is the result of its reason for being, and thus the thing is defined as
“The totality – the development in explicit unity of the categories of the ground and of exis-
tence” (§ 125), which seems like an affected and pompous definition, if we compare it, for in-
stance, to the thing in Austin: “moderate-sized specimens of dry goods” (Austin, John L.
(1964): Sense and Sensibilia. Edited by Geoffrey J. Warnock. Oxford, 8). This does not change
that the outcome of Hegel’s work is that the real is the thing in itself, the full and realized
real: “Actuality is the unity, become immediate, of essence with existence, or of inward with out-
ward. The utterance of the actual is the actual itself: so that in this utterance it remains just as
essential, and only is essential, in so far as it is immediate external existence”(§ 142).
Ding an sich 131
X Events
Now let us turn to events – things like hurricanes or car accidents – which are
often unforeseeable. The irregularity and the surprise, which fails to meet our
facts and expectations, is the clearest demonstration of the fact that conceptual
schemes are not enough to model the world. However, being realists does not
amount to being pessimists. Take, for instance, a surprise, which – if we are
not pessimistic – can be wonderful. It is the grandest thing in itself, because
it has a decisive piece of ‘per se’ that cannot be attributed to the subject, but
to the world. For this very reason, I wish to conclude my discussion with a he-
donistic consideration: the world of phenomena is boring and predictable,
while the world of things in themselves might have a few surprises in store.
Elisabetta Basso (Berlin)
A Response to the Paper of
Maurizio Ferraris
The question raised by Professor Maurizio Ferraris is of great relevance for the
current philosophical debate on ontology, and it involves important consequen-
ces in the various areas and topics in which philosophy traditionally works: not
only gnoseology, but also ethics, politics, history and philosophy of science.
Here, I will focus my attention on two questions, which are, in my opinion, par-
ticularly worth being pinpointed.
The first one concerns the problem of how epistemology should be intended in
the light of Ferraris’ realistic perspective. In Ferraris’ Manifesto of the New Realism,
epistemology seems indeed to coincide with a theory of knowledge according to the
model of the scientific knowledge, which the Italian philosopher identifies with a
constructivist idealism dealing with phenomena and not ‘things.’¹
Now, this position seems not to take into account a broader – but somehow
more modest – meaning of epistemology intended as an attempt to describe and
analyze the different kinds and forms of knowledge in their diverse regions and
manifestations. In fact, according to this view, knowledge cannot coincide with
‘science’ in general, as science actually entails different fields and involves di-
verse ways of knowledge. Thus, this latter perspective presents itself as an alter-
native to the dichotomy between constructivism (either in its theoretical or social
form) and realism. And this for two reasons: it neither engages itself with a ques-
tioning about the reality of things, nor does it pretend to give one definitive an-
swer to the questions of ‘what’ and ‘how we know.’ It rather confines itself to
describing what it terms the “epistemic objects”, namely “objects of intellectual
curiosity in theory and practice.”² In other words, according to this view, episte-
mology does not aim to deal with ‘things in themselves,’ but it rather just de-
scribes the formation and the development of the knowledge of particular histor-
ical concepts or objects.
 Cf. Ferraris, Maurizio (2012): Manifesto del nuovo realismo. Roma. See also Ferraris, Maurizio
(2004): Goodbye Kant! Cosa resta oggi della Critica della ragion pura. Milano.
 Abel, Günter (2012): “Knowledge Research: Extending and Revising Epistemology”. In: Günter
Abel/James Conant (eds.): Rethinking Epistemology. vol. 1. Berlin, 28; see also Rheinberger, Hans-
Jörg (2012): “Genesis of Knowledge Spaces and Objects of Knowledge”. In: Abel/Conant 2012,
287– 299.
134 Elisabetta Basso
Now, it is worth emphasizing that this does not mean the disavowing of the
ontological problem. This kind of epistemology simply does not raise the ulti-
mate question about the reality of those objects and the mode of knowing
them once and for all. It further analyzes – as Michel Foucault has put it in
his Archaeology – “the world of objects to be known,”³ that is, the historical –
but not less rational – conditions of their objectuality. At this point, one could
borrow also the words employed by the French philosopher Georges Canguilhem
in order to define the idea of ‘reason’ in the field of the human world intended as
a part of the life-world: “Reason is less the power of apperception of some fun-
damental relations within the reality of things or of the mind, than a power to
create normative relations in the experience of life.”⁴
Therefore, it seems to me that this kind of epistemology on the one hand,
and that presented by the realistic perspective on the other hand, are two differ-
ent ways of questioning knowledge, which involve different methodological tools
and aims. Epistemology intended as a theory of knowledge should be distin-
guished from an epistemological analysis whose aim is to study the formation
and the evolution of the objects of knowledge. This is an epistemology that can-
not be confused with any constructivist or relativist approach, as it does not put
the ultimate ‘essence’ of things into question, but rather inquires into the diverse
ways in which ‘things’ become objects of knowledge.⁵ To use the words of Fou-
cault again, one could say that this kind of epistemology operates at the level of
knowledge intended as “savoir,” not as “connaissance.”
Thus, I wonder if it is possible for the “new realism” to consider and accept
this distinction, that is, to acknowledge a non-constructivist conception of epis-
temology.
The second question concerns the meaning and the role of philosophy in the
light of Maurizio Ferraris’ realistic perspective. In his Manifesto of the New Real-
ism, Ferraris presents the latter as a way of letting philosophy progress, by saving
it from becoming a parasite of science. Now, on the basis of what I have stated in
my first point, it seems that considering philosophy as ‘first’ and autonomous
regarding the various concrete knowledge and kinds of knowledge with which
it is confronted would reduce it instead of letting it progress. In other words,
can philosophy content itself with a pre-theoretical trust in ‘things’ instead of
 Foucault, Michel (1973): The Birth of the Clinic. An Archaeology of Medical Perception. London,
X. (Original: Foucault, Michel (1963): Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médi-
cal. Paris.)
 Canguilhem, Georges (1947): “Note sur la situation faite en France à la philosophie biologi-
que”. In: Revue de Métaphysique et de Morale 52, 332.
 Daston, Lorraine/Galison, Peter (2007): Objectivity. New York.
A Response to the Paper of Maurizio Ferraris 135
dealing with the different historical sciences that stimulate it and need it as a
critical exercise? Can philosophy be ‘reduced’ – paradoxically – to metaphysics?
What I appreciated most in Ferraris’ work – in fact even more than the sol-
ution it gives to the ontological question: ‘what are things?’ – is exactly its crit-
ical way of ‘doing philosophy’ by reflecting upon the ways in which this question
has been answered throughout the history of thought, for instance, by analyzing
the consequences of Kant’s Critique of the diverse conceptions of experience and
knowledge. This is indeed a philosophy that progresses through the various
forms of knowledge that provoke it by constantly asking the very fundamental
questions: ‘What is philosophy?,’ ‘What can philosophy do?,’ ‘Why philosophy?.’
From this point of view, the provocative claim asserted by Foucault in his ‘ar-
chaeology’ from 1966 – Les mots et les choses, a work that the Manifesto of the
New Realism presents as the fundamental text of constructivism –, according to
which the philosopher would have “learned more from Cuvier, Bopp, and Ricar-
do than from Kant or Hegel,”⁶ should be understood not as the ironic disavowal
or nullification of philosophy as an investigation into reality, but rather as the
acknowledgment that philosophy is not autonomous, as it cannot operate with-
out the different historical objects of knowledge.
 Michel Foucault (1970): The Order of Things. London, 155. (Original: Foucault, Michel (1966):
Les mots et les choses. Paris.)
James F. Conant (Chicago)
Kants Kritik des Schichtenmodells
des menschlichen Geistes
I Einleitung
In diesem Aufsatz möchte ich zeigen, dass Kant sich gegen eine tiefverwurzelte
Vorstellung vom Wesen menschlicher Erkenntnis wendet – eine Vorstellung, die
einen Großteil des modernen Denkens beherrscht hat. Diese Vorstellung betrifft
das Verhältnis der beiden menschlichen Erkenntnisvermögen Sinnlichkeit und
Verstand. Sie besagt, dass diese Vermögen so beschaffen sind, dass wir eines
besitzen könnten, ohne das andere zu besitzen. Oder, vorsichtiger ausgedrückt:
Diese Vorstellung besagt, dass mindestens eines dieser Vermögen eigenständig ist
in dem Sinne, dass die Abwesenheit des anderen seine Funktion in keiner Weise
beeinträchtigen würde. Kant kritisiert zwei Formen dieser Vorstellung – eine
empiristische und eine rationalistische. Ich werde mich hier auf seine Kritik der
empiristischen Fassung dieser Vorstellung konzentrieren. Jedoch hielt Kant das,
was er am Empirismus kritisierte, für ein gemeinsames Merkmal von Empirismus
und Rationalismus.
Die empiristische Fassung der Vorstellung, die Kant kritisiert, ist die folgende:
Dass wir Erkenntnis mittels unserer Sinnlichkeit erwerben, ist ein Aspekt unseres
Wesens, der unabhängig von allen anderen verständlich ist. Gemäß der empiristi-
schen Vorstellung besitzt der Mensch ein ,bloß tierisches‘ Vermögen der Sinnlichkeit –
eines, das er mit dem Tier teilt – und zusätzlich noch ein Vermögen zur Vernunft, das
zu dem ersten nachträglich ,hinzutritt‘. Dem Empirismus zufolge ist das menschliche
Erkennen also aus zwei Schichten aufgebaut: Die untere Schicht bilden unsere bloß
tierischen Fähigkeiten der Interaktion mit der Welt. Und die obere Schicht bilden die
höheren Funktionen des menschlichen Erkennens: die spezifisch menschlichen
(,vernünftigen‘) Fähigkeiten. Entscheidend an dieser Vorstellung ist die folgende Idee:
Dass die untere Schicht durch das Hinzutreten der oberen beim Menschen in ihrer
Grundform unberührt bleibt. Anders gesagt: Nur weil es beim Menschen zusätzlich
zur Schicht des bloß Tierischen eine Schicht kognitiver Funktionen mit ,zusätzlichen‘
Fähigkeiten und Vermögen gibt, muss sich die Form der unteren Schicht nicht ändern.
Dieser Vorstellung zufolge könnte genau dasselbe, was in uns vorgeht, wenn wir von
unserem sinnlichen Erkenntnisvermögen Gebrauch machen, im Prinzip auch in ei-
nem Tier vorgehen. Diese Auffassung von der Beziehung der beiden Teilvermögen des
menschlichen Erkenntnisvermögens bezeichne ich als das ‚Schichtenmodell des
menschlichen Geistes‘.
138 James F. Conant
Was heißt es nun, sich gegen die empiristische Version des Schichtenmodells
des menschlichen Geistes zu wenden? Es heißt zu behaupten, dass das Vermögen
der sinnlichen Erfahrung beim Menschen ganz anders beschaffen ist als beim Tier
– wegen der Beziehung, in der dieses Vermögen zur Vernunft stehen muss. Dieser
alternativen Auffassung zufolge wird man, wenn man in den Raum der Gründe
eingeführt wird, zu einer ganz anderen ‚Art‘ von Wesen. Diese Auffassung be-
hauptet, dass das, was in einem Menschen vorgeht, wenn er von seinem Vermögen
der Sinnlichkeit Gebrauch macht, von der ganzen Form her verschieden ist von
dem, was in einem nicht-vernünftigen Tier vorgeht, wenn es von seinem Vermögen
Gebrauch macht, mit der Welt zurechtzukommen.
Wie es schon Descartes gesagt hatte: Im Gegensatz zum ,bloßen‘ Tier muss
beim Menschen die Tätigkeit seines Geistes bereits ‚im formalen Begriff‘ der
Sinneswahrnehmung enthalten sein. Diese These ganz durchzudenken, ist ein
Hauptziel von Kants theoretischer Philosophie. Das macht ihn zu einem Vertreter
dessen, was ich als das ‚Transformationsmodell des menschlichen Geistes‘ be-
zeichnen will.
Mein Ziel in diesem Aufsatz ist zu zeigen, dass Kant das Transformations-
modell vertritt. Das ist etwas, was viele Kant-Forscher nicht sehen – sie nehmen
einfach an, dass er ein Vertreter des Schichtenmodells sein ‚muss‘. Dadurch
entgeht ihnen ein Hauptpunkt von Kants Philosophie. In diesem Aufsatz möchte
ich diese übliche Lesart in Frage stellen und eine Alternative vorstellen. Zu diesem
Zweck werde ich – in äußerst knapper Form – eine Lektüre der ersten Kritik
vorstellen, bei der der Schwerpunkt auf der „transzendentalen Deduktion der
Kategorien“ liegt, wie sie in der B-Auflage der Kritik zu finden ist.
II Drei Interpretationsprobleme hinsichtlich der

Kritik der reinen Vernunft
Das Thema dieses Aufsatzes erfordert die Beschäftigung mit einer Gruppe syste-
matischer und exegetischer Fragen, die eng miteinander verzahnt sind. Beginnen
wir mit letzteren. Hier sind drei Interpretationsprobleme, die jede Interpretation
der ersten Kritik lösen muss:
1. Erstes Problem: Wie ist das Verhältnis zwischen der Lehre von den formalen
Bedingungen der Sinnlichkeit, wie Kant sie in der Transzendentalen Ästhetik
vorstellt, und der Lehre von den formalen Bedingungen des Verstandes, wie er
sie in der Transzendentalen Analytik entwickelt, zu verstehen?
2. Zweites Problem: Wie ist das Verhältnis zwischen den Fassungen der
Transzendentalen Deduktion, wie sie in der A-Auflage und in der B-Auflage der
ersten Kritik enthalten sind, zu verstehen?
3. Drittes Problem: Wie ist das Verhältnis zwischen der ersten und der zweiten
Hälfte der Transzendentalen Deduktion in der B-Auflage zu verstehen?
Die Hauptthese meines Aufsatzes hinsichtlich der Kant-Interpretation kann so

zusammengefasst werden: Die richtige Lösung jedes dieser Probleme hängt von
der richtigen Lösung der beiden anderen ab. Das bedeutet, dass wir die erste Frage
richtig beantworten müssen, wenn wir bei den beiden anderen Fragen weiter-
kommen wollen. Mit Blick auf den gegenwärtigen Stand der Kant-Interpretation
kann man die These meines Aufsatzes polemisch auch so formulieren: Die meisten
anerkannten Lösungen des ersten Problems machen das zweite und dritte Pro-
blem unlösbar.
III Ein Überblick über das Problem,

um das es in der Deduktion geht
Bevor wir uns mit der Vorgehensweise der Deduktion befassen, ist es hilfreich,
Kants eigene Hauptfrage im Verhältnis zur Tradition zu betrachten. Eine tradi-
tionelle Frage der Philosophie ist die folgende:
Wie ist die Beziehung zwischen Sein und Wissen (bzw. dem, was wir dafür
halten) zu verstehen?
Der Skeptiker sagt: Es kann immer eine Kluft geben zwischen der Natur des
Seins und der unseres angeblichen Wissens davon. Er schließt daraus, dass das,
was wir ,Wissen‘ nennen, nicht mehr ist als das: ‚so genanntes‘ Wissen. Der
Dogmatiker bestreitet das: Er behauptet, dass es gewisse Optimalfälle von Wissen
gibt, in denen es keine derartige Kluft geben ‚kann‘. Zur Stützung dieser Be-
hauptung führt der Dogmatiker gewöhnlich eine allgemeine Voraussetzung an,
unter der echtes Wissen garantiert ist. Die Aufgabe dogmatischer Metaphysik
besteht darin, diese Voraussetzung zu begründen. Der Dogmatiker erachtet die
Frage des Skeptikers also für ‚gut gestellt‘. Er hält es für die Aufgabe des Philo-
sophen, einen allgemeinen Grund dafür zu finden, die Frage des Skeptikers –
„Kann es Wissen geben?“ – mit Ja statt mit Nein zu beantworten. Kant wird ge-
wöhnlich so gelesen, als sei er selbst ein Dogmatiker in diesem Sinne. Man liest ihn
so, als glaube er, dass wir die Problemstellung des Skeptikers akzeptieren sollten –
um dann zu zeigen, dass man eine Voraussetzung angeben kann, unter der es eben
doch Wissen geben kann. Genauer gesagt wird die Transzendentale Deduktion als
140 James F. Conant
der Versuch gelesen, einen allgemeinen Grund dafür zu liefern, die Frage des
traditionellen Skeptikers mit Ja zu beantworten
Gemäß der Lektüre von Kant, die ich hier vertreten möchte, ist das jedoch ein
Missverständnis. Kants Eingriff in das traditionelle Wechselspiel zwischen phi-
losophischer Skepsis und ihrer Kritik geschieht aus einer ganz anderen Warte
heraus. In der Deduktion formuliert Kant die traditionelle Frage („Wie ist die
Beziehung zwischen Sein und Wissen zu verstehen?“) um als ‚kritische Frage‘:
„Was ist die Beziehung zwischen der allgemeinen Form dessen, was ist, und der
allgemeinen Form des Wissens?“ Im Lichte dieser kritischen Frage soll die bisherige
Metaphysik als ‚dogmatisch‘ enthüllt werden: Denn sie hatte die allgemeine Form
dessen, was ist, auf andere Weise zu bestimmen gesucht als durch eine Reflexion
auf die allgemeine Form von Denken und Erfahrung.
Es hilft, an dieser Stelle zu unterscheiden zwischen dem, was ich als die
‚cartesische skeptische Frage‘ und die ‚kantische skeptische Frage‘ bezeichne.
Der Cartesianer will wissen, welche seiner Gedanken wahr sind, bzw. welche
seiner Erfahrungen wahrheitsgetreu sind. Der kantische Skeptiker beraubt uns
jeglicher Mittel, überhaupt Erfahrungen haben zu können (sei es im Wachzustand
oder im Traum), bzw. überhaupt einen Gedanken fassen zu können (sei er wahr
oder falsch). D. h.: die kantische Fragestellung setzt am Grund unserer Möglichkeit
an, überhaupt Erfahrungen zu machen bzw. einen Gedanken mit Inhalt zu haben.
Der Kantianer fragt: Was gehört dazu, Gedanken zu haben, die offen dafür sind,
wie die Dinge sich verhalten? Die kantische Problemstellung beschäftigt sich nicht
primär mit der Unterscheidung zwischen wahr und falsch, sondern damit, was es
heißt, beim Denken seinen Kopf hinzuhalten. Sie befasst sich mit dem, was Kant
die ‚objektive Gültigkeit‘ des Urteils nennt.
Zu verstehen, wie unsere Erfahrungen bzw. Gedanken über die Welt überhaupt
‚falsch‘ sein können, ist für den kantischen Skeptiker also ein genauso schwer-
wiegendes Problem, wie zu verstehen, wie sie überhaupt wahr sein können. Das
unterscheidet ihn vom cartesischen Skeptiker.
Ein allgemeiner kantischer Skeptizismus wurde erst durch das Aufkommen
einer bestimmten Art von Empirismus möglich. Kant zufolge läuft diese Art von
Empirismus auf folgende Behauptung hinaus: Das, was den Sinnen gegeben ist,
hat als solches weder die ‚Form‘ des Denkens, noch kommt diese dabei auf ir-
gendeine Weise ins Spiel. In Kants Augen heißt dies nichts anderes als zu sagen,
dass die Formen unseres Verstandes als solche nichts mit dem zu tun haben, was
ist. Für erkennende Wesen wie wir es sind ergibt sich ihre Beziehung zu dem, was
ist, erst in einem zweiten Schritt – wenn diese Formen auf Sinneseindrücke an-
gewendet werden.
Was Hume tat, war die Voraussetzungen eines solchen Bildes vom Verhältnis
zwischen Sinnlichkeit und Verstand ganz durchzudenken. Er schloss, dass die
Formen unseres Verstandes – Kategorien wie Substanz und Kausalität – nur

subjektive ‚Projektionen‘ auf etwas schon Gegebenes sein können – etwas, dem
die Einheit des Denkens bloß äußerlich ist.
In Kants Augen enthält Humes Schlussfolgerung sowohl eine fundamentale
Wahrheit als auch eine fundamentale Verwirrung. Kant stimmt Hume gegen den
traditionellen Rationalisten zu: Das, was ist, können wir nur dadurch erfassen,
dass wir davon affiziert werden. Das heißt, dass Kant sich mit Hume gegen die
rationalistische Fassung des Schichtenmodells wendet – welche behauptet, dass
unsere Fähigkeit zum Denken ein eigenständig verständliches Vermögen ist.
Wogegen er sich allerdings wendet, ist Humes Umkehrschluss: Dass ‚unsere‘
Fähigkeit, ein sinnliches Bewusstsein von Gegenständen zu haben, ein eigen-
ständig verständliches Vermögen ist.
Humes Schlussfolgerung war, dass die Formen des Bewusstseins bloß sub-
jektive Gültigkeit besitzen. Kant aber sah eine noch extremere Schlussfolgerung –
jene, die ich als kantischen Skeptizismus bezeichnet habe. In seinen Augen ergab
sie sich, wenn man Rationalisten oder Empiristen die These zugab, dass entweder
das Vermögen der Sinnlichkeit oder das Vermögen des Verstands einen eigen-
ständigen Beitrag zum menschlichen Erkennen leisten kann. Das bedeutet, Kants
Unternehmen miss zu verstehen, wenn man bloß bemerkt, dass er ein Argument
an zwei Fronten führt – eines gegen den Empiristen, und eines gegen den Ra-
tionalisten. Man versteht Kant nur, wenn man begreift, dass sich der Kern seines
Arguments gegen beide zugleich richtet. Er will zeigen, dass sich das philoso-
phisch Fragwürdige an Empirismus und Rationalismus aus einer Voraussetzung
ergibt, die beide teilen. Dazu, so Kant, muss man folgendes zeigen: Dass das, was
am traditionellen Empirismus wahr ist (dass Wissen ein Affiziertwerden der Sinne
erfordert) in keiner Weise ausschließt, dass das, was uns im sinnlichem Be-
wusstsein gegeben ist, die Form des Denkens aufweist.
Wenn es das ist, was gezeigt werden muss, um dem kantischen Skeptizismus
zu entgehen, ergibt sich folgende Zusammenfassung der ‚Aufgabe der Transzen-
dentalen Analytik‘:
Zu zeigen, dass die Form dessen, was ist, keine andere sein kann als die des Bewusstseins
eines denkenden, urteilenden Subjekts.
Oder um diesen Punkt auf eine Kant nähere Art auszudrücken: Das, was uns durch
die Sinne gegeben ist, weist eine Form auf, die keine andere ist als die, welche die
Kategorien vorschreiben.
Was Kant in der B-Deduktion zeigen will, können wir nun in folgenden drei
Schritten zusammenfassen:
142 James F. Conant
IV Das Ziel der B-Deduktion
1 Was bereits in der Transzendentalen Ästhetik gezeigt wurde

Was wir durch die Sinne anschauen, weist als solches eine bestimmte Form auf:
die von Raum und Zeit.Was wir anschauen, stellt sich als räumlich und zeitlich dar
– einfach dadurch, dass wir es anschauen. Raum und Zeit sind die Formen ‚un-
serer‘ Anschauung.
2 Was in der ersten Hälfte der B-Deduktion gezeigt wird

Was durch die Sinne gegeben ist, kann die Einheit der Anschauung nur dann
aufweisen, wenn es die Einheit des Denkens aufweist – d. h. die Einheit der Ka-
tegorien. Dies sind die Formen der Einheit des endlichen diskursiven Verstandes.
3 Was in der zweiten Hälfte der B-Deduktion noch gezeigt werden muss
Was durch die Sinne gegeben ist, weist die Form des Denkens genau dann auf,
wenn die Einheit, die durch die Kategorien vorgeschrieben wird, keine andere ist,
als die, die etwas, das räumlich und zeitlich ist, aufweist.
Ich möchte mich nun mit zwei Weggabelungen befassen, auf die jede Inter-
pretation der ersten Kritik stoßen muss.
V Eine erste Weggabelung bei der Lektüre der

Deduktion: Zweistufen- vs. Anti-Zweistufen-
Lesarten der Beziehung zwischen der Ästhetik
und der Analytik
Ich habe hier als eine Weggabelung zunächst pauschal formuliert, dass es einmal
den Weg der Zweistufen-Lesart gibt, und dann noch einen Weg in eine andere
Richtung. Später werde ich mehr über diese Alternative sagen – und zwei Arten
davon unterscheiden.
Bei den meisten Lesarten der ersten Kritik handelt es sich um Varianten der
Zweistufen-Lesart. Ich unterscheide drei Versionen davon.Was sie alle gemeinsam
haben, ist ‚eine‘ These – nämlich, dass die Sinnlichkeit ein eigenständig ver-
ständlichen Beitrag zur menschlich Erkenntnis leistet.
1. Die Standardversion der Zweistufen-Lesart: Das apperzeptive Bewusstsein

hat zwei zeitlich getrennte Stufen: Eine erste Stufe der Apperzeption, auf der
sich eine Mannigfaltigkeit von rein sinnlichem Bewusstsein konstituiert –
gefolgt von einer zweiten Stufe, auf der es synthetisiert und unter die Einheit
gebracht wird, die die Kategorien des Verstandes vorschreiben.
2. Die unbewusst/bewusst-Version der Zweistufen-Lesart: Das apperzeptive
Bewusstsein hat zwei zeitlich getrennte Stufen, von denen die erste subap-
perzeptiv ist: Auf dieser ersten Stufe wird eingehendes Material der Sinne
verarbeitet, wobei es jedoch noch nicht die Schwelle des Bewusstseins er-
reicht – auf einer zweiten Stufe wird es dann mithilfe der Kategorien dem
Bewusstsein zugänglich gemacht.
3. Die ,logisch aber nicht zeitlich verschieden‘-Version der Zweistufen-
Lesart: Im sinnlichen Bewusstsein gibt es zwei logisch verschiedene und
eigenständig verständliche Momente der Erkenntnis, die im konkreten sinn-
lichen Bewusstsein zusammen auftreten: Ein bloß rezeptives Moment der
sinnlichen Aufnahme des Gegebenen – und ein Verstandesmoment, in dem
das Gegebene so aufgefasst wird, dass es die Formen der Einheit der Kate-
gorien aufweist.
4. Die Anti-Zweistufen-Lesart: Punkte 1– 3 führen alle nicht weiter – aus dem
gleichen Grunde.
VI Eine zweite Weggabelung bei der Lektüre der

Deduktion: Zwei Sinne des Begriffs
,Anschauung‘ (und verwandter Begriffe)?
Betrachten wir das folgende Zitat von Henry Allison. Er behauptet, dass es einen
Widerspruch gibt zwischen Kants offizieller Definition von ,Anschauung‘ und
dem, was Kant später im Buch über Anschauungen sagt:
[A] tension, if not outright contradiction, has often been noted between the official defini-
tion of ‘intuition’ as a “singular representation” and the account of sensible intuition. The
problem is that, according to Kant’s theory of sensibility, sensible intuition provides the
mind with only the raw data for conceptualization, not with the determinate knowledge
of objects. Such knowledge requires not only that the data be given in intuition, but also
that it be taken under some general description or “recognized in a concept”. Only then
can we speak of “representation of an object”. Kant gives clear expression to this central
tenet of his epistemology in the famous formula, “Intuitions and concepts constitute, there-
144 James F. Conant
fore, the elements of all our knowledge, so that neither concepts without an intuition in
some way corresponding to them, nor intuition without concepts, can yield knowledge”.¹
Was Allison hier beschreibt, ist ein Problem, das sich für jede Zweistufen-Lesart
stellt. Schauen wir uns nun die Lösung an, die Allison selbst vorschlägt:
The key to the resolution of this tension is well expressed by W. H. Walsh, who remarks that
a Kantian sensible intuition is only “proleptically” the awareness of a particular. The point
here is simply that, although intuitions do not in fact represent or refer to objects apart from
being “brought under concepts” in a judgment, they can be brought under concepts, and
when they are they do represent particular objects. In this respect, they differ from purely
subjective or aesthetic “representations”, such as feelings, which can have no representa-
tive function. Thus … it is really necessary to draw a distinction between determinate or
conceptualized and indeterminate or unconceptualized intuitions.²
Die Lösung des Problems besteht darin, zwei Arten von Anschauung zu unter-
scheiden. Die erste Art Anschauung ist die, die in der ersten Schicht des
Schichtenmodells auftritt. Die zweite Art Anschauung ist die, die in der zweiten
Schicht des Schichtenmodells auftritt. Dabei handelt es sich um die Anschauung
der ersten Schicht, die durch die Interaktion mit unseren höheren Erkenntnis-
vermögen eine neue Gestalt erhalten hat. Bei der ersten Art von Anschauungen
handelt es sich um nicht-begriffliche Modi des Erfassens eines Gegenstandes, für
die kein Eingreifen des Verstandes erforderlich ist. Die zweite Art Anschauungen
sind die, die uns erst durch die Einwirkung der Kategorien zugänglich werden.
Auf diese Weise ergibt sich, dass man Feinunterscheidungen einführen muss,
die der Text einem nicht wirklich aufzwingt – Feinunterscheidungen, die von den
hermeneutischen Voraussetzungen diktiert werden. In jedem Absatz von Kant
stellt sich dann die Frage: Geht es hier um Anschauungen im ersten oder im
zweiten Sinne? Irgendwann beginnt es so zu scheinen, als sei das Kant selbst nicht
ganz klar.
Und je mehr man darüber nachdenkt, desto eher wird einem auffallen, dass
der Begriff ,Anschauung‘ nur die Spitze des Eisbergs darstellt. Der Kant-Interpret
wird auch gezwungen sein zu unterscheiden zwischen zwei Sinnen von ,Form der
Anschauung‘ (und damit zwischen zwei Sinnen von ,Raum‘, und zweien von
,Zeit‘), zwei Sinnen von ,Synthesis‘, zwei Sinnen von ,Mannigfaltigkeit‘, und so
weiter. Man kann nun die Frage stellen: Wie kommt es eigentlich zu diesem
Eindruck des ständigen Widerspruchs? Ein Grund besteht darin, dass man Kants
 Allison, Henry (1983): Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense. First
Edition. New Haven, 67.
 Allison 1983, 67 f.
Ersteinführung eines Begriffs – z. B. ,Anschauung‘ – als eine ‚Definition‘ dieses

Begriffs auffasst. Man glaubt dann, dass Kant einem eine hinreichende Auskunft
darüber gegeben hat, was zu diesem Begriff gehört – z. B. zu so einer Art Vor-
stellung. Wenn Kant dann später sagt, dass zu einer Anschauung noch mehr ge-
hört, erscheint es so, als widerspräche er seiner ursprünglichen Definition – als
führe er eine neue Definition ein. Daher erscheint es sinnvoll, diese zwei Defini-
tionen voneinander zu isolieren – d. h. sie als die Definitionen zweier verwandter
Vorstellungen aufzufassen, die durch dasselbe Wort bezeichnet werden. Ein Er-
gebnis dieser Strategie ist, dass einem der Text sehr bald als ziemlich schlecht
geschrieben erscheinen muss.
Eine andere Sache, die gegen diese Vorgehensweise bei der Kant-Interpreta-
tion spricht, ist das, was Kant selbst über seine Vorgehensweise in der Philosophie
zu sagen hat – insbesondere über die Rolle von Definitionen. Ich denke dabei an
folgende Passage:
Philosophische Definitionen [werden] nur als Expositionen gegebener, mathematische aber

als Konstruktionen ursprünglich gemachter Begriffe […] zu Stande gebracht. […] Hieraus
folgt: […] daß man es in der Philosophie der Mathematik nicht so nachtun müsse, die De-
finitionen vorauszuschicken, als nur etwa zum bloßen Versuche. […] Mit einem Worte, daß in
der Philosophie die Definition, als abgemessene Deutlichkeit, das Werk eher schließen, als
anfangen müsse.³
Für mich folgt aus Zitaten wie diesem, dass wir Kants Buch anders lesen müssen,
als es gewöhnlich gelesen wird. Dazu gehört zu erkennen, dass es von Beginn an
dialektisch aufgebaut ist. Zentrale Begriffe der Untersuchung werden umrissen,
aber ihre anfänglichen Festlegungen werden später als ungenügend erwiesen. So
umreißt Kant den Begriff der Anschauung zunächst als eine unmittelbare einzelne
Vorstellung. Dann aber zeigt er, dass diese keine eigenständig verständliche Form
der Vorstellung ist. Das heißt nun aber nicht, dass die anfängliche Festlegung
dessen, was eine Anschauung ist, zurückgenommen und durch eine neue ersetzt
wird – sondern, dass wir uns darüber klarwerden müssen, was es heißt, mit Recht
von einer solchen Vorstellung zu sprechen. Hume glaubt, etwas Derartiges könne
es im Bewusstsein vor der Anwendung der Kategorien geben. Das aber führt in ein
Dilemma: Entweder diese Art von Vorstellung wäre blind – d. h. sie kann keine
Vorstellung ,von‘ Gegenständen sein, wie Hume es will – oder sie wäre etwas, von
dem wir nur dann mit Recht sprechen könnten, wenn wir Humes Grundannahme
aufgeben würden.
 Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (KrV), A 730, B 758.

146 James F. Conant
VII Paragraph 21
Paragraph 21 trägt den Titel Anmerkung. Was macht diese Anmerkung an dieser
Stelle des Textes? Es hängt mit unserem zweiten Interpretationsproblem zusam-
men – wo es um die Beziehung der ,Deduktion‘ in der B-Auflage zu der in der A-
Auflage ging. Die B-Deduktion ist so aufgebaut, einen ganz bestimmten Einwand
abwehren zu können. Dieser Einwand ist einer, dem die A-Deduktion ausgesetzt
scheint. Kant schreibt die Deduktion um, um klar zu machen, dass man sie völlig
falsch versteht, wenn man glaubt, dass dieser Einwand sie treffen könne.
Was Kant zeigen will, ist, dass unsere Erfahrung einen objektiven Gehalt hat,
weil sie von den reinen Verstandesbegriffen durchdrungen ist. Der Einwand ist,
dass das bloß sicherstellt, dass die Gegenstände für uns ‚denkbar‘ sind – und dass
eine Bedingung ihrer Denkbarkeit nicht automatisch eine Bedingung dafür ist,
dass sie uns sinnlich gegeben sein können. Aus der Transzendentalen Ästhetik, so
der Einwand weiter, kennen wir schon eine unabhängige Bedingung dafür, dass
Gegenstände uns sinnlich gegeben sein können: nämlich, dass sie räumlich und
zeitlich geordnet sind. Nach allem, was Kant zeigen könne, könnte es auch sein,
dass Gegenstände diese Bedingung erfüllen, ohne den Anforderungen des Ver-
standes zu genügen.
Ein solches Verständnis der Deduktion hängt eng mit dem zusammen, was ich
die ‚Aufdrückungs‘-Lesart nenne. Damit meine ich folgende Idee: Unser ur-
sprünglicher Zugang zu Gegenständen hat nichts mit den Formen des Verstandes
zu tun. Diese werden nachträglich dem, was uns zugänglich ist, aufgedrückt.
Dadurch wird das, was wir erfahren, für die Bedingungen des Denkens emp-
fänglich gemacht. Kant schreibt die Deduktion so um, dass einem genau diese Idee
zunächst nahegelegt wird – um dann zurückgewiesen zu werden.
Die Problemstellung ist also diese: Die Bedingung, dass Anschauungen die
Einheit der Kategorien aufweisen, scheint nichts weiter als eine Vorgabe des
Subjekts zu sein – ganz wie Hume es behauptet hatte. Es scheint, als würde diese
Einheit der Erfahrung von der Struktur unseres Geistes vorgegeben – um ihre
Ergebnisse in etwas zu verwandeln, das wahr oder falsch sein kann. Dann aber
wäre der Anspruch auf objektive Gültigkeit bestenfalls zweifelhaft. Denn es
scheint ja, als sei die Einheit der Erfahrung allein ein Produkt des Geistes – und
habe daher nichts mit dem Wesen der Gegenstände zu tun.
Aus Kants Sicht hätte die Deduktion ihr Ziel verfehlt, wenn dieser Einwand
durchgehen würde. Denn diese ,Transzendentale Deduktion‘ der Kategorien des
Verstandes soll ja gerade zeigen, dass die Verstandesbegriffe ‚objektive Gültigkeit‘
aufweisen. Die gesamte B-Deduktion ist so aufgebaut, dass sie diesen Einwand zu-
nächst vorwegnimmt, um ihn dann zu widerlegen. Der entscheidende Schritt dabei
ist, die Hauptannahme des Schichtenmodells des menschlichen Geistes zurückzu-

weisen. Anders gesagt: Kant schreibt die Deduktion so um, damit eines ganz klar wird:
Dass die Transzendentale Ästhetik keine eigenständige und unabhängige Bedingung
dafür angibt, dass Gegenstände uns sinnlich gegeben sein können.
Kommen wir nun zu den Einzelheiten von Paragraph 21 der B-Deduktion. Es
handelt sich dabei quasi um Kants Halbzeit-Kommentar dazu, wie es mit der De-
duktion gerade steht. Zunächst einmal ist Paragraph 21 ein Kommentar zu dem Satz,
der im vorherigen Paragraphen verteidigt wurde, und dazu, wo wir stehen, wenn
dieser Satz gesichert ist. Hier ist die Formulierung dieses ‚Hauptsatzes‘ aus der
Überschrift von §20 der B-Deduktion: „Alle sinnliche Anschauungen stehen unter
den Kategorien, als Bedingungen, unter denen allein das Mannigfaltige derselben in
ein Bewußtsein zusammenkommen kann“. In seinem Kommentar zu diesem Satz
betont Kant, dass seine Aufgabe an diesem Punkt keinesfalls erledigt ist:
Im obigen Satze ist also der Anfang einer Deduktion der reinen Verstandesbegriffe gemacht,
in welcher ich, da die Kategorien unabhängig von Sinnlichkeit bloß im Verstande entspringen,
noch von der Art, wie das Mannigfaltige zu einer empirischen Anschauung gegeben werde,
abstrahieren muß, um nur auf die Einheit, die in die Anschauung vermittelst der Kategorie
durch den Verstand hinzukommt, zu sehen.⁴
Bis jetzt – d. h. in der ersten Hälfte der B-Deduktion – haben wir die Beziehung des
Verstandes zu einer Mannigfaltigkeit der Anschauung betrachtet. Dabei haben wir
von der besonderen Geformtheit dieser Mannigfaltigkeit abstrahiert. Jetzt aber heben
wir diese Abstraktion auf, und fragen: In welchem Verhältnis steht diese Form der
Einheit – d. h. die unserer Sinnlichkeit – zu der, um die es in der ersten Hälfte der
Deduktion ging – nämlich der, die für objektiv gültige Urteile erforderlich ist?
Das bedeutet, die Form der Einheit, die in der Ästhetik bereits behandelt wurde,
noch einmal neu zu betrachten. Und zwar diesmal mit Bezug auf die Frage ihrer
Übereinstimmung bzw. Nicht-Übereinstimmung mit der Form der Einheit, die von den
Kategorien vorgeschrieben wird. Insbesondere sollen wir nach Aufhebung dieser
Abstraktion die reinen Anschauungen in einem neuen, richtigen Licht sehen. Das
bedeutet zu sehen, dass die Grundannahme aller Zweistufen-Lesarten falsch ist. Die
zweite Hälfte der B-Deduktion soll folgendes zeigen: Dass die – in der Ästhetik be-
handelte – Geformtheit unserer Sinnlichkeit nicht unabhängig von der – in der
Analytik behandelten – Form der apperzeptiven Spontaneität betrachtet werden
kann. Und dies gilt ungeachtet der Tatsache, dass Kant bei ihrer ursprünglichen
Einführung nichts davon gesagt hatte, dass ihre bloße Möglichkeit dieser zusätzlichen
 KrV, B 144.
148 James F. Conant
Bedingung unterworfen ist. Was nun noch gezeigt werden muss, damit eine Deduk-
tion der Kategorien ihr Ziel erreicht hat, beschreibt Kant so:
In der Folge […] wird aus der Art, wie in der Sinnlichkeit die empirische Anschauung gegeben
wird, gezeigt werden, daß die Einheit derselben keine andere sei, als welche die Kategorie […]
dem Mannigfaltigen einer gegebenen Anschauung überhaupt vorschreibt.⁵
Nirgends beschreibt Kant klarer, was die transzendentale Deduktion der Katego-
rien zeigen soll. Damit wir uns über den entscheidenden Punkt hier klar werden,
möchte ich auf die zweite der beiden Weggabelungen zurückkommen, von denen
ich vorhin gesprochen hatte. Das war diejenige, bei der es um die Frage ging, ob wir
in Richtung Zweistufen-Lesart oder in eine andere Richtung abbiegen sollen.
Ich will nun zwei Arten des Abbiegens in diese andere Richtung unterschei-
den. ‚Scharf‘ in diese Richtung abzubiegen hieße, die Hauptaussage der Zwei-
stufen-Lesart einfach umzukehren. D. h. an die Stelle der Behauptung, dass es
zwei Einheiten gibt – nämlich die der Sinnlichkeit und die des Verstandes –
diejenige zu setzen, dass es bloß eine Einheit gibt. Das würde bedeuten, dass es
keinen wirklich Unterschied gibt zwischen diesen beiden Formen der Einheit. In
meinen Augen würde auch das an der Deduktion vorbeigehen.
Die andere Art des Abbiegens an dieser Weggabelung wäre, ‚nicht ganz so
scharf‘ in Richtung einer Anti-Zweistufen-Lesart abzubiegen. Das würde bedeu-
ten, sich gegen die Grundvoraussetzung der Zweistufen-Lesart zu wenden –
nämlich die Voraussetzung, dass die Einheit unserer Sinnlichkeit einen eigen-
ständigen, unabhängigen Charakter hat – jedoch ohne sie einfach auf den Kopf zu
stellen. Kant sagt, dass diese Einheit – die Einheit der Art und Weise, in der uns
Gegenstände gegeben sind – „keine andere sei, als welche die Kategorien vor-
schreiben“. Das klingt, als könnten wir die Moral der Deduktion so zusammen-
fassen: „Es gibt nur eine Einheit!“ Das wäre nicht falsch – aber es würde ein
Missverständnis heraufbeschwören, das uns dazu verleiten könnte, doch scharf
abbiegen zu wollen. Mit dem richtigen Grad der Abstraktion betrachtet – nämlich
dem der ersten Hälfte der B-Deduktion – gibt es schon eine Form der Einheit, die
sowohl von der Sinnlichkeit als auch von dem Verstand geteilt wird. Kants Begriff
für die Einheit auf dieser Ebene ist „die synthetische Einheit des Verstandes“.
Diese kann auf zwei Weisen näher bestimmt werden – auf eine sinnliche und auf
eine verstandesmäßige. Diese Form der Einheit – die Einheit der Kategorien – ist
kennzeichnend sowohl für die Art und Weise, wie uns Gegenstände in der An-
schauung gegeben sind, als auch für die Art und Weise, in der Begriffe in Urteilen
zusammengestellt werden. Eine Synthesis von Begriffen in einem Urteil ist ‚eine‘
 KrV, B 144 f.
Art, diese höchste Form der Einheit in der Erkenntnis näher zu bestimmen. Eine
Synthesis einer Mannigfaltigkeit zu einer Anschauung ist eine andere Art, diese
höchste Form der Einheit in der Erkenntnis näher zu bestimmen. Beide setzen ein
Eingreifen des Verstandes voraus.
Anders gesagt: Die Vorgaben der Kategorien – die so wirkten, als würden sie
einer unabhängigen sinnlichen Form bloß aufgedrückt – konstituieren in Wahr-
heit ein sinnliches Bewusstsein allererst mit.
VIII Schluss
In der Hauptauseinandersetzung der frühen Moderne streiten sich Empiristen und
Rationalisten um folgendes: Welches von zwei Erkenntnisvermögen – Sinnlichkeit
oder Verstand – hat logischen Vorrang? Kant will zeigen, dass ihre Auseinan-
dersetzung auf einer gemeinsamen Voraussetzung beruht: nämlich, dass min-
destens eines dieser beiden Erkenntnisvermögen eigenständig verständlich ist.
Ich habe mich hier auf Kants Argument gegen den Empiristen konzentriert. Für
eine vollständige Darstellung seiner dialektischen Strategie müsste man jedoch
auch zeigen, wie sich eine ganz ähnliche Moral aus seiner Kritik des Rationalismus
ziehen lässt. Aber das wäre das Thema eines anderen Aufsatzes.
Guido Kreis (Bonn)
Kant und das Problem des Gegebenen
Antwort auf James Conant
Die Kritik der reinen Vernunft ist, wie James Conant zu Recht betont, dialektisch
aufgebaut. Insbesondere Kants Konzeption der Anschauung modifiziert sich im
Laufe des Buches je nach dem erreichten Stand der Untersuchung. In den fol-
genden Bemerkungen möchte ich auf einige Details dieser verschiedenen Stufen
eingehen, um auf ein Problem hinzuweisen, das sich für Kant aus der Kritik des
empiristischen Schichtenmodells ergibt: das Problem des Gegebenen.
(i) Auf der ersten Stufe spricht Kant davon, „daß es zwei Stämme der
menschlichen Erkenntnis gebe, […] nämlich Sinnlichkeit und Verstand, durch
deren ersteren uns Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber gedacht wer-
den.“¹ Das Bild soll einen philosophischen Gedanken anschaulich machen. Kant
unterscheidet zwischen zwei Klassen von Vorstellungen: solchen, die dem
menschlichen Geist gegeben werden, und solchen, die er selbst macht. Der Ge-
danke besagt, dass gegebene Vorstellungen mit gemachten Vorstellungen weder
identisch noch auf sie reduzierbar sind, und umgekehrt. Anschauungen sind nach
Kant gegebene Vorstellungen. Das Bild von den zwei Stämmen birgt allerdings die
Gefahr eines Missverständnisses. Es suggeriert ein real isoliertes Nebeneinander
von Sinnlichkeit und Verstand, sodass jedes der Vermögen seine Funktion in ei-
genständiger Weise, unabhängig vom jeweils anderen, ausüben könnte. Das Bild
könnte also dazu einladen, Kant im Sinne eines Schichtenmodells zu deuten.
(ii) So kann das Bild aber nicht stimmen. Wir sind gezwungen, eine zweite
Stufe von Kants Konzeption der Anschauung anzusetzen. Kant sagt, dass man
einerseits die Sinnlichkeit und andererseits den Verstand erst ,isolieren‘ muss, um
über Anschauungen oder über Begriffe für sich sprechen zu können.² Anschau-
ungen und Begriffe müssen also in allen Fällen von empirischer Erkenntnis immer
schon miteinander verbunden sein. Das sagt Kant explizit in § 10:
Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urteile Einheit gibt, die
gibt auch der bloßen Synthesis verschiedener Vorstellungen in einer Anschauung Einheit,
welche, allgemein ausgedrückt, der reine Verstandesbegriff heißt.³
 Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (KrV), A 15, B 29.

