Departamento de Ciencias Sociales

Universidad Alberto Hurtado

Magister
Gobierno y Sociedad

COMPLEJIDAD Y VIABILIDAD DE LA FUNDAMENTACIÓN ÉTICA

Juan Miguel Chávez Albarrán1

Coloquio de profesores
Universidad Alberto Hurtado
12 de agosto de 2005

I. Imposibilidad de lo real

Lo social puede ser entendido como aquello que emerge a partir de la no-identidad de
las perspectivas entre los seres humanos a pesar de disponer de un trasfondo común
que va desde lo biológico hasta lo cultural. Lo social emerge dada la incongruencia de
perspectivas entre los seres humanos —fundamento total de la diversidad en sus más
diferentes manifestaciones— y a pesar de esas incongruencias se producen acuerdos,
convenciones, coordinaciones sobre la base de que ningún ser humano es autárquico, ni
plenamente autónomo. La evolución social podría ser caracterizada como la
transformación histórica de las formas de coordinación social, cada vez más abstractas y
complejas.

Queda planteada la interrogante, si se trata de coordinaciones para competir o para

cooperar, pero ¿quién decide si se trata de lo uno o de lo otro? Lo que si es fácil de
constatar es que estas coordinaciones adquieren la consistencia de hábitos rutinarios y
se nos aparecen como naturales y difícilmente reversibles. Cualquier intento de cambio
de estados apreciados como deficitarios se han fundamentado siempre sobre la base de
poder acceder ‘verdaderamente’ a la estructura de lo real, para así erradicar lo
‘equivocado’, percibido como obstáculo.

Esto es precisamente lo que por variados desarrollos en ámbitos científicos ha sido

puesto de manera radical en cuestión. Estos intentan superar el modelo clásico de la
relación entre el conocer y lo que ese conocer designa como realidad. Los elementos
mínimos en común de estas investigaciones tienen que ver con una reconceptualización
de las relaciones entre cognición y realidad en base a la teoría de la autorreferencia.

Estas investigaciones no sólo cuestionan al modelo de conocimiento que postula una

realidad objetiva independiente del sujeto que conoce (y su respectiva reproducción
conceptual), sino que también cuestionan la posibilidad de constitución intersubjetiva
de los significados que fabricarían una realidad sui generis (social), en el sentido de
1
Profesor de Teoría Social y Teoría Sociológica, Carrera de Sociología UFRO. Profesor Escuela de
Graduados Universidad de Concepción, Magister Investigación y Desarrollo. Profesor Universidad Jesuita
Alberto Hurtado, Magister Gobierno y Sociedad. Profesor invitado Universidad de Chile
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presuponer como observable un mismo mundo. La consecuencia radical de estos
desarrollos la podemos precisar de la siguiente manera:

• La disputa acerca de porque tenemos visiones del mundo tan diversas no puede
resolverse apelando a la fórmula de contar aún con un saber insuficiente, sea
esta insuficiencia de índole técnica o social. La razón de fondo radica en el
enunciado siguiente: La estructura de los objetos reales no constituirían un
criterio de verdad independiente de los intereses cognitivos de los individuos. No
podrían ellos acercarse a este criterio en forma de una creciente certidumbre
sensitiva.

• Los seres humanos con el desarrollo de su conocimiento no podrían acercarse a

la estructura verdadera de una realidad, o de su fundamento. Lo que se daría
sería un permanente proceso de reorganización de nuestro pensar y accionar al
alterar permanentemente nuestra relación con la realidad. Estar sometido a tal
permanente proceso de reorganización es la situación que generaría en última
instancia la reestructuración de nuestras premisas de pensamiento y formas de
actuar. No se trata de una correspondencia entre pensamiento y realidades
externas, sino que de un complejo proceso de producción-reelaboración de la
consistencia posible de una estructura de sentido, que permita sostener una
identidad y capacidad de acción en una realidad en permanente cambio.

Este nuevo paradigma ha debido enfrentar el reproche del solipsismo y de un

kantianismo con mero sustento biológico. La respuesta ha sido que una auto-
reproducción exitosa de un sistema se funda en una estructura de viabilidad entre
sistema y entorno. Todas estas investigaciones, con modificaciones propias de la disputa
científica continúan, sin embargo, sosteniendo: De la viabilidad de las operaciones no
debe inferirse que obtengamos una imagen sobre la estructura verdadera del mundo,
sino que estarían simplemente señalando cual esquema de acción ha sido exitoso o no.
Las construcciones cognitivas incluirían solamente una ficción de la realidad en sus
descripciones. De allí entonces que la realidad no pueda servir de criterio de verdad. Por
otro lado, las experiencias de fracasos estimulan nuevos intentos de reconstrucción.
Puede desprenderse entonces la existencia de un estado permanente de tensión entre
los intentos sistémicos de autorregulación y las sobre-exigencias de un entorno siempre
más complejo y cambiante.

