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Srikulacara blogspot

Pagina 2: Introdução a Anatomia do Corpo Sutil

Pagina 14: Prāṇa, Prāṇa Nigraha & Prāṇāyāma

Pagina 27: Introdução a Cultura Tântrica

Pagina 30: A Tradição Tântrica

Pagina 38: Vāmā Mārga & o Despertar da Kuṇṇalinī

Pagina 46: Introdução ao Estudo de Kuṇṇalinī Yoga

Pagina 49: Kuṇṇalinī Yoga Terapia & os Segredos Espirituais da Āyurveda

Pagina 55: Kuṇṇalinī Yoga Terapia & os Segredos Espirituais da Āyurveda #2

Pagina 87: A Concentração & sua Importância

Pagina 93: A Mente & o Gerenciamento de suas Funções

Pagina 99: A Mente & o Gerenciamento de suas Funções #2

Pagina 102: Yoga & o Gerenciamento da Mente

Pagina 108: Observe sua Mente

Pagina 112: Abhyāsa & Vairāgya

Pagina 119: O que é a Meditação

Pagina 125: Descobrindo a Meditação

Pagina 129: Redefinindo o Yoga

Pagina 132: O puruṇa & a liberação segundo Patañjali


Introdução a Anatomia do Corpo Sutil
Por Fernando Liguori

Influência Tântrica

O conhecimento da anatomia e a fisiologia do corpo sutil pode ser observado desde a época
das Upaniṇads, porém, seu desenvolvimento integral ocorreu com o advento do Tantra, que surgiu como
um movimento cultural que influenciou toda espiritualidade da Índia.

Uma das influências mais nítidas do Tantra em toda cultura e religiosidade hindu diz respeito à concepção
do corpo humano que em muito difere do que até então era tradicional na Índia. Muitas das tradições
ascéticas consideravam o corpo como um mero acúmulo de vísceras, cuja natureza é corrompida e cujo
destino final é morrer e apodrecer. Talvez o exemplo mais claro disso é o que aparece no Agni
Purāṇa (LI: 15):

O asceta (yati) concebe seu corpo, na melhor das hipóteses, como uma bolha de pele, rodeado de
músculos, de tendões e de carne, cheio de urina, fezes e impurezas malcheirosas, habitáculo da doença e
do sofrimento, vítima certa da velhice, da tristeza e da morte, mais transitório que uma gota de orvalho
numa folha de erva.

Na Maitrāyanīya Upaniṇad (I: 3) também podemos encontrar uma definição semelhante:


Ó Ser Venerável, o que há de bom no usufruto dos desejos neste corpo malcheiroso e sem substância,
num mero conglomerado de ossos, pele, tendões, músculos, medula, carne, sêmen, sangue, muco,
lágrimas, fezes, urina, gazes, bile e catarro? O que há de bom no usufruto dos desejos neste corpo que é
afligido pelo desejo, pela ira, pela cobiça, pela ilusão, pelo medo, pelo desânimo, pela inveja, pela
separação em relação às coisas queridas e a proximidade das não-queridas, pela fome, pela sede, pela
velhice, pela morte, pela doença, pela tristeza, pesar e tudo mais?

Mircea Eliade, eminente historiador das religiões, diz em seu livro Yoga, Imortalidade e Liberdade (p.
156) que no tantrismo, o corpo humano adquire uma importância que nunca havia tido antes na história
espiritual da Índia. Essa nova atitude se expressa sinteticamente noKulārṇavatantra (I: 14): dentre os
840.000 tipos de seres corpóreos, o conhecimento da Realidade somente pode ser adquirido
pelo [corpo]humano.

Com o aparecimento do Tantra, surge, então, uma nova visão do corpo: a de que ele é um templo do
divino, pois permite uma série de investigações, reflexões e experiências que o tornam um instrumento
fundamental para a realização espiritual e a iluminação.

O Tantra é um importante marco na história do Yoga, pois trás a luz uma nova concepção do corpo, que
antes disso, era considerado um obstáculo para a libertação, fonte da corrupção e inimigo do Espírito.
Esta visão de corpo como um monte de coisas substanciais temporais, deu lugar a uma concepção física
da morada de Deus, e o preparo do corpo tornou-se um processo alquímico para realizar a perfeição
espiritual. O corpo passou a ser visto como um reflexo do macrocosmo, que contém em seu interior todos
os segredos do universo.

Kośas

A Prāsna Upaniṇad (III: 12) diz: Aquele que conhece a origem do prāṇa, suas entradas nos corpos,
seus locais de atuação, modos como se distribuem e suas cinco divisões, seus aspectos internos e
externos, obtém a imortalidade; sim, obtém a imortalidade.

A concepção de que o ser humano possui mais corpos além do físico está presente em três escolas do
Hinduísmo: Vedānta, Sāṇkhya eYoga, sendo que essas últimas apresentam a mesma proposta. Embora se
possa encontrar referências da existência de uma anatomia sutil nas antigas Upaniṇads, foi somente nos
textos mais recentes do Tantra e doYoga que podemos nos deparar com uma descrição mais detalhada e
desenvolvida dessa anatomia.

Para o hindu, toda forma de energia é denominada prāṇa. No ṇg-Veda (X: 90.13), é dito
que prāṇa indica a respiração do puruṇa cósmico e da vida em geral. O Yoga Vaśiṇta (III: 13.31), define
o prāṇa como o poder vibratório (spandaśakti) que está presente em todo o tipo de manifestação.
O prāṇa é a energia do corpo sutil, tido como o molde energético do corpo físico. No Atharva-Veda (XI:
4.11) o prāṇa é concebido como força vital.

A Taittiryia Upaniṇad (Pt. II: 1–5), descreve os corpos do ser humano em número de cinco, sendo eles
denominados kośas, que pode ser traduzido como invólucro, camada. Assim, temos o annamaya kośa, o
corpo físico denso, feito de alimentos (anna); o prāṇamaya kośa, o corpo feito de bioenergia ou energia
vital (prāṇa); o manomaya kośa, o corpo dos pensamentos e emoções (manas); o vijñānamaya kośa,
revestimento feito de conhecimento e intuição (vijñāna). É chamado corpo da intuição superior;
e ānandamaya kośa, o corpo de bem aventurança (ānanda). Esses cinco kośas cobrem e ocultam a
Realidade definitiva e que, apesar desse modelo não ser típico do Tantra, seus adeptos adotam as
distinções funcionais (corpo, mente, força vital, inteligência superior e bem aventurança).

Quanto à anatomia desses corpos, apenas dois são conhecidos:annamaya kośa, que é constituído dos
órgãos, tecidos, enfim, os elementos anatômicos conhecidos pela nossa medicina; e o prāṇamaya kośa,
cuja descrição foi amplamente desenvolvida pela escola do Yoga, principalmente depois do advento
do Tantra. Quanto aos outros corpos, os textos são omissos ou desconhecidos.

O Tantra, além de descrever melhor esses corpos, desenvolve uma visão mais profunda e detalhada da
anatomia sutil do prāṇamaya kośa. Difere, porém, na concepção e nomenclatura dos corpos, que, tanto
para o Yogaquanto para o Sāṇkhya, são apenas três e são denominados śarīras, a saber: sthūla śarīra, o
corpo denso, feito de alimentos; sūkṇma śarīra, o corpo sutil; e kāraṇa śarīra, o corpo causal.
Entretanto, os textos mais recentes do Yoga e do Vedānta apresentam uma equivalência entre as
nomenclaturas existentes. Essa tendência é considerada em muitas escolas tântricas como
p.e. dakṇinamārga e vāmamārga.

O ser humano possui três corpos (śarīras) que têm relação com cincoinvólucros (kośas). Esses invólucros
é que encobrem aparentemente o Ser (ātman), causando a falsa experiência do eu limitado e separado do
corpo total da criação. Sthūla śarīra, o corpo grosseiro, corresponde a tudo que é físico, tangível, está
relacionado diretamente com os elementos densos. Aqui está incluído o annamaya kośa, a bainha do
alimento, formada pelos elementos densos que ingerimos através da alimentação. Sūkṇma śarīra, o corpo
sutil, é constituído pelas emoções, sensações, sentimentos e está relacionado à mente, ao intelecto e
aoprāṇa, a energia sutil. Relacionam-se aqui três kośas: vijñānamaya kośa, a bainha do intelecto, é
responsável pela noção de individualidade, regendo o ego (ahaṇkāra); manomaya kośa, a bainha da
mente, traz em si todos os instrumentos psíquicos de percepção do mundo exterior, bem como a herança
genética e os condicionamentos individuais; e oprāṇamaya kośa, a bainha do prāṇa, onde se encontra
os cakras, dentre outros elementos sutis.

Kāraṇa śarīra, o corpo causal, que na alma individual, é constituído pela ignorância que limita a
consciência do homem, impedindo-o de ter a percepção de sua união com ātman, o Ser. Relacionado a
este corpo está ānandamaya kośa, a bainha da bem-aventurança, responsável pelas experiências de
felicidade autóctones do ātman, mas que devido à ignorância, são vistas como provenientes do mundo
físico.

Um exemplo claro dessa equivalência nos textos sagrados é oYuktabhāvadeva, um texto do Yoga escrito
por Bhāvadeva Miśra no Séc. XVII d.C., onde podemos encontrar no Capitulo 3:

Sthūla śarīra (corpo grosseiro) consiste de cinco tanmātrase cinco mahābhūtas. Ele é chamado
de annamaya kośa.
Sūkṇma śarīra (corpo sutil) consiste de 17 constituintes, incluindo os cinco prāṇas (principais), os cinco
órgãos dos sentidos, os cinco órgãos motores, a mente (manas) ebuddhi (intelecto). Ele inclui
o prāṇamaya kośa, manomaya kośa e vijñānamaya kośa. Kāraṇa śarīra contem oānandamaya kośa.

O Yuktabhāvadeva, além de prever a equivalência da anatomia sutil entreYoga e Vedānta, inclui em sua
descrição aspectos desenvolvidos peloSāṇkhya e adotados pelo Yoga, que consideram que a matéria
possui três características distintas que, combinadas entre si, estão presentes em toda e qualquer
manifestação da criação. Essas características são denominadas como guṇas.

Antes da Criação do Universo, a Natureza material existia em um estado caótico imanifesto


denominado prādhana (a substância primordial) ouprakṇti (a Natureza). Ela se caracterizava
primordialmente como apenas uma única substância e se constituía na raiz natural (mūla-prakṇti) de
todas as coisas.

Dela, pela influência do tempo (kāla) pulsando em três ondas, manifestam-se as guṇas e seus três modos
ou qualidades fundamentais: 1. Tamas, a passividade, estabilidade ou ignorância; 2. Rajas, a atividade,
flexibilidade ou paixão; e 3. Sattva, a harmonia e a bondade. Estes se manifestam nos sentidos em
movimentos cíclicos, detranslação e vibração.

Guṇa, em sânscrito, é um substantivo masculino, derivado da raiz verbal√grah,


i.e. agarrar, segurar, prender, e significa corda, qualidade, modoou atributo. As guṇas (modos da
natureza material) prendem o homem à natureza como três cordas resistentes. Logo, o mundo material
de māyāé às vezes chamado de tri-guṇa-mayī, i.e. feito de três guṇas.

1. Sattva é um substantivo formado do particípio Sat (ou sant), que deriva de as-, o verbo
ser; Sat significa ser, como deve ser, bom,bem ou perfeito. Portanto, sattva é o estado ideal de
ser,bondade, perfeição, pureza cristalina, brilho imaculado ecompleta quietude. A qualidade
de sattva predomina nos deuses e seres celestiais, nas pessoas altruístas, e nos homens dedicados a busca
puramente espiritual. Este é o guna que facilita a iluminação.
2. Rajas é um substantivo que significa, literalmente, impureza. Com referência a fisiologia do corpo
feminino, significamenstruação.[i] Em um sentido generalizado, pó. A palavra está relacionada
com rañj-, rakta, i.e. vermelhidão, cor, e com rāga, que significa paixão. O pó citado é aquele que
continuamente é agitado pelo vento em uma terra onde não chove pelo menos dez meses por ano, visto
que na Índia excetuando a estação chuvosa, há somente o orvalho noturno para acalmar a sede da terra. O
pó redemoinha com o vento, embaçando a serenidade do céu e cobrindo tudo. Por outro lado, no período
das chuvas, o pó se assenta e, durante a maravilhosa estação outonal que segue às chuvas – quando o Sol
dispersa as pesadas nuvens –, o céu fica imaculadamente claro. Por causa disso a palavra sânscrita para
outonal, śārada (derivada do substantivo śārad, outono), conota frescor, jovem, novo, recente,
e viśārada (abundância outonal), significa esperto, hábil, proficiente, experimentado,versado ou instruído
em algo, douto e sábio. Em outras palavras, o intelecto do sábio é caracterizado pela grande visibilidade
do firmamento outonal, que é transparente, límpido e completamente claro, ao passo que o intelecto do
néscio está repleto de rajas, o pó vermelho da paixão.

O rajas embaça o aspecto de todas as coisas, obscurecendo a visão não apenas do Universo, mas também
de si mesmo. Logo, produz confusão intelectual e moral. Entre os seres mitológicos, o rajas predomina
nos titãs, aqueles antideuses ou demônios que representam a vontade do poder em toda sua força,
imprudentes em sua busca por supremacia e esplendor, cheios de ambição, vaidade e egoísmo
jactancioso. O rajas é evidente em qualquer lugar entre os homens, como a força motivadora de sua luta
pela existência. É o que inspira os desejos, preferências e desagrados; rivalidades e a vontade de usufruir
as coisas do mundo. Compele homens e animais a lutar pelos bens de sua vida, negligenciando a
necessidade e o sofrimento dos demais.
3. Tamas é um substantivo que pode ser comparado à palavratene-brae (latin), ténè-bres (francês) e tene-
broso (português). Literalmente, tamas significa escuridão, negro e azul-escuro. Espiritualmente,
denota cegueira e conota a inconsciência que predomina nos reinos mineral, vegetal e animal. Tamas é a
base de toda falta de sentimento, de toda estupidez, crueldade, insensibilidade e inércia. É causa de
melancolia, insegurança, ignorância, erro e ilusão. A rudeza da matéria aparentemente inanimada; a muda
e cruel luta entre as plantas pelo solo, a umidade e o ar; a gula impassível dos animais em busca de
alimentos e seu modo impiedoso de devorar suas presas são algumas das manifestações deste princípio
universal. No plano humano, tamas se manifesta na estupidez embotada dos que se encontram mais
centrados em seus egos, mais auto-satisfeitos – os que consentem com qualquer coisa desde que não
interfira em seu descanso, segurança e interesse pessoal.

Prāṇas e Vāyus

O prāṇamaya kośa, camada ou corpo de vitalidade, está composto de cinco formas diferentes que a
energia vital (prāṇa) assume, de acordo com seu movimento e direção no interior do corpo. O prāṇa é
um só e essa divisão é apenas uma didática para uma melhor compreensão das diferentes funções que ele
assume. Essas cinco formas da força vital recebem o nome de vāyus. Sobre estes ares vitais, a Prāsna
Upaniṇad(III: 3-7), cita cinco principais: prāṇa, apāna, samāna, vyāna e udāna; comenta sua
localização e suas funções. Essa concepção também é aceita pelas escolas de Yoga, onde, posteriormente,
poderemos encontrar seu desenvolvimento nas Upaniṇads do Yoga. A Amṇtabiṇdu(95-98) e
a Amṇtanāda Upaniṇad (34-38) comentam sobre a cor e a localização dos prāṇas. Sobre a localização e
funções dos prāṇas, diz aPrāsna Upaniṇad (III: 5-9):

Prāṇa propriamente dito, habita o olho, o ouvido, a boca e o nariz. Apāna, o segundo prāṇa, governa os
órgãos de excreção e os reprodutores. Samāna, o terceiro prāṇa, está localizado na região umbilical e
comanda a digestão e a assimilação dos alimentos. O ātman reside no coração, de onde partem 101 nā
īs; de cada um deles, partem uma centena de ramos e de cada um deles se origina setenta e dois mil
outros nā
īs ainda menores. Em todos eles se move o quarto prāṇa, denominado vyāna. Udāna, o quintoprāṇa, é
aquele que conduz o homem virtuoso para um nascimento mais elevado e o homem cheio de vícios e
paixões, para um nascimento inferior. O homem possuidor de qualidades boas e más, udāna conduz ao
renascimento no mundo dos homens. O sol, verdadeiramente, contem oprāṇa externo. A terra é
controlada por apāna. O espaço e o éter entre a terra e o céu, são controlados por samāna e o ar,
por vyāna. O fogo contém udāna. Verdadeiramente, aquele cujo fogo vital se extingue é conduzido ao
renascimento, tendo os sentidos absorvidos pela mente.

A Dhyānabiṇdu Upaniṇad (95-98) estabelece as cores, elementos e osbījās, germes ou sementes que são
correlacionados com cada prāṇa. Parte-se do pressuposto que, ao serem estimulados com essassementes,
os centros energéticos responsáveis pelo funcionamento doprāṇa correspondente é ativado.
A Amṇtanāda Upaniṇad, conhecida como a Upaniṇad do Som Imortal (o pranava Oṇ), ensina a
pronúncia exata doOṇ acrescido do biṇdu. O verso quatro deixa claro que a presença dobiṇdu indica a
nasalização da parte final do bījā. Assim sendo, as letras que determinam a semente do prāṇa, devem ser
nasalizadas nas práticas tântricas que incluem a energização dos cakras.

Prāṇa significa literalmente força que se move para frente. Regula todos os processos de absorção: o
movimento inspiratório, a assimilação de alimentos sólidos e líquidos e a recepção das impressões
sensoriais. É centrípeto por natureza e tem como finalidade colocar as coisas em movimento. Localiza-se
na parte superior do tórax, entre a garganta e o umbigo.

Na Dhyānabiṇdu Upaniṇad (95), é dito que o prāṇa é da cor de uma nuvem carregada de chuva e
seu germe é Ya, indicando o bījāmantra docakra cardíaco (anahātacakra), já que Ya acompanhado com
o biṇdutorna-se Yaṇ. A Amṇtanāda Upaniṇad (34) localiza o prāṇa na região do coração e diz que ele
é da cor vermelho-sangue.

Apāna significa literalmente força que se move para fora. Controla todos os processos de excreção
(sêmen, urina e fezes) e eliminação (de dióxido de carbono na respiração, transpiração, menstruação e
nascimento). Por causa dessa função de expulsão, o ápana é responsável pelo bom funcionamento do
sistema imunológico. No nível sutil, regula a expulsão das experiências negativas, emocionais e mentais.
Movimenta-se centrifugamente, para baixo e para fora e está localizado na parte inferior do abdômen.

A Dhyānabindu Upaniṇad (95), localiza o apāna na região domaṇipūracakra, sede do bījā Raṇ; a cor
de apāna é do sol. A Amṇtanāda Upaniṇad (34), afirma que a apāna está localizada perto do ânus e que
sua cor é amarela como a cólera de Indra. Como pode-se perceber os textos diferem ente si quanto à
localização do apāna.

Udāna significa literalmente força que expulsa. Governa o crescimento do corpo, a habilidade de ficar em
pé, falar, esforçar-se e entusiasmar-se. Regula a distribuição da energia vital na região do pescoço. No
plano sutil, regula os movimentos de transformação positiva e evolução da nossa existência.

A Dhyānabindu Upaniṇad (96), diz que udāna é da cor do nácar, e que seu germe é a letra Va (Vaṇ) e o
elemento é a vida, o que parece ser uma analogia ao elemento água, localizando este vāyu, portanto,
nosvādhiṇṇhānacakra. Já a Amṇtanāda Upaniṇad (37) diz que udāna fica na garganta e é de cor
amarelão.

Sāmana significa literalmente força que equilibra. Movimenta-se circularmente, da periferia para o
centro, na região média do abdômen, entre Prāṇa e apāna. Auxilia os processos digestivos em todos os
níveis. Trabalha o trato gastrointestinal na digestão do alimento, os pulmões na absorção do oxigênio e a
mente na assimilação de experiências sensoriais, emocionais ou mentais.

É dito na Dhyānabiṇdu Upaniṇad (97), que samāna é da cor do cristal, sua localização é onde mora o
elemento éter, (viśuddhacakra), muito embora este vāyu esteja presente em todo corpo, do coração ao
grande artelho, passando pelo umbigo, o nariz, a garganta, os pés. Já aAmṇtanāda Upaniṇad (34-37),
apresenta samāna localizada no umbigo e sua cor é branca, resplandecente como o leite da vaca.
Vyāna significa literalmente força que se move para fora. Movimenta-se do centro para a periferia, entre
o tronco e os membros. Controla todos os níveis de circulação: movimenta os nutrientes no corpo, os
sentimentos e pensamentos no psiquismo, a administração da força de vontade e a coordenação dos outros
quatro prāṇas.

A Dhyānabiṇdu Upaniṇad (96), diz que vyāna é de cor vermelha e correlaciona este prāṇa com o
elemento terra e com o bījā Laṇ, indicando ser sua localização no mūlādhāracakra. Entretanto, é dito
naAmṇtanāda Upaniṇad (34), que a natureza de vyāna é de difundir-se pelo corpo inteiro, sendo essa
sua localização; e sua cor é a cor do fogo.

Além desses cinco prāṇas principais, há ainda algumas outras correntes nervosas secundárias no homem,
que eles classificam como sub-prāṇas. São os prāṇas secundários descritos na Yoga Cudamani
Upaniṇad, a saber: nāga (serpente) é encarregada de aliviar a pressão abdominal induzindo o arroto, o
soluço e a salivação. kūrma (tartaruga), sua função é comandar a abertura e o fechamento das
pálpebras. kṇkara (pássaro), que provoca o espirro e a tosse. Induz a fome e a
sede. dhanaṇjaya(conquistador de riquezas). Responsável pela sustentação e decomposição do
corpo. Devadatta (dado por Deus) que induz o bocejo e o sono.


īs e Cakras

O prāṇa atua no prāṇamaya kośa através de um complexo sistema de canais, as nā


īs, que são encarregadas de distribuir a energia e de fazê-la circular por todo o corpo. O prāṇa é a energia
vital descontínua, que se juntam e formam, dessa maneira, as correntes, ou nā
īs, e os vórtices de energia, chamados cakras.


ī é derivada de nad, que significa um talo oco, ou ainda, som,vibração, ressonância. As nā
īs são tubos, condutos ou canais que levam ar, água, sangue, nutrientes e outras substâncias para o corpo
humano. São nossas artérias, veias, capilares, bronquíolos etc., e que nosthūla śarīra são canais através
dos quais circulam a energia vital, a energia seminal e outras, bem como as sensações e a consciência. As
muitas nā
īs existentes recebem denominações diferentes de acordo com as funções por elas desempenhadas.

Sobre a questão de equiparar as nā


īs como os condutos físicos (veias, artérias etc.), o Yogācārya Iyengar faz uma ressalva, posto que, sendo
elementos sutis, não podem ser comparados com a matéria. Igualmente, G. Feuerstein aponta que essa
comparação pode ser apenas análoga, ao invés de idêntica.

Na Śivasaṇhitā são mencionadas 350.000 nā


īs. Outros textos tântricos, como o ṇaṇcakra Nirūpana, falam de 72.000. ATriśikhibrahmana
Upaniṇad (II: 76) reconhece que esse número é incontável. Entretanto, destacam-se quatorze nā
īs, dentre as quais existem três principais: Suṇumṇā, ī
ā e Pingalā. Diz a Dhyānabiṇdu Upaniṇad (50-56):
[...] acima do sexo e abaixo do umbigo se encontra um bulbo em forma de ovo, de onde emanam os
canais em numero de 72 mil; desses milhares de canais, somente se toma em consideração setenta e dois.
Os mais importantes são dez por onde circulam os sopros a saber: a ī
ā,Pingalā, unidas à suṇumṇā; a gāndhārī, a hastijīhvā, a pūṇa, a yaśāsvinī, a alambuśā, a kuhū e enfim
a śankhinī. É assim que é constituī
ā a roda dos dez canais: os yogīsdevem ligar-se constantemente ao seu estudo. Os três canais principais
onde circulam os alentos possuem por divindade a Lua, o Sol e o Fogo; são chamados a ī
ā, aPingalā, e a suṇumṇā. Ī
ā está à esquerda, Pingalā à direita, suṇumṇā ao centro. Esses são os três caminhos por onde passam os
cinco alentos: Prāṇa, apāna, udāna, vyānae samāna.

Suṇumṇānā
ī é um canal central, reto, que parte do primeiro centro de energia (mūlādhāracakra) e vai até o último
(sahasrāracakra), passando por todos os centros principais (cakras), sem perfurá-los. É também
conhecida como a nā
ī do fogo. Acompanha a coluna vertebral e corresponde no corpo grosso ao sistema nervoso central.

Dentro da suṇumṇānā
ī existe uma estrutura peculiar denominadavajranā
ī, o canal do raio, que é reluzente como o sol. Dentro devajranā
ī existe um outro canal, o citrinīnā
ī, que é de cor pálida. Dentro de citrinīnā
ī existe, ainda, um canal muito fino que se conhece comobrahmanā
ī, que é por onde a energia kuṇṇalinī ascende, iluminando a consciência. A extremidade de brahmanā
ī é chamada brahmadvara, que significa porta de Brahman.

À esquerda da suṇumṇā está ī


ānā
ī que também é chamadacandranā
ī, ou nā
ī da lua. Vai do testículo esquerdo até a narina direita. Representa a lua, o frio, e corresponde ao sistema
parassimpático.

À direita de suṇumṇā está pingalānā


ī, também chamada sūryanā
ī, ounā
ī do sol. Vai do testículo direito até a narina esquerda. Representa o sol, o calor e corresponde ao sistema
simpático.

Existem algumas características psicológicas que estão vinculadas à predominância de energização de ī


ā e pingalānā
ī. As características psicológicas de ī
ānā
ī formam: Pessoas introvertidas por natureza, que sonham durante o dia, pensam muito, que são
conscientes dos seus sentimentos e geralmente muitos sensíveis a fatos externos e experiências
interpessoais. Geralmente pensam em catástrofes e têm pouca perspectiva da realidade, raramente são
ativos, possuem pouca energia para agir e executar seus planos. São indivíduos com pouca vitalidade
física e sujeitos a doenças como constipação, depressão, ansiedade, colites, eczemas e um grande numero
de doenças psicossomáticas. Ī
ā está relacionada com o lado esquerdo do corpo e com características como pensamentos criativos e
intuitivos; qualidades como emotividade e passividade; e aspectos do tipo conservador, receptivo,
cooperativo, sintético e holístico.

Às características psicológicas de pingalānā


ī são: pessoas extrovertidas que tem pouco acesso a experiências internas e que procuram preencher esse
vazio interno com prazeres, desejos e ambições externas. Normalmente são inquietas e irritáveis, com
dificuldades de relacionamento. Os indivíduos com predominância depingalānā
ī tendem a ativar extremamente o sistema nervoso simpático, secretando muito ácido e produzindo
úlceras, angina pectoris ou elevando a pressão sanguínea além dos limites normais. Estão constantemente
em estado de preparação para luta ou fuga, secretando muita adrenalina e fazendo pouco exercício para
queimar as secreções químicas excessivas. Normalmente suas doenças se manifestam no desequilíbrio das
secreções endócrinas e processos metabólicos.Pingalānā
ī está relacionada com o lado direito do corpo, com pensamento lógico e racional e aspectos tais como
assertividade, agressividade, autoritarismo, competitividade e exigência.

Suṇumṇā, ī
ā e pingalānā
ī partem do mūlādhāracakra, o primeiro centro psico-energético localizado em um ponto chamado
de mukta-triveni. Enquanto o suṇumṇānā
ī sobe em linha reta, ī
ā e pingalānā
ī vão se cruzando em linha sinuosa, através dos cakras. Ī
ā e pingalā voltam a encontrar-se no ājñācakra, em um ponto chamado yukta-triveni, de onde se
encaminham para a narina esquerda e direita, respectivamente. Somente a suṇumṇānā
ī sobe até o último cakra.

Outro ponto importante mencionado na Dhyānabiṇdu Upaniṇad (50-51), é a presença do kanda, uma
estrutura oval, de onde emanam todas asnā
īs. Este ponto também é conhecido como nabhicakra, e sobre ele fala a Cudamany Upaniṇad (I: 13-16):

No centro do estômago, o centro do umbigo repousa no círculo conhecido como maṇipūra. Entre o
umbigo e a ultima vértebra da coluna está o centro do umbigo, formado como um ovo de passarinho. Este
centro encerra dentro de si mesmo o começo de setenta e duas mil nā
īs, das quais setenta e duas são vitais. Destes, novamente, dez são os mais importantes. A fim de que se
tenha o devido controle sobre esses dez nervos, um tem que receber atenção especial.

O kanda é importante para qualquer tipo de prática de Yoga, pois este centro, estando fora do seu lugar,
prejudica o funcionamento das nā
īs, afetando assim a circulação do prāṇa pelo corpo. Antes das práticasyogīs, o exame do kanda deve ser
realizado. Estas são as consequências do deslocamento do kanda: estando acima do umbigo, provoca
prisão de ventre, tornando o corpo sujeito à uma infinidade de doenças; deslocado para baixo, produz
cólicas, pesadelos, entre outros; e para os lados, causa dores agudas não localizadas. Ainda pode provocar
nas mulheres: irregularidades menstruais, coloração estranha do fluxo menstrual e esterilidade
permanente. Nos homens provoca espermatorréia e ejaculação precoce.

Também a Haṇhapradīpikā (III: 113) fala sobre o kanda. No Capítulo 3, Verso 113, yogī Svátmáráma
afirma a localização e a cor do kanda:

O centro do corpo sutil (kanda, localizado atrás do umbigo) tem uma extensão de doze dedos. Está
situado por cima do ânus, a uma distância de quatro dedos e tem um aspecto delicado, de cor branca,
como coberto por um pedaço de pano branco.

Os centros de energia pelos quais passam as nā


īs são chamadoscakras. Cakra pode significar roda, disco ou círculo, também movimentoe anel, podendo,
além disso, recebem o nome de padma (lótus). Oscakras são centros psico-energéticos que recebem,
acumulam, transformam e distribuem energia pelo corpo através das glândulas endócrinas que regem,
além de designarem as características de personalidade, atuando também no campo psíquico.

Em relação ao movimento dos cakras, eles giram para ambos os lados, de forma muito rápida. Girando no
sentido horário, estes centros energéticos projetam energia para fora, distribuindo-a para a área que lhe é
destinada. E no sentido anti-horário, os cakras captam energia do ambiente. Pensemos nos cakras
como redemoinhos com o centro mais claro que as extremidades, girando vertiginosamente em ambos os
sentidos.

Os cakras são representados de forma simbólica através de umamaṇṇala, palavra sânscrita que designa
um circulo ou diagrama místico dotado de profundo simbolismo. A maṇṇala é um yantra inserido num
círculo ao invés de um quadrado, como é tradicionalmente figurado. Tal como a maṇṇala,
o yantra também é um diagrama mágico-simbólico que tem o poder de concentrar a energia psíquica e
aumentá-la.

Do círculo saem pétalas de um lótus, sendo que cada cakra possui um número especifico de pétalas que
designam duas coisas: a disposição das nā
īs que o rodeiam; e as letras do alfabeto sânscrito, que correspondem aos vṇttis, ou latências psíquicas e
também os poderes sonoros sutis. As pétalas são os subvórtices dos cakras chamados em sânscrito
de vṇttis. São os vórtices da mente. Cada vṇtti emana uma determinada energia psíquica e podemos dizer
que a combinação dos aspectos dos 50 vórtices compõe os bilhões de personalidades humanas que
existem. A harmonização dos vórtices é uma tarefa para muitas vidas e a medida que o homem evolui
espiritualmente eles passam a funcionar de uma maneira tal que nossos sentimentos e emoções não nos
dominam mais.

Quando um determinado vṇtti de um cakra é estimulado, ele torna-se desequilibrado e este padrão
energético flui através das milhares nā
īs do corpo sutil, perturbando a tranquilidade da mente. Como os cakras estão ligados a uma determinada
glândula, o hormônio relacionado a ela é hiper ou hipo estimulado, modulando sua produção e
provocando sintomas físicos e emocionais perceptíveis.
Cada cakra é governado por um tattva, o elemento do qual se originou, que é representado por uma figura
geométrica. É o tattva que também designa a cor de cada cakra. No centro da maṇṇala há uma letra
sânscrita que é a semente (bījā) do mantra, um som fundamental que corresponde ao elemento do cakra.

O bījā mantra está sentado sob um animal, o que denota as qualidades do tattva, e também simboliza o
veículo (vāhana) da deidade masculina que governa cada cakra.

Cada cakra têm, portanto, uma deidade masculina (devata) e uma feminina (śakti), com diferentes nomes
e atributos. Os devatasrepresentam o aspecto da consciência (cit) da parte do corpo correspondente
ao cakra. As śaktis, por sua vez, representam a parte sutil das substâncias corporais (dhatus), que e
desempenham um papel fundamental em seu desenvolvimento e nutrição.

Esses elementos constituintes dos cakras são símbolos das propensões e latências associadas a cada
centro. Eles falam diretamente à mente subconsciente. Não precisam ser interpretados. A única coisa a
fazer é observar-se frente a eles, e às emoções que despertam.

Granthis e a Kuṇṇalinī

Existe outro símbolo que está presente em três cakras e que merece aqui uma introdução: é a presença de
um triângulo invertido com um liṇga(falo) em seu interior, indicando um nó (granthi), que configura um
obstáculo à ascensão da kuṇṇalinī. Os três granthis estão no mūlādhāra,anāhata e ājñācakra.

Esses granthis são um obstáculo para a realização da percepção plena da realidade de cada cakra, por
conter em si um poder maior demāyāśakti (poder da Criação). Māyāśakti é triguṇatmika, possui
trêsguṇas, ou características, e por isso é representada por um triângulo. Os três vértices do triângulo
possuem três biṇdus (pontos) que correspondem ao fogo (vahni-biṇdu), à lua (candra-biṇdu) e ao sol
(sūrya-biṇdu). Dos biṇdus, emanam três śaktis, três poderes que são representados pelas linhas que
ligam os biṇdus: śakti-vama (desejo),śakti-jyestha (ação) e śakti-raudri (conhecimento). Com elas
estãoBrahma (o Criador), Viṇṇu (o Preservador) e Śiva (o Transformador), respectivamente, e que
também relacionam-se com os três guṇas: raja,tama e sattva.

O triângulo invertido também indica o movimento descendente e as trêsnā


īs principais: ī
ā, pingalā e suṇumṇānā
ī. O encontro delas tem a forma de um triângulo invertido, o que faz com que a energia desça. De cor
vermelha, o triângulo simboliza a mulher, ou o órgão sexual feminino ou yoni. Esse triângulo se
chama kāmarupa, brilha constantemente. Seus ângulos representam icchā (a vontade), kriyā (a ação)
e jñāna (o conhecimento).

A kuṇṇalinī é expressa em inúmeros manuais tântricos como um poder, uma energia, uma ondulação
vigorosamente vibrante que pode serexpandida. Ela é um aspecto de nosso próprio Ser. Embora o Ser
esteja no nível de uma experiência inefável e incognoscível, ele é uma imagem do Absoluto e como tal
admite dois aspectos: um estático e um dinâmico. Na linguagem tântrica, Śiva (prakāśa) representa o
aspecto estático, a consciência transcendente que está além do Tempo e do Espaço. O aspecto dinâmico é
conhecido pelo termo shakti-cidrúpinī(vimārśa-śakti) ou kuṇṇalinī que, sendo imanente – embora
dinâmico – se restringiu e se limitou a um espaço restrito de consciência, i.e. o estado de vigília. Alguns
estudiosos, por esta razão, a denominaram equivocadamente como o princípio estático da consciência,
admitindo assim que ela deve ser colocada em movimento, que ela deve serdesperta, quando na realidade
ela deve ser apenas expandida pelosuṇumṇānā
ī, em direção ao Portal de Luz Infinita do Espaço Supraconsciente, i.e. o sahasrāracakra.

A ênfase em que a kuṇṇalinī é um aspecto de nosso próprio Ser, aquilo que realmente somos em nossa
mais íntima quintessência – um poder infinito e eterno – e não algo que meramente possuímos em
latência, merece uma explicação. Nas tradições tântricas Kaula e Krama, bem como em toda tradição de
cunho advaita (não-dualista), somente o Ser é Real. Todo o resto não passa de percepções fenomenais e
ilusórias de sua atividade ou manifestação. Assim, o aspecto dinâmico ou vimārśa é realmente
a kuṇṇalinī, caso contrário ela seria um fenômeno ilusório e emergente da cognição.

Quando o sādhaka eleva sua kuṇṇalinī ele se liberta das limitações impostas pela manifestação
corpórea, ascendendo a sua própria origem. Assim, o objetivo do sādhanā tântrico ou Kuṇṇalinī Yoga é
elevar – akuṇṇalinī – o nosso Ser à sua maior expressão. A atuação da kuṇṇalinīestá centrada na
vibração primordial universal, denominada como spanda,spanda-śakti ou prāṇa-spanda, reflexos
vibracionais da consciência na estrutura sutil de sua própria atividade. Quando nos referimos a estrutura
sutil queremos dizer veículos ou corpos denominados como kośas,dehas, śarīras etc. segundo várias
tradições, em que o Ser se manifesta como consciência individualizada. Nesta estrutura sutil a vibração
primordial (spanda) flui através das nā
īs que conectam os cakras, centros de poder pelos quais o Ser (a kuṇṇalinī-śakti) ascende de um nível de
consciência a outro. Em outras palavras, cada cakra funciona como um portal que permite o fluxo e
refluxo da consciência, entre os diversos universos conscientes nos quais ela se manifesta.

Contudo, iconograficamente a kuṇṇalinī é representada, dentro do homem, como uma serpente


adormecida, enroscada três voltas e meia em torno do liṇga (o falo, símbolo do poder gerador
masculino), obstruindo com sua cabeça a entrada da suṇumṇānā
ī, o canal mais importante dos que circulam o prāṇa. Ela encontra-se na base da coluna vertebral,
no mūlādhāracakra. Assim a kuṇṇalinī fora descrita pelos antigos ṇśīs, e quem sabe fosse esta a melhor
explicação para um fenômeno tão sutil; contudo, como uma expressão da vibração primordial,
a kuṇṇalinī se encontra em movimento constante, uma energia dinâmica que circula por todo
o mūlādhāracakra esperando pela oportunidade de ascender pelo suṇumaṇānā
ī.

Prāṇa, Prāṇa Nigraha & Prāṇāyāma


Por Fernando Liguori

[Edição de internet. Artigo publicado originalmente na Revista Yoga Vidyā, Vol. I, No. 3, 2011. Kaula
Yoga Publicações.]

Prāṇāyāma é o quarto aspecto do aṇṇāṇga-yoga de Patañjali na seqüência de āsana (postura). Através


da prática de āsana o sādhakatranscende as limitações do complexo corpo-mente e ganha uma profunda
consciência interior dos kośas através do prāṇāyāma. Ademais, as técnicas de prāṇāyāma intensificam e
desenvolvem a consciência doprāṇamaya-kośa. O despertar dos diferentes prāṇas na estrutura física e a
remoção de bloqueios nos cakras pavimenta o caminho para o despertar da kuṇṇalinī.

Em sânscrito a palavra prāṇa significa energia vital e āyāma significaexpandir. Assim, o significado da
palavra prāṇāyāma é expansão da energia vital. Contudo, antes
da realização ou efetivação do prāṇāyāmaexiste um estágio conhecido como prāṇa-nigraha. A
palavra nigrahasignifica controle, portanto, prāṇa-nigraha é o controle do prāṇa. Estes são os dois
aspectos de prāṇāyāma segundo o Pātañjala Yoga.

Inicialmente, quando começamos as práticas respiratórias, não éprāṇāyāma que estamos


praticando. Prāṇāyāma é o resultado do controle total de todos os upa-prāṇas ou sub-prāṇas. Após
obter harmonia na estrutura fisiológica, quando o prāṇa é desperto no reino dos cakras,
então prāṇāyāma se inicia. É neste contexto, por conta destes aspectos sutis e desconhecidos para
maioria dos praticantes, que temos de esclarecer as pré-concepções acerca do prāṇāyāma. Portanto,
começaremos com prāṇa, depois abordaremos prāṇa-nigraha e finalmente prāṇāyāma.

1. Aspectos do prāṇa

Prāṇa ou energia vital é a essência de todas as formas criadas e manifestas, sejam elas animadas ou
inanimadas. É a essência ou força que determina a existência da matéria e de todos os elementos. A forma
primordial do prāṇa é conhecida como mahā-prāṇa. Este é o aspecto transcendental e não manifesto
do prāṇa, seja de forma grosseira (śthūla) ou sutil (sukṇma). Quando mahā-prāṇa é combinado com os
atributos deprakṇti (a natureza), torna-se simplesmente prāṇa.

Portanto, prāṇa é a combinação de prakṇti e mahā-prāṇa operando juntos para criar a manifestação
grosseira e sutil. Deste prāṇa surge i
ā, a experiência prânica sutil (sukṇma) e piṇgalā a experiência prânica grosseira (śthūla). Um outro
nome para i
ā é cit-śakti, a força que governa as dimensões sutis, enquanto que piṇgalā também recebe o nome
de prāṇa-śakti, a força que governa a dimensão grosseira.

Desta manifestação prânica surgem mais cinco manifestações. A primeira é o prāṇa físico ou a energia
que se movimenta para cima. A segunda é apāna ou a energia que se movimenta para baixo. A terceira
ésamāna ou a energia que se movimenta lateralmente e que equilibra e distribui os dois vāyus acima
citados. A quarta é udāna, a energia que se movimenta circularmente. A quinta é vyāna, a energia que
permeia todo o corpo.

De forma breve, estes são os cinco prāṇas relacionados a dimensão física ou grosseira ou reino da
experiência física. I
ā e piṇgalā pertencem ao reino da experiência mental, sutil. O resultado da interação
entreprakṇti e mahā-prāṇa é o reino físico do prāṇa. Assim, o primeiro aspecto, o grupo dos
cinco prāṇas, é físico; o segundo aspecto, i
ā e piṇgalā, é mental; o terceiro aspecto, prāṇa, é psíquico ou causal; e o quarto aspecto, mahā-prāṇa, é
transcendental.

Os cinco prāṇas – o aspecto físico

Começando a partir do corpo, estes cinco prāṇas possuem diferentes funções e fluxos.

1. Śthūla-prāṇa, a força que se move para cima, está situado na região torácica, entre o diafragma e a
garganta. Os órgãos físicos associados a este prāṇa são os pulmões, o coração, esôfago e traquéia. O
controle e a regulação das funções destes órgãos é uma função do prāṇa físico, bem como o trabalho de
inspiração e expiração.
2. Apāna, a força que se move para baixo, está situado na região pélvica, entre o umbigo e o períneo. Esta
energia é responsável pela eliminação da matéria residual e toxinas do corpo. Apāna controla as funções
dos rins, bexiga, intestino grosso e órgãos urinários e excretores, bem como a expulsão das fezes e urina.
3. Samāna, a força que se move lateralmente, está situado na região abdominal, entre o diafragma e o
umbigo. Essa energia equilibrante controla todo o sistema digestivo. Os órgãos associados
com samānasão o estômago, fígado, pâncreas, baço, duodeno e intestino delgado. Todos os alimentos que
ingerimos são assimilados devido ao trabalho desamāna, que distribui os nutrientes pelo corpo para que
este possa ter saúde e vigor. A palavra sama ou samāna significa igual, uniforme ouconstante. É
o prāṇa que distribui igualmente os nutrientes necessários para manutenção do annamaya-kośa (corpo
físico).
4. Udāna, a força que se move circularmente, é responsável pelas funções dos jñānendryas (órgãos dos
sentidos) e karmendryas (órgãos de ação).Udāna situa-se nas pernas, braços, pescoço e cabeça. Controla
e coordena os movimentos das pernas, braços, pescoço e dirige as atividades cerebrais e órgãos dos
sentidos, situados na região da cabeça: olhos (visão), ouvidos (audição), língua (paladar), nariz (olfato) e
pele (sensação tátil). Os órgãos de ação governados por udāna são três: mãos, pés e fala; os outros dois,
os órgãos excretor e urinário, estão sob o controle de apāna.
5. Vyāna, a força que permeia todo o corpo, é o reservatório do annamaya-kośa. Quando a gasolina prânica
chega ao fim e não existe um posto de reabastecimento, o reservatório de vyāna é utilizado. Vyāna é a
força prânica que entra em atividade quando existe uma falha ou falta de energia vital no organismo, i.e.
nos outros quatro prāṇas. Ele é conhecido como o segundo alento (vāyu). Freqüentemente, quando nos
encontramos fatigados, um ímpeto energético perpassa nosso organismo e nos capacita a dar continuidade
a nossas atividades. Essa é a experiência de vyāna.

A parte do aspecto físico, estes cinco prāṇas são conectados aoscakras. Apāna é responsável pelos dois
centros mais inferiores,mūlādhāra e swādhisṇhāna. Samāna é responsável pela experiência de
dinamismo e vitalidade do maṇipūra. Anāhata e viśuddhi são controlados
por prāṇa. Ājñā, biṇdu e sahasrāra são controlados por udāna. Vyāna é todo abrangente e perpassa
todos os cakras. Esta é a localização fisiológica e os aspectos dos cinco prāṇas.