 Vgl. KrV, A 22, B 36; KrV, A 62, B 87.
 KrV, A 79, B 104 f.
152 Guido Kreis
Dadurch wird die Möglichkeit ausgeschlossen, dass man Anschauungen haben

kann, ohne über Begriffe zu verfügen. Eine Anschauung ohne Einheit kann keine
Anschauung sein. Wenn aber die Kategorie eine notwendige Bedingung dafür ist,
dass eine Anschauung Einheit hat, dann kann man keine Anschauungen haben,
ohne über Kategorien zu verfügen. Die Stelle lässt mehrere Möglichkeiten offen,
auf welche Weise Kategorien Anschauungen Einheit geben könnten. Sie könnten
es einerseits in singulären Urteilen tun; dann wären Anschauen und Urteilen zwei
Aspekte ein und desselben Aktes des ‚anschauenden Urteilens‘. Sie könnten es
andererseits in Akten tun, die dieselbe logische Einheit aufweisen, die auch Urteile
aufweisen, aber selber (noch) keine Urteile sind, obwohl sie ihrerseits ein
Rechtfertigungsgrund für Urteile sein können – Akte des Gedanken-Habens, ohne
sich auf einen Wahrheitswert festzulegen; dann wären Anschauen und Gedanken-
Haben zwei Aspekte ein und desselben Aktes des ‚anschauenden Gedanken-
Habens‘. Oder man könnte vermuten, dass es sich bei den anschauungsrelevanten
Kategorien um allgemeine begriffliche Gehalte handelt, die die kognitive Funktion
erfüllen können, eine jeweilige Anschauung in einheitlicher Weise zu fassen und
zu ordnen, ohne selbst in deren Gehalt einzugehen.⁴ Es mag noch weitere Mög-
lichkeiten geben; diese sind die wichtigsten.
(iii) Anschauungen sind bei Kant von vorneherein von Urteilen her konzipiert.
Die leitende Frage ist die nach den Bedingungen, die notwendig erfüllt sein
müssen, damit empirische Urteile entweder wahr oder aber falsch sein können.
Eine der Antworten, die Kant darauf gibt, betrifft die ‚sinnliche‘ Seite. Sie besagt,
dass es in empirischen Urteilen Vorstellungen geben muss, deren Gehalt einzeln,
objektiv, bewusst und unmittelbar ist. Dass sie ‚einzeln‘ sind, bedeutet, dass sie
sich auf genau einen Gegenstand beziehen; das ist deshalb notwendig,weil unsere
empirischen Urteile, wenn sie wahr oder falsch sein können sollen, Berüh-
rungspunkte mit den Einzeldingen der Wirklichkeit haben müssen. Dass die
fraglichen Vorstellungen ‚unmittelbar‘ sind, ist eine Folge ihrer Singularität; es
bedeutet, dass ihr Gegenstandsbezug nicht durch andere Vorstellungen vermittelt
ist. Dass die fraglichen Vorstellungen ‚objektiv‘ sind, bedeutet, dass sie sich auf
etwas beziehen, dass von den Vorstellungen eines denkenden Subjekts numerisch
verschieden ist. Dass sie ‚bewusst‘ sind, bedeutet, dass sie nicht einfach nur
 Das ist der Vorschlag von McDowell, John (2009): Having the World in View. Cambridge, Mass.,
260 – 262. Damit korrigiert McDowell seine frühere These, Anschauungen hätten nach Kant be-
grifflichen Gehalt; vgl. McDowell, John (1996): Mind and World. With a New Introduction. Cam-
bridge, Mass., 26. Vgl. dazu und zum Problem der Begrifflichkeit oder Nichtbegrifflichkeit des
Gehaltes von Anschauungen bei Kant: Kreis, Guido (2015): „The Varieties of Perception: Kant,
Cassirer, McDowell“. In:Tyler J. Friedman/Sebastian Luft (Hrsg.):The Philosophy of Ernst Cassirer –
A Novel Assessment. Berlin, 313 – 337.
Kant und das Problem des Gegebenen 153
unterhalten werden, sondern potentiell vom Subjekt dieser Vorstellungen auch als
dessen eigene zugeschrieben werden können. Das gilt nach §16 der Kritik für alle
Vorstellungen eines Subjekts. Diese vier Eigenschaften definieren Anschauungen.
Kant sagt, dass eine Anschauung eine bewusste objektive Vorstellung ist, die
einzeln ist und sich unmittelbar auf den Gegenstand bezieht.⁵ Wir wissen jetzt,
dass wir diese Definition nicht im Sinne eines Schichtenmodells lesen sollen,
sondern im Sinne der Angabe einer der Bedingungen, die erfüllt sein müssen,
damit empirische Urteile wahr oder falsch sein können. Die spezifische Leistung
der Anschauung besteht darin, den singulären unmittelbaren Bezug auf einen
Gegenstand im Kontext eines singulären Gedankens oder Urteils herzustellen.
(iv) Es liegt die Hypothese nahe, dass eine Anschauung ein singulärer Sinn
eines singulären Gedankens oder Urteils ist. Kants Unterscheidung von An-
schauung und Begriff wäre dann analog zu Freges Unterscheidung von Argument
und Begriff. Dann wäre auch verständlich, warum Anschauungen und Begriffe
immer nur zusammen auftreten, aber dennoch nicht aufeinander reduziert wer-
den können: Sie sind Momente vollständiger Gedanken, erfüllen aber verschie-
dene, wechselseitig irreduzible Rollen. Das Problem ist aber, dass Anschauungen
nach Kant Vorstellungen sind, ‚geistige‘ Vorkommnisse. Zwar sagt Kant an einer
Stelle, dass Begriffe nicht nur auf andere Begriffe, sondern auch auf Anschau-
ungen angewendet werden können,⁶ und da Begriffe nur „Prädikate möglicher
Urteile“⁷ sind, heißt das, dass Anschauungen in Urteile eingehen. Die offizielle
Logik Kants sagt aber, dass Urteile nur Begriffe enthalten, und singuläre Urteile
sind bei Kant solche, die singulär verwendete Allgemeinbegriffe als Subjekte
enthalten. Anschauungen sind also entweder selbst singuläre Sinne oder aber
diejenigen geistigen Vorkommnisse, die durch singuläre Sinne in singulären Ge-
danken oder Urteilen ausgedrückt werden.
(v) In dem einen wie dem anderen Fall ergibt sich, dass Anschauungen einen
nicht-begrifflichen Gehalt haben müssen. Sie übernehmen die im Vergleich zu
Begriffen komplementäre Funktion in singulären Gedanken oder Urteilen: Erst
ihre Verbindung mit begrifflichen Gehalten ergibt ein vollständiges wahrheits-
wertfähiges Ganzes. Daher kann ihr eigener Gehalt nicht begrifflich sein.
(vi) Dass eine Anschauung einen unmittelbaren Bezug auf einen Gegenstand
herstellt,⁸ ist doppeldeutig. Der Bezug muss zum einen als Kausalrelation ver-
standen werden, denn dass uns ein Gegenstand gegeben wird, ist „nur dadurch
 Vgl. KrV, A 320, B 376 f.

 Vgl. KrV, A 68, B 93.
 KrV, A 69, B 94.
 Vgl. KrV, A 19, B 33.
154 Guido Kreis
möglich, daß er das Gemüt auf gewisse Weise affiziere“⁹. Diese Kausalrelation ist
aber nur eine notwendige, keine hinreichende Bedingung dafür, dass sich em-
pirische Urteile auf die Wirklichkeit beziehen. Urteile beziehen sich nach der B-
Deduktion genau dann auf Gegenstände der Wirklichkeit, wenn sie der ‚objektiven
Einheit des Selbstbewusstseins‘ unterstehen,¹⁰ wenn sie also nach den Katego-
rien, den streng allgemeingültigen Synthesisregeln, die „für jedermann“ gelten,
gebildet worden sind. Dann sind sie objektiv gültige Urteile, und das heißt, dass sie
von etwas in der Wirklichkeit wahr oder falsch sind.¹¹ Strenge Allgemeingültigkeit
und objektive Gültigkeit sind Wechselbegriffe.¹² Das gilt auch für singuläre Urteile.
Die Anwendung der Kategorien und die Bildung objektiv gültiger Urteile sind aber
ihrerseits auf Urteile eingeschränkt, die sich direkt oder indirekt auf Anschau-
ungen beziehen, und damit auf Vorstellungen, die in einer Kausalrelation zu ihren
Gegenständen stehen.¹³ Die objektive Gültigkeit des Urteils und die Kausalrelation
zwischen Anschauung und Gegenstand sind also nach Kant jeweils notwendige
und zusammengenommen hinreichende Bedingungen dafür, dass sich ein sin-
guläres Urteil auf einen Gegenstand bezieht.
(vii) Kant hatte mit dem Bild der zwei Stämme der Erkenntnis den Gedanken
ausgedrückt, dass Anschauungen gegeben, nicht aber gemacht sind, und sie
deshalb mit Begriffen weder identisch noch auf Begriffe reduzierbar sind.Wie lässt
sich die Bedingung des Gegebenseins von Anschauungen begründen? Der Kon-
trast von ‚gegeben‘ und ‚gemacht‘ korrespondiert mit dem von ‚Spontaneität‘
(Aktivität) und ‚Rezeptivität‘ (Passivität). Der Sinn dieser Unterscheidungen liegt
in einer Verantwortungszuschreibung, und auch hier erweist sich das vollständige
Urteil als Ausgangspunkt. Wer ein Urteil fällt, vertritt vor sich und allen anderen
Subjekten einen Anspruch auf Wahrheit, und dieser Anspruch kann konsistent
nur durch die Anerkennung der ihm korrespondierenden Pflicht erhoben werden,
ihn gegebenenfalls zu begründen und gegen Einwände zu verteidigen. Wer ein
Urteil fällt, muss dann auch das Zustandekommen der urteilenden Einstellung
zum Gedanken der eigenen Autorität zuschreiben. Deshalb muss der Verstand ein
Vermögen der Spontaneität sein. Wenn aber unsere Urteile ausschließlich Ele-
mente enthielten, die wir aus eigenem Antrieb angewendet haben, dann wären wir
nicht zu dem Anspruch berechtigt, dass einige unserer Urteile empirisches Wissen
ausdrücken, also von etwas in der Wirklichkeit wahr sind. Aus begrifflichen
Wahrheiten allein lassen sich keine empirischen Wahrheiten ableiten. Dafür, dass
 KrV, A 19, B 33.

 Vgl. KrV, B 139 f.
 Vgl. KrV, B 141 f.
 Vgl. Kant, Immanuel: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (Prol), AA 04: 298 (§ 19).
 Vgl. KrV, B 146 ff.
einige unserer Urteile empirisches Wissen darstellen, ist es eine notwendige Be-
dingung, dass sie Elemente enthalten, die wir nicht aus eigenem Antrieb gemacht
haben, sondern die uns gegeben worden sind.
(viii) Der klassische Empirist hat keine Schwierigkeit, die Existenz nicht-
spontaner Elemente im Geist zu garantieren; es sind die Sinnesdaten, die Elemente
der in seinem Modell grundlegenden Schicht. Um die rationale Rolle zu erklären,
die sie im Kontext von Urteilen übernehmen können, muss er ihnen zugleich
(inkonsistenterweise) rechtfertigende Kraft zuschreiben. Das ist der ‚Mythos des
Gegebenen‘. Kant hat das empiristische Schichtenmodell abgeschafft. Das Gege-
bene, von dem er spricht, sind Anschauungen, die immer schon im Kontext von
prädikativen Strukturen stehen. Zwar stehen auch Anschauungen in Kausalbe-
ziehungen zu Gegenständen der Wirklichkeit, aber indem sie zugleich in prädi-
kative Strukturen eingebettet sind, können sie rechtfertigende Kraft für unsere
empirischen Urteile haben. Der Mythos des Gegebenen ist so umgangen. Kant will
nicht das Gegebene abschaffen, sondern nur dessen inkonsistente Version.
(ix) Die Frage ist allerdings, ob von Kants Anschauungen nach der Abschaf-
fung des Schichtenmodells noch gesagt werden kann, dass sie gegeben sind.
Unabhängig von ihrer Einbettung (oder ihrem Ausgedrücktwerden) in singulären
Gedanken oder Urteilen haben wir keinen Zugang zu ihnen. Es bleibt nur die
Möglichkeit, das Gegebensein der singulären Gedanken oder Urteile zu untersu-
chen, in die Anschauungen eingebettet sind (oder durch die sie ausgedrückt
werden). Urteile sind aber in jedem Fall aus eigenem Antrieb gemacht, denn sie
enthalten einen expliziten Wahrheitsanspruch, für den jeder, der urteilt, Verant-
wortung übernehmen muss. Es ist also unmöglich, dass ein Urteil nicht-spontan
gebildet wird. Es bleibt die Möglichkeit, dass Anschauungen in singuläre ‚Ge-
danken‘ eingehen, die selbst (noch) keine Fälle von Urteilen sind. Anschauungen
könnten dann in dem Sinne gegeben sein, in dem diese singulären Gedanken
gegeben sind. Ist das möglich? Nur dann, wenn es möglich wäre, dass wir sie
haben können, ohne sie zu gemacht zu haben. Es gäbe dann in Beobachtungs-
situationen singuläre Gedanken, die wir ‚unwillkürlich‘ unterhalten, und dass wir
sie unwillkürlich unterhalten, wäre so zu erklären, dass sie uns von den Gegen-
ständen der Wirklichkeit ‚gegeben‘ worden sind.¹⁴ Wie plausibel ist das? Ange-
nommen, es sei möglich, dass wir unwillkürliche Gedanken haben. Warum sollte
dann die Tatsache, dass ich einen unwillkürlichen Gedanken über einen von mir
beobachteten Gegenstand habe, so erklärt werden müssen, dass er mir von der
Wirklichkeit gegeben worden ist? Das ist nur eine mögliche Erklärung. Es könnte
sein, dass mir meine eigenen Wünsche den Gedanken eingegeben haben, und
 So McDowell, John (2009): Having the World in View. Cambridge, Mass., 12 f.

156 Guido Kreis
dass mir weder diese Wünsche noch ihre motivierende Kraft bekannt sind, weil sie
unbewusst oder unterbewusst sind. Wenn wir zugestehen, dass es unwillkürliche
Gedanken geben kann, dann müssen wir auch zugestehen, dass wir selbst die
Ursache dieser Gedanken sein können. Dann ist die Unwillkürlichkeit kein hin-
reichendes Indiz dafür, dass die Bedingung des Gegebenseins dieses Gedankens
erfüllt ist. Kants leitende Frage war die nach den Bedingungen, die notwendig
erfüllt sein müssen, damit empirische Urteile wahr oder falsch sein können. Dass
es Anschauungen geben muss, die dem menschlichen Geist gegeben werden, wird
von vollständigen Urteilen aus ex post als deren Geltungsbedingung erschlossen.
Es geht nicht darum, das Gegebensein bestimmter Vorstellungen actualiter
nachzuweisen. Es ist es aber legitim, danach zu fragen, ob eine Geltungsbedin-
gung in diesem Modell hinreichend erfüllt sein kann.
(x) Interpreten wie Cohen und Natorp haben versucht, diese Frage mit Blick
auf die Transzendentale Dialektik positiv zu beantworten. Im Lichte dieser In-
terpretation gibt es in der Kritik noch eine dritte Stufe der Konzeption der An-
schauung. Kant sagt dort zum Beispiel: „Uns ist wirklich nichts gegeben, als die
Wahrnehmung und der empirische Fortschritt von dieser zu andern möglichen
Wahrnehmungen.“¹⁵ Das Neue ist der Gedanke eines ‚Fortschritts‘ innerhalb
unserer Anschauungen. Er ergibt sich zum einen, wenn wir von einer Anschauung
und dem zugehörigen singulären Gedanken oder Urteil, und auf deren Grundlage,
zu einer neuen Anschauung und dem zugehörigen Gedanken oder Urteil fort-
schreiten. Ein Fortschritt ergibt sich zum anderen, wenn wir eine empirische
Überzeugung auf der Grundlage konkurrierender Überzeugungen korrigieren; wir
sagen dann, dass die Anschauung, die der ersten Überzeugung korrespondierte,
eine Täuschung war. In beiden Fällen sind nicht nur einzelne Überzeugungen,
Gedanken und Urteile wichtig, sondern auch die externen inferentiellen Bezie-
hungen, die sie zu anderen Überzeugungen, Gedanken und Urteilen im Gesamt-
system unterhalten. Man könnte Kant nun so deuten, dass das hinreichende Indiz
für das Gegebensein von Anschauungen, das an einzelnen Urteilen nicht gefunden
werden konnte, an der Dynamik des Systems unserer Urteile gefunden werden
kann: Die Tatsache der Korrektur unserer empirischen Überzeugungen auf der
Grundlage konkurrierender empirischer Überzeugungen wäre dann ein hinrei-
chendes Indiz dafür, dass sie gegebene Elemente enthalten.¹⁶ Das Problem dabei
ist allerdings, dass das Gegebene auf diese Weise mit einer Eigenschaft unserer
begrifflichen Strukturen identifiziert wird. Das zeigt sich exemplarisch bei Natorp:
 KrV, A 493, B 521.

 Eine neuere Durchführung dieses Gedankens findet sich bei Brandom, Robert (2009): Reason
in Philosophy, Cambridge, Mass., 94– 105.
„So bleibt ‚Anschauung‘ nicht länger als denkfremder Faktor in der Erkenntnis
dem Denken gegenüber- und entgegenstehend, sondern sie ist Denken.“ Aber
dieses Resultat ist in keiner Weise akzeptabel.¹⁷
(xi) Ob diese Interpretation das Problem des Gegebenen bei Kant lösen kann,
sei dahingestellt. Sie zeigt aber eine charakteristische Tendenz auf, die entsteht,
wenn man das empiristische Schichtenmodell abschaffen und an der Bedingung
des Gegebenen festhalten will. Das Gegebene, das im empiristischen Schichten-
modell mit den Sinnesdaten identisch war, wird nach der Kritik dieses Modells
entweder ungreifbar, oder es wird der Korrekturdynamik des Systems unserer
Gedanken und Urteile und damit einer Eigenschaft unserer begrifflichen Struk-
turen zugeordnet. Diese Schwierigkeiten könnten zu der extremen Reaktion An-
lass geben, das Gegebene als obsoletes empiristisches Relikt zu deuten und es aus
der transzendentalphilosophischen Theorie komplett zu verabschieden. So hat es
Hegel verlangt. Das Theorem des Gegebenen ist nach seiner Auffassung „eine
Ansicht, welche abgelegt zu haben […] Bedingung des Philosophierens ist“.¹⁸
Dieser Auffassung war Kant nicht, und das macht den Unterschied zu Hegel aus.
Am Gegebenen – an Anschauungen, die dem menschlichen Geist gegeben sind
statt von ihm selbst gemacht zu sein – als notwendiger Bedingung empirischer
Urteile hat Kant festgehalten. Indem er zugleich das unplausible und inkonsis-
tente empiristische Schichtenmodell des menschlichen Geistes abgeschafft hat,
entsteht für ihn ein entscheidendes Problem. Anschauungen sind nach der
Theorie des Zusammenspiels von Sinnlichkeit und Verstand immer schon in be-
griffliche Strukturen eingebettet. Das macht es unklar, wie im theoretischen
Rahmen der Kritik überhaupt die Möglichkeit aufgezeigt werden kann, dass und
wie die elementare Bedingung des Gegebenseins unserer Anschauungen erfüllt
ist. Das ist Kants Problem des Gegebenen. Auf es hingewiesen zu haben, war das
Ziel dieser kurzen Bemerkungen. Vorschläge für seine Auflösung zu diskutieren
wäre der Gegenstand eines anderen, ausführlichen Aufsatzes.
 Natorp, Paul (1912), „Kant und die Marburger Schule“. In: Kant-Studien 17, 193 – 221, hier: 204.
 Hegel, Georg W. F. (1970): Wissenschaft der Logik II. In: Werke in 20 Bänden. Bd. VI . Eva
Moldenhauer/Karl M. Michel (Red.). Frankfurt am Main, 259.
III Die Gegenwart der Metaphysik
Sven Bernecker (Irvine)
On the Metaphysics of Knowledge
There are a number of platitudes concerning the relation between knowledge
and justification, on the one hand, and truth, on the other. One such platitude
is that knowledge is factive, that is, ‘S knows that p’ entails ‘p is true.’ Another
platitude is that knowledge is incompatible with accidentally true belief in gen-
eral and with veritic epistemic luck in particular. If it is a matter of luck that S’s
belief is true, then S doesn’t know that p. This is the point of Gettier cases. Re-
garding the connection between justification and truth it is generally agreed
that it is conceptually possible for one to be justified (rational) in believing
false propositions. This idea is known as fallibilism. S fallibly knows that p if
and only if (i) S knows that p on the basis of some reasons R and yet (ii) S’s belief
that p on the basis of R could have been either false or accidentally true. Despite
widespread acceptance of fallibilism, it is widely agreed that justification is con-
ducive to truth, that is, beliefs are more likely to be true if they are justified than if
they are not justified.
This paper argues for an overlooked dimension in the metaphysical micro-
structure of knowledge. The connection between knowledge and truth is even
deeper than generally acknowledged. Knowledge, I argue, supervenes not only
on a specific (namely modal) relation between the proposition p’s truth and
an agent’s belief that p, but also on specific relations between the proposition’s
truthmaker and the belief’s justification-maker. S knows that p only if the states
of affairs referred to by S’s reasons for believing that p are identical with, causal-
ly related to, or grounded in the states of affairs that make p true.¹
I Two Kinds of Gettier Cases

Gettier examples show that the traditional analysis of knowledge as justified true
belief is insufficient because one can have a justified true belief that p, but lack
knowledge that p. Here is an example offered by Keith Lehrer² that is in the spirit
of Edmund Gettier’s original example³ (and that has the advantage of not resting
 This paper draws on work published in Bernecker, Sven (2011): “Keeping Track of the Gettier
Problem”. In: Pacific Philosophical Quarterly 92, 127– 152.
 See Lehrer, Keith (1965): “Knowledge, Truth and Evidence”. In: Analysis 25, 168 – 175.
 See Gettier, Edmund (1963): “Is Justified True Belief Knowledge?”. In: Analysis 23, 121– 123.
162 Sven Bernecker
on a confusion of the referential and attributive sense of the definite description

‘the man who will get the job’):
Havit’s Ford. Two agents, Mr. Smith and Mr. Nogot, work in the same office. Nogot has given
Smith evidence that justifies Smith in believing that Nogot owns a Ford. Imagine that Smith
has seen Nogot driving a Ford, Smith has been told by persons who have in the past been
reliable that Nogot owns a Ford, and so on. From this evidence Smith then infers the prop-
osition Someone in the office owns a Ford. The belief that someone in the office owns a Ford
is true. But, unsuspected by Smith, Nogot has lied about owing a Ford and Smith’s belief is
only true because another person in the office, Mr. Havit, owns a Ford. Does Smith know
that someone in the office owns a Ford?
The belief that someone in the office owns a Ford is true. Smith is justified in
believing that someone in the office owns a Ford, at least in senses of ‘justifica-
tion’ that emphasize the internal or subjective: no more can reasonably be ex-
pected of Smith with respect to finding out whether Nogot owns a Ford. More-
over, Smith uses an appropriate method (deduction) for deriving the target
proposition. Notwithstanding that fact, that Smith possesses a justified true be-
lief, we would not want to say that Smith knows that someone in the office owns
a Ford. The reason we would not want to attribute knowledge to Smith is that it
just so happened that someone in the office owns a Ford, but not the person
Smith thinks owns a Ford. It is a matter of sheer luck that Smith arrives at a
true rather than a false belief.⁴
Besides Gettier cases like Havit’s Ford, there are unpossessed-defeater cases.
A paradigm unpossessed-defeater case is Alvin Goldman’s fake barn example:⁵
Fake Barns. Henry is driving in a part of the country where, unbeknownst to him, the in-
habitants have erected a large number of fake barns, i. e., papier-mâché facades looking
like barns from the highway, yet lacking back walls or interiors. From the highway, these
fake barns are indistinguishable from real ones. Looking at what is in fact a real barn,
Henry forms the belief that that is a barn. Does Henry know that that is a barn?
 So-called Gettier cases have been known long before Edmund Gettier published his article ‘Is
Justified True Belief Knowledge?’ in 1963. In Indo-Tibetan epistemology, Gettier cases have been
known as early as the 8th century (see Stoltz, Jonathan (2007): “Gettier and Factivity in Indo-Ti-
betan Epistemology”. In: Philosophical Quarterly 57, 394– 415). In Western epistemology, Gettier
cases can already be found in the works of the 15th century logician Peter of Mantua (see Mart-
ens, David B. (2011): “A Late Medieval Dispute about the Conditions for Knowledge”. In: Philo-
sophical Papers 40, 421– 438).
 See Goldman, Alvin I. (1976): “Discrimination and Perceptual Knowledge”. In: Journal of Phi-
losophy 73, 771– 791.
Although Henry has a justified true belief, it seems to many that he does not
know that it is a barn because he ‘lucks out’ in pointing to a real barn. Since
he randomly chooses a barn to look at, he could have very easily picked another
one that was a fake and end up with a false belief. So what is said to rob Henry of
knowledge is the nearness of the potentially false belief. To know that p there
may not be a close possible world in which one would have the same belief
on the very same basis, but where the belief is false.
Gettier cases and unpossessed-defeater cases have in common that they de-
scribe situations where knowledge is destroyed by epistemic luck. What distin-
guishes these kinds of cases is the specific role played by the lucky occurrence.
In Gettier cases, the lucky occurrence functions beneficially in the sense that if
the lucky occurrence were absent, then (all else being equal) the subject
would not have a justified true belief. The subject would lack the truth or the be-
lief or the justification. Havit’s Ford is like this. If Havit did not happen to own a
Ford, then (all else being equal) Smith’s belief that someone in the office owns a
Ford would be false. In unpossessed-defeater cases, however, the lucky occur-
rence functions as an unseen threat to the subject’s having a justified true belief.
If the lucky occurrence were absent, then (all else being equal) the subject would
not be in any real danger of not having a justified true belief; instead, we would
have a normal case of knowledge. Fake Barns is like this. If there did not happen
to be fake barns in the vicinity, then (all else being equal) Henry would truly and
justifiably believe that what he is looking at is a barn. So with the absence of the
strange occurrence (viz., the fake barns) and with all things being equal, Henry
would have a belief that is true and justified in the normal way. This is why Ste-
phen Hetherington calls unpossessed-defeater cases ‘dangerous’ Gettier cases
and ordinary Gettier cases ‘helpful’ ones.⁶
The distinction between Gettier cases and unpossessed-defeater cases is not
sharp. Bertrand Russell’s famous stopped clock case,⁷ for instance, belongs to
both categories:
Stopped Clock. Suppose Bert looks at what he takes to be a reliable clock, sees that it reads
eight o’clock, and so on that basis believes that it is eight in the morning. It is true, let’s
suppose, that it is eight a.m. Suppose further that the clock is actually broken, but that
it stopped the night before at exactly eight p.m. Does Bert know that it is eight a.m.?
 Hertherington, Stephen (2001): Good Knowledge, Bad Knowledge: On Two Dogmas of Episte-
mology. Oxford, 72– 75.
 Russell, Bertrand (1948): Human Knowledge: Its Scope and Limits. London, 170.
164 Sven Bernecker
Even though Bert has a justified, true belief about what time it is, we judge that
the subject lacks knowledge. Why? Because the belief, while justified, is true by
virtue of luck alone. Had Bert looked at the stopped clock a few minutes before
or after eight a.m., which could easily have happened, he would have acquired a
false belief.
The Stopped Clock example is both a Gettier case and an unpossessed-de-
feater case. It is a Gettier case because the lucky occurrence (the fact that the
clock stopped twelve hours ago) functions beneficially in the sense that if the
lucky occurrence were absent, Bert would not have a justified true belief. But
the lucky occurrence (the fact that the clock stopped) also functions as an un-
seen threat to Bert’s having a justified true belief.
There is near universal agreement that subjects in Gettier cases do not know.
In the case of unpossessed-defeater cases, however, the situation is less clear.
There is some controversy as to whether subjects in unpossessed-defeater
cases know.⁸ A number of epistemologists judge that Henry (in Fake Barns)
knows that what he is looking at is a barn. Whether or not it is reasonable to at-
tribute knowledge to Henry depends crucially on the specification of his belief-
forming process. If the belief-forming processed employed by Henry is described
as, say, ‘seeing a barn in fake-barn country,’ then his belief is only accidentally
true. But if the belief-forming process is described as, say, ‘seeing a barn in an
area within fake-barn country where there are no fake barns,’ then Henry’s belief
is not only true by virtue of luck alone and it would be reasonable to grant him
knowledge. Since it seems to be entirely up to us how we describe the belief-
forming process employed by Henry, it also seems to be up to us whether or
not we want to grant Henry knowledge. This is known as the ‘generality prob-
lem.’ In light of the generality problem, it is not surprising that a number of epis-
temologists attribute knowledge in unpossessed-defeater cases. In what follows,
I will concern myself only with genuine (or helpful) Gettier cases.
 Among those who think that Gettier cases ‘and’ unpossessed-defeater cases are compatible
with knowledge are Hetherington (see Hetherington 2001) and Sartwell (see Sartwell, Crispin
(1991): “Knowledge is Merely True Belief”. In: American Philosophical Quarterly 28, 157– 165).
Heathcote (see Heathcote, Adrian (2006): “Truthmaking and the Gettier Problem”. In: Stephen
Hetherington (ed.): Aspects of Knowing. Amsterdam, 151– 168, especially 166.) and Lycan (see
Lycan, William G. (2006): “On the Gettier Problem Problem”. In: Stephen Hetherington (ed.):
Epistemology Futures. Oxford, 148 – 168, especially 161– 163) share the Gettier intuition, but
claim that unpossessed-defeater cases are compatible with knowledge.
II Two Approaches to the Gettier Problem

According to the orthodox covariationist reading, what prevents Smith (in Havit’s
Ford) from knowing someone in the office owns a Ford is the fact that, given
Smith’s evidential situation, it is just a matter of luck that this proposition is
true. There is a number of possible scenarios which are epistemically indistin-
guishable vis-à-vis Smith’s evidential situation, but in which the proposition is
false because, say, Havit has recently traded his Ford for a Toyota. So on the co-
variationist reading, Smith does not know that p because, given his reasons for
believing p, Bp fails to covary with p through a sphere of possibilities. Gettier
cases are instances of what is called ‘veritic luck.’ A belief is veritically lucky
if it is true in the actual world, but in some close possible worlds, in which
the subject forms the same belief on the basis of the same evidence or via the
same method of belief formation, the belief is false. The covariationist reading
is widely accepted.
On the identificationist reading of the Gettier problem, what prevents Smith
from knowing p is the fact that his reasons for holding p true have nothing to do
with what makes p true. Smith clearly has reasons for believing that someone in
the office owns a Ford, namely that Nogot has claimed to own a Ford. Yet, if we
were to explain why this belief is true – what makes it true –, we would refer not
to Nogot, but rather to Havit. The truth-maker for Smith’s belief is disjoint from
the state of affairs in which the justification is grounded. The justification does
not direct us to what accounts for the truth of the belief. Smith’s reasons for be-
lieving that it is true that someone in the office owns a Ford misidentify the ac-
tual truthmaker of the proposition. He does not know because he takes the target
proposition to have a truth-maker other than it has.
According to the covariationist interpretation, Gettier cases result from a fail-
ure of the belief in p, the truth of p, and the evidence E for believing p to covary
in close possible worlds. On the identificationist interpretation, however, the
crux with Gettier cases is not covariation-failure in close possible worlds, but
identification-failure in the actual world: the subject’s reasons for holding the
belief true misidentify the belief’s truth-maker. Whether an epistemic situation
is a Gettier case on the identificationist reading cannot simply be read off
from the truth-values of Bp, E, and p in a range of possibilities, but demands
comparing the states of affairs that make p true with S’s reasons for thinking
that p is true.
Granted that the identificationist reading of Gettier cases is correct, the ques-
tion arises as to what is the right sort of relation between the satisfaction of the
justification condition and the satisfaction of the truth condition. Later, I will
166 Sven Bernecker
offer a response. Right now, however, my point is that, regardless of how the re-
lation sketched by the identificationist reading of the Gettier problem is spelled
out, it is (or can be) distinct from the relation sketched by the covariationist read-
ing. The latter relation is one of truth-values across a range of possible worlds;
the former is one of identification in the actual world.
I focus on Gettier cases as opposed to unpossessed-defeater cases because
the identificationist reading does not apply to the latter. Henry who drives
through fake-barn country and happens to look at a real barn does not misiden-
tify the state of affairs that renders his belief true. Henry’s reason for believing
that something is a barn (viz., that it looks like a barn) is suitably connected
to its truth-maker (viz., that it is a barn). So the identificationist reading of the
Gettier problem does not apply to unpossessed-defeater cases. Unpossessed-de-
feater cases are examples of covariationist Gettierization without identification-
ist Gettierization. What I intend to show in this paper, among other things, is that
the converse is possible as well. There are cases of identificationist Gettierization
without covariationist Gettierization.
The epistemic defect referred to by the identificationist reading is usually the
reason for the epistemic defect referred to by the covariationist reading. When the
belief in p fails to counterfactually covary with the truth of p, this is usually because
the subject misidentifies p’s truth-maker. Yet, it is possible that the defect referred to
by the identificationist reading is present while the defect referred to by the covaria-
tionist reading is absent. Since the epistemic defects identified by the two readings
of the Gettier problem can come apart, a theory of knowledge may work for Gettier
cases due to covariation-failure but not for Gettier cases due to identification-failure.
Tracking accounts of knowledge are a case in point.
III Truth-Tracking
Given the orthodox covariationist reading of the Gettier problem, the obvious
way of blocking the Gettierization process is to rule out possible situations in
which the agent has the same belief as in the actual situation but in which
the belief either goes wrong or gets defeated. This is precisely the strategy adopt-
ed by truth-tracking accounts of knowledge. Truth-tracking comes in different
flavors: the sensitivity/variation condition, the adherence condition, and the safety
condition. While a number of objections have been raised for each of these con-
ditions, the general idea of truth-tracking is widely accepted. Let’s start with sen-
sitivity.
The best-known sensitivity-based account of knowledge is due to Robert No-

zick.⁹ Nozick suggests that S knows that p only if (i) p is true, (ii) S believes that
p, (iii) if p were not true, S would not believe that p (~p □→ ~Bp), and (iv) if p
were true, S would believe that p (p □→ Bp). Condition (iii) is the sensitivity/varia-
tion condition and condition (iv) is the adherence condition. A belief in p is sensitive
if and only if S would not believe p if p were false. A belief in p is adherent if and
only if S would believe p, if p were true. A belief that fulfills conditions (i)–(iv) is one
that, in Nozick’s expression, ‘tracks the facts’ that make it true.
Sensitivity-based accounts of knowledge differ concerning the range of error-
possibilities on which the truth of p must covary with S’s belief in p. According to
Nozick’s original account, only the nearest ~p-worlds are of relevance for deter-
mining whether a belief is sensitive and adherent. On Keith DeRose’s¹⁰ and Mark
Heller’s¹¹ contextualist versions of the sensitivity account, the set of ~p-worlds
differs from context to context. In some contexts a belief must track the truth
only in the nearest ~p-world, in other contexts the same belief must covary
with the truth through a wide range of nearby ~p-worlds.
Sensitivity theorists are convinced that their account is immune to Gettieri-
zation. To see why, consider again the case of Havit’s Ford: Smith’s belief that
someone in the office owns a Ford fails to be sensitive to the truth in the
sense that, in the closest possible world in which the proposition is false, he
will continue to form the same belief in the same way as he formed his belief
in the actual world. The sensitivity condition is not met, for it is not the case
that if the proposition had been false, Smith would have responded differently
to his environment and, in particular, would not have believed the proposition.
Despite its intuitive plausibility, there are a number of objections to the sensi-
tivity condition. The principal objection is that sensitivity leads to the breakdown
of the closure principle.¹² One can know everyday propositions (such as that one
 See Nozick, Robert (1981): Philosophical Explanations. Cambridge, 172– 196.

 DeRose, Keith (1995): “Solving the Skeptical Problem”. In: Philosophical Review 104, 1– 52.
 Heller, Mark (1999): “The Proper Role for Contextualism in an Anti-Luck Epistemology”. In:
Philosophical Perspectives 13, 115 – 129.
 This objection to the sensitivity condition has been leveled by Kripke (see Kripke, Saul A.
(2011): “Nozick on Knowledge”. In: Saul A. Kripke: Philosophical Troubles: Collected Papers
Vol. 1. New York, 162– 224). Sosa (see Sosa , Ernest (1999): “How to Defeat Opposition to
Moore”. In: Philosophical Perspectives 13, 141– 154, especially 141– 142 and 149.) and Williamson
(see Williamson, Timothy (2000): Knowledge and its Limits. Oxford, 116 – 117). In Bernecker (see
Bernecker, Sven (2012): “Sensitivity, Safety, and Closure”. In: Acta Analytica 27, 367– 381) I argue
that the argument, to the effect that sensitivity is not closed, is invalid. For sensitivity to violate
closure, it must be possible to sensitively believe p and to sensitively believe that p entails q but
not meet the sensitivity condition with respect to q. It is not hard to come up with cases where
168 Sven Bernecker
has hands) in virtue of possessing a sensitive belief in these propositions, know that
they entail the denials of skeptical hypotheses (like the brain-in-a-vat hypothesis),
and yet fail to know the denials of skeptical hypotheses, in virtue of lacking a sen-
sitive belief in these propositions. For in the nearest possible worlds, in which a
skeptical hypothesis is true, one continues to believe that one is not the victim of
this hypothesis. Those who want to hold on to the closure principle, while accepting
the basic insight of truth tracking, have replaced the sensitivity condition with its
contrapositive – the safety condition. The safety condition reads: S would believe
that p only if p were true (Bp □→ p).¹³
The safety condition handles Gettier cases in essentially the same way as the
sensitivity condition. Each condition excludes a range of close possible worlds,
in which the agent forms his belief in the same way as he does in the actual
world, but forms a false belief instead of a true one. Thus, given the standard
covariationist diagnosis of Gettier cases, the tracking account eliminates all Get-
tier cases.
IV Knowing Necessary Truths

Given the identificationist reading of the Gettier problem, Gettier cases do not de-
pend on the belief in question being false in some nearby possible world. One’s be-
lief that p could conform to the truth in all close possible worlds and still one could
be a victim of Gettierization in the sense that one is radically mistaken regarding p’s
truth-maker. The covariation of Bp with p does not ensure that the subject’s reasons
for holding p true identify what accounts for the truth of p. The mistake of tracking
accounts of knowledge is to suppose that the adequacy of epistemic reasons can be
specified purely in terms of the covariation between the truth of p and the subject’s
reasons for holding p true – that one need not take into consideration the content of
p vis-à-vis the subject’s reasons. Since tracking accounts of knowledge allow for the
one’s belief in p is sensitive but one’s belief in q is not. The problem, however, is applying the
sensitivity condition to the belief in the entailment. The counterfactual conditional ‘if it were not
the case that p entails q, one would not believe that p entails q’ is vacuously true. To avoid hav-
ing to attribute vacuous knowledge whenever someone believes in a necessary truth, the sensi-
tivity condition is applied only to contingent truths. But if beliefs in necessary truths do not meet
the sensitivity condition, the argument for the non-closure of sensitivity crumbles.
 Among the proponents of a safety-based account of knowledge are Pritchard (see Pritchard,
Duncan (2005): Epistemic Luck. Oxford, 161– 73), Sosa (see Sosa 1999 and Sosa, Ernest (2000):
“Skepticism and Contextualism”. In: Philosophical Issues 10, 1– 18) and Williamson (see William-
son 2000, 123 – 128).
subject’s reasons for believing something to misidentify the circumstances underly-

ing the truth of the belief, there are ‘intractable’ Gettier cases, i.e., Gettier cases that
tracking accounts cannot handle.
The shortcoming of safety-based and sensitivity-based accounts of knowl-
edge can be illustrated by a slight variation of the story of Havit’s Ford:
Prime Lie: Nogot has given Peter evidence that justifies Peter in believing that Nogot owns a
Ford. Imagine that Peter has seen Nogot driving a Ford, Peter has been told by persons who
have in the past been reliable that Nogot owns a Ford, and so on. Using disjunction-intro-
duction Peter forms the belief that Nogot owns a Ford or the 100th prime number is 541.
Peter has plenty of evidence for the first disjunct, but only the second disjunct is true
and Peter has no evidence that it is true. He has simply guessed that the 100th prime num-
ber is 541. Does Peter know ‘Nogot owns a Ford or the 100th prime number is 541?’
Peter’s belief that Nogot owns a Ford or the 100th prime number is 541 is true in
all possible worlds. But just because Peter’s belief cannot be false does not mean
that it is automatically knowledge. Since one can believe necessary truth on the
basis of silly reasons, counterfactual dependence is not the appropriate way to
handle Gettier cases for necessary truths. What then ‘is’ the reason for Peter
not knowing that Nogot owns a Ford or the 100th prime number is 541? In my
view, Peter does not know it, because the fact that makes the disjunctive prop-
ositions true – a necessary fact as it happens – is not properly linked to his rea-
sons for holding it true. Peter’s reason for holding the disjunction true is not suit-
ably related to (and in this case is totally independent from) the features that
render it justified. The belief is supported by the wrong kind of reasons.
Although the story of Prime Lie shows that safety-based and sensitivity-
based accounts of knowledge have problems excluding certain kinds of Gettier
cases, it is not prudent to rest the case for identificationism solely on this coun-
terexample. First, safety-based and sensitivity-based accounts of knowledge are
not designed to handle necessarily true and necessarily false propositions. It is
common to restrict the scope of safety and sensitivity to contingent proposi-
tions.¹⁴ Second, tracking theorists can sidestep counterexamples such as Prime
Lie by asserting that safety or sensitivity, respectively, are only necessary for
knowledge, but not sufficient. The reason a belief in a necessary truth may
not qualify as knowledge is that it fails to meet some other necessary knowledge
 Necessary truths are not the only truths to cause problems for truth-tracking accounts of
knowledge. Contingent truths whose negations are nomologically impossible are just as prob-
lematic. Truth-tracking needs to be restricted to fully contingent propositions, that is, proposi-
tions that are neither logically, nor nomologically, nor metaphysically necessary.
170 Sven Bernecker
condition, such as a virtue-theoretic condition¹⁵ or the adherence condition.¹⁶

The adherence condition excludes Gettierized beliefs in necessary truths.
When someone believes a necessary truth for a silly reason there are close pos-
sible worlds in which p is true, but he does not believe it. I will come back to the
adherence condition in section 5. Third, identificationism is committed to there
being a state of affairs for every knowable proposition and to that state of affairs
acting as the proposition’s truth-maker. The problem with necessary truths is
that it is not clear that they are made true by particular states of affairs, for
they are true regardless of what facts obtain. But if necessary truths do not
have truth-makers, identificationism does not get a foothold, for there is nothing
for the reason in support of a belief in a necessary truth to identify.¹⁷
There are cases of identification-failure without covariation-failure that do
not rely on necessary truths. To drive home this point, consider a variation of Get-
tier’s second example:¹⁸
Leaving Barcelona: Nogot has given Paul evidence that justifies Paul in believing that Nogot
owns a Ford. Imagine that Paul has seen Nogot driving a Ford, Paul has been told by per-
sons who have in the past been reliable that Nogot owns a Ford, and so on. Using disjunc-
tion introduction Paul forms the belief that Nogot owns a Ford or Brown is in Barcelona.
Paul has plenty of evidence for the first disjunct, but only the second disjunct is true
and Paul has no evidence that it is true. He has simply guessed the whereabouts of
Brown. But let’s further assume that it is no mere accident that Brown is in Barcelona.
Brown is so constituted (psychologically, financially, and otherwise) that it is extremely un-
likely that he would ever leave Barcelona. Thus, Paul’s belief to the effect that either Nogot
owns a Ford or Brown is in Barcelona is true in nearly all (if not all) close possible worlds.
Does Paul know Nogot owns a Ford or Brown is in Barcelona?
Intuitively Paul fails to have knowledge, despite having a contingently true belief
that meets the safety version of the tracking condition: he would believe that
Nogot owns a Ford or Brown is in Barcelona only if it were true, for Brown is
in Barcelona is true in each and every of the close possible worlds. Identification-
ism, on the other hand, offers a compelling explanation of why Paul does not
know. The reason Paul fails to know that Nogot owns a Ford or Brown is in Bar-
 Cf. Sosa.
 Cf. Nozick 1981.
 This objection crucially depends on particular states of affairs not being able to act as truth-
makers for necessary truths. But why should we not say that, for instance, the necessary truth p
∨ ~p is made true by either some particular state of affairs, making p true, or by some particular
state of affairs making ~p true?
 This example is adapted from Hiller, Avram/Neta, Ram (2007): “Safety and Epistemic Luck”.
In: Synthese 158, 303 – 313, here: 307– 8.
celona is that his reflectively accessible grounds for believing this proposition
misidentify its truth-maker.
Proponents of the safety condition and the sensitivity condition hold that for
a safe or sensitive belief to qualify as knowledge, it must stem from a reliable
method of belief-formation. There are at least two ways of conceiving of reliable
methods:
(a) Reliable method for believing that p: if the method yields the belief that p in close pos-
sible worlds, p is true.
(b) Reliable method for believing that p: if the method is applied under relevantly similar
conditions in close possible worlds, it yields only true beliefs.
Definition (b) is clearly more demanding than definition (a). Definition (a) re-
quires only that the belief that p may not be false if it is formed on the basis
of the same process or method in a close possible world. Definition (b) requires
that a reliable method yields no false beliefs in close possible worlds. The liberal
definition (a) is endorsed by Nozick and Pritchard; the stringent definition (b) is
endorsed by Goldman, Sainsbury and Sosa.
The advantage of definition (b) is obvious: it allows proponents of the safety
condition to account for our intuition that the protagonists in Prime Lie and
Leaving Barcelona do not know; they do not know because they fail to satisfy
the safety condition. The safety condition is not satisfied because the belief-for-
mation method employed in both cases – guessing – could have easily generated
false beliefs. In Prime Lie, Peter simply guesses that 541 is the 100th prime num-
ber. And in Leaving Barcelona, Paul guesses that Brown is in Barcelona.
Given that (b) allows the proponent of truth-tracking theories to eliminate
so-called ‘intractable’ Gettier cases, what – if anything – prevents him from
adopting this account of reliable belief-forming methods? The problem with
(b) is that it is too stringent. If knowledge requires that one employs belief-form-
ing methods that yield no false beliefs in close possible worlds, then hardly any
of the belief-forming methods used in everyday life are reliable and hence knowl-
edge becomes a very rare commodity indeed.
V Knowledge and Preemption

Not all Gettier cases due to identification-failure involve logical or contingent ne-
cessities. Here is a case of identificationist Gettierization without covariation-fail-
ure that manages without the use of necessary truths:
172 Sven Bernecker
Double Trouble: Two independently operating snipers aim with the same kind of gun at one
and the same spy. The bullet from sniper A arrives first and kills the spy by piercing his
heart. The bullet from sniper B arrives a split-second thereafter, and would have been suf-
ficient for killing the spy in the same manner, only the spy was already dead. Since the bul-
let of sniper B hits the spy’s body with the same speed, at the same angle, and in the same
place as the bullet of sniper A, the bullet of sniper B does not cause any additional damage
to the spy’s body. Both bullets travel through the spy’s body (creating an exit wound), fall
through the slits of a manhole cover, and disappear. The investigating sheriff is aware of
sniper B, but ignorant of the existence of sniper A. The evidence the sheriff gathers justifies
him in believing that the spy died due to a bullet from sniper B. On the basis of this evi-
dence, the sheriff infers the true proposition The spy died due to a sniper’s bullet. Does
the sheriff know what he justifiably and truly believes?
This is a case of preemptive causal overdetermination with the sheriff being

aware of the preempted sufficient condition for the spy’s death (the bullet
from sniper B), but not the causally effective one (the bullet from sniper A). Ac-
cording to identificationism, the sheriff does not know that the spy died due to a
sniper’s bullet since his reasons for believing this proposition point to its poten-
tial rather than its actual truth-maker.
Whether proponents of the truth-tracking account of knowledge are commit-
ted to attributing knowledge to the sheriff depends in part on the underlying no-
tion of a reliable belief-forming process. Granted the demanding notion of a re-
liable belief-forming method, the sheriff was not using a reliable method of
belief-formation when he inferred from ‘the spy was shot’ to ‘the spy was shot
by sniper B.’ The belief-forming method used by the sheriff is unreliable because
it easily generates false beliefs. In fact it generates a false belief in the actual sit-
uation. So a tracking theorist can maintain that the sheriff does not know that
the spy died due to a sniper’s bullet, for the sheriff’s belief that the spy died
due to a bullet from sniper B is unreliably formed and hence unjustified. Yet,
as I already mentioned at the end of the previous section, the demanding notion
of a reliable belief-forming process leads straight into skepticism. Given this no-
tion of a reliable belief-forming method, we possess very few, if any, justified be-
liefs.
Another way for proponents of the tracking-account of knowledge to re-
spond to the case of Double Trouble is to claim that the sheriff knows that the
spy died due to a sniper’s bullet. He knows this since the basis for his belief
is a sufficient condition (a lethal bullet). Whether or not the sufficient condition
is preempted by another sufficient condition does not undermine the belief’s
positive epistemic status. The sole function of epistemic reasons is to ensure
that it is not a lucky coincidence that the subject holds a true belief; it is not re-
quired that the epistemic reasons identify the circumstances that underlie the
belief’s truth.
I disagree. If truth-conduciveness were the sole function of epistemic rea-
sons, as suggested by the objection at hand, the original Gettier case would
turn out to be nothing but a pseudo-problem. There would be no sense in
which Smith (in Havit’s Ford) is in the least bit justified in believing that some-
one in the office owns a Ford. The reason is that Smith’s evidence for holding the
belief true is not at all connected to its truth. But if Smith is not justified in be-
lieving what he believes, then the example fails to show that justified true belief
is insufficient for knowledge. Unless there is more to justification than truth-con-
duciveness, Havit’s Ford does not show what it is supposed to show: that the jus-
tified-true-belief analysis of knowledge is insufficient. According to identifica-
tionism, knowledge not only requires the belief that p, the truth of p, and the
evidence E for believing p to covary in close possible worlds; the evidence E
must also identify the features accounting for the truth of p. To qualify as knowl-
edge, a belief must track the facts for the right reasons.
Yet, another way for proponents of the tracking-account of knowledge to re-
spond to the case of Double Trouble is to resort to Nozick’s adherence condition
(p □→ Bp). In fact, adherence can handle all of the so-called ‘intractable’ Gettier
cases. Consider Prime Lie. Peter’s belief that Nogot owns a Ford or 541 is the 100th
prime number is not adherent, for in one of the worlds closest to actuality in
which the disjunction is true, Peter has no misleading evidence that Nogot
owns a Ford, so does not believe that Nogot owns a Ford, and hence does not
infer the disjunction. In Leaving Barcelona, Paul’s belief that Nogot owns a
Ford or Brown is in Barcelona also fails to meet the adherence condition. In a
close possible world, in which Paul does not get the misleading evidence where-
upon Nogot owns a Ford, he does not endorse the disjunctive proposition that
Nogot owns a Ford or Brown is in Barcelona, even though the proposition is
still true. And in Double Trouble the adherence condition is also violated.
There is a close possible world in which the spy dies due to a sniper’s bullet
(namely sniper A’s bullet) without the sheriff believing it (because there is no
evidence of sniper B having fired a shot).
Even though adherence excludes ‘intractable’ Gettier cases, proponents of
the truth-tracking account of knowledge would be ill-advised to make use of ad-
herence. Adherence may be sufficient for knowledge, but it is not necessary. To
see this, consider a doorbell with a short circuit. Whenever the doorbell rings in-
side the house, someone is outside pressing the button. But sometimes pressing
the button does not result in the bell ringing. Given this scenario, whenever the
bell rings, you know that someone is at the door. But when the bell does not ring,
you cannot be sure whether someone is at the door. Now the question is wheth-
174 Sven Bernecker
er, by hearing the bell ring, you can come to know that there is someone at the
door. Since the adherence condition is not fulfilled, Nozick seems to be commit-
ted to answer in the negative. Intuitively, however, you know that someone is at
the door when the bell rings. Thus, knowledge is not adherent. So adding adher-
ence to our knowledge conditions means excluding ‘intractable’ Gettier cases,
but it also means excluding genuine cases of knowledge.
VI False Evidence
Some of the earliest attempts to explain the difference between knowledge and
justified true belief emphasize the role that falsehoods play in yielding cases of
justified true belief that are not knowledge. It was suggested that Gettier cases
can be ruled out by stipulating that one belief can justify another only if it is
true. Thus, in Havit’s Ford, Smith is justified in believing that Nogot owns a
Ford. However, Smith is not justified in believing that someone in the office
owns a Ford. This is because the epistemic justification for the latter belief is
grounded on the former belief which is false.¹⁹
Even though the original no-false-premise approach was soon shown to be
both too strong and too weak, a number of epistemologists continue to think that
knowledge must not rest on any essential false assumptions/presuppositions/
implicit beliefs. On this view, knowledge can be based on evidence and back-
ground assumptions, some of which are false, so long as no essential element
of the reasoning is false. Any false evidence and assumption on which the jus-
tification rests must be dispensable. An assumption E is essential for S to be jus-
tified in believing p on the basis of another belief q if and only if: S is justified in
believing p on the basis of q only if S believes E. ²⁰
 Opinions differ on whether the no-essential-false-assumption approach is successful in rul-

ing out not only Gettier cases but also unpossessed-defeater cases such as Fake Barns. Levin (see
Levin, Michael (2006): “Gettier Cases Without False Lemma?”. In: Erkenntnis 64, 381– 392, espe-
cially 390) and Lycan (see Lycan 2006, 157– 158) maintain that in dangerous Gettier cases there
are no identifiable false tacit assumptions, wherefore the no-essential-false-assumption ap-
proach does not get a foothold. I disagree. Henry falsely assumes that if something looks like
a barn from the highway, then it is a barn. Moreover, he falsely assumes that there is nothing
unusual about the part of the county he is driving through.
 Advocates of the no-essential-false-assumption approach are Feldman (see Feldman, Ri-
chard (2003): Epistemology. Upper Saddle River, 37), Harman (see Harman, Gilbert (1973):
Thought. Princeton, 46 – 50 and 120 – 124), Lehrer (see Lehrer, Keith (1974): Knowledge. Oxford,
219 – 220), Levin (see Levin 2006), and Lycan (see Lycan 2006, 156 – 157).
My ‘intractable’ Gettier cases obviously violate the no-essential-false-as-

sumption condition. Peter in Prime Lie and Paul in Leaving Barcelona falsely be-
lieve that Nogot owns a Ford. The falsity in their overall sets of reasons is ineli-
minable. Similarly, the sheriff’s justification in Double Trouble essentially rests
on the false assumption that there was no further sufficient condition for the
spy’s death. So a critic could argue that the reason Peter, Paul and the sheriff
fail to know is because they violate the no-false-essential-false assumption con-
dition, not because they fail to meet the identificationist condition.
Given that cases of identificationist Gettierization involve essential false as-
sumptions, does this mean that identificationism amounts to the same thing as
the no-essential-false-assumption approach? Is requiring that a reason for be-
lieving p identifies p’s truth-maker tantamount to demanding that the inference
to p does not rest on an essential false assumption? The answer is ‘no.’ Even
though identificationism and the no-essential-false-assumption theory rule out
the same cases, the former is not only distinct from the latter, but has a clear ex-
planatory advantage over it.
The no-essential-false-assumption approach is successful in ruling out Get-
tier cases (including cases of identificationist Gettierization), but it does not shed
light on the nature of knowledge. Since the no-essential-false-assumption ap-
proach offers no explanation as to why knowledge is incompatible with false as-
sumptions, it is explanatorily unsatisfactory. What is more, the no-essential-
false-assumption approach puts the cart before the horse: evidence should be
a guide to (non-accidental) truth rather than truth being a requirement for evi-
dence. Identificationism, by contrast, gives us insight into the nature of justifica-
tion and knowledge: knowing p involves having a true belief and properly basing
the belief on reasons that identify p’s truth-maker.
VII Identificationism
Knowledge requires an adequate connection between the state of believing that
p on the basis of reasons and the truth-maker for p. But what kind of connection?
The mistake of the truth-tracking account of knowledge, as we saw, is to suppose
that the adequacy of epistemic reasons can be specified purely in terms of truth-
covariation, and that one need not take into consideration the content of p vis-à-
vis the subject’s reasons. How should truth-tracking theories be complemented
so as to rule out Gettier cases due to identification-failure?
Prima facie one might be tempted to demand that the reason-providing be-
lief stands in a semantic relation to the target belief. However, the problem with
this proposal is that in Gettier cases such a semantic relation is indeed in place.
176 Sven Bernecker
In Havit’s Ford, for example, there is a semantic relationship between the reason-
providing belief that Nogot owns a Ford and the target belief that someone in the
office owns a Ford. This semantic relation is known as hyponymy.
Alternatively, one could try to supplement the truth-tracking account of
knowledge by demanding that the reason-providing belief stands in an explan-
atory relation to the target belief. Given this proposal, it must be possible to ex-
plain the likely truth of the target belief on the basis of the assumed truth of the
reason-providing belief. Despite its intuitive appeal, this proposal may turn out
to be circular. At least sometimes, the notion of explanation already presupposes
the notion of knowledge: to explain something is to lay out the conditions in vir-
tue of which the subject knows. Given this kind of explanation, it is circular to
explicate the notion of knowledge in virtue of the notion of explanation. More-
over, since explanations are context-sensitive there is the worry that even in Get-
tier cases there is a context in which the justification-maker and the truthmaker
are explanatorily connected. In other words, the worry is that the explanatory
approach to knowledge is not in a position to discriminate good cases of knowl-
edge from Gettierized ones.
The knowledge-constituting connection between the state of justified believ-
ing and the truthmaker for the proposition believed is neither of a semantic nor
of an explanatory kind but metaphysical in nature. According to identification-
ism, S knows that p on the basis of reasons R only if (i) p is true, (ii) S believes
that p, (iii) S tracks the facts that make p true (by satisfying the sensitivity or
safety condition), and (iv) S’s reasons R for believing p identify p’s truthmaker.
S’s reasons R for believing p identify p’s truthmaker if and only if R refer to states
of affairs that are identical to, causally related to, or grounded in, the states of
affairs that make p true.
The most straightforward cases of knowledge are those in which the episte-
mic reasons for believing p represent p’s truthmaker itself. But there are also
cases of knowledge in which the connection between the epistemic reasons
and the truthmaker is less direct. For example, I am justified in believing, on
the basis of testimony, that there are kangaroos in Australia, because I have pos-
itive evidence in favor of the truthworthiness of the attester. Yet, the states of af-
fairs that speak in favor of the attester being trustworthy are disjoint from the
states of affairs that make the proposition true. This suggests that the satisfaction
of the justification condition need not be identical with the satisfaction of the
truth condition. The connection between reasons and truthmaker may be that
of causation or grounding.
Note that identificationism does not require that the truthmaker be the cause
of the states of affairs referred to by the subject’s epistemic reasons. This would
make it impossible to know future events. Identificationism requires only that
there be a causal relation between the justification-maker and the truthmaker.