Para este paradigma sería al mismo tiempo válido hablar de una no-adecuación entre
sistema y entorno y, cuando el ‘contacto’ con el entorno se pierde, de patología.
Estaríamos en un mundo de la experiencia, de las vivencias que no mantiene la
pretensión de verdad en el sentido de correspondencia con la naturaleza (o ‘naturaleza
de la cosa’). Sin fundamento seguro y ante una sospecha de una evolución ciega o
¿dependerá todo de cómo se decida socialmente lo viable?

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II. El lenguaje y una situación poco favorable a la dimensión valórica

Una situación intelectual poco favorable a la idea de sujeto-individualidad caracterizan a

los diagnósticos estructuralistas y postmodernos. Tal vez sea el rumbo que ha tomado la
evolución social la que atenta contra la idea de sujeto autónomo, pero las teorías
postmodernas que han contribuido también a una crítica respecto del carácter de la
evolución social tienen también sus responsabilidades en el debilitamiento de una
perspectiva humanista del ser humano y la sociedad. Así como ellas han abierto la
sensibilidad por la diferencia, por miradas más pluralistas de la realidad humana, por la
diversidad cultural, sí han puesto en cuestión las posibilidades mismas de emancipación
del ser humano al cuestionar su potencial liberador.

Para Foucault el individuo es un ‘invento moderno’ y desaparecerá ‘como un rostro

dibujado en la arena del mar’. Una visión de totalidad a partir de un conocimiento
certero es imposible en tanto ‘cada sociedad posee su régimen de verdad, su política
general de la verdad’. En las sociedades occidentales nos indica la ‘economía política de
la verdad… se centra en la forma del discurso científico y en las instituciones que lo
generan’. Ellas siempre responderían a intereses particulares que buscan hegemonía.

La radicalización de esta posición cobra toda su magnitud, y la diferencia con otras

críticas es notable ya que sobrepasa incluso la idea de relativismo al no postular la
existencia de un sujeto capaz de emitir juicios y buscar la verdad. La verdad responde a
una voluntad de poder que como el lenguaje no sería más que una prisión sin
posibilidad de escape. Aquello que se designa como realidad queda oculto por el
lenguaje y éste a la vez responde a códigos culturales profundos.

La capacidad de observación del sujeto es vista por Foucault como un efecto secundario
de aquello que el designa como discurso de una determinada época. Tampoco es figura
titular del mismo, sino que una vez situado en el discurso es dependiente de él. Es el
orden del discurso el que pone al ser humano en condiciones de observar el mundo.

Los cambios no son producidos ni explicados como el efecto de una acción innovativa
del sujeto, sino que serían producto de la mutación de una estructura donde el sujeto
juega el rol —no el que él cree— sino el que le es asignado por los mecanismos del
proceso. La dialéctica de lo general-particular-individual queda abolida.

Uno de los desafíos máximos es el planteado por Lyotard. Frente a posiciones

divergentes- encontradas ocurriría lo siguiente: Un diferendo no puede ser dirimido a
falta de una regla de juicio aplicable a los dos argumentos. Esto recuerda la definición de
lo trágico en Hegel, en que las dos partes por separado tienen razón de ser. Si se les
aplicara a ambas partes el mismo criterio se cometería un ‘tort’ (un mal, una injusticia)
mientras que un ‘dommage’ (daño) se comete cuando se lesionan las reglas de un
género discursivo. Los daños son curables, la injusticia, el mal cometido es irreparable.

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Estamos pues ante lo que podríamos denominar un dilema auténtico, en tanto Lyotard
niega la existencia de procedimientos capaces de consenso universal para la
aprehensión de la realidad. Todo lo que se manifestaría como crítica no podría tener
fundadas aspiraciones de trascender el contexto del cual se origina.

Queda instalada la duda acerca de quien se apodera de los criterios, pero también la
pregunta acerca de cómo supo Lyotard que se trata de relaciones inconmensurables.
¿Cómo habrá de constatarse que existió un disenso?

III. Procesualismo y ética universal cognitiva (¿sin verdad?)

A través de la siguiente cita, Habermas expresa con vigor su proyecto:

“[Pero] la alabanza de la pluralidad, la apología de lo contingente y lo privado, la

rebelión de los márgenes contra el centro, el elogio de la ruptura y la discontinuidad, de
la diferencia y del instante, no puede convertirse en huída frente a problemas que, si
tienen solución sólo pueden tenerla a la luz del día, cooperativamente, recurriendo a los
últimos arrestos de una solidaridad casi exhaustiva”.