Em um nível físico, estes cinco prāṇas – e mais especificamente o prāṇalocalizado na região torácica –
se relacionam com o processo de inspiração e expiração. As técnicas respiratórias, conhecidas
comoprāṇāyāma, estimulam e despertam estes cinco prāṇas através do processo de controle da
inspiração, expiração e retenção. Portanto, a respiração está conectada com o prāṇa em um sentido
físico.

I
ā e piṇgalā – o aspecto mental

Vamos abordar agora o aspecto mental de nossas vidas, a experiência de i


ā e piṇgalā. I
ā é a força mental, representada pela lua ou energia lunar. O nome tradicional para i
ā é cit-śakti, a força de citta. Todas as experiências mentais que passamos na vida e as funções dos quatro
aspectos da mente, i.e. manas, buddhi, citta e ahaṇkara, são controlados por i
ā, na medida em que permanecem mentais em natureza, sem manifestarem interação física. O que você
está experimentando agora? Pensamentos, sensações, vibrações, criação de diferentes idéias e imagens
etc., tudo isso é o trabalho de cit-śakti, a força de i
ā.

A força de i
āé a energia sutil que controla manomaya e vijñānamaya-kośas,
enquanto piṇgalā controla annamaya e ānandamaya-kośas. O trabalho com as posturas do Yoga (āsana)
estende sua influência sobreannamaya, manomaya e prāṇamaya-kośas. O trabalho
com prāṇāyāmaestende sua influência no prāṇamaya-kośa. De prāṇamaya-kośa as forças de i
ā e piṇgalā alcançam todas as dimensões (kośas).

Os pensamentos e as experiências mentais que permanecem confinadas no manomaya-kośa ou a


dimensão mental até que se transformem em experiências físicas são regidos pela atividade de i
ā. Desejos, pensamentos, emoções e sentimentos ganham forma e vitalidade pela força de i
ā. Através do sādhanā, o sādhaka adquire a experiência dovijñānamaya-kośa, o conhecimento e
habilidade intuitiva. Isso também está sob as funções de i
ā, a força mental. Portanto, a experiência dei
ā envolve manomaya e vijñānamaya-kośas.

A experiência de piṇgalā ou força vital primeiro ocorre como vitalidade física no annamaya-kośa.
Resistência e força física, relaxamento e tensão, são aspectos físicos da energia de piṇgalā. A consciência
que permanece em um profundo estado de meditação quando se experiênciaānandamaya-kośa após a
dissolução de todos os saṇskāras e karmas, é o resultado do despertar de piṇgalā. Até mesmo
em samādhi, onde há um estado elevado de consciência pura, existe a energia de piṇgalā. Este é o
aspecto sutil do prāṇa.

O Yoga sustenta que as áreas sutis e experiências da mente podem ser controladas através das práticas
de prāṇāyāma. Vamos nos lembrar que prāṇāyāma é a expansão do prāṇa e não o controle da
respiração. Práticas como nā
ī-śodhana, bhrāmarī, bhastrikā e kapālabhāti são técnicas de prāṇa-nigraha e
não prāṇāyāma propriamente dito.

Kuṇṇalinī – o aspecto causal

Após o aspecto sutil do prāṇa vem o aspecto causal, a combinação deprakṇti e mahā-prāṇa. Esta é a
área psíquica onde a kuṇṇalinī se manifesta, pois a kuṇṇalinī representa a energia manifesta que passou
por várias transformações, da mais sutil a mais grosseira. A reversão deste processo, genericamente
conhecido como o despertar da kuṇṇalinī, é dirigido ou movimentado pelo aspecto causal do prāṇa.
Quando todos os cakras estão em pleno funcionamento, quando as passagens prânicas estão limpas, então
a kuṇṇalinī é desperta. Quando o despertar espiritual ocorre e a kuṇṇalinī ascende
do mūlādhāra através dos diferentes cakras até o sahasrāra, pode-se dizer que isso ocorre na dimensão
onde mahā-prāṇa une-se a prakṇti. Portanto, a kuṇṇalinī é a expressão da combinação
de prakṇti e mahā-prāṇa. Mahā-prāṇa é o estágio final do esplendor no sahasrāra.

2. Prāṇa-nigraha

A palavra nigraha significa controle de e prāṇa significa energia vital. Portanto, prāṇa-nigraha é
o controle da energia vital. Essa energia vital pode ser concebida de um ponto de vista físico bem como
de um ponto de vista prânico. O aspecto físico lida com o controle do ar e o aspecto prânico lida com o
controle do movimento da energia vital que ocorre nos níveis do prāṇa, apāna e samāna.
Primeiro vamos tratar do aspecto físico. Quando nós falamos de prāṇa no corpo físico como algo que se
manifesta, nossa atenção é automaticamente direcionada para respiração. Existem certos movimentos
dentro da tradição do Yoga que lidam especificamente comprāṇāyāma, como é o caso de swara-yoga,
que dizem que a respiração normal é a manifestação externa da energia vital. Portanto, é imperativo que
nós saibamos como respirar adequadamente. A respiração correta provê oxigênio, vigor e resistência para
todo o corpo. Ela também aprofunda a consciência do fluxo prânico em todos os canais energéticos (nā
īs).

Na descrição fisiológica do prāṇāyāma, as práticas começam com i.consciência da respiração,


ii. expansão da respiração e iii.Direcionamento da respiração dentro do corpo, como por exemplo, a
passagem psíquica frontal que vai do abdômen a garganta ou do abdômen ao ājñā-cakra ou a passagem
psíquica espinhal que vai do mūlādhāra ao ājñā-cakra. Uma vez que estes três passos sejam
desenvolvidos com proficiência, vem o quarto, a alteração do fluxo da respiração nas narinas. Este quarto
passo é importantíssimo, principalmente em swara-yoga, a ciência tântrica da respiração cerebral.

A purificação das vias aéreas para que não haja dificuldades ou impedimentos na respiração é uma das
primeiras considerações na prática do prāṇāyāma. Portanto, como uma regra geral em prāṇāyāma, nós
sempre sugerimos que qualquer prática respiratória deve ser iniciada com a narina que está fluindo
mais ar, e não necessariamente com a esquerda ou direita. A inspiração deve se iniciar na narina que
está fluindo mais ar, seja direita ou esquerda, e a expiração na narina que está mais bloqueada.
Consciência, expansão, direcionamento e alternância da respiração são práticas de prāṇa-nigraha. Seja lá
qual a prática nós executemos, nā
ī-śodhana, bhrāmarī, bhastrikā, kapālabhāti,sūrya-bhedana, candra-bhedana, śītalī, sītkārī ou ujjāyī, o
propósito fundamental é se transformar consciente do processo respiratório e então expandi-lo.

Expansão da respiração

Normalmente, devido ao estado dissipado das energias prânicas, nossa respiração é muito curta. Temos a
tendência de respirar mais pela região torácica do que pelo abdômen. Essa respiração curta na região
torácica não é aceita pelo Yoga porque ela não utiliza a capacidade total dos pulmões. Contudo,
movimentando o diafragma com a respiração, acessamos a parte inferior dos pulmões, nos capacitando a
experimentar uma quantidade maior de ar. Utilizar toda capacidade pulmonar é um ponto essencial nas
práticas do Yoga, pois dessa maneira uma maior quantidade de energia é captada e distribuída pelo
organismo.

Tradicionalmente, iniciamos as práticas respiratórias no Yoga com a respiração abdominal, pois isso
aumenta a consciência do ar na parte inferior dos pulmões. O diafragma e o abdômen trabalham como
uma bomba que suga e expulsa o ar. Com essa prática adquire-se proficiência na expansão da respiração,
tanto na inalação quanto na exalação, modificando o padrão respiratório. Posteriormente, novas
proporções são adicionadas a fim de aumentar gradualmente a expansão da respiração sem desconforto
até que ela possa ser completamente controlada. Se tentarmos respirar devagar e profundamente sem o
devido treinamento, os pulmões se esgotarão rapidamente. Portanto, a proporção respiratória deve ser
aumentada gradativamente. Em um primeiro estágio, inspiração e expiração devem ter a mesma
proporção, por exemplo, 5:5, como emnā
ī-śodhana. Com desenvolvimento, a expiração deve ter duas vezes a proporção da inspiração, 5:10. Dessa
maneira, aumenta-se a expansão respiratória pela força e vigor do diafragma e pulmões já treinados, de
forma que não haja tensão, fadiga ou desconforto nos estágios mais avançados de prāṇāyāma.

É dito que uma pessoa que adquiriu maestria em prāṇāyāma respira uma vez a cada minuto. Nós
respiramos de dez a quinze vezes por minuto. Mas é possível ganhar controle sobre os processos
respiratórios para que, ao estarmos caminhando, ao estarmos sentados, trabalhando ou nos divertindo,
possamos inspirar por trinta segundos e expirar por mais trinta segundos. Tornando este o padrão de nossa
respiração.

Para alcançarmos este controle respiratório, a proporção final deve ser correspondente a extensão
do gāyatrī-mantra. Isso é executado da seguinte maneira: uma inspiração lenta e estável com repetição
dogāyatrī-mantra, que possui vinte e quatro mantras ou contas; retenção interna com repetição de
quatro gāyatrīs, noventa e seis contras; expiração com repetição de dois gāyatrīs, quarenta e oito contas; e
retenção externa com repetição de dois gāyatrīs, novamente, quarenta e oito contas. Essa proporção de
1:4:2:2 é a ideal: um (inspire); quatro (retenha internamente o ar); dois (expire); dois (retenha
externamente o ar). Alcançar este nível de controle respiratório pode levar anos, mas este é o estágio final
em que prāṇāyāma pode ser aperfeiçoado fisicamente. Dessa maneira a expansão respiratória pode ser
adquirida para que não haja desconforto, tensão ou fadiga nas práticas mais profundas
deprāṇāyāma e swara-yoga.

Efeitos do prāṇāyāma nos três prāṇas

Aqui nós temos dois importantes aspectos do prāṇa, i.e. a geração de calor e frio. Samāna, a força
responsável pela digestão e distribuição dos nutrientes ou energia as diferentes partes do corpo, é
responsável pela geração de calor. As práticas de prāṇāyāma que geram calor no corpo estimulam e
ativam samāna. Por exemplo, bhastrikā, a respiração fole, expande e contrai o estômago continuamente,
estimulando a força desamāna na região abdominal. Práticas de prāṇāyāma como esta causam suor e
aumentam a pressão sanguínea. Portanto, a vitalidade corporal, no que concerne a ciência prânica, está
associada ao despertar de samāna.

Por outro lado, nós temos as práticas de prāṇāyāma que esfriam o corpo. São práticas que reduzem a
pressão sanguínea e a hiperatividade. Aqui o processo respiratório é feito através da boca, o que conecta a
respiração com a força de apāna. Portanto, temos prāṇāyāmas refrigerantes comośītalī, onde a língua
forma um tubo por onde o ar é sugado ou o sītkārī, onde o ar é sugado através dos dentes cerrados. Dessa
maneira, o prāṇasituado na região torácica não é utilizado, estimulado ou desperto em qualquer dessas
práticas: bhastrikā, kapālabhāti, śītalī ou sītkārī. Estesprāṇāyāmas operam somente com a energia
de samāna e apāna. A ativação de samāna é a ativação do maṇipūra e do plexo solar. A ativação
de apāna é a ativação do mūlādhāra e do plexo sacral, também conectado ao swādhisṇhāna-cakra.

Kumbhaka, a retenção da respiração, seja ela interna ou externa, é o único método pelo qual o prāṇa é
estimulado ou desperto. Se segurarmos a respiração e nos concentrarmos, rapidamente notaremos uma
sensação de aquecimento na região torácica. Não experimentaremos esse calor na região do maṇipūra. O
calor gerado nomaṇipūra opera com samāna e é dissipado por todo o corpo. Mas o calor gerado no nível
do prāṇa, na região torácica, não se dissipa; ele permanece ali. Quando este calor é experienciado,
estimulado e intensificado pela execução da kumbhaka, a ativação do prāṇa será conectada com o
despertar de samāna e apāna.

Em seu Yogasūtra, o sábio Patañjali mencionou diferentes tipos deprāṇāyāma, mas ele foi muito breve e
simples em sua descrição. Ele disse que inspiração, expiração e retenção do ar são os três tipos
deprāṇāyāma. Quando as pessoas lêem suas observações, elas pensam que o processo físico de
inspiração, retenção e expiração representa os três tipos de prāṇāyāma referidos por ele, mas este não é
o caso. Patañjali se referia ao despertar dos três prāṇas. Retenção corresponde a força do prāṇa,
inspiração corresponde a força de samāna e expiração corresponde a força de apāna. Assim, de acordo
com o sūtra de Patañjali (II:50), o controle dos três prāṇas é prāṇāyāma, o qual podemos chamar
de prāṇa-nigraha.

Em kuṇṇalinī-yoga outra referência da relação entre estes três prāṇas eprāṇāyāma é


encontrada. Kuṇṇalinī-yoga descreve o processo de despertar da kuṇṇalinī como a reversão dos fluxos
naturais de prāṇa eapāna e seu encontro na região de samāna ou maṇipūra. Normalmente,apāna flui
para baixo e prāṇa flui para cima em um processo de repulsão. No centro do corpo ocorre o fluxo lateral
de samāna. Assim, quando o fluxo de prāṇa e apāna é revertido e as três forças se integram na região
de samāna, a kuṇṇalinī desperta. Esta explicação é apenas uma referência que explica mais
detalhadamente o processo de inspiração, expiração e retenção como os três tipos
de prāṇāyāma mencionados por Patañjali.

A respiração tem um papel fundamental, pois ela promove a consciência do prāṇa. Através da respiração
nós podemos direcionar a força prânica a um determinado ponto. Contudo, nas práticas mais avançadas
deprāṇāyāma, a técnica respiratória por si mesma não é suficiente. Há diferentes técnicas como prāṇa-
vidyā, bandha e mudrā que devem ser combinadas com os aspectos mais avançados de prāṇāyāma.

Condutores de prāṇa

O sistema de nā
īs descritos nos ensinos de prāṇāyāma não corresponde ao sistema de nervos do corpo físico, mas ao
corpo bioplasmático. A palavra nā
ī não significa nervo, mas fluxo ou algo que está fluindo. As nā
īs são canais através dos quais a energia ou prāṇaflui. Portanto, os caminhos por onde a energia percorre
no corpo prânico são as nā
īs. O kuṇṇalinī-yoga descreve o medhra ou plexo do corpo prânico do qual todas as nā
īs emanam. Esse plexo se situa na região entre o mūlādhāra e o swādhisṇhāna-cakra. As escrituras
ensinam que deste plexo emanam setenta e duas mil nā
īs. Elas são condutoras da energia prânica distribuída por todo o corpo.

Destas setenta e duas mil nā


īs, que incluem os maiores e menores fluxos, apenas setenta e duas são consideradas importantes. Destas
setenta e duas nā
īs, que carregam o prāṇa e seus vāyuscorrespondentes, os upa-prāṇas, apenas dez são consideradas
importantes. Estas dez nā
īs principais se localizam na coluna espinhal e perpassam cada um dos cakras. Elas carregam dez
manifestações diferentes do prāṇa. As cinco maiores: śthūla-prāṇa, apāna, samāna,udāna, vyāna, e os
cinco prāṇas menores: nāga, kūrma, kṇkara,devadatta e dhanañjaya.

Estes prāṇas menores são responsáveis por ações como arroto, vomito e soluço; piscar e o fechamento e
a abertura das pálpebras; fome, sede, espirro e tosse; sono e bocejo; decomposição, desintegração do
organismo morto. As atividades automáticas sobre as quais não possuímos controle são reguladas por
estes prāṇas menores, conhecidos como vāyus. Portanto, os cinco prāṇas e os cinco vāyusfluem por
estes dez canais que emanam desde o medhra ou plexo dasnā
īs na região entre o mūlādhāra e o swādhisṇhāna-cakra. Eles conectam os sete cakras e se movem
continuamente do mūlādhāra aosahasrāra como um agrupamento de nervos.

Destes dez fluxos prânicos, três são os mais importantes: i


ā, piṇgalā esuṇumṇā. Tanto i
ā e piṇgalā são nā
īs mas, ao mesmo tempo, elas representam a ação do prāṇa nos níveis físico e mental. Então nós temosi
ā-nā
ī e a força de i
ā, bem como piṇgalā-nā
ī e a força de piṇgalā. O canal e a força que ele carrega são duas coisas diferentes. Portanto, quando nós
falamos de i
ā temos de especificar ao que estamos nos referindo, se é i
ā-nā
ī ou a força de i
ā.

I
ā e piṇgalā-nā
īs fluem desde o mūlādhāra ao ājñā-cakra. O prāṇa que elas conduzem é tanto sutil quanto grosseiro, é
tanto mental quanto físico. Assim, quando nós falamos de i
ā e piṇgalā como forças prânicas, estamos nos referindo aos dois aspectos do prāṇa que são ativo e
passivo pro natureza. Quando nós falamos de i
ā e piṇgalā-nā
īs, estamos nos referindo as passagens prânicas que emanam desde omūlādhāra e terminam no ājñā-
cakra. A força passiva flui por i
ā-nā
ī e a ativa por piṇgalā-nā
ī.

Efeitos da respiração alternada pelas narinas

Os yogīs têm dito que o processo normal da respiração está conectado com estas duas nā
īs e forças. Isso nos soa bem lógico porque quando nós checamos o fluxo da respiração, descobrimos que
uma narina está mais aberta que a outra. Até o momento nenhum fisiologista foi capaz de explicar porque
nós temos duas narinas, na medida em que a função de ambas é inspirar e expirar. Ninguém foi capaz de
responder esta indagação e nós deveríamos considerá-la. Se o propósito das narinas é apenas inspirar e
expirar, então deveria haver apenas uma e não duas. Mas acreditamos que não era isso que Deus
considerava no momento da criação humanóide. Ele, de alguma maneira, criou uma ligação invisível
entre os dois fluxos respiratórios das narinas e as forças de i
ā e piṇgalā.

Essa especulação está sendo feita porque o fluxo de ar em cada narina cria um determinado tipo de estado
físico ou mental. Em termos científicos nos referimos a estas atividades como os sistemas simpático e
parassimpático. É algo que podemos experimentar a todo instante. Quando estamos com sono ou
letárgicos notamos que a narina esquerda está fluindo mais ar. Quando estamos ativos física ou
mentalmente, notamos que o fluxo de ar está predominante na narina direita. Por que esta mudança ocorre
e qual é a conexão entre essa mudança e a condição física e mental, por exemplo, no estado de sonolência
ou no estado de atividade?

Portanto, os yogīs descobriram que existe uma conexão entre as narinas e as nā


īs. Assim, quando o fluxo de ar é regulado em uma narina, ele irá estimular, despertar e vitalizar sua força
prânica correspondente. A fim de manipular o corpo prânico ou bioplamático e intensificar sua
experiência, a alteração e o controle do ar nas narinas é utilizado.

Piṇgalā, que flui pela narina direita, corresponde ao aspecto físico da vida. Ela é regulada pelo sol e
portanto é conhecida como força solar. É positiva e masculina por natureza e está associada ao sistema
nervoso simpático. I
ā, que flui pela narina esquerda, representa a polaridade oposta. É regulada pela lua, a força negativa ou
lunar. É feminina e fria por natureza e está associada ao sistema nervoso parassimpático. I
ā epiṇgalā representam a dualidade das forças prânicas.

Com o controle físico da respiração pela expansão e alternância do fluxo aéreo nas narinas, certas
mudanças prânicas ocorrem. Essas mudanças prânicas ajudam a limpar os bloqueios existentes nas nā
īs. Por exemplo, nā
ī-śodhana-prāṇāyāma é uma técnica que purifica as nā
īsremovendo seus bloqueios. Nessa prática começamos a expandir e alternar o fluxo da respiração pelas
narinas até que possamos experimentar um estado de paz e tranqüilidade. Depois desenvolvemos a
habilidade de reter a respiração.


ī-śodhana significa purificação das nā
īs. Śodhana significapurificação ou penetração e nā
ī, como vimos anteriormente, significafluxo prânico. Portanto, essa prática, que é simples em seus
estágios iniciais, mas que se torna complexa e difícil em seu estágio final, tem a função de limpar os
bloqueios prânicos das passagens i
ā e piṇgalāatravés da alteração do fluxo de ar pelas narinas na inspiração e expiração. Isso cria um
equilíbrio no fluxo respiratório e nas correspondentes atividades física e mental.

O despertar do prāṇa e de suṇumṇā


Quando este equilíbrio é conquistado, o despertar do prāṇa ocorre. Osyogīs têm dado o nome
de despertar do prāṇa aos efeitos ou a conquista de prāṇa-nigraha. Quando as forças de i
ā e piṇgalā começam a fluir regularmente, ritmicamente e continuamente, e nenhum bloqueio ou
desconforto fisiológico é encontrado no processo respiratório, então passamos a um estágio
chamado prāṇotthana, que significa o despertar dos prāṇas, mais especificamente, o despertar de
dois prāṇas, i
ā epiṇgalā.

Quando o despertar dos dois prāṇas, i


ā e piṇgalā, ocorre, a terceira nā
īou força, conhecida como suṇumṇā, desperta. O despertar desta terceiranā
ī é uma das conquistas mais almejadas na ciência do prāṇāyāma,kriyā e kuṇṇalinī-yoga. É apenas
quando a suṇumṇā é desperta que prāṇāyāma realmente começa. Até que isso ocorra a purificação de i
ā epiṇgalā continua no nível de prāṇa-nigraha. Com o despertar de suṇumṇāa prática de prāṇāyāma e
a expansão do prāṇa ocorre dentro da estrutura prânica. Portanto, a extensão de nosso esforço físico é
limitada a prāṇa-nigraha. Até mesmo com a purificação das nā
īs e o despertar e equilíbrio de i
ā e piṇgalā, não haverá expansão no campo prânico. O campo prânico se expande apenas
quando suṇumṇā desperta e dá início verdadeiramente ao prāṇāyāma.

3. Prāṇāyāma

A expansão do prāṇa ocorre em três estágios. O primeiro estágio é a reversão do fluxo de apāna, o
segundo estágio é a reversão do fluxo deprāṇa e o terceiro estágio é a expansão da energia prânica na
região desamāna. Como mencionado anteriormente, no nível de prāṇa-nigraha, apenas três prāṇas são
considerados importantes: apāna, a força que se move para baixo, prāṇa, a força que se move para cima
e samāna, a força que se movimenta lateralmente. Estes três prāṇas são os únicos afetados diretamente
quando chegamos ao estágio de prāṇāyāma, que segue prāṇa-nigraha. Uma vez que tenhamos
adquirido controle sobre o processo respiratório e pudermos expandir e reter a respiração com controle
total, sem brevidade respiratória durante o processo de pūraka(inspiração), rechaka (expiração)
e kumbhaka (retenção), então o primeiro estágio de prāṇāyāma, a reversão de apāna, pode acontecer.

Primeiro estágio: A energia de apāna, que flui para baixo, é completamente revertida para cima
do mūlādhāra ao maṇipūra. Os textosyogīs atestam que neste estágio a inspiração e a reversão
de apānaocorre através do canal i
ā. É por isso que geralmente é dito que nós deveríamos começar a prática de prāṇāyāma com a narina
esquerda, i.e.i
ā-nā
ī. Mas no estágio de prāṇa-nigraha, onde nós estamos tentando apenas conquistar a consciência, controle
e expansão da respiração, não importa realmente com qual narina começamos a prática. A reversão
deapāna ocorre através de i
ā-nā
ī, inspirando através de i
ā e sentindo o fluxo da reversão de apāna desde o mūlādhāra até o maṇipūra, conduzindo a energia para
cima pela passagem de i
ā. Contudo, para alcançar este nível onde é necessário sensibilizar a consciência para sentir a subida do
fluxo de apāna do mūlādhāra ao maṇipūra, é necessário, talvez, meses de prática.

Segundo estágio: A energia de prāṇa, que normalmente flui para cima na região torácica, é revertida
para baixo do viśuddhi ao maṇipūra. Esse processo ocorre na expiração onde há a consciência
do prāṇa se movendo para baixo através de piṇgalā-nā
ī do viśuddhi ao maṇipūra.

Terceiro estágio: Aqui os três prāṇas se integram. Apāna, prāṇa esamāna se encontram na região
do maṇipūra com a prática dekumbhaka, a retenção de ar. Quando as energias de apāna e prāṇa se
integram na região de samāna, ocorre a culminação de prāṇāyāma. No momento da kumbhaka deve
haver total consciência do maṇipūra, não na forma de cakra, mas na forma de agni-
maṇṇala. Agni significa fogo emaṇṇala significa zona ou área, portanto, agni-maṇṇala significa zona
de fogo.

Quando existe maestria sobre os processos de kumbhaka e o aspirante é capaz de reter o ar por um longo
período de tempo, digamos pela duração de quatro ou oito gāyatrīs, dhāraṇā deve ser praticada
sobreagni-maṇṇala. Quando a concentração é conjugada com prāṇāyāma, então os três prāṇas se
fundem em um e ativam os outros dois, udāna evyāna. Quando os cinco prāṇas são ativados
simultaneamente, akuṇṇalinī desperta. Este é o processo final da expansão do prāṇa, o terceiro estágio
de prāṇāyāma. Não existem instruções práticas escritas sobre como praticar este último estágio. Somente
instruções verbais são dadas ao aspirante pelo mestre que vê o progresso e perfeição na técnica.

Indicações de proficiência em prāṇāyāma

Muitos textos yogīs descrevem a proficiência em pūraka, rechaka ekumbhaka no processo


do prāṇāyāma. No momento de pūraka, a inspiração, quando apāna ascende por i
ā-nā
ī existe uma incrível sensação de refrescância. É como se todo o ser entrasse em um estado de hibernação,
um sentimento de interiorização total. É o último estágio da retração sensorial que uma pessoa pode
experimentar em um nível físico. Nós conhecemos pessoas que após um mês de práticas intensas
de prāṇāyāma mudaram completamente seu estado. Elas se tornaram mais introspectivas e quietas na
medida em que se aprofundavam mais e mais sem seu campo prânico. Essa é a indicação física da
reversão deapāna através de i
ā-nā
ī.

Os textos yogīs também atestam que no momento de rechaka, a expiração, quando prāṇa é revertido,
existe um sentimento de vazio total, onde nada aparece na superfície da mente. A mente se torna
absolutamente branca. Não existe nenhum tipo de absorção do mundo de nome, forma ou idéia. O que
existe é a sensação total de śūnyata, como se toda energia estivesse deixando a cabeça, o centro ativo
pensante, ocorrendo apenas uma integração na região do maṇipūra. Assim, a mente normal que vê,
experimenta e pensa não existe neste nível. É muito difícil decifrar este estado em palavras, pensamentos,
idéias, desejos ou emoções. O que quer que aconteça, está muito longe da cognição normal, cotidiana. O
corpo se move como uma marionete, como se alguém o estivesse manipulando.
A dificuldade aqui se encontra no fato de que muitos praticantes não são conscientes das mudanças
fisiológicas e psicológicas que ocorrem devido a prática do prāṇāyāma, o que faz com que eles se
tornem receosos e interrompam a prática para que retornem ao estado normal. É por isso que as técnicas
mais avançadas de prāṇāyāma sempre foram mantidas em segredo pelos mestres. Trinta anos atrás as
pessoas não sabiam o que eram prāṇāyāmas e mesmo agora elas ainda não compreendem os aspectos
esotéricos desta ciência. As pessoas consideram prāṇāyāma como a simples abertura de uma narina e o
fechamento da outra. Não é possível que nós avancemos além do que aqui foi dito, pois o processo de
reversão psicológica e as manifestações físicas que dele resultam só podem ser acompanhados por um
guia competente. Se uma pessoa tenta avançar nestas práticas sem o auxílio de um professor qualificado,
é possível que perca o equilíbrio mental e o controle sobre suas manifestações energéticas, que podem
começar vagar a ermo em sua constituição prânica.

Em kumbhaka, quando prāṇa e apāna se integram no maṇipūra, a região de agni-maṇṇala, todas as


propensões mentais (vṇttis) cessam seu funcionamento. Toda a consciência, a percepção mental e a
estrutura prânica cortam sua conexão com o corpo físico. O que sucede a isso é a interrupção total
dos vṇttis. Contudo, essa cessação dos vṇttis não é o objetivo do prāṇāyāma. É apenas uma indicação
de que o praticante adquiriu perfeição nas técnicas de prāṇāyāma e agora já pode passar a próxima etapa.

Não pense que a injunção de Patañjali concernente ao controle dos movimentos da consciência (citta-
vṇttis) pode ser conquistada através doprāṇāyāma. Na prática final de prāṇāyāma, a mente e suas
percepções e o prāṇa e suas manifestações são integrados em um ponto. Por conta desta integração não
há consciência do que está acontecendo em outros níveis. A pessoa sente-se como uma marionete. Não é
possível racionalizar ou ver logicamente o que é justo ou injusto. Mas esta é uma fase temporária, assim
dizem as escrituras.

Este terceiro aspecto do prāṇāyāma, a integração e o despertar do corpo prânico, ocorre no tempo de
algumas semanas e depois o praticante passa a uma próxima etapa. Não é algo que dura meses e meses,
anos e anos, e nem é uma condição a ser almejada. É como a faísca da vela de um carro dando início a
ignição. Uma vez que a ignição tenha se iniciado, a chispa da vela pára. Assim, essa retração da
consciência, energia, percepção e outras faculdades mentais são como a faísca da vela de ignição. Uma
vez que o gerador prânico comece a funcionar, todas as faculdades retraídas retornam ao seu estado
normal.

Quando este último estágio do prāṇāyāma é aperfeiçoado, ocorrem experiências físicas, mentais,
psíquicas e espirituais. Em um nível físico há duas grandes indicações. Uma delas é boa digestão. Agni-
maṇṇala se torna completamente ativa. O praticante pode comer qualquer coisa sem problema
algum. Yogīs que se tornaram proficientes em prāṇāyāmapodem digerir até mesmo veneno sem nenhum
tipo de efeito. A segunda indicação física é a leveza corporal, que se manifesta como a siddhi da levitação.
Estas são as duas indicações físicas que se manifestam quando o praticante aperfeiçoou a arte
do prāṇāyāma.

Em um nível mental, as vṇttis são controladas. O nāda ou som psíquicopode ser escutado, não só durante
a prática de prāṇāyāma ou dhyāna, mas até mesmo quando se está caminhando, comendo ou
conversando com alguém. As profundezas do ser se abrem e o praticante se torna consciente da vibração
que controla todo o corpo. Quando os prānas são ativados ele se torna consciente de seus movimentos e
do som que produzem; esta é a manifestação do nāda. É por isso que prāṇāyāma é a técnica que
precede pratyāhāra, dhāraṇā e dhyāna. Este último aspecto de prāṇāyāma é muito sutil e se pudermos
nos aprofundar nele, é possível experienciá-lo em questão de segundos.
. Introdução a Cultura Tântrica .
[T e x t o . I .]

Por Fernando Liguori

Tu não és nem menina nem donzela nem velha. Na verdade, tu não és nem feminino nem masculino nem
neutro. Tu és inconcebível, poder imensurável, o Ser de tudo que existe, livre de toda dualidade, o
supremo Brahman, acessível somente pela Iluminação.

Mahākāla-saṇhitā

Ensina-se ao sādhaka a não pensar que somos um com o Divino apenas na Libertação, mas que o somos
aqui e agora, em cada ato que realizamos. Porque em verdade tudo isto é śakti. É Śiva que, como śakti,
age dentro e por meio do sādhaka [...]. Quando isto é compreendido em cada função natural, então cada
exercício deixa de ser um mero ato animal e torna-se um rito religioso, um yajña. Toda função é parte da
ação divina [śakti] da natureza. Assim, ao tomar uma bebida na forma de vinho, o vīra sabe que este é
Tārā-dravamayī, ou seja, «a própria salvadora em forma liquida». Como é possível – diz-se – que tal
forma faça algum mal àquele que verdadeiramente vê aí a Mãe Salvadora? [...] Quando o vīra come,
bebe ou realiza o ato sexual, nada disso faz com a ideia de ser um indivíduo que está satisfazendo suas
próprias necessidades limitadas, como um animal que furta da natureza – por assim dizer – o prazer que
sente. Mas pensando neste prazer ele é Śiva, e afirmando: śivo’ham, Bhairavo’ham, i.e. «Eu sou Śiva».

Sir John Woodroffe

ESTE texto é o primeiro de uma série de estudos acerca da tradição tântrica em todos os seus contextos.
Na verdade, uma analise das religiões tântricas e seu impacto tanto nas antigas sociedades a qual estava
inserida no universo indiano, quanto nos dias atuais. Contudo, uma série de estudos como estes não é
fácil. A investigação das origens do Tantra e seu desenvolvimento é um processo histórico de difícil
rastreamento, por causa da complexa interação entre as diversas tradições que lhe deram origem e à falta
de registros confiáveis. Mas acredito que a importância em se empreender um estudo assim está na
demonstração de como o Tantra foi se desenvolvendo no seio das tradições da Índia na medida em que
assumia uma postura própria até se tornar uma das mais bem elaboradas exposições teológicas e
metafísicas do continente pan-indiano.

O Tantra é uma ciência e um caminho espiritual complexo, e para sua compreensão é necessária uma
visão profunda de sua alquimia, metafísica e teologia, sem o que a compreensão dos rituais secretos se
confundiria com a milenar tradição do sexo prazeroso descrita nos kāmā-śāstras, e com os quais
o Tantra nada tem a ver. Infelizmente, a maioria dos textos escritos para a divulgação popular somente
trata do ritual sexual, denominado ritual secreto (rahasya-pūjā), com pouca ou nenhuma atenção aos
aspectos fundamentais do Tantra, fazendo com que o sacramento ritualístico perca seu sentido, dando
lugar a prática sexual não orientada e distinta do verdadeiro espírito tântrico. Portanto, o estudo
do Tantra pede equilíbrio entre todos os aspectos, de forma a proporcionar ao estudante uma visão correta
de seus fundamentos, tal como foram expostos pela tradição.

O Ocidente fora inundado por escolas de cunho neotântrico que se afastaram, por falta de compreensão
por parte de seus difusores, da verdadeira essência da tradição tântrica. Inúmeros livros foram escritos
com a ideia disseminada do sexo hiper-orgiástico, o que levou a degeneração da tradição conforme
difundida nas escolas, cursos eworkshops. O resultado é o que vemos: clubinhos pseudo-tântricos que se
pretendem passar por tântricos espiritualizados e que são nada menos, na melhor das hipóteses, uma
terapia de duvidoso resultado. Um hedonismo puro e simples que prende o buscador a forma ao invés de
impulsioná-lo a sua Real Essência. Assim, há de ser enfatizado que a leitura de livros, por mais
pormenorizados que sejam, não substitui a verdadeira iniciação «dīkṇā» e as instruções de
um guru qualificado.Assim como os perfeitos [siddha] e os heróis [vīra], os Kaulas [...]devem dominar
perfeitamente os seus sentidos, o seu pensamento, superar suas dúvidas e medos, ter um coração puro,
livre da cobiça e do apego, e ter recebido de um Guru Real, de linhagem fidedigna, a
iniciação. [...] Somente nestas condições os Kaulas podem vivenciar, protegidos por um marco ritual, as
experiências proibidas ou desaconselhadas aos homens ordinários [paśu] dominados pela rotina e pela
cobiça.

Todos os grupos e sub-grupos que apareceram de alguma forma conectados a tradição tântrica foram
rechaçados e excluídos da sociedade pelas autoridades bramânicas ortodoxas. Há uma razão! Existe um
traço peculiar e essencial na tradição tântrica que a distingue das filosofias precedentes: seu ideal é
alcançar a iluminação exatamente por meio daqueles objetos que os sábios anteriores procuravam afastar
de suas consciências. Neste processo, o candidato à sabedoria não busca atalhos para evitar a esfera das
paixões – reprimindo-as em seu interior e fechando os olhos para suas manifestações exteriores, até que,
purificado como um anjo, possa abrir os olhos com segurança e observar o ciclone do saṇsāra com o
olhar imperturbável de um fantasma desencarnado. Muito ao contrário, o herói «vīra» tântrico passa
diretamente através da esfera de maior perigo.

O princípio essencial da concepção tântrica é que o homem, em geral, tem de ascender através e por meio
da natureza, sem rejeitá-la. Quando caímos no chão – diz o Kulārṇava-tantra –, temos de nos levantar
com a ajuda do próprio chão. O mesmo texto declara que atinge-se o céu pelos caminhos que levam ao
inferno. O prazer do amor, o prazer do sentimento humano, são a glória da Deusa em sua dança que
produz o mundo, a felicidade de Śiva e sua śakti em sua eterna realização de identidade. A criança
passional deve dissipar o senso do ego. Assim, o mesmo ato que antes era uma obstrução, torna-se agora a
maré que o leva a realização da beatitude absoluta «ānanda». Essa maré de paixão é a água batismal que
lava e faz desaparecer a mancha da consciência do ego. Seguindo o método tântrico, o herói «vīra» flutua
além de si mesmo na corrente agitada, embora canalizada.

Portanto, a grande fórmula tântrica – tão diferente daquelas utilizadas nas primeiras disciplinas do Yoga –
o Yoga «a união da consciência empírica com a consciência transcendental» e o bhoga «o gozo, a
experiência do prazer e do sofrimento da vida», são o mesmo. O bhoga é o Yoga!

Mas é necessário um herói «vīra» para confrontar e assimilar, com perfeita equanimidade, toda maravilha
da Criadora do Mundo – para fazer amor, sem reações histéricas, com a Força vital, que é a śakti de sua
própria natureza integral. As cinco coisas boas (pañcatattva), que são as coisas proibidas dos homens e
mulheres comuns do rebanho, servem de via sacramental para aquele que não apenas sabe, mas que
também sente que a Força Universal (śakti) é, em essência, ele mesmo. NoTantra é possível adorar a
Criadora do Mundo utilizando seus próprios procedimentos. O ato sexual (maithuna), que constitui o
mais elevado rito espiritual, nunca pode ser realizado por um paśu «o gado, o animal humano que faz
parte do grande rebanho, que deseja, teme e goza de maneira animal e vulgar», mas somente por um vīra,
o herói que sabe ser idêntico a Śiva.

Como fruto do rito, liberamo-nos da ilusão, e esta liberação é a maior dádiva de Kālī, a formosa e obscura
Deusa Dançarina do crematório.

A Tradição Tântrica
Por Fernando Liguori

Abhinavagupta é o principal expoente da filosofia Trika ou Pratyabhijñā, popurlamente conhecida


como Śaivismo da Caxemira. O Śaivismo da Caxemira se destaca como o mais proeminente sistema da
tradição tântrica e Abhinavagupta seu maior expoente.[1] Como Abhinava é um filósofo tântrico, é
relevante, mesmo necessário, prover uma introdução a cultura tântrica. Para demonstrar a importância e o
significado de Abhinava, primeiro devemos demonstrar o significado da filosofia tântrica em si.

No público em geral existe uma incompreenção ou má compreensão acerca do Tantra. Se acredita que a
execução de práticas tântricas como o uso de fórmulas mágicas ou mantras, invocações de espíritos e
deidades místicas pode-se adquirir, como resultado, poderes mágicos (siddhis) e experiências
inquietantes. Mas este entendimento acerca do Tantra é uma atitude tola, ingênua, infantil, pois o Tantra é
uma cultura ampla que abrange todos os aspectos da vida. A tradição possui uma concepção particular da
Realidade e estilo de vida. Ela apresenta um arranjo de valores que por um lado são eticamente corretos e
por outro, prazerosos e satisfatórios ao indivíduo; portanto, é uma filosofia prática. Baseados na
experiência indutiva (āgama ou āgamana) dos videntes eyogīs, o que foi largamente verificado por uma
longa tradição de experimentação, a sabedoria tântrica forma a base para uma vida feliz e saudável, tanto
para o indivíduo quanto para sociedade. O Tantra demonstra em como aceitar e utilizar o mundo e as
circunstâncias do dia-a-dia de forma a se tornarem meios para auto-realização. Ele apresenta uma visão
integral da vida que sintetiza o prazer (bhoga) e a liberação (mokṇa), assim como o envolvimento com o
mundo (pravṇtti) e o caminho da renúncia (nivṇtti). O Tantra advoga um tipo especial de Yoga que vê
tudo como sagrado e bom. A mensagem do Tantra é tanto adequada para a era em que vivemos quanto
intemporal.
Outro entendimento incorreto, muito comum entre os acadêmicos, é que a tradição vêdica somente forma
a tendência básica da cultura indiana e que a tradição tântrica seja uma corrente tangencial, a margem
social ou mesmo degenerada e pervertida. Esse é um mal entendido colossal e nunca esteve tão longe da
verdade. As āgamas ou tantras possuem uma importância equivalente aos vedas na formação da cultura
indiana. A tradição tântrica possui algo muito importante a dizer e isso não deveria ser ignorado se é que
desejamos ter uma visão completa da filosofia, religião e cultura da Índia.

Tanto os vedas (nigama) quanto os tantras (āgama) têm um caráter revelatório, pertencentes a um
conhecimento da realidade que é extra-empírico ou esotérico. Se isso é real, porque precisamos
dos tantras se já existem os vedas? Os tantras são redundantes ou trazem uma menagem diferente? Lado
a lado com os vedas, os tantras possuem um significado especial, um significado que complementa
os vedas. De acordo com os vedas e os tantras, a Realidade Última é Consciência (citiou saṇvit),
conhecida pelo nome de Brahman ou Śiva. A natureza dessa Consciência é tanto conhecimento (jñāna) e
atividade ou dinamismo (kriyā) e é este aspecto dinâmico da Relidade que é responsável pela
manifestação do mundo. Este conceito de dinamismo, embora não explicitamente explicado, está
implicitamente presente nos vedas e nasupaniṇads e o implícito é feito explícito nos tantras. A elocução
dasupaniṇads concernente a Criação claramente sugerem a existência de um princípio dinâmico em
Brahman. É dito nas upaniṇads que o mundo saiu ou foi emanado de Brahman[2] e que Ele quis: deixe
que eu me torne muitos e reproduza.[3] Estas declarações sugerem kriyā ouspanda. A declaração de
que todas as coisas vêm da própria bem-aventurança[4] se refere em termos inequívocos a spanda. Tais
declarações não podem ser explicadas como fábulas ou fantasias míticas (ākhyāyikās) como os vedantins
o fazem.[5]

Portanto, as upaniṇads aceitam o aspecto dinâmico da Realidade, mas elas não explicam completamente
este dinamismo. Mas essa tarefa foi cumprida pelos tantras. Nos tantras, o dinamismo da Realidade foi
completamente explanado; o aspecto imanente de Brahman foi trazido à tona. Como resultado, no Tantra
há uma atitude extremamente positiva em relação a Criação.

Os tantras complementam os vedas em um outro sentido. O Veda é chamado de nigama ou nigamana,


que significa dedução. O Tantra é chamado de āgama ou āgamana, que significa indução. Acredita-se
que o Veda foi revelado de uma fonte superior – os videntes não eram os autores dos vedas, eles apenas os
recebiam ou os percebiam. Portanto, as declarações contidas no Veda têm de ser aceitas como premissas
das quais conclusões foram deduzidas. Então o conhecimento vêdico são deduções (nigamana) provindas
de premissas reveladas. O Tantra, por outro lado, se baseia na evidência da experiência dos videntes
eyogīs. É uma tradição yogī. Abhinavagupta dá o nome de anubhava-sampradāya, a tradição da
experiência.[6]

Não estou dizendo que o Veda não acredita na verificação do conhecimento revelado ou que o Tantra não
acredita na revelação. Ambos acreditam em ambos, mas o conhecimento vêdico vem principalmente do
processo de revelação, enquanto que o conhecimento tântrico vem através da experiência. Na tradição
indiana, revelação e experiência são consideradas complementares – o que é revelado pode ser
confirmado pela experiência. O conhecimento vêdico é confirmado na experiência e esta confirmação
experimental é a função do Tantra. Neste sentido, Tantra (āgama) é complementar ao Veda (nigama).
A forma externa do Tantra sugere que ele foi revelado pelo Senhor Śiva, da maneira em que é apresentado
o seu diálogo com Pārvatī, sua consorte. Portanto é possível conceber o Tantra como uma revelação, mas
a natureza especial do Tantra é que ele é baseado na experiência. Os videntes e yogīs experimentaram a
verdade e o Tantra pode ser tido como o registro de suas experiências, sendo o diálogo entre Śiva e
Pārvatī um artifício literário cuja intenção é tornar atraente este registro.

Abhinavagupta interpreta o diálogo entre Śiva e Pārvatī como um diálogo dentro de nossa própria
consciência, entre os dois níveis de consciência. Ele diz: O Ser, que é alto-luminoso e que está presente
em todas as formas, tanto questiona e responde a si mesmo como se estivesse dividindo a si mesmo como
inquiridor e inquirido, mas ao mesmo tempo.[7] Também é dito que o Senhor Śiva foi quem, tomando a
forma de professor e discípulo, revelou o Tantra por meio de perguntas e respostas.[8] Portanto, o diálogo
é entre o buscador interior e do Ser que responde. Aquele que questiona é o ser inferior (aṇu) e o Ser que
responde é Śiva, o Absoluto. A mesma interpretação pode ser dada ao diálogo entre Arjuna e Kṇṇṇa
na Bhagavadgītā.[9]

Mesmo que o diálogo fosse compreendido literalmente e o Tantra fosse considerado uma tradição
revelatória, não haveria discrepância. As noções gêmeas de que por um lado o Tantra foi revelado por
Deus e por outro ele foi experimentado por videntes e yogīs são compatíveis, pois como eu disse acima, o
que é revelado pode ser confirmado pela experiência. A tradição tântrica aceita os dois pontos de vista.