This allows for the justification-maker to cause the truthmaker or both having
a common cause.
Identity and causation at the level of states of affairs are not the only kind of
relations that constitute knowledge. Besides identity and causation, grounding is
another knowledge-constituting relation. ‘Grounding’ is the collective term for
non-causal dependence relations among states of affairs. Examples of grounding
are the relations that hold between neurophysiological and mental facts, be-
tween categorical and dispositional properties, between facts about parts and
their arrangement and facts about wholes, as well as between non-social and so-
cial facts. There is considerable controversy over what, if anything, unites these
diverse examples of non-causal dependence.²¹ Yet, I think it is reasonable to op-
erate under the assumption that there is one kind of distinctively metaphysical
relation that unifies these examples. And the idea proposed here is that in the
case of mathematical, logical, and inductive knowledge, the justification-
maker must be grounded in the truthmaker.
Identificationism is committed to the idea that every knowable proposition has
a truthmaker. This idea is known as the truthmaker principle: Necessarily, for all
propositions p, if p is true, there exists something that makes p true. The truthmaker
principle works well for propositions expressed by positive existentials (‘a exists’)
and true contingent positive characterizations (‘a is F’). Yet, the truthmaker principle
seems to run into some problems when applied to propositions expressed by true
contingent negative characterizations (‘a is not F’), negative existentials (‘there
are no F’s’), general truths (‘all F’s are G’s’), truth of mere possibility (‘a is possibly
G’), necessary truths (‘2 + 2 = 4’), subjunctive conditionals (‘if a were G, then a would
be H’), and (if we assume presentism) past truths (‘a was F’).²² Even though this is
not the place to defend the truthmaker principle, I would like to at least sketch how
the truthmaker principle can be defended by adopting truthmaker pluralism (the
thesis that there is more than one kind of thing that can make a proposition
true) and truthmaking pluralism (the thesis that there is more than one way for a
proposition to be made true). Insofar as the truthmaker pluralist²³ takes truth to con-
 See Correia, Fabrice/Schnieder, Benjamin (eds.) (2012): Metaphysical Grounding: Understand-

ing the Structure of Reality. Cambridge.
 These issues are discussed in Horvath, Joachim (2015): “Taking the Metaphysics of Knowl-
edge Seriously. A Response to the Paper of Sven Bernecker. In: Markus Gabriel/Wolfram Hog-
rebe/Andreas Speer (eds.): Das neue Bedürfnis nach Metaphysik – The New Desire for Metaphy-
sics. Berlin.
 For instance Lynch, Michael (2009): Truth as One and Many. Oxford; Sher, Gila (2004): “In
Search of a Substantive Theory of Truth”. In: Journal of Philosophy 101, 5 – 36.
178 Sven Bernecker
sist in different relational properties in different domains (correspondence, coher-

ence, superwarrant, etc.), he will need an account of truthmaking tailored to
each domain. For example, if truth consists in coherence for ethical truths, then
the truthmaker pluralist will need a conception of truthmaking in which proposi-
tions make other propositions true. Now given pluralism about truthmaking, the
truthmaker principle can be tweaked so as to handle the problem cases mentioned
above. For example, we can say that x is a truthmaker for a negative characterization
p if and only if (i) p is about a proper part of x and x is one of the things that (ii)
prevents the existence of any falsemaker y for p and that (iii) necessitates that p
is true. And we can specify the truthmaker of a negative existential as follows:
For any negative existential p, p is made true by the world as a whole if and
only if p would be false if at least one entity existed in virtue of which p were false.²⁴
Identificationism is a version of epistemic externalism. The knowing subject
need not have cognitive access to the fact that there is a causal, identity or
grounding relation connecting the states of affairs referred to by the reason-pro-
viding belief or experience, on the one hand, and the states of affairs that make
the target belief true, on the other. Adding an internalist awareness requirement
to the account of identifying reasons strikes me as psychologically implausible.
Just as one does not have to be aware that one’s beliefs track the facts for them to
have positive epistemic status, one does not have to be aware of the fact that the
proposition’s truthmaker and the facts referred to by one’s reasons stand in an
identity, causal or grounding relation. One can know p in virtue of believing p
on the basis of reasons that identify p’s truthmaker, while being ignorant of
the fact that one’s reasons identify p’s truthmaker.
Externalist identificationism takes reflective epistemic luck cases – such as
BonJour’s clairvoyance example²⁵ or Pritchard’s chicken sexer example²⁶ – to be
fully compatible with knowledge. Another consequence of the marriage of epis-
temic externalism with identificationism is that the causal relations between the
justification-maker and the truthmaker may be deviant. After all, there is no such
thing as a deviant causal chain per se. A causal chain is only deviant relative to
our expectations. But given epistemic externalism, the subject need not have
views regarding the metaphysical microstructure of knowledge in order to know.
It should be obvious that the identificationist account of knowledge can rule
out all Gettier cases, regardless of whether the Gettierization is due to covaria-
tion-failure or due to identification-failure. The reason the sheriff in Double Trou-
 For pluralism about truthmaking see Griffith, Aaron M. (2013): Ways of Truthmaking: A Plu-
ralist Theory of Truthmaking. Dissertation. Irvine.
 BonJour, Laurence (1985): The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge, 42.
 Pritchard 2005, 43.
ble does not know that the spy died due to a sniper’s bullet is that the sheriff’s
evidence points to sniper B, but it is the presence of sniper A that makes the be-
lief true. Since sniper A and sniper B operate independently from one another,
there is no adequate connection between the justification-maker and the truth-
maker. If the case were changed so that sniper B fires a shot if and only if sniper
A has fired a shot, the epistemic assessment of the situation would be different.
Since now there is a causal relation between the justification-maker and the
truthmaker, the sheriff gets to know that the spy died due to a sniper’s bullet.
VIII Conclusion
If the only goal of an epistemological theory were to come up with a condition
that rules out all kinds of Gettier cases, there would be no need to look beyond
the no-essential-false-assumption approach to knowledge (provided there is a
satisfactory account of what it is for a false assumption to be essential). The
no-essential-false-assumption approach is sufficient to rule out both ordinary
and ‘intractable’ Gettier cases. But given that we are in the business of develop-
ing theories of knowledge, we cannot content ourselves with claiming that what
it means for epistemic reasons to be truth-conducive is that they are true. As was
explained before, the no-essential-false-assumption approach gets things back-
wards: evidence is a guide to (non-accidental) truth rather than truth being a re-
quirement for evidence. Identificationism is as good as the no-essential-false-as-
sumption approach in ruling out Gettier cases but, in addition, it sheds light on
the nature of knowledge: S knows that p on the basis of reasons R only if (i) p is
true, (ii) S believes that p, (iii) the belief in p, the truth of p, and the reasons R for
Bp covary in close possible worlds, and (iv) the states of affairs referred to by S’s
reasons R for believing that p are identical with, causally related to, or grounded
in, p’s truthmaker.²⁷
 For helpful comments on an earlier draft of this paper I am grateful to Forrest Fleming and
Joachim Horvath.
Joachim Horvath (Köln)
Taking the Metaphysics of Knowledge
Seriously
A Response to the Paper of Sven Bernecker
In his On the Metaphysics of Knowledge (this volume), Sven Bernecker introduces

and defends a novel account of knowledge that he calls ‘identificationism’.¹ In
fact, Bernecker’s account is a hybrid view that combines a modal tracking condition
– some variation on safety and/or sensitivity – with his original identificationist
condition. The reason for including a tracking condition is that some Gettier
cases, like the famous fake barn case,² are best accommodated in this way. In mak-
ing this more familiar claim, Bernecker follows epistemologists like Nozick, Sosa, or
Pritchard.³ But he also adds the less familiar claim that there are ‘intractable’ Gettier
cases that cannot be dealt with by a tracking condition alone. These intractable
cases involve necessary or modally stable propositions, such as 2+2=4 or there is
carbon on earth,⁴ which are either true in all possible worlds, or at least true in
all possible worlds that are close to the actual world.
Now consider the safety condition on knowledge, which says that a knowl-
edge-constituting belief could not easily have been false.⁵ This condition is triv-
ially satisfied in the case of necessary or modally stable propositions, and thus it
cannot provide for a satisfying general account of knowledge. Bernecker (this
volume) shows convincingly that one can construct Gettier cases that involve
modally stable propositions, which thus turn out intractable for modal tracking
conditions alone. That is why Bernecker thinks that an identificationist condition
must be added to one’s preferred tracking account of knowledge.
How does Bernecker’s identificationism make progress on this problem? The
identificationist condition on knowledge requires that one’s reasons for believing
 See also Bernecker, Sven (2011): “Keeping Track of the Gettier Problem”. In: Pacific Philo-
sophical Quarterly 92, 127– 152.
 Cf. Goldman, Alvin (1976): “Discrimination and Perceptual Knowledge”. In: The Journal of Phi-
losophy 73, 771– 791.
 Cf. Nozick, Robert (1981): Philosophical Explanations. Cambridge, Mass.; Sosa, Ernest (1999):
“How to Defeat Opposition to Moore”. In: Noûs 33, 141– 153; Pritchard, Duncan (2005): Epistemic
Luck. Oxford.
 Cf. Horvath, Joachim (2008): “Testimony, Transmission, and Safety”. In: Abstracta 4, 27– 43.
 Cf. Sainsbury, R. M. (1997): “Easy Possibilities”. In: Philosophy and Phenomenological Re-
search 57, 907– 920; Sosa (1999).
182 Joachim Horvath
that p represent some fact(s) that are identical with, or grounded in, or causally re-
lated to the truthmaker of p. For example, if Peter happens to believe the necessary
proposition the 100th prime number is 541 based on the testimony of his guru, then
Peter’s belief trivially tracks the truth that the 100th prime number is 541. But it
seems clear that Peter’s reason for holding this belief – that his guru said so –
does not identify the truthmaker of the proposition the 100th prime number is
541. For neither is the guru’s testimony causally related to the abstract mathematical
fact that the 100th prime number is 541, nor does Peter’s reason – that his guru said
so – represent anything that might plausibly be regarded as a truthmaker, or as
something that is grounded in the truthmaker, of the proposition the 100th prime
number is 541. Thus, identificationism does not count Peter’s guru-inspired true be-
lief as knowledge.⁶ In this way, Bernecker (this volume) tries to accommodate all in-
tractable Gettier cases with his identificationist condition, which therefore seems
prima facie well motivated from an epistemological point of view.
In this paper, I will not directly address the epistemological adequacy of Ber-
necker’s identificationism. Rather, I want to focus on the substantial metaphys-
ical commitments that it incurs, in particular on the problematic idea that our
epistemic reasons identify the truthmaker of our respective belief when we
know something. My conclusion will be that being a truthmaker for p is meta-
physically more demanding than being an epistemic reason for p. A truthmaker
for p must necessitate the truth of p, while an epistemic reason for p must merely
indicate the truth of p. Thus, we should not expect that epistemic reasons identify
the truthmakers of our knowledge-constituting beliefs in the way that Bernecker
suggests.
To make the following discussion more precise, let me first state the com-
plete identificationist account of knowledge:⁷
Necessarily, S knows that p iff:

a) S believes that p,
b) p is true,
c) S’s belief that p tracks the facts,
d) S’s reasons for believing p identify the truthmaker of p.
 Even though this verdict is correct in the case at hand, it might be a problem in many good
cases of testimonial belief-acquisition. Suppose that Peter learns that the 100th prime number is
541 on the basis of the testimony of a world-leading expert on prime numbers. Intuitively, this
should count as a case of knowledge, but Bernecker’s identificationist condition seems to
give us the wrong verdict here.
 Cf. Bernecker’s article in this volume.
Taking the Metaphysics of Knowledge Seriously 183
Conditions a) and b) are standardly accepted by most epistemologists. The addi-

tion of some tracking condition c) is also widely accepted. At any rate, tracking
conditions will not be discussed further in this paper. Rather, my sole focus is on
the metaphysical implications of the identificationist condition d). The following
explication of d) should be helpful to bring out these implications:⁸
(IC) Necessarily, if S knows that p, then S’s reasons for believing p

(i) represent the truthmaker T of p or facts that are grounded in the truthmaker T
of p, or
(ii) represent facts that are causally related to T.
Let me begin with a little metaphysical quibble. Subcondition (ii) of (IC) commits
identificationism to the claim that facts or states of affairs can be the relata of causal
relations. But the standard view in the metaphysics of causation is that the relata of
causal relations are events.⁹ Therefore, identificationism is apparently committed to
a non-standard view about the relata of causation. Since the main motivation for
identificationism is epistemological, such a non-standard metaphysical commit-
ment would seem to require an explicit metaphysical defense, which Bernecker
does not provide. But maybe this is only a technical problem, and I suspect that
there must be a way to adjust the identificationist condition accordingly. However,
there is a deeper worry here. It seems that the answer to the following two distinct
metaphysical questions must be compatible from an identificationist point of view:
what are the relata of causation, and what are the relata of the truthmaking relation?
For otherwise, it might easily turn out that subcondition (ii) of the identificationist
condition (IC) is impossible to satisfy.
I now want to turn to a more pressing problem that concerns the metaphy-
sics of truthmaking. The basic idea of truthmaker theory is that truthmakers ne-
cessitate the truth of the propositions that they make true. Thus, a proposition p
cannot fail to be true when there is a truthmaker for it.¹⁰ For example, when it is
a fact that Bonn lies on the Rhine, the proposition Bonn lies on the Rhine cannot
fail to be true.
However, truthmaking is not always that straightforward. For example, con-
sider the proposition there are elephants. It might be tempting to say that this
 Cf. Bernecker’s article in this volume.

 Cf. Schaffer, Jonathan (2008): “The Metaphysics of Causation”. In: Edward N. Zalta (ed.): The
Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/
causation-metaphysics/>.
 See e. g. Fox, John F. (1987): “Truthmaker”. In: Australasian Journal of Philosophy 65, 188 –
207.
184 Joachim Horvath
proposition is made true by the fact that there are elephants, in complete anal-
ogy to the case of Bonn lies on the Rhine. But first, it is not clear whether we
should accept the existence of general facts, such as the fact that there are ele-
phants. And second, there are already enough particular facts that could serve as
a truthmaker for the proposition there are elephants, such as the fact that a par-
ticular elephant, Marlar, lives at the Cologne Zoo. In accordance with the basic
idea of truthmaker theory, the proposition there are elephants cannot fail to be
true when it is a fact that Marlar lives at the Cologne Zoo. And the same holds
for numerous further facts about Marlar and other elephants. It is therefore a
common view in the truthmaker debate that every particular fact about ele-
phants is a truthmaker for the general proposition there are elephants.¹¹
Now suppose that you know that there are elephants based on your percep-
tual awareness of Marlar when you visit the Cologne Zoo. Your perceptual reason
then identifies one of the truthmakers of the proposition there are elephants, for
example the particular fact that Marlar is taking a bath. But your perceptual rea-
son clearly does not identify the truthmaker of that proposition, because there
are many truthmakers for that proposition, namely all the particular facts
about elephants. And these particular facts about elephants, such as the fact
that Marlar is taking a bath, are also not mutually grounded in each other – if
only because grounding is an asymmetrical relation (see below). For these rea-
sons, the identificationist condition d) seems to rule out that you can know
that there are elephants based on your perceptual awareness of Marlar, and
the same holds for many other ordinary cases of existential knowledge.
One might argue that this problem for identificationism is just another tech-
nicality that can easily be avoided by the following slight modification of (IC):
… (i*) represent at least one of the truthmakers of p or …
Fair enough. But the present problem still shows that one cannot even formulate
identificationism correctly without paying close attention to the details of the
metaphysics of truthmaking. In a way, that was just a metaphysical warm-up ex-
ercise, for the following problem cannot be dealt with so easily.
Consider the proposition there are no witches. Since Russell’s famous rejection
of negative facts,¹² only very few philosophers were willing to embrace their exis-
 Cf. Armstrong, David (2010): Sketch for a Systematic Metaphysics. Oxford.

 Cf. Russell, Bertrand (1919): “The Philosophy of Logical Atomism”. In: The Monist 29, 190 –
222.
tence.¹³ For this reason, it is one of the standard views about the truthmakers of neg-
ative propositions that they are made true by the totality of all positive facts plus a
“that’s all”-fact.¹⁴ So, when the totality of all positive facts does not contain any facts
about witches, and the “that’s all”-fact ensures that these are all the facts there are,
then the proposition there are no witches cannot fail to be true. In the following, I
will simply assume that this view about the truthmakers of negative propositions is
correct.
Let us also assume, plausibly enough, that we know that there are no
witches. How do we know that there are no witches, that is, what are the reasons
that we typically have for believing this proposition? It is probably some fairly
complicated combination of perceptual observation, historical information,
and scientific knowledge. But no matter how complex and comprehensive our
reasons for denying the existence of witches may be, they surely do not (iw) rep-
resent the truthmaker of the proposition there are no witches, for they clearly fall
short of representing the totality of all facts. And they also need not identify
something that is grounded in the totality of all facts, in particular when our rea-
sons represent certain metaphysically fundamental facts that are not grounded
in anything else, e. g. facts about the laws of nature. And our reasons also do
not (iiw) represent any facts that are causally related to the totality of all facts.
But that seems to make knowledge of negative propositions impossible on the
identificationist view, at least for finite beings like us.
Let me briefly argue for (iw) and (iiw), i. e., for the claim that identification-
ism, given our assumptions, rules out that we can have knowledge of negative
propositions like there are no witches.
The first part of subclaim (iw) is more or less obvious, because as finite be-
ings we simply cannot represent the totality of all facts, which would include
facts about the distant past or facts about events that lie outside our light
cone. But what about the second part of subclaim (iw), i. e., the claim that our
reasons for believing that there are no witches represent facts that are grounded
in the totality of facts? We may distinguish between a liberal and a strict concep-
tion of facts here. On a liberal conception, every true positive proposition would
correspond to a fact. Then, all of the facts that our reasons represent would ac-
tually be included in the totality of facts. But since grounding is an asymmetrical
 But see e. g. Beall, JC (2000): “On Truthmakers for Negative Truths”. In: Australasian Journal
of Philosophy 78, 264– 268.
 Cf. Armstrong, David (1997): A World of States of Affairs. Cambridge.
186 Joachim Horvath
relation of metaphysical priority,¹⁵ nothing can be (partly) grounded in itself. So,

the facts represented by our reasons cannot be grounded in the totality of facts,
since that totality partly consists of those very facts. On a strict conception of
facts, however, only fundamental truths about the world correspond to genuine
facts, e. g. truths like ‘electrons are negatively charged’. Given such a strict con-
ception, many of our reasons for believing that there are no witches would,
strictly speaking, not even represent any genuine facts. Nevertheless, one
could probably still say that these reasons identify certain truths that are ground-
ed in the fundamental facts. However, some of our reasons for denying the ex-
istence of witches might represent basic laws of nature that speak against the
existence of witchcraft. Therefore, these reasons cannot identify something
that is grounded in the totality of all facts, because even on a strict conception,
facts about basic laws of nature might arguably be included in the totality of
facts, and so we get the same problem as before.
Why is subclaim (iiw) true as well? The argument for (iw) shows that our reasons
R for believing that there are no witches can at most represent a proper subset S of
the totality of all facts T. Thus, the totality T of all facts includes the facts S that our
reasons represent. But given that the facts S are included in T, they can neither
cause nor be caused by T, and so S and T cannot be causally related to each
other, as subcondition (ii) of (IC) would require. For, if two (sets of) facts are causally
related, they must be metaphysically distinct, because no (set of) fact(s) can figure
as a cause of itself, not even partly. The fact that, for example, my computer is bro-
ken cannot be caused by the fact that my computer is broken, and it also cannot be
caused by the fact that my computer’s CPU is broken. The latter fact may (partly)
constitute the fact that my computer is broken, but it clearly seems wrong to say
that the breakdown of my computer’s CPU caused the breakdown of my computer.
Rather, my computer’s breakdown just is or (partly) consists in the breakdown of its
CPU. Now, given that the facts S are included in the totality of facts T, these two sets
of facts are not metaphysically distinct. For this reason, S and T cannot be causally
related, and so subclaim (iiw) is true as well.
In fact, the same problem arises for knowledge of general truths, like all hu-
mans are mortal, which are logically equivalent to negative truths. All humans are
mortal, for example, is equivalent to there is no human that is not mortal. The present
problem thus concerns large swaths of our ordinary knowledge about the world,
and so Bernecker’s identificationism threatens to have serious skeptical implica-
 See e. g. Correia, Fabrice/Schnieder, Benjamin (2012): “Grounding: An Opinionated Introduc-

tion”. In: Fabrice Correia/Benjamin Schnieder (eds.): Metaphysical Grounding: Understanding the
Structure of Reality. Cambridge, 1– 36.
tions. This runs counter to the project of providing a philosophical analysis of

knowledge in the ordinary sense, which Bernecker – along with most other contem-
porary epistemologists – is clearly engaged in.¹⁶ Therefore, it seems that identifica-
tionism stumbles on the very metaphysical apparatus of truthmaking that it relies
on in order to solve an especially difficult epistemological problem.
Let me offer a tentative diagnosis of the mismatch between epistemic rea-
sons and truthmakers that besets the identificationist proposal. For simplicity,
let us assume factualism about epistemic reasons,¹⁷ understood as the view
that an epistemic reason R is a fact that makes the truth of some proposition
p epistemically probable. On any non-skeptical view about epistemic reasons,
such a reason R will typically not make the truth of p certain, or eliminate all
possibilities of error concerning p. Rather, R will only make the truth of p
more likely than the falsity of p (to some degree smaller than 1). In other
words, an epistemic reason R will merely indicate the truth of the relevant prop-
osition p more or less strongly, but it will fall short of necessitating the truth of p.
In contrast, a fact T that figures as a truthmaker for p does indeed necessitate the
truth of p. For this reason, the facts that constitute epistemic reasons for holding
p true will typically not be identical with, and also not necessarily be grounded
in, the facts that constitute truthmakers for p – which thus explains the mis-
match between epistemic reasons and truthmakers that plagues the identifica-
tionist proposal.
One might object that the specific assumptions about truthmakers that I
have made above are anything but mandatory. Therefore, I have clearly not
ruled out that there is some plausible understanding of the metaphysics of truth-
makers that perfectly fits the identificationist proposal.¹⁸ Once again, this is fair
enough. But it does not affect the wider point that I want to make here, namely
that any serious defense of identificationism requires a detailed discussion of the
metaphysics of truthmaking. Without that, it will always remain a live possibility
that identificationism really has the troublesome skeptical consequences that I
have pointed out above.
In conclusion, I want to briefly bring out some of the metaepistemological im-
plications of the preceding discussion. One methodological lesson might be that
epistemological theorizing should aspire to be as metaphysically neutral as possi-
ble, in particular with respect to controversial metaphysical “tools” such as truth-
 Cf. Bernecker 2011.

 See e. g. Parfit, Derek (2001): “Rationality and Reasons”. In: Dan Egonsson/Jonas Josefsson/
Björn Petersson/Toni Ronnow-Rasmussen/Ingmar Persson (eds.): Exploring Practical Philosophy:
From Action to Values. Burlington, 17– 39.
 Cf. Bernecker’s article in this volume.
188 Joachim Horvath
making, grounding or modal closeness. However, I doubt that much of substance

would remain of epistemology if one did really try to maintain such a far-reaching
metaphysical neutrality. On the contrary, my view is that the theory of knowledge
simply falls into place as a chapter of metaphysics. One important reason is that
standard philosophical definitions of knowledge are best understood as claims
about the essence of knowledge, and thus as metaphysical claims through and
through.¹⁹ Therefore, the problem with Bernecker’s identificationism is not that it
is too metaphysical, but rather that it is not metaphysical enough. In other
words, Bernecker does not yet take the metaphysics of knowledge seriously enough,
for that would require a detailed examination of the metaphysical underpinnings of
identificationism, in particular of the metaphysics of truthmaking, grounding, and
causation. It goes without saying that the present attempt at making some progress
in this direction is at best a prolegomenon to any serious metaphysics of knowledge,
identificationist or otherwise.²⁰
 Cf. Horvath, Joachim (2011): In Defense of Conceptual Analysis. Dissertation: University of

Cologne.
 For very helpful comments and discussion I would like to thank Sven Bernecker, Thomas
Grundmann, Dolf Rami, Peter Schulte, and my audience at the 2nd Bonn Humboldt Award Win-
ners’ Forum “The New Desire for Metaphysics” in October 2012 in Bonn.
Markus Gabriel (Bonn)
Der neue ontologische Realismus¹
Mit gewissen Einschränkungen kann man konstatieren, dass die Metaphysik die
Metaphysikkritik des letzten Jahrhunderts überlebt hat. Freilich handelt es sich bei
der gegenwärtigen Metaphysik wohl nur noch in der Form der Familienähnlichkeit
um das Projekt, das man mit den antiken Heroen unserer Disziplin in Verbindung
bringt. Denn die Metaphysikkritik hat viele Zweige der Metaphysik effektiv be-
schnitten, dafür aber andere Forschungsfelder eröffnet. Dies gilt sowohl für die
hermeneutische und phänomenologische Rückkehr zur Metaphysik, die mit
Heideggers Kehre assoziiert ist und von der auch Deleuze oder Foucault profitiert
haben, als auch für die analytische Rückkehr zur Metaphysik, die in Australien
vorbereitet wurde und dann auf verschiedenen Wegen den Westen erobert hat, so
dass man heute nur noch wenige eingefleischte Neo-Carnapianer oder Neo-
Quineaner finden wird, die ernsthaft daran festhalten, dass wir die Metaphysik auf
eine Analyse unserer ontologischen Verpflichtungen reduzieren können.
Selbst Quine hat etwa in Ontology and Ideology eingeräumt, dass man
durchaus zwischen der Untersuchung ‚ontologischer Verpflichtungen‘ und der
Untersuchung ‚ontologischer Wahrheiten‘ unterscheiden könne, wobei er leider in
falscher Kantischer Bescheidenheit den Akzent auf die Verpflichtungen und nicht
auf das Ding an sich setzt.² Insgesamt kann man festhalten, dass es in der Ge-
genwartsphilosophie eine ‚ontologische Kehre‘ gibt, die – wie gesagt – von Hei-
 Leicht überarbeitete Fassung des Vortragstextes anlässlich des Humboldt-Preisträgerforums

Philosophie, das 2011 in Bonn stattgefunden hat. Ich habe den Text deswegen nur leicht
überarbeitet, um nicht in den korrespondierenden Text von Jens Rometsch einzugreifen. Mutatis
mutandis bin ich mit den Hauptthesen noch einverstanden, habe sie inzwischen allerdings sehr
viel weiter ausgearbeitet. Der vorliegende Beitrag enthält dagegen nur eine Skizze der Grund-
struktur dessen, was ich als ‚Sinnfeldontologie‘ bezeichne.
 „As an empiricist I continue to think of the conceptual scheme of science as a tool, ultimately, for
predicting future experience in the light of past experience. Physical objects are conceptually
imported into the situation as convenient intermediaries – not by definition in terms of experience,
but simply as irreducible posits comparable, epistemologically, to the gods of Homer. Let me
interject that for my part I do, qua lay physicist, believe in physical objects and not in Homer’s
gods; and I consider it a scientific error to believe otherwise. But in point of epistemological footing
the physical objects and the gods differ only in degree and not in kind. Both sorts of entities enter
our conception only as cultural posits. The myth of physical objects is epistemologically superior
to most in that it has proved more efficacious than other myths as a device for working a ma-
nageable structure into the flux of experience.“ Quine,Willard Van Orman (1980): „Two Dogmas of
Empiricism“. In: Willard Van Orman Quine. (Hrsg.): From a Logical Point of View. Nine Logico-
Philosophical Essays. Cambridge, 20 – 46, hier 44.
190 Markus Gabriel
degger, aber auch von Bergson, Deleuze, Cavell und David Lewis inspiriert ist.
Dafür gibt es viele Motive in der jüngsten Philosophiegeschichte. Die erfreulichste
Nachricht ist, dass die Differenz von analytischer und aller anderen Philosophie
damit sachlich endgültig hinfällig geworden ist,was man nicht zuletzt daran sieht,
dass analytische Ontologen, die etwas auf sich halten, Heidegger zitieren, wäh-
rend alle anderen, die man nicht ohne weiteres einfach als ‚analytisch‘ klassifi-
zieren würde, genau das praktizieren, was man für eine analytische Tugend halten
dürfte, nämlich: Argumentieren, um durch rationale Beweisführung neue Wahr-
heiten zu entdecken.
Das neue Bedürfnis nach Metaphysik ist deshalb erfrischend universalistisch
und es drückt sich in dem Optimismus aus, dass wir trotz verschiedener Spielarten
eines Neukantianismus am Ende doch ‚die absoluten Gegenstände erkennen‘
können,wie Hegel ‚Spekulation‘ definiert hat.³ Dies ist meines Erachtens zwar sehr
viel leichter, als Hegel glaubte, doch auch dies sei hier dahingestellt. Für meine
Zwecke reicht dieser ‚Trailer‘ mit ein paar Höhepunkten der neueren Philoso-
phiegeschichte hin, um ein wenig das Territorium zu markieren, auf dem sich
meine folgenden Überlegungen bewegen werden.
Kommen wir also zur Sache selbst, was bedeutet, dass wir zunächst einmal
einige Begriffe klären müssen. Unter ‚Metaphysik‘ kann man vieles verstehen,
wobei ich insbesondere drei Metaphysikbegriffe unterscheide, von denen ich den
ersten für primär halte:
1. Metaphysik ist primär das Projekt, die Welt als Welt zu untersuchen. Die
Metaphysik ist demnach eine Theorie der unrestringierten Totalität. Es geht
ihr um das Ganze und damit irgendwie um Alles, mindestens um alles in
seinen kategorialen Grundzügen.
2. Die Metaphysik entwickelt die Theorie einer großflächigen Unterscheidung
von Sein und Schein.
3. Die Metaphysik behauptet, dass die Physik ontologisch, d. h. jedenfalls nicht
in allen Existenzfragen, das letzte Wort hat bzw. nicht einmal Wortführerin ist.
Gegen 1. und 2. habe ich Einwände, von denen ich einige im Folgenden skizzieren
werde. Metaphysik im Sinn von 3. betreibe ich selber, spreche dann aber nicht von
‚Metaphysik‘, sondern von ‚Ontologie‛, genauer von ‚ontologischem Pluralismus‛.
 „Das Nachdenken […] ist das eigentlich philosophische, das spekulative Denken. […] Dieses
Denken der philosophischen Erkenntnisweise bedarf es selbst, sowohl seiner Notwendigkeit nach
gefaßt wie auch seiner Fähigkeit nach, die absoluten Gegenstände zu erkennen, gerechtfertigt zu
werden.“ Hegel, Georg W. F. (1989): Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grund-
risse 1830. Bd. 1, Frankfurt am Main ², 52– 3.
Im Unterschied zur Metaphysik beschäftigt sich die ‚Ontologie‘ in meinem

Verständnis überhaupt nicht primär mit dem Ganzen, sondern mit der Frage, was
‚Existenz‘ bedeutet, d. h. worauf sich der Ausdruck ‚Existenz‘ bezieht, falls er sich
überhaupt auf etwas bezieht. Ich spreche nicht von ‚Sein‘, da ich diesen Ausdruck
für allzu missverständlich halte, und mache mir die Sache zumindest anscheinend
leichter, indem ich mich erst einmal nur für Existenz interessiere. Vor diesem
Hintergrund halten wir fest, dass die ‚Ontologie‘ die systematische wissen-
schaftliche Beantwortung der Frage ist, was Existenz ist bzw. worauf sich der
Ausdruck ‚Existenz‘ bezieht. Diese Arbeitsteilung zeigt schon an, dass die Onto-
logie nicht universal oder unrestringiert sein muss, die Metaphysik im ersten Sinn
hingegen schon. Alles hängt zunächst davon ab, zu welchen Ergebnissen wir in
der Ontologie kommen.
An dieser Stelle möchte ich dafür argumentieren, dass der ontologische Monis-
mus falsch ist.⁴ Der ‚ontologische Monismus‘ ist die Behauptung, dass es genau einen
unrestringierten Gegenstandsbereich gibt, d. h. genau einen Bereich, in dem alles
vorkommt,was es gibt. Dagegen stelle ich einen ‚ontologischen Pluralismus‘, d. h. die
These, dass es viele, auf jeden Fall mehr als nur zwei oder drei Gegenstandsbereiche
gibt. Weiterhin werde ich dafür argumentieren, dass der ontologische Pluralismus in
keiner Weise darauf verpflichtet ist, antirealistisch zu sein. Die Behauptung, dass es
viele Gegenstandsbereiche, aber keinen unrestringierten gibt, impliziert nicht, dass
diese Gegenstandsbereiche nur deswegen viele sind, weil jemand sie abzählt, her-
vorbringt, konstituiert, repräsentiert oder wie auch immer man die Beziehung be-
schreiben möchte, die bestehen muss, damit an dieser Stelle von einem Antirealismus
die Rede sein kann. Vielmehr müssen wir für einige Gegenstandsbereiche einen
‚ontologischen Realismus‘ vertreten, d. h. die Behauptung, dass es sich bei ihren
Individuationsbedingungen um modal robuste Tatsachen handelt, die auch dann der
Fall gewesen wären, wenn niemand sich jemals auf sie bezogen hätte. Da es keinen
unrestringierten Gegenstandsbereich gibt, ist der ontologische Realismus freilich
keine globale, sprich: keine metaphysische These. Damit bleibt Raum für die lokale
These, dass einige Gegenstandsbereiche durch Tatsachen individuiert werden, die
modal robust sind.
Insbesondere optiere ich für einen ontologischen Realismus der Ontologie. Im
Gegenstandsbereich der Ontologie kommen Tatsachen vor, die wir entdecken und
nicht hervorbringen, z. B. die Tatsache, dass es viele Gegenstandsbereiche gibt.
Theodore Sider vertritt derzeit eine ähnliche Position, die auch er als ‚ontologi-
 Für eine ausführliche Darstellung der hier skizzierten Position vgl. Gabriel, Markus (2015): Sinn
und Existenz. Eine realistische Ontologie. Berlin. Vgl. auch Gabriel, Markus (2014): „Existenz,
realistisch gedacht“. In: Markus Gabriel. (Hrsg.): Der Neue Realismus. Berlin, 171– 199; Gabriel,
Markus (2014): „Neutraler Realismus“. In: Philosophisches Jahrbuch 121. Nr. II, S. 352– 372.
192 Markus Gabriel
schen Realismus‘ klassifiziert, wobei unsere Positionen allerdings nur dies ge-
meinsam haben, dass wir der Meinung sind, dass einige ontologische Begriffe auf
modal robuste Tatsachen referieren, was ein schmaler Konsens ist.⁵ Insbesondere
glaube ich, dass Sider die Distinktion von ontischen und ontologischen Theorien
sträflich vernachlässigt. Eine ‚ontische Theorie‘ spricht über erststufige Gegen-
stände, während eine ‚ontologische Theorie‘ über höherstufige Gegenstände
spricht, d. h. über Gegenstände, die andere Gegenstände umfassen oder unter sich
begreifen. Höherstufige Gegenstände sind etwa Begriffe, aber auch Mengen und
eben Gegenstandsbereiche. Sider verortet Quantoren auf derselben logischen
Ebene wie Elementarteilchen (er rechnet sie zur Welt), was ich für falsch halte.
Letztlich verwechselt er Metaphysik und Ontologie im Sinne der hier vertretenen
Distinktion. Denn Sider hält die Analyse der Bedeutung des Existenzquantors für
die Entdeckung der fundamentalen Struktur der Welt, was er ‚das Buch der Welt
schreiben‘ nennt. Er glaubt also an Wittgensteins ‚Buch der Welt‘, bei dem es sich
um eine singuläre Totalität handelt, und meint, die Ontologie verschaffe uns als
solche Zugang zum Text des Buches der Welt.
Nähern wir uns meinen Thesen durch die Erläuterung weiterer zentraler Be-
griffe. An erster Stelle müssen wir über ,Existenz‘ sprechen. Existenz ist eine Ei-
genschaft. Eigenschaften unterscheiden einiges von anderem. Die Frage ist, was
Existenz unterscheidet. Ich bin der Meinung, dass die mit Kant und Frege asso-
ziierte These, Existenz sei jedenfalls keine Eigenschaft von Gegenständen, es
handele sich bei Existenz um ‚kein reales Prädikat‘, sondern um etwas Höher-
stufiges, sich folgendermaßen motivieren lässt. Nennen wir eine ‚eigentliche Ei-
genschaft‘ vorläufig eine Eigenschaft, die einige Gegenstände in der Welt von
einigen anderen unterscheidet, und verstehen wir unter ‚Welt‘ vorläufig irgendwie
ein großes Ganzes, den Bereich, in dem irgendwie alles vorkommt, von Zahn-
schmerzen über den Erdmond bis hin zu brasilianischen Telenovelas und US-
amerikanischen Bundesstaaten.⁶ Beispiele für eigentliche Eigenschaften sind:
Ein-rotes-Dreieck-Sein, Ein-Bundesstaat-Sein, Ein-Mauerblümchen-Sein usw. Ei-
gentliche Eigenschaften führen dazu, dass einige Gegenstände mit anderen
 Vgl. Sider, Theodore (2011): Writing the Book of the World. Oxford; Sider, Theodore (2009):
„Ontological Realism“. In: David Chalmers/David Manley/Ryan Wasserman (Hrsg.): Metameta-
physics. New Essays in the Foundations of Ontology. New York, 384– 423.
 Ich spreche hier insofern nicht in eigener Sache, sondern ‚vorläufig‘, als ich lediglich versuche,
die Grundidee Kants und Freges zu motivieren, wofür der Weltbegriff zentral ist. Da ich selbst nicht
glaube, dass der Weltbegriff die Funktion erfüllen kann, als allumfassender Bereich durch ei-
gentliche Eigenschaften binnendifferenziert zu werden, müssen auch die Argumente für die
These, Existenz sei kein reales Prädikat, entsprechend modifiziert werden. Vgl. dazu ausführlich
Gabriel (2015): Sinn und Existenz.
kontrastieren, sie gehen mit relativen Komplementen einher und erscheinen in

Kontrastklassen: Rote Dreiecke sind keine grünen Quadrate, Bundesstaaten sind
keine Republiken, sondern Teile von Republiken.
Nun kann Existenz keine eigentliche Eigenschaft sein, da alles,was in der Welt
vorkommt, existiert. In der Welt gibt es nichts, was es nicht gibt. Deswegen ver-
stehen viele auch zumindest implizit Existenz als die Eigenschaft der Welt, dass
etwas in ihr vorkommt. Dies ist etwa Kants Position, da er die Welt als das „Feld […]
möglicher Erfahrung“⁷ und Existenz als den Umstand versteht, dass etwas in
diesem Feld erscheint, was er als ‚Position‘ bezeichnet. Zwar lässt er Raum für
andere Seinsformen, die allerdings ex hypothesi unerkennbar sind, definiert
Existenz aber im relevanten Sinn als Erscheinung im Feld möglicher Erfahrung.
Auch Frege hat es abgelehnt, Existenz als eigentliche Eigenschaft aufzufassen und
stattdessen vorgeschlagen, sie als die Eigenschaft von Begriffen zu verstehen, dass
etwas unter sie fällt. Ein Begriff, dessen Umfang größer als 0 ist, liefert demnach
das Paradigma der Existenz. Existenz ist „Verneinung der Nullzahl.“⁸
Wir finden deswegen in der Welt auch nicht einige existierende und andere
nicht-existierende Gegenstände, sondern immer nur die existierenden, was schon
Parmenides vorgeschwebt haben mag, als er sang, dass Seiendes an Seiendes
stößt: ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει.⁹ Existenz ist auch hier keine eigentliche Eigenschaft,
sondern vielmehr der Name für einen kontinuierlichen Bereich.
Der ontologische Monismus postuliert nun genau einen Bereich, der nicht leer
ist, um Existenz zu definieren. Kant ist ontologischer Monist, weil er die Welt als
Feld möglicher Erfahrung definiert. Es gibt nicht mehrere Welten, wenn Kant auch
bekanntlich vorsichtig eine Grenze ziehen möchte, um sich einen metaphysischen
Pluralismus offenzulassen. Allerdings glaube ich, dass Kant diese Option nicht zur
Verfügung steht, da er Existenz klar definiert und da aus seiner Definition folgt,
dass der Existenzbegriff keine transzendente Verwendung hat. Doch darüber muss
man sich nicht unbedingt an dieser Stelle streiten.¹⁰ Wenn es aber genau einen
Bereich gibt, der nicht leer ist, und wenn Existenz genau die Eigenschaft dieses
Bereiches ist, nicht leer zu sein, muss der Bereich selbst existieren. Wenn der eine
nicht-leere Bereich nicht existiert, existiert ja im ontologischen Monismus gar
nichts. Doch wenn der eine nicht-leere Bereich existiert, muss er in einem Bereich
existieren. Ansonsten hätte man zwei Existenzbegriffe: ‚Existenz in einem Be-
 Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (KrV), A 229, B 281.

