FACULTAD: DE CIENCIAS E INGENIERÍA

CARRERA PROFESIONAL: INGENIERÍA CIVIL

SEMESTRE ACADÉMICO: 2018-I

TRABAJO:
INFORME DE ANTROPOLOGÍA
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CURSO: ANTROPOLOGÍA

DOCENTE:

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ESTUDIANTE (S): Alvaro Omar Cubas Ramirez.

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29/ABRIL/2018

TARAPOTO – PERÚ
INTRODUCCION
 Antropología cognitiva
Según Ward Goodenough, la cultura es algo mental, a saber, todos aquellos conocimientos
que se necesitan conocer para comportarse de manera adecuada y conforme a las normas de
una sociedad.
Contenidos temáticos:
mente y cultura:
El primer objetivo de la Antropología Cognitiva es abordar la cultura, o más bien la diversidad cultural,
como vía necesaria de aproximación al pensamiento humano. Eso no implica limitar el análisis a lo
que se suele llamar la “mentalidad primitiva” como forma más destacada de la diversidad. Sería una
reducción injustificada, entre otras razones por que en el fondo hay un matiz de prejuicio evolucionista
en ello y, además, no se recogería adecuadamente lo que conlleva la diversidad.
El punto de partida para una aproximación al pensamiento humano es el principio de la unidad psíquica
de la humanidad. Es sin duda el postulado sobre el que alentar esa pretensión. Es objetivo de la
disciplina asentar sus implicaciones, algunas de ellas ya se suponen fundamentales: ¿cómo, si no,
justificar que es posible que los seres humanos se comprendan y empaticen unos con otros?
Buena parte de las discusiones sobre los temas más importantes siguen abiertas. Esos temas pueden
ser: el origen del lenguaje, la diversidad lingüística y las constricciones y límites de la comunicación y
la comprensión, las relaciones de determinación entre lenguaje y pensamiento, etc. Adentrarse en
esas discusiones es la propuesta que se hace aquí no con el fin de buscar respuestas definitivas sino
tanto o más con el fin de calibrar los problemas planteados en su complejidad. La cuestión del origen
de la cultura es a la vez la del origen del pensamiento y la del origen del lenguaje, cualquiera de las
formas de plantearlo puede ser una estrategia adecuada, aunque para todas ellas haya en realidad
escasos datos. No es un objetivo menor de la disciplina el rechazar planteamientos simplificadores y
llegar a captar las múltiples dimensiones de cuestiones como éstas. Y la cuestión de la diversidad
lingüística es a la vez la cuestión de la comunicación o la cuestión de la traducción. No menores que
las del origen del lenguaje, en todo caso. No es objetivo menor de la disciplina el llegar a reconocer la
diversidad lingüística bajo una más justa valoración.
El ámbito de los procesos de conocimiento:
La cultura como sistema de conocimientos es una trayectoria de trabajo hace tiempo emprendida. No
sólo es objetivo de la disciplina aceptar que cualquier cultura lo es y que no hay razón para
sorprenderse de la “riqueza” o de la “profundidad” del saber de muchos de los pueblos del mundo.
Esa aceptación debe implicar, además, la necesidad de adentrarse en esos saberes, entre otras
razones para no dar por supuesto que para conocer el pensamiento humano basta con seguir su
desarrollo en la Cultura Occidental.

La Antropología Cognitiva y la Antropología Lingüística van estrechamente unidas. Y ambas a menudo

se enlazan con el resto de las ciencias cognitivas. Todo este ámbito se ha ido haciendo
progresivamente multidisciplinar. Con esa perspectiva debe abordarse el estudio de los temas.
Ciertamente aquí se ha subrayado la cultura como pantalla y como trasfondo, pues es definitivamente
la cultura lo que liga los ámbitos de estas dos disciplinas y de todas las disciplinas de la Antropología.
Tienen así mismo una estrecha relación con la Antropología Simbólica que a su vez abarca un enorme
campo temático. Para iniciarse en ella se proponen dos: el cuerpo y el espacio. Cada uno de ellos
resulta ser lo suficientemente rico en sugerencias como para “perderse” en ellos. En todo caso
contribuyen muy eficazmente a replantear una teoría de los símbolos tomando la etnografía como
fondo.