Assim, podemos inferir que a tradição tântrica, sendo altamente significante em seu próprio contexto, é
também complementar a tradição vêdica das upaniṇads. As ideias tântricas que estão implícitas e às
vezes explicitamente expressas nos vedas e nas upaniṇads, estão completamente reveladas nos tantras.
Portanto, Veda e Tantra formam a mesma linha de pensamento quando olhamos mais atentamente.
Aqueles que compilaram os tantras em um período pós-vêdico[10]estavam conscientes dessa
continuidade e unicidade entre as tradições vêdica e tântrica; eles deixaram isso bem claro nas escrituras,
está lá, para todos terem acesso. No Kulārṇava-tantra o Senhor Śiva diz a sua consorte, Pārvatī: Os seis
sistemas da filosofia vêdica são os membros do meu corpo como os pés, estômago, mãos e cabeça;
aqueles que os diferencia está desmembrando meu corpo. E todos estes são os seis membros do Kula;
portanto, ó minha amada, conheça a disciplina vêdica para se tornar uma kaulika tāntrika.[11]

O Tanta não desfruta o status de ser complemetar ao Veda. Seu complemento é apenas incidental. De fato,
o Tantra tem um status autônomo e idenpendente. Seria bastante rasoável ver o início da tradição tântrica
no tempo em que os videntes, sem nenhuma fidelidade ao Veda, independentemente questionavam a vida,
fazendo investigações práticas na busca da consciência e finalmente encontando suas respostas. As
descobertas dos videntes tântricos complementa o conhecimento vêdico ou qualquer outra tradição, mas
da mesma maneira, incidental. O significado da tradição tântrica reside não em seu complemento ao Veda
ou qualquer outra tradição, mas no seu potencial automono como uma filosofia de vida completa e
perfeita.

De alguma maneira, o Tantra é mais completo e mais importante que o Veda. A razão por trás desta
declarasçao é simples. O Tantra é o Veda mais o Tantra; o Veda é o Veda mais o Tantra em sua forma
implícita. Quer dizer, o Tantra, além de sua própria sabedoria, incorporta completamente a sabedoria do
Veda, mas o Veda contém a sabedoria do Tantra apenas na forma implícita e requer que o Tantra a faça
explícita.
Além do mais, os ensinos das āgamas são epistemologicamente mais sólidos do que os ensinos
do nigama. O que é obtido pela experiência é conhecimento científico e ele é confirmado por si mesmo,
ele não precisa da revelação para confirmá-lo. Ao contrário, a revelação requer a experiência para sua
confirmação. Revelação sem experiência permanece como um objeto de fé e não se transforma em
conhecimento. A confirmação vem da experiência, não da revelação.

O Tantra pode ser chamado de ciência e ao chamar o Tantra de ciência, não estou mudando o significado
essencial do termo «ciência» e nem o utilizando incorretamente. A razão é o princípio geral que subjaz o
método científico. Ciência é o estudo racional de qualquer coisa. A razão torna claro que o estudo
baseado na especulação ou na fé não pode ser seguro; nós só podemos depender daquilo que podemos
observar e cognizar. Portanto, a ciência não se baseia na fé ou na especulação, mas na experiência ou
cognição.[12] A razão também deixa claro que normalmente nós só possuímos um modo de experiência,
que é tanto empírico como sensorial. Experiência no contexto da ciência significa experiência empírica.
Portanto, a ciência também pode ser definida coo um estudo empírico.

Mas utilizando a mesma faculdade da razão, torna-se claro que a ciência é baseada na experiência
empírica não pela definição mas simplesmente porque no presente a ciência sabe de nenhum modo de
experiência que não seja empírica. Se outro modo de experiência for descoberto, não haverá hesitação por
parte de ninguém em chamá-lo de cintífico. Então o único obstáculo seria provar que a experiência é
genuína e não um devaneio, uma alucinação ou uma ilusão. Ela se torna científica pela virtude de ser uma
experiência.

O Tantra é baseado na experiência dos videntes, yogīs e experimentos espirituais. A eles é solicitado
investigar a natureza interior e os potenciais da humanidade, fazendo amplos experimentos tanto no nível
individual quanto no social. Seu laboratório é o ser humano e, por extenção, a sociedade. Eles não
possuem métodos modernos ou facilidades para o registro dos ensinamentos, processo de arquivo de
dados; mas eles têm o seu próprio método particular. A fim de registrar suas descobertas de forma
agradável e interessante, não adotam a linguágem científica prosaica, mas expressam suas descobertas em
termos poéticos utilizando metáforas, símbolos e alegorias.

As descobertas dos videntes tântricos foram verificadas e confirmadas por uma duradoura tradição
de yogīs que perciste até os dias de hoje. Qualquer um pode verificar a verdade destes resultados por si
mesmo e isso não envolve risco algum. Assim, o Tantra é uma ciência – uma ciência espiritual. Da mesma
maneira que existe a ciência material, existe também a ciência espiritual, cuja metodologia é a
investigação espiritual. A ciência material tem a tecnologia como uma fórmula de aplicação. Da mesma
maneira, a ciência espiritual também tem uma tecnologia e essa tecnologia é chamada de Yoga. O Tantra
apresenta o Yoga de uma forma bem variada. Da mesma maneira que a tecnologia da ciência material é
utilizada nos mais diversos campos, o yoga tântrico, a tecnologia da ciência espiritual, é aplicado nas mais
distintas áreas da natureza humana.

Não devemos nos ocupar pensando que tudo o que foi escrito no extenso corpo dos tantras foi baseado na
experiência somente. Da mesma maneira que nem tudo o que está escrito nos vedas é revelação, nem tudo
o que está escrito nos tantras é experiência. Os textos tântricos também contêm muito material hipotético,
hiperbólico ou até mesmo irrelevante. Se formos ter uma visão realista do Tantra sem nenhum tipo de
apego sentimental indevido aos textos tântricos, devemos cuidadosamente extirpar elementos
desnecessários para compreender a verdadeira posição tântrica.

Não há dúvida de que a razão seja a única ferramenta disponível para cumprir a tarefa e o único critério
de avaliação. Nem o sobrenatural se opõe a razão. Estar além da razão significa ser incognoscível pela
razão, não pelo irracional ou anti-racional. Portanto, a razão é a melhor ferramenta e o melhor critério
para determinar a real intenção do Tantra, da mesma maneira que é a melhor ferramenta para julgar
qualquer coisa. Mesmo quando aceitamos a revelação (śruti), o fazemos porque a razão nos diz que não
podemos conhecer ou experienciar a Realidade através da razão ou a percepção sensorial. É apenas pela
utilização da razão que nos tornamos conscientes das limitações da razão em si e reconhecemos a
necessidade de aceitar a revelação. Que a Realidade está além da razão está claro pela própria razão. A
razão é requerida não apenas para tornar a revelação inteligível, mas por nos fazer conscientes do caráter
da revelação em primeiro lugar.

A posição do Tantra soa não somente lógica e epistemológica, mas também ontológica e axiológica. O
Tantra provê uma visão ampla do mundo, satisfatoriamente explicando todos os aspectos da Realidade.
Seu conceito metafísico de consciência dinâmica (cit-śakti) com liberdade (svātantrya) como sua
natureza, consistentemente explica todos os problemas da Realidade, incluindo a vida e o mundo. As
descobertas tântricas apontam o fenômeno da consciência, que chamamos de Ser ou Puro Eu, que aparece
em um nível superficial como a ponta de uma grande Realidade que jaz profunda em nosso interior.
Consciência é como um iceberg, apenas uma pequena porção dela é visível sobre a superfície ou como
um poço artesiano, que está conectado invisivelmente a um profundo e vasto reservatório de água. Se
aceitarmos essa premissa, significa que podemnos explorar os níveis profundos de nossa realidade interna
passo-a-passo. A auto-realização pode ser alcançada gradualmente. Mesmo em nosso estado normal de
consciência temos um grau determinado de auto-realização, pois o poder da consciência (cit-
śakti ou kuṇṇalinī-śakti) já está operando em nós na forma das faculdades mentais e processos
fisiológicos. É óbvio que esta pequena porção da Consciência irá se manifestar de maneira distinta nas
mais variadas pessoas, seja naturalmente ou pelo processo deliberado de descoberta das qualidades da
Consciência.[13] Nós podemos estender este processo a manifestação completa da Consciência, auto-
realização ou a obtenção de um elevado estado natural de espiritualidade.

A contribuição mais significante do Tantra é no campo axiológico – o campo dos valores. Os videntes
tântricos, como os videntes indianos em geral, estavam conscientes desde os primórdios que existem dois
tipos básicos de valores na vida. Os valores éticos ou morais por um lado e os valores prazerosos ou que
proporcionam felicidade por outro. Os valores morais morais são tecnicamente chamados de śreya, quer
dizer, aquilo que é bom; os valores que proporcionam felicidade ou prazer são tecnicamente chamados
de preya, quer dizer, aquilo que é prazeroso. No sistema indiano existem quatro valores
fundamentais: dharma (satisfação moral), artha (satisfação monetária), kāma (satisfação dos desejos)
emokṇa (auto-realização). Moralidade está conectada aquilo que é bom; a satisfação monetária e dos
desejos está conectada aquilo que é prazeroso. Os antigos videntes também estavam conscientes de que
na vida existe uma dicotomia muito grande entre aquilo que é bom e aquilo que é prazeroso. As pessoas
têm de minar ou suprimir totalmente aquilo que é prazeroso em detrimento daquilo que é bom. Os
videntes concluiram portanto que valores que são meramente «bons» sem nenhum elemento de «prazer»
são claramente inadequados, nada práticos.
Portanto, os videntes tântricos descobriram um sistema que sintetizaaquilo que é bom e aquilo que é
prazeroso, verdade e beleza ou o bom em nós mesmos e o bom nos outros. Eles encontraram a resposta
naquilo que chamamos de auto-realização, mokṇa. Mokṇa não é um valor transcendental, mas o alicerce
de todos os sucessos na vida. Todos os poderes ou talentos para se trabalhar eficientemente e
graciosamente em todos os aspectos da vida vêm do Ser, assim como todo poder elétrico que movimenta
o ventilador e ascende a lâmpada vem da usina hidroelétrica. Toda criatividade, artística ou não, vem do
Ser. É a partir do Ser que o entendimento iluminado sobre qualquer coisa vem a mente como um lampejo
espontâneo (pratibhā). Portanto, quanto mais sintonizados com o Ser estivermos, mais seus poderes
florescerão. Portanto, uma pessoa auto-realizada é um professor melhor, um filósofo melhor, um cientista
melhor, um líder melhor, um empresário melhor, um gerente melhor etc.

A auto-realização incorpora em si mesma tanto a moralidade quanto a satisfação dos desejos. A


moralidade está naturalmente presente emmokṇa por duas razões: primeiro, o Ser que é alcançado
em mokṇa é naturalmente bom. É por isso que ele se chama Śiva, que literalmente significa o
benigno ou o auspicioso. É ilógico pensar que más ações poderiam surgir de um ser naturalmente
benigno. Rāmakṇṇṇa Paramahaṇsa costumava dizer que assim como apenas mel pode cair de um favo
de mel, apenas boas ações podem vir do estado-Śiva, quer dizer, o estado de consciência bhairávica.

Segundo, no estado de mokṇa ou auto-realização, o auto-realizado se sente em unidade com o todo, com
tudo o que existe. Ele se torna um com tudo.[14] É natural que tal pessoa faça o bem para todos.[15] O
que obstrui o Ser é a ignorância (ajñāna). A ignorância é definida como senso de dualidade (dvaita-
prathā ou bheda-buddha).[16] É o sentido de que algo ou alguém é o outro.[17] Quando o senso de
dualidade é dissipado e o auto-realizado reconhece sua unidade com tudo o que é realizado – quer dizer, o
amor universal – então uma das características mais essenciais da auto-realização é conquistada.

O sentido de dualidade é a raiz da imoralidade.[18] Uma pessoa só pode explorar alguém quando ela o
considera como algo distinto de si mesma. Mas se ela o considerasse como parte de si mesma, como
poderia explorá-la? Uma pessoa auto-realizada não explora ou causa prejuízo a ninguém, pois a auto-
realização é um estado de perfeito amor universal. Ao contrário, um auto-realizado ajuda a todos, pois
isso é um estado espontâneo de sua moralidade.

Portanto, a auto-realização sintetiza tanto a satisfação dos desejos quanto a moralidade, tanto o prazer
quanto o que é bom. Na auto-realização, o maior interesse é o bem das pessoas e o bem das pessoas é o
bem de si mesmo e isso é tanto bom quanto prazeroso. Invocando o peso da experiência, me arrisco a
dizer que o amor é um dos maiores exemplos ou fenômenos dessa síntese. No amor, o bom para o amante
é o bom para o ser amado, o amor se torna um. Uma mãe, por exemplo, sente sua unidade com o filho e
sente feclicidade pela felicidade do filho. O amor naturalmente proporciona boas ações por parte do
amante em relação ao amado. Contudo, além de promover essa atividade benéfica em relação a pessoa
amada, o amor provê satisfação incomensurável, prazer e alegria a pessoa amada. O arrebatamento do
amor é tão profundo que apenas o verdadeiro amante pode compreendê-lo em toda sua inteireza. Usando
uma frase de Shakespeare, a benção que ele dá é a que ele recebe. O amor é a verdadeira natureza do Ser
e um auto-realizado é um verdadeiro amante. O amor é a principal característica dos santos e sábios que
alcançaram a auto-realização. Quanto mais realizamos o Ser, maior será o fluxo natural do amor em nós.
A singularidade da concepção tântrica de mokṇa ou auto-realização é dupla: primeiro, de acordo com o
Tantra, mokṇa não é um valor transcendental, mas o alicerce de todos os sucessos e conquistas em todos
os aspectos da vida; segundo, de acordo com o Tantra, mokṇa não consiste meramente de aquilo que é
bom, mas de aquilo que é prazeroso, é uma síntese de ambos. Essa noção de mokṇa modifica a
classificação popular indiana dos quatro valores inerentes a vida. De acordo com a classificação popular,
dinheiro (artha) e satisfação dos desejo (kāma) estão sob aquilo que é prazeroso e a moralidade (dharma)
e auto realização (mokṇa) estão sob aquilo que é bom. Mas de acordo com a classificação tântrica,
apenas a moralidade está sob aquilo que é bom, na medida em que mokṇa é a síntese de tanto o que é
bom quanto o que prazeroso, então é um valor superior.

[1] Abhinavagupta foi o autor do Tantrāloka (A Luz sobre os Tantras) no qual ele sistematiza a filosofia e religião
tântrica de maneira racional e coerente. Portanto, o Tantrāloka é a apresentação mais lógica e racional da filosofia
tântrica.
[2] यययययय ययययय ययययय ययययय, TaitUp, III:1.
[3] ययययययय ययययययययय ययययययययययय, ChānUp, VI:2.3.
[4] ययययययययययययय ययययययययय ययययय ययययययय, TaitUp, III:6.
[5] Além do mais, a dourada Umā ou Pārvatī (umā-haimavatī) que aparece na famosa história de Yakṇa na Kena-
upaniṇad sugere que Brahman é Śiva e Umā é Śakti. Na tradição tântrica, Umā é sinônimo de Śakti.
[6] ययययय यययययययययययययय ययययययययय, PTv, p. 161.
[7] यययययययय यययययययययययययय ययययय यययययययययय यययययययययययय ययययययययययययययययय यययययययय
यययययययययययययययय ययययययययययय यययययय ययययययययययय ययययययय, PTv, p. 14-15.
[8] यययययययययययय यययययययय ययययय यययय ः ः ःः । ः
यययययययःय
यययययययययययययययययययययय ययययययय ययययययययय॥, PTv, p. 12.
[9] Veja Gītārtha-saṇgraha. O comentário tântrico da Bhagavadgītā por Abhinavagupa.
[10] A tradição tântrica já existia em sua forma oral já nos tempos do Veda, mas foi somente no período pós-vêdico
que sua doutrina foi compilada nas escrituras.
[11] ययययययययययययय यययययययय यययय ययययययय ययय यययय।
यययय ययययययय यय ययययययययययययययय यययययययय यय॥
यययययययय ययययययययय यययययययय यययययय यय।
ययययययय ययययययययय यययययययय यययययय ययययययययय यययययय॥, KT, II: 84-85.
[12] Abordaremos este assunto novamente nos próximos estudos doTantrāloka.
[13] Infelizmente nos encontramos a mercê da falta de palavras para determinar conceitos inteligíveis. Cit ou citi no
português traduzimos comoconsciência, uma palavra que implica relação sujeito-objeto, portanto, dualidade.
Mas cit é não-relação. Isso significa que ela tem relação imediata onde o eu e o isto são indistinguíveis.
[14] ययययययययययययययययययय, Bh.G, V: 7.
[15] ययययययययययय ययययय, Bh.G, V: 25.
[16] यययययययययय यययययययय ययययययययययय यययय यययययय, TĀ, I: 30.
[17] ययययययय ययययययययययय यययययययययययययययययय, YGHṇ, I: 3. Veja
também यययययययय ययययययययययययययययययययययययययय यययययय ययययययययययय, ŚDṇ, VII: 107.
[18] Abhinava costumava apontar dualidade como egoísmo em seus escritos sobre estética.
Vāmā Mārga & o Despertar da Kuṇṇalinī

Por Swami Satyananda Saraswati


Tradução de Fernando Liguori

Capítulo 14 da obra «Kundalini Tantra», Yoga Publications Trust, 2004

Apresentação

O texto que se segue é uma explicação de meu paramaguru, Paramahamsa Satyananda Saraswati, acerca
do vāmā-mārga ou o que ficou genericamente e incorretamente conhecido como Tantra da Mão
Esquerda. A intenção em disponibilizar esse texto aos Ocultistas brasileiros é facilitar o entendimento
acerca de nossa doutrina. Eu venho demonstrando as interpretações incorretas e abusivas
do vāmācāra em textos anteriores como Yoga & Espiritualidade, Tantra, Neotantrismo &
Brahmacarya, Gṇhastha Brahmacarya & o Despertar da Śakti etc., todos presentes neste blog.

No meio «ocultista» tem havido um crescente interesse pelo tema magia sexual. O africano P.B.
Randdolph e o inglês Aleister Crowley, o primeiro nos EUA e o segundo na Inglaterra, foram os primeiros
Adeptos do século passado à advogar abertamente o uso mágico da atividade sexual. Cem anos depois o
tema ainda é suspeito no Ocidente e da mesma forma como no passado, a prática espiritual aliada ao coito
tem sido vulgarizada e deixada ao deszelo por agentes cruéis que fazem deste conhecimento fonte de
mazela, dor e sofrimento. Portanto, o texto de Paramahamsajī aqui apresenta, com a lucidez aguçada de
um mestre desperto, um Chefe Secreto, alguns pontos que têm sido mantidos sob a névoa da ignorância
espiritual.

Em seu livro O Renascer da Magia, Kenneth Grant demonstrou com destreza a natureza real deste
caminho e no livro que se segue em sequência, Aleister Crowley & o Deus Oculto, o assunto foi tratado
em riqueza de detalhes. Ambos os livros estão sendo publicados periodicamente neste blog. Mas Grant
não escrevia para principiantes, assim como Crowley antes dele. Muitas das informações contidas em
seus escritos são veladas aos olhos do profano e o resultado é o que temos visto, o crescimento de um
entendimento incorreto da fórmula mágica e portanto sua destruição pela manipulação bárbara e torpe por
aqueles que se dizem mestres tântricos, mas que não passam de gusanos desfrutando deliberadamente de
seus sentidos desmedidos e desenfreados. Assim, espero que o texto abaixo ajude a muitos Ocultistas a
retomarem o fio da meada neste campo tão poderoso, mas não menos perigoso, que conhecemos
como magia sexual e suas afinidades com os ritos tântricos da tradição vāmācāra.

Finalmente, gostaria de finalizar com alguns apontamentos. Uma imersão profunda na tradição tântrica
me possibilitou perceber alguns nuances importantes que anteriormente não eram de valor ou estima de
minha parte. Como praticante de magia sexual, fui indisciplinado. Isso me levou ao erro por falta de
entendimento da importância e relevância destes nuances que somente fui perceber anos depois. Em
poucas palavras, o que eu quero transmitir é que não é possível ser um Ocultista adepto da magia sexual
sem um treinamento e uma prática constante de técnicas tântricas fornecidas pelo haṇha-yoga. Magia
sexual não pode ser confundida com Tantra. Mas de qualquer maneira, a magia sexual é uma prática
tântrica e como tal, as técnicas anteriormente mencionadas – e que serão citadas no texto abaixo – devem
ser levadas em consideração. Devem ser executadas com assiduidade disciplinada para poderem ser
aperfeiçoadas. Somente assim a magia sexual poderá fornecer seus frutos verdadeiros. Portanto, sem
medo de erro: se você advoga ser um praticante de magia sexual e simplesmente desconhece estas
técnicas, não sabe o que está fazendo. E se conhece mas não tem a disciplina e a coragem para praticá-las,
sua obra é pífia e você, um elo fraco da corrente.

Fernando Liguori

A vida sexual tem sido sempre um problema para a humanidade. Desde o começo da história, a energia
primordial tem sido mal compreendida. Professores religiosos e moralistas têm denunciado isto. Mas a
vida sexual continua, não porque o homem a respeite, mas porque ele necessita dela. Ele talvez a
renuncie, mas ele não pode removê-la de sua mente, porque ela é um de seus mais poderosos impulsos.

No contexto do Yoga e do Tantra, a comum definição de vida sexual não tem relevância. É absolutamente
não científico e incorreto. Essa definição tem criado uma sociedade e uma nação de hipócritas. Tem
conduzido milhares de pessoas jovens para dentro de um asilo mental. Quando você quer algo o qual
pensa que é mal, todos os tipos de complexos de culpa surgem. Isto é o início da esquizofrenia, e todos
nós somos esquizofrênicos em certa medida.

Entretanto, os yogīs têm tentado dar uma direção correta para o impulso sexual. Yoga não interfere com a
vida sexual. A vida sexual normal nem é espiritual ou não espiritual. Mas se você pratica Yoga e domina
certas técnicas, então a vida sexual se torna espiritual. Naturalmente, se você segue uma vida celibatária,
isto é também espiritual.

Tantra da Mão Esquerda

A ciência do Tantra tem dois principais ramos, os quais são conhecidos como vāmā-mārga e dakṇṇa-
mārga. Vāmā-mārga é o caminho esquerdo o qual combina vida sexual com práticas de Yoga para
despertar os centros de energia adormecidos. Dakṇṇa-mārga é o caminho da direita das práticas
de Yoga sem lei sexual. Previamente, devido às barreiras na vida sexual, o caminho mais largamente
seguido foi o dakṇṇa-mārga. Hoje, entretanto, estas barreiras estão sendo rapidamente quebradas, e o
caminho mais procurado pelas pessoas em todos lugares é vāmā-mārga, a qual utiliza a vida sexual para o
desenvolvimento espiritual.

De acordo com o Tantra, a vida sexual tem uma proposta tríplice. Alguns praticam-na para procriação,
outros por prazer, mas as práticas tântricas são para o samādhi. Ele não mantém nenhuma visão negativa
sobre isto. Ele a faz como uma parte de seu sādhanā. Mas, ao mesmo tempo, ele se dá conta que para
propostas espirituais, a experiência deve ser mantida. Ordinariamente, esta experiência é perdida
antes que alguém possa aprofundar-se nela. Dominando certas técnicas, entretanto, esta experiência
pode tornar-se contínua mesmo em todas as parte da vida diária. Então os centros silenciosos do
cérebro são despertados e começam a funcionar todo o tempo.

A energia principal

A alegação do vāmā-mārga é que o despertar da kuṇṇalinī é possível por meio da interação sexual entre
o homem e a mulher. O conceito atrás disso segue as mesmas linhas que o processo de fissão e fusão
descritos na física moderna. O homem e a mulher representam a energia positiva e negativa. Em um nível
mental eles representam tempo e espaço. Ordinariamente, estas duas forças permanecem em polos
opostos. Durante a interação sexual, entretanto, eles movem-se para fora de suas posições de polaridade,
em direção ao centro. Quando eles vêm juntos ao núcleo ou ponto central, uma explosão ocorre e a
matéria torna-se manifesta. Este é o tema básico da iniciação tântrica.

O evento natural que toma lugar entre o homem e a mulher é considerado como a explosão do centro de
energia. Em todo pontinho da vida, ela é a união entre os polos positivo e negativo que é responsável pela
iluminação, e a experiência que ocorre neste momento de união é um vislumbre da alta experiência.

Este assunto tem sido cuidadosamente discutido em todas as antigas escrituras


do Tantra. Verdadeiramente mais importante do que as ondas de energia que são criadas durante a
união mútua, é o processo de direcionamento dessa energia para os centros mais altos. Todos sabem
como esta energia é criada, mas ninguém sabe como dirigi-la para os centros mais altos. De fato,
muito poucas pessoas tem completo entendimento positivo desse evento natural o qual quase todas
pessoas no mundo experienciam. Se a experiência conjugal, a qual é geralmente muito transitória,
pudesse ser estendida por um período de tempo, então a experiência de iluminação poderia ocorrer.

Os elementos que são trazidos juntos nesse processo de união são conhecidos como Śiva e Śakti. Śiva
representa o puruṇa ou consciência e Śakti representa prakṇti ou energia. Śakti, de diferentes formas, é
representada em toda a criação. Ambos a energia material e espiritual são conhecidos como Śakti. Quando
a energia move-se externamente, ela é a energia material e quando ela é dirigida interiormente é a energia
espiritual. Entretanto, quando a união entre homem e mulher é praticada de uma forma correta, ela tem
uma influência muito positiva no desenvolvimento da consciência espiritual.

Mantendo o bindu

Bindu significa um ponto ou uma gota. No Tantra, bindu é considerado o núcleo, ou domicílio da matéria,
o ponto do qual toda criação torna-se manifesta.

Verdadeiramente, a fonte do bindu são os mais altos centros do cérebro. Mas devido ao desenvolvimento
das emoções e paixões, o bindu cai para uma região mais baixa onde é transformado em esperma e óvulo.
No nível mais alto, bindu é um ponto. No nível mais baixo, ele é a gota de líquido, a qual goteja do
organismo masculino e feminino.

De acordo com o Tantra, a preservação do bindu é absolutamente necessária por duas razões.
Primeiramente, o processo de regeneração pode unicamente ser executado com a ajuda do bindu. Em
segundo lugar, todas as experiências espirituais ocorrem quando existe uma explosão do bindu. Esta
explosão pode resultar na criação de tudo ou de nada. Entretanto, no Tantra, certas práticas são
recomendadas através das quais o parceiro masculino pode parar a ejaculação e manter obindu.

De acordo com o Tantra, a ejaculação não deveria ocorrer. Alguém deveria ensinar como interrompê-
la. Para este fim, o parceiro homem deveria ter aperfeiçoado as práticas de vajrolī-mudrā tão bem
quantomūla-bhanda e uṇṇīyāna-bandha. Quando estes três kriyās são executados com perfeição, a
pessoa está apta a parar a ejaculação completamente em qualquer ponto da experiência.

O ato sexual culmina em uma particular experiência a qual é alcançada somente no ponto de
explosão da energia. A menos que a energia exploda, a experiência pode não ocorrer. Mas esta
experiência tem de ser mantida, assim que o nível da energia mantém-se alto.Quando o nível da energia
cai à ejaculação ocorre. Entretanto, a ejaculação é evitada, não tanto para preservar o sêmen, mas porque
isto causa a depressão no nível de energia.

Para fazer esta energia viajar para cima através da espinha, certos kriyās do haṇha-yoga têm de ter
sido dominados. A experiência a qual é concomitante de energia tem que ser elevada para os centros
mais altos. Isto somente é possível fazer se você pode prolongar e manter esta experiência. À medida que
a experiência continua, você pode dirigi-la para os centros mais altos. Mas tão logo o nível de energia
sofra uma depressão, a ejaculação ocorre.

A ejaculação baixa a temperatura do corpo e ao mesmo tempo, o sistema nervoso sofre uma
depressão. Quando o sistema nervoso simpático e parassimpático sofrem uma depressão, isto afeta
o cérebro. Isto é o que faz muitas pessoas terem problemas mentais. Quando você pode manter o
sêmem sem absolutamente ejacular, a energia no sistema nervoso e a temperatura em todo corpo
são mantidas. Ao mesmo tempo, você está livre do sentido de perda, depressão, frustração e culpa.
A retenção também ajudará você a aumentar a frequência sexual, e isto é melhor para ambos os
parceiros. O ato sexual não cria fraqueza ou dissipa a energia, pelo contrário, ele pode tornar-se um
meio de expansão da energia. Entretanto, o valor de manter o bindu não deveria ser subestimado.

No Haṇha-yoga existem certas práticas as quais devem ser aperfeiçoadas para este fim. Você deveria
começar com āsanas tal comopaścimottānāsana, śalabhāsana, vajrāsana, supta-vajrāsana esiddhāsana.
Estas são benéficas conforme elas determinam uma automática contração nos centros mais
baixos. śirśāsana é também importante porque ventila o cérebro; assim toda a experiência de uma pessoa
será saudavelmente vivenciada. Quando estas posturas tiverem sido dominadas, śambhavī-mudrā é
aperfeiçoada a fim de segurar a concentração firmemente no bhrumadhya. A prática de kumbhaka é
necessária enquanto a ejaculação está sendo retida.

Retenção do fôlego e o bindu seguem de mãos dadas. A perda dakumbhaka é a perda do bindu, e a perda
do bindu é a perda dakumbhaka.

Durante a kumbhaka, quando se está mantendo a experiência, você deveria poder direcionar isto [o bindu]
para os centros mais altos. Se você pode criar um arquétipo desta experiência, talvez na forma de uma
serpente ou de uma continuidade luminosa, sequencial, então o resultado será fantástico. Assim, na vida
espiritual, o bindu deve ser preservado a todo custo.
A experiência feminina

No corpo da mulher, o ponto de concentração é o mūlādhāra-cakra, o qual está situado no colo do útero,
justamente atrás da abertura vaginal. Este é o ponto onde espaço e tempo unem-se e explodem na forma
de uma experiência. Esta experiência é conhecida como orgasmo na linguagem ordinária, mas na
linguagem do Tantra ela é chamada um despertar. Para manter a continuidade da experiência, é
necessário que o desenvolvimento da energia ocorra em um particular bindu ou ponto. Usualmente isso
não acontece, porque a explosão de energia dissipa o corpo totalmente através do sexo médio, moderado.
Para evitar isto, a mulher deve poder segurar sua mente em concentração absoluta neste ponto particular.
Para isto, a prática é conhecida como sahajolī-mudrā.

Verdadeiramente, sahajolī é a concentração no bindu, mas isto é muito difícil. Entretanto, a prática
de sahajolī, a qual é a contração da vagina tanto quanto dos músculos do útero, deveria ser praticada por
um longo período de tempo.

Se as meninas são ensinadas a fazer uṇṇīyāna-bandha cedo, elas aperfeiçoarão sahajolī muito
naturalmente com o tempo. Uṇṇīyāna-bandha é sempre praticado com retenção externa. É importante
poder fazê-la em qualquer posição. Usualmente, ela é praticada em siddha-yoni-āsana, mas a pessoa
deveria poder fazê-la em vajrāsana ou na várias outras posturas também. Quando você
pratica uṇṇīyāna-bandha, os outros dois bandhas – jālaṇdhara e mūla-bandha ocorrem
espontaneamente.

Anos desta prática criarão um aguçado senso de concentração no correto ponto no corpo. Esta
concentração é de natureza mais mental, mas ao mesmo tempo, desde que não seja possível fazê-la
mentalmente, a pessoa tem que começar de algum ponto físico. Se uma mulher é capaz de concentrar e
manter a continuidade da experiência, ela pode despertar sua energia para um alto nível.

De acordo com o Tantra, existem duas diferentes áreas de orgasmo. Uma é na zona nervosa, a qual é a
experiência comum da maioria das mulheres, e a outra é no mūlādhāra-cakra. Quando sahajolī é
praticado durante o maithuna (o ato de união sexual), o mūlādhāra-cakra desperta e o orgasmo espiritual
ou tântrico ocorre.

Quando a yoguinī pode praticar sahajolī por digamos 5 a 15 minutos, ela poderá manter o orgasmo
tântrico pelo mesmo período de tempo. Mantendo essa experiência, o fluxo de energia é revertido. A
circulação do sangue e as forças simpáticas e parassimpáticas movem-se para cima.

Neste ponto, ela transcende a consciência normal e vê as luzes. É como se ela entrasse em um estado mais
profundo de dhyāna. A menos que a mulher possa praticar sahajolī, ela não poderá manter os impulsos
necessários para o orgasmo tântrico, e consequentemente terá o orgasmo nervoso, o qual tem uma vida
curta e é seguido por insatisfação e exaustão.

Esta é a mais frequente causa de histeria e depressão nas mulheres. Assim, sahajolī é uma prática
extremamente importante para a mulher. Em uṇṇīyāna, nauli, naukāsana, vajrāsana e siddha-yoni-
āsana, sahajolīvem naturalmente.
A prática de amarolī é também muito importante para a mulher casada. A palavra amarolī significa
«imortal» e por esta prática a pessoa é liberta de muitas doenças.

A prática de amarolī após um prolongado período também produz um importante hormônio conhecido
como prostaglandina a qual destrói o óvulo e previne a concepção.

Guru tântrico

Justamente como no esquema da criação, Śakti é a criadora e Śiva a testemunha de todo jogo, no tantra a
mulher tem o status de guru e o homem de discípulo. A tradição tântrica é verdadeiramente passada da
mulher para o homem. Na prática tântrica, é a mulher que dá a iniciação.

É somente por seu poder que o ato de maithuna ocorre. Todas as preliminares são feitas por ela. Ela
coloca a marca na testa do homem e conta-lhe onde meditar. Na interação comum, o homem toma o papel
agressivo e a mulher participa. Mas no Tantra, eles trocam de papéis. A mulher torna-se a operadora e o
homem o seu mediador. Ela tem que poder despertá-lo. Então, neste mesmo momento, ela deve criar
o bindue assim ele pode praticar vajrolī. Se o homem perde seu bindu, significa que a mulher falhou
em desempenhar suas funções com propriedade.

No Tantra é dito que Śiva é incapaz sem Śakti. Śakti é a sacerdotisa. Entretanto, quando vāmā-tantra é
praticado, o homem deve ter uma absoluta atitude tântrica em direção à mulher. Ele não pode comportar-
se com ela como os homens geralmente fazem com outras mulheres. Ordinariamente, quando um homem
olha uma mulher ele torna-se apaixonado, mas durante o maithuna ele não deve! Ele deveria olha-la
como a mãe divina, Devī, e desenvolver com ela uma atitude de devoção e rendição, não com luxúria.

De acordo com o conceito tântrico, as mulheres são mais dotadas de qualidades espirituais e seria uma
coisa sábia se a elas fosse permitido assumir posições elevadas nas questões sociais. Então, existiria maior
beleza, compaixão, amor e compreensão em todas as esferas da vida.

O que nós estamos discutindo aqui não é uma sociedade patriarcal versus uma sociedade matriarcal,
mas Tantra, particularmente Tantra da Mão Esquerda.

O caminho dos yogīs e não bhogis

No Tantra, a prática do maithuna é dita ser o mais fácil modo de despertar a suṇumṇā, porque ele
envolve um ato o qual a maioria das pessoas já estão acostumadas. Mas, francamente falando, muito
poucas estão preparadas para este caminho. A interação sexual ordinária não é maithuna. O ato físico
talvez seja o mesmo, mas o conhecimento trazido é totalmente diferente.

No relacionamento entre marido e esposa, por exemplo, existe dependência e posse, mas no Tantra cada
parceiro é independente, cada um consigo mesmo. Outra coisa difícil no sādhanā tântrico é cultivar a
atitude de não apaixonado. O homem tem que virtualmente tornar-sebrahmacarya para poder libertar a
mente e as emoções dos pensamentos sexuais e de paixão os quais normalmente despertam na presença
de uma mulher.
Ambos parceiros devem ser absolutamente purificados e possuir auto-controle tanto interna e
externamente, antes de praticarem o maithuna. Isto é difícil para as pessoas comuns compreenderem
porque para a maioria das pessoas, a interação sexual é o resultado de paixão e atração física e emocional,
também para procriação ou prazer.

É somente quando você está purificado que estes impulsos instintivos são ausentes. Isto é porque, de
acordo com a tradição, o caminho dodakṇṇa-mārga deve ser seguido por muitos anos antes de poder
entrar no caminho do vāmā-mārga. Então a interação do maithuna não ocorre para a gratificação física. A
proposta é muito clara – o despertar da suṇumṇā, a subida da energia kuṇṇalinī do mūlādhāra-cakra, e
a explosão das áreas inconscientes do cérebro.

Se isto não está claro quando você pratica os kriyās e a suṇumṇā se torna ativa, você não poderá encarar
o despertar. Sua cabeça ficará quente e você não poderá controlar a paixão e excitação porque você não
terá tranquilizado seu cérebro.

Entretanto, em minha opinião somente aqueles que são adeptos do Yoga estão qualificados para
o vāmā-mārga. Este caminho não deve ser usado indiscriminadamente como um pretexto para auto-
indulgência. Ele é referido para maduros e sérios sādhakas, chefes de família cuidadosos para despertar a
energia potencial e obter o samādhi.

Eles devem utilizar este caminho como um veículo do despertar, de outra forma ele torna-se um
caminho de queda.
Introdução ao Estudo de Kuṇṇalinī Yoga

Por Purneś

Consideramos a prática do kuṇṇalinī-yoga como uma extensão do trabalho do haṇha-yoga. As técnicas


básicas para realizar as práticas dokuṇṇalinī-yoga estão intimamente relacionadas com as técnicas
dohaṇha-yoga. Na verdade, elas são uma maneira diferente ou mais refinada de se praticar aquilo que
aprendemos no haṇha-yoga. Portanto, consideramos imprescindível a prática de haṇha-yoga antes
do kuṇṇalinī-yoga como uma preparação. No curso que ministramos de kuṇṇalinī-yoga, somente
aceitamos praticantes com dois ou mais anos de prática de haṇha ou professores dessa ciência.

Na Yoga Cudamani Upaniṇad (v. 109), está escrito:

ययययय ययययय ययययय ययययययययययय यययययय


ययययययय यययययय यययय यययययययययययय ययययययय

As doenças são destruídas pelos āsanas e os pecados pelo prāṇāyāma. Através de pratyāhāra o yogī
remove as impurezas da mente.

Nesta upaniṇad, um estudo sobre kuṇṇalinī-yoga, este verso inicia a descrição do ṇadhāṇga-yoga, i.e
o Yoga se Seis Membros, enfatizando o valor de cada aspecto da prática como pré-requisito
ao sādhanā dokuṇṇalinī-yoga.

Os āsanas removem as doenças porque eles reequilibram e regulam osprāṇas, nā


īs e cakras. Muitas doenças surgem devido ao desequilíbrio na infra-estrutura prânica que supre o sistema
nervoso, glandular e todos os outros sistemas corporais e seus órgãos correlatos. Cada āsana está
designado a remover determinados bloqueios prânicos das nā
īs, permitindo que a energia vital perpasse todo organismo de forma regular e contínua.
Os āsanas também estimulam e regulam os cakras, reequilibrando a energia dos prāṇas e nā
īs nestas áreas. Portanto, a prática regular de āsanas harmoniza e regula os campos de energia no corpo,
cujo resultado, segundo esta upaniṇad, é a remoção de todas as doenças.

Quando prāṇāyama é praticado como suplemento ao kuṇṇalinī-yoga, ele torna-se uma ferramenta muito
poderosa no despertar da kuṇṇalinī. Na verdade, a kuṇṇalinī pode ser desperta apenas pela prática
doprāṇāyāma. Mas este verso associa o prāṇāyāma a remoção dos pecados: prāṇāyāma se torna o fogo
para o combustível do pecado(verso 108).1 O maior obstáculo no despertar espiritual são os bloqueios
gerados pelo karma e os saṇskāras armazenados no mais profundo substrato da consciência. O que estes
versos (108 e 109) querem dizer é que, prāṇāyāma, executado como parte do kuṇṇalinī-yoga, se torna o
fogo para o combustível dos pecados, queimando-os, junto com seuskarmas. A retenção respiratória
(kumbhaka), é um requisito importante para o despertar da kuṇṇalinī, pois ela aumenta a quantidade
de prāṇa no organismo e intensifica a concentração. Neste caminho, a kuṇṇalinī-śaktié rapidamente
desperta de sua morada no mūlādhāra-cakra e ascende através da suṇumṇā-nā
ī. Portanto, quando prāṇāyāma é praticado para despertar a kuṇṇalinī, ele leva ao estado meditativo
e samādhi, onde todos os karmas são finalmente queimados.

Os karmas são cordas invisíveis que aprisionam nossas almas ao mundo. Nunca estaremos livres das
tendências ordinárias mundanas enquanto os karmas permanecem ativos em nosso interior. Prāṇāyāma é
um método de desativar ou queimar os karmas. Portanto, ele sempre foi considerado pelos yogīs como a
grande ponte que cruza o oceano dosaṇsāra.

As impurezas da mente (vikāra) referidas neste verso são inerentes a todos os pensamentos, memórias,
idéias, desejos e aversões. Elas continuam surgindo e se associando aos objetos e relacionamentos
mundanos, ao invés de nos direcionarem ao ātman. Vikāra, aqui, também pode ser compreendido como
impressões mentais dos karmasou impressões subliminares. Essas impurezas mentais não podem ser
removidas até que possam ser reconhecidas pelo que elas são. Isso requer um aprofundamento meditativo,
pois vikāra é um processo sutil e prolífico. Ele cria e recria a si mesmo na mente na medida em que se
associa com cada experiência na vida.

Não é possível reconhecer e identificar essas impurezas da mente enquanto os sentidos estão
externalizados, criando mais associações e impressões. Portanto, é imperativo impedir esse processo
retraindo os sentidos e a mente (pratyāhāra) dos objetos externos e internalizando a consciência nas
dimensões mais profundas da mente. Assim, a energia mental que normalmente é dissipada pela mente e
os sentidos no mundo exterior pode ser redirecionada para o interior na medida em que observamos
conscientemente os pensamentos e impressões surgindo dentro da mente, dos rincões mais profundos e
inacessíveis. Dessa maneira, a consciência é treinada a funcionar atentivamente dentro da mente, como se
estivesse do lado de fora.

A consciência deve ser treinada para perceber o campo mental e todos os construtos pensamento que
surgem nele. Na medida em que a mente aprende a reconhecer as diferentes impressões (vikāra), sem se
associar ou se identificar com elas, o processo de limpeza mental se inicia. Este é um processo lento e
metódico conhecido como citta-śuddhi (purificação mental). Gradativamente, a consciência observa e
descarta cada construto pensamento e impressões que surgem até que a mente esteja vazia e quieta. Essa é
a maneira pela qual os yogīs removem as impurezas mentais pela prática de pratyāhāra, o terceiro
membro doṇadhāṇga-yoga.2

A razão de citar o verso acima e tentar trazer alguma luz com nosso comentário é enfatizar a base sólida
pela qual nós precisamos nos firmar antes de começar as práticas de kuṇṇalinī-yoga. No curso de nossas
lições tentaremos expor muitos detalhes para uma prática segura.

Anotações

1. यययययययययय यययययययय यययययययययययययय

2. Os outros três membros são: dhāraṇā, dhyāna e samādhi.


Kuṇṇalinī Yoga Terapia & os Segredos Espirituais da Āyurveda

Por Purneś

Parte 1

No trabalho que desenvolvemos, eu e minha esposa Māṇikā, recebemos muitas pessoas precisando se
curar. Na verdade, nosso trabalho é de cura e foram poucas as pessoas que nos procuraram com outros
objetivos. Quando recebemos essas pessoas, primeiro tentamos encontrar a raiz dos seus desequilíbrios
nos doṇas (biotipos constituintes) e traçamos um sādhanā (prática espiritual) especial para sanar estes
desequilíbrios, dependendo da natureza de cada indivíduo. Este sādhanā ou dinacharya (conduta diária)
inclui práticas yogīs comoāsanas, prāṇāyāmas, mudrās e bandhas. Para aqueles que são ritualisticamente
inclinados, orientamos um upāsana que envolve a adoração de deidades tântricas e védicas, assim como a
execução demantras e meditações. Portanto, nosso trabalho alia uma terapia com okuṇṇalinī-yoga e os
aspectos espirituais da Āyurveda.

Mas a cura através deste processo espiritual requer muito cuidado. Por exemplo, prāṇāyāma é um
exercício muito forte para a grande maioria das pessoas que não estão acostumadas com a prática
do Yoga e como o prāṇamaya-kośa (corpo energético ou invólucro prânico) dessas pessoas está quase
sempre obstruído, é preciso tomar as devidas providências para desobstruí-lo a fim de que a execução do
exercício respiratório não cause mais danos. Na verdade, só podemos empreender avanços no campo
do prāṇāyāma se o prāṇamaya-kośa estiver completamente desobstruído.1

Como disse em um escrito anterior,2 muitas das assim rotuladas doenças mentais pela medicina alopática
moderna são, de fato, desordens no despertar da kuṇṇalinī. Para compreender esse processo através
do kuṇṇalinī-yoga, precisamos examinar o conhecimento daĀyurveda. A Āyurveda não é apenas um
sistema médico com propósitos de cura ordinária, ela também demonstra como as sutis energias do corpo
e da mente funcionam através da prática do Yoga. Assim, ela pode nos auxiliar a despertar estas energias
de forma apropriada, mantendo-as em equilíbrio. A prática do kuṇṇalinī-yoga sob uma
perspectiva ayurvédicafacilita sua eficiência. Muitos dos fundamentos práticos do kuṇṇalinī-yogasão
encontrados na Āyurveda enquanto que as práticas espirituais daĀyurveda estão conectadas
ao kuṇṇalinī-yoga.