 Frege, Gottlob (1884): Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch mathematische Untersuchung
über den Begriff der Zahl. Breslau, §53.
 Diels-Kranz 28 B 8,25.
 Vgl. dazu neuerdings auch Kreis, Guido (2014): Negative Dialektik des Unendlichen. Habilita-
tionsschrift, Bonn.
194 Markus Gabriel
reich‘, der mit dem Begriff eigentlicher Eigenschaften kontrastiert, und ‚Existenz
tout court‘. Der nicht-leere Bereich kann nun nicht in sich selbst existieren, je-
denfalls dann nicht, wenn wir ihn als das Feld möglicher Erfahrung definieren.
Denn dieses Feld ist selbst kein Gegenstand möglicher Erfahrung. Kants Welt
kommt in Kants Welt nicht vor.
Der ontologische Monismus unterscheidet zwei Ebenen, die Ebene der Ge-
genstände, die existieren, weil sie im singulären Bereich vorkommen, und den
Bereich selbst. Beide müssen existieren, damit überhaupt etwas existieren kann.
Der singuläre Bereich kann nicht in sich selbst existieren, folglich bricht der
Existenzbegriff auseinander in Existenz als höherstufige Eigenschaft des Bereichs,
nicht-leer zu sein, und sein eigenes Existieren, und schon fühlt man sich be-
rechtigt, Dinge zu sagen wie: „Die Welt weltet“¹¹, denn existieren kann sie nicht.
Anstatt also ‚Existenz‘ zu definieren, unterscheidet der ontologische Monis-
mus zwei Existenzbegriffe. Damit handelt es sich aber paradoxerweise bereits um
einen ontologischen Dualismus, sprich um die Behauptung, dass ‚Existenz‘ sich
auf zwei verschiedene Gegenstände bezieht, die wir ‚Existenz-In‘ und ‚Existenz-
Tout-Court‘ nennen können. Dieser Dualismus hat die nachkantischen Idealisten
zu Recht geärgert, und er findet übrigens eine vielleicht überraschende Fortset-
zung bei Carnap und Quine, in der Distinktion von internen und externen Aus-
sagen bzw. in der Distinktion von ontologischen Verpflichtungen und ontologi-
schen Wahrheiten. Der ontologische Monismus wird also wider Willen zu einem
schlecht begründeten ontologischen Dualismus und scheidet damit unter ande-
rem aus diesem Grund als Option aus.
 Vgl. Heidegger, Martin (2000): „Das Ding (1950)“. In: Gesamtausgabe (HGA), Bd. 7. Friedrich-
Wilhelm von Herrmann (Hrsg.). Frankfurt am Main, 181: „Welt west, indem sie weltet“, „das Welten
der Welt“; HGA 7, 183: „Welt als Welt weltet“; HGA 9, 164: „Welt ist nie, sondern weltet“; HGA 5, 30 f.:
„Welt ist nicht die bloße Ansammlung der vorhandenen abzählbaren oder unabzählbaren, be-
kannten und unbekannten Dinge. Welt ist aber auch nicht ein nur eingebildeter, zur Summe des
Vorhandenen hinzu vorgestellter Rahmen. Welt weltet und ist seiender als das Greifbare und Ver-
nehmbare, worin wir uns heimisch glauben. Welt ist nie ein Gegenstand, der vor uns steht und
angeschaut werden kann.Welt ist das immer Ungegenständliche, dem wir unterstehen, solange die
Bahnen von Geburt und Tod, Segen und Fluch uns in das Sein entrückt halten.Wo die wesenhaften
Entscheidungen unserer Geschichte fallen, von uns übernommen und verlassen, verkannt und
wieder erfragt werden, da weltet die Welt. Der Stein ist weltlos. Pflanze und Tier haben gleichfalls
keine Welt; aber sie gehören dem verhüllten Andrang einer Umgebung, in die sie hineinhängen.
Dagegen hat die Bäuerin eine Welt, weil sie sich im Offenen des Seienden aufhält. Das Zeug gibt in
seiner Verläßlichkeit dieser Welt eine eigene Notwendigkeit und Nähe. Indem eine Welt sich öffnet,
bekommen alle Dinge ihre Weile und Eile, ihre Feme und Nähe, ihre Weite und Enge. Im Welten ist
jene Geräumigkeit versammelt, aus der sich die bewahrende Huld der Götter verschenkt oder
versagt. Auch das Verhängnis des Ausbleibens des Gottes ist eine Weise, wie Welt weltet.“
Um uns nicht unnötig mit dem von den meisten verschmähten ontologischen
Dualismus aufzuhalten, kommen wir zum ontologischen Pluralismus, der viele,
jedenfalls mehr als zwei oder drei, Gegenstandsbereiche zulässt. Prima facie
spricht dafür bereits, dass es viele Gegenstandsbereiche gibt: Die natürlichen
Zahlen, die Bundesrepublik Deutschland, die Malerei des italienischen Seicento,
die Welt Gustav von Aschenbachs in Tod in Venedig, und den Gegenstandsbereich,
in dem wir uns gerade bewegen, wenn wir die genannten Gegenstandsbereiche in
ihrer Eigenschaft als Gegenstandsbereiche auflisten.
Der ‚ontologische Reduktionismus‘ ist die These, dass einige Gegenstands-
bereiche auf andere zurückgeführt werden können, die Welt Gustav von
Aschenbachs etwa auf den Bereich der menschlichen Einbildungskraft. Prinzipiell
ist gegen einige ontologische Reduktionen auch nichts einzuwenden, wir wissen
aber schon, dass die Reduktion auf genau einen Gegenstandsbereich keine Option
darstellt, woran elaborierte Monismen auch heute noch scheitern, gegenwärtig
etwa der Monismus Jonathan Schaffers.¹² Selbst wenn einige Gegenstandsberei-
che auf einige andere reduziert werden können, folgt daraus nicht, dass alle
anderen auf einen einzigen reduziert werden können. Es gibt einen pluralistischen
Reduktionismus oder genauer: wenn es überhaupt einen ontologischen Reduk-
tionismus gibt, muss er pluralistisch sein.
Alles spricht also für einen ontologischen Pluralismus. Dieser darf dabei nicht
auf einen ontologischen Antirealismus hinauslaufen. Der ‚ontologische Antirea-
lismus‘ nimmt an, dass es nur deswegen eine Pluralität von Bereichen gibt, weil es
eine Pluralität von Existenzbegriffen gibt. Dies wird etwa bis heute von Hilary
Putnam vertreten, wobei die Vorgeschichte natürlich bis in die antike Philosophie
und die mittelalterliche Ausarbeitung der Plurivozitätsthese reicht. Der ontolo-
gische Antirealismus ist meistens eine Form des ontologischen Nominalismus, der
Behauptung, dass es nur deswegen viele Bereiche gibt, weil wir sie unterscheiden,
wobei nun wiederum vieles davon abhängt, was dieses ‚Wir‘ ausmacht – die
Sprache, der Geist, das Denken, die Sprachspiele oder was auch immer man hier
vorzieht. Der ontologische Antirealismus ist eine verkappte Form des ontologi-
schen Monismus, weil er die Pluralität der Bereiche auf einen einzigen zurück-
führt. Putnams ‚begriffliche Relativität‘ erzeugt eine Pluralität von begrifflich
individuierten Bereichen und ist damit ontologisch antirealistisch orientiert. Ob
 Vgl. Schaffer, Jonathan (2009): „Spacetime the One Substance“. In: Philosophical Studies 145,
131– 148; Schaffer, Jonathan (2010a): „Monism:The Priority of the Whole“. In: Philosophical Review
119 (1), 31– 76; Schaffer, Jonathan (2010b): „The Internal Relatedness of All Things“. In: Mind 119
(474), 341– 376; Schaffer, Jonathan (2013): „The Action of the Whole“. In: Proceedings of the Ari-
stotelian Society Supplementary Volume LXXXVII, 67– 87.
196 Markus Gabriel
dies mit einem metaphysischen Realismus (in meinem Sinn des Wortes) vereinbar
ist, ist eine offene Frage, zu der es viele Antworten bei Putnam gibt.
Einige Bereiche müssen folglich von der Regel ausgenommen sein, nur des-
wegen eine Pluralität zu bilden, weil wir diese Pluralität unterscheiden. Demnach
muss der ontologische Realismus angenommen werden, damit wir überhaupt
ontologische Pluralisten sein können, was wir sein müssen, weil der ontologische
Monismus und der ontologische Dualismus falsch sind. Natürlich ist auch der
ontologische Realismus keine globale These, die behauptet, dass alle Bereiche
eine gemeinsame Natur haben, die Natur, modal robust individuiert zu sein. Auch
dies ist ja ohnehin prima facie falsch, da es einige Bereiche gibt, die es nur gibt,
weil es uns gibt, z. B.: Uns.
Will man nun einen genuinen ontologischen Realismus vertreten, muss man
insbesondere eine Position vertreten, die man heute als ‚metaontologischen
Realismus‘ klassifizieren würde. Gegenwärtig ist der Begriff der ‚Metaontologie‘
wieder prominent, der mit anderer Akzentuierung in den zwanziger Jahren von
Heidegger als „Metontologie“ eingeführt wurde.¹³ Die ‚Metaontologie‘ ist eine
Untersuchung der Wahrheitsbedingungen der Ontologie selbst.
Die Ontologie postuliert einen Gegenstandsbereich. In diesem Gegenstands-
bereich kommen Existenz, Gegenstandsbereiche und eine Vielzahl möglicher
Positionen vor. Der Gegenstandsbereich der Ontologie koordiniert deswegen auch
verschiedene Ebenen: Die erststufige Ebene von Gegenständen, die in Gegen-
standsbereichen vorkommen mit der höherstufigen Ebene der Gegenstandsbe-
reiche, in denen Gegenstände vorkommen. Die gerade vollzogene Thematisierung
der Stufendifferenz und Stufenordnung entspricht natürlich selbst einem Diskurs,
demjenigen Diskurs, der die Ontologie thematisiert. Dieser heißt heute,wie gesagt,
‚Metaontologie‘. Die Ontologie untersucht den Existenzbegriff und die Metaon-
tologie untersucht die Frage, ob diese Untersuchung realistische oder antirealis-
tische Voraussetzungen trifft.
Nehmen wir zunächst an, die Ontologie wäre antirealistisch. In diesem Fall
wäre die ontologische Differenz von Gegenstandsbereich und Gegenständen
selbst nicht modal robust, sie existierte nur, insofern gewisse Diskursbedingungen
erfüllt sind. Nun existieren Gegenstände aber nur deswegen, weil die ontologische
Differenz existiert, d. h. nur deswegen, weil sie in Gegenstandsbereichen vor-
kommen. Der metaontologische Antirealismus scheitert also daran, dass er an-
nimmt, dass es ohne Ontologie keine ontologische Differenz gäbe. Beiläufig sei die
Vermutung ausgesprochen, dass Heidegger leider Zeit seines Lebens metaonto-
logischer Antirealist war, was er dadurch ausdrückt, dass es kein Sein ohne Dasein
 HGA 26, 199.

gibt. Ohne Sein gibt es aber überhaupt nichts, auch und v. a. die ontologische
Differenz nicht. Selbst das Geviert braucht die Sterblichen, damit es den Bereich
der Dinge konfigurieren kann. Ohne Sterbliche keine Dinge und ohne Dinge keine
Sterblichen. Doch das halte ich für falsch, da es voraussetzt, dass es eine onto-
logisch maximal schweigsame Vorgeschichte der Gegenstände gibt, in denen die
Gegenstände nicht einmal voneinander unterschieden waren, als ob es überhaupt
nur deswegen Unterschiede gäbe, weil wir sie treffen, was ich für Unsinn halte. Der
Mond wäre auch dann nicht die Sonne gewesen, wenn niemand dies bemerkt
hätte, und es hätte den Mond ohnehin gegeben. Der metaontologische Antirea-
lismus diffundiert gleichsam durch die anderen Ebenen, da er diese für ein
Theoriekonstrukt hält.¹⁴
Dem metaontologischen Antirealismus ergeht es wie Gauß’ Traum, den der
Erzähler in Daniel Kehlmanns Die Vermessung der Welt referiert:
Am frühen Morgen weckte ihn ein quälender Traum. Er sah sich selbst auf der Pritsche liegen
und davon träumen, daß er auf der Pritsche lag und davon träumte, auf der Pritsche zu liegen
und zu träumen. Beklommen setzte er sich auf und wußte sofort, daß das Erwachen noch vor
ihm lag.¹⁵
Also bleibt uns nur das Theoriespektrum des metaontologischen Realismus.

Dieser besagt, dass die ontologische Differenz von Gegenstandsbereichen und
Gegenständen partiell modal robust ist, sprich, dass es einige Gegenstandsbe-
reiche und Gegenstände gibt, die es ohnehin gibt, die es auch dann gäbe, gegeben
hätte oder geben wird, wenn es keine begrifflich orientierte Registratur gegeben
hätte, gäbe oder sie nicht mehr geben wird. Der metaontologische Realismus
garantiert also, dass vieles der Fall ist, dass vieles der Fall war und dass auch in
Zukunft vieles der Fall sein wird, ganz gleich, ob es unsereiner im Universum gibt.
Es gibt die ontologische Differenz, sie besteht wirklich und ist in keiner Weise ein
Sprach- oder Denkprodukt. Es ist deshalb auch falsch, dass die Sprache das Haus des
Seins ist. Vielmehr ist das Sein das Haus der Sprache. Es gibt Sprache und es gibt
Vulkane, was nicht bedeutet, dass diese Gegenstände nicht ziemlich verschieden
wären. Sprachen und Vulkane unterscheiden sich durch ihre Eigenschaften, so wie
Gegenstände sich eben unterscheiden, nicht aber dadurch, dass Sprachen meta-
physisch profunder als Vulkane oder Wohnzimmertische sind. Trotz seiner Hin-
wendung zum Ding, trotz der Kehre, bleibt Heidegger dem Antirealismus von Sein und
 Vgl. dazu ausführlicher Gabriel, Markus (2014): „Ist die Kehre ein realistischer Entwurf“. In:
David Espinet/Toni Hildebrandt (Hrsg.): Suchen Entwerfen Stiften: Randgänge zu Heideggers
Entwurfsdenken. München, 87– 106.
 Kehlmann, Daniel (2005): Die Vermessung der Welt. Reinbek bei Hamburg, 184.
198 Markus Gabriel
Zeit bis zuletzt verhaftet, nur dass er den Antirealismus mit der Kehre eine Stufe
höhergerückt hat. Da dieser allerdings nach unten durchdiffundiert, hilft dieses
Manöver nicht, weshalb Heidegger am Ende auch einen Gott (bzw. einen Diktator)
brauchte, der seine Theorie rettet. Doch auch ein Gott kann nicht vor dem Antirea-
lismus retten.Was falsch ist, wird nicht dadurch wahr, dass wir einen Gott einführen,
der es, vielleicht hinter unserem Rücken, wahr macht.
In einem letzten Schritt möchte ich nun noch erläutern, inwiefern der metaon-
tologische Realismus im Unterschied zu seinem antirealistischen Pendant nicht
durchdiffundiert und die ganze Existenzordnung durcheinanderbringt. Der me-
taontologische Realismus behauptet, dass die ontologischen Begriffe, die ich ein-
geführt habe, auf modal robuste Tatsachen referieren. Es gibt also wirklich Gegen-
standsbereiche und Gegenstände, die ontologische Differenz ist nicht unwirklicher
oder sprachabhängiger als Wiesen oder Gasriesen. Dies impliziert nicht, dass alle
Gegenstandsbereiche intern realistisch konstituiert sind. Einige Gegenstandsbereiche
sind derart, dass sie eine lokale antirealistische Diskurstheorie erfordern. Viele So-
zialontologen etwa, am prominentesten natürlich John Searle, neigen dazu, dies für
alle sozialen Gegenstände anzunehmen, die sie mit guten Gründen für meinungs-
abhängig halten.¹⁶ Irgendwie stimmt es sicherlich, dass es kein Geld gäbe, wenn
niemand jemals eine Meinung über Geld gehabt hätte, während reines Wasser auch
dann H2O gewesen wäre, wenn es uns entgangen wäre. Meinungen machen also
einiges wahr, was sonst nicht wahr gewesen wäre. Doch dies kann man nur dann
erklären, wenn man dies für eine Wahrheit hält, die nicht in derselben Weise mei-
nungsabhängig ist. Es ist nicht meinungsabhängig, dass Geld meinungsabhängig ist.
Geld wäre auch dann meinungsabhängig gewesen, wenn es weder Geld noch Mei-
nungen gegeben hätte. Genau dies ist die Quintessenz des metaontologischen Rea-
lismus: er lässt lokale Antirealismen und lokale Realismen zu, genau in dem Sinne,
dass beide Varianten existieren können.
Meine Skizze möchte ich damit schließen, dass eine letzte Unterscheidung
eingeführt wird, die man beachten muss, um das genaue Profil des hier natürlich
nur grob skizzierten neuen ontologischen Realismus einzuschätzen. Ich meine die
Distinktion zwischen ‚adverbialen‘ und ‚lokativen Ontologien‘. Eine adverbiale
Ontologie nimmt modi essendi oder modi existendi an. Meinong etwa vertritt eine
adverbiale Ontologie, indem er annimmt, dass Zahlen und Bäume auf verschie-
dene Weise existieren, was er u. a. mit dem Unterschied von „Subsistenz“ und
„Existenz“ zum Ausdruck bringt.¹⁷ Ich schließe mich Peter van Inwagens Argu-
 Vgl. Searle, John (2010): Making the Social World. The Structure of Human Civilization. Oxford.
 Vgl. Meinong, Alexius (1904): „Über Gegenstandstheorie“. In: Alexius Meinong (Hrsg.): Un-
tersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie. Leipzig, 1– 50, hier 5.
ment gegen adverbiale Ontologien an, das in nuce besagt, dass Existenz nichts ist,
das Gegenstände irgendwie leisten, tun oder vollziehen, einfach deswegen, weil
Existenz keine eigentliche (d. h. jedenfalls keine erststufige) Eigenschaft ist. Eine
lokative oder Bereichsontologie erinnert dagegen daran, dass Existenz in vielen
Sprachen lokativ ausgedrückt wird: il y’a, c’è, Dasein usw. ‚Existenz‘ selbst ist
lokativ, da es bekanntlich wörtlich ‚das Herausstehen‘ oder ‚das Heraustreten‘
bedeutet. Was existiert, existiert immer irgendwo, weil Existenz die Eigenschaft
eines Gegenstandsbereichs ist, nicht-leer zu sein. Ohne dies hier im einzelnen
auszuführen, möchte ich abschließend nur ins Unreine sagen, dass ich der Mei-
nung bin, dass Fregesche Sinne die Individuationsbedingung für Gegenstands-
bereiche sind, weshalb ich von ‚Sinnfeldern‘ statt von ‚Gegenstandsbereichen‘
spreche. Die Pluralität der Bereiche wird dadurch erklärt, dass die Bereiche mit
verschiedenen Zugangsregeln verbunden sind, weshalb ihre Gegenstände immer
auf eine bestimmte Weise gegeben werden. Dies sind keine Existenzmodi, weil
Existenz nicht adverbial ist, sondern Formen des Existierens-In. Dasein ist also In-
einer-Welt-Sein, doch hat das insgesamt herzlich wenig damit zu tun, dass wir
sterben müssen, wie Heidegger meinte. Existenz ist kein Privileg des Menschen.
Der Mensch ist nur ein Gegenstand unter anderen, wenn auch derjenige Gegen-
stand, der für uns, die Menschen, am Interessantesten ist. Denn wir sind jedenfalls
immer auch solche, denen es in ihrem Sein um ihr Sein selbst geht. Doch daraus
folgt erst einmal nichts Spektakuläres: Was über den Menschen wahr ist, ist über
den Menschen wahr, doch folgt daraus nicht, dass alles menschlich oder dass
Menschen ontologisch unerlässlich sind.
Jens Rometsch (Bonn)
Ontologie ohne Metaphysik?
Geht es um die philosophischen Großthemen von Metaphysik und Ontologie, emp-
fiehlt sich eine Sortierung des Terrains. Schließlich ist unter den Titeln Metaphysik
und Ontologie schon Vieles und Verschiedenartiges untersucht worden. Markus
Gabriels eindrucksvolle Sortierungsleistung leistet mit einer Typologisierung mögli-
cher Ontologien eine solche Absteckung des Terrains und schafft eine eigenständige
ontologische Programmatik, mit der sich vielversprechend weiterarbeiten lässt. Im
Folgenden möchte ich – skizzenhaft und vorläufig – erkunden, welche Rolle die
Metaphysik im Rahmen dieser Programmatik einnehmen könnte.
Gabriels überzeugende Erläuterung eines ontologischen Realismus erhellt
(zutreffend, wie ich finde), dass die Annahme einer irreduziblen Pluralität von
Gegenstandsbereichen eben schlicht realistischer ist als konkurrierende ‚monis-
tische‘ Thesen.¹ Denn ohne Zweifel gilt es anzuerkennen, dass es modal robuste
Tatsachen gibt, Tatsachen also, die sich in keiner Weise dem Umstand verdanken
können, dass wir über sie eine Meinung haben – diese Tatsachen empfehlen einen
Realismus. Und da es auch andere Tatsachen gibt, die sich auf verschiedene
Weisen dem Umstand verdanken, dass wir über sie eine Meinung haben, ist un-
schwer zu erkennen, dass bereits diese einfache Überlegung mindestens zwei
Bereiche voneinander unterscheidet, den Bereich modal robuster Tatsachen, und
den Bereich nicht modal robuster oder modal labiler Tatsachen, und dass beide
Bereiche nicht aufeinander reduziert werden können. Bereits diese einfache
Überlegung empfiehlt also einen ontologischen Pluralismus. Wenn es beide Be-
reiche tatsächlich gibt, gibt es sie unabhängig davon, welche Meinung wir über sie
haben, auch den Bereich modal labiler Tatsachen: Geld gäbe es nicht, wenn
‚niemand‘ eine Meinung über Geld hätte – aber dass wir unterschiedliche Mei-
nungen über Geld haben können, ändert nichts daran, dass es Geld gibt, und dass
manches als Tatsache über Geld gelten darf, und anderes nicht.
Die beiden Bereiche modal robuster und modal labiler Tatsachen unter-
scheiden sich also mindestens dadurch voneinander, dass unser Erkenntniszugriff
einen jeweils anderen Einfluss auf sie hat. Markus Gabriels ‚Gegenstandsbereiche‘
sind auch Tatsachenbereiche: Denn wenn, wie er sagt, in einem bestimmten
 Die Darstellung und argumentative Fundierung von Gabriels realistischer Ontologie ist mitt-
lerweile in zahlreichen Aufsätzen und Monographien erfolgt; u. a. Gabriel, Markus (2012): Die
Erkenntnis der Welt. Eine Einführung in die Erkenntnistheorie. Freiburg, München; Gabriel,
Markus (2013): Warum es die Welt nicht gibt. Berlin; Gabriel, Markus (2015): Fields of Sense: A
New Realist Ontology. Edinburgh.
202 Jens Rometsch
Gegenstandsbereich bestimmte Tatsachen vorkommen, dann macht jeder Ge-

genstandsbereich eine spezifische Charakteristik von Tatsachen (über Gegen-
stände) eruierbar. Kein Tatsachenbereich wird unabhängig von der Art unseres
Erkenntniszugriffs eruiert: Physikalische, botanische, psychologische, ontologi-
sche oder metaphysische Tatsachen werden nur im Rahmen der diesen Diszipli-
nen eigenen Zugriffe entdeckt. Diese Zugriffe sind durch ihre jeweilige Methodik
und ihr jeweiliges Interesse voneinander unterscheidbar. An einem und demsel-
ben Gegenstand können so abhängig von der Art des Erkenntniszugriffs unter-
schiedliche Tatsachen festgestellt werden; ein und derselbe Gegenstand kann in
unterschiedliche Tatsachenbereiche fallen: Es macht schließlich einen Unter-
schied, ob wir die botanischen Merkmale einer Rose untersuchen oder ihre kul-
turgeschichtliche Bedeutung. Und die Verschiedenheit von botanischen Merk-
malen und kulturgeschichtlicher Bedeutung der Rose ist eine modal robuste
Verschiedenheit – es ist keinesfalls abhängig von unserer Meinung, dass das
Vorliegen gewisser botanischer Merkmale der Rose eine modal robuste Tatsache,
ihre kulturgeschichtliche Bedeutung hingegen eine modal labile Tatsache ist.
Verschiedene Erkenntniszugriffe oder Methoden können also an denselben
oder an unterschiedlichen Gegenständen verschieden charakterisierbare Tatsa-
chen eruieren: Ein botanischer Zugriff auf die Rose erlaubt eben keine Entdeckung
von kulturgeschichtlichen Bedeutungen. Bestimmte Methoden eignen sich nur für
bestimmte Gegenstandsbereiche und werden häufig nur aus dem Interesse an
diesen Gegenstandsbereichen entwickelt.
Wie steht es in diesem realistisch-pluralistischen Gesamtszenario um unser
neues Bedürfnis nach Metaphysik?
Markus Gabriel kennzeichnet Metaphysik als die Untersuchung der Welt als
Welt, der es um das Ganze im Sinne einer ‚unrestringierten Totalität‘ geht, oder
zumindest um kategoriale Grundlagen dieses Ganzen. Wie verträgt sich ein plu-
ralistischer, ontologischer Realismus mit diesem Vorhaben der Metaphysik?
Welchen Erkenntniszugriff, welche Methode soll die Metaphysik wählen, um ih-
rem Ziel näherzukommen, Tatsachen über die Welt als Welt oder die Grundlagen
des Ganzen herauszufinden? Die Angelegenheit ist etwas komplizierter als im
Beispiel der Botanik. Denn über die Welt kann ja schlecht in derselben Weise
gesprochen werden, wie über Pflanzen oder irgendetwas anderes, das in ihr
vorkommt. Über die Welt als Welt oder das Ganze als solches kann, wie Gabriel uns
einschärft, gar nicht gesprochen werden wie von irgendeinem Gegenstand, über
den sich, weil er in verschiedenen Gegenstandsbereichen vorkommen kann, im
Lichte verschiedener gegenstandsbereichsspezifischer Untersuchungen etwas
Zutreffendes sagen lässt. Wenn die Welt als Welt kein Gegenstand ist, der wie
andere in verschiedenen Gegenstandsbereichen, oder auch nur in einem einzigen
Gegenstandsbereich vorkommen kann, muss die Eruierung metaphysischer Tat-
sachen wohl anders ablaufen als die Eruierung irgendwelcher Tatsachen, die in
Gegenstandsbereichen situiert werden können.
Wenn die Welt alles ist, was der Fall ist, dann ist sie offensichtlich ein Fall wie
kein anderer. Diese Tatsache über die Welt gilt es sicherlich zu berücksichtigen,
bevor man sich als Metaphysiker daran macht, die Welt zu thematisieren um
herauszufinden, was es mit ihr als ganzer auf sich hat. Denn im Lichte dieser
ersten Tatsache wird sich die weitere Thematisierung der unrestringierten Totalität
nicht mehr als Erkenntniszugriff verstehen lassen, der in der Weise einer ge-
wöhnlichen Untersuchung verfährt, die sich dank ihres bereichsontologisch si-
tuierbaren Interesses und einer entsprechenden Methode als Disziplin (wie z. B.
die Botanik) verstehen lässt. Wie auch immer metaphysische Erkenntnisse ge-
wonnen werden können, die Metaphysik ist keine Disziplin wie irgendeine andere
(sofern sie überhaupt als ‚Disziplin‘ im beschriebenen Sinne in Frage kommt), weil
die Welt kein Fall ist, wie irgendein anderer.
Dass die Welt nicht in dem Sinne ‚existieren‘ kann, wie irgendetwas anderes,
was der Fall ist, weil es in der Welt vorkommt, wäre aber z. B. immer noch eine
Tatsache über die Welt. Wenn der Welt weder als einem Gegenstand noch als
einem ‚singulären Bereich‘ Existenz zukommen kann, wofür Markus Gabriel
plädiert, ist sie damit ja noch nicht ‚nichts‘ – also nicht dasjenige, was sich allein
dadurch auszeichnen soll, keine es betreffenden (positiven) Tatsachen zuzulas-
sen. Die Welt bleibt trotz des Befunds einer bei ihr notorisch scheiternden Exis-
tenzzuschreibung immer noch als dasjenige thematisierbar, von dem nicht um-
standslos gesagt werden kann, es komme irgendwo vor.
Ob die metaphysische Thematisierung der Welt als Welt oder des Ganzen im
Lichte seiner kategorialen Grundlagen daher schon mit Gabriels Überlegungen zu
beenden ist, möchte ich einstweilen dahingestellt sein lassen. Eine Beendigung
wäre sicherlich empfehlenswert, wenn diese Thematisierung auf einen ontologi-
schen Monismus im Sinne Gabriels hinauslaufen müsste. Aber verpflichtet uns der
Umstand, dass wir der Welt nicht ‚Existenz‘ im Sinne eines Vorkommens in einem
Gegenstandsbereich zuschreiben können, wirklich dazu, auf Metaphysik zu ver-
zichten? Folgt aus diesem Umstand wirklich zwingend, dass sich die Welt als Welt
oder als Ganzes gar nicht mehr thematisieren lässt, oder folgt aus ihm, dass sie, als
singulärer Fall, eben anders thematisiert werden muss, als alles, was sich mit
bereichsontologischen Restriktionen als Vorkommnis in einem restringierten
Gegenstandsbereich thematisieren lässt?
Eine Beilegung der Metaphysik wäre genau dann zwingend, wenn die unre-
stringierte Totalität auf keine Weise mehr thematisierbar wäre, allein weil ihr keine
‚Existenz‘ zukommt – allein weil es sich bei ihr entweder um einen singulären, da
nirgendwo vorkommenden Gegenstand handelt, oder weil es sich bei ihr um über-
haupt keinen Gegenstand mehr handelt. Klarerweise würde es für eine vernünftige
204 Jens Rometsch
metaphysische Thematisierung nicht ausreichen, wenn die unrestringierte Totalität

deshalb als Gegenstand gelten sollte, weil sie offenkundig durchaus im Bereich
dessen vorkommt, worüber Menschen sich etwas erzählen, ebenso wie z. B. Nixen
oder Hexen. Eine Fiktionalisierung unrestringierter Totalität ist aber nicht unsere
einzige Option. Die unrestringierte Totalität könnte z. B. immerhin insofern noch ein
Gegenstand berechtigter und vernünftiger metaphysischer Reflexion bleiben, als sie
zunächst gar nicht anders in Betracht genommen werden müsste, als die von Gabriel
selbst konstatierte, nicht zu restringierende Pluralität von Bereichen. Im Licht einer
realistisch-pluralistischen Ontologie, erweist es sich schlicht als angemessener, von
‚allen Bereichen‘ oder ‚allen Sinnfeldern‘ zu sprechen, anstatt vom Singularetantum
einer ‚unrestringierten Totalität‘.
Denn soweit ich sehe, kann die Ontologie gerade in Gabriels Verständnis einer
systematischen und wissenschaftlichen Beantwortung der Frage, was ‚Existenz‘
heißt, keine Aussagen über ‚alle möglichen‘ Gegenstandsbereiche oder Sinnfelder
vermeiden. Die realistisch-ontologische These, dass der Welt (qua unrestringierter
Totalität) keine Existenz zukommt, allen anderen Gegenständen in allen Berei-
chen aber schon, bezieht sich unweigerlich und mit Universalgültigkeitsanspruch
auf den Gegenstand oder Bereich ‚Alle (existenten) Bereiche‘: Offensichtlich ist die
Aussage, dass alle Gegenstände in allen Bereichen ebenso existieren wie alle
Bereiche selbst, eine Aussage über alle Bereiche. Diese Aussage benennt eine
‚eigentliche Eigenschaft‘ des Gegenstands ‚Alle Bereiche‘, eine Eigenschaft
nämlich, mit der er sich von anderem unterscheidet (z. B. vom Gegenstand ‚einige
Bereiche‘ oder vom Gegenstand ‚rotes Dreieck‘). Und dieser Gegenstand oder
Bereich ‚Alle Bereiche‘ zeichnet sich durch die weitere eigentliche Eigenschaft aus,
dass er nicht zu restringieren ist, und dass alle anderen Gegenstände oder Be-
reiche unter ihn fallen bzw. in ihm vorkommen. Treffen diese Beschreibungen auf
‚Alle Bereiche‘ zu, dann benennen sie nicht nur ‚eigentliche Eigenschaften‘,
sondern mit ihnen auch modal robuste Tatsachen.
Dieser unvermeidliche Bezug zu einer so verstandenen unrestringierbaren
Totalität in Gabriels Denken ist freilich noch keine Theorie über diese Totalität,
und damit noch keine ‚Metaphysik‘ nach Gabriels Wortgebrauch. Aber dank dieses
Bezugs zum Gegenstand oder Bereich ‚Alle Bereiche‘ verschwindet im Spektrum
einer realistischen Ontologie die unrestringierte Totalität eben nicht, sondern lebt
thematisch fort als ‚Alle Bereiche‘; und dies, obwohl Gabriel folgert, dass eine
unrestringierte Totalität nicht existiere. Obwohl ‚Alle Bereiche‘ vielleicht nicht in
Gabriels Sinn ‚existieren‘ mag, sich also nicht in der Weise einer inklusiven Po-
sitionierung (‚Existenz-In‘) korrelieren lässt, scheint eine minimale realistisch-
ontologische Charakteristik von ‚Alle Bereiche‘ gerade für Gabriels Projekt einer
realistischen Ontologie unvermeidlich.
Die Lage scheint paradox: Trotz der zu Recht gefolgerten ‚Nicht-Existenz‘ der
Welt lässt sich diese vielleicht nicht ohne weiteres als erledigt betrachten – und es
ist keinesfalls auszuschließen, dass die unrestringierte Totalität noch in einer
anderen Variante als der von ‚Allen Bereichen‘ vernünftig zu thematisieren wäre.
Gabriels Folgerung darf deshalb auch als Forderung nach einer ‚anderen‘ The-
matisierung von unrestringierter Totalität verstanden werden. Was diese (meta-
physische) Thematisierung leisten müsste, deutet die realistische Ontologie im-
merhin an – eine Ontologie, die sich unvermeidlich auf ‚Alle Bereiche‘ bezieht und
damit die intrinsische Pluralität ‚unrestringierter Totalität‘ berücksichtigt, aber
eben ohne über ‚Alle Bereiche‘ wie über einen irgendwo vorkommenden Gegen-
stand zu sprechen. Ob diese feine ontologische Balance durch programmatische
Metaphysikvermeidung aufrecht erhalten werden kann, sei, wie erwähnt, einst-
weilen dahingestellt.Wie auch immer eine andere metaphysische Thematisierung
unrestringierter Totalität aussähe, sie müsste sich auf jeden Fall mit Gabriels
ontologischem Realismus auseinandersetzen.
Sebastian Rödl (Leipzig)
Law as the Reality of the Free Will¹
This, that a reality is at all the reality of the
free will, is the law. (§29)
The law is the reality of the free will. I explain what this means in the first part.
In the second part, I describe how the free will is the ground of its own reality.
Finally, the third part shows how abstract right is the first reality of the will.
I Reality of the Will

The will is something general: it is present as the same in indefinitely many – in
indefinitely many who want this or that. In general, the reality of something gen-
eral resides in its being present in this and that particular. The reality of this gen-
eral item, the will, then, will reside in this, that it is present in particular individ-
uals as their capacity to want this or that.
Now, Hegel says that the reality of the free will is the law. The law, whatever it
is, is itself something general. So Hegel must mean that, although the will is real
also in the manner of being present in particular individuals as their capacity to
want this or that, this does not exhaust its reality. The will has a reality that is
itself general, and this, its general reality, is fundamental to its being real at
all. The will has a reality, Hegel asserts, in which it remains general and abides
with itself.
We will presently develop this thought further, i. e., the thought that the will
is not only real in being present in particular individuals, but that it has a reality
that is as general as it itself, and in which it therefore abides with itself. Before
we do this, we can say, provisionally and reaching ahead, that this defines the
will as spirit. Spirit is the general that is real not only in particular individuals,
but remains general in its reality. This is Hegel’s basic thought. It is not original
to him; we find it throughout the tradition. (The literature on Hegel is fond of
representing him as someone who had very particular ideas and opinions.
That is not only false; Hegel would have found it embarrassing.)
 Dieser Artikel ist bereits auf deutsch in dem Band Autonomie und Normativität (Rödl, Se-
bastian (2014): “Recht als Dasein des freien Willens”. In: Kurt Seelmann/Benno Zabel (Hrsg.):
Autonomie und Normativität. Zu Hegels Rechtsphilosophie. Tübingen: Mohr Siebeck) erschienen.
208 Sebastian Rödl
The spirit is the general that has a general reality, one which does not merely
reside in the manifestation of itself in particular individuals, but in the return of
itself to itself as something general. This is the difference between spirit and na-
ture. A nature, physis, is something general that is real only in particular individ-
uals. For instance, the lion feeds on antelopes. The general item described in this
way, lion nature, is real in that this or that individual lion is devouring this or
that antelope. The lion, lion nature, the general, is real and is only real in this
or that lion and its acts. Lion nature has no reality in which it remains general.
Therein the lion is nature, physis.
There are statements that represent the will as nature, as physis: they repre-
sent it as real in particular individuals. We can say, for instance, that a subject of
will – in short, a will – wants a happy life. The generality that this statement rep-
resents is real only in this or that particular individual who wants to live a happy
life. However, if the will is not only nature, but spirit, then there is a general
statement about the will that bears a different logical form: a statement repre-
senting a reality that is itself general, a general act, a general activity of the
will. Hegel explains that this statement is the following: The will wants the
law. And through this, Hegel defines the law: the law is the general act of the
will, the act of willing in which the will is real as the general item that it is.
Let us try to form a preliminary concept of such a general act, a preliminary con-
cept of the will as spirit.
The will is general in being present in indefinitely many particular individ-
uals as their capacity to want this or that. Now, a capacity, in its reality in the
particular, is in turn general: it is expressed in indefinitely many acts, indefinite-
ly many acts in which the particular individual wants this or that. Since the ca-
pacity of the particular individual, the capacity as particular, is in turn some-
thing general, we shall want to say that it, namely the capacity as particular,
too, is real only in its particular acts. The reality of the will, then, so it seems,
resides in this or that individual’s wanting this or that. Someone wants some-
thing: in this, the will is real.
So this is the general formula of a reality of the will: someone wants some-
thing. We will consider how this formula must be determined in order to repre-
sent a general reality of the general. Someone wants something has two poles,
the one who wants, and what he wants. We first consider the latter pole, what
he wants. What someone wants first is this: that something be thus and so, as
it is not yet. I want the butter to be on the table. This is not yet so; the butter
is in the fridge. In wanting the butter to be on the table, I want to do what is nec-
essary in order for things to be as they are not yet: I want to put the butter on the
table. Such an act of wanting is finite or limited in two ways. First, its object is a
particular thing, in our example it is the butter that must be on the table; second-
ly, the act is finite in the sense that it brings itself to an end. For when the butter
is on the table, which it is as I have done what I wanted to do, I no longer want it
to be on the table. I cannot want this precisely because the butter is on the table.
I might want the butter to stay on the table, if it is necessary that I do something
toward this end (if, for instance, Katharina threatens to throw the butter down).
But that will be an act of wanting which is different from the first one; it will be a
further act of the will. What I want to be is not yet. An act of wanting of the kind
we are discussing is not the same as what it produces, its result. Nor is this all:
the result excludes the act that brings it about from reality. As long as the want-
ing is, its result is not yet, and as soon as the latter is, the former is no more.
Now, our will does not exhaust itself in this, i. e., in our wanting that this or
that be thus and so. G. E. M. Anscombe writes:
The reckoning what to do or abstain from in particular circumstances will constantly in-
clude a reference, implicit or explicit, to generalities. […] Because of it human conduct is
not left to be distinguished from the behavior of other animals by the fact that in it calcu-
lation is used by which to ascertain the means to perfectly particular ends. The human
wants things like health and happiness and science and fair repute and virtue and prosper-
ity, he does not simply want, e. g., that such-and-such a thing should be in such-and-such a
place at such-and-such a time.²
A human being, says Anscombe, not only wants that this or that be here or there
now or then. A human being wants health, wisdom, recognition. Nor does a
human being want these kinds of things side by side. As I deliberate and decide
to see to it that this or that be thus and so, I refer to things like health, wisdom,
recognition. I want this or that to be thus and so for the sake of my health, or in
order to gain recognition. In this relation to my wanting certain results, health
and recognition reveal themselves to be in turn things that I want.
Anscombe calls these other things men want – health, wisdom, recognition
– generalities. They are general in that indefinitely many things may be done for
their sake. This becomes clearest when we bring these things together in one
thing that comprises them all. Let us say, I want a happy life. Every single
thing I do to achieve certain results includes a reference to this act of will; I
do whatever I do for the sake of happiness. My wanting a happy life does not
exhaust itself in a result that is a different reality from it, the wanting of it. As
I want happiness, I am not after a result in which my wanting would come to
rest and cease to be. This act of wanting does not exhaust itself; it does not
 Anscombe, Elizabeth (1981): “Authority in Morals”. In: G.E.M. Anscombe (ed.): Ethics, Reli-
gion, and Politics. Collected Philosophical Papers. Vol. III. Oxford, 48.
210 Sebastian Rödl
give out as long as I do not. This is because this act of wanting underlies and
thereby holds together a priori each and every one of my finite, limited acts of
wanting, in which I want this or that to be thus and so.
The will – that is how we began – is something general that is present in
particular individuals as their capacity to want this or that. The capacity, in its
reality in the individual human being, is itself general; it is real in its indefinitely
many particular acts. However, we now recognize an act of willing – I want a
happy life – that always already underlies all of these indefinitely many acts.
This act is as general as the capacity of the particular individual; in this act
the capacity has a reality in which it remains general. We can say this act is
the reality of the capacity, for in this act it is real as the general thing that it is.
A capacity, as general, is a capacity to indefinitely many acts. These acts are
possible in virtue of the capacity. However, the act that is the reality of the capacity
itself is only one, for the capacity, whose reality it is, is one. This act, which is itself
general, is thus not merely a possible act, i.e., possible as one among indefinitely
many which are equally possible. This act – I want a happy life – is as such actual,
for it is the act in which the capacity itself is real. (This is why Kant asserts that hap-
piness is an end that is predicated assertorically.)
We said we considered the will insofar as it is real as a capacity in a partic-
ular human being. Now we see that it would be more correct to say that we con-
sidered the will insofar as it is real as a particular human being. For her will is
the principle of existence of a human being. A human being lives because she
wants to live; to live and to want to live, where both are present, is the same.
If, therefore, I want a happy life is the reality of the capacity as a particular in-
dividual, this act of wanting is nothing other than she who wants. I, as a partic-
ular individual, am this act. So we said above: this act gives out as I give out.
We considered the will as a particular capacity, as a particular human being. It
is true that this capacity is real in its particular acts. However, it is also, and funda-
mentally, real in a general act, which is identical with the capacity and in which,
therefore, the capacity itself, as general, is real. In the course of these reflections,
we continued to think of her who wants, the subject term in someone wants some-
thing, as a particular individual. When Hegel says that the reality of the will is the
law, he means that the law is a reality of the will that is as general as the will, i.e.,
general in respect of the indefinitely many who want this or that. If this is right, then
we must be able to introduce into our formula someone wants something a distinc-
tion of general and particular regarding her who wants, too.
If our formula someone wants something is to represent a general reality, the
subject term must be an expression of generality. We might try all human beings
want this or that. But in this way, we do not represent a reality that is itself gen-
eral; we speak generally, summarily, about particular individuals. Or we think of
the generality in question as the generality of a nature, a physis. Thus, we say the
lion hunts zebras. This does not mean that all lions do; the lioness, for instance,
that injured her foreleg, does not. However, a statement of this form, a statement
about a nature, describes something that is not yet completely real; it must be
realized in particular individuals who manifest or exemplify it. The lion hunts ze-
bras, we say, Look there, the lioness, how she is pouncing on the zebra! If the will
were mere nature, physis, its reality would exhaust itself in this. We say, men
want this or that, wisdom and recognition, say. Or we sum up everything of
this kind in men want happiness. These statements describe the nature of the
human will, the will as nature, the natural will.
As the reality of the will is the law, the will is spirit, not nature. It is not only
the ground of acts or capacities of particular individuals, in which it is real; it is
itself real as a general act. What we said about the general act of the will of the
particular individual (of the particular individual as a general act of will) holds,
mutatis mutandis, of this general act, i. e., an act that is general not only with
respect to the object wanted, but also with respect to the wanting subject.
First, the subject of this act, the will, is nothing other than this act, for the
will has reality in this act as the general thing that it is. Secondly, since this
act is as general as the will, it is not one among indefinitely many acts, but a
single act. For an analogous reason, I want a happy life, as we saw, is not only
a possible act of the particular capacity, but is as such actual. Now, the act of
wanting that is the reality of the will as general is not only possible, nor is it
only actual; rather, it is necessary. For, while the will as a particular individual
is finite and perishes, the will as general is not finite. The act of wanting, in
which the will has a general reality, is the only necessary act of the will. Thirdly,
what the will wants in this act is not a result different from the act of wanting it
and in which this act would bring itself to an end. The object of the general act of
the will is the will itself. Therefore, in this act, the subject who wants, the act of
wanting and the object wanted are all the same. This structure already character-
izes the general act of the capacity as particular in each case of I want to live hap-
pily.
Hegel’s thought that the will is spirit and has a general reality is traditional. I
will not go into this history; it is of merely historical interest. I will only remark
that the thought in question is also to be found in Kant. The consciousness of the
moral law is an act of willing the will, namely its form. That is why the subject of
this act is universal; it is the will, or, as Kant says, practical reason. The con-
sciousness of the moral law is the deed, the fact of practical reason; it is the
fact in which practical reason itself has and gives itself reality. Whoever looks
to encounter practical reason outside its fact should not be surprised if he
does not find anything. Therefore, as Hegel asserts, the consciousness of the
212 Sebastian Rödl
moral law, or morality, is a determination of law, of the reality of the will. The
two other determinations of the law that Hegel expounds are abstract right
and Sittlichkeit. Since there is only one necessary act of the will, a single act
in which the will itself has its reality, these determinations are not different
acts, but determinations of a single act. Hegel thinks that Kant did not sufficient-
ly develop the fact of practical reason, the general act in which the will is real.
Yet, Hegel’s thought that the object of practical philosophy is the fact of practical
reason and nothing else is, in fact, Kant’s thought.
II The Free Will in Itself

The reality of the will is this: someone wants something. Something can be partic-
ular and general (butter on the table; a happy life). We entertained the idea that
someone, too, may be particular and general. Thus, we have abstractly described
a reality of the will in which the will remains general and abides with itself. In
order to recognize that such an act of will is really possible, we must grasp its
necessity, for its necessity is, as we saw, internal to the idea of this act.
This is the reason why Hegel begins his philosophy of law by representing
the will as it is in itself; he does so in order to find in the will as it is in itself
that and how the will is for itself. The will as it is in itself is the will as nature:
it is general, but real only in, or as, particular individuals. Since the will in itself
has no general reality, we can say that the will in itself is the concept of the will
as different from its reality. Now, the will is for itself as the concept of the will is
its own object; the will is for itself in an act of willing that is determined by and
only by the concept of the will. In this act of the will, the willing subject is none
other than the will. For, in this act, the will is a general act, and this act is the
reality of the will itself. We follow Hegel and describe the will in itself in order to
see how, therein, we have described that the will is for itself and thus identical
with its own reality. In the process, we further develop some of the points dis-
cussed above.
The will in itself is the will as we immediately encounter it, the immediate
will. And this is how we encounter it:
I want to do A.
Generically, the will is a capacity of practical representations, of representations

that are the ground of the reality of what they represent. An act of will, specif-
ically, is a practical representation that contains a consciousness of its efficacy. It
does so as it belongs to its form to enter into practical reasoning that specifies
sufficient and available means.
I want to do A.
To do B is a way.
I do B.
Now, if I am doing B because I see that this is how I can do A, then I am doing,
therein, A. If I want to make yeast dough, and I am pouring flour in the bowl be-
cause I know that this is needed for that, then I am making yeast dough, and am
making yeast dough in that I am pouring flour in the bowl. This shows that I
want to do A and I am doing A are not different thoughts, but one thought.
The second manner of expressing this thought makes explicit the consciousness
of its practical character, which consciousness is internal to the thought. For, as
we said, its practical character resides in this, that the thought enters into prac-
tical reasoning through which I, wanting to do A, am doing A. This is, Hegel
writes, “the formal will as self-consciousness, which encounters an exterior
world and … is the process of translating the subjective end through the media-
tion of activity and a means into objectivity” (§8). On this account, the subjective
end is a finite end, precisely one that, resulting from the activity that produces it,
is different from this activity.
This, the immediate will, is the will as choice (according to Kant’s terminol-
ogy, which Hegel adopts): for choice is the will insofar as it includes conscious-
ness of its efficacy, that is, consciousness of sufficient and available means. If
choice is free (‘freie Willkür’), then it is on account of the source of the act of
choice: I want to do A. Now, our observations concerning I am doing A and I
want to do A show that these words do not describe anything that exists inde-
pendently of the thought that they express. And this entails that there can be
no cause external to and not contained in this thought that explains why I
want to do A and am doing it. For, if the cause were a given reality, then its effi-
cacy, too, would on that account be given.
What then is it that ultimately explains why I want to do and am doing A? If we
talk in a manner that appears irresistible to contemporary philosophers, we can say:
the ultimate ground why I am doing A cannot reside in anything other than myself. I
am the ground of my doing A. The ground of my doing A is contained in I am doing
A in the manner of being that which the term ‘I’ signifies. Surely, “impulses, desires,
inclinations” will explain why doing A suggests itself to me as an end, as Hegel says
(§11). But these things, i.e., impulses, desires, inclinations, cannot explain why
doing A is my end. Rather, so we say with a moved heart and shaking voice, I myself
– not only my impulse, my desire, my inclination, no I myself – must be present in
214 Sebastian Rödl
this end; I must find myself in it, I must identify myself with it, or whatever pathetic
metaphors please the imagination.
If we are to move beyond sentimental metaphors, we must consider our
schema. We noticed that I am doing A is precisely that, a schema; it has indefi-
nitely many instances; doing A is one of indefinitely many possible ends. And ‘I’
signifies the a priori unifying ground of all these possible ends. Therein, we rec-
ognize that what ‘I’ signifies is something general; it is as one and the same gen-
eral underlying all possible acts of finite wanting: I want to do A, B, C, etc. What
‘I’ signifies is that I am not exhausted by any of these ends; I cannot be deter-
mined by any of them, nor through any sum of them. Hegel expresses this as fol-
lows:
The will contains (α) the element of pure indeterminacy or the pure reflection of the I in
itself, in which every limit, every content immediately present or given and determined
through whatever it may be – nature, needs, desires and impulses – is dissolved; the un-
limited infinity of absolute abstraction or generality, the pure thinking of itself. (§5)
As I am the ground of my finite ends, something general is the unconditional

ground of all finite ends. This general item is indeterminate; it is “pure indeter-
minacy”, “absolute abstraction”, the general as such, we could say; no determi-
nation, no finite end can determine me. And we have not yet considered a deter-
mination of another form. This is free choice.
Free choice is a contradiction. (“The contradiction, which choice is …” §17.)
The general is to be the ultimate ground of every determinate willing; but the
general is pure indeterminacy and not to be identified with any particular act
of will. If we stop here, then the contradiction is intractable. And this explains
the swamp of metaphors in discussions following Harry Frankfurt, which desper-
ately try to say how I come into my actions. Conversely, if the contradiction is not
to be the last word, we must consider an act of will that has a form different from
each particular I want to do A.
That is what we did above, with Anscombe, and Hegel does it as well. Fol-
lowing Kant, he calls the general end that underlies my decisions to do anything
happiness. I want happiness is the general act contained in every particular finite
act of will as its ground. So happiness is not only a possible, but an essentially
actual object of the will.
The reflection that is brought to bear upon the impulses, as it represents them, calculates
by comparing them with one another and then with their means and consequences, and so
on, and with a whole of satisfaction – happiness – brings the formal generality to this stuff,
and purifies it of its crudity and barbarism in an external manner. (§20)
Happiness is a general end that underlies indefinitely many particular ends. This
general end does not have a determination of its own; it receives it from the im-
pulses, desires, inclinations that it comprises. In this conjoining of materials,
even the rule according to which the materials are conjoined is arbitrary and
does not have its source in the concept of happiness. (Contemporary philosophy
bears ample witness of this, too, in its quarrels on how to calculate the rational
whole of satisfaction out of given impulses or preferences or pro-attitudes.)
And as an impulse is merely the simple direction of its own determination, and thus con-
tains no measure within itself, the subsuming and sacrificing determination is the arbitrary
decision of choice, no matter whether it proceeds with calculating understanding and con-
siders which impulse will yield more satisfaction, or whether it follows any other consider-
ation. (§17)
So happiness is not general in respect of its determination; its determination

originates from the particular satisfactions it holds together. Happiness only
has the form of generality, but no general content. It is, Hegel says, “formal gen-
erality”. As this general act of will is not determined by itself, it cannot be con-
sidered to be that through which the capacity, as the general thing that it is, is
real. What is real is, ultimately, the particular satisfaction.
General end – happiness – but contentless in itself, indeterminate – for real is an individual
pleasant sensation, the satisfaction of particular impulses – not of the general – a general
that remains general in its determinacy. [The contrast is: ‘allgemeiner Zweck, nicht Zweck
des Allgemeinen,’ i. e., general end, not end of the general. S.R.]
The ideal of happiness comprises two elements. First something general, which is higher
than all particulars; yet, as the content of this general item is in turn only general pleasure,
there appears here once more the individual, particular and finite, and retreat must be
made to impulse … (§20, addition)
In I want happiness, the contradiction of choice is not dissolved. It is so only in

an act of the will, in which the general is the ground of the content, which thus is
a general content. Now, generally, what dissolves a contradiction is the truth of
that whose contradiction it dissolves. Thus, Hegel says:
But the truth of this formal generality, which by itself is undetermined and finds its definite
character in this material, is the self-determining generality. (§21)
Above, we discussed an act of willing of this form, an act of willing that is gen-
eral in such a manner that its generality is the source of its content. The subject
of this willing is not the particular individual, but a general subject, namely the
will. Its content does not originate from particular ends; the will as general has
216 Sebastian Rödl
no such ends. The content of this act of will is rather nothing but the will itself
and thus is as general as the will. Therefore, in this act, the will is “the self-de-
termining generality”. This act of will is the truth of the will to happiness.
We noticed above that the moral law is a determination of the will willing itself.
Hegel also follows Kant in holding that the will determines the moral law to be the
truth of happiness. For the consciousness of the moral law underlies the wish for
happiness, which is why the will, insofar as it is in agreement with its form, subor-
dinates the maxim of self-love to the moral law as its condition.
We have encountered in the natural will, in the will as it is in itself, the ne-
cessity of an act of will that is an act of willing the will and is the general reality
of the will. Such an act is necessary as that which dissolves the contradiction of
the natural will. However, we have not yet determined this act; this, we shall do
now. Its first determination is abstract right.
III Choice as Relation