El punto de partida de Habermas está dado por la constatación del grado de

diferenciación alcanzado por la sociedad moderna. El problema fundamental radicaría
en la pérdida de universalidad de la razón manifestada en el politeísmo de los valores,
entre los cuales uno tendría que decidir, pero sin poder realizar una fundamentación
profunda. No obstante, Habermas intentará no sólo superar la tesis del
reprensentacionalismo de la existencia de un solo mundo, sino que también el
decisionismo al proponer el surgimiento del mundo social como espacio construido y
compartido intersubjetivamente, reestableciendo el vínculo entre decisión preferida y
responsabilidad ético-moral de aquella, es decir, fundamentar la decisión.

La tesis central es: las pretensiones de validez apelarían siempre a la unidad de la

racionalidad, bajo la cual recién se desenvuelve/despliega la diversidad de las distintas
esferas valóricas. La tradición de la teoría de la modernización a partir de Weber y los
representantes de la postmodernidad no lograrían distinguir lo suficiente entre los
‘contenidos valóricos particulares’ y los ‘criterios siempre válidos universalmente’.

Esta tesis es entonces la que le permite sostener que es posible reclamar como sólido el
argumento que supone en las formas mismas de la reproducción social la existencia de
una potencial razón aprisionada y, sin embargo, capaz de surgir, brotar y desplegarse a
través del lenguaje. Al respecto cobra especial relevancia su teoría de la verdad.
Sucintamente: Los criterios habermasianos estarían dados por las siguientes
pretensiones de validez:

• El cognitivo, el moral práctico y el estético expresivo. Habermas nos recuerda

que Weber de hecho señala una variedad de valores como la verdad, la belleza,
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 la justicia, la salud, el poder. Si se les considera de hecho como las esferas
últimas, entonces estaríamos obligados a suponer conflictos que no podrían ser
dirimidos con razones y fundamentos, generándose así la idea que supone la
existencia de un depósito de valores entre los cuales uno podría elegir y
tomarlos como punto de partida para una acción de medios y fines. Esto habría
llevado desde Weber a la teoría de la modernización a un callejón sin salida, al
concebir la racionalización de los sistemas de acción sólo bajo la perspectiva de
la racionalidad de medios y fines.

Para escapar a ello, se realiza la consideración del lenguaje. La pregunta precisa

entonces es: ¿cómo entran el lenguaje y la comunicación (en la arquitectura de análisis)
a resolver la pluralidad de las esferas de vida y posibilitar el rescate de la razón o al
menos bloquear la erosión de su posibilidad de universalidad? Y la respuesta es:

1. La principal actividad del ser humano sería el habla. Hablar es un tipo especial
de acción.

2. El segundo supuesto dice relación con la utilización o empleo de la noción de

verdad. Un individuo aislado no puede enjuiciar el contenido de la verdad de
las afirmaciones. Lo mismo valdría para la justificación de normas y para la
veracidad de los otros seres humanos. Si a un juicio ha de atribuírsele el
predicado de verdadero, sólo podría ser el resultado de un discurso realizado
argumentativamente. Habermas con la introducción del concepto de ‘acto de
habla’ y la sustitución de la conciencia a través y por el discurso como base y
criterio para la formulación de pretensiones de verdad busca realizar la
fundamentación de una teoría de la modernidad que posibilite alcanzar
consenso entre las partes en disputa.

3. La tercera parte de la respuesta dice relación con la distinción entre teoría y

normas. En la formación de un consenso compiten explicaciones o teorías
por el predicado de verdaderas, mientras que respecto de las normas la
disputa es por la obtención del atributo de legítimas.

Habermas reconoce positivamente la diferenciación que se ha dado de la economía y

política respecto de la religión, lo mismo para el derecho en relación a la moral. Este
proceso ha conducido al incremento de las capacidades para resolver grandes desafíos,
pero hoy estaríamos enfrentados a una ‘colonización del mundo de la vida’ por los
imperativos de las racionalidades sistémicas en constante lucha por expandirse. Hacia
una racionalización y cosificación de la praxis comunicativa se llega sólo por la
penetración de formas económicas y de racionalidad administrativa en esferas de acción
que se resisten a ser alteradas por los medios como el dinero y el poder, debido a que
estas esferas estarían especializadas en la transmisión cultural, en la integración social y
en una formación reflexiva a través de una orientación hacia el entendimiento. Este

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proceso habría producido grandes desventajas ya que las normas y metas han sido
separadas de un cuadro general de expectativas de una sociedad humanizable.