A Āyurveda se baseia na teoria dos tridoṇas, o conceito de três humores biológicos (doṇas): vāta –
ar, pitta – fogo e kapha – água. Estas três forças poderosas do macrocosmo são forças que estruturam o
microcosmo (o corpo). Portanto, estes três humores aparecem como diferentes tipos constituintes.
A Āyurveda vê o indivíduo como uma manifestação predominante de um destes três humores. Mas não é
a compreensão destes humores corporais ou doṇas que nos fará entender as desordens causadas pelo
despertar da kuṇṇalinī, mas a sua contra parte sutil ou espiritual: prāṇa, tejas e ojas. Através da
compreensão da contra parte espiritual dos humores corporais é mais fácil entender também como essa
energia sutil da kuṇṇalinī se torna ativa através dos processos yogīs.
Os doṇas sutis: prāṇa, tejas e ojas

As três essências sutis dos humores biológicos podem ser definidas como:

1. Prāṇa – que significa energia ou força vital, cujo veículo é a respiração, como vāta, é a energia do ar, mas
em uma forma sutil. Representa a habilidade de movimentar os pensamentos e percepções. É a força
mestre que guia a inteligência por detrás de todas as funções psicofísicas. Responsável pela coordenação
da respiração, dos sentidos e da mente. É responsável também pela expansão e harmonização dos
elevados estados de consciência.
2. Tejas – que significa fogo ou brilho – como pitta, é a energia do fogo ou digestão, mas em sua forma sutil,
como o poder de digerir idéias ou emoções. É a vitalidade através da qual digerimos impressões e
pensamentos. Governa a expansão de todas as elevadas capacidades de percepção.
3. Ojas – que significa força subjacente – como kapha, é a energia da água em sua forma sutil, como o fluído
essencial da reserva de energia de toda a estrutura psicofísica ou a capacidade fundamental da paciência,
tolerância e persistência. É a energia sutil da água armazenada como essência vital internalizada da
comida digerida, água, ar, impressões e pensamentos.
Nós podemos dizer que prāṇa, tejas e ojas são as energias espirituais ou sutis dos elementos ar, fogo e
água. Eles são os elementos em sua forma sublimada e refinada, saturada com a energia da
consciência.3Mais especificamente, são a raiz energética por detrás de toda manifestação e criação, tanto
com forma quanto sem forma. Eles contém os poderes dos tanmātras (elementos sutis dos potenciais
sensoriais, i.e. os órgãos de ação e percepção).4

O kuṇṇalinī-yoga integra uma ciência sutil e uma tecnologia que promove o desenvolvimento de
poderes elevados latentes além do complexo corpo-mente. Ele ensina que nós somos o laboratório. Nosso
próprio complexo psicofísico é o campo de experimentação. Não podemos esperar desenvolver as
habilidades supra-sensíveis da kuṇṇalinī se não cultivarmos a paciência e a determinação de um
cientista. Caráter maduro, mente unidirecionada e continuidade de propósito são necessários.

Se alguém tenta desenvolver tejas ou prāṇa sem o suporte adequado deojas muitas dificuldades podem
aparecer no processo. Essa é a causa das muitas assim chamadas desordens na experiência
da kuṇṇalinī que aparecem hoje em dia. Tais desordens usualmente envolvem o desarranjo
de prāṇa, tejas e ojas, energias sutis conectadas a experiência dakuṇṇalinī que, muito raramente,
expande ou ascende acidentalmente.5

Através de ojas temos a capacidade de adquirir e preservar grande quantidade de energia. É como uma
grande quantidade de watts em nossa lâmpada (a mente). Tejas é como a corrente elétrica que passa
através da lâmpada, enquanto prāṇa é avelocidade da corrente. Se ocorre o aumento de tejas e prāṇa no
organismo, mas sem o equivalente emojas, é como tentar colocar mil watts em uma lâmpada de
cem watts. A lâmpada irá explodir! Portanto, muitas das desordens meditativas e principalmente na
experiência da kuṇṇalinī ocorrem por insuficiência deojas no organismo. Isso causa um desequilíbrio
que impossibilita ainda mais a capacidade de desenvolver as potentes energias que todos buscamos
manipular.
A menos que controlemos nossa energia sexual, a menos que nossa dieta seja pura e nutriva, a menos que
tenhamos fé, equanimidade e devoção – a menos que ojas seja apropriadamente cultivado e preservado –
nós não teremos a fundação apropriada para empreender práticas intensas de prāṇāyāma, mantra e
meditação, mesmo que compreendermos a prática conceitualmente. Se nos lançarmos a estas práticas sem
essa fundação nós podemos até conquistar determinadas experiências, mas elas muito provavelmente
serão corruptas, ilusórias ou enganosas. Não é suficiente para nosso intelecto (tejas) ser perspicaz. Nós
devemos ter um estilo de vida que suporte uma quantidade suficiente de ojas que proporcione a base para
prática espiritual.

As assim chamadas desordens da kuṇṇalinī envolvem o movimento errado do prāṇa no corpo, o que
causa disturbios mentais, disfunções neuro-musculares ou o desenvolvimento prematuro de tejas que
literalmente queima o sistema nervoso. A perda do equilíbrio e a irregularidade do sistema digestivo é um
desarranjo de samāna-vāyu (o ar equilibrante). O movimento descontrolado dos membros é um
desarranjo de vyāna-vāyu (o ar difuso). Fala ou tosse descontrolada é um desarranjo de udāna-vāyu (o ar
circulante). Hipersensibilidade é um desarranjo deśthūla-prāṇa-vāyu (o ar ascendente). Problemas com o
sistema urogenital é um desarranjo de apāna-vāyu (o ar descendente).
Desequilíbrio em tejas provoca queimação na região da cabeça, sensibilidade a luzes radiantes, mal
humor, irritabilidade e raiva. Estes desequilíbrios podem ser abrandados pelo desenvolvimento
de ojas que, entretanto, leva tempo e requer paciência.

Nós notamos que os indivíduos com uma baixa taxa de ojas no organismo apresentaram disfunções
mediúnicas pela sobrecarga e inabilidade em controlar a mente e as emoções. Tais indivíduos se tornam
predispostos a possessão de espíritos e entidades, sem controle algum sobre este processo, o que causa
dano ao equilíbrio corporal e mental. Esse desequilíbrio causa a falta de tejas, o que torna o processo mais
intenso e mais difícil de ser controlado, pois faltam percepção real e discriminação acurada.

O processo de kuṇṇalinī-yoga envolve o despertar da força mental sutil (i


ā) e da força prânica sutil (piṇgalā). Através de técnicas
como āsanas,prāṇāyāmas, mudrās e bandhas essas forças podem ser equilibradas. Muitas das pessoas
que nos procuram apresentam um profundo desequilíbrio nessas energias sutis. Quando há um excesso no
funcionamento de piṇgalā, ocorre um aumento de tejas, o que saturapitta. O excesso de calor gera raiva,
orgulho e aumenta a atuação do ego na personalidade que, por sua vez, cria hábitos e conduta tirânica,
arrogante, insolente e soberba. Quando há um excesso no funcionamento de i
ā, ocorre um aumento de ojas, o que satura kapha. A pessoa passa a se sentir pesada, preguiçosa e
desenvolve habilidades que perturbam sua constituição energética, bloqueando o prāṇamaya-kośa. Sob
essas circunstâncias, ela pode apresentar estados emocionais instáveis. Quando ocorre um desequilíbrio
entre estas duasnā
īs o indivíduo pode apresentar desordens de vāta tais como insônia, alucinação, medo e ansiedade. De
acordo com o kuṇṇalinī-yoga essas desordens nas nā
īs i
ā e piṇgalā podem ser corrigidas através da prática terapêutica do prāṇāyma.

A natureza da mente se compõe por três qualidades ou modos de manifestação distintos conhecidos
como guṇas: tamas, rajas e sattva.Tamas é inércia; rajas é dinamismo e sattva é estabilidade. Por
exemplo, uma rocha representa tamas, o homem rajas e a espiritualidadesattva. A mente torpe ou sem
consciência é tamásica, i.e. inerte. A mente oscilante que vai de um extremo ao outro, da consciência a
total falta de consciência é rajásica ou dinâmica. Finalmente, a mente estável e unidirecionada é
essencialmente satvica. Tamas é o primeiro estágio na evolução e seu caminho é ir em direção a rajas e
depois tornar-sesattva. No estado de tamas, tanto rajas quanto sattva são forças potenciais. Em rajas há
traços de tamas e sattva e em sattva já não existem traços de tamas ou rajas, não há mais influência deles.

Durante a prática de prāṇāyāma a mente deveria estar estável, desperta, sem oscilar entre um
pensamento e outro. Dessa maneira, todo o sistema se torna receptivo a influência do prāṇāyāma.
Quando a mente se encontra inerte (tamas), algumas nā
īs permanecem inertes e fechadas. As impurezas depositadas obstruem a passagem da energia. O mesmo
ocorre com a mente oscilante (rajas). Mas quando a mente se encontra estável (sattva), a consciência
interior cresce rapidamente e oprāṇa se acumula no organismo, pois a passagem da energia pelos
condutos (nā
ī) percorre todo o corpo.
Quando suṇumnā desperta, aumentamos o caudal de sattva na mente. Quando rajas é
predominante, piṇgalā-nā
ī está operando dinamicamente. Quando tamas é predominante, i
ā-nā
ī está em atividade. Portanto, prāṇāyāma é melhor aproveitado quando o fluxo de energia (prāṇa) está
fluindo por suṇumnā. Quando a respiração está fluindo naturalmente através de ambas as narinas,
significa que suṇumnāestá ativa. Geralmente nós não conseguimos respirar por ambas as narinas de
forma equilibrada. Usualmente uma narina se encontra aberta e a outra parcialmente ou completamente
fechada. A ciência chama isso de ritmos alternados. O Yoga chama de swara.

A ciência do swara-yoga diz que o fluxo da respiração se alterna em i


ā epiṇgalā-nā
ī aproximadamente a cada noventa minutos. A ciência já observou este processo de alternância
respiratória e o associou as funções dos hemisférios esquerdo e direito do cérebro. Portanto, na medida
em que o fluxo da respiração se alterna nas narinas, o cérebro também altera suas atividades, de um
hemisfério ao outro. Quando a respiração flui através da narina esquerda, i
ā-nā
ī e o hemisfério direito do cérebro estão em atividade. Quando a respiração flui pela narina
direita, piṇgalā-nā
ī e o hemisfério esquerdo do cérebro estão em atividade.

Piṇgalā-nā
ī é de natureza masculina, dinâmica. I
ā-nā
ī é de natureza feminina, passiva. O hemisfério esquerdo do cérebro opera com o dinamismo de piṇgalā-

ī. Processa informação de maneira lógica, seqüencial e funciona de acordo com o tempo-espaço
estabelecido. O hemisfério direito do cérebro está concernido à intuição, criatividade e orientação espacial
(i
ā-nā
ī). Quando os dois hemisférios funcionam simultaneamente a energia que antes oscilava de um hemisfério
ao outro agora opera consistentemente em todo cérebro. Ela passa através da fina membrana entre os dois
hemisférios conhecida como corpus callosum. Neste momento, todo o cérebro passa a operar em sua
capacidade máxima e a percepção do mundo já não se limita a um modo distinto de processar as
informações que vêm de dentro ou de fora de nós.

De acordo com o swara-yoga, durante o fluxo de energia em i


ā, nós deveríamos executar atividades que requerem criatividade e intuição. Durante o fluxo da energia
em piṇgalā, deveríamos executar trabalhos físicos ou atividades intelectuais. Durante o fluxo da energia
em suṇumnā, deveríamos executar dhyāna (meditação) e yoga-abhyāsa (prática disciplinada e contínua
de Yoga).

Os fatores que influenciam o fluxo de prāṇa nas nā


īs são:
 Estilo de vida
 Dieta
 Desejos
 Pensamentos e emoções

Quando a personalidade é equilibrada e não existem condições extremas na mente e corpo, a respiração
será harmonizada.

Portanto, em nosso trabalho utilizamos a combinação terapêutica dokuṇṇalinī-yoga com a Āyurveda. Ao


contrario do que muitos podem pensar, o kuṇṇalinī-yoga não é apenas um método de preparação para o
despertar espiritual, mas também é uma ciência muito importante no campo da saúde e da cura. Desde os
tempos antigos o kuṇṇalinī-yogatem sido usado por yogīs e ṇṇīs para o alívio e eliminação de todos os
tipos de doenças, distúrbios e defeitos. É verdade que as práticas exigem um pouco mais de tempo e
esforço por parte do paciente do que as terapias convencionais. Os resultados são muito positivos, além
de poupar o paciente de despesas enormes com medicamentos. Portanto, certamente vale à pena.

Anotações

1. Veja o artigo do autor Desobstruindo o Prāṇamaya Kośa. Revista Yoga Vidyā, Vol. 1, No. 4. Kaula
Yoga Publicações, 2012. Veja também o artigo Prāṇa, Prāṇa Nigraha & Prāṇāyāma. Revista Yoga
Vidyā, Vol. 1, No. 3. Kaula Yoga Publicações, 2011.

2. Kuṇṇalinī & Esquizofrenia. Artigo disponível no blog do autor:www.srikulacara.blogspot.com.

3. O kuṇṇalinī-yoga dá muita importância à consciência. Existem vários estados de consciência segundo


o Tantra e é o objetivo do kuṇṇalinī-yoga transformar e elevar os estados mais densos de consciência
para os níveis mais altos.

4. Nos tattvas de manifestação do universo, como os jñānendriyas(poderes de


percepção) e karmendriyas (poderes de ação), ostanmātras surgiram do aspecto tamas de ahaṇkāra (o
ego) e servem como moldes para a percepção da mente no universo de múltiplas formas, nomes e cores.
O nome tanmātra literalmente significasimplesmente (mātra) aquilo (tat) e refere-se ao fato de que
umtanmātra é apenas algo sem nenhuma diferenciação em particular, sendo apenas uma forma de medida
comparativa que estabelece padrões separados. P.e. rūpa-tanmātra é apenas uma cor paterna, e não uma
cor em particular como o preto, branco, azul etc.

5. Desde a publicação dos artigos Kuṇṇalinī & Esquizofrenia, A Alquimia da Kuṇṇalinī & Transmutação
sexual, Yoga & Espiritualidade, Tantra, Neotantrismo & Brahmacarya (todos disponíveis no blog do
autor) e do último, Gṇhastha Brahmacarya & o Despertar da Śakti (Revista Yoga Vidyā, Vol. 1, No. 3),
nós recebemos inúmeros relatos de pessoas que, de alguma maneira, segundo elas mesmas, passaram pela
experiência da kuṇṇalinī. Infelizmente, o que comprovamos é que muitos dos relatos que chegaram até
nossas mãos eram descrições irreais do processo, alucinações e devaneios. A maioria dessas pessoas
demonstrou um profundo desequilíbrio psicológico e energético. Seus relatos afirmavam que
a kuṇṇalinī, neles, despertou espontaneamente. Isso pode ocorrer, como enfatizamos no
artigo Kuṇṇalinī & Esquizofrenia, mas são raros os casos. Pelo menos no Brasil nós não conhecemos
nenhuma pessoa que tenha despertado a kuṇṇalinīcompletamente de forma espontânea. Conhecemos sim
pessoas com desordens no despertar, o que é muito comum. A Āyurveda considera muitas das doenças
mentais como desordens no despertar dakuṇṇalinī, mas isso não significa que todas as pessoas que
tenham problemas mentais estejam passando necessariamente pela experiência do despertar e ascensão
da kuṇṇalinī. Nós criamos um grupo no Yahoo e no Facebook para discutir essas experiências e o
processo do kuṇṇalinī-yoga. Todos são bem vindos para participar.

Kuṇṇalinī Yoga Terapia & os Segredos Espirituais da Āyurveda #2


Kuṇṇalinī Yoga Terapia
&
Os Segredos Espirituais da Āyurveda
. segunda parte .

Por Saṇnyāsi Pūrṇeś Āraṇya

DESDE a publicação da primeira parte deste escrito, 1 tenho recebido algumas indagações acerca do
processo espiritual da Āyurveda e sua conexão com o Tantra. Acredito que tenha ficado claro no primeiro
artigo que a Āyurveda é uma ciência tântrica. Ao afirmar isso da última vez, busquei no exemplo
da kuṇṇalinī e seu processo de despertar essa conexão, pois ela é um dos elos entre esse sistema
alquímico de cura e o Tantra. Isso pode ficar mais claro através do conceito de rasa, compartilhado tanto
pela Āyurveda quanto pelo Tantra. Rasa é um termo de inúmeras traduções, mas seu significado mais
importante para nós aqui é fluído essencial que sustenta a vida e como tal tem sido conhecido desde os
tempos vêdicos. Os fluídos corporais – notadamente o sêmen e as secreções vaginais 2 – eram tidos como
substâncias carregadas de poder que o sādhaka3 precisa subordinar cuidadosamente. Os ṇṇīs (videntes)
vêdicos promulgaram a doutrina dosoma, o plano divino que os levava à companhia das divindades. Este
conceito foi assimilado à ideia do amṇta, o néctar da imortalidade que tem sua contraparte no bindu, a
semente divina secretada a partir dobindu-visarga-cakra.
O Tantra explorou amplamente este conceito, inspirando as estruturas alquímicas da Āyurveda.
Tradicionalmente, rasa-dhātu4 pode ser entendido como plasma, contendo todos os nutrientes
provenientes da comida digerida com a finalidade de nutrir todos os tecidos corporais, órgãos e sistemas.
Posteriormente, os śāstras identificaram o rasa como o sêmen de Śiva (mercúrio), cujos princípios, além
da cura, envolviam o rejuvenescimento, um dos aspectos mais importantes da Āyurveda. Os paralelos
entre o Tantra, a Āyurveda e a Raseśvara (alquimia) têm todos sua origem na filosofia que conceitualiza o
universo em termos sexuais, como a interação entre Śiva e Śakti. Na alquimia indiana medieval
(raseśvara-darśana), o fluído sexual da dūtī (incorporação física da Deusa) era igualado à mica e seu
sangue menstrual ao enxofre. Junto com o sêmen de Śiva (na forma do mercúrio), supostamente
produzia-se ouro. Isso explica porque algumas escolas Kaula (de linha vāmācāra) dão atenção especial a
mulher (dūtī) no período do catamênio, pois nesta fase ela é carregada de poder, além de ser
um portal para o mundo espiritual. A Yogaśikhā-upaniṇad (1.138) explica o nome composto, rāja-yoga,
como a união do sangue menstrual (rajas) com o sêmen (bindu). AYogacundamani-upaniṇad segue no
mesmo caminho, mas na compreensão da interação entre prāṇa e citta.5

O ouro sendo o produto 1. da interação entre os elementos mica, enxofre e mercúrio; 2. da união entre
os bindus branco e vermelho; ou 3. da interação entre i
ā, piṇgalā e suṇumṇā-nā
īs, representa o êxtase alquímico derivado da união auspiciosa entre o Deus e a Deusa gotejando de sua
morada celestial o néctar da imortalidade, divinizando o corpo dotāntrika. Aqui, novamente, adentramos
ao campo da kuṇṇalinī-śakti, tema muito polêmico e cuja maioria das dúvidas em minha caixa eletrônica
são endereçadas. Você pode acessar esse assunto, como a continuação do artigo anterior, no adendo dois
no fim do texto.

Os procedimentos de rejuvenescimento (rasayana) propostos pelaĀyurveda são tão antigos quanto


os Tantras em seu ideal do cultivo do corpo de diamante, imortal e indissolúvel (vajra) ou divino (divya).
Este é um ponto de convergência: tanto a Āyurveda como o Tantra adotam a postura da preservação do
sêmen (bindu/shukla) como método fundamental de rejuvenescimento. Enquanto o Tantra promove
práticasyogīs que auxiliam no processo de retenção e transmutação do shukla, aĀyurveda opera através de
tônicos e procedimentos terapêuticos para aumentar a quantidade de ojas6 no organismo, vitalizando todo
o sistema na intenção de rejuvenescer o corpo. Um conceito chave aqui é que sem o caudal necessário
de ojas, a ascese espiritual pode provocar distúrbios no organismo. É necessário energia para que o corpo
suporte a transmutação atômica promovida pelas práticas espirituais 7 (veja adendo um). Por outro lado, a
falta de ojas no organismo também pode levar ao estado de doença, uma vez que sua deficiência cria
desequilíbrio emkapha, o que diminui o sistema imunológico criando um ambiente para manifestações de
doenças tipo kapha, como a diabetes por exemplo.

Assim, na busca pela identidade entre Tantra e Āyurveda, podemos entrecruzar livremente o conceito de
rejuvenescimento (rasayana) daĀyurveda com o conceito de imortalidade do Tantra. Na avaliação do
tema no contexto dessas duas tradições, o que podemos inferir é que as instruções da Āyurveda auxiliam
na prática tântrica; da mesma forma, a prática tântrica – que em si é ayurvêdica – da suporte ao ideal
daĀyurveda. Vamos entrar nesses temas, rejuvenescimento e imortalidade, agora.

Rejuvenescimento
O estado de doença sempre nos força a confrontar nossos apegos. Todos os apegos são passageiros e são
dissolvidos pela Natureza na medida em que Ela sente que é chegada a hora de curar nossa consciência. A
doença é sempre uma oportunidade para aprendermos com nossos erros, uma oportunidade que a
Natureza nos provê fora de Sua magnanimidade maternal. Ela espera que aprendamos bastante para não
ficarmos doentes novamente. Ela pode até nos ensinar como superar a morte e desenvolver um estado de
consciência permanente que nos leve a imortalidade. Portanto, o rejuvenescimento é o primeiro passo em
direção à imortalidade.

Seguindo essa ideia ayurvêdica, consideramos a velhice como um estado de doença autoimune, uma
admissão, por parte da ahaṇkāra (o complexo ego-personalidade ou princípio da egoidade), de que ela já
não é mais capaz de sustentar adequadamente sua identidade com o corpo e a mente. A velhice ocorre por
conta das repetidas indulgências com os prazeres sensoriais, onde o desgaste corporal leva a destruição
de ojas. Quanto mais rápido se vive mais rápido o corpo se deteriora. O beija-flor se movimenta
rapidamente, mas apenas por algumas estações; a tartaruga, ao contrário, caminha lenta e calmamente por
décadas, às vezes até um século. Longevidade requer lentidão, pois uma vida lenta permite que sua
energia curadora se coloque melhor entre você e o mundo externo.

Como disse acima, rasayana é o nome dado na Āyurveda para rejuvenescimento. O termo significa o
caminho de rasa. Para se trilhar este caminho é preciso purificar e nutrir o rasa-dhātu, pois ele é o
produto bruto a partir de onde os outros dhātus serão formados. Um rasa-dhātusaudável é o primeiro
passo para produção saudável do shukla, de ondeojas é diretamente formado. A seleção cuidadosa dos
sabores alimentícios (rasa) e o controle das emoções (rasa) garante a produção saudável do rasa-dhātu,
gerando assim um shukla de boa qualidade eojas o suficiente para nutrir o corpo, a mente e as emoções.

O shukla é melhor nutrido por sabores doces. Portanto, o rejuvenescimento requer a criação de uma
poderosa doçura no complexo corpo-mente. O mel é feito a partir do pólen, o esperma das plantas. Dessa
maneira, o shukla da planta aumenta o shukla humano de acordo com o princípio de que semelhante
reforça semelhante. O mel é, portanto, um rejuvenescedor inato. Ademais, o mel é um alimento pré-
digerido, graças ao diligente e laborioso trabalho das abelhas, podendo ser utilizado em qualquer parte do
corpo sem ter de ser digerido primeiro. Isso é possível ao misturar mel com alguns tipos de medicina. Por
esse motivo ele é considerado um dos melhores veículos para substâncias terapêuticas e rejuvenescedoras.
Misturar o mel no seu estado bruto – sem passar pelo processo inicial de purificação – com chás e
infusões de ervas permite que o mel aja como veículo para os princípios ativos das plantas. Como o mel
se torna tóxico pelo processo de aquecimento, ele deve ser misturado ao chá ou infusão após esta ter
atingido certo grau de fermentação e ter esfriado a uma temperatura ambiente, própria para o consumo.

Em honra a sua posição como alimento doce ideal, o mel é chamado demadhu em
sânscrito. Madhu significa perfeição adocicada, em contraste com madhura, que se refere ao alimento
doce que primeiro precisa ser digerido para que permita a todo complexo corporal receber os benefícios
de sua doçura. Todas as outras substâncias físicas são madhura, apenas mel é madhu.

O aumento do shukla é o objetivo do rejuvenescimento físico, que requer disciplina estrita. O efeito que
se obtém é diretamente proporcional à disciplina que se emprega. Algumas pessoas equilibradas e
controladas utilizam apenas a disciplina como mecanismo de rejuvenescimento, manipulando
o prāṇa, tejas e ojas inerente ao organismo para transmutação da energia (veja adendo um). Pesquisas
modernas demonstraram que existem duas maneiras garantidas de se prolongar a vida: a diminuição da
temperatura corporal e da quantidade de alimento ingerido. Foi estimado que a redução de 4° na
temperatura normal do corpo pode nos dar trinta anos a mais de vida. Mais anos podem ser adicionados
se a quantidade de alimento for diminuída para o mínimo requerido para uma boa nutrição. Vitaminas e
minerais podem ajudar,8mas indiretamente. Exercícios podem fortalecer o corpo e aumentar sua
resistência, mas não o tempo de vida.

Existe uma tradição de yogīs conhecida como siddhas. Eles recebem este nome por tamanha perfeição
alcançada em seu estado evolutivo. O que se sabe destes yogīs é que eles gostam de se sentar em
meditação por anos no frio tórrido dos cumes mais altos do Himalaia, ingerindo o mínimo de alimento
possível. Com a obstinação com que conduzem sua prática de Yoga, vencendo as baixas temperaturas do
ambiente em que vivem, eles conseguem preservar seu corpo mais efetivamente do que se estivessem em
um ambiente poluído e estressante como o das cidades. Tais yogīs se diferenciam da maioria de nós por
seu objetivo de preservar a vida o maior tempo possível, pois isso permite que eles se aperfeiçoem, que
sua meditação evolua...

Por esta razão os yogīs reverenciam o Senhor Śiva. Śiva não pode ser compreendido como um deus no
sentido ocidental da palavra. Na verdade, no hinduísmo não existe a palavra deus. Śiva é, para os yogīs, a
personificação de um imenso poder de transformação. Uma energia que possui o poder de transformar
tudo. Por essa razão, Śiva muitas vezes é mencionado como o Deus da Morte, pois Suas transformações
são tão intensas que muitos adeptos que se sujeitam a este poder não conseguem manter a integridade do
complexo-personalidade e sua única ou última alternativa não é outra senão a dissolução total.

Śiva é muitas vezes personificado como um yogī vivendo no topo do Monte Kaylas, o ponto mais sagrado
de todas as rotas de peregrinação na Índia e Tibete. Hindus, budistas, jainas etc., todos vão ao Monte
Kaylas prestar reverência a Potencia Transformadora do Universo. Como todos os pináculos de poder do
Himalaia, o Monte Kaylas é intensamente frio. O calor causa a dilatação de todos os canais sensoriais,
permitindo o organismo projetar a mente para o exterior, promovendo a experiência dos objetos dos
sentidos. O frio constringe esses canais sensoriais, impedindo assim a projeção da mente. Quando
a ahaṇkāra se enche pelos desejos sensoriais, ela aquece a mente e o corpo, preparando todo o sistema
para experiência de seus desejos. Na medida em que o desejo promovido pelo complexo ego-
personalidade morre, a mente e o corpo esfriam, possibilitando a introversão dos sentidos.

A exposição ordinária ao frio ou emoções frígidas como o medo drena o elemento fogo do corpo, cujo
calor alimenta todos os tecidos. Os yogīsexecutam seu sādhanā (prática espiritual) por anos a fio a fim de
conscientemente constringirem todos os seus canais, concentrando seu fogo profundamente em seu
interior, onde estará a salvo de todas as influências externas. Eles refinam sua concentração com o
objetivo de resistirem ao poder transformador de Śiva.

Toda tensão física e mental deve ser eliminada em todos os aspectos da vida. Isso é fundamental para que
o processo de rejuvenescimento ocorra. Se existir o cultivo da calma, tanto interna quanto externamente, é
muito provável que a mente se aquiete e se torne estável com uma firme disposição. Alguns yogīs seguem
rígidas restrições disciplinares, solitários em suas cavernas nos picos mais altos, afastados de tudo o que
possa perturbá-los. Se você não consegue dominar suas emoções com proficiência, certamente será
incapaz de se rejuvenescer, mesmo através da disciplina. Emoções furiosas queimam ojas; por outro
lado, emoções frígidas secam toda a quantidade de ojas do organismo.

O controle de uma dieta rígida é fundamental no processo de rejuvenescimento. É necessário eliminar


sabores quentes da alimentação, pois eles impulsionam a mente para o exterior. Eles extrovertem a
consciência! Álcool ou qualquer outro tipo de intoxicante deve ser evitado; alimentos ou bebidas
pungentes, ácidos, picantes ou salgados também devem ser evitados, bem como o ódio, a aversão, a raiva
e outras emoções tóxicas. É preciso eliminar o sabor adstringente e a adstringência da vida, assim como o
medo que a acompanha com a finalidade de se manter os canais desobstruídos. Até o sabor amargo,
essencial para equilibrar os doṇas, não deve ter lugar nesta dieta. Apenas o sabor doce é permitido e os
três sabores doces em uma alimentação disciplinada e orientada para o rejuvenescimento são o leite de
vaca fresco, ghee e mel.

A perfeita disciplina física e mental é uma maneira de introverter a consciência do mundo


exterior. Quando você impede que a provocação o afete, se fortalece da mesma maneira que um yogī em
uma caverna nos picos mais altos do Himalaia. Se você ainda é vítima de emoções disparadas a partir
de gatilhos externos, talvez seja necessário um retiro para que se afaste do mundo por um tempo, com a
finalidade de aprender a como não reagir a provocações que irão agitar a sua mente e queimar seu ojas,
diminuindo a vitalidade, resistência e por fim a saúde em geral. Não sendo o seu svadharma viver como
um saṇnyāsi, isolado do mundo, é necessário que passe pelo menos um mês, uma vez por ano, em
umaśram com a finalidade de se dedicar completamente a um programa de desintoxicação através de
práticas yogīs e terapias ayurvêdicas. Se o seu objetivo for o rejuvenescimento do corpo, é fundamental a
associação de substâncias rejuvenescedoras para dar substância aos efeitos de sua disciplina. Pessoas
tipo vāta e pitta precisam muito de compostos rejuvenescedores: vāta porque seca e pitta porque
queima ojas. Nessa direção, um mês é o mínimo requerido para que resultados possam ser satisfatórios,
embora qualquer retiro, seja lá o tamanho ou número de dias, é sempre benéfico.

Durante o retiro deve-se manter o mínimo possível, senão evitar completamente, o contato com outras
pessoas. Isso você pode fazer ao decidir passar um período de isolamento em seu quarto, caso não tenha a
possibilidade de estar em retiro organizado. Neste caso, evitando até mesmo o sol ou o vento, pois o
isolamento total lhe permitirá encontrar o equilíbrio interior e o real sentido a sua existência. Em um
retiro tântrico organizado por David Frawley (Vamadeva Shastri) e sua esposa, a yoginīShambavi,
passamos todos por uma semana intensa de pañca-karma(cinco terapias de redução) antes de entrarmos
no retiro propriamente dito, onde uma dieta rejuvenescedora foi orientada nos intervalos das práticas
espirituais e satsangas. A aplicação dessas terapias de redução foi fundamental para purificação do corpo.
A Āyurveda opera dessa maneira: primeiro o corpo precisa ser purificado de todas as toxinas para que
possa ser fortalecido. Nesse processo de fortalecimento o poder do sistema digestivo é fundamental.
Somente com o corpo purgado de suas toxinas pode-se assimilar com eficiência os nutrientes de uma
alimentação ayurvêdicamente orientada. Portanto, em seu retiro particular, procure passar por um
processo de purificação antes mesmo de começar. Seja regrado na alimentação e no sono. Sendo o seu
objetivo o rejuvenescimento, qualquer tipo de atividade sexual deve ser evitado. O rejuvenescimento não
pode ocorrer em uma atmosfera de perpétua estimulação e excitamento. Não há como lidar com o
processo de rejuvenescimento sendo uma pessoa ocupada. Uma árvore não se ocupa no processo de
crescimento. Da mesma maneira, o rejuvenescimento, como o crescimento, só ocorre quando há paz na
Natureza.
Imortalidade

A ahaṇkāra9 utiliza o corpo e a mente para sua gratificação, o máximo possível, mas mesmo com um
bom rejuvenescimento todo organismos eventualmente se desgasta com o uso. A dependência do universo
exterior seja lá qual alimento ingerido – físico, mental, emocional ou espiritual – causa o desgaste da
matéria humana. A mente, os sentidos e o espírito não podem ser satisfeitos apenas com pão; eles devem
sentirprasanna, quer dizer, satisfação por estarem saudáveis. Na medida em que acreditarem que
necessitam de gratificação sensorial para estarem satisfeitos, continuarão sua orientação para o exterior,
buscando do lado de fora as gratificações passageiras da vida.

A mente e o espírito não necessitam ser completamente dependentes do corpo. Em um estudo com 600
pacientes acometidos pela hidrocefalia – uma condição em que 95% do crânio se enche com o fluído
cérebro-espinhal ao invés do tecido cerebral – descobriu-se que a metade (300) deles possuía QI acima de
100, muito além da inteligência comum. Se a mente pode funcionar sem a maior parte do cérebro, isso
significa que ela pode funcionar sem muitas outras coisas que pensamos ser requeridas para o seu
funcionamento. Os antigos yogīs compreenderam isso e por conta de sua sede de irem além das limitações
do tempo, eles inferiram que a dependência de alimentos externos fazia com que o indivíduo estivesse
sujeito as leis do tempo.

Eles também sabiam que cada estação possui seu próprio sabor que permeia os alimentos, a água e o ar
durante aquele período. Uma vez que os sabores influenciam as emoções e que os seres humanos são
dependentes de combustível a partir de fontes externas, inferiram que o equilíbrio mental depende das
influências nas mudanças sazonais do meio ambiente.

Portanto, eles primeiro restringiram sua alimentação a raízes e frutas; depois só ao leite; então água
somente e finalmente, só o ar, com a finalidade de eliminar todos os efeitos físicos e mentais negativos
provenientes do processo físico de digestão dos alimentos. Eles aprenderam a como viver apenas
do prāṇa que absorviam do ar e como criar todos os dhātus e até mesmo ojas diretamente
deste prāṇa com o auxílio de um poderoso tejas inflamado em seu interior por conta de suas austeridades
espirituais. Isso lhes permitiu escapar da influência de combustíveis externos, tornando-os imortais. Os
grandes mestres Babaji e Patañjali são tidos como siddhas, os yogīs que conquistaram a perfeição.

Um imortal não precisa se alimentar de comida física. Seu organismo pode criar todos os seis sabores,
internamente, na devida proporção necessária para autoexpressão da ahaṇkāra. Imortalidade é a
verdadeira liberdade; liberdade de todas as limitações. Um mortal não pode simplesmente decidir parar de
comer, de repente. Seu sistema deve se adaptar vagarosamente a uma vida livre de alimentos externos.

O alimento que comemos nos provê uma forma muito bruta e densa deprāṇa. O prāṇa que absorvemos a
cada respiração é muito mais refinado, mas ainda é mais denso quando comparado ao prāna que pode ser
obtido através dos olhos pelo processo da trāṇaka (concentração na chama da vela ou nas flamas do sol).
A forma mais superior de prāṇa que podemos adquirir é aquele absorvido pela mente diretamente do
universo, telepaticamente, sem a interferência de qualquer órgão dos sentidos. Essas formas sutis
de prāṇa são muito mais doces que o prāṇaabsorvido a partir dos alimentos físicos, externos. Eles
requerem pouca capacidade digestiva, saciam mais profundamente o corpo e a mente e podem ser
absorvidos somente através da concentração interna. Osyogīs falam em aproveitar o jñānamṇtam
bhojanam, quer dizer, o valor nutritivo do néctar do conhecimento.

Mesmo aqueles que carecem de uma firme concentração unidirecionada e são incapazes de obter estas
formas mais refinadas de prāṇa, podem obter um prāṇa refinado a partir do mercúrio. Uma
interpretação da palavra rasayana é o caminho de mercúrio. O rasaśāstra, i.e. a ciência do rasa, é a arte
de purificar e controlar o mercúrio a fim de utilizar seu poder para evaporar os efeitos do
envelhecimento. Como o mercúrio em matéria prima é toxico demais para esta tarefa, o prāṇa é
adicionado ao mercúrio para que ele seja purificado previamente. Dessa maneira a capacidade de
prolongar a vida através do mercúrio é ativada. Na verdade, ele é trazido à vida, é despertado, ordenado,
alimentado, compelido, extasiado e sacrificado. Nessa ciência esse processo de refinamento é chamado
de saṇskāra.10

A palavra saṇskāra tem íntima conexão com a palavra saṇskṇta[sânscrito], cuja tradução é aquilo que
suporta o saṇskāra. O sânscrito não é uma língua ordinária como aquelas desenvolvidas pelas
civilizações através do erro e acerto de escrita e pronúncia. É o produto de uma engenharia fonética. Suas
letras e palavras possuem um significado vibracional em adição ao seu significado corrente. É por isso
que o sânscrito é chamado de língua mântrica, uma língua em que cada palavra é um mantra.
Um mantra é um agrupamento de sons que, quando pronunciados de forma apropriada, criam
determinadas vibrações no cérebro e no corpo daquele que os entoa, bem como carrega energeticamente
qualquer coisa que o adepto consagre com sua vibração.

Assim como o alimento pode transportar a prece ou o ódio para dentro do sistema, a vibração mântrica
pode carregar energeticamente qualquer substância, até mesmo a água, para dentro do corpo. Por serem
muito sutis, as medicinas da Āyurveda são carregadas com mantras. Dessa maneira, elas exercem um
efeito muito mais profundo em todo organismo, ao contrário dos remédios convencionais comercializados
em qualquer farmácia. O processo de manipulação do mercúrio sempre é executado com ervas
e mantras e a medicina produzida a partir daí torna-se exponencialmente mais poderosa do que os
remédios processados quimicamente cujo preparo se dá exclusivamente através de ervas ou seus
princípios ativos isolados.

Uma palavra sânscrita para mercúrio é parada, quer dizer, aquilo que lhe conduz a costa da existência e
provê a imortalidade. Na Āyurveda isso é chamado de rasa, pois contém o complemento perfeito para os
seis sabores.11 Os yogīs dizem que enquanto as ervas podem mantê-lo vivo por 400 ou 600 anos, o
mercúrio pode mantê-lo vivo para sempre. Mercúrio é o único metal ou mineral que pode ser trazido à
vida. Os alquimistas criam a vida no mercúrio e depois tomam-na para si: eles sacrificam o mercúrio na
intenção de se obter o prāṇa.12

A visão tântrica da Āyurveda

Finalmente, a Āyurveda oferece uma visão feminina – e portanto tântrica – da vida e de tudo o que ela
contém. Sua abordagem inclusiva e incondicional reflete a inteireza da Mãe Natureza ou o arquétipo da
Deusa na Natureza. Seu objetivo é a busca da harmonia e da paz por meio da compreensão dos três
grandes princípios da Deusa Natureza: vida, luz e amor. Na Āyurveda eles são denominados tridoṇa e
representam os princípios do movimento (vāta), transformação (pitta) e coesão (kapha) no plano em
manifestação da existência. No Tantra, estes princípios são as três manifestações da Deusa Tripura-
sundarī, A Beleza dos Três Mundos. Na tradição do Śrī Vidyā, Ela é a principal divindade que governa o
fluxo do soma, o néctar místico (amṇta). É a Deusa que abre osahasrāra-cakra, liberando as mil
correntes de soma, inundando o corpo e a mente de suprema felicidade e bem-aventurança.

Como um reflexo da Mãe Divina, a Āyurveda cuida e apoia, usando a estrita disciplina da mãe amorosa
para corrigir maus hábitos e ensinar outros que estejam em harmonia com os planos mais elevados do
universo. Ela aterroriza e revigora por meio de sua força; subjulga com imensidão e perfeição. Acima de
tudo, a Āyurveda ensina como alcançar a paz e viver em harmonia, primeiro no interior de cada um,
depois no relacionamento com outras pessoas.

Na Āyurveda, a Mãe Divina se revela para aqueles que dela se aproximam com amor, sempre desejando o
bem-estar para todos os seres.

Adendo 1

Prāṇa, Tejas & Ojas


Segredos da Alquimia Yogī

EM conexão com o artigo anterior (Parte 1), esse adendo responde algumas perguntas básicas sobre
o ojas enviadas a minha caixa eletrônica. O texto foi retirado do Curso de Aprofundamento em Yoga &
Āyurveda (Módulo 2) ministrado pelo Instituto Kaula. Ele traz também informações sobre as outras
essências sutis, i.e. prāṇa e tejas.

Você é o mais antigo ṇṇī nascido, o regulador do universo através do poder de ojas.

ṇg-Veda, VIII: 6.41

O Yoga é um processo alquímico de equilíbrio e transformação das energias da psique. Para que isso
ocorra, precisamos compreender como estas energias trabalham de uma forma prática. Vamos adentrar em
um nível mais profundo dos doṇas no que concerne a prática doYoga. Vāta, pitta e kapha possuem
contrapartes sutis chamadas deprāṇa, tejas e ojas que podem ser chamados de as três essências vitais.
Essas são as raízes ou as formas primordiais de vāta, pitta e kapha que controlam o funcionamento
psicofísico ordinário e, se reorientadas de maneira apropriada, energizam os potenciais espirituais
elevados. Não são apenas forças do corpo físico, mas dos corpos sutil e causal também.

Prāṇa, tejas e ojas são as formas benéficas ou essenciais de vāta, pittae kapha, sustentando-os
vitalmente. Diferentes dos doṇas, que são fatores de doença, eles promovem saúde, criatividade e bem-
estar, promovendo o suporte para as profundas práticas de Yoga e meditação.

· Prāṇa (força de vida primordial) – que significa energia ou força vital, cujo veículo é a respiração,
como vāta, é a energia do ar, mas em uma forma sutil. Representa a habilidade de movimentar os
pensamentos e percepções. É a força mestre que guia a inteligência por detrás de todas as funções
psicofísicas. Responsável pela coordenação da respiração, dos sentidos e da mente. É responsável
também pela expansão e harmonização dos elevados estados de consciência.
· Tejas (radiância interna) – que significa fogo ou brilho – comopitta, é a energia do fogo ou digestão,
mas em sua forma sutil, como o poder de digerir idéias ou emoções. É a vitalidade através da qual
digerimos impressões e pensamentos. Governa a expansão de todas as elevadas capacidades de
percepção.
· Ojas (vigor primordial) – que significa força subjacente – comokapha, é a energia da água em sua forma
sutil, como o fluído essencial da reserva de energia de toda a estrutura psicofísica ou a capacidade
fundamental da paciência, tolerância e persistência. É a energia sutil da água armazenada como essência
vital internalizada da comida digerida, água, ar, impressões e pensamentos.

Estas três forças se relacionam. Prāṇa e tejas estão enraizados em ojase podem ser considerados
aspectos de ojas. Tejas é o calor e a energia luminosa de ojas que possui uma qualidade oleosa e,
como ghee(manteiga clarificada), pode alimentar a chama. Prāṇa é a energia e a força que vem
de ojas após ele ter sido aceso em tejas. Ojas, apropriadamente, é o potencial, a resistência da mente e do
sistema nervoso em manter tejas e prāṇa. Ojas tem a capacidade de se transformar em tejas (calor), que
possui a capacidade de se transformar em prāṇa (eletricidade).

Prāṇa, tejas e ojas assemelham-se ao conceito de chi, yin e yang da medicina chinesa. Prāṇa, como a
força de vida e alento cósmico, é como o chi primordial, que também está relacionado ao vento e ao
espírito.Tejas, como o poder da vontade e o vigor assemelha-se ao yang primevo, a forma primordial do
fogo. Ojas, como resistência e força, assemelha-se ao yin original, a essência da água.

A regra principal no tratamento ayurvédico é evitar que qualquer um dosdoṇas se agrave, pois em
excesso eles causam doença. O doṇapredominante em nossa constituição tende sempre a se agravar e é
preciso contê-lo através de um estilo de vida apropriado. Isso é conquistado seguindo uma dieta
adequada, ervas, exercícios e meditações capazes de conter o doṇa agravado.

Portanto, na prática do Yoga uma nova regra entra em vigor. O yogī procura elevar o caudal de prā ṇa,
tejas e ojas. Como estas são as formas puras dos doṇas, elas não possuem o mesmo poder de causar a
doença. Essas três essências vitais só causam problemas se uma é elevada em proporções muito maiores
do que as outras. Elas são basicamente energias benéficas cujo objetivo é a renovação e a transformação.
A questão é: como mantê-las crescendo de forma equilibrada de maneira que seu desequilíbrio não nos
cause problemas?