The general act of will, which is the reality of the will, originates – also with re-
spect to its content – from the will. This content is therefore a consciousness that
the will has of itself. We can first understand this to mean that it is a conscious-
ness that each individual subject of choice has, in order to notice, then, that the
subject of this consciousness is in truth as general as the will. Let us again con-
sider choice and its contradiction.
In I want to do A, I have a limited end; in this end I am determined as a par-
ticular individual. The source of its content is thus sensation (impulses, desires) that
characterizes me as a particular individual. However, the limited end has its ulti-
mate ground in something general: by thinking I want to do A, I think of myself
as indeterminable by any finite end. I do not exhaust myself in being a particular
individual. I have in me the contrast of myself as a particular individual and of my-
self as general. Every act of choice represents this contrast in virtue of its form. The
consciousness of the contrast is therefore as general as the choice as a capacity of a
particular individual. In contrast to I want happiness, the content of this conscious-
ness originates from the power of choice itself. We will see that this consciousness is
thus also general with regard to its subject.
The power of choice is the source of a consciousness of a contrast of generality
– the ultimate ground of each limited and finite act of will – and the particular in-
dividual – the subject of sensation. This consciousness as such contains the concept
of another particular individual, which belongs to the same generality and is thus
determined by just this contrast, i.e., by a consciousness of this contrast.
In every finite act of wanting, I think of myself as a particular individual be-

side others who are themselves subjects of choice. It is therefore the power of
choice itself through which I think of myself as beside others. The relation to an-
other, which I represent in every act of choice, is therefore one that exists
through the power of choice. In virtue of my power of choice, I have the concept
of not just any old relation to another subject of choice, but the concept of a re-
lation that is an act of the power of choice. However, a relation that is an act of
choice is a shared act of choice.
The shared act of choice in question is an act of choice as we described it
above, I want to do A. Only, that this act is a relation of two. We write it like
this: I want to do A want I. With this, we show that the act in question is a rela-
tional predication. I want to do A want I has the form aRb; only here, the pred-
ication is a wanting, for the relation is an act of choice. Also, both subjects are
represented in the first person, for the relation is an act of the free choice. It will
be helpful to consider the logical character of the relation of choice as relational
predication more carefully.
Relational predication differs from plural predication. The latter relates inde-
terminately many to one; the latter, in contrast, relates determinately many to
each other. A plural predication is, for instance, two sheep stand next to each
other. It is plural, not relational, for it predicates the same concept as three
sheep stand next to each other, etc.
A relational predication is this sheep is bigger than that sheep and this sheep
is biting that sheep. The former is static, the latter dynamic. The dynamic relation-
al predication, namely this sheep is biting that sheep, distinguishes agent and pa-
tient. It essentially connects two subjects and can be described in essentially two
ways: This sheep is biting that sheep. – That sheep is being bitten by this sheep. It
is one and the same reality that is being described in these two ways, and it lies
in the logical nature of this reality that it can be described in these two ways. A
dynamic relation can be described in two ways: either as action or as passion.
Shared acts of choice can be plural and relational. A and B are carrying the
couch into the living room is plural; A gives B an apple is relational. We can call
the former co-action, the latter interaction. As a dynamic relational predication
an interaction is in itself double: A gives B an apple. – B is being given an apple
by A. Often, there are coordinated verbs for a dynamic relation: A gives B an
apple – B receives an apple from A.
Interaction is basic. It is contained in co-action, for in interaction, the pred-
icative determination distinguishes between the subjects, while in the case of co-
action the difference of the subjects does not follow from the predicative deter-
mination and is therefore presupposed. It may be noble to say, like Korsgaard,
that the first consciousness of a subject other than myself is co-action. However,
218 Sebastian Rödl
our reflections show that the first consciousness of a subject other than myself is
interaction.
I want to do A, I am doing A do not describe a given reality, but one that rests
on the expressed act of the will. That is why the expression of an act of the will
demands the first person pronoun. This holds true for interaction, for it is an act
of choice. Here, too, the linguistic expression thus demands the first person. A
gives B an apple contains I am giving B an apple, thought by A, and I am receiving
an apple from A, thought by B. But this does not yet make it a relational predi-
cation, not yet a shared act of choice. Rather, we have two, perhaps coordinated,
monadic predications; two, perhaps coordinated, acts of each of the two individ-
ual subjects. But two acts of choice are not a relation, which is itself an act of
choice, just as two monadic predications are no relational predication. One
might think that it is enough if the two acts are coordinated. For in the coordi-
nation – whatever it consists in – lies a relation of subjects. However, the relation
must be an act of choice. It follows that the coordination must be represented as
such by both subjects, and it must be represented in an act of choice. Further-
more, its two acts must be represented as coordinated in one shared act. If its
acts were represented as coordinated in two different acts (these different acts
would at best be coordinated), we would have to say the same regarding
them, etc. A relation that is an act of choice is a shared act of choice, which is
represented first personally by both and in one act. The linguistic expression
of this act, double in itself like the description of every dynamic relation, de-
mands the second person pronoun: I am giving you an apple, I am receiving
an apple from you.
Free choice, because it distinguishes the general as the ultimate ground of
the particular individual, contains the concept of a subject of choice other
than myself. That is the concept of a relation that is an act of choice. It is the
concept of choice as relation, as we may put it. The general representation of
choice as relation is contained in every shared act of choice, in every relation
that is such an act.
Free choice, therefore, is the source of a general representation of itself as a
relation through itself. It determines itself to be a relation. And it is precisely in
this that choice is no longer nature, but spirit; no longer only free choice, but
will. Insofar as choice is nature, a representation that originates in the power
of choice itself is real only separately in each individual that possesses the
power of choice. It is spirit, as the representation in question is a general reality,
i. e., a representation of the general subject or the will. And now it is easy to see
that the general representation of choice as relation is not only real in each in-
dividual. For every real relation to a particular other subject is one act in both
subjects. Thus, the general representation, which is contained in this act, is
the same act in both. The general representation, however, is contained in every
possible relation of choice and is therefore the same act in every possible subject
of such a relation, and that means in every possible subject of choice.
The first determination, to which choice – the self-determining generality –
determines itself, is choice as relation. The generality itself is the source of this,
i. e., its determination. For the determination in question, namely choice as rela-
tion, originates precisely in the generality that is, as the generality of choice, first
pure indeterminacy, i. e., the contradiction of the general as the ultimate ground
of every particular end, I want to do A. In this determination, choice as relation,
the will is for itself its own concept; this determination is the general act, the act
of a general subject. In this determination, the will itself has first of all a general
reality. If we develop this determination further, we will come upon the basic
principles of abstract right. Conversely, only what is contained in the general
act is a basic principle of law, because the law is nothing but the general reality
of the will. My object was not the developed content of the general act of will,
but the idea of such an act and the development of its first determination
from the abstract concept of the will, in the determination of which the will is
the self-determining generality.
Gabriele Gava (Frankfurt a. M.)
How Does the Self-Consciousness
of the Subject of a General Will Relate to
Rödl’s Account of Self-Consciousness?
A Response to Sebastian Rödl
In his paper, Sebastian Rödl follows Hegel’s Introduction to the Grundlinien der Phi-
losophie des Rechts in order to develop an account of a general will, in which the
consciousness that a person has of herself as a willing subject is radically changed.
In this commentary, I do not want to discuss the accuracy of Rödl’s reconstruction
or praise the various merits of his paper. Rather, I wish to point out some questions
that arise when one compares Rödl’s claims in his article with his account of self-
consciousness, as it is developed in his major works on the subject.
In the Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hegel analyzes the dialectic of
the willing subject, by means of which this subject recognizes herself as part of a
broader social world and regards the institutions of the latter as the product of a
general will that is also her own. In this sense, right is a concrete realization of
this general will. “[D]er an und für sich seiende Wille hat den Willen selbst als
solchen, hiermit sich in seiner reinen Allgemeinheit zu seinem Gegenstande –
der Allgemeinheit, welche eben dies ist, daß die Unmittelbarkeit der Natürlich-
keit und die Partikularität […] in ihr aufgehoben ist.”¹ Rödl follows Hegel’s argu-
ment, as it is developed in the Introduction, insofar as it is able to offer an exam-
ple of a kind of self-consciousness, in which an individual recognizes herself not
only as a particular instance of a species, but as representing in her individuality
the generality of a communal will.
Rödl accordingly notices that “[t]he general act of will […] is a consciousness
that each individual subject of choice has, in order to notice, then, that the sub-
ject of this consciousness is in truth as general as the will.”² This latter claim can
be understood in very different ways and it would surely deserve a long commen-
tary that I cannot provide here. If I am right, Rödl uses Hegel here to stress that
there are cases in which, by using the expression ‘I want,’ I can recognize a will
 Hegel, Georg W. F. (1986): Grundlinien der Philosophie der Rechts. Werke 7 [1832 – 1845].
Frankfurt am Main, § 21.
 Rödl, Sebastian (2015): “Law as the Reality of the Free Will”. In: Markus Gabriel/Wolfram Hog-
rebe/Andreas Speer (eds.): Das neue Bedürfnis nach Metaphysik. The New Desire for Metaphysics.
Berlin, 217.
222 Gabriele Gava
as mine, which is not only my own, but essentially a general and shared will. In
following Hegel’s dialectical argument, Rödl shows how the subject is brought to
recognize herself as a bearer of this general will, insofar as she would not oth-
erwise be able to solve the inner contradictions caused by the consideration of
herself as a free individual subject, who can arbitrarily choose which of her dif-
ferent desires to satisfy. In this process, the consciousness that a subject has of
herself as an individual is radically changed.
In his book Self-Consciousness, Rödl has developed an account of self-knowl-
edge as an instance of what he calls ‘spontaneous’ knowledge.³ Rödl accordingly
stresses that “in contrast to receptive knowledge, which is of an independent ob-
ject, spontaneous knowledge is identical with its object.”⁴ In this sense, a sub-
ject is capable of meaningfully referring to herself as an I, insofar as she is that
‘I.’ She recognizes herself as the ‘I’ that is responsible for her beliefs and actions
and she has thus an immediate grasp of herself as an ‘I.’ Rödl argues: “[f]irst per-
son reference depends on a way of knowing an object such that I know an object
in this way by being this object. Unmediated first person thoughts articulate
knowledge I possess, not by ‘perceiving,’ but by ‘being’ their object. If I know
without mediation that I am F, then I know it, not by perceiving that I am F,
but by being F.”⁵
Moreover, Rödl claims that this spontaneous knowledge of the ‘I’ gives us
access to a ‘materialist’ theory of self-consciousness. He uses Marx’s Thesen
über Feuerbach to maintain that only by limiting our understanding of the mate-
rial reality to objects of intuition and receptivity we could fail to recognize how
spontaneity and self-consciousness justify a conception of ourselves as material
substances.⁶ It is only the focus on the subject as an ‘active’ being, which can
reveal her spontaneity as a material reality. Rödl accordingly stresses:
I have spontaneous knowledge of the kind of substance I am, the kind of substance that the
concept designates that is contained in my first person thoughts that represent my inten-
tional actions. I know that I fall under this concept not by perceiving a substance that
falls under it, but by being a substance that falls under it, or, shorter, by falling under
it. An acting subject is a material substance of a kind such that she knows what kind of
substance she is by being a substance of that kind. This follows from our account of
self-consciousness, which thus transpires to underwrite a true materialism, which conceives
material reality not only as an object of intuition, but as human spontaneity.⁷
 Cf. Rödl, Sebastian (2007): Self-Consciousness. Cambridge, Mass., ix, 13 – 4, 110 ff.
 Rödl 2007, ix.
 Rödl 2007, 9.
 Cf. Rödl 2007, 122.
 Rödl 2007, 131.
How Does the Self-Consciousness of the Subject of a General Will Relate 223
It is not clear to me how Rödl’s analysis of Hegel’s argument in the paper under dis-
cussion relates to the views expressed in Rödl’s book. If I am right, Hegel wants to
show that the most immediate grasp we have of ourselves as willing subjects, as
capable of choosing between contrasting drives, does not reflect the essence of
our being subjects of the will. This essence is only displayed in our recognition of
the idea of a general will expressed in the concept of right. Through this renewed
look at ourselves as willing subjects, the consciousness that we have of ourselves
as individual subjects is drastically changed. As we have seen, Rödl claims in his
book Self-Consciousness that the subject has an immediate grasp of herself as an
I and that this grasp is an instance of ‘spontaneous’ knowledge. Now, Hegel
would surely describe the development of self-consciousness as a spontaneous de-
velopment of the subject as Geist. However, what seems to be in contrast to Rödl’s
book on self-consciousness is the fact that the development of self-consciousness
for the subject of a general will needs mediation and in the course of this mediation
we discover that the most immediate grasp of ourselves as willing subjects is not a
true representation of ourselves and our will.
Moreover, for Hegel, the necessity to go beyond the immediate image we
have of ourselves as free willing subjects displays the need to overcome a purely
formal representation of the will.
Rödl’s ‘materialist’ view of self-consciousness can also be seen as a criticism
of a purely formal conception of the ‘I,’ but it is not easy to see how his view can
be related to Hegel’s. Hegel’s critique of formalism requires that a proper self-rec-
ognition of myself as a free willing subject is mediated by an objective represen-
tation (in our discussion, the representation of right). On the other hand, in his
book, Rödl seems to connect his materialist view of self-consciousness to the im-
mediate (and spontaneous) knowledge I have of myself.
To put the question more simply, we might say that it is not clear what
should come first in terms of importance. If we follow Hegel, it seems that the
more complex view of self-consciousness resulting from the dialectical develop-
ment of thought reveals our essence as subjects of the will. By contrast, Rödl
seems to give – at least in his book on self-consciousness – a much more impor-
tant role to our immediate grasp of ourselves as subjects. If we interpret Rödl’s
article in connection with his book on self-consciousness, the self-consciousness
of the subject of a general will could only add something to our basic and imme-
diate self-consciousness, but not reveal the essence of the latter.
Maybe an answer to these worries could be found in Rödl’s account of our re-
lationship with other subjects through the second person. In the last chapter of his
book Self-Consciousness, Rödl tries to show that the way in which we refer to other
224 Gabriele Gava
subjects, by means of the second person, has the same basis as my capacity to refer
to myself as an ‘I.’⁸ Rödl also makes reference to the second person in the paper
under discussion here. Accordingly, he stresses that in the determination of the fac-
ulty of ‘choice’ as ‘relation’ “the will itself has first of all a general reality”⁹ and this
determination of the faculty of choice “is the general act, the act of a general sub-
ject.”¹⁰ The relationship between two subjects is thus the first way in which a gen-
eral will becomes determinate. “A relation that is an act of choice is a shared act of
choice, which is represented first personally by both [i.e., the ‘I’ and the ‘you’] and
in one act.”¹¹ Thus, this is a way in which the self-consciousness of a general will
first becomes determinate. Rödl therefore reserves a special place for the concept
of the second person in both the article under discussion and his book on self-con-
sciousness. However, in these passages on the second person, we find the same am-
biguity between two different viewpoints on self-consciousness. Accordingly, we can
read Rödl’s paper as saying that a reference to another subject through the second
person is a condition of gaining a true self-conscious representation of myself as a
willing subject (this seems to be in line with a more Hegelian line of reasoning), or
we can just see the second person as the correct way to understand our knowledge
of other subjects (this appears to be what Rödl says in his book and in this case, the
immediate spontaneous grasp of myself as an ‘I’ would preserve its priority).
To conclude, it is not easy to see how Rödl would account for the relation-
ship between the self-consciousness of the subject of a general will, which he
has developed in the paper under discussion, and the concept of self-conscious-
ness that he has presented in other works. It seems to me that he has basically
two options: he could either stress that the self-consciousness of the subject of a
general will he presents in his paper simply adds another perspective on the sub-
ject, which is different from the one he introduced in his book. This would prob-
ably prevent contradictions between different works, but it would get him into a
position less Hegelian than the one he seems to be willing to endorse in his
paper. Or, he could stress that the self-consciousness of the subject of a general
will he analyzed in his paper reveals something essential about our way of refer-
ring to ourselves in the first person. In this case, he would need to revise the ac-
count of spontaneity and unmediated reference he developed in his book.
 Rödl 2007, 165.

 Rödl 2015, 219.
 Rödl 2015, 219.
 Rödl 2015, 219.
Ryôsuke Ôhashi (Kyoto)
Eine/Die Andere Metaphysik
im interkulturellen Denkhorizont
I
Ohne auf den besonderen Einwand stoßen zu müssen, kann thesenartig gesagt
werden, dass die Metaphysik in ihrem Wesen durchaus abendländisch ist. Sie
entstand bei den Altgriechen und entwickelte sich durch die abendländische
Denktradition hindurch. Allerdings verstand sie sich in ihrem Universalitätsan-
spruch nicht als beschränkt durch ihren lokalen Entstehungsort. Weder Platon
noch Aristoteles hat gedacht, dass idea oder ousia nur für die Griechen gültige
Ideen sind. Auch in der Neuzeit konzipierten Descartes und Leibnitz die mathesis
universalis. Der Metaphysik wurde, wie Kant schreibt, der Name Königin aller
Wissenschaften gegeben. Der Titel Königin will sagen, dass alle Wissenschaften
das Vorbild ihres Denkens eben in der Metaphysik finden. Man könnte dieses
Vorbild wiederum thesenartig das ‚rational begründende Denken‘ nennen. Im
Mutterleib dieser Königin wuchs der Embryo der modernen, rationalen Wissen-
schaft und Technik auf. Es war kein Wunder, dass Europa historisch zum einzigen
Geburtsort der Wissenschaft und Technik wurde.
Die empirischen Kunden im Bereich der Medizin, der Architektur, der Kos-
mologie, des Ackerbaus usw., die sich in den antiken Zivilisationen wie China,
Ägypten, Mesopotamien, usw. entwickelt hatten, führten nicht zur rationalen
Wissenschaft, die sich mit der heutigen Technologie verbindet. Thales gilt deshalb
als der erste Philosoph, weil er mit seinem Wort, das Prinzip aller Dinge sei das
Wasser, den Denkhorizont eröffnete, wie Hegel in seinen Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie sagt, den Gedanken des ‚Prinzips‘ eröffnete, der in den
empirischen Kunden nicht bewusst gemacht wurde.
Die Stelle der Metaphysik als Königin wurde allerdings teilweise gerade an-
gesichts der von ihr geborenen Kinder, der von der Physik und der Kosmologie
vertretenen Naturwissenschaft, erschüttert. Kant deckte die Klage der Königin
Hecubas mit der Klage der Metaphysik: „Einst war sie die mächtigste auf der Erde,
jetzt aber ist sie verstoßen und verlassen.“¹ Die rational begründende moderne
Wissenschaft hat die Metaphysik verstoßen und verlassen. Die positivistisch-
 Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (KrV), A, VIII: „Hecuba: modo maxima rerum, tot
gerenis natisque potens – nunc traho exul, inops“.
226 Ryôsuke Ôhashi
moderne Wissenschaft leistete immer größere Erfolge, angesichts deren die Me-
taphysik in ihrer raison d’être in Frage gestellt wurde. Nach dem letzten großar-
tigen Kampf des deutschen Idealismus um die Rehabilitierung und den Neuauf-
bau der Metaphysik kam Nietzsche, dessen radikaler Nihilismus als das Ende der
metaphysischen Seinslehre, somit der Metaphysik gilt, und die Erklärung des
Endes der Metaphysik wurde in der Philosophie des 20. Jahrhundertes zum Ge-
meinplatz. Der Kampfplatz, wie ihn Kant die Lage der Metaphysik bezeichnete,
scheint seitdem ganz still geworden zu sein.²
Wenn jetzt vom ‚neuen Bedürfnis der Metaphysik‘ die Rede sein, und dieses
neue Bedürfnis tatsächlich irgendwo in irgendeiner Form existieren soll, so würde
es wohl nur in einer neuen Perspektive des Denkhorizontes zu beanspruchen sein.
Wenn ein solcher Denkhorizont tatsächlich eröffnet werden kann, wird auch die
abendländische Herkunft der Metaphysik und deren Tragweite in einem neuen
Licht gesehen werden. Ob ein solcher Anspruch tatsächlich geöffnet und ge-
rechtfertigt werden kann, ist die Frage des vorliegenden Vortrags.
Die gesuchte neue Denkperspektive wurde eigentlich schon lange vor der
heutigen Globalisierung eröffnet, wobei ein neues Bedürfnis der Philosophie jedes
Mal geäußert wurde, allerdings ohne dass dieses Bedürfnis wirklich bearbeitet
wurde. Einige Zeugnisse davon sollten hier zitiert werden.
Als Schelling, der den Lehrstuhl Hegels an der Humboldt-Universität Berlin
übernahm und seine Philosophie der Offenbarung als Gegenstück gegen die
Hegelsche Philosophie konzipierte, schrieb er in der Einleitung:
Und wie viele und welche inhaltsvolle Jahrhunderte sind nun inzwischen über den
menschlichen Geist hinweggegangen; wie hat erst durch das nach Europa verpflanzte
Christenthum, dann durch die in neuester Zeit fast unbeschränkt erweiterten Weltverbin-
dungen Orient und Occident nicht bloß sich berührt,wie sind sie gleichsam genöthigt worden
sich in einem und demselben Bewußtseyn zu durchdringen, einem Bewußtseyn, das schon
darum allein zum Weltbewußtseyn erweitert seyn sollte!³
Schelling redete vom „Weltbewußtsein“, statt vom europäischen oder asiatischen

Bewusstsein. Zwar bewegte sich seine Philosophie der Offenbarung und der
Mythologie nach wie vor in der europäischen Perspektive, aber er hatte doch auch
die Notwendigkeit dieses Weltbewusstseins im Auge. Schelling war übrigens von
dem 1808 erschienenen, damals viel gelesenen Buch Friedrich Schlegels, Über die
Sprache und Weisheit der Inder angeregt gewesen. Die Erweiterung der Sicht der
 KrV, A. VIII.
 Schelling, Friedrich W. J. (1928): „Philosophie der Offenbarung“. In: Schellings Werke. Nach der
Originalausgabe in neuer Anordnung. Manfred Schröter (Hrsg.). Sechster Ergänzungsband, Erstes
und zweites Buch. München, 185x., XIII, 8.
Europäer war historisch eine Folge der Expansion der europäischen Welt in der
sog. ‚Zeit der Entdeckung‘, die etwa von der Mitte des 15. Jahrhundertes bis zur
Mitte des 17. Jahrhundertes dauerte, und als die erste Ankündigung der Globali-
sierung von heute gilt.
Es sei erlaubt, nun direkt zum 20. Jahrhundert zu springen. Es war Martin
Heidegger, der das Ende der Metaphysik am gründlichsten erklärte, indem er die
abendländische Metaphysik als Geschichte der Seinsvergessenheit bezeichnete,
deren Folge der Nihilismus sein soll, und der Nihilismus bedeutet den Untergang
der Seinslehre, wie sie einst von den Griechen als die erste Philosophie bezeichnet
wurde, und in der abendländischen Metaphysik entwickelt wurde. Nach Hei-
degger ist auch die restlose Vernetzung der modernen Technik namens ‚Ge-stell‘
die äußerste Folge der Metaphysik. Alles wird in diesem Ge-stell vor-gestellt, be-
stellt, her-gestellt, so dass die Natur im Ganzen durchaus entwurzelt wird. Er
suchte ein anderes Denken, dessen eine Möglichkeit er in der Begegnung mit dem
asiatischen Denken erneut fand. ‚Erneut‘ heißt, dass er schon in der griechischen
Antike dasselbe Bedürfnis sieht.
Nur kraft der schärfsten, aber schöpferischsten Auseinandersetzung mit dem
ihm (dem Griechentum) Fremdesten und Schwierigsten – dem Asiatischen –
wuchs dieses Volk hinauf in die kurze Bahn seiner geschichtlichen Einmaligkeit
und Größe.⁴
Heidegger sah allerdings, dass diese Auseinandersetzung bis heute noch gar
nicht weit genug vollzogen wird.
Es bedarf auch hier keiner prophetischen Gaben und Gebärden, um daran zu denken, dass
dem planetarischen Bauen Begegnungen bevorstehen, denen die Begegnenden heute auf
keiner Seite gewachsen sind. Dies gilt für die europäische Sprache und für die ostasiatische in
gleicher Weise, gilt vor alldem für den Bereich ihrer möglichen Zwiesprache. Keine von
beiden vermag von sich aus diesen Bereich zu öffnen und zu stiften.⁵
Heidegger ahnte in der Begegnung des europäischen und asiatischen Denkens die
Möglichkeit eines anderen Denkens, obwohl er selber in dieser Ahnung stehen-
blieb, ohne weiter zu gehen.
Einen ähnlichen Schritt kann man auch bei Michel Foucault sehen, der
ebenfalls vom „Ende der abendländischen Philosophie“ redet. Er glaubte in der
Begegnung mit dem japanischen und chinesischen Denken die Möglichkeit eines
anderen Philosophierens gesehen zu haben. Während seiner Japan-Reise 1978
 Heidegger, Martin (1983): „Wege zur Aussprache“. In: Gesamtausgabe (HGA). Bd. 13. Hermann
Heidegger (Hrsg.). Frankfurt am Main, 21.
 HGA 9, 424.
führte er in einem Zen-Tempel ein Gespräch mit den Bonzen und einem Zen-
Meister. Dort redete er vom Wendepunkt der europäischen Philosophie. „Wenn es
also eine Philosophie der Zukunft gibt, dann muss sie außerhalb Europas ent-
stehen, oder sie muss als Folge von Begegnungen und Erschütterungen zwischen
Europa und Nicht-Europa entstehen.“⁶
Bis zu diesem Punkt ist Foucault derselben Ansicht wie Heidegger, obwohl er
behauptet: „Es gibt keinen Philosophen, der diese Epoche markiert.“⁷ Nur in der
Frage, wo man die konkrete Möglichkeit des anderen Philosophierens sieht, steht
Foucault woanders als Heidegger. Er betont nämlich immer wieder die Bedeutung
der ‚Übung‘ im Denken. So war er von der Körperhaltung während der Zen-Me-
ditation, d. h. der geraden Haltung, besonders beeindruckt. Er fand in ihr „neue
Verhältnisse zwischen Geist und Körper, und außerdem neue Beziehungen zwi-
schen dem Körper und der Außenwelt“.⁸
Seine Betonung der ‚Übung‘ ist die Kehrseite seiner Kritik am europäischen
Denken, das zwar den Universalitätsanspruch erhebt, aber dieser Anspruch zu-
gleich als Gewalt in der neuzeitlichen Institutionalisierung der menschlichen und
sozialen Phänomene wie Wahnsinn, Gefängnis, Geschlecht, usw. angetan wird.
„Europa ist der Geburtsort der Universalität. In diesem Sinne zieht die Krise des
europäischen Denkens die Aufmerksamkeit der ganzen Welt auf sich, und sie
betrifft auch die ganze Welt sowie das allgemeine Denken der Welt.“⁹ Er sagt im
genannten Zen-Tempel, dass für ihn Japan ein Rätsel ist. „Das bedeutet nicht, dass
Japan der westlichen Rationalität entgegengesetzt ist. In Wirklichkeit gründet
Letztere [die westliche Rationalität] überall sonst Kolonien, während sie in Japan
von einer solchen Gründung weit entfernt ist. Vielmehr wird sie von Japan kolo-
nisiert.“¹⁰ Foucault wollte damit sagen, dass das geistige Leben in Japan, wie es
beispielsweise in einem Zen-Tempel Wurzeln schlägt und weiter gebildet wird, gar
nicht durch das westlich rationale Denken kolonisiert wird. Umgekehrt scheint
Japan die westliche Rationalität voll akzeptiert und sich angeeignet zu haben,
ohne sein geistiges Leben zu verlassen. Allerdings gestand Foucault, dass er nicht
ständig an Japan interessiert ist. Er blieb als Autors des Buchs Archäologie des
Wissens ‚wissensarchäologischer‘ Beobachter des asiatischen Denkens, ohne
selber dieses Denken zu ‚üben‘.
 Foucault, Michel (2003): „Michel Foucault und das Zen: ein Aufenthalt in einem Zen-Tempel“.
In: Daniel Defert, François Ewald (Hrsg.): Dits et Ecrits. Bd. 3. Frankfurt am Main, 781.
 Foucault 2003, 781.
 Foucault 2003, 779.
 Foucault 2003, 779.
 Foucault 2003, 778.
Die denkerische Ahnung Heideggers und die wissensarchäologische Beob-

achtung Foucaults sind in ihrer Perspektive und Tragweite zwar von einander sehr
verschieden, was hier aber nicht erörtert werden kann. Die vergleichende Be-
trachtung zu diesen bis jetzt einflussreichen zwei Philosophen ist nicht der Zweck
des vorliegenden Vortrags. Was uns wichtig ist, ist ihr gemeinsamer Befund über
das Ende der europäischen Philosophie und ihre Betonung der Bedeutsamkeit der
Begegnung mit dem asiatischen Denken.
II
Um die Möglichkeit und Wirklichkeit eines anderen Denkens in konkretisierter
Form ins Auge zu fassen, ist jetzt zu fragen, ob und welcher Ansatz zu diesem
anderen Denken bisher gemacht werden konnte, und zwar von der asiatischen
Seite. Denn der einseitige Liebesruf (love call) von der europäischen Seite be-
fruchtet nichts. In diesem Zusammenhang möchte ich einen japanischen Philo-
sophen heranziehen, den Gründer der Philosophie der Kyoto-Schule ist: Kitarô
Nishida (1870 – 1945). Biographisches zu Nishida darf ich jetzt überspringen, und
zwar nicht nur wegen der beschränkten Zeit, sondern auch teilweise deshalb, weil
sein Name inzwischen in Europa bekannt geworden ist. Dazu sei nur die von mir
herausgegebene Textsammlung mit der Einführung anzugeben, die letztes Jahr in
der 2. Auflage in Deutschland erschien. ¹¹ Ich komme direkt zu einem Text von ihm,
der betitelt wird: Das Problem des zurückgelassenen Bewusstseins. In diesem
Aufsatz redet er ausdrücklich von der ‚bisherigen Metaphysik‘ unterschiedenen
‚anderen Metaphysik‘.
Der Ausdruck ‚das zurückgelassene Bewusstsein‘ weist auf das Problemge-
biet, dessen Erörterung in den Augen Nishidas das Desiderat der europäischen
Metaphysik und Philosophie bleibt. Nishdia meint, dass in der europäischen
Philosophie das Erkenntnissubjekt zwar mit dem Namen der Seele oder des Be-
wusstseins immer wieder problematisiert wurde, aber meistens in der Weise des
objektivierten Subjektes, als des bewussten Bewusstsein, nicht aber als das vor
jeglicher Objektivierung diese selbst vollziehende, bewusstseiende Bewusstsein.
In den Augen Nishidas herrschte in der europäischen Philosophie seit der Grie-
chen bis zur Gegenwart, die Tendenz, die zu betrachtende Sache immer zu ver-
gegenständlichen und zu objektivieren, was zwar durchaus einen Sinn hat, dabei
wurde aber das bewusstseiende Bewusstsein als solches, das Wesen der Aktivität
des Wissens selbst als Problem zurückgelassen.
 Ohashi, Ryosuke (Hrsg.) (2011): Die Philosophie der Kyoto-Schule. Freiburg.

Als erstes Beispiel erwähnt Nishida den platonischen Gedanken. In den

Dialogen wie Philebos, Parmenides, Sophistês wird die Teilhabe der Phänomene an
der idea thematisiert. Das Schöne in der Erscheinungswelt ist dadurch schön, dass
es an der idea des Schönen teilhat, und was als groß empfunden wird, ist dadurch
groß, dass es an der idea der Größe teilhat. Nishida sagt: „Aber auch wenn das
Problem der Teilhabe der idea erklärt wird, betrifft die Erklärung nur das Ver-
hältnis der Einzelnen zur idea in der objektiven Welt“.¹² Er vermisst die Per-
spektive, in der das, was die Erkenntnis dieses Verhältnisses ermöglicht thema-
tisiert wird. In den Dialogen wie Philebos und Timaios wird zwar die Seele (psychê)
thematisiert. Aber auch in diesem Fall wird sie hauptsächlich als das ‚ordnende
Prinzip‘, somit doch in einer objektivierten Form, und nicht in ihrer nicht objek-
tivierbaren Wesensnatur der Ordnungstätigkeit selbst. In Timaios findet Nishida
den Gedanken der υποδοχη, in der die idea aufgenommen wird. Aber auch die
ὑποδοχή bleibt als das materiale Prinzip des Räumlichen. Nur im Theaitetos findet
Nishida die sachgerechte Betrachtung der Seele, die mit der aus dem Wachs ge-
machten Tafel verglichen wird, und auf der alle Eindrücke hineingeschrieben
werden. Das Gleichnis deutet an, dass das bewusstseiende Bewusstsein als ,Ort‘
im spezifischen Sinne aufgefasst werden kann. Dieser spezifische Sinn soll im
Folgenden erläutert werden.
Das bewusstseiende Bewusstsein als das Selbst des Menschen kann in keiner
objektivierten Form als eine denkende Substanz vorgestellt werden. Hier sei an
den ersten Paralogismus von Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft zu erinnern,
der lautet: „Dasjenige, dessen Vorstellung das absolute Subjekt unserer Urteile ist,
ist Substanz. Ich, als ein denkendes Wesen, bin das absolute Subjekt aller meiner
möglichen Urteile; also bin ich, als denkendes Wesen (Seele), Substanz.“¹³ Auch
nach Kant ist die Vorstellung des letzten urteilenden Subjektes als einer den-
kenden Substanz eine transzendentale Illusion. Allerdings ist der Paralogismus
für Kant deshalb problematisch, weil dort der Diskurs ohne Anwendung der Ka-
tegorien an Phänomene wie Substanz aufgebaut wird. Nisihda dagegen sieht, wie
nachher nochmals erwähnt wird, dass in der Kantischen Erkenntnislehre das
bewusstseiende Bewusstsein wegen ihrer Grundtendenz der Objektivierung selbst
nicht erreicht wird.
Der ‚Ort‘ im Sinne Nishidas ist das Worin allen Seins. Jedes, was ist, hat seinen
Ort, aber dieser Ort selbst ist keinerlei Etwas. Er ist nicht als ein seiendes Objekt zu
prädizieren er ist, wenn man ihn eigens bestimmen will, nur als ‚Nichts‘ aufzu-
 Nishida, Kitarô (1987– 1989): „Das Problem des zurückgelassenen Bewusstseins“ (Torinoko-
saretaru ishiki no mondai). In: Nishida Kitaro Gesamtausgabe (Nishida Kitarô zenshû) (NKZ). Bd.
VII. 3. Auflage. Tôkyô, 5.
 KrV, A 348 ff.
fassen. Der Ort im Sinne Nishidas ist, um die Darstellung vorwegzunehmen, der
‚Ort des Nichts‘, der in der Tradition der Seinslehre der europäischen Philosophie
nicht thematisiert wurde.
Ein Hintergrund dieses Ortgedankens bei Nishida ist der Buddhismus, in dem
die Wesensnatur des Lebewesens als Leere (synnyata), als Nichts, aufgefasst wird.
Aber Nishida kam zu seinem Gedanken des Nichts erst in Auseinandersetzung mit
der griechischen Philosophie zustande. Einerseits sagt er: „Die tiefe und wahr-
hafte Bedeutung des Nichts lässt sich in der griechischen Philosophie nicht fin-
den.“¹⁴ Aber der platonische Gedanke des τόπος τῶν εἰδῶν oder χώρα (in Tima-
ios), und vor allem die Definition der ousia im Buch Δ der aristotelischen
Metaphysik, waren entscheidende Anstöße für Nishida. Er paraphrasiert diese
aristotelische Definition, und sagt, ουσια sei das, was zum Satzsubjekt eines Ur-
teils wird, ohne selber zum Prädikat zu werden.¹⁵ Die Substanz ist nach dieser
paraphrasierten Definition das letzt zu erreichende Einzelne in einer Aussagen-
reihe des objektivierenden Urteils. Sie selbst wird zu keinem Prädikat mehr für ein
anderes Satzsubjekt. In einem Urteil ‚A ist B‘ ist das Satzsubjekt A ein Objekt, das
mit dem Prädikat B ausgesagt wird. Dieses Prädikat B kann wiederum in einem
anderen Urteil ‚B ist C‘ zum Satzsubjekt prädiziert und objektiviert werden. Diese
Objektivierungsreihe endet dort, wo der äußerste Punkt X gefunden wird, der
selbst nicht mehr wieder prädiziert, d. h. nicht mehr mit dem weiteren Prädikat
ausgesagt zu werden braucht. Als dieses transzendente X, das Äußerste in der
Richtung auf die Objektivierung durch Urteile, muss die Substanz gesehen werden.
Nishida dachte nun, dass in der umgekehrten Richtung, im Rückgang zum
Quell des prädizierenden Aktes selbst, zum Innersten des Subjektes selbst, das-
jenige gefunden werden muss, was als das ‚Selbst‘ des prädizierenden Subjektes
gilt. Dieses letzte prädizierende Subjekt kann nicht mehr als ein substanziell
Seiendes objektiviert bzw. gesetzt werden. Es ist als solches insofern nur als das
Nichts aufzufassen, aber nicht im Sinne des leicht vorstellbaren leeren Vakuums,
sondern als der Ort, in dem der Urteilsakt überhaupt besteht. Auch die letzte
Substanz muss sich erst in ihm finden.
Es ist zu bemerken, dass der Ort in diesem Sinne im Buddhismus als das
‚Selbst‘ des Menschen bzw. als die Buddha-Natur bzw. als Nirwana erfahren wird.
Als Sache der Lebenserfahrung ist der Ort nichts anderes als unsere Wesensnatur,
das Worin aller Aktivitäten des ichlichen Willens, aber er selber entzieht sich
diesem Willen. Er ist der Ort, wo erst alle Erscheinungen entstehen. Nishida wollte
diese Erfahrung nicht nur als die Sache der religiösen Übungspraxis belassen,
 NKZ, VII, 7.
 NKZ, VII, 13.
sondern als die Sache des Denkens im Element des philosophischen Denkens
bearbeiten, und von ihr ausgehend philosophieren. Die gewöhnliche Subjekt-
Objekt-Logik genügte dabei nicht. Eine ‚Ortlogik‘, die Logik des Nichts, musste
entwickelt werden. Nishidas Philosophie lässt sich im Großen und Ganzen als die
Mühe um die Ortlogik bezeichnen.
Sehen wir ein Stück weiter, wie Nishida in diesem Zusammenhang die neu-
zeitliche Philosophie betrachtete. Denn wir wissen, dass diese neuzeitlich-euro-
päische Philosophie als Erkenntnislehre entwickelt wurde, somit den Charakter
der Bewusstseinslehre hat. Weiterhin wurde auch das bewusstseiende Bewusst-
sein beispielsweise in der Wissenschaftslehre Fichtes ausdrücklich ins Auge ge-
fasst.¹⁶ Fichte würde, sagen, dass das von Nishida gemeinte Problem des zu-
rückgelassenen Bewusstseins in seiner Wissenschaftslehre nicht existiert. Man
müsste allerdings die Ansicht Fichtes über das bewusstseiende Bewusstsein
eingehend mit der Ansicht Nishidas vergleichen. Weiterhin könnte man sagen,
dass das Problem noch viel früher, schon bei Aristoteles, ins Auge gefasst wurde,
als er von der νόησις νοήσεως redet. Bekannterweise hat Hegel in der Enzyklo-
pädie diese Formel an seine Philosophie angewendet.
Statt einen ausführlichen Vergleich des Gedankens Nishidas mit dem deut-
schen Idealismus zu versuchen, sei hier nur darauf hinzuweisen, dass beim
deutschen Idealismus der Grundgedanke der des ‚Absoluten‘, und der Grundge-
danke bei Nishida der des absoluten Nichts ist. Das Absolute im deutschen
Idealismus ist der philosophische Name für Gott, der nicht objektiviert werden
kann und kein bloß Seiendes ist, somit insofern das ‚Nichts‘ ist, wie in der
deutschen Mystik tatsächlich auch so aufgefasst wird. Das absolute Nichts an-
dererseits ist kein bloßes Nichts, sondern eben ‚absolut‘, und insofern das Ab-
solute. Beide sind nicht der voneinander verschiedene Sachverhalt. Aber dennoch
ist die extrem konträre Richtung festzuhalten. Die eine Richtung ist die der
Vollendung und Perfektion des Seins, und die andere ist die des Zurücknehmens
dieser Perfektion und der Rückgang ins Nichts.
Nishida kam, wie gesagt, erst durch die Auseinandersetzung mit der euro-
päischen Metaphysik zu seinem Ortsgedanken. Zu dieser Auseinandersetzung
gehört auch die Beschäftigung Nishidas mit Kant. Nach Kant ist die Erkenntnis die
synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung durch die transzen-
dentale Apperzeption. Man erkennt den Gegenstand, indem man in dem Man-
nigfaltigen der Anschauung die synthetische Einheit bewirkt hat. Nishida weist
aber darauf hin, dass mit dieser synthetischen Einheit das bewusstseiende Be-
wusstsein noch nicht erklärt wird. „Kantische Philosophie geht von vorn herein
 Vgl. insgesamt: Ôhashi, Ryôsuke (1993): 絶対者のゆくえドイツ観念論と現代世界. Kyôto.