El autor persigue el desarrollo de una teoría de finalidad práctica, es decir, se trata de un

intento de recuperar la casi ya disuelta y diluida unidad entre conocimiento técnico y
responsabilidad moral.

En la ética del discurso Habermas rescata un presupuesto central de Mead en el sentido

que el núcleo de la formación de la moralidad humana radicaría en la interacción
comunicativa.

En la comunicación social encontraríamos los dispositivos fundamentales para lograr

una capacidad de transformación racional de los problemas morales. El individuo sería
siempre un ser socializado, por lo tanto, las posibilidades de su racionalidad son una
consecuencia de un proceso generado comunicativamente en términos sociales. Por lo
tanto, las interrogantes sobre la verdad-justicia nunca serían el resultado de
elaboraciones conceptuales producidas por individuos aislados.

La verdad de las afirmaciones o la rectitud de las normas surgen en el proceso

comunicativo entre seres humanos que buscan entenderse. La razón se transforma
entonces en un asunto de experiencia y entendimiento entre seres humanos.

La idea contractual concebida en torno a individuos aislados que logran acuerdos es

sustituida por la idea de una formación racional de la voluntad, al interior de un mundo
de la vida de individuos socializados conjuntamente. En esa dimensión del mundo de la
vida de solidaridades elementales, las cuales buscan asegurar la vida encuentra
Habermas el germen para una conformación racional de las relaciones y ordenamientos
sociales, como su respectivo cambio.

Esta solidaridad no se agotaría en sentimientos de mera pertenencia, sino que son

trascendidos, abiertos, a través de discursos que superan en un nivel reflexivo, la
anterior reflexividad alcanzada. Por ejemplo, vínculos tan elementales como la familia,
tribu, clan, localidad, nación se abrirían hacia una sociabilidad racional que trasciende la
comunidad producto de un desarrollo natural hasta arribar a situarse a nivel de una
comunidad jurídica universal, ‘sensible a la indemnidad de todos’.

Pero ¿cómo se fundamenta el principio de solidaridad, como también su supuesta

tendencia hacia la universalización de las normas?

Habermas recurre a Mead y Kohlberg, lo que lo lleva a postular el principio de adopción

de perspectivas que conduciría a una solidaridad con una comunidad ideal de
comunicación y conciencia moral, que incluye a todos los seres humanos.

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El principio de la universalización se realiza en discursos, en los cuales todos los
participantes pueden ponerse en el lugar de todos aquellos que estarían afectados por
la ejecución de una acción o norma problemática. Una movilización ético-discursiva
posibilitaría entonces una organización de responsabilidades colectivas en un marco
mundial a través de innumerables diálogos políticos, conferencias, etc.

Este despliegue discursivo sería la respuesta a un hecho empírico en el sentido de que

los seres humanos, “…por primera vez en la historia humana, estamos confrontados a
nivel planetario, tanto con obligaciones sistémicas técnicas y económicas, como con el
hecho de una opinión pública mundial con raciocinio” (Apel).

La racionalización del poder para Habermas sólo la podemos alcanzar de las relaciones
que a través de discursos favorezcan el vínculo del poder político al pensamiento
surgido de tales discursos. La comunicación sería constitutiva de todos los fenómenos
sociales, con discurso en cambio, Habermas designa una comunicación especial, que
consiste en una interrupción-suspensión de supuestos aceptados de manera tradicional
o natural. El objetivo es someter a las convicciones de fondo a una problematización y a
explicitaciones argumentativas.

Los discursos deben ser introducidos en situaciones de diferendos.

Para la ética del discurso, las normas morales y jurídicas son sólo legítimas cuando han
sido resultado de procedimientos que aseguran el respeto por igual a la dignidad y
autodeterminación de los seres humanos. Como fundamento del vínculo normativo se
propone sólo el acuerdo y el consenso, que es el fundamento de toda validez normativa.
En contraste con Kant, no es el individuo aislado el depositario, o el lugar desde donde
se construye la regla moral.

En la ética del discurso se obtiene la cualidad de moralidad, de justicia recién en la

consolidación del intercambio de argumentos. La dimensión subjetiva no se desconoce,
ya que la veracidad y sensibilidad frente a las personas y temas, son prerrequisitos
fundamentales de la obtención de resultados morales justos, con carácter de validez;
pero recién cuando se atraviesa ese umbral en el foro externo —donde se realizan los
argumentos— obtienen las normas o verdades derecho a valer.

El consenso y validez de la norma radicaría específicamente en lo siguiente: No sería en

primer lugar la voluntad, como un acto ordenado por la razón, sino que la confianza en
las expectativas suscitadas, las que fundan la legitimidad de las pretensiones de validez.
Pero, ¿puede generarse razón comunicativa, sin razón práctica?

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