O aumento de prāṇa provê entusiasmo, criatividade e a adaptabilidade necessária para se percorrer o


caminho espiritual, pois sem ele perdemos energia e motivação para executar as nossas práticas
(sādhanā). O aumento de tejas provê coragem, intrepidez e insightnecessário para percorrermos o
caminho, pois sem ele tomaríamos decisões erradas, escolhas equivocadas e falha na decisão do que
precisamos fazer. O aumento de ojas provê paz, convicção e paciência para manter nosso
desenvolvimento consistente, pois sem ele perderíamos a estabilidade e a calma. Enquanto estes fatores
forem insuficientes, nosso crescimento espiritual será limitado. Eles aumentam a saúde na mente e no
corpo, auxiliam no tratamento de todas as doenças, particularmente as crônicas por natureza, e promovem
o rejuvenescimento.
As funções de prāṇa, tejas e ojas

Para entender estas três forças, vamos examinar como elas atuam em diferentes aspectos de nossa
natureza.

1. Sistema reprodutivo

Prāṇa, tejas e ojas são alimentados pelos fluídos reprodutores que atuam como seu suporte no corpo
físico. Eles são os três aspectos do fluído reprodutor transformado (shukla). Ojas é o estado latente do
fluído reprodutor que provê não somente o poder de reprodução, mas a força geral do sistema e supre
todos os tecidos corporais internos, particularmente o tecido nervoso. Ojas é o poder de suportar e a
habilidade de nos suster, não apenas sexualmente, mas através de todas as formas de esforço, físico e
mental.

Tejas é o estado ativo do fluído reprodutor quando ele é transformado em calor, paixão e o poder da
vontade. Isso ocorre não somente na atividade sexual, mas a qualquer momento em que formos
desafiados ou quando precisamos nos manifestar em qualquer circunstância. Tejas nos dá valor, coragem
e intrepidez. No Yoga essa força é necessária para nos capacitar na execução de tapaṇ (esforço, sacrifício
ou ascese) na prática espiritual transformativa. Prāṇa é a capacidade criativa de vida inerente no fluído
reprodutor. Este fluído rejuvenesce, dá longevidade e estimula o fluxo de prāṇa pelas nā
īs, provendo muita energia para mente. Sem uma reserva apropriada de fluído reprodutor nos tornamos
deficientes em prāṇa, tejas e ojas. Atividade sexual excessiva ou degenerada esgota estas três forças.13

2. Sistema endócrino

Prāṇa, tejas e ojas também se relacionam com o sistema endócrino.Prāṇa governa o equilíbrio, a
adaptabilidade e o processo de crescimento. As glândulas pineal e pituitária, as controladoras do
crescimento e da inteligência, são predominantemente alimentadas por prāṇa. É por isso que muitas
desordens no processo de crescimento, como as pessoas que são usualmente muito grandes ou muito
baixas, têm problemas de tipo vāta (ar).

Tejas governa o metabolismo e a digestão. As funções da tireóide e do pâncreas estão conectadas a Tejas.
A maioria dos problemas metabólicos estão relacionados a natureza de tejas. Ojas governa a reprodução,
a reserva de energia e é predominante nos testículos, ovários e na glândula supra-renal. A maioria dos
problemas do sistema reprodutor estão relacionadas a ojas. Ojas nos permite controlar o estresse através
do suprimento de adrenalina.

Prāṇa, tejas e ojas dão energia ao sistema imunológico. Ojas é a capacidade básica do sistema
imunológico, nosso potencial de defender a nós mesmos contra patogênes externas. Ojas provê a
resistência, sustentabilidade e força para nos protegermos das doenças.

Tejas é o sistema imunológico capaz de queimar e destruir as toxinas quando ativado. Ele gera a febre que
o corpo produz na destruição das doenças que o atacam. Tejas é a capacidade de superarmos doenças
agudas, que são geralmente infecciosas por natureza. Tejas é ojasconvertido em calor, tepidez e
vitalidade. É a habilidade de mobilizar as forças de nosso sistema imunológico.

Prāṇa é o ativador real das funções imunológicas que projetam e desenvolvem a energia de vida, que se
manifesta quando lidamos com doenças crônicas. É a adaptabilidade do sistema imunológico e sustenta
todos os processos de cura. Com um caudal suficiente de prāṇa, tejas eojas nenhuma doença pode se
consolidar no corpo. Elevar o suprimento de prāṇa, tejas e ojas ajuda a todos nós aumentarmos as
condições imunológicas do corpo.

3. Sistema nervoso e as nā
īs

O sistema nervoso é o sistema mestre que governa todos os outros sistemas do corpo. As três essências
vitais são responsáveis por seu bom funcionamento. Prāṇa governa a descarga e a coordenação dos
impulsos nervosos, que são forças prânicas de tipo vāta. Quando prāṇaestá descontrolado ou deficiente,
ocorre hipersensibilidade, tremores e desequilíbrios no sistema nervoso. Tejas promove acuidade
perceptiva. Quando em desequilíbrio, tejas queima o sistema nervoso, provocando inflamação no tecido
nervoso. Ojas provê resistência e estabilidade ao sistema nervoso. É responsável pela lubrificação dos
canais nervosos. Colapso ou exaustão nervosa ocorre por falta de ojas no organismo.

Prāṇa, tejas e ojas comandam também o movimento dos impulsos através das nā
īs. Ojas é o fluído que reveste as nā
īs, suavisando o fluxo de energia através delas. Tejas é o calor se movimentando nasnā
īs. Prāṇa é a energia produzida pelo calor de tejas. A fim de protegermos as nā
īs precisamos manter um caudal substancial de prāṇa, tejas e ojas.

4. Respiração

As três essências vitais estão intimamente conectadas com a respiração através do prāṇamaya-
kośa. Prāṇa é a energia primordial e o movimento da respiração, sua fonte propulsora e seu poder de
ação. Tejas é o calor produzido pela respiração, incluindo sua habilidade de vitalizar o sangue.Ojas é a
energia profunda e essêncial que absorvemos através da respiração e que estocamos profundamente no
coração e plexo solar.

Quando prāṇa encontra-se em desarranjo, a respiração se torna superficial ou ansiosa. Quando tejas está
em desarranjo, o calor da respiração torna-se irregular e anormal. Quando ojas encontra-se em desarranjo,
a absorção da energia através da respiração torna-se ineficaz. Em outras palavras, nos tornamos incapazes
de manter e consolidar oprāṇa. Os praticantes que estão enganjados em uma prática séria deprāṇāyāma-
sādhanā devem observar as condições reais de prāṇa, tejas eojas no organismo.

5. Sentidos

Prāṇa, tejas e ojas como poderes da mente operam através dos sentidos. Prāṇa mantém o equilíbrio e a
coordenação dos impulsos sensoriais. É predominante nos ouvidos (principalmente o sentido de audição
interior) e na pele, cuja predominância é vāta (éter e ar). Tejas é responsável pela acuidade das percepções
sensoriais e a habilidade de digerir as impressões. É predominante nos olhos, cujo sentido é
tipo pitta(fogo). Ojas é responsável pela estabilidade dos sentidos. É predominante na língua e nariz, cujo
sentido é tipo kapha (água e terra).

6. Criatividade

Em um nível interior, prāṇa, tejas e ojas são instrumentos de criatividade.Ojas é a capacidade criativa
latente, o armazém de energia criativa.Tejas é a visão criativa, a habilidade de sempre ver o novo e a
capacidade de quebrar o velho (principalmente na forma de paradigmas). Prāṇa é a ação criativa que
coloca o novo em movimento. A quantidade apropriada de ojas é necessária para nos dar uma boa reserva
de energia criativa. A quantidade apropriada de tejas serve para dirigir nossa energia criativa para fins e
projetos específicos. A quantidade apropriada de prāṇamantém nossa criatividade móvel e
transformativa. Sem uma quantidade suficiente de prāṇa, tejas e ojas somos incapazes de realizar
mudanças positivas na vida.

7. Mente e alma

Prāṇa, tejas e ojas existem nos mais profundos recessos da mente e na alma. A força prânica por trás da
mente permite que ela se movimente e responda, provendo sua energia básica. A força de tejas na mente
permite que ela seja perceptiva e determinada, provendo a ela iluminação e calor. A força de ojas na
mente permite que ela seja paciente, consistente e estável na aplicação de seu foco, de sua concentração.

Cada um deles sustenta determinado tipo de emoção. Prāṇa provê harmonia emocional, equilíbrio,
entusiasmo e regozijo. Tejas provê coragem e intrepidez que nos permite realizar ações heróicas ou
extraordinárias. Ojas promove a paciência emocional, amor, calma e contentamento. Sem essas forças
emocionais a mente permanece instável.

Similarmente, existe prāṇa em nossa consciência profunda que guia a alma através de todo o processo de
encarnação, criando e energizando suas várias corporificações. O tejas da alma é seu insight acumulado e
sua sabedoria, a chama da aspiração espiritual. O ojas da alma é o material através do qual ela produz e
sustenta todos os corpos. Estes níveis superiores de prāṇa, tejas e ojas residem com a alma no coração, o
último ponto de origem e fim. Os Vedas se referem à alma como prāṇaou tejas.

8. Kuṇṇalinī – a energia da Śakti & Amṇta – a energia de Śiva

Em essência, a kuṇṇalinī se desenvolve a partir de prāṇa, tejas e ojas, mas principalmente através
de tejas. Como fogo interior, é a energia superior de tejas que desperta a força prânica ao mesmo tempo
em que encontra sustentação na força superior de ojas. A kuṇṇalinī como fogo sutil é uma forma de
relâmpago ou força elétrica em um nível interno.

A kuṇṇalinī como tejas é uma energia altamente feminina ou yoga-śakti, o poder do Yoga, necessária
para catalizar todos os elevados potenciais superiores dentro de nós. Oposto a kuṇṇalinī está o amṇta ou
néctar que desce do cakra bindu e alimenta a kuṇṇalinī em sua ascensão. Essa é a energia purificada de
ojas no corpo sutil que é extraída e destilada através das práticas espirituais. Ojas é a energia masculina
superior de Śiva que, através da resignação, cuidado e proteção, cai na graça divina. Enquanto alguns
experimentam o fogo ascendente, outros experimentam a descida do néctar.14

A união de tejas (kuṇṇalinī) e ojas (amṇta) cria a forma mais elevada deprāṇa, a energia imortal de
vida que a kuṇṇalinī carrega, da mesma maneira que uma mãe carrega sua criança. Essa energia tem o
poder de criar samādhis elevados necessários para dissolver os condicionamentos profundamente
aterrados em nossa consciência e que causam nosso apego ao ciclo de nascimentos e mortes.
Esse prāṇa imortal é a criança divina ou criança da imortalidade forjada pela forma mais elevada
de tejase ojas.

Este prāṇa mais elevado é o poder ou a śakti de nossa inteligência superior (buddhi) que nos capacita a
discriminar entre o eterno e o transitório, o divino e o profano, provendo iluminação a alma. Sem essa
energia sutil na mente, seja lá qual meditação nós fizermos ou qualinsight nós ganharmos, não seremos
capazes de mantê-lo ou consolidá-lo.

Aumentando prāṇa, tejas e ojas

Prāṇa, tejas e ojas podem ser desenvolvidos de várias maneiras. Nós possuímos certa quantidade deles
congenitamente, o que se reflete na força inerente de nossa constituição, mas eles podem ser aumentados
por meio de várias práticas. Primeiro eles precisam ser purificados(sattvicados) para que seus efeitos
yogīs se manifestem. Isso requer uma dieta pura e um estilo de vida dhármico, junto com o controle da
mente, emoções e sentidos, da maneira como o Yoga ensina. Em outras palavras, o estilo de vida yogī é o
fundamento do trabalho com prāṇa,tejas e ojas.

Aumentando ojas

A quantidade de ojas no organismo pode ser elevada através de várias maneiras, mas as seguintes são as
mais importantes:

1. Dieta adequada
2. Ervas tonificantes
3. Controle da energia sexual
4. Controle dos sentidos
5. Devoção (bhakti-yoga)

1. Dieta adequada

Ojas, como uma substância material sutil e essência dos tecidos, requer como suporte material uma dieta
adequada. Isso envolve uma dieta vegetariana nutritiva com uso de grãos, sementes e nozes, óleos, raízes
vegetais e açúcares naturais. A forma bruta de ojas pode ser desenvolvida através de produtos animais,
mas eles são muito pesados e não possuem valor na busca espiritual. Uma dieta sattvíca será esboçada no
Módulo IV, com ênfase na nutrição: grãos, lacticínios, sementes, nozes, óleos e frutas.

2. Ervas tonificantes
Ervas para ojas são principalmente de natureza tônica e nutritiva, possuindo valor alimentar e de
potencial rejuvenescedor (que produzemsoma), como ashwagandha ou ginseng. Elas são geralmente
ingeridas junto com a alimentação. No Módulo IV abordaremos algumas ervas que aumentam a energia
física e a vitalidade da produção e fortificação deojas.

3. Brahmacarya

O controle da energia sexual (brahmacarya) significa, aqui, reduzir a descarga de fluído reprodutor. 15 Isso
é crucial para o desenvolvimento deojas e pode ser realizado pela diminuição da atividade sexual. Em
dimensões menores, a atividade sexual pode ser praticada sem atingir o ápice do orgasmo, o tipo de
prática realizada por algumas tradições tântricas e taoístas. Só porque a restrição sexual é difícil para
nossa sociedade sexualmente orientada, não podemos ignorar o seu valor noYoga. Não é uma questão de
moralidade, mas de energia. Se nós descarregamos a energia sexual, que é a energia mais forte do corpo,
não teremos combustível (energia) suficiente para mantermos uma prática disciplinada e dela tirar os
proveitos necessários para nosso crescimento espiritual. Mas nós podemos fazer isso através da aspiração
espiritual para que possamos sublimar essa energia. A mera repressão não nos fará ir muito longe nesse
caminho.

4. Controle dos sentidos

O controle dos sentidos requer a redução da quantidade de energia perdida através da indulgência
sensorial, o que inclui se abster das principais formas de entreterimento, particularmente através da mídia
de massa (indústria cultural). Muita energia é perdida através dos olhos e ouvidos. Isso é parte da prática
de pratyāhāra (retração sensorial). O uso excessivo dos órgãos motores também esgota ojas,
particularmente falar demais. Trabalho excessivo ou estafa de qualquer tipo deve ser evitada
enquanto ojas está em deficiência.

5. Devoção

A devoção (bhakti-yoga) é a melhor prática yogī para o desenvolvimento de ojas. Isso significa
redirecionar nossa energia emocional para o interior pelo amor por Deus através de nossas muitas
interações. A devoção nos ajuda a controlar os sentidos e a sexualidade, transmutando as emoções
animalescas em sentimentos mais refinados. Isso pode ser conquistado através de várias práticas
devocionais como rituais de adoração, orações, repetição dos nomes divinos, serviço a Deus ou ao guru.

Aumentando tejas

Uma vez que ojas seja suficiente, podemos focar nossa atenção emtejas. Tejas pode ser desenvolvido
através de:

1. Controle da fala e outras austeridades (tapaṇ)


2. Mantra
3. Dhāraṇā
4. Yoga do conhecimento (jñāna-yoga)
1. Controle da fala

O controle da fala implica em se abter da conversa tola, sem objetivo e da verborréia, tagarelice, bem
como dos apontamentos críticos e abusivos. Períodos de silêncio (mouna) são de muita ajuda como não
falar por um dia, uma semana ou todos os dias, durante os períodos de reclusão e práticas pela manhã ou
noite. Isso auxilia a desenvolver a energia interna do insight e nos ajuda a conquistar um estado de
testemunha – o draṇṇṇ interior – segundo Patañjali. Outras austeridades como jejuns ou manter o
estado de vigília durante a noite são boas ferramentas no desenvolvimento de tejas porque aumentam o
fogo da determinação.

2. Mantra

Mantra é a forma superior de controle da fala que desenvolve o fogo interior. A kuṇṇalinī veste-se com a
guirlanda de letras do alfabeto sânscrito, portanto, podemos dizer que ela é feita de mantras. Existem
muitas maneiras de se executar as práticas mântricas. A repetição (japa) de mantras e bīja-mantras,
particularmente o Oṇ, Hūṇ e o Hrīṇ.Mantras longos como o gāyatrī ou o mahā-mṇtyunjaya-mantra são
muito bons. O processo de utilização do mantra chama-se japa-yoga ou aprática de repetição mântrica.
Portanto, japa-yoga faz parte da ciência domantra-yoga. Quatro estágios diferentes de repetição mântrica
foram classificados: 1. baikharī, 2. upanśu ou madhyāma, 3. manasi oupaśyanti e 4. pāra.

Ø Baikharī ou repetição verbal é o estágio inicial de japa-yoga. Quando o mantra é pronunciado


verbalmente, deve haver clareza de fala e entonação, concentração e consciência. A pronúncia correta é
muito importante. Se há intensidade, concentração e clareza na prática, o mantra irá operar efetivamente e
irá alterar a estrutura da mente (atitude e comportamento mental). Isso se aplica ao kīrtan também. Às
vezes nós fazemos modificações nos kīrtans que estejam em concordância com a maneira que estamos
mais acostumados a cantar. Portanto, preste atenção no que se segue.

Baikharī pode ser realizado de cinco maneiras diferentes, como se segue:

· Repetição verbal e contínua em voz alta;


· Repetição verbal conjugada com a respiração;
· Repetição verbal conjugada com a mālā;
· Repetição verbal conjugada com atividade física;
· A prática de kīrtan, cantando e entoando mantras em diferentes tons ou ragas.

No primeiro método existe a repetição verbal contínua em um tom estável desprovido de oscilações.
Quando o mesmo mantraé cantado em coro, com diferentes tipos de entonação, ele se torna um kīrtan. O
segundo método é a repetição verbal conjugada com a respiração. Nós não podemos repetir
o mantraenquanto inspiramos, mas somente quando expiramos. Assim, a inspiração é normal e
o mantra é entoado em voz alta enquanto se expira. O terceiro método é a repetição verbal conjugada com
a mālā. Essa prática é similar ao primeiro método, a repetição verbal contínua, mas a consciência é fixada
no movimento de cada conta, o que mantém a mente alerta e a atenção no mantra. O quarto método é a
repetição mental conjugada com atividade física, que pode ser uma caminhada, o sentar-se pacificamente,
trabalhar no jardim ou na cozinha, viajar etc.
Ø Upanśu ou madhyāma é o próximo estágio de japa-yoga. Upanśusignifica som murmurante. Em baikhirī-
japa a repetição domantra pode ser executada em grupo ou solitariamente. Nestas duas situações o
mantra é entoado em voz alta. Contudo, se existem pessoas presentes na hora da execução do mantra que
não entendem o que você está fazendo ou que não têm a mesma disposição mental, então a entoação deve
ser murmurante. O murmúrio auxilia a manter a consciência no mantra quando a mente se introverte, mas
ainda existindo alguma atividade nela.

Upanśu-japa pode ser realizado de quatro maneiras diferentes, como se segue:

· Repetição murmurante contínua;


· Repetição murmurante conjugada com a respiração;
· Repetição murmurante conjugada com a mālā;
· Repetição murmurante conjugada com atividade física.

Neste estágio, não há canto em grupo ou kīrtan.

Ø Manasi ou paśyanti é o estágio da japa (repetição) mental. Manasisignifica mental e paśyanti significa ver
através dos olhos da mente. Manasi-japa pode ser realizado de cinco maneiras diferentes, como se segue:

· Repetição mental contínua;


· Repetição mental conjugada com a respiração;
· Repetição mental conjugada com a mālā;
· Repetição mental conjugada com a concentração em um símbolo;
· Repetição mental conjugada com escrita psíquica nocidākāśa;
· Repetição verbal conjugada com atividade física.

Estes são os cinco métodos de manasi-japa. A repetição mental conjugada com a concentração em um
símbolo, yantra, imagem de deidade ou do guru. A repetição mental conjugada com escrita psíquica
no cidākāśa é raramente utilizada e nos próximos módulos estudaremos essas práticas conjugadas. Aqui
não ocorre a visualização de símbolos ou yantras, mas a forma escrita do mantra, seja em caracteres
latinos ou sânscrito, não importa. Neste processo você pode escrever, por exemplo, Oṇ Namaṇ
Śivāya no cidākāśa enquanto repete o mantramentalmente na medida em que a visão se movimenta pelas
letras que formam o mantra. A mente segue a repetição se concentrando nas letras escritas no cidākāśa.

Ø Pāra ou repetição transcendental é o último estágio de japa-yoga. Pratica-se pāra apenas de uma
maneira: ajapa-japa (repetição contínua e espontânea ou sem esforço). Ela frequentemente ocorre quando
interrompemos a repetição do mantraconscientemente. Em outras palavras, a repetição continua de forma
involuntária na mente, permanecendo nela, vibrando todo o tempo. Isso ocorre quando o mantra energiza
a mente pela sua repetição constante. Este estado não é atingido apenas pormantras, bījas etc., mas
com kīrtan ou outra composição musical. A vibração continua na mente, sem nenhum tipo de esforço
consciente ou controle mental por parte do praticante. A repetição torna-se como uma obsessão mental.
Este é o aspecto do mantra conhecido como pāra-japa e nós o experienciamos de acordo com a
sensibilidade e o envolvimento de nossa mente com o mantra. Estes são os quatro estágios dejapa-yoga.

3. Dhāraṇā
Exercícios de concentração (dhāraṇā) envolvem o foco da mente em um objeto particular, que pode ser
externo como a chama da vela ou a imagem do guru ou interno, como a visualização de alguma deidade
ou elemento, idéia ou princípio dhármico. Concentração provê acuidade mental e ascende o fogo interior.
A concentração na luz interna na região do bhrumadhya (ponto entre as sobrancelhas) é um importante
método de se desenvolver tejas. Aprender a direcionar o poder da visão ajuda nesse processo. É tejas
quem permite que o terceiro olho, o ājñā-cakra, desperte.

4. Yoga do conhecimento

O Yoga do conhecimento (jñāna-yoga) é de predominância ígnea, particularmente a prática da inquirição,


como a auto-inquirição. Essa prática consiste em manter a consciência na constante indagação quem sou
eu?, deixando passar todos os outros pensamentos. Tejas aumenta através do desenvolvimento da
discriminação (viveka), que significa discernir entre o eterno e o transitório, entre a verdade imutável e os
nomes e formas sempre em transformação. Esse é o movimento fundamental da inteligência superior
(buddhi) na medida em que ela desperta em nós como im insight sutil.

Aumentando prāṇa

Uma vez que ojas e tejas tenham sido desenvolvidos, uma forma superior de prāṇa pode ser cultivada.
O prāṇa é especialmente desenvolvido através do prāṇāyāma, mas existem outros métodos que podem
auxiliar no processo de cultivo dessa energia mais sutil:

1. Prāṇāyāma
2. Meditações com ênfase no espaço e som
3. Pātañjala Yoga

1. Prāṇāyāma

Prāṇāyāma desenvolve o prāṇa não somente em um nível externo, mas em um nível interno também.
Na medida em que a inspiração e a expiração se tornam equilibradas, entramos em contato com
o prāṇainterior. Isso nós experimentamos como um sentido de luminosidade, expansão e ascensão da
energia. Contudo, prāṇāyāma pode ser utilizado para desenvolver tejas e ojas e funcionar como elemento
de integração dessas três forças. Prāṇāyāma gera calor, particularmente através da retenção da
respiração, que aumenta tejas, que se relaciona ao fogo da respiração (prāṇagni). Prāṇāyāma ajuda a
transformar o fluído reprodutor e as formas inferiores de ojas em energias espirituais mais sutis. No
Módulo V estudaremos mais sobre prāṇa e prāṇāyāma.

2. Meditação

Meditação no espaço ou vazio é outra maneira de se desenvolver prāṇa.Prāṇa nasce do espaço. Aonde
quer que espaço seja criado, ali existeprāṇa. A criação de um espaço interior (como p.e. o cidākāśa) cria
um prāṇa interno automaticamente. Uma forma de se gerar prāṇa é meditar sobre os sons internos
(nāda-ānusandhāna), que surgem do espaço interior. O coração em si mesmo é a região do espaço
interior e a fonte primordial do som (nāda). Meditação no som e espaço no coração (hṇdayākāśa-
dhāraṇā) nos conecta com o poder original do prāṇa.

3. Yoga da Atividade Meritória

O Yoga da Atividade Meritória (pātañjala-yoga) enfatiza a utilização doprāṇa para acalmar a mente
junto com outras técnicas como mantra, concentração e meditação. Prāṇa é a força móvel da
adaptabilidade da consciência gerado através de diversos métodos meditativos. De acordo com
o pātañjala-yoga, os vṇttis ou movimentos da consciência são controlados pelo prāṇa. Portanto, através
da manipulação do prāṇa estabilizamos os movimentos da consciência.

Pātañjala-yoga é uma prática integral que combina tanto o Yoga do conhecimento quanto o Yoga da
devoção. Portanto, sua execução desenvolve prāṇa, pois este nasce da união da sabedoria com a
devoção. Assim, as práticas para ojas e tejas devem ser executadas juntas. Por exemplo, as práticas
de jñāna-yoga são muito boas pela manhã e as práticas de bhakti-yoga pela noite.

Mantendo prāṇa, tejas e ojas em equilíbrio

Como estas três forças estão intimamente conectadas, todas as práticas acima relacionadas ajudam a
desenvolver as três. Um desenvolvimento integral de prāṇa, tejas e ojas, portanto, é a chave para um
equilibrado crescimento interior. Ojas não apenas provê uma reserva forte de energia vital, ele também
desenvolve força e maturidade de caráter e estabilidade emocional. Ojas cria o receptáculo necessário
para manterprāṇa e tejas que, de outra maneira, se dissipam. Uma pessoa pode ter uma mente brilhante
ou um coração hiper-sensitivo, mas nenhum deles pode ajudar na senda espiritual sem a reserva
apropriada de ojas ou sumo vital para suportá-los. Sem ojas, qualquer prática yogī e meditativa quase
não possui valor, pois elas não têm sustentação adequada. Talvez, a primeira pergunta que um indivíduo
supostamente interessado na prática profunda do Yoga deveria fazer é: será que tenho ojas o suficiente
para sustentar minha prática?

Prāṇa é mantido por ojas, que é seu condutor. Se nós aumentarmosprāṇa sem ojas, teremos muita
energia, mas não seremos capazes de mantê-la. Podemos ficar perturbados, senão loucos. A mente e o
sistema nervoso podem ficar completamente transtornados. Tejasrepousa em ojas, que é seu combustível.
Se nós elevarmos a capacidade crítica da mente, nosso poder de discriminação (tejas), sem
aumentarmos ojas, literalmente queimaremos a nós mesmos. O conhecimento espiritual somente pode
ascender se for alimentado com o combustível do amor.

Uma vez que ojas esteja em uma taxa equilibrada no organismo, o praticante precisa
desenvolver tejas para utilizá-lo. Isso requer vontade,insight e discernimento: escolhendo um caminho
correto e seguindo-o consistentemente. Assim ele desenvolve prāṇa, que nasce da união detejas e ojas.
Uma vez que tenhamos uma correta estrututa e estejamos seguindo o caminho certo, prāṇa nos permite
deslizar com suavidade pela caminhada.

Prāṇa, tejas e ojas e a doença


Geralmente, qualquer excesso nos doṇas, seja vāta, pitta ou kapha, eventualmente irá
debilitar prāṇa, tejas e ojas. Os doṇas, quando em excesso, também impedem o desenvolvimento de
suas formas sutis ou superiores.
Vāta agravado seca ojas assim como o vento seca a água. Ele enfraquece tejas assim como o vento oscila
o fogo ou o apaga. Também,vāta agravado esgota o prāṇa. Quando vāta se forma como gás dissipado, a
forma sutil do prāṇa, que é como uma fragrância refinada, não pode se formar.

Pitta agravado queima ojas, da mesma maneira que a chama consome o óleo que a alimenta. Ele
enfraquece o prāṇa da mesma maneira que o calor e a febre exaurem a vitalidade. Pitta agravado
prejudica tejas. Odoṇa pitta é a forma bruta de tejas que não pode ser convertida na essência vital
de tejas, da mesma maneira que o óleo cheio de impurezas não pode produzir uma boa chama. Tejas é o
valor e a coragem. Pitta agravado é a raiva e a paranóia. Quando pitta está agravado, as qualidades
superiores de tejas não se manifestam.

Quando tejas e prāṇa se elevam demais, podem prejudicar ojas, mas isso não ocorre por muito tempo,
afinal estão destruído sua base, raiz e sustentação. Excesso de tejas é como uma grande chama que
consome seu combustível e depois perece sem alimento. É como o saldado em um campo de batalha que
com coragem dá tudo de si até se esgotar e voltar atrás como um covarde. É diferente de pitta agravado
porque a exaustão de ojas nesse caso não ocorre por toxinas em excesso, mas pelo uso excessivo da
energia positiva. Similarmente, uma pessoa com grande quantidade de prāṇa pode exaurir ojas por
excesso de trabalho. Pessoas novas em particular podem ter taxas elevadas de prāṇa ou tejasantes
de ojas ser exaurido. Isso ocorre porque eles possuem uma boa qualidade congênita de ojas para usar.

Desordens profundas na vitalidade envolvem o desequilíbrio de prāṇa,tejas e ojas, o que afeta os


sistemas corporais – os sistemas reprodutivo e nervoso, os sentidos e a mente. Isso inclui desordens no
crescimento das crianças, envelhecimento prematuro, problemas metabólicos, desequilíbrios hormonais,
problemas no sistema nervoso, alergias e a maioria das doenças degenerativas do câncer a AIDS. Quando
essas energias sutis estão em desordem, as funções físicas são perturbadas em um nível profundo, o que
afeta todos os sistemas e órgãos. Desequilíbrios psicológicos afetam o prāṇa, tejas e ojas, que estão
intimamente conectados aos sentidos, emoções e a mente. Isso inclui ansiedade, raiva, depressão, apego e
aflição. Aumentando prāṇa, tejas eojas, a maioria dos problemas psicológicos podem ser suavizados.

A maioria das desordens meditativas são causadas pelo desenvolvimento desequilibrado de prāṇa, tejas
e ojas. A causa principal é a insufuciência de ojas. Sem a quantidade apropriada de ojas, o aumento
de tejas pode queimar as nā
īs do corpo sutil. Isso pode ocorrer da prática excessiva da meditação ou japa sem a quantidade necessária
de ojas para seu suporte. Sem a quantidade apropriada de ojas, o aumento de prāṇa causa uma
locomoção interna desequilibrada da energia vital. Isso pode ocorrer através da prática excessiva
deprāṇāyāma ou a tentativa de se esvaziar a mente sem a quantidade necessária de ojas para seu suporte.
Portanto, seja cuidadoso em assumir práticas poderosas sem a quantidade necessária de ojas para
suportá-las.

O Yoga é um processo alquímico que requer conhecimento das forças que estamos trabalhando. Não é
mero pensamento anelante e nem ocorre somente na mente. A
ciência ayurvédica do prāṇa, tejas e ojasprovê um entendimento das forças sutis do Yoga. Mesmo que o
assunto seja muito mais profundo que esse breve resumo que esboçamos neste capítulo, esteja atento a
estas energias espirituais que atuam por trás dos doṇas.

Examinando prāṇa, tejas e ojas

Prāṇa, tejas e ojas têm sinais e causam vários sintomas em nosso complexo psico-físico através dos
quais nós podemos monitorar suas condições. Como todas as práticas do Yoga geralmente aumentam
estas três forças, há sempre o perigo de uma se elevar acima das outras, provocando efeitos
colaterais. Para praticar Yoga de uma maneira segura e de forma que garanta bons resultados todas
essas três forças têm de ser mantidas dinamicamente equilibradas. É sempre possível que uma delas
esteja em deficiência ou excesso em condições temporárias.Muitas doenças que são consideradas como
desordens da kuṇṇalinī ou de práticas meditativas são, na verdade, desequilíbrios nas condições de
prāṇa, tejas e ojas. Portanto, no processo de crescimento interior, devemos avaliar se as condições
de prāṇa, tejas e ojas são suficiente ou estão em deficiência ou excesso.

Sinais de suficiência de prāṇa, tejas e ojas

· Prāṇa é suficiente quando a respiração é completa e profunda, quando o corpo se sente leve e limpo,
quando os membros são flexíveis e se movimentam com facilidade, quando a capacidade de escuta é bem
desenvolvida, quando há vitalidade, capacidade de ação e quando uma pessoa tem a habilidade de
compreender muitos pontos de vista.
· Tejas é suficiente quando o corpo é capaz de suportar o frio, quando a pele tem brilho, quando os olhos
são radiantes, quando a fala e a percepção são claras, quando o poder de visualização é bom, quando a
discriminação e o julgamento correto prevalecem, quando o poder da razão é elevado, quando existe auto-
confiança e coragem, quando existe liberdade das desilusões, expectativas, apegos emocionais e medos.
· Ojas é suficiente quando o sistema imunológico é forte, quando existe energia em abundância no
sistema reprodutivo, quando a mente e as emoções são calmas e estáveis, quando existe resistência,
estabilidade, equanimidade e intrepidez. Quando existe fé, amor, devoção, resignação e paciência.

Sinais de excesso de prāṇa, tejas e ojas

· Excesso de prāṇa causa perda de controle mental, perda de coordenação motora e sensorial, com
possíveis tremores e movimentos erráticos. Existe a sensação de perda da estabilidade e perda da
identidade. Podem ocorrer ansiedade e palpitação junto com insônia e perda geral do equilíbrio sistêmico.
· Excesso de tejas causa sobrecarga na mente discriminativa e crítica, com possibilidade de delírio, dor de
cabeça, e a sensação de queimação nos olhos e cabeça. A clareza é excessiva ou destrutiva e a pessoa
pode ser pega pelo labirinto das dúvidas e negatividades. Raiva, irritabilidade e a criação de inimigos
podem ocorrer. No caminho espiritual, pessoas comtejas em excesso tornam-se manipuladoras,
dominadoras, apontando apenas os defeitos alheios e podem ter ilusão sobre seu poder e conhecimento, o
que leva a paranóia.
· Excesso de ojas causa peso e embotamento na mente, bem como um sentimento de contentamento
distorcido que impede o crescimento em todas as áreas. Geralmente, ojas em excesso causa muito menos
problemas que prāṇa e tejas em excesso, que são os fatores principais das desordens
mentais. Prāṇaagravado (excesso de ar) seca ojas e tejas agravado (excesso de fogo) o queima.
Portanto, excesso de prāṇa e tejas estão sempre associados a deficiência de ojas.
Sinais de deficiência de prāṇa, tejas e ojas

· Quando prāṇa é deficiente a respiração é superficial e rápida, o corpo se sente poesado, falta vitalidade
e vontade de trabalhar, tornando-se letárgico, apático, preguiçoso e lento. Existe a falta de energia mental,
entusiasmo e acuidade. A força de vida e energia de cura diminuem e não é possível experimentar a
transformação de novas energias. A mente e os sentidos se tornam débios e sem motivação. As atitudes se
tornam conservadoras e rígidas, sempre baseadas em paradigmas há muito tempo ultrapassados.
· Quando tejas é deficiente o corpo fica frio, a pele fica pálida, os olhos perdem a luminosidade, a fala e a
percepção tornam-se confusas e nebulosas, julgamento e discriminação não são tão claros e a pessoa pode
experimentar a irracionalidade, ingenuidade ou ficar cheia de idéias equivocadas. Quando tejasestá muito
deficiente falta à capacidade de inquirição e discernimento. A pessoa aceita qualquer coisa e perde o
poder de aprender com as experiências e digeririr as impressões. Mentalmente, a pessoa torna-se passiva e
impressionável, tornando-se facilmente objeto de manipulação.
· Quando ojas é deficiente o sistema imunológico é fraco, as secreções reprodutivas são exauridas, a
mente e as emoções tornam-se instáveis e a pessoa facilmente se aborrece com barulhos ou luzes. Existe
medo, ansiedade, inquietação e insônia. Quando ojas é deficiente perde-se a auto-confiança,
concentração, memória e fé. Não há consistência nos pensamentos e nem equilíbrio emocional. Pode
ocorrer a exaustão nervosa (colapso nervoso).

Adendo 2

Kuṇṇalinī

A PRIMEIRA parte deste artigo, disponível no blog Escritos de Fernando Liguori (Cf. nota 1), trazia
informações acerca do processo espiritual do despertar da kuṇṇalinī e seus possíveis distúrbios
associados. O artigo inter-relaciona a terapia através do kuṇṇalinī-yoga com os aspectos espirituais
da Āyurveda. Recordando: muitos dos diagnósticos relativos a distúrbios mentais na verdade são
desordens no despertar da kuṇṇalinī. A Revista Yoga Vidyā (Vol. I, No. 4), editada pelo Instituto Kaula,
trata enfaticamente desse tema em vários artigos e ao leitor é indicado sua leitura. No presente, algumas
outras informações são necessárias, uma vez que a maioria das dúvidas enviadas a minha caixa eletrônica
são sobre este tema. Tenho muito a agradecer aos leitores de meu blog por enviarem suas indagações,
sugestões e o mais importante, relatos de casos riquíssimos em informação. Desde a publicação do
artigoKuṇṇalinī & Esquizofrenia, também disponível no blog, iniciamos um processo de pesquisa filiado
a Associação Internacional de Pesquisa sobre a Kuṇṇalinī [Kuṇṇalinī Research Association
International], fundada por Georg Tompkins, um adepto que por muitos anos esteve associado
ao pândida Gopī Kṇṇṇa e a Bihar School of Yoga. Esse trabalho nos deu a oportunidade de ir a fundo
nas pesquisas acerca da kuṇṇalinī tanto em sua abordagem terapeutica como espiritual. A presente seção,
portanto, dá continuidade ao estudo da primeira parte deste artigo, conectando os temas principais
abordados nessa segunda parte: rejuvenescimento e imortalidade.
Pode-se utilizar o mercúrio nos processos de rejuvenescimento, mesmo que não se acredite ser ele o
sêmen do Senhor Śiva. Contudo, para se tirar o maior proveito da terapia à base de mercúrio, é essencial
alguma forma de pūjā (adoração) a Ele. O Senhor Śiva faz sua morada em cada um de nós,
profundamente no cérebro, na forma de consciência pura. A imortalidade somente é possível quando o
Śiva interior possui o completo controle de sua Śakti (poder), que é a própria ahaṇkāra.16 Na medida em
que essa śakti permanece em um estado de consciência ordinário, aprisionada ao tempo, identificando si
mesma continuamente com o corpo e a personalidade limitada, lhe chamamos de ahaṇkāra e ela cria o
sentido de egoidade. A existência humana somente é possível porqueahaṇkāra ilude a si mesma
acreditando ser idêntica ao complexo-personalidade.

Despertando do sono da ignorância, ahaṇkāra percebe que não é como o complexo personalidade
limitado e impermanente. Ela não mais pretende fingir que algo tão limitante como o sentido de separação
seja seu tudo. Nesse estágio ela é conhecida por outro nome, a saber:kuṇṇalinī. Na medida em que
desperta a kuṇṇalinī assume o papel da Śakti de Śiva e com o ímpeto de seu poder força sua subida para
o altonovamente através da espinha, a fim de se encontrar com seu amado consorte. Quando
a kuṇṇalinī inicia seu despertar em alguém que não se preparou através de práticas austeras, a
experiência transporta a pessoa para além do tempo ordinário em direção ao infinito. Nessas
circunstâncias, o corpo não consegue resistir e danos podem aparecer em todo sistema. É como se
a kuṇṇalinī se esquecesse completamente da estrutura psico-física em seu saudoso caminhar em direção
a Śiva.17Quando ela sacrifica sua identidade no altar de seu amado, instantaneamente ilumina todo o
sistema.

Os yogīs, lúcidos pela consciência-śiva, preparam seu corpo, mente e espírito a fim de suportarem essa
profunda experiência evolucionária. Por essa razão permanecem jovens e fortes. Dessa maneira eles
atingem a imortalidade e mantêm seus corpos vivos para sempre, instruindo akuṇṇalinī a se encontrar
com seu amado esposo no topo do sahasrāra-cakra. Isso é saúde absoluta, total controle da ahaṇkāra e
suas defesas imunes.

Muitas pessoas seguem disciplinas espirituais, esperançosas por se tornarem iluminadas através da
meditação e outras austeridades. A grande maioria possui um nebuloso conhecimento acerca da fisiologia
física e mental e menos são aqueles que possuem o conhecimento daĀyurveda, uma ciência de cura
espiritual que nos provê discernimento para conhecer os processos internos. Às vezes esses buscadores
experimentam algumas siddhis (poderes) conectadas a experiência dakuṇṇalinī, não discernindo entre o
efeito e a causa. Sendo a fonte de toda a vida, a kuṇṇalinī é a mais poderosa de todas as medicinas. Ela
cura todas as mazelas se devidamente cortejada e pode provocar até a morte se inapropriadamente for
trabalhada.

Pessoas despreparadas física e mentalmente para a potente e espetacular jornada da ahaṇkāra para longe
de seu pedacinho do céu – no limitado corpo físico – e o complexo-personalidade podem sofrer danos
físicos e psíquicos severos e permanentes como o resultado de um despertar parcial ou desordens no
processo do despertar. A crise da kuṇṇalinī, uma doença onde o poder da kuṇṇalinī é liberado em fúria
em um organismo despreparado pode desencadear sérias desordens. Como câncer, é uma verdadeira
investida contra a personalidade.
Se a personalidade tenta resistir ao despertar da kuṇṇalinī a crise ocorrerá. Há relatos que seu completo
despertar em um organismo despreparado leva a morte porque a kuṇṇalinī se esquece completamente do
corpo físico. O processo é como transmitir milhões de volts através de um fio que suporta somente
110 volts. O fio instantaneamente é queimado e nenhuma parte dele permanece utilizável.

Se, contudo, a kuṇṇalinī for despertada somente de forma parcial ela irá agredir o sistema nervoso e
endócrino na medida em que atua neles. Como no exemplo anterior, se uma tensão de 220 volts passa por
um fio de 110 volts, a fita isolante irá derreter e o fio será destruído, mas sua integridade essencial
permanecerá. Infelizmente, ele não irá funcionar novamente sem o devido reparo. Em um organismo
despreparado, a experiência da kuṇṇalinī queima a fita isolante do sistema nervoso, consumindo alguns
dos principais controles endócrinos do corpo. A vida permanece, mas completamente desequilibrada.

Em pessoas tipo vāta ou acometidas por distúrbios vāta, a kuṇṇalinī atua como a força de um furacão ou
tornado. Nos tipos pitta ou com agravo depitta, a kuṇṇalinī queima todo sistema. Os tipos kapha são
mais resistentes, mas na medida em que a crise se agrava, eles esmorecem diante do fogo ou são
solapados pela ventania. Quando o organismo está cheio de ama (toxinas), essa ventania distribui ama por
todo o sistema e o fogo cozinha ama transformando-a em um virulento veneno.

Isso já é o bastante para essa grande parte de buscadores: a percepção de que o perigo envolvido no
avanço espiritual pode ser o perigo de extinção da personalidade. O medo da morte da personalidade
limitada é à base da crise da kuṇṇalinī. A percepção da extinção da personalidade choca e terrifica,
conduzindo os indivíduos ao retorno, ao retiro... Infelizmente, não há retiro, não há retorno! Não se pode
voltar para casa uma vez que o furacão da kuṇṇalinī a destruiu. Muitos que sofrem desta ruptura
da śakti vivem no limbo, incapazes de seguir adiante e impossibilitados de retornar, imobilizados pela
profundidade de seus medos.

Para quem está passando pelo processo, a crise da kuṇṇalinī é uma travessia aterrorizante, incontrolável,
pois é uma desordem da ahaṇkāra, uma desordem que ameaça a integridade da personalidade. Se a
personalidade passa pelo estado de dissolução, como pode ter controle sobre algo? Por conta disso Śiva é
conhecido como o deus da morte e por isso todos aqueles que esperam passar pelo despertar
da kuṇṇalinīsem comprometer a integridade da personalidade devem ter Śiva como seu Guru.

Em nenhum outro desequilibro o axioma a prevenção é melhor que a curase aplica tão bem. Uma vez que
as dores e espasmos da crise da kuṇṇalinī se instalam, não existe medicina de ação imediata, não existe
uma solução simples. Não existe um procedimento físico que reverta o fluxo ascendente da Serpente de
Fogo. Acupuntura, prāṇa-nigraha(respiratórios) e massagem ayurvêdica podem ajudar, mas todas essas
terapias são meramente sintomáticas. A ajuda de um profissional qualificado é importante se existe a
percepção de que a crise da kuṇṇalinī já está se manifestando no sistema. Não há como voltar atrás: o
caminho é se adaptar ou perecer!

Os śāstras (textos sagrados) da Āyurveda informam que a doença se manifestou no mundo quando Śiva
destruiu o sacrifício de Dakṇa. Dakṇa foi um grande yogī, um ser tão avançado espiritualmente que os
própriosṇṇīs oficiaram o sacrifício. Śiva foi forçado a destruir o sacrifício porque Dakṇa estava
relutante em renunciar seu apego a este tipo de trabalho espiritual. Essa história tem uma moral para todos
aqueles que aspiram operar com as misteriosas forças da kuṇṇalinī, pois o Śiva que reside no interior de
cada ser, a Consciência Pura e Infinita, é capaz de reduzir a cinzas qualquer apego e criar todas as
doenças a menos que o sacrifício interno seja desinteressado, sem apego ao resultado da ação.