vom Gegensatz zwischen dem Subjekt und Objekt aus, wobei das Wissen als ein
subjektiver Akt aufgefasst wird“.¹⁷ Wenn das Subjekt bloß als das dem tran-
szendenten Gegenstand Gegenüberstehenden aufgefasst wird, wird es als eine Art
des Seienden objektiviert, und nicht als das bewusstseiende Bewusstsein ver-
standen. Dies gilt nach Nishida letztlich auch von der Phänomenologie Husserls.
Nishida schreibt, „dass auch Husserls Phänomenologie nur die Struktur des be-
wussten Bewusstseins erläutert, ohne das Wesen des bewusstseienden Be-
wusstseins zu problematisieren. Auch wenn er vom reinen Bewusstsein redet, ist
das nichts anderes als das gedachte Bewusstsein.“¹⁸
Nishida versuchte, das in seinen Augen einst von Platon und Aristoteles an-
gesetzte, aber nicht thematisch weiter geführte, und am Ende zurückgelassene
Problem des bewusstseienden Bewusstseins als ‚Ort des Nichts‘ aufzufassen und
durch eine Logik des Nichts zu entwickeln. Das war ein Versuch, eine andere
Metaphysik zu entwerfen. Nishida selbst schreibt dies:
Die bisherige Metaphysik hat in der Richtung der Objektivierung des Satzsubjekts das Sein
gesehen. Auch die Metaphysik nach Kant hat sich von dieser Tendenz nicht befreit. Mir
scheint, dass man eine andere Metaphysik anbahnen kann, indem man in der Richtung des
Rückgangs zur Prädikation selbst etwas Transzendentes sieht.¹⁹
Ich möchte zum Schluss zwei Bemerkungen machen. Die erste Bemerkung ist mit
dem Wort Nishidas selbst zu ersetzen, der zu seinem Aufsatz bemerkt:
Dieser Aufsatz wurde in der Zeit verfasst, in der ich in den Gedanken des ‚Ortes‘ eintrat. Was
ich damals bloß negativ als den Ort des absoluten Nichts gedacht hatte, ist das, was ich jetzt
den Standpunkt der Tatanschauung oder der geschichtlichen Wirklichkeit nenne.²⁰
Um diese erste Bemerkung zu verstehen, ist zunächst zu sagen, dass der Terminus
Nishidas ‚Tatanschauung‘ ein Name für das bewusstseiende Bewusstsein ist, das
jeder Tat des Menschen eingesetzt ist. Die geschichtliche Wirklichkeit ist unsere
wirkliche Welt, die je und je durch die Tatanschauung²¹ der Menschen gestaltet
 Nishida 1926, 9.
 Nishida 1926, 10.
 Nishida 1926, 17.
 Nishida 1926, 17.
 Das originale Wort lautet: Kôi-teki-chokkan. Kôi heißt die Tat, teki ist Genitiv und chokkan heißt
die Anschauung. Nishida meinte mit der ‚Tatanschauung‘, dass jede Tat untrennbar verbunden
wird mit einer Anschauung, die ihr zugrundeliegt.Wird bei Fichte mit der ‚Tathandlung‘ der Urakt
des Bewusstseins gemeint, so bedeutet die ‚Tatanschaung‘ Nishidas die Grundstruktur der Tat
überhaupt.
wird. Der bisher zitierte Text entstand 1926. Nishida setzte sein Philosophieren bis
zu seinem Tod 1945 fort. Sein Gedanke des absoluten Nichts wurde bis zum Ende
seines Philosophierens beibehalten, wobei der Gedanke nicht als eine neue Be-
wusstseinslehre blieb, sondern sich in Form der Geschichts- und Religionsphi-
losophie entwickelte. Im vorliegenden Vortrag wurde von dieser Weiterentwick-
lung des Ortsgedankens abgesehen. Es ist nur darauf hinzuweisen, dass Nishida
ausgehend vom Problem des zurückgelassenen Bewusstseins eine andere Meta-
physik im Bereich der Geschichts- und Religionsphilosophie entwickelte, und
diese Philosophie zum Quell der Philosophie der Kyoto-Schule in mehreren Ge-
nerationen in verschiedenen Richtungen wurde.
Die zweite Bemerkung ist, dass Nishidas Versuch einer anderen Metaphysik
als ein philosophiegeschichtliches Ereignis zu verstehen ist, wobei der Sinn der
Philosophiegeschichte in Frage gestellt wird. Die bisherige Philosophiegeschichte
war die Geschichte der abendländischen Philosophie. Die Philosophiegeschichte
verbindet sich aber untrennbar mit der Philosophie selbst, wie Hegel in seinen
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie erörterte.²² Wenn ein aus der
außer-europäischen Denktradition stammendes Denken sich im Element des
durchaus europäisch philosophischen Denkens entwickelt, und die Aufsätze zu
dieser Philosophie in europäischen Sprachen jetzt weit mehr als dreihundert
zählen,²³ dann kann die Philosophiegeschichte nicht mehr die Geschichte der
abendländischen Philosophie bleiben, wie diese bisher von Autoren der Philo-
sophiegeschichte dargestellt wurde. Die Philosophie des Nichts, wie sie Nishida
teilweise in der asiatischen Denkperspektive entwickelte, ist ein philosophiege-
schichtliches Ereignis, weil sie eben eine wichtige Korrektur des Charakters der
Philosophiegeschichte mit sich bringt. Die Philosophiegeschichte muss einen
interkulturellen Charakter haben. Was der philosophische Dialog zwischen Ost
und West für die Zukunft der Metaphysik bringt, wie er auf der europäischen Seite
einst von Heidegger geahnt, von Foucault beobachtet und auf der japanischen
Seite von Nishida angesetzt wurde, verweist auf eine neue Phase der Philoso-
phiegeschichte, in der vielleicht auch ein neues Bedürfnis der Metaphysik ent-
deckt wird. In diesem Sinne darf die Metaphysik als die ‚künftige‘ bleiben, wie
einst Kant im Untertitel seiner Prolegomena vermerkt hat.
 Hegel, Georg W. F. (1959): Einleitung in die Geschichte der Philosophie, Johannes Hoffmeister
(Hrsg.). Hamburg, 35 f.
 Vgl. die Bibliographie in Ohashi 2011. In dieser Bibliographie werden die in europäischen
Sprachen verfassten Aufsätze nicht nur über Nishida, sondern auch über die Philosophen der
Kyoto-Schule aufgezählt, allerdings bis 2008. Im Hinblick auf die explosive Zunahme der Se-
kundärliteratur zu Nishida in den vergangenen zehn Jahren ist zu ahnen, dass die in der Bi-
bliographie gezählte Zahl 315 jetzt weit überholt ist.
Sanem Yazıcıoğlu (Istanbul)
The Promise of Metaphysics
A Response to the Paper of Ryôsuke Ôhashi
The ‘new’, beyond doubt, is one of the most challenging words since the formation
of the modern world. The new lands, new orders, new science of those periods are
today replaced by the new aspects, new policies, and mostly by the new consumer
goods. In all those usages, the new is the announcement of something good that is
coming to be in the future. Thus, the major character of the new is its intrinsic re-
lation to the future and its hidden promise of the ‘not yet seen or not yet happened.’
On the other hand, what we confront as the new is often difficult to distinguish from
other things that have already been seen or have already happened or from a similar
form of them. Moreover, the distinction could only be possible by knowing and re-
ferring to these previous ones; not only to distinguish whether what is confronted is
new or other, but also to understand the difference between the two. However, from
the ontological perspective, knowing the others as a whole is neither considerable
nor possible. Then why are those notions of ‘the new’, ‘the other’ or ‘the new other’
receive major attention in the modern era and the contemporary world? This must
be related to what they promise. But how can we consider the content and the ful-
fillment of those promises?
Mentioning the novelty of contemporary metaphysics has similar difficulties
as the new. Especially when considering the difficulty of subsuming the meta-
physical traditions in Western thought under the one general title of metaphy-
sics, because it rather appears in its manifoldness due to its changing temporal
and spatial horizon. However, first of all – as Ryosuke Ohashi indicated at the
beginning of his lecture –, in such manifoldness, there is also the universality
of some of those metaphysical problems that are very well capable of transcend-
ing a certain time or place. Therefore, Ohashi claims the possibility of thinking in
an intercultural horizon. Yet, two interrelated questions need to be answered in
order to fulfill such a possibility: first, as he also indicates, it has to be asked
how this possibility might be saved from the destructive effect of a uniformizing
rational thinking. Second, is it indeed possible to mention a novelty in metaphy-
sics offered by the 20th century continental thought against any form of rational-
ity? There are still significant difficulties to consider in the implications of those
ideas offered by continental thought on the very notion of plurality. Hence, be-
fore transplanting the intersubjective and intercultural aspect of plurality to any
possible horizon of understanding, would it be possible to call intercultural
236 Sanem Yazıcıoğlu
thinking a horizon ahead of us? These two are closely related to Ohashi’s lecture
and the possibility of an ‘other’ metaphysics.
I
From the aspect of universality of the metaphysical problems, the dialogue be-
tween Plato and Nishida, as well as Ohashi’s dialogue with them, are examples
of the three phases of the continuity and the transcendence of these problems.
However, in his lecture, the dialogue proposes something more than continuity.
Nishida’s notion of nothingness offers a central shift that can provide another
point of departure for metaphysics. This shift, as he claims, is a possibility
that can be gained by confronting a wider horizon of thinking.¹ Nevertheless,
this confrontation is not without difficulties. As Ohashi indicates, the major dif-
ficulty in contemporary thinking is the destructive effect of the positivistic-mod-
ern scientific way of rational thinking. This new form of rational thinking has a
high impact on contemporary metaphysics due to its tendency to unify the multi-
plicity of the explanatory models to one principle.
This reductionist aspect and the classical metaphysical clues coming from
history are responded to by continental philosophy with a series of rebellious ar-
gumentations. Although the core of those argumentations can be caught in sev-
eral ways, the basic characteristic can be divided into two headings: (i) overcom-
ing polarizations like subject and object, intelligible and sensible etc., and the
hierarchies imposed on those polarizations, and (ii) the abandonment of the
ideal of a secure ground, the security of which is guaranteed by an unchanging
principle and the attempts of its foundation. These attempts mostly show them-
selves in a quest for the truth in its internal, circular perfection. Although they
can appear in several different forms, similar propositions can still be observed
in them, whether in the idea of totality or in the dialectical process or in a tran-
scendental grounding.² In this respect, contemporary thinking owes much to
Husserl’s suggestion of the “principle of presuppositionlessness”³ (Prinzip der
Voraussetzunglosigkeit) as the major task of philosophy and, after him, to the
radicalization of phenomenology by Heidegger in his idea of the ontological dif-
 See also Ohashi, Ryôsuke (ed.) (22011): Die Philosophie der Kyôto-Schule: Texte und Einführung.
Freiburg.
 Vattimo, Gianni (1985): Art’s Claim to Truth. Edited by Santiago Zabala and translated by Luca
D’Isanto. New York, 16 ff.
 Husserl, Edmund (1984): Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänome-
nologie und Theorie der Erkenntnis. Husserliana XIX/1. Edited by Ursula Panzer. The Hague, 24.
The Promise of Metaphysics 237
ference. Since the ontological difference is a demand to deconstruct metaphy-

sics, it turned into offering the end of metaphysics, as Heidegger calls it. Follow-
ing this, we find one of the most radical interpretations of the origin and the
ground in the full recognition of temporality and historicality, which confirms
that plurality is an ontological principle. Thus, the ‘new desire’ can be seen in
the light of this deconstruction and the desire for the abandonment of the foun-
dation that once again demands a redescription of the crucial conceptual rela-
tions of classical metaphysics. However, it remains dubious whether such an ap-
propriation is sufficient for ‘an other metaphysics,’ in particular regarding the
aspect of the acceptance of plurality as an ontological principle.
II
One of those crucial conceptual relations is the ancient problem of singularity
and universality, which is transposed into the relation of singularity and plural-
ity in contemporary philosophy. As a result, much literature can be found on the
full recognition of a singular appearance and its unique quality of creating
meaning. The horizon of intercultural thinking assumes the recognition of the
difference of a culture in its constant interaction with other cultures. Such a dif-
ference of aspects can provide the plurality in which another or new metaphysics
can flourish. In this sense, metaphysics can also be interpreted as the concrete
possibility of learning from another mind and another culture.
This pluralistic perspective, as one can conclude from Ohashi’s lecture, is
the only possible way of looking at these issues differently, and to gain another
aspect of a new horizon. The new horizon that the lecture refers to is exemplified
by Nishida’s investigations of the major metaphysical texts from Plato to his own
lifetime. In those readings, Nishida observes a continuous lack of thematization
of nothingness and the conscious consciousness (das bewusstseiende Bewusst-
sein) of the self without thematizing it as an object. Indeed, such a difference
in aspect can be a radical point of departure for an ‘other’ metaphysics, if not
a new one. In this case, there is no significant importance of knowing or saying
beforehand whether it is new or other. However, from the viewpoint of intercul-
turalism, the major attention needs to be given to the possibility of the confron-
tation with another philosopher and culture, since only this confrontation will
lay the focus on how Nishida and an other metaphysic is to be understood.
Categorically, another person, metaphysics or culture can seem too distant.
However, if there were any possibility of a new metaphysics, it can only be ac-
tualized when Nishida’s (or another philosopher’s) texts are discussed as
much as other philosophers from the tradition of western thought. Hence, the
238 Sanem Yazıcıoğlu
more decisive question here is how to give an equal recognition to the other per-
son, metaphysics or culture. Although a discussion of the concept of equality
and how it is practiced in the contemporary world are beyond the limits of
this paper, several crucial questions still refer to the same points, whether it is
on the level of intersubjectivity or interculturalism: the primary need for the ac-
ceptance and recognition of the other. Nevertheless, since the experience of
equal recognition is not intrinsic to world history, and since it is rather dominat-
ed by power as Arendt and Foucault rightly claim, the possibility of accessing the
new aspect remains a fundamental question and point of departure. In many
senses, this equal recognition necessitates such a new radical departure, since
it was not experienced before. This departure is also where the notion of the
new surpasses and demands more than the contextual offer of an other, since
this offer can be the similar other, rather than the new other.
Using the end of metaphysics, Heidegger offers such a fundamental depar-
ture point in his later works. In Beiträge, he indicates that the possibility of a
new departure can be accessible by a leap: “Since the beginning occurs only
in the leap, even this preparation must already be a leaping and, as preparatory,
must originate in and spring from the confrontation (interplay) with the first be-
ginning and with its history.”⁴ In the light of Ohashi’s lecture, the confrontation
Heidegger mentions here can be interpreted as the ‘intercultural thinking hori-
zon’ and the leap as the reversal of a metaphysical aspect. Nevertheless, the is-
sues I briefly developed above show our distance – for the time being – to the
prior significance of the ‘principle of presuppositionless;’ in this context, this
principle can be transposed into being ready for the recognition of an ‘other’
thought and the changes it may bring. As both the very title of the conference,
which refers to a ‘new desire’ and Ohashi’s lecture, which refers to ‘an other met-
aphysics’ confirm, for a confrontation like this nothing less will be sufficient
than a strong will, a desire, and a future prospection, which is the promise of
the coming metaphysics.
 “Nun aber muβ, da der Anfang nur im Sprung geschieht, auch diese Vorbereitung schon ein
Springen sein und als vorbereitend zugleich herkommend und abspringend aus der Auseinan-
dersetzung (Zuspiel) mit dem ersten Anfang und seiner Geschichte”. (Heidegger, Martin
(1989): “Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)”. Gesamtausgabe (HGA). Bd. 65. Friedrich-Wil-
helm von Hermann (ed.). Frankfurt am Main, 228 – 229. Translated by Richard Rojcewicz/Daniela
Vallega-Neu as Contributions to Philosophy (Of the Event). Bloomington, 180.)
Gottfried Boehm (Basel)
Dunkles Licht
Über ikonische Negation
„Ich weiß
nichts Dunkleres
denn das Licht“
Ernst Meister ¹
I Das Vorurteil des Affirmativen

‚Bilder‘ sind, nach gängiger Auffassung, affirmative Größen, „von keinem Nein
befleckt“ (F. Nietzsche). Dieser Einschätzung wurde selten widersprochen, noch
weniger ihre Revision versucht. Warum auch? Denn tatsächlich hat eine Verbin-
dung von Bild und Negation zunächst wenig anschauliche Evidenz auf ihrer Seite.
Schon deshalb, weil materielle Artefakte eine schiere Vorhandenheit auszeichnet.
Sofern sie faktisch existieren und auf etwas verweisen, sind sie, was sie sind:
nämlich ‚da‘. Es sei denn ein ‚Bildersturm‘ hätte sie hinweggefegt, mit ihrer
‚physischen Vernichtung‘ auch verschwinden lassen, was sie einmal ‚bedeutet‘
haben. Das weite Feld ikonoklastischer Ereignisse wurde deshalb wohl nicht
zufällig auch zum Platzhalter einer bis heute wenig entfalteten Debatte über
‚ikonische Negation‘, die sich zunächst nur auf ‚externe‘ Instanzen berief.² Nicht
die Bilder negierten, sondern sie selbst sahen sich einer von außen auf sie ein-
wirkenden Negation ausgesetzt. Bestritten wurde ihre Legitimität auf Textebene
wohl ein erstes Mal durch die älteste erhaltene bildreflexive Quelle unserer Kultur,
den Dekalog des alttestamentarischen Buches Genesis, in dem sich eine hoch-
wirksame Verbotsmaxime, ein ‚Nicht‘-Machen und ‚Nicht‘-Verehren der Bilder,
mittels Strafandrohung bewehrt, formuliert findet.³ Eine partielle Bestreitung der
Rechtmäßigkeit und damit des Existenzrechtes von Bildern erstreckt sich, zum
Beispiel mit der damnatio memoriae, auch auf den Bereich der politischen Re-
präsentation. So wenn etwa das Gesicht eines gestürzten römischen Imperators in
 Meister, Ernst (1976): Im Zeitspalt. Gedichte. Darmstadt, Neuwied, 7.

 Stellvertretend: Freedberg, David (1989): The Power of Images. Studies in the History and Theory
of Response. Chicago.
 Vgl. dazu: Boehm, Gottfried (2007): „Ikonoklasmus. Auslöschung-Aufhebung-Negation“. In:
Wie Bilder Sinn erzeugen. Die Macht des Zeigens. Berlin, 57– 71.
240 Gottfried Boehm
seinen Bildnissen ausgetilgt wurde und damit auch seine Erinnerungswürdigkeit,

er nach dem physischen, dem Tod des Vergessens ausgesetzt wurde.
Die Umwandlung des ‚externen‘ Ikonoklasmus wiederum in einen Moment
des ‚internen‘ Bildgeschehens wurde dann erst in der Bildreflexion des 20. Jahr-
hunderts erwogen.⁴ Wie ich andernorts zu zeigen suchte, will diese Wendung
dahin gelangen, die ‚Negation‘ als ein ‚bewegliches und konstitutives Moment‘ der
bildlichen ‚Sinngenese‘ zu verstehen.⁵ Eine Fülle offener Fragen verbindet sich
damit, der wir uns nähern, indem wir zunächst das Vorurteil der Affirmation und
sein Recht in Augenschein nehmen. Es stützt sich, wie erwähnt, vor allem auf die
‚materielle‘ Dauer von Bildwerken, mit der zugleich der ‚Geltungsanspruch‘ des
‚Dargestellten‘ abgesichert wurde. In Götterbildern, in Grabmälern oder auf
Münzen ‚perennieren‘ ausgezeichnete, für das kulturelle Leben bedeutsame Re-
präsentanten. Ihren Zweck erfüllen diese Werke dann, wenn sie – gestützt auf
Statik und Konsistenz des Materials – eine schattenlose und pyramidenhafte
Perseveranz ihrer Gehalte zu sichern imstande sind. Hier liegt, wie angedeutet,
eine der Wurzeln ‚ikonischer Affirmation‘.
Aber wohin führt es, die Idee des Affirmativen konsequent zu Ende zu brin-
gen? Worauf lässt man sich ein, wenn man dem genannten Vorurteil hinsichtlich
der Bilder tatsächlich folgt? Wir begeben uns dazu auf einen kurzen Umweg, der
freilich zum wohl bedeutendsten Denker der Affirmation führt, nämlich Parme-
nides. Er hatte es als Erster unternommen, eine luzide Anwesenheit des Seienden
im Ganzen – zu der auch Homogenität, Dichte und Bewegungsresistenz gehören –
theoretisch zu explizieren, die auf andere, von ihm nicht intendierte Weise, auch
den Bildern zugetraut bzw. zugesprochen wird.
Seine grandiose und im Übrigen höchst folgenreiche Intuition, die einer Welt
lichterfüllter und reiner Gegenwart, findet sich in seinem fragmentarisch erhal-
tenen Lehrgedicht.⁶ Bevor wir uns darauf einlassen, erweitern wir unsere Dis-
kussionsbasis auf die bildliche Affirmation. Dazu nehmen wir zwei Exempel in
Augenschein. Wir werden sehen, dass Affirmation nicht mehr nur mit materiellen
Gegebenheiten, sondern ebenso mit Einstellungen, mit Zugangs- oder Redewei-
sen, Wahrnehmungsformen bzw. Vorgriffen zu tun hat.
 Adorno, Theodor W. (1970): Ästhetische Theorie. Frankfurt am Main. Stichwort: Negation. –

Sylvia Chomentowska hat in ihrer Dissertation (Chomentowska, Sylvia [2013]): Sehen von Nichts.
Annäherungen an Turners aisthetische Bild- und ästhetische Erkenntniskritik, München) die Frage
des internen Ikonoklasmus an Turner aufgewiesen. Zum Problem des inneren Ikonoklasmus vgl.
Freedberg 1989.
 Boehm 2007.
 Parmenides (1974): Die Fragmente (Die Anfänge der Ontologie, Logik und Naturwissenschaft)
Ernst Heitsch (Hrsg.). München.
Dunkles Licht 241
Francisco de Zurbarán (1598 – 1664) war ein Zeitgenosse des Velázquez. Von
seinen Stillleben ist gesagt worden, sie vermittelten so etwas wie „ontologische
Gewissheit“⁷. Die einfachen, in sparsamer Regie dargebotenen Gefäße bezeugen
deren unerschütterliches Dasein, weil sie keinerlei Ablenkung zulassen. Mehr
‚Ding‘ bzw. dingliche Gegenwart ist in der Malerei nie gewesen. Diese ‚Dinge‘
stehen da: per saecula saeculorum.Worin aber besteht die Unverrückbarkeit dieses
Da? Derartig aufmerksam geworden wird man freilich auch in vielen anderen
Bildern ‚Suggestionen gesteigerter Gegenwart‘ begegnen. Sie operieren mit einer
Verschiebung der Wahrnehmung: von den bildlichen Mitteln auf das sichtbar
gemachte Objekt. So sehr, als ginge es darum, mit dem Bild eine Art Stellvertretung
der Sache oder Person zu erreichen. Damit sie über- oder nachleben können ar-
retiert der Künstler seine Sujets im Werk, und entzieht damit ihre individuellen
Eigenschaften und deren Bedeutungskraft der Vergänglichkeit. Ein Verfahren, das
bei Zurbarán vor allem deshalb überrascht, weil es dem ganz Vordergründigen,
Alltäglichen und Unwürdigen Ewigkeit zumisst.
Einen kurzen Seitenblick verdient an dieser Stelle auch die Gattung des
Trompe l’Œils, die Sandrart „Kunstreichen Augentrug“ genannt hat. Und zwar
deshalb, weil hier die ins Extrem gesteigerte ‚Affirmation‘ ihre Prämissen aufdeckt.
Sie bestehen in einer ‚Täuschung‘. Denn für einen Moment ‚scheint‘ die Darstel-
lung dem Dargestellten nicht nur zu ähneln, sondern an seine Stelle zu rücken. Um
im nächsten Augenblick durchschaut zu werden und so die Kunstfertigkeit des
Künstlers hervortreten zu lassen, der dergleichen vermocht hat. Das Trompe l’Oeil
operiert auf spielerische Art mit ‚Wirklichkeit und Täuschung‘, unter der Vor-
aussetzung allerdings, dass die Leistung des Bildes in einem wörtlichen Realismus
besteht, an der Ähnlichkeit mit seiner Vorlage gemessen werden will. Negation
schleicht sich durch diese Hintertüre wieder ein.⁸
Unser zweites Beispiel entstammt nicht der Kunst – sondern der Wissen-
schaftsgeschichte. Es handelt sich um eine aus der Sternbeobachtung entstandene
Zeichnung des englischen Astronomen Herschel, die zu einer Sequenz weiterer
Blätter gehört. Sie unternimmt es, die Konfiguration eines bestimmten Sternbildes
aus der Fülle der nächtlichen Lichtpunkte herauszuarbeiten, seine Konstellation
zu identifizieren. Ich habe dieses Blatt den Studien von Omar Nasim entnommen.
 Mündliche Äußerung von Seckel, Heidelberg 1967. Vgl. zu Zurbarán Anm. 52 und 55.
 Vgl. Boehm, Gottfried (2010): „Die Lust am Schein im Trompe-l’Œil“. In: Bärbel Hedinger
(Hrsg.): Täuschend echt. Illusion und Wirklichkeit in der Kunst. Hamburg, 24– 29. Manches spricht
dafür, dass die spätantiken Trompe l’Œil-Diskurse, vor allem bei Plinius, auf die platonische Kritik
reagieren, nach der Bilder doppelt entfernt von der Wahrheit seien (25 – 26).
242 Gottfried Boehm
Ohne mich freilich auf seine wissenschaftsgeschichtliche Spur zu begeben.⁹

Stattdessen appelliere ich an die Alltagswahrnehmung, was in diesem Falle meint:
den gewöhnlichen, teleskoplosen Blick zum nächtlichen Himmel. Sucht man
Sterne als ‚Sternbilder‘ betrachtend zu unterscheiden, sieht man sich mit einer
Überfülle punktartiger Lichtsignale konfrontiert und damit beschäftigt, sie im
Geflimmer eines unauslotbaren Dunkelgrundes zu identifizieren. Herschel, bzw.
seine auf das star spotting trainierte Schwester haben sich für diese Arbeit der
Selektion und Stillstellung grafischer Mittel bedient. Um so zu empirischen Be-
funden zu gelangen, die überprüft werden konnten, eine Verstetigung im Chaos
der visuellen Diffusion, insbesondere der Nebulae, zustande brachten. Die Ord-
nung der Wahrnehmung kehrt sich dabei um: Das nächtliche Dunkel vertritt nun
der weiße Papiergrund, während die Lichtsignale als schwarze Punkte, ver-
schiedener Größe, erscheinen. Die Mittel der ikonischen Affirmation trennen das
Unwichtige (das Kontinuum) vom Gestalthaften (der singulären Distinktion). Die
opake und unerforschliche Unbestimmtheit des nächtlichen Himmels wird zur
bloßen Folie der stellaren Figuren. Obwohl gerade das dunkle Kontinuum die
Voraussetzungen dafür schafft, dass sich bloße Lichtpunkte bedeutungsträchtig
konfigurieren, als dieses oder jenes Sternbild identifiziert werden können.
Pointiert gesprochen: Zeichnungen wie diese ‚negieren‘ die ‚Negativität‘ des
Opaken, der sie ihre Evidenz verdanken. In der ikonischen Affirmation vollzieht sich
auch hier eine signifikante Verschiebung der Wahrnehmung. Sie reduziert die Dif-
ferenz zwischen Lichtpunkten und dem dunklen Kontinuum zugunsten einer daraus
hervortretenden, stellaren Figuration. Die Suggestion einer unmittelbaren Gegeben-
heit entsteht, ein mittels Beobachtung konstruierter Sachverhalt, dessen mediale
Vermittlung aber außer Blick gerät. Dieses Ineins von Wahrnehmung und Wahrge-
nommenem liefert uns ein Stichwort, das uns zu Parmenides zurückbringt.¹⁰
Es überrascht, ihm in diesem Zusammenhang zu begegnen. Was wir seinem
Lehrgedicht aber entnehmen wollen, ist die wohl großartigste Affirmation von
Sein, die wir kennen – eine Einsicht, die von Platon über Aristoteles und von Hegel
bis Heidegger unauslöschliche Spuren hinterlassen hat.¹¹ Die Fragmente des
Parmenides sind viel diskutiert worden und wie alle vorsokratischen Überliefe-
rungen in hohem Masse rekonstruktionsbedürftig, ein Eldorado philologischen
Scharfsinns. Wir wollen freilich nur einen einzigen, im Wesentlichen unstrittigen
Gesichtspunkt herausheben, den von der großen Wahrheit des Seins und der
 Mein Dank gilt Omar Nasim und seiner Abhandlung Observing by Hand. Scetching the Nebulae in
the Nineteenth Century (Nasim, Omar [2013]): Observing by Hand. Scetching the Nebulae in the
Nineteenth Century, Chicago, London, 179 u. ö.).
 Parmenides 1974, B3: „Denn dasselbe ist Erkennen und Sein“.
 Gadamer, Hans-Georg (1996): Der Anfang der Philosophie. Stuttgart, 130 ff., 149 ff.
Dunkles Licht 243
‚Nichtigkeit des Nichtigen‘: den eine Göttin ausspricht und dessen Evidenz der
Text begründet.¹² Parmenides schrieb wie Homer oder Hesiod in Hexametern, ein
philosophischer Dichter, dessen unvergleichlicher Ton bis heute spürbar ist. Die
Wahrheit des Seins, um die es geht, expliziert Parmenides in einer emphatischen
Feier von Licht und Einsicht. Im Proömium schildert er die Fahrt des Erzählers, die
– begleitet von den Töchtern der Sonne und auf einem dahinschießenden Wagen –
aus dem „Haus der Nacht dem Lichte zu“¹³ führt. Die Passage zur Wahrheit
vollzieht sich vermittels eines genau beschriebenen Tors, wo die Mädchen ihre
Schleier vom Gesicht nehmen. Empfangen werden sie von der Göttin – Gadamer
schlägt vor die Namenlose mit Mnemosyne zu identifizieren,¹⁴ die für Erinnerung
und abwägendes Denken steht. Sie eröffnet dem Fahrenden der „überzeugenden
Evidenz unerschütterliches Herz“.¹⁵ Um welche Art von Evidenz handelt es sich?
Sie betrifft das Seiende im Ganzen, die Ordnung des Universums und sie wird
zuerst durch einen denkwürdigen Satz vermittelt. Dessen erste Hälfte lautet: „es
ist, und Sein ist notwendig“ und dessen zweite, inakzeptable Hälfte: „es ist nicht,
und Nicht-Sein ist notwendig.“¹⁶ Macht sich Parmenides blind für die offen-
sichtlichen Veränderlichkeiten der Welt? Gewiss nicht. Denn die Vortrefflichkeit
des Lichtes führt dem ‚Denken‘ die ‚Einsicht‘ zu, dass die Idee der Einheit und
Selbigkeit der Welt im Ganzen, in all ihren Gegensätzen und Bewegungen als
unerschütterliche Evidenz, als zwingend gegeben und das heißt als wahr gelten
kann. Eine Identität aller Dinge, die durch die sinnliche Witterung des Nous er-
fahren wird, der hier nicht die Fähigkeit zu abstraktem Denken bezeichnet, son-
dern viel mit dem sinnlichen Spüren und Berühren zu tun hat, dem aber durchaus
jene Erkenntnis zugebilligt wird, von der das berühmte Fragment spricht.¹⁷
Es gibt also zwei Wege, denjenigen, dass es Ist gibt und Nicht-Sein nicht gibt
und den anderen, der aber als „unerfahrbar“ beschrieben wird: „denn das Nicht-
 Vgl. Gadamer 1996, 135 f.

 Parmenides 1974, B1, 7 ff.
 Gadamer 1996, 135– 136, identifiziert die Göttin mit Mnemosyne, welche die Mneme verkör-
pert, d. h. die einigende Kraft des Gedächtnisses. – Vgl. die neuere Lektüre durch Primavesi, Oliver
(2011): „Der Weg zur Offenbarung. Über Licht und Nacht im Proömium des Parmenides“. In:
Gyburg Radke-Uhlmann/Arbogast Schmitt (Hrsg.): Anschaulichkeit in Kunst und Literatur. Wege
bildlicher Visualisierung in der europäischen Geschichte. Berlin, Boston, 181– 231.
 Parmenides 1974, B1, 28.
 Parmenides 1974, B1, 5.
 Unter B6, 1– 3. – vgl. Gadamer 1996, 143 – 144: „Die Etymologie des Wortes (Noein) führt uns
wohl zum Gespür des Tieres zurück, das durch seine Witterung und ohne jegliche genaue
Wahrnehmung die Anwesenheit von etwas bemerkt.“ – „Es ist so, als wollte der Text sagen, es sei
das Sein des Seins selbst, so zum Vorschein zu kommen, dass es in seiner Existenz unmittelbar da
ist wie der Tag.“
244 Gottfried Boehm
Seiende kannst Du weder erkennen – noch aufzeigen.“¹⁸ Und wenige Zeilen später
folgt eine eherne Formulierung mit lange nachhallendem Nachdruck: „Denn Sein
gibt es, Nichts aber gibt es nicht: Das heiße ich Dich bedenken.“¹⁹ Parmenides
befestigt die schattenlose Präsenz des Seins, indem er zeitliche Veränderungen als
undenkbar und unstimmig ausschließt und tatsächlich wird es als unbeweglich,
als dicht, ungeschaffen, lückenlos und dauernd beschrieben. Parmenides leugnet
das Werden keineswegs, was er dagegen als Evidenz aufbietet, sind die geprüften
Logoi, zuvorderst das ἔστι, das ES GIBT, das in einer ‚Selbigkeit‘ von ‚Wahrneh-
mung‘ und ‚Wahrgenommenem‘ überzeugend erfahren wird. Wenn man also
verstehen will, was die Welt im Innersten zusammenhält (man spricht ja von der
‚Naturphilosophie‘ der Vorsokratik), dann ist es die Unverzichtbarkeit der These
eines dauerhaften und lichthaften Seins, die allein die Irrwege des Denkens
vermeidet, auf den Weg der Wahrheit führt.
Damit kommt eine denkwürdige Asymmetrie zwischen dem Positiven und dem
Negativen ins Spiel. Sie besagt, dass es ‚Gegebenes‘ braucht, die Vorgabe eines
Sinnes, wenn negiert werden soll. Nicht-Gegebenes bzw. Nicht-Sein hat keine Prä-
dikate.²⁰ Das wird am Un-Sinn besonders deutlich. Niklas Luhmann benennt in einem
Beitrag, der uns noch beschäftigen wird, ein gut gewähltes Beispiel.²¹ Es lautet: „Bad
Homburg pflügt Kopfschmerzen“ und er fügt hinzu: „Unsinn lässt sich nur produ-
zieren, aber nicht negieren“. Denn worin bestünde die Negation in diesem Falle?
Wobei man einräumen wird, dass die sogenannte Nonsense-Poesie, Autoren des
Dadaismus wie Hans Arp oder Kurt Schwitters, die Ränder vorgeblich vernünftiger
Sätze poetisch durchforscht haben und mit oft metaphorischen Mitteln dunklen Sinn
aus sprachlichen Untiefen emporförderten.²² Bleibt man aber beim wahrheitsfähigen
Aussagesatz, dann ist die Asymmetrie klar. Zu ihr gehört dann auch, dass Sagen stets
heißt etwas ‚Bestimmtes‘ sagen.Wir haben kein sprachliches Mittel (es sei denn eben
das poetische Bild) Ist und Ist-Nicht ‚im gleichen Zuge‘ zu prädizieren. Sagen heißt
 Parmenides 1974, B2, 7.

 Parmenides 1974, B6, 2: ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ’ οὐκ ἔστιν.
 Gamm, Gerhard (1994): Flucht aus der Kategorie. Die Positivierung des Unbestimmten als
Ausgang der Moderne. Frankfurt am Main, 42.
 Luhmann, Niklas (1975): „Über die Funktion der Negation in sinnkonstituierenden Systemen“.
In: Harald Weinrich (Hrsg.): Positionen der Negativität (Poetik und Hermeneutik VI). München,
201– 218.
 Vgl. z. B. Arp, Hans (1963): „Weltwunder (1917)“. In: Gesammelte Gedichte. Bd. I. Zürich, 47.
„die bäuerinnen tragen ausgebrannte ausgestopfte sonnen in ihrem haar den bäuerinnen nur in
ihren kröpfen nur in ihren nickhäuten“. Arp dazu: „Wörter, Schlagworte, Sätze, die ich aus Ta-
geszeitungen und besonders aus ihren Inseraten wählte, bildeten 1917 die Fundamente meiner
Gedichte. Öfter bestimmte ich auch mit geschlossenen Augen Wörter und Sätze in den Zeitungen,
indem ich sie mit Bleistift anstrich. Das Gedicht ‚Weltwunder‘ ist so entstanden“ (Arp 1963, 46).
Dunkles Licht 245
‚Etwas‘ sagen, und Wahrheit kann in der epistemischen Welt nur beanspruchen,
worüber verifizierbare Aussagen möglich sind.²³ Auch hier hilft ein Beispiel weiter. Ein
Satz wie: Diese Rose ist ‚nicht‘ rot öffnet mit der Negation einen Raum der Unbe-
stimmtheit, der sich jeder weiteren Prädikation entzieht, der aber immer auch der
Raum jeder möglichen Bestimmbarkeit ist.²⁴ Der eröffnete Möglichkeitskontext des
Satzes wird zugleich angesprochen und ausgegrenzt. Was alles nicht sein kann – in
Bezug auf die Rose – bleibt im wörtlichen Sinne nicht sagbar und das heißt nichts-
sagend. Wir werden sehen, dass sich dies im Falle der Wahrnehmung bzw. der Bilder
‚ganz anders‘ verhält. Ihre Logik bzw. ihre Negationsvalenz operiert mit dem Spiel-
raum des Unbestimmten und Möglichen, bezieht ihn auf funktionale Weise ein: davon
wird die Rede sein.
Die Verlagerung der Negationsdebatte auf die Sprache tat ein Übriges, um das
affirmative Vorurteil gegenüber Bildern zu plausibilisieren. Wenn Negation bedeutet,
einer zweiwertigen Logik zu folgen und das heißt sich zwischen Ja oder Nein zu
entscheiden,²⁵ dann haben Bilder daran tatsächlich keinen Anteil, auch wenn man
ihnen „Selbstreferentialität“ zubilligt oder von „Metapikturalität“ spricht.²⁶ Das ‚Ja‘,
das heißt die Affirmation des Bildes, entstammt keiner Opposition zu einem ‚Nein‘.
Damit zeichnet sich aber auch der Weg ab, den wir im Folgenden gehen werden. Es
geht darum, ‚andere Modelle von Negation‘ zu entwickeln und wir werden dazu
vorprädikative Bereiche in den Blick nehmen und zunächst Wahrnehmung auf ihre
negierenden Valenzen hin befragen. In der Erwartung herauszufinden, welchen
Regeln ikonische Negation folgt, wenn nicht solchen der Sprache und welcher Anteil
der Negation an der Sinngenese zukommt.
Die Debatte, die wir zu führen versuchen ist deshalb schwierig, weil sie sich
nicht nur mit dem Vorurteil der ikonischen Affirmation konfrontiert sieht, sondern
noch mit einem anderen, das durch Aristoteles in die Welt kam und seitdem
Gültigkeit beansprucht. Es besteht in der Einschätzung, dass nur Sprache einen
 Gamm 1994, 41.

 Gamm 1994, 42. – Vgl. dazu die erhellenden Analysen von Hogrebe, Wolfram (1989): Prädi-
kation und Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings ‚Die Weltalter‘.
Frankfurt am Main, 60, 66 u. ö. Sie zeigen, dass an einem „Grundsatz der Bestimmbarkeit“ (Kant),
der vorgängig alle Prädikationen ermöglicht, festgehalten wurde. Kant sprach von einem „tran-
szendentalen Ideal“, Schelling vom Anfang der universalen Genesis der Welt, der als Potenz eines
„reinen Könnens, den „Hunger nach Seyn“ schlechthin repräsentiert. „Da nun der Inbegriff aller
Prädikate zugleich der gesamte Möglichkeitsspielraum der Gegenstände der Prädikation ist, ist die
Existenz des Universalregisters Bedingung der Möglichkeit der Gegenstände der Prädikation.“
(Gamm 1994, 60).
 Aristoteles: De Interpretatione 4, 16b–17a3. Vgl. Dazu auch Gamm 1994, 42.
 Vgl. dazu stellvertretend: Stoichita, Victor I. (1978): Das selbstbewußte Bild. Vom Ursprung der
Metamalerei. München.
246 Gottfried Boehm
veritablen Zugang zur Realität eröffnet. Der apophantische Logos, d. h. die ‚auf-
weisende Rede‘ etabliert, wie wir gesehen haben, ein einfaches Bestimmungs-
verhältnis: S ist P. Etwas wird als ein Jeweiliges bestimmt, als Dies-da (tode ti).²⁷
Der Satz spricht Eigenschaften zu, begründet eine Verweisung, die Aristoteles
‚Kategorien‘ genannt hat. Diese Verweisungen sind aber nicht nur formale Va-
lenzen des Sprachsystems selbst, sondern zugleich auch – dem Ausschlag einer
Kompassnadel vergleichbar – Richtungsaspekte in der Realität. Die Kategorien
erschließen die Welt, wenn sie Etwas als Etwas benennen, im Hinblick auf
‚Hinsichten‘. Eine nach Modi gegliederte Wirklichkeitsordnung tritt zu Tage, die
sich unter anderem nach Qualität (z. B. rot), nach Relation (kleiner/größer), nach
Raum (an der Ecke) oder Zeit (gestern) auffächert. Das ‚kategoriale Zeigeschema
der Sprache‘ geht mit unserer Sicht auf die Welt eine denkbar enge Verbindung ein.
Nur was sich so oder so sagen und das heißt bestimmen lässt, hat Realitäts- und im
Übrigen Wahrheitsanspruch. Ohne diese unerhörte Leistung der Prädikation hätte
sich das europäische Wissenssystem vermutlich nicht in der uns bekannten Form
entwickeln können. Man sieht damit aber auch, was die Bilderfrage in Bewegung
bringt, wenn man dem Ikonischen nicht nur Ähnlichkeit und Nachbildung,
sondern auch Aufschluss von Wirklichkeit zubilligt. Das Problem der ikonischen
Negation führt ins Zentrum dessen, was Bilder vermögen und was nicht.
II Nicht ja, nicht nein

Wie aber lässt sich Negation außerhalb der privilegierten Sphäre der Sprache, in
einem vorprädikativen Feld, überhaupt denken? Dazu sind, seitens Philosophie
bzw.Wissenschaftstheorie verschiedentlich Vorstöße unternommen worden, unter
anderem durch Niklas Luhmann, der sie in der erwähnten Abhandlung „Funktion
der Negation in sinnkonstituierenden System“²⁸ untersucht hat und zuvor im
großen Stil durch Martin Heidegger in Sein und Zeit. Beider Argumente werden wir
nunmehr heranziehen.
 Vgl. Heidegger, Martin (1960): Sein und Zeit. 9. Auflage, Tübingen, 154: „1. Aussage bedeutet
primär Aufzeigung. Wir halten damit den ursprünglichen Sinn von LOGOS als APOPHANSIS fest:
Seiendes von ihm selbst her sehen lassen.“
 Baldwin, James M. (1908): Das Denken und die Dinge, oder: Genetische Logik. Eine Untersu-
chung der Entwicklung und der Bedeutung des Denkens. 3 Bände (1908 – 1914), Leipzig. Bd. I, 223 f.,
Bd. II, 264 f. – Übrigens begründet Luhmann den Rückgriff auf Baldwin damit, dass ihm sonst
„keine direkten Analysen der Funktion des Negierens bekannt sind.“ (Luhmann 1975, 202). Hei-
degger war ihm offensichtlich aus dem Blick geraten, und seine intensive Husserl-Lektüre dies-
bezüglich nicht anschlussfähig.
Dunkles Licht 247
Gestützt auf eine Abhandlung von J. M. Baldwin identifizierte Luhmann eine

„Urform“ bzw. eine „Urform der Verweisung“,²⁹ die er bereits in der schwankenden
Konsistenz des real Gegebenen entstehen sieht. Eine theoretisch noch unbefragte,
alltägliche Wahrnehmung dient als Quelle weiterführender Argumente. Denn wer
auch nur die Augen aufschlägt bekommt es mit Sichtbarem zu tun, das sich von
anderem, das unauffällig bleibt, abhebt. Unterscheidungen am ‚Gegebenen‘, die
zugleich die Lenkung einer perzipierenden ‚Aufmerksamkeit‘ betreffen, die in das
menschliche Handeln eingebettet ist. Diese anfängliche Differenz sieht Luhmann
vorqualifiziert „im Hinblick auf Position und Negation“.³⁰ Bevor wir sprachliche
Urteile bilden, unterscheiden wir wahrnehmend ‚Dieses‘ von einem ,unbestimmt
Anderen‘, das es ‚nicht‘ ist. Damit kommt in Gang, was er als „bestimmende
Negation“ umschreibt.³¹ Womit offenbar eine ‚Bezugnahme‘ gemeint ist, die das
Distinkte in Relation zum unbestimmten Feld seiner Sichtbarkeit eingeht.
Die Form dieser elementaren Negation ist mithin nicht schon der Satz, son-
dern die Wahrnehmung, in der wir ‚Etwas‘ nur erfahren,weil es alles andere ‚nicht‘
ist. Dieses Andere nennt Luhmann ‚Welt‘ und er sieht sie durch Unbestimmtheit
gekennzeichnet,vergleichbar dem, was Husserl als ‚Horizont‘ vom Focus oder vom
Vehikel der Aufmerksamkeit unterschieden hat.³² Wahrnehmungslogisch be-
trachtet handelt es sich bei Welt bzw. Horizont um einen Ort, an dem die Alter-
native zwischen Position und Negation prinzipiell ‚suspendiert‘ ist, zugunsten
einer plurivalenten Potentialität, in der sich weiterführende Distinktionen her-
ausbilden können. Bevor wir auf weitere, von Luhmann daraus gezogene Schlüsse
eingehen, halten wir fest, dass die in der ‚visuellen Abhebung‘ gelegene Negation
nicht binär kodiert ist, sondern ‚Übergänge‘ aufweist. In aller Regel geht es nicht
um Ja oder Nein – die Gültigkeit dieser oder jener Bedeutung – , sondern um
Mischungsgrade, die wir als Sphäre der ‚Bedeutsamkeit‘ diskutieren werden.
Gewiss ist ‚Dieses‘, das wir gerade ins Auge fassen, ‚nicht identisch‘ mit dem Feld,
 Luhmann 1975, 203.

 Luhmann 1975, 203.
 Luhmann 1975, 203 – 204: „Bestimmte Negationen müssen in einem Horizont von unbe-
stimmten Negationen artikuliert werden, und diese setzen ,Welt‘ im Sinne eines in Bezug auf
Position und Negation unentschieden vorhandenen voraus.“
 In Husserls Bestimmung des ‚Horizontes‘ kommen ganz unterschiedliche Gesichtspunkte
zusammen. In den „Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philoso-
phie“. Husserliana III Erstes Buch. Karl Schuhmann (Hrsg.). Den Haag 1976, 73 benennt er damit
die unanschaulichen Aspekte eines Gegenstandes, aber auch dessen Umgebung, im Gegensatz
zum ‚Kern‘ der Wahrnehmung. Die „Inaktualitäten“, die er auch als „Hof“ umschreibt, implizieren
durchweg Potentialität (Husserl 1976, 82). In der Spätphilosophie spricht Husserl vom raumzeit-
lichen Universal-Horizont der Lebenswelt. Erfahrungshorizonte repräsentieren Möglichkeits-
spielräume.
248 Gottfried Boehm
in dem es erscheint. Gleichwohl lässt es sich der Alternative positiv/negativ nicht

unterwerfen. In der Wahrnehmung manifestieren sich ganz unterschiedliche
Aggregatzustände von Differenz, ein reiches Spektrum, das von einem allmähli-
chen Ineinandergleiten bis zu unversöhnlichen Kontrasten reicht. Nicht weniger
erweist sich die Erscheinungsdichte der Bilder als eine Sache abgestufter Modi-
fikationen, ihre Konkreszenz bildet sich aus Mischungsverhältnissen zwischen
Präsenz und Absenz heraus.
Gerade deshalb ist es wichtig, jenseits der Copula bzw. anderer propositio-
naler oder syntaktischer Ordnungen, nach Modellen Ausschau zu halten, die er-
hellen, wie sich bildlicher Sinn ausformt. Wir werden diesbezüglich, wie erwähnt,
von Feldern bzw. Räumen der ‚Bedeutsamkeit‘ sprechen. Wobei stets daran zu
erinnern ist, dass ikonische Negation physischer Substrate bedarf, in sie jeweils
eingeprägt ist. Luhmann argumentiert auf einer ganz anderen Ebene und wir
folgen ihm noch einige Schritte.Was sich in der Wahrnehmung ausgrenzt vollzieht
eine Selektion und reduziert damit die Komplexität jener Daten, auf die sie zu-
rückgreift und die in der Unbestimmtheit des Horizontes dargeboten werden. Die
Reduktion ist, wie er sagt, „unentbehrlich für alle Systeme, die ihre Umwelt
sinnhaft, also übermäßig komplex konstituieren und Bewusstheit als Selekti-
onsvermögen verwenden.“³³
In unsere Sprache übertragen: die im Kontinuum der Wahrnehmung erfasste,
jeweils distinkte Größe ‚ist‘ nicht nur ein faktisches ‚Etwas‘, sondern sie ‚er-
schließt‘ zugleich den Zusammenhang, in dem sie erscheint und auf den sie, so
oder so, ‚zeigt‘ bzw. ‚verweist‘. Das Etwas ist mehr als es selbst, es weist über sich
hinaus, es generiert damit Sinn bzw. es etabliert Bewusstheit. Ohne freilich von der
Form einer Aussage Gebrauch zu machen. Mehr als das, die anschauliche Un-
terscheidung, mit Luhmann gesprochen: ,Negation als einfaches Sinnelement‘
gehört zu kulturellen Systemen im weiteren Sinn, zur „Strategie der Informati-
onsverarbeitung“,³⁴ zur gesellschaftlichen Differenzierung etc.
Der Satz wiederum – hier lassen sich auch Einsichten Heideggers heranzie-
hen – weist auf sein nichtsprachliches Herkommen ‚zurück‘, indem er aussagend
‚aufzeigt‘, ‚apophantisch‘ seine stumme Deszendenz ins Spiel bringt.Wir legen die
Welt schon wortlos aus, wenn wir unser Leben führen, agieren, uns verständigen
oder uns orientieren. Die Aussage, die wir hören oder verlautbaren ist – nochmals
mit Heidegger kommentiert – ein „abkünftiger Modus der Auslegung“ – worunter
nicht Interpretation von Werken zu verstehen ist, sondern der basale Verständi-
 Luhmann 1975, 205.

 Luhmann 1975, 204.
Dunkles Licht 249
gungsprozess alltäglichen Lebens,³⁵ Dasein ‚legt sich aus‘, nicht Etwas. Erzielt
wird schon auf dieser Ebene ein nicht zuletzt sozialer Einklang, dessen deiktisch-
gestische Basis mittlerweile verstärkt von Linguistik bzw. Verhaltensforschung
diskutiert wird.³⁶ Wir haben verstanden, bevor wir verstehen: diesen oder jenen
Satz hören oder sprechen, indem sich diese oder jene Sicht auf die Dinge dann
sprachlich ausformt, situationsunabhängig und d. h. überprüfbar niederschlägt.
Die Aussage ist in dieser durch Heidegger zugespitzten Auffassung – gegenüber
der basalen Lebenspraxis und ihren Aktivitäten – etwas Nachträgliches. Negieren
können wir nicht, weil wir Sprache haben, sondern weil wir existieren und
wahrnehmend imstande sind, Strukturen von Bezugnahme (‚Als‘) zu realisieren –
deren implizites Momentum in Negation besteht.
Es gehört zu den großen intellektuellen Herausforderungen der Bilderfrage,
jene ‚Lehre‘ zu entziffern, die in den Phänomenen selbst liegt. Die theoretische
bzw. wissenschaftliche Argumentation an jenen Ort zu führen, an dem sich Bilder
explizieren und wo der Betrachter in ihren Sinn eintaucht. Der ‚visuelle Kontrast‘
und seine qualitativen Wechselwirkungen ist ein derartiges Schlüsselphänomen,
das die Struktur der Wahrnehmung von Wirklichkeit mit der Organisation der
Bilder zu verbinden erlaubt. Als ein Schlüsselphänomen ist der Kontrast als der
gleiche mehrfach lesbar: als materielle, artifizielle, funktionale oder sinnstiftende
Größe. Auch Luhmanns ‚Urform‘ ließe sich auf diese Art betrachten. Denn Kontrast
meint jene schon im Sichtbaren liegende ‚Unstetigkeit‘, mittels derer sich ver-
einzelte Distinktionen abheben und Aufmerksamkeit attrahieren. Der ‚gestaltete
Kontrast‘, d. h. das Bildwerk organisiert sich vielfältig in Formen, Flecken oder
Figuren, die sich vom Kontinuum des Grundes unterscheiden. Das klingt nach
einer gestaltpsychologischen Allerweltsweisheit.Wer sich damit jedoch begnügen
würde, der hätte schon verloren – seine Chance zu einer weiterführenden Einsicht.
Denn der visuelle Kontrast ist sehr viel komplexer organisiert.Was ihn im Tiefsten
auszeichnet ist kein Entweder-Oder bzw. Sowohl-als-Auch von Figur und Grund,
sondern: eine wechselseitige, dynamische Bezugnahme, das ‚Zugleich‘ von ‚So‘
und ‚So nicht‘.Wie aber kommt Negation hier ins Spiel? Sehen wir nicht immer nur
‚Dieses‘, eben diese Figur vor dem Grund ihres Erscheinens? Wir sehen mehr, wenn
wir auf die Modi des Erscheinens selbst achten, auf das, was Husserl als „Ab-
schattung“ beschrieben hat.³⁷ Dann bemerken wir nämlich, dass der unbestimmte
Horizont nicht aus einer dahinterliegenden, neutralen Folie besteht, sondern sich
 Heidegger 1960, 148 ff., 154 ff. Entsprechend gibt es eine „Auslegung ohne Worte“ (157).
 Jäger, Ludwig (im Erscheinen): Der gestische Ursprung der Sprache. Basel.
 Husserl versteht unter „Abschattung“ (Husserl 1976, 14, 85) die Gegebenheitsweise physischer
Dinge in der wechselnden Orientierung des wahrnehmenden Subjekts, also auch das Verhältnis
von Wahrgenommenem und Nicht-Wahrgenommenem.
250 Gottfried Boehm
in jeder Figuration selbst manifestiert.³⁸ Mit anderen Worten: Dieses, das wir sehen
ist was es ist, weil es aus einem Horizont des Möglichen ‚hervorgetreten‘ ist. Da wir
tatsächlich nie wissen bzw. wahrnehmend erkennen, was diese ‚Welt‘ in toto
beinhaltet, ist sie nicht nur tragender Grund, sondern stets auch ein undurch-
schaubares, ein abgründiges Potential. Alles, was sich im Kontinuum der Wahr-
nehmung abhebt, ‚schließt‘ diesen Abgrund und hält ihn zugleich ‚offen‘. In jedem
So und Nicht Anders wurde über eine bestimmte Auslegung der Welt entschieden
– um den Preis einer Zurückdrängung aller anderen, die möglich gewesen wären.
Die nie, irgendwann oder beim nächsten Mal einen ganz anderen Kontrast aus-
bilden werden. Die Sichtbarkeit der Welt, die sich mittels des ‚Filters‘ der Kontraste
erschließt ist in einen Möglichkeitsgrund getaucht, den Negationen flüssig und
offen halten. Sie sind es, die die Welt immer wieder anders erscheinen lassen, sie
verändern, verjüngen, erneuern, den götzenhaften Bann purer Affirmation bre-
chen, die Kraft verändernder Zeit mobilisieren; sie gegen jene Ontologie der
Vorhandenheit ins Feld führen, die wir als Prämisse einer parmenideischen
Seinsbehauptung identifiziert hatten. Negation dagegen setzt eine Option des
Möglichen, setzt Möglichkeitssinn voraus.
III Bedeutsamkeit
Zurück zu Luhmann. Er beschreibt die Aspekte der Negation in einer anderen
Begrifflichkeit, wenn er etwa vom „Kombinationsgewinn“³⁹ spricht, der in der
Ausgrenzung von Etwas liegt und er verbindet diese Emergenz mit zwei weiteren
Bestimmungen. Die vorprädikative Urform des Negierens erscheint ihm als „eine
… notwendig reflexive Prozessform des Erlebens“, was heißt: Sie kann auch auf
sich selbst angewendet und sie kann ihrerseits negiert werden. Mit letzterem hängt
zusammen, was er als die in der Negation gelegene ‚Generalisierungsleistung‘
charakterisiert. Wenn sich wahrnehmend Etwas heraushebt, geht dieses Etwas
nicht nur eine Relation zu anderen, vielleicht benachbarten Distinktionen ein,
sondern es bezieht sich stets auch auf den gesamten Raum des Erscheinens, auf
seine Welt. Mit einer isolierten Bestimmung aber ein Ganzes auszulegen, so könnte
man die Pointe dieser Einsicht benennen, definiert die Struktur einer ‚Verallge-
meinerung‘.⁴⁰ Luhmann lässt die Frage offen, ob es – analog zur Negation der
 Vgl. Boehm, Gottfried (2012): „Der Grund. Über das ikonische Kontinuum“. In: Gottfried
Boehm, Matteo Burioni (Hrsg.): Der Grund. Das Feld des Sichtbaren. München, 29 – 94.
 Luhmann 1975, 204.
 Luhmann 1975, 205. Neben der „Generalisierungsleistung“ diskutiert Luhmann als zweiten
Gesichtspunkt „aller Negationsleistungen: ihre Reflexivität.“
Dunkles Licht 251
Negation auch eine Affirmation des Affirmativen geben könnte. Die beiden
Bildbeispiele des ersten Teils wiesen darauf hin, dass Affirmation mit der Zu-
rückdrängung des Unbestimmten und seiner Negationspotentiale einher geht und
dabei eine Steigerung erfahren kann.
Eine bildtheoretische Adaption der angedeuteten Überlegungen Luhmanns muss
freilich noch etwas weiter ausholen, um schließlich auch die ikonischen Spezifika-
tionen zu verdeutlichen, die ihn nicht interessiert haben bzw. die im großen Rahmen
seiner allgemeinen Theorie der Sinnkonstitution unkenntlich bleiben.
Unstrittig scheint die Einsicht, dass sich Negation wahrnehmend in einem
unbestimmten Feld vollzieht, in einer Welt, bzw. innerhalb eines Horizontes. Mit
anderen Worten: ‚Negation‘ ereignet sich ‚situativ‘. Und: ‚Situativität‘ verbindet die
Strukturen der ‚Wahrnehmung‘ mit denen des ‚Bildes‘. Wir fassen damit den ‚Ort‘
ins Auge, an dem sich wahrnehmend und schließlich auch bildlich gestaltend
Negationen vollziehen. Dieser Ort tritt an die Stelle der ‚Aussage‘, also sprachlich
gefasster Propositionen, sollte aber Vergleichbares leisten. Nämlich jene Urform
der Negation in der Wahrnehmung, die mit der Erfahrung des Unsteten eingesetzt
hat, weiter zu entwickeln. Luhmann hatte diesen Ort eine ‚Welt‘ genannt und ihr
Unbestimmtheit zugeschrieben, diese minimale Prämisse dann aber in Richtung
begrifflicher bzw. diskursiver Verfahren der Erkenntnis oder der Sinnkonstitution
weiterentwickelt. Heidegger dagegen hatte diesen Ort auf exemplarische Weise mit
Kategorien seiner Daseinsanalyse untersucht. Gegenüber diesen fundamentalen
Bestimmungen erweisen sich freilich Wahrnehmung bzw. ‚Sicht‘ ihrerseits le-
diglich als ein abkünftiger Modus primärer ‚Vorsicht‘, in der sich – zusammen mit
‚Vorgriff‘ und ‚Vorhabe‘ – die Bedürfnisse und Strukturen des menschlichen
Handelns und Lebensvollzugs ausformen.⁴¹ Im Dialog mit diesen Positionen gilt
es, das Erkenntnisziel der ikonischen Negation im Auge zu behalten.
Ein plausibler Schritt in diese Richtung liegt zunächst in einer unscheinbaren
Feststellung. Wir hatten bislang von Wahrnehmung gesprochen und darin die of-
fensichtliche ‚Pluralität‘ sinnlicher Erfahrungsweisen verschwinden lassen. In Tat
und Wahrheit aber sind wir keine Agenten des ‚einen Blicks‘ und nur ausnahmsweise
von einer kyklopischen Blickstarre befallen, die sich von einem einzigen arretierten
Punkt aus die Welt zu unterwerfen trachtet. Nicht zufällig sprachen wir ja auch von
‚Wahrnehmung‘, die nicht nur alle ‚Sinnesmodalitäten‘ umfasst, sondern sich auch
handelnd einlässt. Das gilt in gleichem Maße für Bildwerke, deren komplexe visuelle
Organisation nicht nur mit Augenbewegungen rechnet, sondern mit ganz unter-
schiedlichen Modifikationen des Wahrnehmens, das gewiss zu fixieren oder kon-
trahieren imstande ist, aber auch schweifen, greifen und sich verlieren, das verglei-
 Heidegger 1960, 157.