Dakṇa, que acreditava ser poderoso o suficiente para controlar akuṇṇalinī com sua própria
personalidade observou com desalento que apenas a personalidade de Śiva é forte o suficiente para dar
limite e direção a kuṇṇalinī. Pela kuṇṇalinī também ser a energia sexual, essa história da destruição do
sacrifício de Dakṇa pode ser lida como a história da interação sexual praticada pelas pessoas ordinárias.
Acreditando que têm controle total, eles desfrutam do excitamento sexual até a descarga completa da
energia ou gozo, a sensação de alívio e exaustão do ojas. Esse ciclo recorrente e violento de violação e
desperdício de energia imediatamente agrava o vāta, manifestando a doença no organismo. O controle da
fúria ígnea da kuṇṇalinī somente é possível se existe controle da resposta sexual.

A kuṇṇalinī forçosamente retira a couraça das débeis e insignificantes limitações humanas e impele
o sādhaka a verdadeira existência ilimitada. Nesse estágio de transmutação interior, a glândula pineal está
diretamente envolvida. Ela controla a conversão do shukla, as secreções do excitamento sexual, a
expressão máxima do poder criativo deahaṇkāra, em ojas, que forma uma aura de poder em torno do
adepto. Para realizar essa tarefa, ahaṇkāra deve estar imbuído de fé profunda. Ela deve estar disposta a
sacrificar parte de si mesma, parte de sua própria existência, a fim de ir além de si mesma e,
paradoxalmente, para perpetuar a si mesma. O conceito de sacrifício é fundamental nos Vedaspois sem ele
não há transcendência, nenhum ganho além de si mesmoem direção a um novo reino existencial.

Anotações

1. Veja Kuṇṇalinī Yoga Terapia & os Segredos Espirituais da Āyurveda no blog Escritos de Fernando
Liguori: www.srikulacara.blogspot.com.br.

2. Embora o fluído sexual feminino (menstruação/rajas) seja descrito como sendo vermelho, não precisamos entendê-
lo apenas como o rakta-dhātu. Aqui o rakta engloba secreções vaginais em geral, especialmente as secreções ricas em
hormônios, produzidas através do estímulo sexual. OTantra concebe o rakta-dhātu (tecido sanguíneo, plasma ou
glóbulos vermelhos) – que atua na oxigenação de todos os tecidos corporais e órgãos vitais, sustentando a vida –
como o yonī-tattva, quer dizer, princípio ousubstância do útero.

3. Postulante, aspirante à liberdade e imortalidade espiritual.

4. O corpo humano é constituído por sete elementos básicos e vitais chamados dhātus. Assim como os doṇas,
os dhātus são formados pelos cinco elementos primordiais (mahā-bhūtas). A palavra dhātu significaelemento
construtor. Esses sete elementos ou tecidos são responsáveis pela estrutura total do organismo. Eles mantêm as
funções dos diferentes órgãos, sistemas e partes vitais do corpo. Com ajuda do fogo digestivo (jataragni),
os dhātus formam o sistema protetor biológico do corpo. Se umdhātu se alterar, todos os outros serão afetados,
gerando um desequilíbrio em cadeia. Durante os estados normais (exceto durante a reprodução) esses tecidos nunca
são eliminados do corpo, pois ele não pode perder nenhuma destas substâncias vitais. Se à perda acontece, os
resultados serão doenças graves. Durante o processo de metabolismo, os tecidos ficam separados das excretas. O
assim chamado alimento digerido, a base primordial dos dhātus passa por sete fases evolutivas sucessivas, durante as
quais a energia potencial aumenta em cada uma. O corpo é sustentado por prāṇa e pelos alimentos, que influenciam
os tecidos e a mente. Ambos são transmutados em essência cósmica através dos processos físicos de ingestão,
digestão, assimilação e evacuação. Assim, respiração e alimento tornam-se a fonte eterna da procriação. A ingestão de
alimentos saudáveis é essencial para qualidade dos nutrientes responsáveis pela sustentação dos dhātus. Também é
relevante que os pensamentos sejam tranquilos, que a mente esteja livre de pensamentos negativos, os quais
contaminam até mesmo o melhor e mais saudável dos alimentos. Enquanto as bioenergias ( doṇas) são as causas das
doenças, os tecidos do corpo são o lugar onde as doenças se manifestam. Em geral, a energia de kapha é responsável
por todos os tecidos do corpo, principalmente pelo plasma, músculos, gordura, ossos, tecidos do óvulo e sêmen.
Perturbações em quaisquer destes tecidos enfraquece os tecidos que se desenvolvem subsequentemente. O rasa-
dhātu (plasma) é a substância fundamental do corpo e é mais facilmente comparada à linfa. Esse líquido que contém
proteína circula por todo o corpo e fornece alimento a todo tipo de tecido. O plasma provê fluídos para o corpo, mas
reside principalmente no coração, nos vasos, sistema linfático, pele e nos tecidos moles. O resultado de um rasa-
dhātu satisfatório é vitalidade, impulso ao movimento, beleza e alegria. Nesse sentido, rasa pode ser traduzido
como alegria de viver ou essência vital. Quando o rasa-dhātudiminui, a pele fica seca, áspera, gera sensações de
fadiga, taquicardia e certa sensação de vazio no coração. Quando em excesso, kapha aumenta, o que gera uma maior
produção de muco, saliva e bloqueio dos canais corporais. Seus tecidos secundários são o leite e a menstruação.

5. Veja o artigo Bindu Branco & Bindu Vermelho disponível no blog Escritos de Fernando Liguori (Cf. nota 1).
Embora algumas escolas tântricas de linhavāmācāra tenham adotado uma postura objetiva no que concerne a mistura
dos bindus branco e vermelho, a maioria dos mestres entendeu este processo de forma completamente metafórica,
como nas escolas de linhadakṇṇācāra, onde essa união ou mistura alquímica ocorre internamente, na interação entre
as energias solar-masculina (prāṇa) e lunar-feminina (citta).

6. A Āyurveda postula que ojas é o elemento sutil por trás do doṇa kapha.Como a essência dos sete dhātus ou tecidos
corporais, é a energia vital que governa o equilíbrio hormonal e as funções do organismo com o auxílio do prāṇa.
Nos termos yogīs, ojas é a vitalidade em si, a energia sexual completamente sublimada, a manifestação
da kuṇṇalinī-śakti. Veja o adendo um para mais informações sobre ojas e sua interação com prāṇa e tejas.

7. Sobre a prática espiritual concernente a energia sexual em um contexto familiar, veja: Gṇhastha Brahmacarya & o
Despertar da Śakti, disponível no blog Escritos de Fernando Liguori (Cf. nota 1), originalmente publicado na
Revista Yoga Vidyā, Vol. I, No. 3, Kaula Yoga Publicações, 2011.

8. A ingestão de vitaminas processadas quimicamente ou até mesmonaturais é questionável do ponto de


vista ayurvêdico. A abordagem fundamental da Āyurveda gira em torno da capacidade de digestão antes do sistema se
ocupar com aquilo que será digerido. De que serve alguma coisa se o corpo não tem capacidade para digeri-la e
assimilá-la? Isso vale para remédios alopáticos, medicinas naturais como chás, infusões, tônicos, tinturas etc., como
para alimentos de toda espécie. A capacidade para digerir uma substância envolve uma ampla gama de sistemas no
corpo. Na verdade, todos os sistemas do corpo estão envolvidos até certo grau no processo digestivo. Outra razão é
que o sistema digestivo é a sede de cada um dos três humores ou doṇas, as forças que causam doença no corpo. É
pura ignorância pensar que a digestão limita-se aos órgãos do trato digestivo apenas. A Āyurveda atribuiu a correta
importância à abrangência desse processo. Ela compreende a inter-relação entre todos os diferentes sistemas do corpo
e o papel que os alimentos desempenham no desenvolvimento da mente, das emoções e dos aspectos físicos do corpo.
O sistema principal na criação de problemas digestivos é o sistema nervoso. Vāta controla o sistema nervoso.
Portanto, é muito provável que o maior transtorno, depois da qualidade dos alimentos, seja o estado do sistema
nervoso no corpo. Frequentemente confunde-se ausência de tensão visível com saúde. Contudo, sentimentos
reprimidos e emoções mal resolvidas podem ser armazenados no sistema nervoso e desestruturar a função vāta no
organismo. Isso diminuirá consideravelmente o poder de assimilação. Geralmente, um distúrbio vāta aparece no
sistema digestivo como agitação mental, dor de cabeça ou doenças do sistema endócrino. As mulheres, neste caso em
especial, experimentam problemas no ciclo menstrual.

9. Ahaṇkāra é o fator de individualização. Literalmente, a palavra significaprincípio da egoidade ou formador do


Eu. O Yoga o concebe como o ego, a força por trás da identificação com o corpo, o sentido de individualidade
separada do todo. A Āyurveda o concebe como a força que identifica o corpo, a mente e o espírito permitindo que eles
vivam juntos em um ser humano.Ahaṇkāra é uma força feminina, uma vez que é uma fração do poder ativo da Mãe
Natureza. Podemos dizer, em um contexto ayurvêdico, que ahaṇkāradescontrolado ou desequilibrado – pela
identificação com os objetos externos ao indivíduo – cria dependências nada saudáveis, insalubridade interna, estado
de doença.

10. Na interpretação do haṇha-yoga, o mercúrio é o sêmen ou bindu (shuklana Āyurveda). Quando em estado bruto,
quer dizer, como matéria bruta expelida pelo corpo, ele é venenoso. Veja o artigo Bindu Branco & Bindu Vermelho, a
disposição no blog Escritos de Fernando Liguori (Cf. nota 1). Para ser purificado, aplica-se o prāṇa. No haṇha-
yoga há um procedimento em que o yogī transmuta a energia sexual aplicando o prāṇa. Este procedimento é
a vajrolī-mudrā. Sobre essa técnica a Haṇhapradīpikā (III: 83-91) diz:

atha vajrolī
svecchayā vartamāno’pi yogoktairniyamairvinā |
vajrolīṇ yo vijānāti sa yogī siddhi bhājanam ||83||

[83] A vajrolī. Qualquer um que viva sua vida a vontade, sem seguir osniyamas do yoga, se praticar bem a vajrolī,
o yogī torna-se um receptáculo das siddhis.

tatra vastu dvayaṇ vakṇye durlabhaṇ yasya kasyacit |


kṇīraṇ caikaṇ dvitṇyaṇ tu nārī ca vaśa vartinī ||84||

[84] Há duas coisas difíceis de se conseguir, uma é leite e a segunda é uma mulher que aja segundo a sua vontade.

mehanena śanaiṇ samyagūrdhvākuñcanamabhyaset |


puruṇo’pyathavā nārī vajrolī siddhimāpnuyāt ||85||

[85] Ao praticar graduais contrações para cima durante a emissão na relação sexual, qualquer homem ou mulher
atinge a siddhi da vajrolī.

yatnataṇ śasta nālena phūtkāraṇ vajra kandare |


śanaiṇ śanaiṇ prakurvīta vāyu sañcāra kāraṇāt ||86||

[86] Com cuidado introduza um tubo apropriado no orifício de vajra [pênis] e puxe o vāyu gradativamente.

nārī bhage padad bindumabhyāsenordhvamāharet |


calitaṇ ca nijaṇ bindumūrdhvamākṇṇya rakṇayet ||87||
[87] O bindu, que está para cair na mulher, deve se mover para cima com a prática. E se o bindu cair, ele e a secreção
da mulher devem ser conservados puxando-os para cima.

evaṇ saṇrakṇayedbinduṇ jayati yogavit |


maraṇaṇ bindu pātena jīvanaṇ bindu dhāraṇāt ||88||

[88] Assim para o conhecedor do yoga a preservação do bindu é vida, a emissão do bindu é morte. Então
o jīva conserva o bindu.

sugandho yogino dehe jāyate bindu dhāraṇāt |


yāvadbinduṇ sthiro dehe tāvatkāla bhayaṇ kutaṇ ||89||

[89] O corpo do yogī cheira agradavelmente ao conservar o bindu. Enquanto obindu está estável no corpo, onde então
fica o medo da morte?

cittāyattaṇ nṇṇāṇ śukraṇ śukrāyattaṇ ca jīvitam |


tasmācchukraṇ manaścaiva rakṇaṇṇyaṇ prayatnataṇ ||90||

[90] O sêmen do homem pode ser controlado por citta e o controle do sêmen é vivificante. Portanto, o sêmen
e manas devem ser controlados e conservados.

ṇtumatyā rajo’pyevaṇ nijaṇ binduṇ ca rakṇayet |


me
hreṇākarṇayedūrdhvaṇ samyagabhyāsa yoga vit ||91||

[91] No tempo certo, o conhecedor do yoga, hábil na prática, conserva seubindu e o rajas da mulher ao puxá-los para
cima através do pênis.

Essa mudrā foi adaptada a chefes de família cuja orientação sexual é dirigida a espiritualidade. Veja o
artigo Gṇhastha Brahmacarya & o Despertar da Śakti, disponível no blog Escritos de Fernando Liguori (Cf. nota
1), originalmente publicado na Revista Yoga Vidyā, Vol. I, No. 3, Kaula Yoga Publicações, 2011. Para simples
definição, trata-se da contração e relaxamento da uretra para estimular o swādhisṇhāna-cakra e
promover brahmacarya. No caso dos chefes de família, essa mudrā controla a emissão seminal durante o intercurso
sexual, vitalizando a mente e o corpo, gerando um caudal superior de energia (ojas). Para mulheres, essa técnica
chama-se sahajolī-mudrā. Uma técnica conhecida e similar é a ūrdhvareta, que significa sêmen [que flui] de modo
ascendente. Esse conceito se refere à curiosa experiência psicossomática da energia vital seminal fluindo da área
genital, inundando os centros psicoenergéticos, até atingir o cérebro. Essa experiência subjetiva é acompanhada por
uma progressiva perda de interesse pelo sexo e pelo prazer corporal em geral sem, entretanto, cair preso a repressão e
seus sintomas indesejados. A perda do interesse pelo sexo é provocada pelo aumento do interesse nas experiências e
realizações espirituais e, no final, na total transcendência do corpo-mente; de início, no estado avançado, mas
temporário, de êxtase transconceitual (nirvikalpa-samādhi) e, a seguir, na condição irreversível da iluminação.

11. Os seis sabores estão conectados ao conceito de nutrição e dieta. Depois de respirar, comer é a função corporal
mais vital. O ser humano se nutre ao converter a energia e a informação de plantas e animais em inteligência
biológica de seu corpo. Assim como um madeiramento fraco resulta em uma edificação frágil, uma nutrição pobre
leva a um organismo doentio. Para criar e manter o corpo saudável, o alimento deve ser nutritivo, a digestão deve ser
forte e a eliminação eficiente. Uma refeição equilibrada deve conter os seis sabores da natureza: doce, azedo (ou
ácido), salgado, picante, amargo e adstringente. Todos são necessários ao organismo para sua completa satisfação,
quer dizer, para que os nutrientes necessários estejam integralmente presentes em todo sistema. Abordaremos a
questão dos seis sabores com mais detalhes em um escrito já em preparo.

12. A questão do sacrifício será abordada na terceira parte deste escrito.

13. Veja o artigo Bindu Branco & Bindu Vermelho, a disposição no blogEscritos de Fernando Liguori (Cf. nota 1).

14. Veja o artigo Bindu Branco & Bindu Vermelho, a disposição no blogEscritos de Fernando Liguori (Cf. nota
1). Quando a kuṇṇalinī alcançou omaṇipūra-cakra e não mais retorna aos cakras inferiores, em sua ascensão, ela
pode ser alimentada pelo amṇta secretado pelo bindu-visarga-cakra. Através das técnicas do kuṇṇalinī-yoga esse
encontro ou consumo ocorre na região do viśuddhi-cakra.

15. Literalmente, a palavra significa conduta bramânica. O termo Brahmasignifica


aqui espiritual, sagrado ou divino. Assim, brahmacarya passou indicar a disciplina espiritual adequada a um
brâmane, membro da classe sacerdotal, que procurava simular a pureza da Realidade Última – neste caso, Brahma.
Ao termo também é designado àquele período da vida destinado ao estudo dos Vedas. O estudante, então
um brahmacārin, é orientado pelo ideal da abstinência total da sensualidade e, a ela inclusa, naturalmente, a
sexualidade. Como Brahma transcende todas as distinções de gênero, o estudante é estimulado a
praticar brahmacarya, a conduta da Realidade Última, de modo a preservar e cultivar o grande poder da energia
sexual. Portanto, no hinduísmo, o termo brahmacarya designa não apenas o período de estudo e discipulado em geral,
mas também a prática da castidade moderada entre os chefes de família, a total abstinência sexual dos ascetas e a
sexualidade orientada de certas tradições tântricas.

16. Cf. nota 9. Classicamente podemos defini-la como: 1. ahaṇkāra:egoísmo, conceito de si mesmo, ego, princípio
de egoidade, eu, auto-consciência; 2. ahaṇkāra-sattvíco: egoísmo benevolente e virtuoso; 3.ahaṇkāra-
rajásico: egoísmo dinâmico com paixão e orgulho; 4. ahaṇkāra-tamásico: egoísmo expresso na forma
de ignorância e inércia; 5. estado universal de existência, ininterruptamente criando a si mesma, o Eu Sou
universal do qual o sentido de egoidade faz parte ou é uma manifestação; 6. no Vedānta: a base para o poder de
projeção de māyā; 7. no Sāṇkhya: o terceiro dos oito elementos da criação, i.e. a concepção da individualidade, o
princípio responsável pelas limitações, divisão e variedade na Natureza; 8. noYoga: o estado rajásico que limita a
consciência da existência.

17. Quando a experiência é severa demais, o corpo físico pode não suportar a carga, não conseguindo mais existir.
A Concentração & sua Importância
Por Fernando Liguori

Concentração é o unidirecionamento da mente, a habilidade de manter a consciência focada em um


ponto, sem oscilar. O aperfeiçoamento da concentração induz a meditação. No estado de concentração, a
mente não está consciente do ambiente exterior ou das coisas periféricas que cercam o objeto de
concentração.

Por que a concentração profunda e intensa é tão poderosa? Isso pode ser melhor ilustrado pela
comparação da mente de uma pessoa normal a uma lamparina. As luzes da lamparina se expandem para
todas as direções; a energia que emana do centro da lamparina, do filamento interior, é dissipada,
propagando-se em todas as direções. Se você ficar a cinco passos da lamparina poderá ver sua luz, mas
não sentirá o seu calor, mesmo que haja um calor intenso no centro da lamparina, no filamento. Da
mesma maneira, a mente de uma pessoa comum possui um vasto potencial latente e um incomensurável
poder em sua fonte, seu centro, mas este potencial e poder são dissipados em todas as direções. A mente
pensa inúmeras coisas continuamente, uma após a outra, sem vivenciar ou se aprofundar em nada do que
pensa. Quer dizer, o poder está presente em todas as pessoas, mas ele não é canalizado, direcionado ou
mesmo utilizado.

A ciência produziu o raio laser, algo que na época foi largamente utilizado como entretenimento pela
indústria cinematográfica. Para se produzir o laser é necessário que todos os raios de luz estejam
alinhados a partir de uma única fonte, de maneira que eles em uníssono vibrem em harmonia na mesma
frequência. A fonte original de onde sai à luz não precisa ser grande, pelo contrário, ela pode ser bem
menor que o filamento da lamparina citada acima. Mas se você ficar a cinco passos da fonte do raio laser
seu feixe direcional instantaneamente pode abrir um buraco através de seu corpo. Este é o poder da luz
concentrada. O pensamento concentrado, embora não abra um buraco em seu corpo, tem um vasto poder.
Uma mente concentrada age como um irresistível instrumento de ação. Ela conduz a eficiência em todos
os aspectos da vida, é um dínamo que gera vitalidade e entusiasmo em qualquer direção que se projete.
Uma mente concentrada é um instrumento de recepção sensitiva, quer dizer, ela se torna receptiva as
vibrações elevadas e possui a percepção aguçada. Neste caminho, ela se torna o mecanismo receptor da
consciência cósmica, bem-aventurança e conhecimento superior. Normalmente, tudo isso está muito além
de uma mente comum, pois esta é constantemente perturbada e distraída pelo contínuo murmúrio interior
dos pensamentos. Portanto, a concentração é a chave que abre as portas para os estados elevados de
consciência.

A qualidade da mente

Uma mente concentrada é uma mente poderosa e uma mente dissipada é uma mente fraca. Para que você
possa desenvolver o poder da mente, necessita primeiro desenvolver a concentração mental. Uma mente
que se dissipa facilmente não tem poder. Se seus pensamentos estão dispersivos, eles podem ser
unidirecionados através de específicas práticas de concentração. Dessa maneira sua mente se tornará tão
poderosa que você poderá até influenciar a mente de outras pessoas e mudar seu próprio caráter, melhorar
sua saúde e transformar toda sua vida. Se você possui alguma desordem estomacal, mental ou
respiratória, pode modificar seu quadro clínico apenas pelo poder de sua vontade. Como pode
desenvolver o poder de sua vontade? O segredo é concentrar a mente em um ponto e ali permanecer sem
oscilar. Uma mente forte pode fazer isso.

O que queremos dizer por mente forte? Uma mente forte é aquela que pode tomar suas próprias decisões.
Em contraste, uma mente fraca é aquela que decide alguma coisa, mas faz outra. Você diz: a partir de
amanhã vou fazer determinada coisa. Mas quando o amanhã chega, você se esquece completamente da
decisão. Você continua sempre sendo a mesma pessoa porque sua mente continua sempre se dissipando.
Portanto, o poder de transformação da vida está conectado ao poder de concentração da mente. Todos os
grandes homens que forjaram seus nomes nos livros da história, sejam eles artistas, escritores, músicos,
políticos, estadistas, líderes militares, cientistas ou santos, conquistaram sua posição pela qualidade de
suas mentes. Eles não se tornaram grandes pelo capricho da natureza ou por um golpe do destino. Não,
eles se tornaram grandes pela qualidade de suas mentes. Eles tinham uma mente forte e concentrada e,
portanto, uma mente talentosa.

Se você quer fazer algo ou se tornar alguém na vida, a qualidade de sua mente tem de ser refinada. Se
você possui uma baixa qualidade mental, então seu desempenho em todas as esferas da vida será parco,
estéril e débil. Se você possui alta qualidade mental, então seu desempenho será correspondentemente
elevado em todas as esferas da vida. Para desenvolver uma alta qualidade mental, terá de analisar a si
mesmo e seus objetivos, terá de se organizar e dedicar algum tempo a prática de concentração pela manhã
e a noite.

Objetos de concentração
A concentração pode ser praticada de várias maneiras. O objeto de concentração pode ser qualquer um
dos centros localizados no corpo como o cidākāśa, hṇdayākāśa ou daharākāśa, nos cakras etc. A
concentração também pode ser feita nas diferentes partes do corpo, no processo físico, na estabilidade
corporal, no relaxamento ou tensão do corpo ou no processo respiratório.

Qualquer objeto pode ser utilizado como foco para concentração. Entretanto, uma vez selecionado o
objeto, você deve utilizá-lo dia após dia em sua prática. Ele deve chamar sua atenção, atraí-lo
espontaneamente. Para algumas pessoas o objeto aparece por si mesmo em visões, sonhos ou insights
intuitivos. Essa é a melhor forma de seleção do objeto, pois é espontânea e está em concordância, na
maioria das vezes, com a natureza do indivíduo. Outras pessoas, contudo, terão de encontrar um objeto
adequado a sua natureza por conta própria. Para auxiliar essas pessoas, preparamos uma lista de objetos
adequados a prática de concentração. Essa lista dá uma ideia de quão vasto o assunto é e quantos objetos
podem ser escolhidos para prática. O número é ilimitado e os itens que se seguem são apenas exemplos.
Talvez algum dos objetos aqui listados irá atraí-lo de imediato, mas talvez não. Neste caso, você terá de
usar sua imaginação nos estágios iniciais da prática até que o símbolo adequado a sua natureza apareça
espontaneamente. Isso acontecerá quando você estiver completamente relaxado.1

Deuses, santos e pessoas: Viṇṇu, Brahma, Śiva, Trimurti, Sītā, Rāma, Rādhā, Kṇṇṇa, Saraswatī,
Pārvatī, Gaṇeśa, Hānuman, Lakṇmī, Durgā, Kālī, Varuna, Vāyu, Īndra, Sūrya, Soma, Cristo, Maria,
Buda, Lao-Tsé, Milarepa, Naropa, São Francisco de Assis, Swami Sivananda, seu guru, alguma outra
deidade ou santo, seu pai, sua mãe, seu marido, sua esposa, seu filho, sua filha, seu amigo, professor ou
alguém que o inspire.

Objetos sagrados: śivalinga, tridente, śaligrama, jyoti, cruz, altar, janelas de uma catedral, eucaristia,
cálice, candelabro, bola de cristal, sacerdote, estátua de algum santo padroeiro, imagens tântricas,
arcanjos, guirlanda de crânios ou a kuṇṇalinī.

Lugares sagrados: templos, igrejas, capelas, catedrais, pirâmides, monastérios, santuários, aśrams ou
pagodes.

Cenários naturais: montanhas, vales, oásis, dunas, selvas, florestas, jardins, flores, chuvas, tempestades,
tornados, relâmpagos, oceanos, ondas do mar se chocando contra as escarpas, pôr-do-sol ou montanhas de
gelo.

Animais: elefante, antílope, leão, tigre, macaco, águia, pavão, borboleta, crocodilo, cobra, cachorro, gato,
cavalo ou peixe estrela.

Símbolos, elementos e pedras: Terra, Fogo, Água, Ar, Éter, Tamas,Rajas, Sattvas; Aquário, Peixes,
Virgem, Libra, Gêmeos, Capricórnio, Sagitário, Escorpião, Leão, Touro, Câncer e Áries; Lua, Marte,
Vênus, Saturno, Júpiter, Netuno, Mercúrio, Urânio, Plutão e o Sol; rubi, ônix, ágata, safira, diamante,
jaspe, topázio, cristal, ametista, opala, jade, granada, pérola, berilo; liga de peltre, aço, ouro, prata, latão,
estanho e cobre.
Cores e formas: vermelho, azul, verde, amarelo, índigo, laranja, rosa, preto, branco, púrpura, luz solar,
luz lunar, luz do fogo, chama da vela, relâmpago, estrela, hexagrama, retângulo, coração, ovo
dourado, bīja-mantra, yantra, diagramas dos cakras, maṇṇalas e nā
īs.

Evite confrontos mentais

Você pode se concentrar em qualquer grande santo, luz, som, cor, forma, pensamento ou qualquer coisa
que deseje, mas uma coisa deve estar bem clara: para iniciar sua prática de concentração não é necessário
selecionar um símbolo religioso. Às vezes um pensamento que produza grande impressão na sua
consciência pode ser usado de forma mais eficaz. Não existe razão para lutar contra a mente. Durante a
prática de concentração você pode estar tentando se concentrar em um símbolo religioso, mas sua mente
pode não concordar por conta de seus condicionamentos. Quando você tenta se concentrar em algo
contrário aos seus condicionamentos mentais, a mente drena sua concentração do objeto escolhido.
Contudo, quando você se concentra em coisas ordinárias que não se chocam com seus condicionamentos,
não existe distração.

Quando você tenta se concentrar em um símbolo errado, a distração ocorre porque se inicia uma contenda
mental. Portanto, é importante que você compreenda que quando se inicia a prática de concentração, deve
haver o mínimo de confronto com os condicionamentos da mente. Não há porque lutar contra a própria
mente. Quem está lutando com quem? Não existem duas mentes. A consciência é uma, mas por conta da
diversidade existem vários vṇttis, quer dizer, padrões mentais. Quando você confronta a si mesmo está
criando uma querela entre seus própriosvṇttis, e quando esse confronto se torna intenso, o que ocorre é
um ataque esquizofrênico. A maioria dos pacientes mentais são vítimas de suas próprias mentes.

Portanto, se você não está conseguindo se concentrar em nenhum dos símbolos sugeridos acima, então
escolha o seu próprio símbolo. O importante é que o símbolo escolhido deve ter uma força de atração
que sua mente automaticamente é atraída para ele de forma que se integre completamente nele. Quando
a prática caminha nessa direção, então a concentração é facilmente conquistada.

A habilidade de se concentrar

A concentração é explicada na Kaṇha Upaniṇad (2:3:11) por Yama, o Senhor da Morte, a Nachiketas,
um jovem buscador:

O firme controle dos sentidos e da mente é o yoga da concentração. Esteja atento a esse yoga pois ele é
difícil de se conquistar e fácil de se perder.

A palavra concentração significa unidirecionamento. Assim como nós precisamos de um lápis afiado para
escrever ou uma faca afiada para cortar, a mente precisa estar afiada através das práticas de concentração.
Nós não podemos cortar com uma faca cega ou escrever com um lápis sem ponta, pois a pressão aplicada
se espalha por uma área bem maior. Ela não está concentrada. A importância da mente concentrada no
dia-a-dia é vastamente reconhecida, mas a mente ordinária não funciona de maneira concentrada. Ela se
dissipa em várias direções e tenta abranger muitos pontos. Portanto, não estamos capacitados a utilizar
sequer a mínima fração de nosso potencial, de nosso poder mental.

Nós conhecemos muitas coisas na vida. Sabemos muito sobre nosso trabalho, nossos familiares, a
sociedade e o mundo que nos cerca, história, ciência e política, mas não sabemos como controlar e dirigir
a mente. O poder da concentração não foi desenvolvido na maioria de nós. Em nossa infância e nos
primórdios de nosso crescimento não passamos por um treinamento que pudesse nos auxiliar a controlar e
dirigir a mente. Por conta disso, na medida em que crescemos nossa mente se torna mais dissipada
enquanto acumula mais tensões, angústias e aborrecimentos. Isso resulta em uma incrível perda de
acuidade mental, decisões equivocadas, conduta ineficaz, memória fraca e finalmente a senilidade.

Podemos ser mestres da tecnologia e de tudo o que concerne ao mundo exterior, mas não somos mestres
de nossa mente. Às vezes a tecnologia que nos dá controle sobre certas funções mentais nos ilude
completamente. Ter controle sobre uma máquina significa que nós podemos ligá-la, significa que
podemos ir mais rápido, diminuir a velocidade e até mesmo parar quando for necessário. O mesmo é
requerido de uma mente disciplinada. Uma mente disciplinada é aquela que pensa somente quando você
quer e sobre o que você decide. Se você quer que ela pense rápido, devagar ou pare de pensar, ela irá
fazê-lo imediatamente. Os pensamentos que entram em uma mente disciplinada são rapidamente
reconhecidos e direcionados.

Se nós examinarmos a vida dos yogīs, sadhus, saṇnyāsins, santos e místicos, notaremos que eles têm
algo em comum. Eles vivem em um estado de concentração intensa, unidirecionada, dedicando-se
totalmente ao ideal ou propósito que escolheram como último objetivo de conquista espiritual. Eles
ganham controle sobre si mesmos e sobre suas mentes pela prática regular e estável. Através do poder de
concentração que possuem, eles gradualmente integram suas mentes a oração ou meditação até que sejam
capazes de conquistar um estado de perfeito controle mental. Usualmente, quando conhecemos uma
pessoas assim, a primeira impressão é de uma profunda paz interior, estabilidade e autocontrole.

A habilidade de se concentrar é a raiz de todas as boas qualidades no homem e para ser desenvolvida ela
requer esforço extremo. Desenvolver uma mente concentrada é mais difícil do que conquistar um bom
salário ou um bom emprego. Uma pessoa comum não nasce com a habilidade de se concentrar, portanto é
necessário uma mudança na natureza pessoal a fim de se criar algo que antes não existia. É muito
diferente do que estudar conceitos filosóficos de livros ou se submeter a várias palestras. A concentração
é algo que deve ser praticada e descoberta pessoalmente, dessa maneira os frutos irão aparecer.

O essencial para se desenvolver a concentração é a constância na prática. Contudo, antes de iniciarmos


uma prática de concentração, precisamos ter alguma idéia sobre a larga extensão que este estado mental
de desenvolvimento cobre. As práticas de concentração e meditação foram codificadas nos textos
do Yoga, nos Tantras e nasUpaniṇads. Portanto, o assunto deveria ser estudado e pesquisado nessas
fontes para um melhor desenvolvimento. A concentração não é uma prática superficial. Ela envolve um
mergulho profundo nas dimensões internas da mente e da consciência. Para isso, precisamos de três
coisas: i. método correto; ii. orientação correta; e iii. entendimento correto.
A Mente & o Gerenciamento de suas Funções #1
A Mente & o Gerenciamento de suas Funções
. primeira parte .

Por Fernando Liguori

[Satsanga realizado durante os nove meses do Curso de Aprofundamento em Yoga ministrado pelo
Instituto Kaula em 2011.]

O tema de nosso último encontro foi A Evolução da Consciência & Energia. Naquele dia nós falamos
acerca do nascimento da mente, quer dizer, sua fonte e os mecanismos de suas funções ou
compartimentos. Hoje nós vamos dar continuidade ao estudo da mente. O ocidental tem uma maneira
muito peculiar de enxergar a mente. Ele não consegue ver o panorama total da mente e as expressões de
suas funções. Quando eu peço a vocês, na hora da condução da prática meditativa, para que estejam
conscientes de seus corpos, o que vem a mente na hora? Todo o corpo e seus sistemas ou apenas uma
parte dele, um órgão, um membro etc.? Não, quando pensamos no corpo, imaginamos sua totalidade. É a
mesma coisa com a mente. Quando pensamos na mente devemos imaginar sua totalidade, da mesma
maneira que fazemos com o corpo. Mas quando o ocidental pensa na mente, imagina apenas uma fração
dela, pensando ser toda a sua expressão, mas não é. O que o ocidental identifica como mente é o que
chamamos de manas, um aspecto da mente, um aspecto «inferior» cujas funções são saṇkalpa evikalpa,
quer dizer, claridade e confusão, foco e distração. Isso ficará mais claro daqui a pouco.

Hoje nós iniciamos a prática pela manhã com o mantra śāntiṇ, ummantra que nos coloca no descanso
interior, paz e indiferença às manifestações externas a mente. Propus de iniciarmos o dia com
estemantra porque ele representa o saṇkapa de qualquer aspirante que deseja melhorar sua qualidade de
vida. Cada verso deste mantra é uma aspiração, uma afirmação, um objetivo a ser conquistado na vida.
Ele diz:leve-me do irreal ao real; leve-me das trevas à luz; leve-me da mortalidade a imortalidade; que o
bem-estar prevaleça; que a totalidade prevaleça; que a auspiciosidade prevaleça; que todos os seres
sejam felizes e contentes. Mas qual a finalidade deste saṇkalpa? Sua finalidadeé mudar a qualidade e a
expressão da mente. A validade inerente aosaṇkalpa é sua eficácia, pois qualquer expressão, injunção ou
afirmação que não mude a qualidade e o comportamento da mente não passa de um pensamento, um
desejo ou devaneio onde o sonhador acorrentado torna-se incapaz de realizá-lo na vida.

Todos nós sabemos o que um saṇkalpa, correto? É uma energia focada e concentrada da mente. Este
poder ou força da mente tem de ser domado, subordinado e canalizado. E isso não é fácil! A vida é uma
expressão da mente. É a mente que guia cada ação e reação, ideia e pensamento, desejo e expectativa.
Portanto, ela é o fator de maior motivação, mas na mesma medida é um princípio desalentador.

A fim de conhecermos a mente, temos de saber de onde ela vem, qual é a sua fonte. No nosso último
encontro nós falamos que a fonte da mente é a consciência em uma dimensão trans-sensorial. Essa é a
dimensão da «substância primordial». Para que todos possam entender, vou chamar essa substância
primordial de Deus. No contexto do hinduísmo, Brahman. Nesta substância primordial ou Deus, duas
forças coexistem em harmonia: consciência e energia. Estes dois princípios em inteiração proporcionam
o entendimento mental e a experiência sensorial do mundo. Toda criação e a vida são expressões da
interação entre consciência e energia. A energia se manifesta na vida como o prāṇa e a consciência como
a mente. A vida emerge da inteiração destas duas forças nas dimensões cósmicas da existência. Assim,
cada vida é governada porprāṇa e mente.

Sendo a vida um processo de interação entre estes dois princípios ou forças, a mente e prāṇa estão
manifestos em toda parte. Uma bactéria possui mente e prāṇa. Não cérebro, mas mente! Animais,
vegetais, minerais etc., tudo, absolutamente tudo, possui mente e prāṇa. O corpo humano é governado e
dirigido por prāṇa e mente. Portanto, a cognição ou consciência cósmica é representada pelo princípio
da consciência. A consciência «contida» ou individual é conhecida como mente.

Podemos nos arriscar a dizer que a vida é uma expressão da mente, poistudo o que nós experienciamos na
vida é a mente. É um equívoco confundir a mente com a consciência. Por exemplo, uma árvore possui um
tronco. Este é seu corpo, seu suporte. Do tronco emergem diferentes galhos. Estes galhos fazem parte do
troco. Eles são feitos da mesma substância que o troco da árvore, mas suas funções são outras. Da mesma
maneira, a mente é composta do mesmo estofo da consciência, mas não é a consciência; ela deriva da
consciência. É uma ramificação, uma expressão da consciência, guiada pelos canais das correntes
sensoriais.

O Sāṇkhya em sua teoria evolucionista considera a mente como uma parte integral da criação. Essa
escola de pensamento atesta que a primeira entidade em existência eterna é Brahman. Essa entidade ou
identidade incorpora em si mesma as faculdades e poderes da energia e consciência. Na tradição espiritual
da Índia, Brahman é sempre identificado como a Consciência ou Espírito Cósmico.

Como falei a pouco, no estado de Brahman, energia «śakti» e consciência «cetana» permanecem em
absoluta harmonia e integridade. Contudo, quando a vida emerge devido a uma incognoscível pulsação
«spanda» na dimensão da energia e consciência, ela adquire o poder destes dois catalisadores para criar e
se estabilizar. Assim, o corpo se torna matéria, governado pelo prāṇa, seu componente ou Śakti
manifesto.Tudo o que é visível como forma, matéria ou corpo é governado, dirigido e controlado por esta
Śakti na forma do prāṇa. Além da matéria ou corpo material, existe uma força sutil responsável pela
evolução e experiência da verdadeira natureza humana e do espírito, e ela é uma com o cosmos. Este
poder ou força sutil é a consciência, experienciada na vida como a mente.

Imaginemos a luz do sol. Ela se espalha uniformemente por toda parte. Mas quando passa pela janela da
sala iluminando apena um local é percebida como um raio solar. O raio faz parte da luz do sol que a tudo
permeia, mas quando ele entra na sala através da janela não dizemos: o sol está entrando pela janela. Mas
sim, um raio do sol está entrando pela janela. Consciência e mente devem ser entendidas da mesma
maneira. A mente é o aspecto manifesto da consciência. A consciência cósmica é indivisível, infinita,
onisciente. Essa é sua forma essencial. Contudo, quando ela se manifesta no corpo no curso da evolução,
a lei da natureza faz a sua parte e ela é experienciada na forma da mente. Portanto, o que é chamado de
consciência nas dimensões cósmicas da existência é chamado de mente na vida, no corpo.

As upaniṇads descrevem Brahman como o cubo de uma roda, enquanto Śakti ou Pṇakriti como os raios
da roda. Os raios são circundados por uma sólida esfera que os mantém unidos. Isso é a mente, mahat, a
mente cósmica. Essa mente tem suas funções enquanto incorporação física. Através do gerenciamento
destas funções, a paz interior é alcançada, abrindo caminho para fundação de uma verdadeira estrutura
espiritual, equilibrada e pacificante. Nessa direção, o sādhanā mais efetivo na vida é o gerenciamento da
mente, não a meditação. Um estado de consciência elevado se manifesta nas respostas que a mente tem
em diferentes situações da vida. Mas esse é o objetivo do Yoga: melhorar a qualidade de vida para que
nos tornemos conscientes de nós mesmos e de nossos potenciais, vivendo esses potenciais aqui, agora.
Portanto, o objetivo último, assim me arrisco a dizer, não é a experiência da iluminação, mas o
gerenciamento da mente. Quando a harmonia interior é experienciada, o Yoga se torna um estilo de vida
no qual nos conectamos com todos os seres em espírito de serviço e compaixão.

A Mente e o gerenciamento de suas funções

Mahat significa «a grande mente». É o princípio mental mais elevado, cujas funções são: ahaṇkāra, o
ego ou autoidentidade; citta, impressões, memórias e saṇskāras; buddhi, inteligência; e manas, a mente
finita e sequencial. Essas quatro funções envolvem toda experiência da vida. O Sāṇkhya e o Yoga
também se referem a mahat como antaṇ-kāraṇa, o instrumento sutil, meio ou agente que permite a
experiência e a expressão da vida.

O princípio sutil da grande mente é o ego, ahaṇkāra. Não o ego no sentido pejorativo da palavra,
expresso como arrogância, mas o ego no sentido de autoidentidade, autoconsciência, conhecimento de
«mim mesmo», de «eu existo».

O ego se manifesta de quatro maneiras distintas: avidyā, abhiniveśaṇ,māyā e asmitā. O ego está
conectado e sujeito ao movimento sinuoso dessas quatro expressões. Avidyā significa ignorância e uma
das funções do ego é suprimir o conhecimento. Com a supressão do conhecimento, jñāna – a verdadeira
gnose – não se manifesta; ao contrário, ajñāna, avidyā ou falta de conhecimento se tornam a expressão da
vida. Se vocês observarem as pessoas arrogantes e egoístas, notarão que as portas para o aprendizado e
portanto do conhecimento estão fechadas para elas, quer dizer, nelas. Elas não estão dispostas a abrir estas
portas para compreender e apreciar qualquer outra realidade além de sua percepção
condicionada. Avidyā influencia o comportamento e a percepção do ego. No estado de avidyā o que existe
é escuridão total, falta de luminosidade. Como diz Swami Niranjan, «a luminosidade do ego intoxicado
por avidyā é um brilho opaco no semblante humano».

A palavra sânscrita abhiniveśaṇ, significa desejo de entrar, mas o comentador Vyāsa explica como se
fosse apenas o apego à vida, o que faz com que o indivíduo sinta como se fosse durar eternamente. No
entanto, a palavra expressa com mais clareza ainda o desejo de fazer parte, ou seja, de se integrar
socialmente com algum grupo. Essa é uma das mais fortes motivações que nos levam ao erro, de fato,
pois o desejo de integração nos faz duvidar de nossos próprios valores em favor dos valores
compartilhados pelo grupo. Para que vocês possam ter sucesso em sua prática, não devem ter medo de
ficarem sós, nem duvidarem de si mesmos por se sentirem diferentes do grupo. É muito importante para
sua realização pessoal que vocês escutem atentamente seu coração e que não se envolvam em
relacionamentos de qualquer natureza, sob nenhuma hipótese, que estejam em conflito com suas crenças e
valores morais. Nem devem também se sujeitar a situações nas quais sua opinião ou sua capacidade de
decisão tenham de ser anuladas, a qualquer pretexto. Este é o sentido de abhiniveśaṇ, que se manifesta
como insegurança e medo de perder a si mesmo, de simplesmente abrir a mão e deixar ir, de morrer.

O ego também se manifesta como māyā, ilusão. É através de māyā que o ego faz com todos se sintam
maiores do que realmente são, da mesma maneira, vendo os outros com diminuição, fazendo-os parecer
serem menores.

O ego também se manifesta como asmitā, o conhecimento de que «eu existo», «eu sou». É para proteger
o conhecimento de que «eu sou» que o ego se manifesta. Por exemplo, se alguém proferir palavras torpes
a você, seu senso de identidade será ferido. Todos os conflitos da vida, sejam no âmbito familiar ou
social, são creditados a asmitā.

Todas essas expressões egóicas são inerentes ao princípio do ego. Elas não têm poder quando estamos
conectados com a fonte infinita de luz, mas se tornam forças poderosas quando estamos conectados ao
exterior, ao mundo com os objetos dos sentidos, com Prakṇti.

Egodectomia

O ego é o obstáculo mais difícil no caminho espiritual. Como nos tornamos conscientes de nosso ego? O
exemplo do espelho é bem apropriado: você não pode ver o seu rosto a não ser que fique na frente de um
espelho ou outra pessoa lhe diga como está sua aparência. Se alguém lhe diz «você está acabado»,
imediatamente sua reação será negativa. Se alguém lhe chama de arrogante, isso é o suficiente para que
ela se torne sua inimiga. Você reage abruptamente a qualquer pessoa da mesma maneira que não
reconhece a si mesmo.

Os yogīs vêm nos alertando desde os tempos imemoriais que o ego é o último obstáculo a ser superado no
processo de autorrealização. Portanto, nos estágios finais da senda iniciática o praticante precisa da
orientação e inspiração de um Guru. As práticas podem ser executadas em qualquer hora ou lugar. O Guru
não é necessário para isso, mas é necessário para nos auxiliar a superar este último obstáculo, o ego. O
Guru canaliza o ego e muda sua direção. Este processo é chamado de egodectomia. Infelizmente, não são
todos os buscadores que estão preparados para este processo de dissecação do ego. Por conta disso, os
Gurus têm poucos discípulos. Eles possuem milhares de iniciados, mas um ou dois discípulos cujo
processo de egodectomia pode ser aplicado.

Este é um processo de morte e ressurreição. O antigo ser tem de morrer. A carapaça egóica precisa ser
quebrada para que a semente possa germinar. Se a carapaça for muito forte a ponto de tornar-se
indestrutível, então a vida continuará a ser a tormenta da mente. O processo de destruição desta
carapaça, portanto, chama-se egodectomia.

O gerenciamento do ego através de sanyam

Muitas pessoas me perguntam como reconhecer o ego. Eu sempre digo que a melhor maneira para se
reconhecer o ego e suas manifestações é a meditação, mas a melhor maneira de se gerenciar as expressões
limitantes do ego é através de sanyam, restrição. Quando sanyam faz parte de nossa vida, nada pode nos
perturbar. Na sua falta, poucas palavras bastão para nos perturbar e criar um estado alterado e distorcido
na mente. Se alguém lhe insulta, a paz na mente deixa de existir por conta da reação do ego.
Se sanyam existe, não importa quem lhe insulta ou como isso acontece, você não reagirá, não irá ficar
firulando.

Assim, para administrar as manifestações do ego, primeiro é necessário reconhecê-las através da


meditação e então controlá-las através da restrição. O exemplo do elogio e do insulto é perfeito aqui.
Usualmente, o insulto irá lhe tirar de seu centro profundamente e o elogio lhe trará um orgulho imediato.
Elogio e insulto são como o balanço de um pêndulo, sempre se movimentando de uma extremidade a
outra. Vocês enfrentam a situação deste pêndulo a todo instante na vida, na interação com os familiares,
os amigos de trabalho e a sociedade em geral e sua atitude é sempre a mesma: você reage e tenta justificar
suas atitudes na tentativa de provar que é uma boa pessoa. Seja lá o que você projeta, insulto e elogio
sempre lhe afetarão. Esse efeito não é experienciado em manas, buddhi ou citta, mas nos domínios do
ego.

Se alguém lhe chama de cachorro, isso lhe insulta. Se o ego estiver à flor da pele, como se diz, você pode
até mesmo se imaginar na forma do cachorro. Essa sensação torna-se tóxica, gerando ansiedade. Qual a
parte de mahat foi afetada aqui? Não é manas ou buddhi. Se buddhientra em ação neste momento, você
percebe que não é um cachorro, não importando o que digam a seu respeito. Você dirá: «esta pessoa não
me conhece; seja lá o que ela fale ou propale a meu respeito, isso não constitui problema meu, mas
somente dela». Buddhi irá restaurar o equilíbrio. Claridade de pensamento rapidamente irá lhe libertar
desta situação negativa. Contudo, o intelecto e a razão quase nunca entram em ação nestes momentos,
isso faz com que o ego reaja, criando a sensação do desconforto, dor, aversão, depressão e
destrutibilidade.

O contraforte para o ego é sanyam. O primeiro entendimento acerca desanyam é permanecer inalterado
sob quaisquer circunstâncias. Se vocês conquistarem sanyam dos sentidos, da mente, da fala, interação e
comportamento, estarão aptos a confrontar os ataques impiedosos do ego. Contudo, a restrição dos
sentidos, da mente e da fala são métodos práticos para se cultivar sanyam, mas seu real significado é a
capacidade de se permanecer não afetado. Se vocês permanecerem não afetados em todas as
circunstâncias, estarão vivendo em sanyam. Vocês serão mais joviais, contentes e pacíficos.

A Mente & o Gerenciamento de suas Funções #2


. segunda parte .

Por Fernando Liguori

[Satsanga realizado durante os nove meses do Curso de Aprofundamento em Yoga ministrado pelo
Instituto Kaula em 2011.]

A função de citta

A segunda função de mahat é citta, o aspecto da mente que abrange a memória, o inconsciente profundo,
o solo onde as sementes dossaṇskaras são plantadas e nutridas. A atividade de citta opera em função das
memórias e experiências obtidas no curso da vida e que se tornaram parte de nosso entendimento,
natureza ou svabhava.

Quando olhamos para um objeto, citta torna-se ativa e busca nos arquivos da memória onde aquele objeto
já foi visto. É a sua função trazer a clara luz o arquivo da memória onde aquela experiência estava
guardada, mesmo que tenha ocorrido há muitos anos. O evento passado é recordado e experienciado
novamente no presente, com toda clareza e pessoas envolvidas. Em uma fração de segundos o objeto é
identificado! Neste momento, o arquivo da memória tornou-se parte da experiência presente.

É citta quem decide o que é desejável ou não para nós. Nossas memórias do passado nos ajudam a
compreender melhor as interações do presente. Se olharmos um objeto que nunca tivemos contato, ele
não terá significado ou utilidade para nós, mas se já tivemos alguma experiência com ele, imediatamente
a memória trará lembranças de como utilizá-lo. Uma faca pode ser utilizada para cortar vegetais,
esfaquear alguém ou servir como instrumento de corte em uma operação para salvar uma vida. Contudo,
se não tivermos nenhuma memória destas três funções da faca, não seremos capazes de utilizá-la. Se você
utiliza a faca apenas para cortar vegetais e nunca esfaqueou ninguém, então essa memória não estará
impressa na fita de sua memória, citta. Portanto, a conexão com o mundo, os sentidos e seus objetos, o
reconhecimento do meio ambiente, escolhas, gostos e desgostos, ocorrem por meio de citta na medida em
que ela traz a tona impressões passadas e memórias.

Citta é o campo de atuação ou contém as expressões de prazer e dor. A experiência de prazer ou dor não
está sob a atividade de buddhi oumanas, mas sim de citta. Uma lembrança da infância pode ser prazerosa
ou dolorosa e seja lá onde ou quando essa memória precipitar, sua emoção correspondente também se
precipitará. Uma memória prazerosa trará felicidade; uma memória dolorosa trará sofrimento. Dor e
prazer, portanto, surgem de citta. Quando alguém lhe pergunta, «como está se sentindo?» e você
responde, «estou feliz», não é manas, buddhi ou o egofalando, mas citta analisando e
respondendo. Citta lhe incita a dizer, «estou feliz», pois ela analisou o momento como bom ou ruim
através das experiências passadas. Citta aprecia e nega; ela define o que é bom e o que não é; ela é
responsável por suas associações: às vezes se associa e às vezes se desassocia, dependendo daquilo que
ela vê como bom ou ruim, prazer ou dor.

O gerenciamento de citta através da meditação

Muitos problemas psicológicos têm suas raízes em citta; eles não estão enraizados nos reinos
de buddhi ou nos domínios de manas, muito menos são uma expressão do ego. Muitos problemas
psicossomáticos estão firmemente enraizados em citta. Existe uma história que aconteceu com um
médico australiano que chegou no aśram de Swami Satyananda na década de setenta que ilustra esse
tópico.

O médico em questão sofria de asma desde a infância. Naquele período, a medicina não oferecia quase
nenhum tipo de ajuda. Portanto, os medicamentos disponíveis não ajudavam muito o pequeno menino. Na
medida em que crescia, tomou a decisão de se formar em medicina e se especializar em doenças que
acometiam o sistema respiratório, a fim de que pudesse, ele mesmo, vencer a doença. Contudo, a asma só
se agravava na medida em que ficava mais velho.

Em 1976 ele conheceu Swami Satyananda e tornou-se seu discípulo. Na época, swamijī disse a ele, «até o
momento você usou inúmeros medicamentos que não surtiram efeitos, não é mesmo?» O médico
respondeu, «é verdade, todo medicamento que tomei falhou em me ajudar a vencer a asma.» Swamijī
disse, «a partir desse momento medite.» O medico iniciou uma prática meditativa que
incluía āsana,prāṇāyāma e o estilo de vida yogī em um aśram.

Um dia ele teve um flash, uma visão durante sua meditação. Uma memória precipitou-se na superfície da
mente onde ele se viu como um bebê nos braços de uma babá. A babá lhe forçava uma comida que ele
não desejava garganta abaixo. Ela lhe ameaçava, «se você não comer eu vou contar a sua mãe e ela lhe
colocará de castigo.» Como um bebê ele não podia analisar ou entender o que ela dizia, mas escutou as
palavras «castigo», «contar» e «mãe». Então engoliu a comiga e um bloqueio se formou.

Essa foi a causa de sua desordem respiratória. Depois de descobrir essa memória durante a meditação, ele
se viu livre do constrangimento dos sintomas da doença. Tornou-se um swami renomado e autor de livros
inspirados como O Gerenciamento da Asma & Diabetes Através do Yoga. Quando retornou a Austrália, se
submeteu a alguns testes e descobriu estar livre da asma. Essa é a história de Swami Shankardevananda
Saraswati.

O que esse incidente indica? Uma memória em citta tornou-se a causa de seu problema de saúde. Quando
ele reconheceu essa memória, imediatamente a causa do problema foi reconhecida e removida. Ocorreu
uma aceitação consciente de algo que tivera acontecido há muito tempo, o que o levou a encontrar paz em
seu interior. Essa é a função de citta.

Gostos e desgostos também são uma função de citta. Quando dizemos, «eu gosto disso, eu não gosto
daquilo, desejo isso, não desejo aquilo», é uma expressão de citta. As memórias nos permitem apreciar,
gostar, aceitar e desejar da mesma maneira que rejeitar, negligenciar, desgostar e não desejar. Quando
vamos a um restaurante e pedimos o cardápio, selecionamos imediatamente os sabores que
experimentamos e apreciamos anteriormente. Se nos é oferecido algo novo, a tendência imediata é hesitar.
Podemos vacilar, «talvez eu não goste disso» ou «sei lá se isso é ruim». Na medida em que não temos a
memória, a dúvida surgirá. Uma vez que já tenhamos memória de algo, a resposta sempre é clara.

Para gerenciar as manifestações e expressões de citta, o caminho é a meditação. Quando swamijī


instruiu o médico na prática da meditação, os véus de sua mente caíram um a um e ele pode ver a
memória de sua infância e descobrir a causa de sua doença. Uma condição que não pode
ser curada através de nenhum medicamento foi superada através da meditação. Swami Satyananda sabia
que a doença que lhe acometia não era de natureza fisiológica, ele sabia que ela estava enraizada em citta,
em uma impressão, uma memória. As escrituras do Yoga nos ensinam que devemos meditar com
regularidade para gerenciar as atividades de citta e a percepção dos gostos e desgostos que surgem dela.

Yoga & o Gerenciamento da Mente

Por Fernando Liguori


[Satsanga realizado durante a abertura do Curso de Aprofundamento em Yoga ministrado pelo Instituto
Kaula em 2011.]

O Yoga é a filosofia da expansão da consciência e liberação das energias e potenciais . Como conquistar
e passar por esta experiência sempre foi à busca fundamental da humanidade. Vamos começar do início.

Nós nascemos neste corpo, mas qual é a nossa real experiência de vida? Como compreendemos a vida e
como melhoramos a qualidade de nossas vidas? Muitas pessoas têm definido a experiência da vida como
consciência e energia interagindo com o mundo dos objetos e os sentidos. As pessoas têm tentado definir
a consciência, a mente e como os sentidos, desejos e ideias influenciam nossa personalidade. Vamos
observar este processo de um ângulo diferente. A vida que vivemos, a vida que experimentamos, é uma
expressão de nossa mente. Nós vivemos de acordo com os ditames de nossa mente. A filosofia que
aceitamos e vivemos está incrustada em nossa mente. Se você está feliz com sua vida, então sua mente é
feliz. Se você está sofrendo, este é um reflexo da natureza negativa predominante na mente em dado
momento. A dor e o prazer ou a ignorância e a sabedoria que experienciamos são expressões da mente. De
acordo com os princípios do Yoga, a mente tem de ser gerenciada para que possa se tornar mais criativa,
dinâmica, vibrante e desperta.

A descrição clássica do Yoga é um método de gerenciamento da mente. Muitas pessoas têm definido
o Yoga como a união da consciência individual (ātman) com a consciência mais elevada
(Brahma). Muitas pessoas têm experienciado o Yoga na forma de exercícios físicos, o que provê uma
experiência de completude e bem-estar. Muitas pessoas têm praticado meditação, descobrindo que são
capazes de gerenciar suas mentes, problemas, fobias, complexos e inibições de maneira mais efetiva,
desenvolvendo maior entendimento acerca de si mesmas.

O Yogasūtra de Patañjali, o texto clássico e de maior autoridade sobre o assunto, define o Yoga em três
afirmações específicas. Há cinco mil anos foi perguntado ao ṇṇī Patañjali: «O que é Yoga?» Ele
respondeu: «O Yoga é nada além de autodisciplina.» A ele perguntaram novamente: «Qual é o resultado
final desta disciplina?» Ele disse: «Através da disciplina yogī é possível gerenciar as diferentes
manifestações da mente que limitam nossas capacidades.» E o resultado? Patañjali diz que «então você
realizará sua verdadeira natureza.»

A influência das qualidades e fraquezas

Os seres humanos possuem naturezas predominantemente diferentes que alteram o comportamento


normal e os padrões da mente. De uma perspectiva yogī, a personalidade é governada por certas
qualidades inerentes. Estas qualidades são conhecidas como clareza mental, força de vontade,
consciência, concentração e entendimento, bem como a aplicação da sabedoria, positividade e otimismo
no dia a dia. A força da mente é a discriminação, o conhecimento da diferença entre o que é certo e o que
é errado. Um comportamento positivo e criativo reflete a qualidade natural da personalidade e funções da
mente.
Entretanto, nossas fraquezas conduzem mais a nossa mente do que nossas qualidades. Estas fraquezas são
o medo, insegurança, inibição, pensamento turvo, comportamento inapropriado, ideias e conceitos mal
entendidos, egoísmo e ignorância. Normalmente nos encontramos tão imersos em nossas fraquezas que
nos esquecemos de nossas qualidades. Os medos, obsessões, inseguranças e complexos se manifestam
mais do que o otimismo e as qualidades criativas.

Nosso comportamento é influenciado por estas fraquezas. Quanto mais fraca é a pessoa, mais egoísta ela
se torna. Quanto mais forte é a pessoa, mais abnegada ela se torna. Se você é uma pessoa insegura, então
tentará construir uma imagem diferente de si mesmo, uma imagem otimista que transmita o quão forte
você é. Contudo, quanto mais você tenta manter esta imagem de que é uma pessoa segura e não se abala
pelas influências externas, mais egoísta se torna. Mas se você é uma pessoa positiva, otimista, dinâmica e
criativa, não há nada com o que se preocupar. Você não é o centro do mundo, mas um participante da
grande aventura da vida. Na medida em que se torna mais desapegado nada pode conectá-lo a uma
imagem egoísta. Abnegação, desapego na mente, na vida, significa que você é capaz de compreender e
apreciar o sofrimento, necessidades e aspirações de outras pessoas a fim de auxiliá-las a atingir a
completude. A natureza é abnegada. As árvores não comem seu próprio fruto e o rio não bebe sua própria
água; isso é somente para os que têm fome e sede. Nem mesmo os animais vivem com a mesma
consciência do ego auto-centrado como os seres humanos.

Gerenciando ambições e necessidades

A ambição é outro importante componente. Quais são as nossas ambições e necessidades? É o papel da
ambição apenas satisfazer nossas necessidades e promover a sensação de satisfação e felicidade? Existem
ambições práticas e ambições nada práticas. As ambições práticas são baseadas em nossas necessidades e
no impulso de satisfazê-las. Ambições nada práticas são aquelas baseadas nos impulsos que buscam mais
poder e ambição, um verdadeiro jogo em nosso interior. Existem ambições paralelas, mas não somos
capazes de distinguir entre as necessidades e as ambições. De um lado nós possuímos qualidades e
fraquezas e do outro, ambições e necessidades. De um lado as fraquezas se tornam predominantes e nos
tornamos inconscientes de nossas qualidades. Nos tornamos pessoas confusas sem saber o que fazer ou
como gerenciar as situações da vida. Do outro lado, as ambições se tornam predominantes e passamos a
ignorar muitas de nossas necessidades.

Se você olhar para si mesmo objetivamente, notará que seus medos e inseguranças representam suas
fraquezas e seu desejo por se tornar algo na vida representa sua ambição. Olhando atentamente a
sociedade notamos que nos hospitais, médicos, psiquiatras e psicoanalistas, todos, sem exceção, lidam
com as áreas da vida que perdemos controle. Um bom psiquiatra ou psicoanalista irá nos auxiliar a
encontrar nossas qualidades para que possamos superar as dificuldades, o que indica que perdemos
contato com nossas qualidades internas inerentes como o positivismo e o otimismo. Nós também
perdemos a consciência de nossas necessidades e nos encontramos na busca por uma miragem da
felicidade em uma competição insana.

Bem, nós temos de viver com nossas mentes e temos de usá-la para melhorar a qualidade de nossas vidas.
Nossa discussão aqui não é sobre como gerenciar nossos pensamentos, emoções, desejos ou expectativa,
mas ao contrário, como gerenciar as qualidades, fraquezas, ambições e necessidades que influenciam a
natureza de nossa personalidade e governam as expressões e manifestações de nossas mentes. Se um
destes quatro padrões for forte, então nosso comportamento, construtos de pensamento, emoções, vontade
e expectativas serão influenciadas. Aqui o Yoga oferece um sistema muito claro de meditação.

Meditação: um estado de mente, não uma prática

No Yoga, a meditação «dhyāna» é o sétimo passo, não o primeiro. Quando entramos para escola, primeiro
temos de cursar o ensino fundamental, depois o ensino médio e então a universidade. É um avanço em
graus. O Yoga deve ser tratado da mesma maneira. No caminho, você tem de começar com o primeiro
passo, não com o sétimo, pulando as outras etapas. Contudo, existem pessoas tão entusiasmadas com a
prática da meditação que querem começar no sétimo estágio. Eles praticam algumas técnicas de
concentração e meditação e enquanto a prática se parece satisfatória, eles ainda se mantêm presos nos
mesmos padrões e conflitos mentais. Isso é possível? É possível meditar verdadeiramente e ainda sim a
mente estar vagueando delirante e sem controle algum?

Sob uma perspectiva yogī, a meditação não pode ser ensinada ou praticada. A meditação é um estado de
experiência, um estado de mente. Quando você se deita para dormir, a noite, imediatamente entra para um
estado onde não se encontra consciente de si mesmo ou de que está dormindo. Ocorre uma dissociação
completa entre você, o tempo, o espaço e os objetos. Quando acorda, imediatamente toma consciência de
si mesmo, de sua personalidade, do ambiente e do mundo. Assim como o sono e o estado de vigília são
um estado de mente, da mesma maneira a meditação é um estado de mente. Portanto, a meditação não
pode ser praticada. Nós temos de retraçar e reeducar a personalidade e a mente. O processo do
desenvolvimento de um estado meditativo começa com a consciência até a concentração.

Relaxamento

No Yoga, a sequência para aperfeiçoar as diferentes naturezas da mente é pratyāhāra, relaxamento e o


desenvolvimento da consciência, seguido por dhāraṇā, a concentração. Pratyāhāra é o início de um
entendimento interior de nossa verdadeira natureza. A prática de pratyāhāra começa no relaxamento.
Normalmente, nos encontramos psicologicamente tensos, mas em um nível muito sutil, imperceptível
para mente consciente. A mente consciente, a mente que interage com o mundo, está apenas consciente
das áreas que estão predominantemente sob o escopo da consciência. Neste exato momento, existem
pessoas distintas, sons e movimentos dentro desta sala, mas você está focado na preleção e portanto não
está consciente das experiências periféricas. Se você for gravar uma música em um estúdio terá de usar
um computador para tirar os sons de fundo, mudando a qualidade do som para que ele fique limpo.

Similarmente, em pratyāhāra, o primeiro estágio é o relaxamento, onde você se torna consciente de si


mesmo e filtra o material residual que obscurece sua percepção. Neste caminho você consegue relaxar as
tensões psicológicas e inconscientes que atrapalham sua criatividade. As pessoas que praticam
relaxamento e cultivam um estado de consciência tornam-se diferentes em suas atitudes, o processo
pensante e entendimento da vida. No relaxamento, começamos por desenvolver a consciência e nos
movemos ao entendimento das diferentes situações da vida, em todos os aspectos. Essa é a primeira
prática ou estágio a ser aperfeiçoado antes de passar ao próximo, que é a concentração.

Concentração
Concentração, dhāraṇā, significa foco nos processos mentais e energias. Também significa identificação
total. Existe a história de um professor que decidiu testar a habilidade de seus estudantes na arte da
arquearia. Ele colocou um pássaro no galho de uma arvore. De um a um, chamou seus estudantes,
pedindo que pegassem o arco e a flecha e mirassem no olho do pássaro. Quando os estudantes estavam
prontos para lançar a flecha, o professor perguntava o que eles estavam vendo. Alguns diziam «eu vejo o
senhor», outros «eu vejo a árvore e o pássaro» e ainda outros diziam «eu vejo o pásaro, a mata, o céu e as
nuvens». Nenhum destes estudantes passou no teste. Contudo, apenas um estudante quando foi inquirido
pelo professor foi capaz de dizer: «não vejo nada além do olho do pássaro que tenho de acertar». Este
passou no teste. Coloque a si mesmo nesta posição. Se você vê tudo, isso representa um estado disperso
de mente, incapaz de focar o alvo. O estudante que apenas viu o olho do pássaro logicamente via tudo,
como seus colegas, mas sua concentração estava direcionada apenas em um ponto. Este é o estado de
concentração.

Se cada um de vocês conseguir atingir este estado de concentração, irão experimentar a paz absoluta em
toda parte, mesmo no meio de um tumultuado conflito. De outra maneira, vocês nunca encontrarão a paz,
mesmo na mais remota das cavernas no alto dos Himalaias. Swami Satyananda dizia que não há paz nos
Himalaias da mesma maneira que não existe alarde e confusão no mundo. Onde quer que esteja, a paz
estará dentro de você e na expressão de sua mente. O Yoga ocupa-se do relaxamento e da concentração
na forma de pratyāhāra e dhāraṇā. Essa reeducação da mente que ocorre nos estados meditativos pode
acontecer espontaneamente, sem esforço, no curso do tempo. A meditação permite nos tornarmos nós
mesmos de uma vez por todas.

A vida é uma expressão da mente

O propósito da meditação é atingir um estado de equilíbrio onde quer que estejamos, capazes de
gerenciar o comportamento da mente que se manifesta como um super-entusiasmo ou a falta total dele,
confiança em si mesmo ou total falta de confiança. Para atingir esta meta, é necessário seguir a sequência
definida pelo Yoga e não pular direto a sétima etapa da prática. Se você seguiu a sequência de auto-
observação e o cultivo da consciência de forma apropriada, será capaz de compreender seu envolvimento
e interação com o mundo dos sentidos e objetos. Se você for capaz de se conectar com suas qualidades e
superar suas fraquezas e ainda compreender a diferença entre suas necessidades e ambições, então será
capaz de melhorar a qualidade de sua mente e portanto de sua vida. Este é o ensinamento clássico e
tradicional do Yoga passado a frente de geração a geração através de mestres ou seres iluminados. A vida
é uma expressão da mente. Se pudermos cultivar qualidades mentais como a positividade, criatividade e
otimismo, então toda experiência de vida muda. O Yoga provê esta centelha de inspiração. Utilizem essa
centelha do Yoga para iluminar suas mentes, clareando suas vidas fazendo com que vivenciem felicidade
e completude.
Observe sua Mente
Por Fernando Liguori

[Primeira parte da conferência realizada na Universidade Federal de Juiz de Fora – UFJF – para turma de
pós-graduação em Ciência das Religiões em 27 de agosto de 2013. Foram omitidos deste texto a sessão
de perguntas e respostas e a parte prática no fim da conferência.]

ESTAMOS aqui essa noite para conversarmos sobre a meditação. Quem sabe possamos até passar por
alguma experiência meditativa no fim desse encontro. O que preciso é que fiquem a vontade,
principalmente relaxados. O relaxamento é um fator sine qua non na prática meditativa. Na realidade, se
não existe um estado interior de relaxamento, a meditação não ocorre. Mas embora este fator seja de suma
importância no processo meditativo, hoje vamos nos concentrar no processo de percepção e avaliação dos
pensamentos na busca pelo cultivo da consciência plena, o que leva, sem dúvida alguma, aos estados
meditativos mais avançados e um aprofundamento nos recessos mais ocultos da mente.

Algumas técnicas meditativas envolvem análise enquanto outras se focam na experiência imediata; cada
técnica abrange áreas diferentes na consciência. Meditações analíticas são úteis para desenvolver a
concentração e a consciência. Mas a compreensão analítica e a preparação mental somente podem nos
levar até certo ponto, pois quando a consciência atinge as camadas mais profundas da mente, os
pensamentos param por si mesmos. Isso ocorre porque os pensamentos não funcionam sem as palavras e
conceitos da mente racional. Quando esse processo de interrupção automática do fluxo mental incessante
ocorre, o que resta é uma certeza imediata baseada na realização empírica. Em outras palavras, quando
nos despojamos do construto intelectual da mente racional nos conectamos a um tipo de energia sutil que
jaz escondida profundamente, a qual experienciamos diretamente.
Alguns meditadores rapidamente conseguem transcender as emoções e os pensamentos, indo direto a
experiência meditativa da consciência. Mas para algumas pessoas, é útil primeiro analisar em que estão
envolvidas: qual a relação entre a meditação e o meditador? Como essa relação se estabeleceu? Quem
está observando e quem está interagindo com a experiência? Essa análise pode nos levar a um nível
profundo de investigação, nos tornando mais facilmente abertos a experiência da meditação. Cada questão
respondida amplia a visão e reduz as dúvidas e problemas. Assim, uma vez que essa análise tenha sido
interrompida, a meditação se torna naturalmente espontânea, imediata, direta.

Um exercício inicial muito bom na prática da meditação analítica é contar quantos pensamentos você teve
em uma hora. Em um diário espiritual, onde anotará todas as suas práticas e ações conectadas a elas,
anote cada pensamento, categorizando entre positivos, negativos e neutros. A simples observação de
quantos pensamentos você teve em uma hora auxilia no ganho de concentração e memória. Capacita-nos
a conhecer a natureza da mente e saber como lidar com suas volições. Isso traz paz, elemento essencial
para o desenvolvimento espiritual. Swami Niranjan costuma dizer que a paz interior é o solo onde
podemos construir as bases sólidas do crescimento interior.

Após algumas semanas selecionando e anotando os pensamentos, escolha um. Mantenha-o em mente, sob
análise, o máximo que puder. Pode ser qualquer pensamento, negativo ou positivo. Não deve haver um
segundo pensamento. Sua mente deve estar focada em apenas um pensamento. Não julgue, não se
envolva, não tente localiza-lo ou ver como ele é. Apenas deixe que ele seja o que é. Quando se cansar do
pensamento e tiver exaurido suas possibilidades, escolha outro. Faça isso pelo menos cinco vezes ao dia,
esteja onde estiver.

Então, novamente após algum tempo executando essa prática, procure perceber sua relação com
o draṇṇṇ, o observador interior, a testemunha que observa e reconhece os pensamentos, conceitos e
sentimentos. Quem está observando? Vocês podem dizer que é a consciência, outros vão dizer que é a
intuição ou a mente subjetiva ou o «eu» e até mesmo o Ser Interior. Mas como este «eu» está concernido
aos pensamentos e como eles operam juntos? Quais as diferenças e os conflitos entre este «eu» e a mente?

Ao invés de analisar isso de forma analítica, tente examinar de forma experimental. Quanto mais observar
sua própria experiência, mais cedo poderá descobrir diretamente as respostas as indagações. Mas quando
os pensamentos não são avaliados corretamente, você perceberá que está rotulando ou julgando a
experiência. Se isso ocorre, as camadas mais profundas da mente automaticamente se tornam inacessíveis
e os níveis mais sutis de experiência não são alcançados. Dessa maneira todas as respostas aos
questionamentos podem ser superficiais ou inadequadas.

Este «eu» do qual me refiro, é o Ser Interior. Patañjali o chamou dedraṇṇṇ, quer dizer, «aquele-que-vê»,
aquele que percebe a experiência. Como este «eu» e a experiência se conectam? Se a experiência e
odraṇṇṇ são a mesma coisa, como o «eu» vê ou participa da experiência? Se são diferentes, qual a
diferença entre eles? Uma vez que o «eu» passa por uma específica experiência e é interpretado
diretamente – sem palavras ou imagens –, o que resta é o Real ou é algo rotulado, julgado?

Dentro do momento imediato da experiência, não há nada o que possa ser dito, pensado ou rotulado. Não
há nada tangível que possa ser traduzido em palavras ou conceitos, pois a experiência está muito além
disso. O que pode se descobrir é que até a experiência se dissolve e com ela os problemas que uma vez
lhe tiraram do centro. A meditação começa aí! Em outras palavras, com a prática a verborreia interior se
dissolve e com ela os pensamentos e emoções tóxicas. O meditador permanece na experiência.

Mas não tentem formular nenhuma ideia específica acerca da experiência. Quando estiverem praticando,
não é bom nem pensar que estão meditando ou passando pela experiência. Apenas permitam que a
experiência ocorra por si mesma, sem se preocuparem com o que ou como isso está acontecendo. Não é
preciso relatar a experiência para si mesmo, pois não existe a «quem» relatar. Se alguma palavra, imagem
ou conceito emergir na superfície da mente, isso significa que ainda existe a necessidade de examinar os
pensamentos, até que não exista nada a ser dito, interpretado ou explicado.

Todo bom meditador passa anos meditando antes de conseguir livrar sua mente da incessante progressão
de pensamentos. Portanto, nós podemos economizar uma quantidade relativamente extensa de tempo na
medida em que recebemos instruções precisas para aprender a meditar de forma apropriada. Por exemplo,
sem o conhecimento apurado do poder atômico, anos e anos se passaram antes que alguma explosão
ocorresse. Mas quando a humanidade conheceu meticulosamente o tamanho do poder da energia atômica,
a bomba nuclear foi inventada. Longe de ser um bom exemplo, ele serve para nos mostrar a necessidade
do conhecimento de causa para prática correta da meditação.

A formula secreta para se alcançar estados elevados de meditação é não se identificar, não tomar uma
posição e não se envolver com nenhuma imagem, pensamento ou até mesmo emoção durante a prática.
Você estará no processo de análise, mas sem interagir com a cognição. Quando se aprende a entrar
diretamente na meditação, rapidamente o pensamento discursivo ordinário é transcendido e com o auxilio
necessário, o meditador pode transmutar o karma negativo de vidas passadas em um espaço curto de
tempo. Esse conhecimento secreto acerca da meditação se torna uma fonte autossustentável de inspiração.
Nós nos tornamos centrados no eixo da consciência pura, sem sujeito, sem objeto ou algo entre eles. Não
há nada que nos tire do equilíbrio.

A meditação transcende o tempo, os sentidos, o complexo sujeito-objeto. Transcendo esses obstáculos, a


meditação nos leva além dos níveis racional e intelectual da mente, nos projetando a luz da consciência. É
como olhar para uma tela: de um lado da consciência se encontra a existência – pensamentos, emoções,
negatividades e todos os padrões que nos enjaulam dia após dia; do outro lado se encontra um nível muito
refinado de energia, um profundo estado meditativo que nos liberta do cárcere da mente, seus vícios e
necessidades triviais.
Abhyāsa & Vairāgya
Estudos sobre a Cultura Mahāṇṇi
Pātañjala Yoga

. Abhyāsa & Vairāgya .

Fernando Liguori

[Satsanga realizado durante os nove meses do Curso de Aprofundamento em Yoga ministrado pelo
Instituto Kaula em 2011.]

Na Bhagavadgītā, Arjuna faz uma referência a mente. Ele diz a Śrī Kṇṇṇa «VI: 34»:

cañcalaṇ hi manaṇ kṇṇṇa pramāthi balavad dṇṇham |


tasyāhaṇ nigrahaṇ manye vāyoriva suduṇkaram.

Pois a mente é inconstante, atormentada, poderosa, obstinada, ó Kṇṇṇa! Eu considero o controle dela
tão difícil como o [controle] do vento.

Quando Arjuna fez esta observação, Śrī Kṇṇṇa concordou com ele. Ele respondeu «VI: 35»:
asaṇśayaṇ mahābāho mano durnigrahaṇ calam |
abhyāsena tu kaunteya vairāgyeṇa ca gṇhyate.

Sem dúvida, ó Mahābāhu [Arjuna], a mente é inconstante e difícil de ser controlada. Porém,
óKaunteya [Arjuna], através da repetição e do desapego, ela é disciplinada.

Kṇṇṇa destacou dois exercícios a fim de se controlar ou gerenciar a mente. O primeiro foi abhyāsa, que
literalmente é «repetição», mas nós também chamamos de «prática». O segundo foi vairāgya, «desapego»
ou «indiferença». Mantendo essas duas referências em mente, vamos primeiro considerar o desapego,
depois a prática.

Quando a palavra mente é usada no Yoga, ela se refere a todas as quatro funções ou comportamentos que
manifesta na vida: manas, a habilidade de refletir ou pensar, buddhi, inteligência, citta, o armazém das
memórias e ahaṇkāra, o ego.

Essa grande mente, integrada em sua totalidade, identifica, interage e se associa aos sentidos e aos objetos
dos sentidos. A mente percebe o que os sentidos experimentam. Se seus olhos vêm um objeto, sua mente o
reconhece, se identifica com ele, nomeia-o e o compreende em sua natureza. Se você sente o cheiro de
algo, a mente o identificará e imediatamente irá apreciá-lo ou rejeitá-lo. Se você toca em alguma coisa, a
mente vai reconhecê-la. Se você provar um doce, a mente irá reconhecer o sabor. Portanto, a mente se
identifica e interage com os sentidos e seus objetos o tempo todo, em todas as circunstâncias.

Por que a mente se identifica com os objetos dos sentidos? Porque ela tem que fazer isso! A fim de
sobreviver no mundo como um ser humano, a mente tem de seguir a lei da Natureza «prakṇti». Uma vez
que a alma nasce, todas as faculdades do corpo, sejam sensoriais, mentais, emocionais ou intelectuais, se
conectarão externamente com algo tangível e reconhecível. É por isso que a mente interage com o mundo.

Neste processo de interação existe uma busca, uma busca inconsciente de contentamento e
felicidade. Não importa a direção em que os sentidos e a mente vão, você sempre está buscando
felicidade e contentamento através dessa conexão ou associação. O desejo de posse e aquisição se
manifesta como uma percepção subjacente de que você será feliz quando adquirir o objeto de seus
desejos: «eu vivo em uma choupana, se eu vivesse em uma casa de verdade, seria uma pessoa melhor»;
«eu tenho uma bicicleta, mas se eu tivesse uma motocicleta, seria uma pessoa melhor»; «eu tenho uma
motocicleta, mas se eu tivesse um carro, seria uma pessoa melhor»; «eu não tenho família, se eu tivesse
uma, seria uma pessoa melhor». Sempre estamos esperando que algo aconteça para sermos melhores.
Nesse caminho, todas as interações na vida, com qualquer objeto dos sentidos, pessoas ou ideias, são
uma busca pessoal por completude e satisfação. É isso que todos buscam por toda a vida.

Na medida em que a mente procura pelos sentidos e seus objetos, mantém-se distraída, dissipada e volátil.
Quando a atração pelos objetos dos sentidos e a satisfação sensorial é reduzida, a mente se torna pacífica
e quieta. Todos sabem disso, mas não são capazes de praticar porque não estão aptos a interromper a
mente de seguir o trem do desejo. As pessoas são incapazes de guiar suas mentes, incapazes de saber o
que realmente é apropriado e o que não é. É por isso que, a fim de controlar a mente e gerenciar seu
comportamento, abhyāsa «prática» e vairāgya «desapego» têm de ser desenvolvidos.
Além da Bhagavadgītā, o Yogasūtra também menciona que, a fim de reduzir as aflições da mente e
superar o sofrimento e a instabilidade mental, o praticante tem de desenvolver abhyāsa e vairāgya «I:
12»:

abhyāsavairagyābhyāṇ tannirodhaṇ.

Através da repetição e do desapego [emerge] a cessação [da identificação com as flutuações da


consciência].

A lei do apego

Rāga significa «apego», «conectar-se» e vairāgya significa «desapego».Vairāgya indica que o praticante
está livre da influência dos apegos.

O Yogasūtra declara que o apego é causado pela busca por prazer e felicidade «II: 7»:

sukhānuśayī rāgaṇ.

Apego é agarrar-se ao prazer.

Você se sente atraído a pessoas, lugares e objetos que lhe trazem a sensação da felicidade. Você se apega
ao sentimento e a percepção do apego, associação ou conexão, acreditando que isso lhe trará felicidade. O
oposto desta sensação é o sofrimento, duṇkha «II: 8»:

duṇkhānuśayī dveṇaṇ.

Aversão é agarrar-se ao sofrimento.

Apego e aversão, atração e repulsão, representam o movimento em pêndulo da mente. A mente oscila
entre rāga e dveṇa, do apego e o prazer a rejeição e o sofrimento, de sukha a duṇkha. Este tem sido o
comportamento da mente humana do nascimento ao momento de sua transição.

O ser humano está sempre gravitando ao redor dos lugares, objetos dos sentidos ou pessoas com quem
possa experienciar o regozijo e a felicidade, evitando e rejeitando aqueles que podem gerar contenda,
discórdia, conflito, tensão, confusão, sofrimento e desarmonia. Essa é a característica natural ou o
comportamento peculiar da mente.

A atração pelo prazer dá nascimento ao estado de rāga na mente. Uma vez que tenha nascido, a
experiência de rāga se intensifica, aumentando o apego aos objetos que supostamente trarão prazer. Neste
apego e atração a mente perde seu equilíbrio. Quando o prazer do objeto do apego não é satisfeito, a
mente perde sua estabilidade e experiência o sofrimento e o descontentamento. Este é o estado que
Patañjali descreveu como duṇkhānuśayī dveṇaṇ. Quando a experiência do sofrimento se manifesta
devido à inexistência do prazer, a única coisa que se pode pensar na hora é nas medidas necessárias para
se livrar desta perturbação. Essa oscilação entre rāga e dveṇa é a causa da dissipação mental, depressão
e doença. Desordens psicológicas são causadas porque a maioria das pessoas não está livre da oscilação
entrerāga e dveṇa.

No estado de depressão você se conecta com o sofrimento. Mas se você se desconecta dele, não há razão
para que a depressão continue a existir. Do outro lado do pêndulo, quando você está alegre e regozijante,
existe grande expectativa pelo prazer, pois está conectado ao prazer.Essa conexão a atração pelo prazer,
dá nascimento aos seus pensamentos correspondentes, comportamento e ações.

Enquanto existir oscilação entre dor e prazer, todas as faculdades da mente – manas, buddhi, citta e
ahaṇkāra – continuarão desassossegadas, imersas na vida material, aleijadas de seu equilíbrio e
controle. O resultado é a falta de paz interior e contentamento, intensificação da agitação mental, grande
atração aos objetos dos sentidos e repulsão ardorosa ao sofrimento.

Cultivando o desapego

Para gerenciar o estado mental em que a mente oscila entre os opostos,abhyāsa e vairāgya têm de ser
cultivados. Para compreender vairāgya, o desapego, primeiro identifique às áreas em sua vida que lhe
causam apego a sensação de prazer e felicidade em conexão com os objetos dos sentidos. Este é o sentido
do desapego. Não há negação de qualquer objeto dos sentidos, mas a consciência de que você não está
apegado a ele. Isso é vairāgya.

Você não está negando, rejeitando ou renunciando a nada, mas está livre dos efeitos do apego. Os objetos
dos sentidos existem, o prazer existe, mas a mente não é influenciada por rāga em direção a eles.
Em rāgaexiste a escravidão aos efeitos do apego, mas com o cultivo de vairāgya, ocorre à libertação
desses efeitos. Em dveṇa existe a escravidão aos efeitos da dor, mas com o cultivo de adveṇa, ocorre à
libertação dos efeitos da dor.

Vairāgya é uma atitude mental; é um estado de consciência e de mente desperta através do qual você
pode testemunhar rāga, os apegos e desejos. Tendo se transformado em uma testemunha, você pode
reconhecer sua utilidade ou inutilidade, modificando seu comportamento e pensamentos em concordância
com um discernimento mais refinado «viveka». Uma pessoa que compreende a necessidade ou a
superficialidade dos objetos dos sentidos e modifica sua vida apropriadamente para conquistar um
estado de equilíbrio, pode ser chamado de yogī.

Uma pessoa que prática āsanas ou meditação não pode ser chamada deyogī, da mesma maneira que uma
pessoa que estuda ciência não pode ser chamada de cientista ou uma pessoa que estuda história não pode
ser considerada uma historiadora. Um estudante de ciência somente será considerado um cientista quando
ele atingir proficiência total em sua área de estudo. Da mesma maneira, um yogī é aquele que realizou o
pensamento e a sabedoria do Yoga, que começa com vairāgya. Este é o primeiro capítulo do Yoga para o
praticante sério desta cultura.

Os praticantes de Yoga estão divididos em muitos grupos. Uns são praticantes caprichosos. Eles vêm
ao Yoga a fim de encontrar a cura para suas doenças, mas uma vez que a doença seja tratada e curada, eles
deixam o Yoga em busca de outra coisa. O praticante sério é aquele que tenta levar sua vida pelo
caminho do sādhanā enquanto contempla os vários aspectos do Yoga a fim de conquistar um resultado
positivo, uma mente positiva e um corpo saudável, sempre no caminho da realização do potencial de
força infinito que faz sua morada no interior de cada ser humano. Tal praticante sério, não inicia sua
prática com āsana,prāṇāyāma, yama, niyama, jāpa ou dhyāna, mas com vairāgya. Primeiro é necessário
saber como se livrar do estresse, dores, dissipação da energia mental e problemas que surgem na vida e
só existe um caminho para isso: deixe de lado aquilo que está lhe acorrentando, lhe escravizando, lhe
prendendo.

Imaginem uma pessoa segurando o tronco de uma árvore dizendo: «esta árvore me prendeu, por favor,
alguém me ajude, preciso me libertar.»Todos se encontram nessa condição! O ser humano segura a árvore
e diz: «eu não sou capaz de me libertar, minha família não me deixa ser livre, a sociedade não deixa eu
me libertar, o mundo não me deixa libertar, os prazeres e os objetos dos sentidos não deixam com que eu
me liberte.» Lembrem-se, nada e ninguém está fazendo de você um prisioneiro, é você mesmo que está se
apegando as coisas e isso é rāga se manifestando em sua vida.

Todos são acometidos pelo apego a diversão, prazer e completude promovidos pelos desejos. Existem
pessoas que viverão dessa forma, apegadas, até o fim de seus dias. Pode ser até a lei do destino agindo
nessa questão e não importa como, ninguém poderá impor nada nesse caminho. Mas uma vez que o
pensamento de se libertar da dor e do sofrimento nasce na mente e o desejo de que isso se realize ocorra,
o primeiro método a ser seguido é vairāgya.

Vairāgya tem de ser cultivada por um longo período de tempo. Não é algo que se adquire através da
prática. Ela precisa ser cultivada e isso é um processo de educação mental. A fim de conquistar vairāgya,
seja um observador atento e tenha a mente clara sobre as associações e apegos que trazem completude
ou discórdia na vida. Identifique ambos e permaneça indiferente aos aspectos positivos e negativos da
vida. É dessa maneira que vairāgya pode controlar o comportamento da mente e suas associações . É um
processo de verificação da mente grosseira, sempre buscando completude sensorial, emocional e física.
Essa é uma perspectiva mental sob o panorama da consciência.

Abhyāsa

O segundo método para controlar a mente é abhyāsa, que significa repetição, prática constante. Que tipo
de prática? A prática para regular a mente. Śrī Kṇṇṇa disse na Bhagavadgītā «II: 58»:

yadā saṇharat cāyaṇ kūrmo’ṇgānīva sarvaśaṇ |


indriyaṇīndriyārthebhystasya prajñā pratiṇṇhitā.

E quando, como uma tartaruga que recolhe totalmente [seus] membros, [a pessoa] é capaz de recolher os
órgãos dos sentidos [retirando-os] de seus respectivos objetos, seu conhecimento é firme.

Esta é a prática executada a fim de se controlar as faculdades mentais. Śrī Kṇṇṇa nos informa que a
mente está conectada aos objetos dos sentidos. Ela segue os sentidos onde quer que eles vão.
Portanto, retraia a mente impedindo que ela siga a torrente dos sentidos. Se os olhos veem algo
prazeroso, reconheça-o. Mas ao mesmo tempo diga para si mesmo: «nossa, que bonito, realmente é algo
belo de se apreciar», e pare por aqui! Reconheça e aceite, e pare por aqui! Não deseje o objeto
contemplado. Não fique obsecado por ele. No momento em que você começa a desejar, imediatamente
torna-se obsecado pela necessidade de possuir o objeto. Se os ouvidos escutarem algo agradável,
reconheça e aprecie o som, mas não se apegue a ele. Se o nariz sentir o cheiro de algo agradável,
reconheça e aprecie, mas não anseie por ele. Neste caminho, gradativamente você irá retrair a mente,
impedindo que ela siga o fluxo dos sentidos e evitando que ela crie mais desejos e expectativas.

Neste exato momento sua mente é escrava de seus sentidos. Quando a mente se torna escrava dos
sentidos, os sentidos também se tornam escravos da mente. Eles se integram e tornam-se apenas um. Não
existe mais a distinção entre a experiência sensorial e a experiência mental. Se você olha algo delicioso de
se comer, sua mente imediatamente começa a desejá-lo. Sua mente fundiu-se com o desejo, com a visão,
apetite, paladar... tudo.

Lembrem-se: a mente e os sentidos não são entidades distintas, coisas separadas, embora eles sejam
considerados assim. Eles são o comportamento denso e sutil da mesma śakti, do mesmo poder. Os
sentidos são o comportamento denso, grosseiro e a mente é o comportamento sutil do mesmo poder
cósmico. Quando os sentidos estão ativos, a mente se funde a eles, seguindo-os por toda parte .Quando a
mente se desassocia dos sentidos, como ocorre durante o sono à noite, ela se estabiliza por si mesma
independente das experiências sensoriais. A mente continua a existir, mas os sentidos não.