252 Gottfried Boehm
chen kann, reflektieren, sich erinnern oder gleichsam physiologisch oszillieren.

Entsprechend geht es in aller Regel auch nicht um die eine, ideale und objektive
Bedeutung, sondern um einen Plural von Bedeutungen, um eine Vielzahl von Nu-
ancen, Ambivalenzen, um schwankende oder okkasionelle Befunde. Hier haben
wahrnehmende und ikonische Negation ihren Ort und wir hatten bereits vorge-
schlagen, ihn mit dem Begriff der ‚Bedeutsamkeit‘ zu charakterisieren.Viel liegt nun
daran, ihn in gebotener Klarheit zu fassen.
Dazu greifen wir zunächst auf jene Hinweise zurück, die sich der Begriffs-
geschichte entnehmen lassen. Sie ist recht kurz, denn als ein Wort der Philosophie
ist Bedeutsamkeit erst am Ende des 19. Jahrhunderts in Gebrauch gekommen, dem
bloßen Worte nach ursprünglich eine Eindeutschung des Lateinischen signifi-
cantia. ⁴² Ein Wort, das in der Zeit des klassischen Lateins noch nicht existiert,
dann aber bei Quintilian, Tertullian oder Lactanz vorkommt im Sinne der Anzeige
einer Bedeutung oder ihres Nachdrucks. Theoretischen Stellenwert hat es dann
zuerst durch Willhelm Dilthey gewonnen, der in seinen fragmentarischen Studien
zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, die sich an einer ‚Kritik der histori-
schen Vernunft‘ versuchten, auf den sinnlichen und subjektiven Erlebnisaspekt
verweist, ihn von der Erklärungsform naturwissenschaftlicher Nomothetik un-
terscheidet und in die Welt des historischen Verstehens einführt. „Bedeutsamkeit
ist die auf der Grundlage des Wirkungszusammenhanges entstehende Be-
stimmtheit der Bedeutung eines Teils für ein Ganzes.“⁴³ Insbesondere diese fle-
xible Dialektik zwischen Teil und Ganzem darf man als Anfangspunkt der Karriere
des Begriffs benennen. Sie setzt sich fort bei Georg Simmel, Edmund Husserl, bei
Martin Heidegger oder Hans Blumenberg, wobei es jeweils nicht darum geht,
Bedeutsamkeit als ‚weiche‛ Umschreibung einer Summe einzelner fixer Bedeu-
tungen zu fassen, die jede für sich als objektive Einheit trennscharf gebraucht
wird. Zwar grenzt sich ein Feld oder Raum aus, aber nicht in der Absicht ihn additiv
zu füllen. Auch um jene Umfassungslinie handelt es sich nicht, mit der in der
Mathematik Zahlen oder andere Größen als zusammengehörig, d. h. als ‚Menge‘
markiert werden. Eine entscheidende Verschärfung erfuhr Bedeutsamkeit durch
Martin Heidegger, wovon sogleich noch zu handeln sein wird. Sie spiegelt sich
auch bei Hans Blumenberg, wenn er das menschliche Bedürfnis nach Bedeut-
samkeit – das er in der Arbeit am Mythos expliziert – aus der Abwehr von Indif-
 Grimm, Jacob und Wilhelm (1984): Deutsches Wörterbuch (1854). Bd. 1. München „Bedeut-
samkeit“; Scheller, Immanuel J. G. (1805): Lateinisch-Deutsches Wörterbuch. Leipzig, 10192– 10193.
 Dilthey, Wilhelm (1958): „Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften“. In: Gesam-
melte Schriften. Bd.VII. Bernhard Groethuysen (Hrsg.). Stuttgart, Göttingen, 238 – 339. Die Passage
stammt aus einem Abschnitt mit dem Titel „Die Kategorien des Lebens“ unter der Spezifikation:
Bedeutung, Bedeutsamkeit, Wert.
Dunkles Licht 253
ferenz, Diffusion oder Entropie erklärt, mit denen eine anthropologische Ängs-
tigung einhergehe.⁴⁴ Dabei hebt er besonders die mittels Wiederholungen ge-
stärkte Prägnanz an der Bedeutsamkeit heraus.
Unser Akzent liegt dagegen stärker auf der in einem umrissenen ‚Feld des
Möglichen‘ in Gang gesetzten ‚Bedeutungsentstehung‘. Dabei modifizieren wir
eine Intention Heideggers, der ‚Potentialität‘ dadurch radikalisierte, dass er sie aus
dem abstrakten Gedankenhimmel in den Bereich des Lebensvollzugs (‚Dasein‘)
versetzte und damit in die Sphäre der ‚Zeit‘ verpflanzt hatte. Es ist ein ‚Sein
können‘ das ständig ‚über sich hinaus ist‘, das „ist, was es wird bzw. nicht wird“,
gemäß der Maxime: „Werde, was Du bist!“⁴⁵ Sie realisiert sich unter Vorzeichen
wie ‚Entwurf‘, ‚Erschlossenheit‘ oder ‚Befindlichkeit‘, die die Bewegungsmuster
des Lebensvollzugs kennzeichnen. Für ein solches in einem basalen Sinne durch
Potentialität ausgezeichnetes Leben ist „Bedeutsamkeit … das, woraufhin Welt als
solche erschlossen ist.“⁴⁶ Damit kehrt sich aber der Bezug von Bedeutung und
Bedeutsamkeit um. Nicht die Analyse der einzelnen Bedeutungen schafft eine
tragende Basis, sondern die Bedeutsamkeit fundiert, was sich an einzelnen
Sinnbestimmungen benennen lässt. Das tätige Subjekt ist dabei stets involviert
und an Bedeutsamem beteiligt, was sich unter anderem an der ominösen Struktur
des hermeneutischen Zirkels ablesen lässt. Er gehört zu den begrifflichen und
phänomenalen Vehikeln, mit denen Heidegger die Scheidung von Subjekt und
Objekt in die eine Aktualität des In-der-Welt-Seins überführt. Innerhalb derer
Vertrautheit mit Bedeutsamkeit korrespondiert. Die temporale Struktur der Si-
tuativität (‚In-sein‘) wird in Gang gehalten, durch die unaustilgbare Erfahrung
einer Ängstigung, deren Nichtigkeit den Einzelnen zu dem stimuliert, was er seiner
Möglichkeit nach sein kann.
Reflektiert man die durch Heidegger entfaltete Kategorie der Bedeutsamkeit,
dann fällt besonders Prozessualität als Grundzug ins Auge. Zugleich repräsentiert
sie jenes ‚Worumwillen‘ einer Welt, jenen rahmenden Horizont einer Ganzheit, in
der sich nach Maßgabe des jeweils Möglichen Sinn konstituiert. Dieser Raum
möglichen Sinnes ist durchtränkt von Veränderungen, Bedeutungsnuancen,
Vieldeutigkeiten, Uneinlösbarem und Anspielungen – Latenzen, die sich allesamt
nicht unter eine ideale Bedeutungsbestimmung bringen lassen. Es ist diese ‚La-
tenz der Negation‘, die in jener fundamentalen Möglichkeitsstruktur enthalten ist,
die jetzt den Ort der Bedeutsamkeit auszeichnet. Potentialität meint nicht die
privative Schattenseite des Wirklichen, d. h. einen Mangel an Sein, sondern die
 Blumenberg, Hans (1979): Arbeit am Mythos. Frankfurt am Main, 68 – 126, besonders 124 ff.
 Heidegger 1960, 145.
 Heidegger 1960, 143.
254 Gottfried Boehm
Matrix eines erscheinenden Sinnes, der sich jeweils aus limitativen und emer-
genten Valenzen bestimmt. Als Horizont schließt Bedeutsamkeit den Wahrneh-
menden stets ein. Eine Situativität des Sinnes, für die Wolfram Hogrebe⁴⁷ – in
eigenem Erkenntnisinteresse – die wie mir scheint glückliche Wendung eines
‚szenischen Verstehens‘ gefunden hat. Szenisch meint: unter gegebenen Um-
ständen, in einem jeweils ausgespannten Raum, der zwischen Vorgabe und Ein-
lösung prozediert und deshalb auch der Ort ist, um fortgesetzte Urteilsbildungen,
Erprobungen, Abduktionen, die Produktivität von trial and error, glückliche Mo-
mente oder auch Schwunderfahrungen, z. B. das Vergessen in Gang zu halten.
Szenisch meint im Falle des Bildes aber auch die Bindung an einen materiellen
Ort, an ein spezifisches Artefakt. Das sinnkonstitutive ‚Als‘ bedarf wie Richard
Wollheim zu Recht gegen Gombrich eingewandt hat, der Verortung in einem
‚Sehen-in‘. Es erlaubt allererst „eine simultane Aufmerksamkeit auf das Darge-
stellte und auf die Darstellung“ zu richten.⁴⁸ Bedeutsamkeit umreißt mithin den
Bereich einer doppelten, d. h. ausgezeichneten Erfahrung.Von ihr, ‚der Erfahrung‘,
kann man behaupten, sie sei in einem wesentlichen Sinne negativ, d. h. durch die
Enttäuschung von Erwartungen, durch Schmerz und Nichtigkeit hindurchge-
gangen.⁴⁹ In diesem Paradox einer ‚Einsicht‘ durch ‚Negation‘ bildet sich ab, was
im Bereich des Sozialen, der Kunst und Kultur bzw. der Geschichte wohl insgesamt
zu beobachten ist. Wir gelangen nicht nur dahin unsere Augen zu öffnen und
sehend festzustellen, bzw. zu affirmieren was jeweils ist, sondern darüber hinaus
gelangen wir dazu ‚mehr‘ und ‚anders‘ wahrzunehmen.⁵⁰
IV Das Regime der Zeit

‚Mehr‘ und ‚anders‘ zu sehen geben – mit diesem Erfahrungsgewinn ist auch ange-
zeigt, warum Negation in Bildern unverzichtbar ist. Jetzt geht es darum die Art und
Weise ikonischen Negierens genauer zu bestimmen. Wobei unser Argumentations-
gang ja bereits dazu geführt hat, die an der Satzaussage entwickelte, zweiwertige
Logik, die Opposition von Ja und Nein einzuklammern und Negation stattdessen aus
einem Prozess heraus zu verstehen, der durch materielle Latenzen in Gang kommt.
Negieren ist mit der jeweiligen Erscheinungsweise des Bildes auf spezifische Art
verbunden und auch deshalb nicht das ‚bloß‘ Mögliche, gegenüber dem ‚richtig‘
 Hogrebe, Wolfram (2009): Riskante Lebensnähe. Die szenische Existenz des Menschen. Berlin.
 Vgl. Wollheim, Richard (1982): Objekte der Kunst. Frankfurt am Main, 199.
 Gadamer, Hans-Georg (1986): „Wahrheit und Methode (1960)“. In: Gesammelte Werke. Bd. 1.
Tübingen, 359 ff.
 Gadamer 1986, 359 ff.
Dunkles Licht 255
Wirklichen. Hier mag man sich an die hybride Bestimmung des Bildes erinnern, die in
einer Bemerkung Platons im Sophistes knapp und treffend festgehalten ist.⁵¹
Sie weist allerdings weit voraus und wir beginnen stattdessen mit einem
ersten Schritt. Es geht darum, die Bedingungen einer Negation zu klären, die sich
als ‚materielle Größe‘ darstellt.Von der Logik des Kontrastes in der Wahrnehmung
war ja bereits die Rede gewesen und es liegt nahe, sie jetzt auf die Stofflichkeit des
Bildes zu übertragen. Der damit ‚stillgestellte‘ Kontrast ist eine visuelle Auffäl-
ligkeit und zugleich viel mehr. Die Rede von einer ‚Urform‘ – jetzt der des Bildes –
bietet sich an. Was unterscheidet sie bzw. was zeichnet sie aus?
Will man visuelle Kontraste – Flecken und Formen, Erhebungen oder Dinge in
der Welt – beschreiben, beginnt man damit, ‚Vorhandenheit‘ samt der damit
verbundenen Eigenarten zu ‚konstatieren‘. Der Fleck, die Form, die Figur ‚des
Bildes‘ und ‚im Bild‘ wären damit aber keineswegs angemessen erfasst. Warum?
Was wir mit ‚ikonischer‘ Differenz beschreiben meint zunächst einen mate-
riellen Befund, bei dem die jeweiligen Distinktionen ‚vor‘ einen Grund treten: ein
physisches ‚Hintereinander‘ begründen. Anders gesagt: das Feld (F) hat jeweils
mehr Extension, als dasjenige (F‘), das in ihm erscheint. Zugleich etabliert sich ein
anschauliches Wechselspiel, indem sich das Faktische verwandelt, ‚als‘ Etwas
sichtbar gemacht und angeschaut wird. Die Zeichen verweisen aufeinander, sie
begründen eine bewegliche Vielfalt, eine Inferenz, die über bloße ‚Vorhandenheit‘
hinausweist. Gewiss beginnt jedes Bild zunächst mit dinglichen Substraten –
Leinwand, Papier, Ton, Farbe, Elektrizität und so fort – und mit ‚physischen
Spuren‘, die durch Hände und Werkzeuge entstanden sind. Aber erst, wenn es
möglich ist, den komplexen Zusammenhang beider – den von Material und Spur –
zu erkennen und ihn wahrnehmend auszulegen, sind wir auf der Ebene des
Sinnes, d. h. beim Bild angelangt. Diese elementare Transformation des Materi-
ellen ins Immaterielle und zurück, umschreibt das ikonische Grundereignis und
jede Bildtheorie muss sich daran messen lassen,wie sie es verständlich zu machen
vermag. In deskriptiver Perspektive verbindet sich die Transformation mit der
‚Ausgrenzung‘ eines Feldes der Darstellung im ‚Kontinuum‘ der Welt. Dazu bedarf
es nicht eines ausdrücklichen Rahmens, konstitutiv ist zuvor schon der ‚Rück-
bezug der Zeichen‘ auf den ‚Ort‘ ihres Vorkommens. Damit grenzt sich ein ‚Inneres‘
gegenüber dem Kontext des Äußeren ab. Zugleich aber so, dass die innerbildlichen
Relationen imstande sind, auf ein Äußeres zu ‚verweisen‘, es sichtbar zu machen,
 Platon: Sophistes, 240b: „Ist es nun also nicht wirklich nicht seiend, doch wirklich das,was wir
ein Bild nennen?“ Diese Auskunft des ‚Fremden‘ kommentiert Theaitetos: „In einer solchen
Verflechtung (Symploké) scheint das Nichtseiende mit dem Seienden verflochten zu sein, die ganz
ungereimt ist“, worauf der ‚Fremde‘ meint, man sehe daran, dass die Argumentation dazu geführt
habe: „dem Nichtseienden wider Willen zuzugestehen, dass es irgendwie sei.“ (240c).
256 Gottfried Boehm
Etwas darzustellen, was zur Welt gehört. Auch glauben wir ‚in‘ das Bild hinein
blicken zu können, es als einen Bereich eigener Bedeutsamkeit zu betrachten. Der
Umschlag ikonischer Faktizität in Sinn beruht darauf, dass die unter Bedingungen
der Wahrnehmung materiell fixierten Relationen komplex erscheinen, dem si-
multanen Blick überschießende Möglichkeiten darbieten. Schon ein einziger
Punkt auf einer leeren Fläche impliziert eine Fülle visueller Valenzen. Apropos:
Urform. Was immer wir Bildern an Sinn oder Tiefsinn, an Einsicht oder Wirkung
zuschreiben – in einem weiten, historischen Spektrum, vom Paläolithikum bis
zum technischen Bild – es entstammt dem ‚materiellen‘ Logos einer sinngene-
rierenden ‚Differenz‘. Die offensichtliche Verwandtschaft zwischen dem aufwei-
senden bzw. sehenlassenden Logos, wie ihn Aristoteles bestimmt hat, und dem
Wechselspiel zwischen Synthesis und Diairesis im Vollzuge der ikonischen Dif-
ferenz, bedarf einer weiterführenden Klärung. Wie immer man Logos aber auch
fassen mag, er zeigt wovon er handelt, lässt es ‚als‘ Dieses erscheinen. Stellt nicht
nur fest, sondern macht sichtbar.
Man kann die ikonische Differenz ‚nicht‘ denken, ohne auf den ‚blinden Fleck‘
zu achten, der Bildern innewohnt. Er entsteht, weil Zeichen nicht nur ‚vor‘ ihren
Grund treten, sondern ihn im gleichen Zuge auch ‚verschwinden‘ lassen. Bezogen
auf den betrachtenden Blick ist der Ort an dem die visuelle Distinktion erscheint
und mit ihrem materiellen Substrat verschmilzt, unvermeidlicherweise ‚verdeckt‘.
Indem Figur, an genau dieser Stelle erscheint, wird der Grund opak. Dieses Un-
sichtbar-werden ist die Bedingung dafür, dass sich im Bild Sinnaspekte ‚eröffnen‘:
sich ,Etwas‘ zeigt, in dem sich das Bild als ein ausgegrenztes ‚Ganzes‘ erschließt.
Die Negation des Grundes, die da und dort angreift, ist gleichzeitig aber auch
Bedingung dafür, dass er als Grund des Bildes überhaupt wahrgenommen werden
kann und seine Funktion übernimmt. Mit anderen Worten: Das Moment der Ne-
gation verankert sich bereits in der materiellen Organisation. Es basiert auch auf
physischen und sehphysiologischen Prämissen, bevor es sich gestaltend formt.
Wären die Materialien, mit denen der Künstler arbeitet, nicht opak und seine (bzw.
unsere) Augen nicht frontal organisiert, Bilder würden nicht entstehen. Die Rede
vom blinden Fleck beschreibt, genauer betrachtet, eine ‚doppelte Negation‘: Die
jeweiligen Distinktionen lassen den Grund verschwinden und sie negieren dieses
Ereignis, weil es stets auf der unzugänglichen Rückseite des Darstellens geschieht.
Nie wird es einem Betrachter möglich sein, an jene Stelle zu gelangen, an der sich
das Distinkte (Fleck, Figur, Zeichen etc.) mit dem materiellen Grund verschränkt.
Es sei denn, sein Name sei ‚Alice‘ und sein Ort ‚Wonderland‘. Das Zeigen impliziert
ein Geschehen, in dem Entzug zum Antrieb der Affirmation wird.
Mit anderen Worten: Negation ist ein integraler Aspekt des Bildes, dann je-
denfalls, wenn man ihm zutraut, aus einer jeweiligen materiellen Eigenart Sinn zu
entfalten. Man kann, wie gesagt, keine Differenz denken, auch nicht die Ikonische,
Dunkles Licht 257
ohne mit dem Moment des Negierens zu operieren. Was das nun in concreto be-
deutet, wenn sich Sinn nicht prädikativ expliziert, sondern mit den Mitteln des
materiellen Dispositivs der ikonischen Differenz, lässt sich an einem Beispiel
weiterentwickeln. Wir kommen dazu auf Zurbaráns Stilleben zurück.
Wir hatten an ihm zunächst eine Zugangsweise beschrieben, die in empha-
tisch gesteigerte Affirmation mündete. Und zwar deshalb, weil die Aufmerksam-
keit ganz nach der Seite des ‚Dargestellten‘ verschoben war. Wie wenig zwingend
aber diese Art des Zugangs ist – die freilich einer überwältigenden Konvention des
Sehens entspricht – lehrt eine Betrachtungsweise, die aus der Analyse der Be-
deutsamkeit und ihres Raumes gelernt hat. Der amerikanische Hispanist Jonathan
Brown benennt in seiner Analyse von Zurbaráns Stillleben in Pasadena ein
Phänomen, das wir als Zugang zur Frage der Negation nutzen wollen.⁵² Er
kennzeichnet die rigide, parataktische Anordnung der Dinge, indem er die pas-
sionierte und kalkulierende Intelligenz eines Schachspielers zum Vergleich her-
anzieht und hält dann eine denkwürdige Zwiespältigkeit fest. Das von oben links
steil einfallende Licht erhelle zwar die ‚Dinge‘ nach Farbe, Gestalt und materieller
Textur, es sei aber – entgegen natürlicher Erwartung – nicht imstande den
dunklen Bereich des ‚Grundes‘ aufzuhellen, diesen tiefen Raum zu erschliessen.
Der Verfasser liest daran die Absicht Zurbaráns ab: „to produce the effect of nature
raised by artifice to a higher degree“ und diskutiert eine Steigerung „from the real
to the superreal“.⁵³ Hier sind wir nicht weit entfernt von jener Erfahrung ‚onto-
logischer Gewissheit‘, von der eingangs schon die Rede war.
Nach dieser Vorbereitung ist es nun aber nicht allzu schwer an Zurbaráns
Gemälde eine temporale Genese aufzuweisen, die ihren Schub durch die Konti-
nuität des Dunkelgrundes erhält und deren Gegenimpuls in den luziden Körper-
formen liegt, auf denen da und dort Glanzlichter aufleuchten. Wie wenig diesen
Befund das bloße Figur-Grund-Schema erfasst, zeigt sich auch daran, dass sich die
Energie des Dunkels ‚mobilisiert‘. In der opaken Tiefe organisiert verbleibt sie
nicht im Hintergrund, sondern sie greift via Schatten und das Relief der frontal
dargestellten Dinge nach vorne aus. Genauere Betrachtung erkennt ein Hin und
Her, ein Wechselspiel voller Übergänge und Nuancen. So hart die Kontraste gesetzt
sind, auf vielen Wegen sind fast unmerkliche Übergänge gebaut. Es ist dieses
implizite Gefälle, welches das Auge auf die zeitliche Struktur lenkt und es ver-
anlasst, die Vielfalt und den Reichtum des visuell Möglichen zu realisieren, mit
dem Takt und Rhythmus dieses Gemäldes körperlich mitzugehen.
 Brown, Jonathan (1991): Francisco de Zurbarán. New York, 78.

 Brown 1991, 78.
258 Gottfried Boehm
Zurbaráns Gemälde zeigt den Saum einer kleinen, bedeutungsarmen aber

sinnträchtigen Welt, in der sich Gegenkräfte ausgleichen: solche des Erscheinens
und des vor Augen Stellens mit solchen des Nichterscheinens, der Latenz, des
Entzugs. Die Kraft der Differenz liegt darin, mittels ihrer Temporalität ereignishaft
vor Augen zu stellen, Luzides (als ein Etwas, als ein Ding) aufleuchten zu lassen.
Was sich aber zeigt, erscheint staunenswert und gibt viel zu denken – wozu si-
cherlich die strenge Ordnung der Dinge beiträgt, in der jedes in untangierter
Souveränität es selbst ist. Erst wenn sich der betrachtende Blick ‚bewegt‘, er die
Bedingungen des Darstellens im Dargestellten aufsucht und vice versa, durch-
schaut der Betrachter, was Präsenz hier eigentlich meint, weil er erkennt ‚wie‘ sie
entsteht. Die ontologische Gewissheit der Dinge wohnt nicht in ihnen selbst. Sie ist
nichts Feststellbares, sondern durch und durch von Dunkel imprägniert, das
gleichermaßen heraushebt wie negiert.
Wie aber lässt sich das doppelte Sehen, das wir praktiziert haben, charak-
terisieren, und wie in eine Theorie der ikonischen Negation einbeziehen? Es
handelt sich um ein Sehen, das einzig darauf gerichtet ist den ‚Sinn zu erfassen‘,
‚sofern‘ er ‚hervorgebracht‘ wird und ‚wie‘ er entsteht. Seine Intention bezweckt
nicht eine Botschaft mitzuteilen, sondern die in der ikonischen Differenz orga-
nisierten Momente des Übergangs aufzuspüren, sie in ihrer Eigenart zu vollziehen,
sich auf die angelegte Temporalität einzulassen. Einen Sinn aber, der wesentlich
und unaufhörlich ‚entsteht‘, darf man ‚prägnant‘ nennen. Dessen eingedenk, dass
das Wort aus dem Felde der Schwangerschaft (lat. praegnans – strotzend,
schwanger, trächtig, von Lat. nasci, geboren werden) stammt und sich von dort
auch begriffsgeschichtlich weiterentwickelt hat.⁵⁴ Prägnanz bezeichnet ein auf
Dauer gestelltes Verhältnis von dichter ‚Implikation‘ und offener ‚Explikation‘, das
sich in actu, d. h. ‚in‘ und ‚mittels‘ der Zeit realisiert.Wenn wir Knappes, Treffendes
und Gehaltvolles ‚prägnant‘ nennen, dann, logisch betrachtet, wegen der Inhä-
renz des Vielen im Einen.⁵⁵ Zurbaráns dunkler Grund und der von ihm dargestellte
Übergang in Greifbarkeit und Licht exemplifiziert diese Ambivalenz auf eine
eindrucksvolle Weise.
Nicht einzelne sinntragende Zeichen bzw. Distinktionen fesseln das prägnante
Sehen, sondern dessen Orientierung am ganzen Feld der Darstellung. Zurbaráns
 Kluge, Friedrich (1985): Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. 22. Auflage. Berlin,
New York, 558 – 559.
 Vgl. Birus, Henrik (2005): „Sprachen jenseits der Sprache: Adorno/Barthes. Blickwechsel“. In:
Akten des 11. Lateinamerikanischen Germanistenkongresses. Bd. 1. Sao Paulo, 231– 245; Boehm,
Gottfried (1994): „Prägnanz. Zur Frage der bildnerischen Individualität“. In: Gottfried Boehm,
Enno Rudolph (Hrsg.): Individuum. Probleme der Individualität in Kunst, Philosophie und Wis-
senschaft. Stuttgart, 1– 24.
Dunkles Licht 259
Dunkel kommt dann in seiner konstitutiven Funktion zur Geltung, wenn wir die
ganze, durch das Gemälde eröffnete Spanne als einen Raum der Bedeutsamkeit
erfassen. Dort hat Negation ihren Ort, indem sie sich in einer Vielfalt von Nuancen
ausdifferenziert. Man erkennt hier mit letzter Deutlichkeit, dass sie sich subtiler
Modifikationen bedient: in jedem Gefäß, in jeder Zone des Gemäldes auf etwas
andere Weise operiert. Ausdruck dessen, was Goodman auch die „Dichte“ des
Bildes genannt hat.⁵⁶ Nochmals erinnern wir an die Struktur der ‚sprachlichen‘
Verneinung, die sich fokussiert und jeglichen Kontext ausblendet: es war eben
‚diese‘ Rose, die ‚nicht‘ blüht. Mit der Kategorie der Bedeutsamkeit des Bildes sind
wir nun imstande den Ort und die Verfahrensweise der ikonischen Negation ge-
nauer anzugeben. Er hat mit dem Hintergründigen und dem Nichtartikulierten zu
tun, das wir in aller Figuration und jeweiligen Artikuliertheit mitsehen. Die Kraft der
Prägnanz erwächst gerade aus der im Bilde angelegten Differenz, im Vermögen eine
spannungsvolle Mitte zu halten, im jeweiligen Prozess so etwas wie Dauer zu ver-
gegenwärtigen. So rührt die Zurbaráns Stillleben immer wieder zugeschriebene
‚pure Affirmation‘ nicht aus der Feststellung, dass hier solide Gefäße auf einer
stabilen Unterlage dauerhaft verharren, sondern aus einem Prozess der Erfahrung.
Sie, diese Erfahrung, durchschaut, dass es materieller Trägheit und der ganzen
Nichtigkeit malerischer Substrate, dass es der Kraft ikonischer Negation bedarf,
damit sich darin auf dem Wege des Gemachtseins, Etwas zeigt, in dem sich Sinn
verkörpert.
* Eine gute Abbildung des herangezogenen Stilllebens von Zurbarán findet sich in:
Kat. Francisco de Zurbarán, Museo del Prado, Madrid 1988, 441.
 Goodman, Nelson (1997): Sprachen der Kunst. Entwurf einer Symboltheorie. Frankfurt am Main,
133.
Ingo Meyer (Bielefeld)
Respondenz zum Beitrag
von Gottfried Boehm
„Das Bild liegt tiefer als die Worte“¹
Zunächst möchte ich aussortieren, welche Ansätze und Theoriegüter für die
Kommentierung von Boehms ,ikonischer Negativität‘ wenig abwerfen. Helmuth
Plessners später Aufsatz „Zur Hermeneutik nichtsprachlichen Ausdrucks“ von
1967 bleibt für Bildfragen enttäuschend, stellenweise gar irreführend;² Lambert
Wiesings ‚negative‘ Bestimmung des Bildobjekts als „physikloser aber doch
sichtbarer Gegenstand sui generis“, als „Sichtbarkeit von etwas ohne Anwesen-
heit“³ scheint das Ontologieproblem des Pikturalen zu unterschätzen. Sodann
sollte die gesamte dialektische Tradition seit Hegel ausgeblendet werden, da mit
seiner grundlegenden Entdeckung, dass Negieren, der bestimmte Widerspruch,
die eigentliche Arbeitsform des Geistes ist, Boehms Fragestellung unscharf wird,
was ebenso für Spinozas Brief an Jarigh Jelles vom 2. Juni 1674 gilt.
In frühen Jahren akademischer Wirkung zwar einsamer „Waldläufer“⁴, hat
Boehm mit seiner Annonce einer „ikonischen Wendung“⁵ und dem „Programm
einer ‚bildlichen Logik‘“⁶ zwei der geisteswissenschaftlich folgenreichsten Be-
griffe der letzten Jahrzehnte lanciert. Zudem insistierte er vielleicht als erster
immer wieder auf der Autonomie des Bildlichen⁷ und ist bei Erkundungen der
 Weiss, Peter (1968): „Laokoon oder über die Grenzen der Sprache“. In: Peter Weiss: Rapporte.
Frankfurt am Main, 170 – 187, hier: 182.
 Etwa, wenn trotz Kenntnis der ‚radikalen Malerei‘ Farben ohne Gegenstandsbezug die Mög-
lichkeit zu Rhythmik und Spannungsaufbau abgesprochen wird, vgl. Plessner, Helmuth (1980 ff.):
„Zur Hermeneutik nichtsprachlichen Ausdrucks“. In: Günther Dux u. a. (Hrsg.): Ausdruck und
menschliche Natur [Gesammelte Schriften, Bd. 7]. Frankfurt am Main, 459 – 477, hier: 469, 471.
 Wiesing, Lambert (2005): „Die Hauptströmungen der gegenwärtigen Philosophie des Bildes“.
In: Lambert Wiesing: Artifizielle Präsenz. Studien zur Philosophie des Bildes. Frankfurt am Main,
17– 36, hier: 32 f.
 Ein Rückblick auf das für Bildwissenschaft ungünstige Klima der späten 70er und frühen 80er
bei Boehm, Gottfried (2007a): „Iconic Turn. Ein Brief“. In: Hans Belting (Hrsg.): Bilderfragen.
Bildwissenschaften im Aufbruch. München, 27– 36, hier: 27 f.
 Boehm, Gottfried (1994a): „Die Wiederkehr der Bilder“. In: Gottfried Boehm (Hrsg.): Was ist ein
Bild? München, 11– 38, hier: 13.
 Boehm, Gottfried (1994b): „Die Bilderfrage“. In: Gottfried Boehm (Hrsg.): Was ist ein Bild?
München, 325 – 343, hier: 326.
 Boehm, Gottfried (1978): „Zu einer Hermeneutik des Bildes“. In: Gottfried Boehm/Hans-Georg
Gadamer (Hrsg.): Die Hermeneutik und die Wissenschaften. Frankfurt am Main, 444– 471, hier: 457;
262 Ingo Meyer
„ikonische[n] Differenz“⁸, besonders mit den in der Aufsatzsammlung Wie Bilder

Sinn erzeugen von 2007 enthaltenen Beiträgen, ein ordentliches Stück vorange-
kommen: Aus der als Artefakt organisierten, wahrnehmungsspezifisch provo-
zierten semantischen Oszillation der Vorder-Hintergrunddifferenz jedes Bildes
resultiert so etwas wie ein deiktischer Grundakt; es hat die Aufgabe, uns „die
Augen zu öffnen“ und ,zeigt‘ uns, wie Bedeutung entsteht.⁹ Diese Zeigequalität –
und damit steht oder fällt die ikonische Differenz – ist der Sprache vor- oder
zumindest nebengelagert, v. a. aber nichtprädikativ:¹⁰ „Was immer wir Bildern an
Sinn oder Tiefsinn, an Einsicht oder Wirkung zuschreiben […] es entstammt dem
materiellen Logos einer sinngenerierenden Differenz“ (256)¹¹.
Boehm hat recht, das Rätsel der Bilder liegt nicht nur im „Aufsteigen eines
Bedeutungshaften aus materiellen Substraten“¹², nicht nur darin, dass aus etwas
Perzeptuellem etwas Konzeptuelles wird,¹³ sondern Sinn emaniert aus einem
opaken Grund;¹⁴ allein dieser Umstand, dass aus etwas Unverfügbarem Sinn, die
Verkehrsform unseres Weltzugangs, entspringen kann, ist ja an metaphysischer
Wucht kaum zu überbieten.
Nun aber Negativität. Theodor Lipps, gewiss keiner unserer potentesten Kunst-
theoretiker, hat vor gut 100 Jahren versucht, ,ästhetische‘ Negation an Hand von
Malerei zu fassen, die Boehms ikonischer auf den ersten Blick entgegenkommt.
Anders als die Plastik, die durch ihre Nachahmung in fremder Materialität Reales
entwirkliche, negiere Malerei die dargestellten Einzeldinge, indem sie ein Ganzes,
nämlich ein Bild, konzipiere.¹⁵ Weiterhin negiere dieses den dreidimensionalen Raum
zugunsten der Fläche.¹⁶ Ich lasse das auf sich beruhen bzw. knüpfe vielmehr an
Boehm an, hieß es doch schon 2007, kein Bild „schafft Präsenz ohne den unver-
Boehm, Gottfried (1980): „Bildsinn und Sinnesorgane“. In: Neue Hefte für Philosophie 18/19, 118 –
132, hier:119; Boehm, Gottfried (2007b):Wie Bilder Sinn erzeugen. Die Macht des Zeigens. Berlin, 34.
 Boehm 2007b, 199 – 212, hier: 209; auch schon Boehm 1980, 130 f.
 Boehm 2007b, 39; Boehm 2007b, 19 – 33, bes. 28 f.
 Boehm 2007b, 211, 208; Boehm 1978, 454, sah für Bild und Sprache noch einen „gemeinsamen
Grund von Bildlichkeit“, den ich mir durch die Nähe zu Gadamers Sprachautokratismus erkläre.
Eine Würdigung Gadamers als Hermeneut des Bildes dann bei Boehm 2007b, 243 – 267.
 Einfache Seitenzahlen im laufenden Text beziehen sich auf Boehms Beitrag „Dunkles Licht“ in
diesem Band.
 Boehm 2007b, 114– 140, hier: 124.
 Boehm 2007b, 127.
 Boehm 2007b, 210.
 Lipps, Theodor (1906): Ästhetik. Psychologie des Schönen und der Kunst. Bd.2: Die ästhetische
Betrachtung und die bildende Kunst. Hamburg, Leipzig, 175.
 Lipps 1906, 176.
meidlichen Schatten der Abwesenheit.“¹⁷ Luhmanns bekannter Aufsatz, an den auch

Boehm anknüpft, um dann aus gutem Grund sehr bald hermeneutisch abzubiegen,
gehört zu den Vorarbeiten einer Theorie symbolisch generalisierter Kommunikati-
onsmedien, verfolgt also Sinnmanagement unter Anpassungsdruck in hochkom-
plexen sozialen Systemen und hat mit Bedeutungskonstitution des Pikturalen wenig
zu tun. Mitnehmen aber möchte ich im Rahmen einer Debatte um das ‚neue Bedürfnis
nach Metaphysik‘ zwei bedenkenswerte Hinweise Luhmanns. Erstens, dass Negati-
onsfähigkeit überhaupt Realität aufschließt, was durch einfache Position, Setzung,
bloße Bezugnahme nicht möglich wäre;¹⁸ zweitens – und dies könnte für die Sinn-
genese an Hand von Kunst interessant werden, da sie m. E. eine sehr laxe Refor-
mulierung der ‚Unabschließbarkeit der Interpretation‘ bietet – seine Beobachtung
einer „Verstärkung des Negationspotentials; denn jedes Ja impliziert dann mehr
Neins, und jedes Nein lässt mehr Jas offen.“¹⁹ Ich komme darauf zurück.
Boehm weiß, dass der von ihm so stark präferierte phänomenologische Ansatz
von der Alltagswahrnehmung ausgeht,²⁰ was ihm allerdings nicht problematisch
wird. Ich hingegen habe damit meine Schwierigkeiten, denn bereits Husserl trennt
strikt zwischen Wahrnehmung und Vorstellung bzw. Phantasietätigkeit,²¹ die ich
bei der Bildbetrachtung nicht missen möchte. Und eine Lehre von Husserls immer
noch überaus nahrhaften Vorlesungen zu Phantasie und Bildwahrnehmung ist ja:
Vorstellen und Imaginieren kann ich mir alles Mögliche, doch nie mit einer dem
Wahrnehmungsgegenstand vergleichbaren Evidenz;²² Phantasietätigkeit und
damit auch ästhetische Produktion und Rezeption bleibt bei Husserl etwas un-
abänderlich Sekundäres. Zudem betont Boehm, dass Bilder nur Vorderansichten,
Präsentationsseiten haben,²³ Husserls Analyse der Wahrnehmung ergab aber,
dass sie eine „beständige Prätention [sei], etwas zu leisten, was sie ihrem eigenen
 Boehm 2007b, 38 f.
 Luhmann, Niklas (1975): „Über die Funktion der Negation in sinnkonstituierenden Systemen“.
In: Harald Weinrich (Hrsg.): Positionen der Negativität (Poetik und Hermeneutik VI). München,
201– 218, hier: 204.
 Luhmann 1975, 213.
 Boehm 2007b, 209 f.
 Husserl, Edmund (1980): „Phantasie und Bildbewußtsein 1904/05“. In: Husserliana: Phan-
tasie, Bildbewußtsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigungen.
Texte aus dem Nachlaß (1898 – 1925). Bd. 23. Eduard Marbach (Hrsg.). Den Haag, 1– 104, hier: 4;
Casey, Edward (1976): Imagining. A Phenomenological Study. Bloomington, London, 146 f.
 Husserl (1980): 58 f., 72, 79, 93.
 Boehm 2007b, 210.
264 Ingo Meyer
Wesen nach zu leisten außerstande ist.“²⁴ Sie ergänzt plane Vorderansichten,