No sono, aromas, visões e sensações não costumam nos incomodar, a menos que sejam extremas.
Somente quando eles se tornam extremos é que tiram a mente de sua autoidentificação trazendo-a para
dimensão grosseira. À noite nós escutamos inúmeros sons e eles não nos incomodam. Mas se o telefone
toca, nós ficamos atormentados; a sonoridade extrema do toque tira a mente de sua identificação com o
sono profundo. Da mesma maneira, somos picados por inúmeros mosquitos durante a noite e isso não nos
incomoda, até o momento que nos sentimos desconfortáveis e somos forçados a nos reposicionar
confortavelmente na cama.

Quando a mente está estabelecida em sua própria identidade, os sentidos têm de se tornar mais fortes para
conseguirem tirá-la de sua harmonia. Isso é o que acontece na experiência do sono. No estado de vigília,
os sentidos e a mente atuam e funcionam como uma única entidade, um único poder, uma única
experiência. Se os sentidos forem retraídos de seus respectivos objetos no estado de vigília, a mente se
tornará firme e estabelecida em si mesma. Śrī Kṇṇṇa utilizou o termoprajñā, não manaṇ.

tasya prajñā pratiṇṇhitā.

Seu conhecimento é firme.

Aqui Śrī Kṇṇṇa fala de uma faculdade específica da mente. Prajñā é a inteligência superior. Está
relacionada a buddhi, a faculdade de distinção e escolha pelo gozo ou pelo sofrimento, o que faz com que
está função da mente se torne a causa da agitação dos sentidos.

Os objetos dos sentidos ou pelos quais os sentidos desfrutam o mundo, sempre existirão. No início da
criação, quando a vida ainda não havia se manifestado, algo existia. Os seres humanos ainda não
habitavam este mundo, mas os objetos sim. Quando o ser humano deixa de existir, a criação continua, os
objetos permanecem. A criação é feita de sujeito e objeto enquanto a vida é feita de prāṇa. Mesmo sem a
presença dos seres humanos, os objetos continuarão a existir. No processo de criação o ser humano ganha
vida para desfrutar dos objetos e quando seu tempo termina, ele parte e os objetos ficam. Portanto, as
palavras de Śrī Kṇṇṇa querem dizer que os objetos dos sentidos sempre existirão, mas você tem de se
esforçar para retrair seus sentidos. Assim como a tartaruga retrai os seus membros, você deve retrair sua
mente. Essa é a prática «abhyāsa» que precisa ser executada. A sequência indicada naBhagavadgītā é a
mesma sequência do Pātañjala Yoga como exposta noYogasūtra.

O que é a Meditação

Por Fernando Liguori

[Texto retirado da apostila do Curso Autorrealização Através da Meditação: Meditações do Yoga, Tantra
& Upaniṇads, edição 2013, ministrado pelo Instituto Kaula.]
Meditação é algo que todos já ouviram falar, poucos têm alguma concepção sobre o assunto e menos
ainda são aqueles que experimentaram verdadeiramente a meditação. Como qualquer outra experiência
subjetiva, a meditação também não pode ser descrita por palavras. O leitor deverá procurar seu
significado dentro de si mesmo, no silêncio de seu interior. Somente a experiência é real, a descrição ou
o assunto em sua inteira complexidade não. Contudo, procuraremos fazer o melhor ao trazer alguma luz
sobre o tema.

Deixe-nos primeiro definir o caminho pelo qual a psicologia moderna tem categorizado os diferentes
níveis da mente. A mente subconsciente ou inconsciente pode ser dividida em mente inferior, mente
mediana e mente superior. A mente inferior está conectada com a ativação e coordenação das funções nos
vários sistemas do corpo como a respiração, a digestão, a circulação etc. É a área da mente de onde
surgem as necessidades mais instintivas e é desta parte da mente que complexos, medos, fobias e
obsessões se manifestam.

A mente mediana é a parte da mente que lida com os dados que utilizamos no estado de vigília. É essa
parte da mente que analisa, compara e chega a conclusões em relação aos dados que estão chegando. O
resultado desse trabalho na consciência manifesta merece atenção. Esta é a parte da mente que nos dá as
respostas que necessitamos. Por exemplo, muitos de nós já nos defrontamos com um problema que não
podia ser resolvido na hora, mas pouco tempo depois a resposta simplesmente veio à tona na superfície da
mente. Foi à mente mediana que resolveu o problema, liquidando-o sem a nossa consciência. Este é o
reino do pensamento racional ou intelectual.

A mente superior é a área da assim chamada superconsciência e ela está sempre em atividade. É a fonte
intuição, inspiração, bem-aventurança e das experiências transcendentais. É dessa região da mente que os
gênios recebem seus flashes de criatividade. Ela é a fonte do conhecimento profundo.

Nas horas em que nos encontramos no estado de vigília, nos tornamos conscientes de certos fenômenos.
Mas temos consciência apenas de uma pequena parte das atividades da mente, usualmente nos domínios
da mente mediana. É esta consciência que lhe está permitindo ler estas palavras e estar consciente se seus
significados.

Outra parte da mente é o inconsciente coletivo, o qual Carl G. Jung esclareceu a comunidade científica. É
nesta parte da mente que temos os registros de nosso passado evolutivo. Ele contém o registro das
atividades de nossos ancestrais assim como os arquétipos. É a parte da mente que nos conecta a todos os
seres humanos pois é o projeto heliográfico de nosso passado comum.

Por trás de todas essas diferentes partes da mente está o Ser ou a verdadeira essência da existência . É o
Ser que ilumina tudo o que fazemos, embora não estejamos conscientes disso. A maioria de nós chega à
erronia conclusão de que o ego é o âmago de nosso ser, embora ele seja somente mais uma parte da
mente. É o Ser que ilumina até mesmo o ego.

Então, o que acontece quando meditamos? Quando meditamos nos tornamos capazes de retirar nossa
consciência das diferentes partes da mente. Normalmente, como enfatizamos anteriormente, nossa
consciência está confinada a atividade superficial da mente mediana ou racional. Durante a meditação,
nos tornamos capazes de abandonar o excesso do estofo intelectual da mente.

É uma experiência comum nas pessoas que iniciam a meditação é verem imagens grotescas ou se
tornarem conscientes de profundos complexos enraizados que não faziam ideia da existência. Os
praticantes acabam por perceber que possuem medos e obsessões tão profundos e que jamais se deram
conta disso. A razão disso é que a consciência, no momento da meditação, começa a funcionar no nível
da mente inferior. A consciência está iluminando os complexos, medos e obsessões. Antes disso, o
praticante somente se encontra consciente das manifestações desses complexos profundos na forma de
raiva, ira, depressão etc. Uma vez que estes complexos profundamente enraizados sejam confrontados,
eles podem ser removidos e a alegria surge na vida. Também, muitas pessoas se tornam conscientes dos
processos internos do corpo somente na hora da meditação. Isso porque a consciência passa a atuar no
reino das funções orgânicas.

Os altos estados de meditação são difíceis de serem alcançados sem a remoção dos medos compulsivos
que habitam na mente inferior. Neste caso, não é possível experimentar profundos estados meditativos
porque estes complexos são tão compulsivos que tomam para si toda a atenção do praticante. Existem
muitos lugares onde a consciência pode ir, mas parece que ela é atraída as atividades da mente inferior
como ferro é atraído pelo imã. Parece que ela experimenta um deleite perverso ao lidar com os medos,
obsessões e ansiedades.

Nos altos estados meditativos, a consciência se desloca para mente superior, a região da superconsciência.
A consciência impera sobre o pensamento racional e o praticante vê as inúmeras atividades mais próximas
da realidade. O meditador entra na dimensão da inspiração e iluminação. Ele passa a explorar os
profundos aspectos e verdades da existência. Uma nova esfera, um novo reino existencial é alcançado,
um reino que antes parecia ser impossível de se alcançar, uma invenção da mente.

A Culminação da meditação é a autorrealização. Isso ocorre quando até mesmo a mente superior é
transcendida. A consciência deixa de lado a exploração da mente e se identifica com o âmago da
existência humana, o Ser. Neste ponto, ela é pura consciência. Quando o meditador alcança a
autorrealização, isso significa que ele atingiu a consecução e a conversação com o Ser, a essência
primordial de sua existência, identificando toda sua vida, a partir deste momento, com o ponto de vista do
Ser e não com o ponto de vista egoísta do ego. Quando ele age a partir do ponto de vista do Ser, o corpo e
a mente operam quase que como uma entidade separada. A mente e o corpo deixam de ser reais para ele,
pois são meras manifestações do Ser, sua verdadeira identidade. Portanto, a meditação estaria destinada
a exploração das camadas mais profundas da mente e, posteriormente, sua transcendência total,
culminando na autorrealização.

Meditação passiva & ativa

Existem dois tipos de meditação: passiva e ativa. A meditação ativa é aquela praticada enquanto se
executa as atividades triviais do dia-a-dia, caminhar, falar, comer etc. Podemos dizer que este é, de fato, o
objetivo do Yoga: nos permitir meditar enquanto estamos envolvidos nas atividades triviais da vida. Isso
não quer dizer que as atividades não serão feitas com entusiasmo. Muito pelo contrario: as atividades
serão exercidas com muito mais eficiência e energia. A meditação ativa se executa cultivando o
discernimento (viveka) e a discriminação (vichara) na construção da autoidentidade ao afirmar-se como
indivíduo, testemunhando o universo interno e externo com equanimidade. A atitude discriminativa nas
atividades do dia-a-dia, no karma-yoga ou bhakti-yoga, desperta a consciência em todos os níveis da
mente. A meditação ativa pode ser desenvolvida também através das técnicas de meditação passiva
disponibilizadas adiante.

Executa-se a meditação passiva sentando-se em uma postura por um determinado período enquanto se
pratica umas das técnicas meditativas disponíveis nesta apostila. O objetivo é estabilizar a mente sempre
agitada e vagante e torná-la profundamente unidirecionada até que a experiência meditativa real ocorra
espontaneamente. Ela pode ser dividida em quatro estágios de proficiência:

1. Fixando a mente em uma prática meditativa, um objeto, um som, a respiração, uma imagem etc. Isso
acalma a mente e torna-a introvertida.
2. Sucesso no primeiro estágio automaticamente leva ao fluxo livre de pensamentos, complexos, visões,
memórias etc., do reino inconsciente da mente. É possível agora sondar os aspectos ocultos da
personalidade e da mente inferior a fim de remover o conteúdo indesejável.
3. Quando a mente inferior tiver sido completamente explorada, inicia-se a exploração dos reinos da
superconsciência. Aqui a verdadeira meditação começa. O ilimitado armazém de conhecimento e energia
dentro de cada um de nós começa a se mostrar espontaneamente. Aqui ocorre a sintonia com o cosmos e
todas as coisas criadas.
4. Eventualmente a mente é transcendida e o meditador atinge a unidade com a Consciência Suprema. O
objetivo da autorrealização é alcançado.

Proficiência na meditação passiva automaticamente leva a meditação ativa, pois quanto mais profundo o
meditador imergir na mente em sua prática passiva de meditação, mais estará capacitado a viver em um
estado meditativo perpétuo, mesmo enquanto realiza os afazeres do dia. Na verdade, quanto mais
profundo imergir, mais seu conteúdo secreto se manifestará na superfície da mente na forma dos
acontecimentos externos. E na medida em que explora todo o conteúdo da mente, mais poderoso fica.
Dessa maneira, a vida, o trabalho, as relações etc., se tornam mais produtivas e o meditador se torna capaz
de conquistar coisas que antes acreditava ser impossível fazer.

Eventualmente, a meditação passiva se torna superficial. Isso ocorre na autorrealização. Neste estágio, o
indivíduo vive em concordância com os mais profundos valores espirituais que brotam da essência de seu
Ser, mesmo podendo se expressar neste mundo. Nessa situação, a pessoa autorrealizada é capaz de viver
em harmonia tanto com o mundo espiritual quanto com o mundo material. Na verdade, já não há essa
distinção. Neste estágio o que existe é uma contínua e espontânea experiência da meditação ativa.

Os seres humanos têm a tendência de se identificarem com os objetos de percepção. Por exemplo, nós
vimos um lindo pôr do sol. Nossa consciência foi tão sobrepujada que nos esquecemos completamente de
nós mesmos. Nos esquecemos do fato de que estamos experienciando o espetáculo. Assim, como é que
podemos realmente experimentar o regozijo do pôr do sol? O indivíduo, o sujeito, o experienciador se
esqueceu de sua natureza pois foi completamente obscurecido pelo objeto de percepção. A consciência se
identificou com o objeto e excluiu o sujeito. O leitor deve pensar sobre isso nesse momento: estará você
consciente do fato de que está experienciando estas palavras ou estará completamente identificado com
elas?
A situação ideal é quando o pôr do sol ou qualquer outro objeto é experienciado sem que se perca a
consciência de si mesmo. O meditador deve sentir a experiência objetiva de perceber, vivenciar,
experimentar ou, mais adequadamente, de testemunhar. Neste caminho, a experiência espiritual de se
experimentar se intensificará; o Ser ou a alma agora conhece, conscientemente, a experiência do objeto. A
bem-aventurança do Ser pode agora desvelar-se em resposta a experiência de objetos externos. Antes, a
natureza do Ser estava obscurecida pela experiência do objeto, agora o Ser pode brilhar em sua prístina e
completa glória.

Isso deve se aplicar a toda existência material. Devemos experienciar os fenômenos externos porque eles
fazem parte da vida, mas suplementando a vida externa com a vida interna. Dessa maneira, a vida em
todos os seus aspectos pode ser experimentada de maneira muito mais plena. No presente, a maioria de
nós vive uma vida quase que completamente extrovertida por conta da ignorância. Não somos capazes de
realizar o oceano de bem-aventurança que existe nas profundezas de nosso ser. Um dos objetivos da
meditação é tirar a consciência dos enredos externos por um período de tempo e direcioná-la para o
interior.O objetivo é experimentar um lampejo da vida interior e conectá-lo com a vida exterior. Essa
conexão sempre existiu, mas a grande maioria não se encontra consciente deste fato. A meditação nos
torna conscientes dessa conexão, nos levando a profundos estados felicidade espiritual e paz de
espírito. A meditação nos torna conscientes da importância da experiência subjetiva, a natureza interna
e essencial que é nossa herança.

A meditação é um legado da humanidade. É algo que todos nós deveríamos e somos capazes de
experimentar espontaneamente, embora não estejamos podendo experimentar pela maneira como vivemos
a vida. Estamos constantemente em um estado de tensão porque não conhecemos nós mesmos, nossa
natureza interior. Estamos sempre tentando fazer alguma coisa porque sentimos que devemos fazer,
mesmo que seja algo contrário a nossa natureza. Existe um conflito contínuo entre o que somos e o que
precisamos. Sempre somos motivados em sermos alguma coisa além daquilo que realmente somos: o Ser.
Se conseguirmos fazer uma união entre o que somos e o que precisamos, então a meditação acabará
acontecendo.

O conhecimento que todos nós experienciamos é o conhecimento intelectual. Ele deriva da parte racional
da mente. Essa é uma forma de conhecimento relativo; não é um conhecimento real! Ele consiste de um
campo limitado de fatos e figuras das quais deduzimos teoremas, conceitos e o relacionamento com o
meio ambiente. Essa é a forma científica, tecnológica, filosófica e outras formas de raciocínio promovidas
pela mente racional. A falácia é que a hipótese original é fundamentalmente adequada em si mesma,
embora saibamos que este tipo de conhecimento seja continuamente provado ser errado. A própria ciência
nos dá o exemplo: Newton expôs a teoria da gravitação que rapidamente se tornou aceita como verdade.
Contudo, poucos séculos depois, Einstein demonstrou através de sua teoria que a gravidade não existe
como tal. É claro, isso não se aplica só a ciência; na verdade, isso se aplica a qualquer atividade
intelectual que executamos. Qualquer conclusão que venha da mente racional pode ser substituída sob a
luz de novas descobertas.

Podemos também experimentar o conhecimento na forma de sensações e emoções. Uma pessoa pode
sentir mentalmente a verdade sobre uma ideia; ao mesmo tempo, uma pessoa pode emocionalmente sentir
que algo é verdade. Muita gente confunde este tipo de conhecimento com conhecimento intuitivo.
Além do conhecimento intelectual e emocional existe outro tipo de conhecimento. Ele só é alcançado em
estados meditativos e é uma forma mais real de conhecimento. É o conhecimento intuitivo que
compreende a totalidade da situação. Diferente do pensamento racional que tenta construir uma imagem
completa do todo a partir das partes, a intuição diretamente compreende o todo, a totalidade. Ela vem da
parte superconsciente da mente, a qual estamos usualmente inconscientes. Este tipo de conhecimento não
depende do intelecto ou das emoções, que tendem a colorir ou perverter a forma real de conhecimento. A
meditação não depende de projeção pessoal; se precisasse, não seria meditação.

Durante a meditação uma conexão é feita com as regiões mais elevadas da mente associadas com a
expansão da consciência, a parte superconsciente da mente ou o campo da consciência ou discriminação,
a assim chamada consciência desperta. Essa conexão permite que as elevadas vibrações mentais sejam
experienciadas pela consciência do meditador. Essas sutis e elevadas vibrações existem todas ao mesmo
tempo, embora não sejam completamente percebidas. Às vezes elas são percebidas, em raras ocasiões, na
forma de flashes intuitivos, inspirações, iluminação criativa etc. Estamos usualmente inconscientes destas
vibrações, verdades e conhecimento superior por conta das impurezas da mente. Esta forma superior de
conhecimento, as vibrações elevadas, desvelam a causa subjacente ou a verdade inata por trás das
manifestações corriqueiras que percebemos no dia-a-dia. Os profundos aspectos da vida se revelam
durante a meditação.
Descobrindo a Meditação

Por Fernando Liguori

[Texto retirado da apostila do Módulo I da Oficina de Meditação, edição 2010, ministrada pelo Instituto
Kaula. Este satsanga foi realizado no anfiteatro da Escola de Música Pró-Música, ministrado pelo
Instituto Kaula em 13 de novembro de 2009.]

Na medida em que experimentamos este nível profundo


de meditação, descobrimos que a natureza da mente
é meditação e que isso, por si mesmo, é uma
experiência iluminadora.

Swami Niranjanananda Saraswati

Quase todas as disciplinas espirituais praticam alguma forma de meditação. Ordinariamente, a meditação
é tida como uma forma de pensamento combinado com palavras, imagens ou conceitos. Mas a meditação
não é pensar sobre alguma coisa. A experiência meditativa pode parecer bem subjetiva
– minha consciência, meu estado de alerta. Entretanto, quando observamos o processo meditativo com
mais profundidade, descobrimos que a consciência não é nem subjetiva e nem objetiva; da mesma
maneira, ela não pode ser analisada conceitualmente. Consciência é um estado de abertura que ocorre
quando a mente é deixada funcionar a sua própria maneira, sem interrupções, distrações ou
expectativas.

A consciência meditativa é como um espaço completamente vazio. Mas não o espaço como nós
comumente entendemos, pois a consciência não é um lugar e não possui uma forma particular. Este
espaço não está dentro ou fora do corpo. Não é mental ou físico e ainda, ao mesmo tempo, é um sentido
profundo e integrado de estabilidade, franqueza, sinceridade e equilíbrio – que é a experiência da
meditação em si mesma.

Tradicionalmente, o início da meditação envolve certas práticas tais comodhāraṇā (concentração),


visualização de imagens, entoação de mantrasetc. Os professores enfatizam a necessidade de técnicas
diferentes, dependendo das necessidades dos praticantes. Por exemplo, um professor pode pedir a um
estudante para ir sozinho a um lugar quieto e permanecer ali completamente em silêncio por meia hora ou
vinte e cinco minutos. Da mesma maneira, ele pode pedir a outro estudante que vá as montanhas e lá
entoe mantras em voz alta. Outro estudante pode ser instruído em fixar seu olhar na chama de uma vela
mantendo os olhos o tempo todo abertos.

Geralmente, acima de tudo, nossa prática deve promover a calma e o relaxamento como bases
fundamentais ao desenvolvimento da estabilidade e concentração. A meditação nos ensina a sermos
calmos e felizes, aproveitando a vida em sua plenitude, com satisfação e o mais importante, auxilia no
gerenciamento das faculdades mentais para que efetivamente possamos lidar com os problemas tanto
físicos quanto emocionais ou mentais com equilíbrio e equanimidade. Nossa vida se torna equilibrada
quando somos capazes de integrar qualquer experiência da vida com a prática meditativa. Podemos
incluir em nossa prática o regozijo e a felicidade, bem como a fúria, o ressentimento, a frustração e a
infelicidade, todas as emoções que sentimos dia-a-dia. Podemos transformar todas as nossas emoções em
uma prática meditativa calma e relaxada.

No início, a meditação parece algo simples: aquiete seus ares internos, mantenha-se calmo, imóvel,
relaxado etc., seguindo alguma instrução específica. Contudo, na medida em que refinamos o processo
meditativo, percebemos que a meditação envolve muito mais do que apenas relaxar e lidar com seus
pensamentos e emoções. A Meditação é um processo de busca pela verdade ou pelo entendimento, é a
tentativa de descobrir a natureza da existência e da mente humana. Para obtermos tal conhecimento
precisamos mergulhar profundamente na meditação para descobrirmos o que somos de verdade.

Mas como você medita? Primeiro, o corpo deve estar imóvel, estável, aquietado. Fisicamente, você deve
relaxar seus músculos e se desprender de todas as tensões. Sua postura deve ser confortável para que
permaneça imóvel, sem se mexer em hipótese alguma. A respiração deve ser gentil, suave. Inspire e
expire suavemente. Na medida em que você relaxa mais o corpo, a respiração, mente e emoções, o
sistema nervoso vai se aquietando também, naturalmente. Com o sistema nervoso calmo e tranquilo, a
mente torna-se calma e tranquila, a corrente de pensamentos cessa e você experimenta o silêncio interior.
Existem várias maneiras de se atingir este estado, mas para não se perder no mundo destas instruções,
apenas relaxe naturalmente seu corpo, respiração e mente. Assim, o corpo torna-se firme e imóvel, a
respiração equilibrada e a mente e os sentidos em paz. Neste momento você será capaz de sentir seus
sentidos aflorarem completamente. Nesse caminho notará que a meditação não é uma tarefa complicada
ou algo exótico, importado de outra terra, mas ao contrário, ela é parte de nossa natureza.

Não existe a necessidade de se tentar chegar a algum lugar, atingir alguma meta. Essa tentativa pode se
tornar frustrante ao perceber que ela se tornou um obstáculo ao processo do relaxamento. Punir a si
mesmo ou a tentativa de seguir um conjunto rígido de instruções pode causar problemas, pois quando
existe esforço em demasia e nenhum resultado é obtido – ou pelo menos percebido – cria-se expectativas
internas, o que atrapalha na condução do silêncio interior. Quando você tenta conceitualizar a experiência
da «meditação perfeita», o resultado é a criação de um estado sem fim de conflito e diálogo interno.

Por conta dos conceitos serem necessários nos estágios iniciais da meditação, desde o início, o praticante
é separado da experiência. Mas com o tempo, na medida em que ele se envolve com os processos
meditativos, descobre que a meditação vai muito além de qualquer conceitualização. Se ele continuar
relaxando e acalmando sua mente, eventualmente nenhum esforço será necessário para praticar a
meditação.

Quando você está aprendendo a meditar, o melhor é partir sempre de si mesmo, experienciar a si mesmo,
em toda sua totalidade, sem rejeitar ou excluir qualquer parte de si. Todos os seus sentimentos e
pensamentos podem fazer parte de sua meditação, você pode experimentar cada um a sua maneira e
quando estiver preparado, siga em frente, deixando-os de lado. Neste caminho, você pode começar a
descobrir os vários níveis sutis e estados da mente. A mente simplesmente observa seu processo natural;
cada pensamento, desejo e motivação se torna um apoio natural a este tipo de meditação. Em certo nível,
haverá a distinção entre aspectos negativos e positivos, mas na medita em que o processo meditativo se
aprofunda, você não mais perceberá essa discriminação relativa, se preparando para experiências mais
refinadas. A meditação transcende o dualismo. Tudo o que você experiencia pode ser visto como perfeito,
pois a qualidade da perfeição reside na mente e não nas coisas externas.

Quando memórias desconfortáveis aparecem, a tranquilidade é abalada, mas essa sensação passa se um
estado de alerta total, um estado de consciência plena estiver sendo exercido, pois nele é impossível se
apegar a qualquer pensamento seja lá sua natureza. É importante permanecer em um estado relaxado e
quieto sem pensar «o que é a meditação?» ou «será que estou meditando?» Simplesmente aceite a si
mesmo. Você não está tentando aprender a meditação, você é a meditação. Todo o seu corpo, respiração,
pensamentos, sentidos e consciência, todo seu ser... tudo é meditação. Não se preocupe em estar perdido.
Tudo em você, todo seu campo energético é meditação. Assim, com o tempo o praticante descobre que
não é necessário seguir nenhuma instrução ou se preocupar em atingir qualquer experiência.

Swami Niranjan certa vez disse que «na medida em que experimentamos este nível profundo de
meditação, descobrimos que a natureza da mente é meditação e que isso, por si mesmo, é uma experiência
iluminadora.» Essa experiência é livre de tudo e ao mesmo tempo se manifesta em tudo. Isso, em si
mesmo, é a liberação.
Redefinindo o Yoga
Por Fernando Liguori

[Extratos do satsanga realizado durante a abertura do Curso de Aprofundamento em Yoga ministrado pelo
Instituto Kaula em 2011.]

Bem vindos ao mundo do Yoga onde todo dia descobrimos que é possível melhorar a qualidade de nossas
vidas e trilhar o caminho do dharma. Na medida em que nos mantemos nessa realização, estamos
conectados ao espírito do Yoga. Isso é o que nós temos de aprender, acreditar e viver, pois essa é a marca
registrada do Yoga.

Nós vamos abordar as tradições do Yoga como o sādhanā daBhagavadgītā, o Sāṇkhya e o Vedānta.
Quando abordamos essas tradições dentro do contexto do Yoga, compreendemos o que podemos oferecer,
não apenas o que o Yoga tem a nos oferecer. A Bhagavadgītācoloca ênfase no desenvolvimento da
personalidade humana. O Sāṇkhyae o Vedānta nos possibilitam descobrir os planos cósmicos e como
atingir estados elevados de consciência. Vamos redefinir o Yoga para uma melhor compreensão.

Consciência dos condicionamentos

O Yoga é definido como a harmonia e o equilíbrio em todos os níveis de expressão humana e existência,
dos sentidos a mente e ao espírito. Contudo, a fim de se estabelecer este estado de harmonia interior,
temos de reconhecer os condicionamentos que fazem de nós o que somos, que formam nossa
personalidade, nossa natureza. Em nossa vida, do momento em que nascemos até a hora da morte,
estamos sujeitos aos condicionamentos. A partir do momento em que os sentidos entram em contato com
os objetos os condicionamentos nascem. Todos os pares de opostos entram em ação: atração, repulsão,
gosto, desgosto, possessividade, desapego. O Yoga começa quando nos tornamos conscientes destes
condicionamentos.
Quando se pratica os āsanas, as posturas do Yoga, você se torna consciente dos condicionamentos físicos,
na medida em que flexiona e torce o corpo. A rigidez corporal é um condicionamento. A rigidez mental é
um condicionamento. Fixidez de pensamento, emoção, sentimento, expectativa e desejo é um
condicionamento. Da perspectiva do Yoga, o primeiro item sempre presente em nossas vidas é o estado de
condicionamento que existe em todos os níveis – físico, sensorial, mental, psicológico, emocional,
psíquico, espiritual, familiar e social. Os condicionamentos nos fazem felizes e infelizes. Nós aceitamos e
apreciamos a beleza da vida ou não. A consciência desde estado de condicionamento em todos os níveis é
conhecida como dṇṇṇa, o observador, aquele-que-vê, a testemunha, como postulado no Yogasūtrade
Patañjali. Quem é o dṇṇṇa e o que ele observa? Tem sido ensinado que a primeira coisa a ser
observada é o estado de condicionamento que controla o comportamento físico, psicológico, emocional e
espiritual. Portanto, reconhecer os nossos condicionamentos é o início do Yoga.

Os três estágios do Yoga

O Yoga possui três estágios. O primeiro é a consciência dos condicionamentos. O segundo é a descoberta
do antídoto que altera os condicionamentos, um método, um sistema ou processo que pode nos livrar dos
condicionamentos ou intensificá-los, para que possamos desenvolver todos os nossos potenciais. Todos
nós possuímos uma sabedoria inata capaz de avaliar qual condicionamento é restritivo e qual é
enriquecedor, qual qualidade é desejável e qual nos prejudica. Descobrir o processo tanto para intensificar
quanto transformar e transcender os condicionamentos é o segundo estágio do Yoga ou experiência na
vida. O terceiro estágio é a aplicação do processo, a maneira de vivê-lo, propagá-lo... O terceiro passo é
ser o processo vivo.

Este três estágios são parte de nossa experiência yogī e compreensão de sua filosofia. Se existe foco na
vida, então a prática de haṇha-yogaganha um propósito especial; a prática
do bhakti, karma, rāja, mantra e outras técnicas do Yoga têm um significado específico e objetivo a ser
conquistado. Não um objetivo abstrato, mas um objetivo conquistável, transformador. Este é o sistema
do Yoga.

O Yoga pode ser compreendido como uma cultura, um estilo de vida, uma filosofia ou um processo
científico de desenvolvimento e autoaprimoramento. Vocês são livres para escolher. Contudo, quando
todas as transformações psicológicas e espirituais ocorrerem, alterando os condicionamentos e o
comportamento, então o Yoga naturalmente se torna parte de nós, de nosso estilo de vida, pensamentos,
respostas e reações, como nos gerenciamos diante das adversidades da vida e como reconhecemos e
cultivamos a estabilidade e paz interior. O Yoga se torna parte de nossa rotina e comportamento diário,
assim, o Yoga se torna nosso estilo de vida. Este parece ser o entendimento correto doYoga. Não importa
o que você faça, seja a prática de haṇha ou rāja-yoga, pratyāhāra ou dhāraṇā, mantra, karma-yoga ou
bhakti-yoga, execute-a como um dṇṇṇa, um observador, buscando aprimoramento e transformação.

Tradicionalmente, estes três estágios foram definidos por Patañjali nos três primeiros aforismos
do Yogasūtra. Ele define os condicionamentos pelo termo citta-vṇtti. Os vṇttis ou condicionamentos
governam nosso comportamento e todas as expressões humanas. De acordo com oYogasūtra, a avaliação
dos condicionamentos, a descoberta de como alterá-los, transformá-los ou intensificá-los é conhecida
como citta-vṇtti-nirodhaṇ. A aplicação do método para intensificar nossos potenciais e qualidades é
conhecida como dṇṇṇa-yoga, a pratica de se tornar estabelecido em sua própria natureza. Portanto,
lembrem-se destes três pontos a serem aplicados em todas as áreas de expressão humana, seja física,
mental ou emocional.

Os desequilíbrios físicos, mentais e emocionais e suas influências no corpo, mente e comportamento são
condicionamentos. O impulso de transformar e transcender nossas limitações também é um
condicionamento. Buda eventualmente dizia que, a fim de se autorrealizar, o desejo pela autorrealização
deve ser eliminado. Quer dizer, devemos superar o condicionamento que nos impulsiona em direção a
autorrealização e a experiência da liberdade interior enquanto trilhamos a jornada. Vivemos pelos
condicionamentos em cada experiência humana, seja na saúde ou doença, prazer ou dor, centramento e
escapismo, bem como nas responsabilidades nos níveis social, pessoal e interpessoal. Portanto, a
consciência ou qualidade de dṇṇṇa se torna o componente principal do Yoga e portanto da vida que
nos leva ao reconhecimento e gerenciamento das situações que nos fazem crescer.

O puruṇa & a liberação segundo Patañjali


Estudos sobre a Cultura Mahāṇṇi

Pātañjala Yoga

O puruṇa & a liberação segundo Patañjali

Fernando Liguori

O objetivo de nosso estudo de hoje é o puruṇa, seu papel e a questão da auto-realização, que Patañjali
denominou kaivalya (isolamento).1Primeiro, temos de ter em mente que Patañjali dá importância
fundamental a fonte ou possibilidade de todo conhecimento, a «consciência primordial» que ele
denominou puruṇa, draṇṇṇ, citi-śakti esvāmin. O conceito de puruṇa é fonte de muita inquietação nos
acadêmicos, psicólogos e filósofos ocidentais do passado e do presente, tais como William James, C. G.
Jung, J. P. Satre e Ken Wilber. Alguns rejeitam completamente a ideia do puruṇa, outros tentam
reinterpretá-la segundo seus conceitos e há ainda aqueles que confessam sua total ignorância diante do
assunto. Mas não é nossa intenção examinar as ideias destes pensadores, mas propor um diálogo acerca
do pensamento de Patañjali nesta questão.

Para que possamos iniciar nosso estudo, devemos ter em mente que este «conceito-chave» na filosofia
do Yoga não é o produto de mera especulação abstrata como é, por exemplo, a noção de «estrutura
distributiva» desenvolvida pelos lógicos matemáticos. Ao contrário, o conceito de puruṇa foi formulado
com a intenção de explicar certo tipo de experiência ou realidade experienciada encontrada no ápice do
processoyogī de interiorização. É então um conceito com um referencial concreto. Qualquer outra
interpretação não apenas contraria as explicações providas pelos yogīs, mas também reduz a
experiência yogī a especulações superficiais que não passam de alucinações ou, na melhor das hipóteses,
flutuações mentais. A questão não é, portanto, se opuruṇa é real ou imaginário, mas se é ou não uma
conceitualização de qualquer experiência que o conceito significa ou, dito de outra maneira, que tipo de
experiência é esperado se obter a partir do conceito segundo nossas próprias noções. A razão pela qual eu
não aceito o conceito depuruṇa como uma simples palavra desprovida de significado, como qualquer
pragmático positivista estaria apto a fazê-lo, é que isso me forçaria a negar, sem razões suficientes, a
validade do testemunho de milhares de indivíduos de diferentes épocas e lugares, despejando uma parte
significante da experiência espiritual humana em uma pilha de lixo. Especialmente em nossa época onde
as sensações, pensamentos e comportamento já estão «congelados» ao redor de temas estreitos – sexo,
status, exaustivas horas de labuta, drogas, espectadores passivos etc. – que seria estúpido confessar
qualquer visão reducionista que procure explicar uma experiência que desafie a base do comportamento e
estilo de vida que possam ser instrumentos na restauração de um conceito mais adequado de homem.

Se o puruṇa não é um conceito vazio, mas o símbolo de uma experiência cujo conteúdo é real e não
imaginário, somos levados a considerar a questão do ajuste entre o conceito e a realidade que ele pretende
expressar. Mais especificamente, devemos perguntar a nós mesmos se a experiência denominada
«puruṇa» no Yoga é idêntica à experiência denominada «puruṇa» no Sāṇkhya, «ātman» ou «brahman»
no Vedānta, «nirvāṇa» no Budismo ou «deus» no misticismo cristão. Aqueles que acreditam na unidade
transcendental da experiência transpessoal enfatizam que todas essas designações se referem a uma e a
mesma realidade e que elas são variações da mesma experiência. Eles explicam conceitos e termos
diferentes – formulados em condições distintas – como resultado de suas tendências filosóficas ou
preferências linguísticas. Mas é uma explanação muito simplista. Ela falha em explicar porque a
descrição de uma experiência supostamente uniforme frequentemente difere consideravelmente de outra.
Este fato permanece inteligível a menos que consideremos que não existe apenas uma experiência –
denominada diferentemente – mas inúmeras experiências com características em comum. Não é apenas
um sofisma ocidental e isso é evidente pelo fato de que este problema já fora reconhecido muito tempo
atrás pelos pensadores indianos. Ocasionalmente, alguns escritores têm sugerido que embora a realidade
subjacente a estas experiências de nível superior sejam a mesma em cada caso, isso se dá a capacidade
individual do yogī, vedāntin ou místico em conceitualizar uma grande variedade de experiências.

Patañjali faz duas asserções fundamentais sobre o puruṇa. Primeiro, que o puruṇa é esmagadoramente
«real». Na verdade, mais real do que qualquer coisa que possamos encontrar no campo da experiência
ordinária. Segundo, que o puruṇa é a natureza mais essencial do homem e como tal é o objeto mais digno
de todas as motivações humanas. Estas duas asserções – a afirmação «ontológica» da realidade suprema
do puruṇa e a afirmação «axiológica» sobre sua máxima valorização – são inseparáveis. O puruṇa,
portanto, tem o valor supremo, ele é o «summum bonum» da conquista yogī, pois ele é a realidade
suprema ou, mais precisamente, é experienciado como a realidade suprema e vice versa.2

Essencialmente, a mesma ideia é encontrada em outras escolas filosóficas (darśana). Em alguns textos
do Vadānta, o ātman(correspondente, mas não idêntico, ao puruṇa) é na realidade referido
como niṇśreyasa ou «o bem maior». Como um acadêmico colocou sucintamente, nas tradições
soteriológicas3 da Índia «a preocupação final do homem é o homem».4 Quer dizer, o objetivo último que o
homem pode e deve aspirar não reside no mundo externo, mas dentro de si mesmo. Mas como o homem
pode fazer de si mesmo o objeto de sua mais sublime motivação? Isso não é um egoísmo absoluto? A
resposta a esta questão, do ponto de vista de Patañjali – e outras respostas são possíveis! – é que
o Yoga não nega o «elemento» egoísta contido em sua prescrição para realização do Ser ou consciência
primordial. Todos os seres perpetuam sua vida se alimentando da vida dos outros, tanto em um sentido
literal quanto metafórico. A vontade de viver – ou «fazer parte», como prefiro traduzir – «abhiniveśa»,
observa Patañjali (II: 9), está presente até mesmo no sábio que afastou seu coração e mente dos processos
mundanos ou o melhor da vida como tal. A luta do yogī em descobrir sua verdadeira natureza (i.e.
o puruṇa) não está alheia de todo egoísmo. Naturalmente, existe uma diferença enorme entre egoísmo
exibido, quer dizer, a ganância por poder ou percepções sensoriais desmedidas e o egoísmo implícito no
esforço yogī em sair de uma vez por todas do ciclo vicioso. O egoísmo é aniquilado com todas as suas
raízes quando o Ser é realizado. O ego é algo que pertence ao complexo corpo-mente, mas o Ser está além
do tempo e espaço. Possivelmente essa injunção incondicional a realização do Ser na filosofia de
Patañjali seja unilateral. Ele chama a atenção para distinção estrita entre o Ser e o não-ser (quer dizer, o
mundo). Por conta disso, destacando o Ser em uma posição de valor fundamental, ele é forçado a ensinar
uma forma de emancipação que pressupõe a total extinção do homem como o conhecemos.

Mesmo que estejamos convencidos da realidade do puruṇa, em que campo nós precisamos aceitar a ideia
de auto-realização como ensinada por Patañjali? Esta ideia constitui a realização máxima a que devemos
aspirar? A conquista desta realização máxima não constitui na extinção do ser no tempo e espaço? Por que
deveríamos apreciar esta ideia de realização espiritual? Essa forma de auto-realização, mencionada por
Patañjali no Yogasūtra (IV: 34), implica que a emancipação segue a total dissolução do organismo, aqui
compreendido como o corpo e a atividade psico-mental da vida. Em outras palavras, é a reabsorção dos
constituintes primários na Natureza. Uma versão mais moderada de auto-realização ou emancipação é
ensinada em certas escolas do Vedānta, onde uma distinção é feita entre o jīva-mukti «liberado em vida» e
ovideha-mukti «liberado após a morte». O ideal de liberação em vida é fundamentado na compreensão de
que desde que a realização do Ser é de qualquer maneira um evento atemporal, o organismo não está de
todo envolvido e portanto, a liberação não precisa necessariamente ser precedida pela extinção total do
complexo psico-físico. É um ponto de vista bem menos extremista, mas igualmente problemático.

Mesmo considerando a possibilidade da liberação em vida ou após a morte, devemos ainda procurar a
resposta para questão inicial: por que o Ser deveria ser contemplado como o objeto de valor essencial,
último? Por que não deveríamos nos empenhar na busca da verdade, do conhecimento, beleza ou
felicidade? Bem, acredito que todos osdarśanas respondem de maneira muito parecida essa questão
fundamental: o supremo valor da auto-realização reside no fato de que o Ser é a única realidade que
permanecerá após tudo ruir e ser consumido pelo tempo. Essa convicção está expressa em outro grande
clássico doYoga, a Bhagavadgītā (II:20), nas seguintes palavras:

य ययययय ययययययय यय ययययययययययय ययययययययययय यय य यययय।


ययय यययययय यययययययय यययययय य यययययय यययययययय ययययय॥ यय॥
na jāyate mriyate vā kadācinnāyaṇ bhūtvābhavitā vā na bhūyaṇ |
ajo nityaṇ śaśvatoyaṇ purāṇo na hanyate hanyamāne śarīre || 20 ||

II: 20 Este [eu] não nasce, nem jamais morre; existindo, nunca voltará a não existir novamente. Este não
nasce, é eterno, imutável, sempre o mesmo. Quando o corpo é destruído, ele não é destruído.

Em contraste com o mundo incessantemente inconstante, o Ser é permanentemente estável. Como


Patañjali postula (IV: 18), o Ser é o «conhecedor», quer dizer, ele é caracterizado pela imutabilidade
«apariṇāmitva». É nesta inabalável estabilidade do Ser mais íntimo que Patañjali vê o seu grande valor
como uma panaceia para erradicação da ansiedade que domina a condição humana. A realização da
consciência primordial significa a conquista de todo o medo, de todos os males, de todas as neuroses. A
doutrina de Patañjali não é um modo de se viver no mundo livre do medo da morte ou a perda de qualquer
tipo, mas na aquisição de outra dimensão de mundo e existência onde não faz sentido algum falar de
medo ou de sua remoção. A transformação da natureza humana como prevista pela doutrina do Yoga é um
processo radical de negação de tudo o que é ordinário a típica condição humana. Para Patañjali, a
verdadeira natureza humana é o Ser e a manifestação espaço-temporal do homem é meramente
epifenomênica. Por alguma razão inexplicável, este Ser puro e imutável se identifica com um organismo
particular. Mas essa identificação é ilusória, falsa, e mesmo assim é a causa de todas as mazelas humanas.
O meio de terminar com esse sofrimento é a auto-absorção, retirando e demolindo toda pseudo-
identidade, até que o Ser seja «escavado» de todas as múltiplas camadas dos detritos psico-mentais.

Anotações:

1. A palavra kaivalya aparece pela primeira vez no aforismo II: 25 e vem da raiz kevala, que
significa isolado. O aforismo segue com tradução, transliteração e interpretação:

यययययययययय ययययय ययययय यययय ययय ययययय यययययययय


tad-abhāvāt saṇyoga-abhāvo hānaṇ tad-dṇśeṇ kaivalyam

tad = isto (refere-se à ignorância, falta de sabedoria) • abhāvāt = ausência (veja I: 10) • saṇyoga = fusão
ou união (veja II: 17) • abhāva = ausência (veja I: 10), aqui, desaparecer • hāna = cessação ou interrupção
(da raiz√hā «deixar») • tad = isto • dṇśi = aquilo-que-é-visto (veja II: 20) • kaivalya = isolamento,
liberdade absoluta (veja IV: 34), unidade absoluta, estar só.

II: 25 Sem [essa ignorância], tal união [saṇyoga] não ocorre. Essa é a liberdade absoluta [kaivalya]
diante de aquilo-que-é-visto (dṇśeṇ).

Quando a ignorância é dissipada a fusão também cessa. O resultado é a total cessação de toda consciência
e atividade corporal. Essa suprema condição é conhecida como isolamento total de aquilo-que-é-visto que
é a subjetividade pura da «consciência primordial». Talvez o termo aqui utilizado, «isolamento total de
aquilo-que-é-visto» possa não ser compreendido completamente. Ela não quer dizer «isolamento total de
aquele-que-vê» (J. H. Woods) ou a «liberação de aquele-que-vê» (I. K. Taimni). Ao contrario, ela se
refere à capacidade do Ser (puruṇa) de contínua percepção (de aquilo-que-é-visto) quando essa
percepção é desprovida de ideias apresentadas, quer dizer, é «isolada». Portanto,kaivalya não é um
sinônimo de mokṇa, mukti ou apavarga (veja II: 18).

2. O espírito é aquele-que-vê «sākṇin», a consciência testemunha, está isolado «kaivalyam», é


indiferente, um espectador inativo, como postula Īśvara Kṇṇṇa na Sāṇkhyakārikā, 19:

ययययययय य ययययययययययय ययययययय ययययययययययय यययय यययययययय


यययययययय ययययय ययययययय यययययययययययय यययययय ययययय य
tasmāc ca viparyāsāt siddham sākṇitvam asya puruṇasya
kaivalyam mādhya-sthyam draṇṇṇtvam akartṇ-bhāvaś ca

S.K. 19: Em contraste com isso, o puruṇa tem o papel de testemunha; é isolado e indiferente; percebe,
mas não age.
3. Pelo termo «soteriológico» queremos dizer um corpo de ensinamentos e técnicas que levam a
liberação.

4. CATALINA, F. V. A Study of the Self Concept of Sāṇkhya Yoga Philosophy. Delhi, 1968.