vornehmlich via passiven Synthesen, zu dreidimensionalen Gegenständen, die so
nicht gegeben sind. Dieser Umstand ließe sich gewiss dem hermeneutischen Er-
wartungshorizont und der Luhmannnschen Sinnprozessualität eines Undsowei-
ter²⁵ beim Bildaufbau akkommodieren, doch scheint mir Husserls Befund
grundsätzlicher Perspektivität von Wahrnehmung (nicht der von Bildern, der
Boehm seine Dissertation widmete)²⁶ angesichts pikturaler Vorderansichtigkeit,
wenn man so sagen darf, nicht abbildbar. Bilder leben – natürlich! – vom ge-
stalteten Kontrast, den Boehm als Grundkategorie immer schon stark gemacht
hat,²⁷ phänomenologisch haben sie als zweidimensionale Gebilde aber recht ei-
gentlich keine ‚Abschattungen‘.
Boehm nun rekurriert zu Recht auf Heideggers Erinnerung an den apophanti-
schen Charakter der Aussage als nicht nur behauptend, sondern, beinahe gestisch,
allererst ,aufweisend‘, auf die Relativierung der Sprachgebundenheit von Explika-
tionen und die Potentialität der Bedeutsamkeit als Möglichkeitsraum.²⁸ Dieser „Raum
möglichen Sinnes“, so Boehm, ist „durchtränkt von Veränderungen, Bedeutungs-
nuancen, Vieldeutigkeiten, Uneinlösbarem und Anspielungen – Latenzen, die sich
allesamt nicht unter eine ideale Bedeutungsbestimmung bringen lassen. Es ist diese
,Latenz der Negation‘, die in jener fundamentalen Möglichkeitsstruktur enthalten ist,
die jetzt den Ort der Bedeutsamkeit auszeichnet. Potentialität meint […] die Matrix
eines erscheinenden Sinnes, der sich jeweils aus limitativen und emergenten Va-
lenzen bestimmt“ (253 f.).
Dies ist sicher unstrittig, doch noch immer nicht kunstspezifisch, es gilt für
jede Bedeutungskonstitution. Habermas notierte, dass der Ertrag von Heideggers
Analyse des „In-der-Welt-Seins“ nirgendwo die Einsichten etwa des amerikani-
schen Pragmatismus der Mead, Peirce und Dewey, m. E. trotz des letzteren Art as
Experience von 1934 auch nicht gerade kunstnahen Positionen, übersteige.²⁹
 Husserl, Edmund (1966): „Analyse der Wahrnehmung“. In: Husserliana Bd. XI: Analysen zur
passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten (1918 – 1926). Margot Fleischer
(Hrsg.). Den Haag, 3–24, hier: 3.
 Luhmann, Niklas (1984): Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie. Frankfurt am
Main, 98: „Sinn zwingt sich selbst zum Wechsel.“
 Boehm, Gottfried (1969): Studien zur Perspektivität. Philosophie und Kunst in der frühen Neuzeit.
Heidelberg.
 Etwa Boehm 1980, 125.
 Gemeint ist Heidegger, Martin (1993): Sein und Zeit. 17. Aufl., Tübingen, 145, 154, 157.
 Habermas, Jürgen (1985): Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen.
Frankfurt am Main, 176. Kritisch ferner zur Heideggerschen Variante der Apophantik als Ver-
derbnis ursprünglicher methodischer Phänomenologie (Habermas 1985, 173), der man allerdings
beipflichten muss, wenn man Husserls tiefschürfende (und arg verwickelte) „Apophasis“ als
Weiterhin ist es nicht ohne Delikatesse, dass Hans Ulrich Gumbrecht, der seit
einigen Jahren „die Substantialität des Seins gegen den Universalitätsanspruch
der unendlichen Interpretation kehren möchte“³⁰ mit Heideggers „In-der-Welt-
Sein“ ausgerechnet eine langsam emanierende³¹ Präsenzerfahrung als „Nicht-
Hermeneutisches“, verstanden als Positiv-Uninterpretierbares, zu denken ver-
sucht, das neben unseren Sinnzuschreibungen zumindest die zweite Hälfte der
ästhetischen Erfahrung ist – sie wäre sonst nicht ästhetisch.³² Auch Boehm setzt
mithilfe Heideggers auf „Bedeutungsentstehung“ und betont die „Prozessualität“;
es geht darum, auf „Sinn zu achten, sofern er hervorkommt“ (253). Heidegger also
scheint sich zur Zeit zu einer Allzweckwaffe gerade in aestheticis zu mausern, offen
gesagt ein Umstand, der mir wenig behagt, hat er doch das von Husserl über-
nommene, luzide Instrumentarium der Wahrnehmungsanalyse und Sinnkonsti-
tution fast durchweg verunklart.
Insgesamt wünschte ich mir an dieser Stelle eine etwas ‚ästhetischere‘ Phä-
nomenologie, auch weil verschiedentlich hervorgehoben wurde, dass Boehms
Bildwissenschaft immer ,Kunstwerken‘ gilt.³³ Insofern müsste die Husserlsche
Tradition energisch modifiziert werden, allein weil, soweit ich sehe, ihre Vertreter
durchweg die strikte Trennung von Perzeption und Imagination aufrechterhalten;
mehr noch, sie behaupten, dass sich der Wahrnehmende in eine kontemplativ-
offene, ‚freie‘ ästhetische Einstellung genannt, begeben muss.³⁴
Kurzum: Fehlt mir bei Boehm noch die Emphase einer ‚ästhetischen‘ Diffe-
renz, so beim phänomenologischen Instrumentarium der Einzug des kreativisti-
„behauptende Gewißheit“ dagegenhält, vgl. Husserl, Edmund (1974): „Formale und transzen-
dentale Logik (1928/29)“. In: Husserliana. Bd. 17. Paul Janssen (Hrsg.). Den Haag, 1– 298, hier: 57,
ferner 85, 93, 131, 136.
 Gumbrecht, Hans U. (2004): Diesseits der Hermeneutik. Die Produktion von Präsenz. Frankfurt
am Main, 75, ferner 86 ff.
 Seine Beispiele sind etwa das No- und Kabuki-Theater, Gumbrecht 2004, 173 ff, aber auch die
„crescendofreien Alltagsrituale“, Gumbrecht 2004, 157.
 Was u. a. daran scheitert, dass er mit seinen Theoriemitteln nicht in der Lage ist, „einen von
Innovation und Überraschung losgelösten Ereignisbegriff zu denken“ (Gumbrecht 2004, 104), der
dann auch noch „Epiphanie[n]“ zeitigen soll (Gumbrecht 2004, 114 f., 131 ff). Ein Ereignis ohne
merkbare temporale Markierung ist keins, sondern nur ‚white noise‘. Die „Insularität des äs-
thetischen Erlebens“ (Gumbrecht 2004, 122) ist mit (Heideggerscher) Phänomenologie gerade
nicht zu haben.
 Wiesing, Lambert (1999): „Bilder im Geiste und an der Wand“. In: Philosophische Rundschau
46, 56 – 71, hier: 62; Seel, Martin (2000): Ästhetik des Erscheinens. München, 269. Wer mag, kann
hier noch immer eine Parallele zu Gadamer erblicken, der Sprachverstehen überhaupt an Dich-
tung explizierte.
 Etwa bei Smuda, Manfred (1979): Der Gegenstand in der bildenden Kunst und Literatur.
München, 19; Casey 1976, 206 f.
266 Ingo Meyer
schen Anteils bereits von Wahrnehmung,³⁵ denn nicht zuletzt entgleitet so der
Umstand, dass uns ‚das‘ Ästhetische überfallen, anspringen, sogar quälen kann;
Momente von Intensität unstreitig, die wir nicht missen wollen, Boehm hervor-
hebt³⁶ und ohne die die Kunstgeschichte der Moderne, Stichwort Avantgarden und
Schockästhetik, höchst unvollständig wäre. Mit Boehms Zugang ist der sukzessive,
doch behutsame Bildaufbau zu plausibilisieren,³⁷ nicht aber der Überfall qua Bild.
Hinter seinem Ansatz verbirgt sich nolens volens natürlich auch der die langen
Museumsgänge abschreitende Kunstkenner, der die Betrachtung der Artefakte
selbst zur Kunstform nobilitiert hat. All dies mag an Husserls Theorie einer
kontinuierlichen Wahrnehmung, eines fließenden Ineinanders von Intention, Pro-
und Retention auf dem Boden dezenter passiver Synthesen liegen, aus dem wir
niemals ‚herausfallen‘ können.³⁸ Sagt Husserl.³⁹ Ihr fehlt die Möglichkeit von
quereinschießenden Überraschungs- oder gar Schockmomenten, die uns faszi-
nieren und ans Bild fesseln. Sinn kann sich auch schlagartig einstellen, auch und
gerade vor dem Bild. Literaturwissenschaftlich z. B. hat sich gezeigt, dass der
phänomenologische Ansatz nur bei der Analyse illusionistischer Literatur greift,
in der man nicht zufällig ‚versinken‘ kann.⁴⁰
Andererseits: Betont man die ästhetische Differenz, sei an Karl Heinz Bohrer
erinnert, der ebenfalls verschiedene Ansätze zu einer Negativitätsästhetik vor-
gelegt hat,⁴¹ die aber auf strikte Autonomie des Kunstwerks und die Diskontinuität
sowie Inkommensurabilität seiner Erfahrung pocht – und sich daher fragen lassen
 Zuletzt anhand von Musik stark gemacht von Hogrebe, Wolfram (2013): Der implizite Mensch.
Bonn, 121 ff. Eine kritische Würdigung der hier virulenten Theoriestränge bei Meyer, Ingo (2013):
„Notizen zur gegenwärtigen Lage der Ästhetik“. In: Merkur 67, 191– 204.
 Boehm 2007b, 211.
 Den Boehm auch hervorhebt (Boehm 2007b, 125).
 Husserl, Edmund (1948): Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik.
Hamburg, 25.
 Dass man das sehr wohl kann, lehrt jede echte Depression oder Unterhaltungen mit Schi-
zoiden, denen z. B. Zeit erstarrt wie flüssiges Kerzenwachs. Derartige Beobachtungen bei Theu-
nissen, Michael (1991): „Melancholisches Leiden unter der Herrschaft der Zeit“. In: Negative
Theologie der Zeit. Frankfurt am Main, 218 – 281; zu Prinzhorn Boehm 2007b, 229 – 242.
 Neben Iser, Wolfgang (1976): Der Akt des Lesens. Theorie literarischer Wirkung. München;
klassischer Text Lobsien, Eckhart (1975): Theorie literarischer Illusionsbildung. Stuttgart. Zum
Problemfeld Meyer, Ingo (2009): Im ‚Banne der Wirklichkeit‘? Studien zum Problem des deutschen
Realismus und seinen narrativ-symbolistischen Strategien. Würzburg, 306 – 317.
 Die allerdings in temporaler Perspektive eine Art unwiderrufliches Verschwinden umkreisen:
Es bleibt nichts übrig, auch nicht eine konsistente Erinnerung an ‚bright moments‘, außer unserem
Bewusstsein, dass das so ist – was Literatur von Rang artikuliere. Vgl. Bohrer, Karl H. (1996): Der
Abschied. Theorie der Trauer: Baudelaire, Goethe, Nietzsche, Benjamin. Frankfurt am Main; Bohrer,
Karl H. (2002): Ästhetische Negativität. München.
muss, wozu wir letztere denn brauchen, wenn sie nicht anschlussfähig sein soll.
Diese Gefahr ist bei Boehm nicht gegeben, das Kunstwerk ist ihm, in langer Tra-
dition, ganz selbstverständlich Erkenntnismittel, weil, mit einer Lieblingsvokabel
Alois Hahns, vorzüglicher Sinngenerator.⁴²
Weiter zur Negativität. Luhmann weist darauf hin, dass man in der Sprache
alles negieren könne, was für Bilder so nicht gelte: „Es gibt jedenfalls nicht im
gleichen Sinne wie beim Widerspruch des Wortes gegen das Wort einen Wider-
spruch des Bildes gehen das Bild.“⁴³ Auch Dieter Mersch betont, dass Bilder „eine
prinzipiell affirmative Struktur“ haben und durch „Fehlen der Negation“ ge-
kennzeichnet seien.⁴⁴
Solch „gängiger Auffassung“ (239) möchte Boehm nun, nach dem Präludium
von 2007,⁴⁵ entgegentreten, doch sei mir ein Umweg gestattet, um die m. E. zentrale
Schwierigkeit vorzubereiten. Mersch teilt Boehms Auffassung, im Modus (oder
Gestus) des Zeigens liege das Spezifikum einer Sinngenese des Bildes,⁴⁶ erkundet,
scheinbar eng benachbart, Bildlogiken⁴⁷ und stieß dabei ebenfalls auf Negativität.
Sein Versuch, Bildlichkeit jenseits der Paradigmen von Repräsentation und Ex-
emplifikation zu fassen,verdient Aufmerksamkeit, doch die Bestimmung medialer
Negativität des Visuellen ist nicht nur arg verklausuliert, sondern vielleicht auch
trivial. Mersch gilt als ausgemacht, „dass die Medialität des Mediums zu den
Formen der Mediatisierung in ein Verhältnis der Negativität tritt. Ihr korrespon-
diert auf der anderen Seite, die Kluft zwischen dem, ,was‘ ein Bild sichtbar macht,
was es also jeweils zur Darstellung bringt, ohne seine Darstellungsweise mit
abzubilden, und seinem ästhetischen Überschuss – der schlichten Tatsache,
 In einer E-Mail vom 23. Oktober 2012 erinnert mich Hahn daran, dass man hier auch Luhmanns
Deutung von Bildern als ‚Kompaktkommunikation‘, die mit Sprache so nicht möglich ist, stark machen
könnte. Boehm weiß das, vgl. Boehm, Gottfried/Schöttle, Rüdiger (2011): 3 Gespräche. Köln, 60.
 Luhmann, Niklas (1996): Die Realität der Massenmedien. 2. Aufl. Opladen, 80.
 Mersch, Dieter (2003a): „Einleitung: Wort, Bild, Ton, Zahl – Modalitäten medialen Darstel-
lens“. In: Dieter Mersch (Hrsg.): Die Medien der Künste. Beiträge zur Theorie des Darstellens.
München, 9 – 49, hier: 34.
 Boehm 2007b, 67ff.
 Mersch, Dieter (2004): „Bild und Blick. Zur Medialität des Visuellen“. In: Christian Filk u. a.
(Hrsg.): Media synaesthetics. Konturen einer physiologischen Medienästhetik. Köln, 95 – 122, hier:
110 f. Am Rande – und in Bonn – notiert: ‚Harte‘ Philosophen wie Bromand, Joachim (2009): Die
Grenzen des Wissens. Paderborn, 10, sprechen von „der schwierigen Doktrin des Zeigens“, die uns
Wittgenstein hinterlassen habe. Karl Bühlers „Zeigfeld“ kommt hier interessanterweise nicht vor,
vgl. Bühler, Karl (1982): Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache 1934. Stuttgart, 79 ff.,
107, 121 ff.
 Neuerdings gar eine ikonische Vernunft, was dann wohl doch ein wenig überzogen ist, vgl.
Hessler, Martina/Mersch, Dieter (Hrsg.) (2009): Logik des Bildlichen. Zur Kritik der ikonischen
Vernunft. Bielefeld.
268 Ingo Meyer
,dass‘ es, was es sichtbar werden lässt, im Medium der Sichtbarkeit und seiner
Eigenart, seinem besonderen Format tun muss.“⁴⁸
Wenn ich es richtig sehe, ist für Mersch der Umstand entscheidend, dass
Medien gemeinhin dezent sind, man ihre Transzendentalität, ihren Vermitt-
lungscharakter gerade nicht bemerkt: „Die Materialität des Mediums bedingt seine
Spiegelung, jene Stelle, an der ein störendes oder irritierendes Element zum
Vorschein kommt, woran seine Funktion erlischt oder gesprengt wird. Sie markiert
diejenige Stelle, an der es als Medium hervortreten und damit wahrnehmbar
werden kann. Erst vermöge dieser Spaltung ‚gibt es‘ Medien und sind als solche
beschreibbar – gibt es Medienreflexion und folglich ‚Medienphilosophie‘: Sie
wäre als ‚negative‘ zu fundieren.“⁴⁹ Mersch spricht von einer „konstitutionellen
Negativität des Medialen“, die im Falle des Bildes durch einen „Rückstand des
Sichzeigens“ charakterisiert sei,⁵⁰ den er mit Barthes’ „punctum“, Benjamins
„Aura“ und Adornos „Rätselcharakter“ in Verbindung bringt,⁵¹ um ein „Unge-
nügen oder Mangel des Medialen, sein strukturelles Verfehlen“ hervorzuheben.⁵²
Mit Verlaub, ist hier wirklich mehr als der allbekannte rezeptionsästhetische
Umstand, dass ich beim Sprachverstehen vergessen muss, dass ich Sprache, Ketten
von Signifikanten, Kombinationen von Morphemen verstehe? Dass ich, zumindest bei
gegenständlichen Darstellungen, vergessen muss, dass Velàzquez’ Porträt des Hof-
narren Pablo aus Valladolid (1636/37) aus Leinwand, Pigmenten und Bindemitteln
besteht? Dass ich ‚des‘ Ästhetischen niemals habhaft werde, sondern nur seiner je-
weiligen Realisierungen?⁵³ Merschs Summe einer „dreifachen Differenz und Negati-
vität“ des Visuellen, das er in der „Reflexivität des Blicks, des Blickwechsels und des
Chiasmus der Blicke gegeben“ sieht und das stets die „Wahrnehmung des Bildes
zerschneidet“,⁵⁴ leidet an einer Überfrachtung mit postmodernen Theoriegut und ist,
bei Licht besehen, nicht viel mehr als die Adaption der raunenderen Einlassungen
von Lacan und Didi-Huberman. Worum es auch Mersch geht, die notorische se-
mantische Überschüssigkeit der Bilder,⁵⁵ ist hermeneutisch wohl unspektakulärer zu
 Mersch 2004, 109.

 Mersch 2003a, 12.
 Mersch 2003a, 48.
 Mersch 2003a, 48.
 Mersch 2003a, 49.
 Merschs Begriff des Visuellen trägt daher auch viel stärker im Bereich des Nichtfigurativen,vgl.
daher seine diskutablen Ausführungen zu Beispielen der Klassischen Moderne in Mersch, Dieter
(2003b): „Ästhetischer Augenblick und Gedächtnis der Kunst. Überlegungen zum Verhältnis von
Zeit und Bild“. In: Dieter Mersch (Hrsg.): Die Medien der Künste. Beiträge zur Theorie des Dar-
stellens. München, 151– 176, hier: 166 ff.
 Mersch 2004, 118.
 Mersch 2004, 113.
haben und muss nicht als „Spiel von Zug und Entzug“⁵⁶, Bild- und Blickspaltung etc.
hochgeschrieben werden.
Da ist Boehms Negativität griffiger. Wahrnehmung von etwas – darauf weist
auch Boehm hin –⁵⁷ geht immer zu Lasten von etwas ,anderem‘, sowohl räumlich
(Simultaneität) als auch temporal (Sukzession). Unbestimmtheit und Kontrast,
den Umstand, dass Bilder zugleich optisch distinkt und semantisch offen sind, hat
Boehm als „Erscheinungsdichte“ (248) bereits an Bildern Monets, Warhols,
Mondrians und Tobeys überzeugend aufgewiesen.⁵⁸
Sehr viel heikler ist dies bei gegenständlicher Kunst. Die Analyse von Zur-
baráns Stillleben möchte dartun: „Negation ist ein integraler Aspekt des Bildes
[…]. Man kann […] keine Differenz denken, auch nicht die Ikonische, ohne mit dem
Moment des Negierens zu operieren“ (257). Das sei stets der Fall, „weil Zeichen
nicht nur vor ihren Grund treten, sondern ihn im gleichen Zuge auch verschwinden
lassen. […] Die Negation des Grundes, die da und dort angreift, ist gleichzeitig aber
auch Bedingung dafür, dass er als Grund des Bildes überhaupt wahrgenommen
werden kann und seine Funktion wirksam wird“ (256). Tatsächlich wird solch
Umstand an Zurbaráns Bild besonders sinnfällig, doch scheint er mir – hartnäckig
meldet sich erneut die ästhetische Differenz – für jedes Bild, jede Art Darstellung
zu gelten und es steht zu befürchten, dass sehr viele Stillleben, man denke nur an
Beispiele Cézannes oder Morandis, „ontologische Gewissheit“ (241, 257), um das
von Boehm aufgeschnappte Bonmot Dietrich Seckels zu zitieren, vermitteln
können.⁵⁹ Vielleicht gar ist es ihr ‚metaphysischer Sinn‘.
Deshalb mein zweiter Haupteinwand an Boehms Erkundung ikonischer Ne-
gativität: ‚Negation‘ ist für das hier Gemeinte womöglich zu stark. Das aber liegt
v. a. daran, dass wir, sprachlich-logisch, zwischen Position und Negation über
kein Drittes verfügen, insofern hat Boehms Insistenz auf Inkommensurabilität des
Bildlichen generell wiederum ihr gutes Recht. Um beim Theoriegut zu verbleiben,
schon Husserl betont eine „Struktur der vorprädikativen Erfahrung“⁶⁰, in der er
 Mersch 2004, 117.

 Boehm 2007b, 38 f.
 Boehm 2007b, 48 ff, 205 ff.
 Boehm hat sich über beide bereits geäußert und sie auch in Bezug gesetzt, vgl. Boehm,
Gottfried (1988): „Die Sprache der Dinge. Cézannes Stilleben“. In: Katharina Schmidt (Hrsg.):
Cézanne – Picasso – Braque. Der Beginn des kubistischen Stillebens. Ostfildern, 35 – 53; Morandi
habe stets die Suche nach der „Essenz“ der „Seherfahrung“ umgetrieben, vgl. Boehm, Gottfried
(1999): „Giorgio Morandi. Zum künstlerischen Konzept“. In: Ernst Güse/Franz Morat (Hrsg.):
Giorgio Morandi. Gemälde – Aquarelle – Zeichnungen – Radierungen. München, 9 – 20, hier: 11; zu
ihm und Cézanne 12 ff.
 Husserl 1948, 23.
270 Ingo Meyer
selbst die formale Logik gründen lassen möchte,⁶¹ denn vor „jedem Einsatz einer
Erkenntnistätigkeit sind schon immer Gegenstände für uns da, in schlichter Ge-
wissheit vorgegeben“.⁶² Zudem, und dies mag einen verwertbaren Ertrag meines
Kommentars abgeben, stellt der späte Rickert in einer wenig bekannten Schrift
fest: „Die Andersheit geht der Negation logisch voran. Logisch noch Ursprüngli-
cheres […] kann gar nicht gedacht werden.“⁶³ Negation, so Rickert, „vermag das
Andere vielleicht zu entdecken, aber nie zu erzeugen“, weshalb er vor jeder
‚dialektischen‘ Verrechnung warnt und für diesen seltsamen epistemischen Status
einer indifferenten Gewahrung den Begriff der „Heterothesis“ vorschlägt.⁶⁴
Verträgt sich Heterologie vielleicht nicht auch mit der Boehmschen Logik des
Konstrasts, des Zeigens und der Gestalt- als Sinngenese vor und aus einem opaken
Grund besser, die dann als differentielles Geschehen zu verstehen wäre, nicht aber
als Negation (mit ihrem starken ‚Richtungssinn‘)?
Und weiter: Obwohl mir ein wenig unwohl dabei ist, einem philosophisch
kompetenten Kunsthistoriker den höheren Rechenschieber George Spencer Bro-
wns, das Mantra des späten Luhmann, anzudienen, mag auch er hier ein wenig
weiterhelfen. Die Pointe seines Kalküls ist ja – und nur darauf kommt es an – dass
Bezugnahme immer zwei Operationen untrennbar in eine fasst: ‚indication‘ ist
nicht ohne Unterscheidung zu haben, ‚distinction‘ nicht möglich, ohne etwas zu
markieren, das dann Raum gibt für ein infinites Undsoweiter des Spiels von Un-
terscheidungen. Solch Formenkalkül impliziert die Zunahme und Anreicherung
von, ich erinnere Luhmann 1975, Möglichkeiten der Negation bei jeder Position
und umgekehrt. Allerdings macht Luhmanns eigener Versuch einer Produkti-
onsästhetik mit besagten Mitteln wenig Lust auf mehr.⁶⁵ Dennoch, Negation als
Modus von Sinngenese wäre damit theoretisch entdramatisiert, und Luhmann
selbst betont in einer späten Einlassung zur Negation dann auch „die mitkon-
stituierende Relevanz des Nichtbezeichneten.“⁶⁶
 Husserl 1974, 217 ff.

 Husserl 1948, 23.
 Rickert, Heinrich (1924): Das Eine, die Einheit und die Eins. Bemerkungen zur Logik des Zahl-
begriffs. 2. Aufl. Tübingen 20.
 Rickert 1924, 21.
 Luhmann, Niklas (1995): Die Kunst der Gesellschaft. Frankfurt am Main, 50 ff.
 Luhmann, Niklas (1997): Die Gesellschaft der Gesellschaft. 2 Bde. Frankfurt am Main, 48. Als
Pointe am Rande notiert: Bubner, Rüdiger (1973): „Wissenschaftstheorie und Systembegriff. Zur
Position von N. Luhmann und deren Herkunft“. In: Rüdiger Bubner: Dialektik und Wissenschaft.
Frankfurt am Main, 112– 128, hier: 119 f., führt Luhmanns Sinnbegriff nicht auf Husserl, sondern
auf Rickerts wertbeziehend-sinnhafte Kulturwissenschaften zurück. Diese Auffassung hat sich
nicht durchgesetzt.
Zu einem guten Schluss gelangt man mit Boehms Ausblick auf die Moderne,⁶⁷
dem Erhabenheitsdiskurs, Lyotard und Barnett Newman, wieder in erdnähere
Gefilde. Es war ja kein Zufall, dass diese altehrwürdige ästhetische Kategorie vom
Negativitätsästhetiker Adorno reanimiert wurde⁶⁸ und dann doch überraschend
als Platzhalter des, sagen wir, verstellten Schönen, während der Debatten um die
Postmoderne fungierte. Hier hätte ikonische Negativität, freilich auf einer allge-
meineren kunsthistorischen Ebene, ihren guten Sinn und es steht zu vermuten,
dass Boehm dieser Traditionslinie in einer künftigen Monografie breiten Raum
gewähren wird. Wie geht man mit Phänomenen um, für die die Literaturwissen-
schaft über den Begriff der Intertextualität verfügt?⁶⁹ Wie sortiert man etwa
Magrittes und Picassos Parodien und Dekonstruktionen von Bildern Manets? Ist
das auch ikonische Negativität? Gibt es eigentlich wirklich ironische Bilder, die ja
zeigen müssten, was sie nicht meinen?
Der nicht geringste Vorteil einer Orientierung an Spencer Browns ‚Entde-
ckung‘ aber wäre, dass man angesichts des hermetischen, nicht nur ungegen-
ständlichen Strangs der Moderne m. E. wenig belastbare Thesen wie Lyotards
Separierung eines schieren ‚Dass‘ des bildlichen Ereignisses vom ‚Was‘⁷⁰ oder
Imdahls Emphase eines „sehenden Sehen[s]“, das sich vorschneller Bedeu-
tungszuschreibungen enthalte,⁷¹ umsteuern könnte: Wer wahrnimmt, semanti-
siert – und kann dabei, dies die Pointe ‚mit Spencer Brown‘, auch nicht umhin,
seinen Gegenstand differentiell (immer wieder neu) zu bestimmen. Boehm weiß
das, wenn er ausführt, dass „Bilder immer etwas darstellen“⁷² und festhält:
„[K]eine Sinnordnung ist davor gefeit, durch eine nächste Lektüre des Auges auch
wieder zerstreut zu werden.“⁷³ Vermutlich lag gerade noch Derridas berühmte
 Ich beziehe mich hier auf eine frühere Fassung von „Dunkles Licht“, nämlich Boehm, Gottfried
(2012): Die Rückseite der Präsenz. Über ikonische Negation. Ms. Bonn, 29 ff.
 Adorno, Theodor W. (1973): Ästhetische Theorie. Frankfurt am Main, 292– 296 u. passim.
 Natürlich – scheußlich genug – Isekenmeier, Guido (Hrsg.) (2013): Interpiktorialität. Theorie
und Geschichte der Bild-Bild-Bezüge. Bielefeld. Ein ungeschickterer Buchtitel ist kaum denkbar.
 Lyotard, François (1997): „Das Erhabene und die Avantgarde (1984)“. In: Karl Heinz Bohrer/
Kurt Scheel (Hrsg.): Die Botschaft des Merkur. Eine Anthologie aus fünfzig Jahren der Zeitschrift.
Stuttgart, 322– 335, hier: 322, 332 f. Ich konnte mich bei diesem Text allerdings nie des Eindrucks
erwehren, dass es Lyotard recht eigentlich darum geht, den schönen Pariser Mai 1968 noch einmal
zu denken.
 Imdahl, Max (1996): „Giotto. Zur Frage der ikonischen Sinnstruktur (1979)“. In: Reflexion –
Theorie – Methode [Gesammelte Schriften. Bd. 3]. Gottfried Boehm (Hrsg.). Frankfurt am Main,
424– 463, hier 432.
 Boehm, Gottfried (1992): „Sehen. Hermeneutische Reflexionen“. In: Internationale Zeitschrift
für Philosophie 1, 50 – 67, hier: 63.
 Boehm, Gottfried (1990a): „Abstraktion und Realität“. In: Philosophisches Jahrbuch 97, 225 –
237, hier: 231.
272 Ingo Meyer
Dissémination auf Boehms Tisch. Gerade anlässlich der von ihm genannten Maler
wie Roman Opalka, Gotthard Graubner und Johannes Geccelli wäre ja die Er-
kundung von Sinnprägnanz als „auf Dauer gestelltes Verhältnis von dichter Im-
plikation und offener Explikation“ (259) ohnehin paradigmatisch und stets aufs
Neue als Pensum aufgegeben.⁷⁴
Der Effekt aber ist bekannt: „Wenn er nachdenkt über die Einzelheiten des
Bildes, verlieren sie sich schon.“⁷⁵
 Boehm hat sich über Graubner und Geccelli ausführlicher geäußert, vgl. Boehm, Gottfried
(1990b): „Atem. Zum Werk Gotthard Graubners“. In: Deutsche Siedlungs- und Landesrentenbank
(Hrsg.): Gotthard Graubner. Bonn, 6 – 15, der Hinweis auf das „Potential der Wirkung“ Boehm 1990,
8; Boehm, Gottfried (1998): Annäherungen an Johannes Geccelli. In: Johannes Geccelli und Danuta
Karsten. Mit Beiträgen von Jacek Barski und Gottfried Boehm. Regensburg/Esslingen, 7– 12.
 Weiss 1968, 182.
Wolfram Hogrebe (Bonn)
Das Neue Bedürfnis nach Metaphysik
Dinner Speech
Sehr geehrter Herr Mehlich,

lieber Steffen, liebe Julia!
Liebe Confratres: Markus Garbiel und Andreas Speer,
liebe Humboldtianer!
Irgendwann erwischt es einen auch zuletzt noch. Jetzt bin ich dran, eben zuletzt.
Das neue Bedürfnis nach Metaphysik war unser Thema.
Warum ist überhaupt von einem neuen Bedürfnis die Rede?
Ein Bedürfnis entsteht da, so heute Morgen Birgit Sandkaulen, wo etwas
mangelt. Dies ist in unserer Zeit ein Mangel in der Selbstinterpretation des Men-
schen.
Seine naturalistische Selbstinterpretation blieb lange Zeit unter der Ersatz-
fütterung durch Wissenschaften einfach defizitär und unterkomplex.
Die Menschen fühlten: Wir sind mehr und anderes als nur Körperzellen. Wir
sind nicht nur Seinsgebilde, sondern auch Sinngebilde. Wir existieren physisch
‚zugleich‘ in Sinnfeldern, wie Markus Gabriel ausgeführt hat.
Das merkten auch die Philosophen, zuerst in Italien, dann in Frankreich, dann
in den USA.
Nur die Deutschen, außer in Bonn, hatten immer noch nichts bemerkt.
Hier griff endlich die Alexander von Humboldt-Stiftung ein und zwar unter der
Devise: So kann das nicht weitergehen.Wir helfen den armen deutschen Denkern,
indem wir unsere ausländischen Preisträger und Stipendiaten nach Bonn ein-
berufen.
Nun sind sie hier, um den deutschen Denkern Nachhilfeunterricht zu geben.
Sie haben es getan und es tat gut.
Was ist nun Metaphysik?

Das 20. Jahrhundert meinte: Metaphysik ist ein Käfer auf dem Rücken, der den
Himmel mit seinen strampelnden Beinchen kitzelt.
Das Bild wirkte für Freunde des intellektuellen Hochleistungssports, wie es
die Philosophie ist, nicht besonders überzeugend.
274 Wolfram Hogrebe
Wie lautet nun die Antwort, die unsere Tagung erbracht hat?
Ganz einfach: Metaphysik ist Denken auf Distanz, genauer: Denken auf variie-
rende Distanz, nah und fern zum uninterpretierten Einen. Darauf hatte Jens
Halfwassen hingewiesen.
Da ist die Physis, das ist z. B. der Boden, auf dem wir stehen. Und da ist die
kleine Differenz zwischen Boden und Fußsohle. Diese Differenz wird meistens in
gewebter Form verkörpert: Das sind Teppiche. Zwischen Boden und Fußsohle liegt
ein Teppich. Genau das ist, mit Stefan George gesprochen, der ‚Teppich des Le-
bens‘. Der Boden denkt nicht, deshalb stehen wir auf dem Teppich des Lebens.
Deshalb gibt es ein Denken eben nur auf Distanz.
Metaphysik ist also nicht nur ein Gewölbe über uns, sondern auch die Dif-
ferenz zum Boden. ‚Metaphysik von unten‘ ist genau das, was wir heute brauchen.
Was erhebt uns minimal über die Physis ohne uns abheben zu lassen? Genau
das ist die Frage der Metaphysik. Sie folgt der Devise: Menschen sollten auf dem
Teppich bleiben.
Aber was heißt schließlich: Metaphysik zwischen den Gängen?

Da ist zunächst wieder die Distanzkultur. Der erste Gang eines Menus macht
Appetit auf den nächsten. Was wächst ist Sehnsucht nach mehr und vielleicht
Besserem. Sehnsucht heißt griechisch πόϑος, lat. desiderium, appetitus. Früher
sagte man: Die Verheißung sehnt sich nach der Erfüllung, der Typus sehnt sich
nach dem Antitypus.
Auch diese desiderale oder appetitliche Verfassung ist ein metaphysischer
Habitus. Offen und begierig sein nach Mehr. Das ist der Mensch zwischen den
Gängen. Deshalb sollte diese metaphysische Differenz von Rednern gleich welcher
Art zwar gepriesen, aber dennoch möglichst kurz gehalten werden. Man will
schließlich den nächsten Gang effektiv vor sich haben. Da sollte man Konstruk-
tivist alter Schule sein.
Wir wissen jetzt, am Ende also, um Metaphysik sogar in einem doppelten
Sinne. Es bleibt beim Denken auf Distanz, aber nicht nur als Distanzerweiterung,
sondern auch als Distanzverkürzung. Metaphysik zoomt in Sinnfeldern. Eben
deshalb dürfen wir uns auch per desideralen Zoom auf den nächsten Gang freuen.
Herzlichen Dank an die Damen und Herren der Alexander von Humboldt-Stif-
tung! Namentlich und stellvertretend kann ich hier nur Friederike von Cossel und Ilse
Kurenbach nennen. Sie alle haben organisatorisch eine klasse Job gemacht.
Die Stiftung selbst ist einfach köstlich und einzigartig, weil wir uns mit ihrer
Unterstützung international metaphysisch getröstet fühlen dürfen. Die Hum-
boldtianer sind weltweit ja eine pfingstliche Gemeinde.
Ich hoffe, dass auch der nächste Gang die Qualität hat, Typus für eine anti-
typische fruitio dei zu sein. Metaphysik ist, last word, und da bin ich mir mit Gereon
Das Neue Bedürfnis nach Metaphysik 275
Wolters in römischer Tradition völlig einig, Metaphysik ist keine Sache des Ge-
brauchs (uti), sondern ultimativ einfach eine Sache des Genusses (frui).
Guten Appetit!
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Adams, Bob 82 Bowra, Maurice 15
Adorno, Gretel 56, 240, 258, 268, 271 Brandom, Robert 85, 156
Adorno, Theodor W. 56, 240, 258, 268, 271 Brentano, Clemens 27
Agamben, Giorgio 75 Bromand, Joachim 267
Alexander v. Aphrodisias 26, 35 Brook, Andrew 97 f., 107, 113
Allais, Lucy 83, 124 Brown, Jonathan 170 f., 173, 257
Allison, Henry 84, 143 f. Bubner, Rüdiger 270
Ameriks, Karl 79, 87 – 90, 92 Buée, Jean-Michel 62
Anscombe, Gertrude E. M. 209, 214 Bühler, Karl 267
Anton, John P. 29 Burge, Tyler 83
Arendt, Hannah 80, 238 Burioni, Matteo 250
Aristoteles 3, 5, 7 – 11, 19 f., 22 – 24, 27, 29 –
32, 34 – 40, 42 – 44, 46, 63 – 66, 225, Calogero, Guido 13
232 f., 242, 245 f., 256 Canguilhem, Georges 134
Armstrong, David 184 f. Carnap, Rudolf 189, 194
Arp, Hans 244 Carr, David 79
Aubenque, Pierre 34, 37 – 40, 87 Carr, H. Wildon 120
Austin, John L. 80, 130 Casey, Edward 263, 265
Cassam, Quassim 83
Baldwin, James M. 246 f. Cassirer, Ernst 84, 152
Barnes, Jonathan 12 Cavell, Stanley 82, 190
Barthes, Roland 258, 268 Cézannes, Paul 269
Basso, Elisabetta 133 Chalmers, David 83, 192
Beall, Jc 185 Chignell, Andrew 85
Beckett, Samuel 81 f. Chisholm, Roderick 82 f.
Beierwaltes, Werner 72 Chomentowska, Sylvia 240
Belting, Hans 261 Cohen, Hermann 96, 113, 156
Benjamin, Walter 76, 177, 186, 266, 268 Collingwood, Robin G. 38 f., 41, 43, 45
Bennett, Jonathan 83 Conant, James F. 133, 137, 151
Bergson, Henri 190 Correia, Fabrice 177, 186
Berkeley, George 120, 126 Crick, Francis 75
Bernays, Jacob 7 Cubo, Óscar 113
Bernecker, Sven 161, 167, 177, 181 – 183, Cuvier, Georges 135
186 – 188
Betz, Hans D. 59 Dante Alighieri 76
Birus, Henrik 258 Darwall, Stephen 82
Blumenberg, Hans 252 f. Daston, Lorraine 134
Boehm, Gottfried 239 – 241, 250, 258, 261 – Defert, Daniel 228
267, 269 – 272 Deleuze, Gilles 189 f.
Boghossian, Paul 120 Deligiorgi, Katerina 85
Bohrer, Karl Heinz 266, 271 Della Rocca, Michael 82
Bonitz, Herrmann 35 Demokrit 6, 19, 22
BonJour, Laurence 178 DeRose, Keith 167
288 Index
Derrida, Jacques 75, 81, 272 Franz, Michael 62

Descartes, René 37, 56, 79, 81 – 83, 100, Frede, Michael 39
119, 121, 123, 126, 130, 138, 140, 225 Freedberg, David 239 f.
Dewender, Thomas 29 Frege, Gottlob 11, 27, 153, 192 f., 199
Dewey, John 80, 264 Frei, Hans 79
Didi-Huberman, Georges 268 Friedman, Michael 84, 152
Diels, Hermann 5, 64, 193 Frierson, Patrick 85
Dilthey, Wilhelm 45, 252 Furley, David J. 18, 20, 23, 27
D’Isanto, Luca 236 Furth, Montgomery 13, 15
Doolan, Gregory T. 35
Doyle, John P. 32 Gabriel, Markus 65, 87, 113, 177, 189, 191 f.,
Dutens, Ludovicus 74 197, 201 – 205, 221, 273
Dux, Günther 261 Gadamer, Hans-Georg 242 f., 254, 261 f.,
265
Edwards, Paul 18 Galison, Peter 134
Egonsson, Dan 187 Gallop, David 12, 15
Empiricus, Sextus 24 f. Gamm, Gerhard 244 f.
Engels, Friedrich 8 Gava, Gabriele 221
Eriugena, Johannes S. 72 Geccelli, Johannes 272
Euklid 6, 37, 46 Gentile, Giovanni 120
Ewald, François 228 Gettier, Edmund 161 – 166, 168 – 171, 173 –
176, 178 f., 181 f.
Fechner, Gustav T. V Giovanni, George di 90
Feldmann, Richard 174 Goldman, Alvin 162, 171, 181
Ferraris, Maurizio 74, 119, 123, 126, 133 – Gombrich, Ernst 254
135 Goodman, Nelson 259
Fichte, Johann G. 57, 62, 71 f., 79, 81, 232 f. Goodman-Thau, Eveline 62
Fidora, Alexander 38 Gorgias 14, 19, 22, 24 – 27, 31
Filk, Christian 267 Graubner, Gotthard 272
Findlay, John 79 Gregor, Mary J. 89
Finkeldei, Hans-Joachim 39 Griffith, Aaron M. 178
Fischer, Norbert 60 Grimm, Jacob 252
Flasch, Kurt 67 Groethuysen, Bernhard 252
Fleischer, Margot 264 Grundmann, Thomas 188
Fleming, Forrest 179 Gumbrecht, Hans U. 265
Flikschuh, Katrin 85 Güse, Ernst 269
Fogelin, Robert 79 Guthrie, William K. C. 7, 16
Folkers, Horst 62 Guyer, Paul 84, 91, 97, 104, 109
Förster, Eckhard 97, 104
Forster, Michael N. 3, 8, 10, 29 – 31, 85 Habermas, Jürgen 75, 88, 264
Foucault, Michel 81, 134 f., 189, 228 f., 234, Hahn, Alois 267
238, 134 f., 227 f. Halfwassen, Jens 63 – 65, 67 – 69, 71, 73,
Fox, John F. 183 274
Frank, Manfred 83 Hamlin, Cyrus 79
Fränkel, Hermann 15 Hammacher, Klaus 55, 57, 61
Frankfurt, Harry 82, 214 Hanna, Robert 83, 104, 110
Franks, Paul 82 Hardenberg, Georg P. F. von 79
Index 289
Hare, John 82 Jacobi, Friedrich H. 49, 55 – 57, 59 – 62

Harman, Gilbert 80, 174 Jaeschke, Walter 49, 55, 57
Harries, Karsten 79 Jäger, Ludwig 249
Heath, Thomas L. 6 Jähnig, Dieter 81
Heathcote, Adrian 164 Janssen, Paul 265
Hedinger, Bärbel 241 Jauernig, Anja 83
Hegel, Georg W. F. 8, 45, 49, 53, 61 – 63, Jelles, Jarigh 261
65, 67 f., 71 f., 79, 81, 85, 90 – 92, 130, Jensen, Anthony K. 45
135, 157, 190, 207 f., 210 – 216, 221 – 226, Josefsson, Jonas 187
232, 234, 242, 261
Heidegger, Martin 46, 80 – 82, 189 f., 194, Kahn, Charles H. 13, 16, 18
196 – 199, 227 – 229, 234, 236 – 238, Kain, Patrick 85
242, 246, 248 f., 251 – 253, 264 f. Kant, Immanuel 3 f., 7 f., 10 f., 15, 33, 43,
Heitsch, Ernst 240 45, 49 – 57, 59 – 62, 75, 77, 79, 81 – 87,
Heller, Mark 167 89 – 111, 113 – 117, 119, 122 – 126, 130,
Henrich, Dieter 62 f. 133, 135, 137 – 141, 143 – 149, 151 – 157,
Heraklit 7 f., 67 192 – 194, 210 – 214, 216, 225 f., 230,
Herder, Johann G. 45, 62 232 – 234, 245
Herman, Barbara 5, 84, 227, 238 Kehlmann, Daniel 197
Herschel, Wilhelm 241 f. Keienburg, Johannes 116
Hertherington, Stephen 163 Kemp Smith, Norman 108, 123
Hesiod 243 Khurana, Thomas 87
Hessler, Martina 267 Kirk, Geoffrey S. 5, 29
Hiller, Avram 170 Kirwan, Christopher 29
Hindrichs, Gunnar 66 Kitcher, Patricia 97 f., 101, 103, 107, 113
Hinske, Norbert 67 Kitcher, Philip 84, 97 f., 101, 103, 107
Höffe, Ottfried 83 Kluge, Friedrich 258
Hoffmeister, Johannes 234 Kobusch, Theo 32
Hogan, Desmond 85 Kondylis, Panajotis VI
Hogrebe, Wolfram 87, 113, 177, 221, 245, Kopernikus, Nikolaus 119, 124 f.
254, 266, 273 Korsgaard, Christine 84, 217
Hölderlin, Friedrich 61 f., 79 Kranz, Walther 5, 64, 193
Homer 6 – 8, 16, 21 f., 189, 243 Kreis, Guido 151 f., 193
Horvath, Joachim 177, 179, 181, 188 Kripke, Saul 82, 96, 167
Hubert, Gerhard 69 Kuhn, Thomas S. 45, 84
Hume, David 79, 121, 140 f., 145 f. Kurz, Gerhard 61
Husserl, Edmund 79 f., 83, 233, 236, 246 f.,
249, 252, 263 – 266, 270 Lacan, Jacques 268
Hutter, Axel 115 Lactantius 252
Lange, Ernst M. 97
İhsanoğlu, Ekmeleddin 75 Langton, Rae 83
Imdahl, Max 271 Lau, Chong-Fuk 93, 113 – 117
Irwin, Terence 85 Laywine, Alison 85
Isekenmeier, Guido 271 Lehrer, Keith 161, 174
Iser, Wolfgang 266 Leibniz, Gottfried W. 66, 74, 85
Leonhard, Wolfgang 79
Leukipp 19, 22
290 Index
Levin, Michael 174 Natorp, Paul 156 f.

Lewis, David 96, 190 Nehamas, Alexander 13
Lipps, Theodor 262 Neta, Ram 170
Lobsien, Eckhart 266 Newman, Barnett 271
Long, Anthony A. 26 Newton, Isaac 95
Luhmann, Niklas 244, 246 – 251, 263 f., 267, Niederberger, Andreas 38
270 Nietzsche, Friedrich W. 45 – 47, 81, 226,
Lutz-Bachmann, Matthias 37 239, 266
Lycan, William G. 164, 174 Nikolaus v. Kues 67 f., 72
Lynch, Michael 177 Nishida, Kitarô 229 – 234, 236 f.
Lyotard, Jean-François 271 Nozick, Robert 167, 170 f., 173 f., 181
MacIntyre, Alasdair 83 Ôhashi, Ryôsuke 225, 232, 235

Macor, Laura A. 59 O′Neill, Onora 84
Magritte, René 271 Opalka, Roman 272
Mally, Ernst 27 Owen, Gwilym E. L. 12, 16, 18, 20, 23, 27
Manet, Édouard 271
Manley, David 192 Palmers, John 16
Marbach, Eduard 263 Panzer, Ursula 236
Marcuse, Herbert 80 Parfit, Derek 83, 187
Martens, David B. 162 Parmenides 3 – 7, 10 – 24, 26 – 29, 31 f., 69,
Martin, Rex 38 193, 230, 240, 242 – 244, 250
Marx, Karl 222 Parsons, Charles 27
Mattenklott, Gerd 62 Peirce, Charles S. 264
McDowell, John 85, 152, 155 Person, Ingmar 8 – 10, 17, 19, 68, 115, 187,
Mead, George H. 264 241
Meier, Georg F. 74 f. Petersson, Björn 187
Meillassoux, Quentin 120, 126 Picasso, Pablo 269, 271
Meinong, Alexius 27, 198 Pinkard, Terry 85
Meister, Ernst 35, 228, 239 Pippin, Robert 84 f.
Mersch, Dieter 267 – 269 Plantinga, Alvin 82
Meyer, Ingo 261, 266 Platon 4 – 7, 13 f., 17 – 19, 22 – 24, 27, 31,
Meyer, John W. 75, 266 40, 45, 51 f., 62, 65, 67 – 69, 72 f., 76,
Michel, Karl. M. 62 f., 134 f., 157, 228 225, 230, 233, 236 f., 242, 255
Moldenhauer, Eva 63, 157 Plessner, Helmuth 261
Mondrian, Piet 269 Plitt, Gustav L. 61
Monet, Claude 269 Plotin 67 – 69, 71 f.
Moran, Richard 83 Pogge, Thomas 82
Morandis, Giorgio 269 Popper, Karl 45
Morat, Franz 269 Pozzo, Riccardo 73
Mourelatos, Alexander P. D. 13, 15 f. Prauss, Gerold 79, 83 f.
Mulsow, Martin 62 Primavesi, Oliver 243
Murray, Michael 85 Pritchard, Duncan 168, 171, 178, 181
Protagoras 14, 19, 22
Nagel, Thomas 80, 83 Putnam, Hilary 75, 195 f.
Naragon, Steven 85, 90 Pythagoras 6, 22
Nasim, Omar 241 f.
Index 291
Quine, Willard V. O. 10, 28, 189, 194 Schulze, Christoph 62

Quintilian 252 Schwitters, Kurt 244
Searle, John 198
Radke-Uhlmann, Gyburg 243 Seckel, Dietrich 241, 269
Rami, Dolf 188 Sedley, David 26
Raven, John E. 5, 29 Sellars, Wilfrid 81 – 83, 85, 97
Rawls, John 82, 84 Sher, Gila 177
Reath, Andrews 84 Sider, Theodore 191 f.
Rheinberger, Hans-Jörg 133 Siep, Ludwig 83
Ricardo, David 135 Simmel, Georg 252
Rickert, Heinrich 270 f. Smuda, Manfred 265
Ritter, Joachim 67 Smyth, Herbert W. 21
Robinson, Thomas M. 7 Sokrates 17 f., 25, 75
Rödl, Sebastian 207, 221 – 224 Sosa, Ernest 167 f., 170 f., 181
Rojcewicz, Richard 238 Spalding, Johann J. 59
Rometsch, Jens 189, 201 Speer, Andreas 33, 35, 37, 42, 45 – 47, 87,
Ronnow-Rasmussen, Toni 187 113, 177, 221, 273
Rorty, Richard 75, 80 – 83, 120 Spencer Brown, George 270 f.
Rosefeldt, Tobias 83 Spinoza, Baruch de 53, 55, 61, 71, 261
Rosen, Michael 85 Stamm, Marcelo 62
Ross, William D. 30 Steel, Carlos 41, 69
Rudolph, Enno 258 Stern, Robert 85, 242
Russell, Bertrand 16, 27, 163, 184 Stoichita, Victor I. 245
Ryle, Gilbert 80 Stokes, Michael 12
Stoltz, Jonathan 162
Sainsbury, Richard M. 171, 181 Strawson, Peter F. 83, 96 – 98, 101, 109,
Sandkaulen, Birgit 49, 53, 55, 59, 62, 273 113, 125
Sandrart, Joachim von 241 Sturma, Dieter 83
Sartre, Jean-Paul 79
Sartwell, Crispin 164 Tarán, Leonardo 6 f., 12, 15
Schaffer, Jonathan 183, 195 Taylor, Charles 75, 83
Scheel, Kurt 271 Tertullian 252
Scheller, Immanuel J. G. 252 Thales 64, 225
Schelling, Friedrich W. J. 59, 61 f., 65, 72, Thomas v. Aquin 39 – 42
81, 226, 245 Theunissen, Michael 65, 266
Schlegel, Friedrich 226 Timmerman, Jens 85
Schmaltz, Tad 85 Tobey, Mark 269
Schmidt, Katharina 269 Tugendhat, Ernst 83
Schmitt, Arbogast 243
Schnieder, Benjamin 177, 186 Vallega-Neu, Daniela 238
Schofield, Malcom 5 Van Inwagen, Peter 84
Schöttle, Rüdiger 267 Vattimo, Gianni 236
Schröter, Manfred 226 Velázquez, Diego de 241
Schuhmann, Karl 247 Vico, Giambattista 45
Schulte, Joachim 265
Schulte, Peter 188 Wagner, Hans 79
Schulz, Walter 81 Walsh, William H. 144
292 Index
Warhol, Andy 269 Wolf, Ursula 18

Warnock, Geoffrey J. 130 Wolff, Christian 74
Wasserman, Ryan 192 Wollheim, Richard 254
Watkins, Eric 85 Wolterstorff, Nick 82
Watson, James 75 Wood, Allen 82, 84
Weinrich, Harald 244, 263
Weischedel, Wilhelm 65 Xenophanes 22, 64
Weiss, Peter 261, 272
West, Cornel 75, 189, 234 Zabala, Santiago 236
Whitehead, Alfred N. 80 Zalta, Edward N. 183
Wiesing, Lambert 261, 265 Zenon 5 f.
Williams, Bernard 83 Zimmerman, Dean 28, 40, 83
Williamson, Timothy 167 f. Zurbarán, Francisco de 241, 257 – 259
Windelband, Wilhelm 45 Zuckert, Rachel 85
Wittgenstein, Ludwig 8, 10, 30, 79 – 82,
192, 267

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Das neue Bedürfnis nach Metaphysik

The New Desire for Metaphysics

Herausgegeben von / Edited by

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

© 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston

 Kant, Immanuel: Träume eines Geistersehers (TG), AA 02: 367.

Spektrum der Wissenschaft dieses Pseudo-Programm einer ,induktiven Metaphy-

I Die Geschichtlichkeit der Metaphysik

Michael N. Forster (Bonn)

Thomas Dewender (Bonn)

Andreas Speer (Köln)

Anthony K. Jensen (Providence)

Birgit Sandkaulen (Bochum)

Laura Anna Macor (Oxford)

Jens Halfwassen (Heidelberg)

Riccardo Pozzo (Rom)

II Kant und die Metaphysik

Karl Ameriks (Notre Dame)

Thomas Khurana (Frankfurt a. M.)

Chong-Fuk Lau (Hong Kong)

Óscar Cubo (Saarbrücken)

Maurizio Ferraris (Torino)

Elisabetta Basso (Berlin)

James F. Conant (Chicago)

Guido Kreis (Bonn)

III Die Gegenwart der Metaphysik

Sven Bernecker (Irvine)

Joachim Horvath (Köln)

Markus Gabriel (Bonn)

Jens Rometsch (Bonn)

Sebastian Rödl (Leipzig)

Gabriele Gava (Frankfurt a. M.)

Ryôsuke Ôhashi (Kyoto)

Sanem Yazıcıoğlu (Istanbul)

Gottfried Boehm (Basel)

Ingo Meyer (Bielefeld)

Wolfram Hogrebe (Bonn)

mathematische Demonstration der Pythagoreer für Parmenides’ reductio-ad-ab-

oftmals in einem scharfen Widerspruch gefangen zu sein zwischen der Annahme,

 Homer: Ilias, I.362 ff.

drücklichmachen eines Prinzips, an das jeder Mensch, insofern er überhaupt nur

 Metaph, 1005b26 – 32.

 Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (KrV), A 52, B 76.

 Platon: Euthydemos, 283e–286d.

‚schlagen‘, aber im Gegensatz zu ‚schlafen‘ oder ‚fliegen‘ – wesenhaft relationale

Übersetzt von Stephan Zimmermann und dem Autor

 Cf. Metaph, 1027b29 – 1028a6.

 Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (KrV), A VII/VIII.

wirkliche Überraschung. Schon Aristoteles sah sich in seiner Metaphysikvorle-

 Siehe Aristoteles: Metaphysik (Metaph), A 3 ff.

 Alexander von Aphrodisias (1847): Commentum in libris Metaphysicae Aristotelis. A 2, 982a6.

tion ihre Zielrichtung innerhalb der damit zugleich vorgegebenen Schranken

 Metaph, A 2, 982a6 – 982b4.

 Metaph, A 1, 982b1– 3: „τοιαύτη δ’ἐστὶν ἡ τοῦ μάλιστα ἐπιστητοῦ· μάλιστα δ’ ἐπιστητὰ τὰ

Fidora/Andreas Niederberger (Hrsg.): Metaphysics in the Twelfth Century. On the Relationship

ausgezeichneten Gegenstandes die gesamte Wirklichkeit in einer höchstmögli-

 Hierzu Aubenque 1961, 332 f.

 Metaph, A 2, 982b19 – 21.

In my very brief comments here, I wish to concentrate on the historical dimen-

 Nietzsche 1980, 23, 39.

enable us to explain a wide range of phenomena along few principles. Insofar as we

 Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (KrV), A 309, B 365.