Estructuras cognitivas: taxonomías, prototipos, scripts y esquemas:

La primera antropología cognitiva (llamada etnociencia, etnosemántica, semántica etnográfica o nueva

etnografía) se centró, en la década de 1960, en el estudio de dominios culturales como la etnobotánica,
la etnozoología, las terminologías de parentesco o los colores. Su objetivo era dilucidar los elementos
constitutivos de estos dominios culturales, así como la forma en que estaban organizados
internamente (taxonomías y paradigmas). Sus practicantes pensaban que la cultura tenía una
estructura taxonómica, que se alojaba en la mente de los individuos, y que accediendo a estas formas
de clasificación se podía llegar a entender qué es la cultura y cómo funciona. El estudio de las
taxonomías fue desviando su atención del interés exclusivo en las características de los elementos de
los dominios culturales al interés por ciertas configuraciones de características que daban lugar a
objetos mentales, a los que se les dio el nombre de prototipos. Un prototipo es una subcategoría o
miembro de una categoría con un estatus cognitivo especial, el de ser el mejor ejemplo de la categoría.
Así, los miembros de una cultura pueden considerar el petirrojo o el gorrión representantes más
característicos de la categoría pájaro, y la gallina, el pingüino o el avestruz ejemplos menos
representativos. La aplicación de la teoría de los prototipos en antropología produjo trabajos como el
de Berlin y Kay (1969) sobre las categorías de color.
A mediados de los 70 la confluencia de la antropología, la psicología, la lingüística, la ciencia cognitiva
y la inteligencia artificial dio lugar a la aparición de una serie de nuevas estructuras cognitivas teóricas
más complejas: marco (frame), escena (scene), escenario (scenario), guión (script).
Tipos de esquemas:
Los esquemas proposicionales especifican conceptos y las relaciones que existen entre ellos a través
de una secuencia de proposiciones o sentencias verbales. Un ejemplo lo encontramos en el análisis,
realizado por Naomi Quinn en su artículo "«Commitment» in American marriage: A cultural analysis"
(1982), de las metáforas con las que se refieren los estadounidenses al matrimonio. Los
norteamericanos consideran que el matrimonio debe ser duradero y beneficioso. Es algo incierto,
dificultoso, arriesgado, una inversión (de tiempo y esfuerzo), una unión, que puede ser exitosa o fallida.
Combinando todos estos elementos se obtiene una estructura conceptual del siguiente tipo. El
matrimonio debe cubrir una serie de expectativas y necesidades de las personas. Del cónyuge se
espera que sea: amigo/a, compañero/a, amante, punto de apoyo y fuente de comprensión. Esto hace
que el cónyuge sea alguien valioso e irremplazable. Por otra parte, para cumplir con las demandas y
necesidades de la otra persona, se necesita realizar un esfuerzo y llegar a tener un conocimiento
profundo de ella. Esto hace que el matrimonio se conciba como algo dificultoso, pues requiere
adaptarse a las necesidades del conyuge, para lo cual se necesita invertir tiempo y esfuerzo. El fracaso
es siempre una posibilidad latente.
Metáfora y metonimia:
La antropología cognitiva considera que la metáfora y la metonimia juegan un papel destacado en la
organización y estructuración del conocimiento cultural, ya que permiten traspasar conocimientos de
un domino semántico a otro (metáfora) o estructurar todo un dominio en función de uno de sus
elementos o partes (metonimia).
La metáfora, según Holland y Quinn (1987: 28), facilita el pensamiento a través de esquemas imagen,
al posibilitar la conversión de nociones abstractas de la experiencia psicológica y social en términos
de la experiencia del mundo físico. Un buen ejemplo para ilustrar esta tesis, extraído del libro de Lakoff
y Johnson Metáforas de la vida cotidiana (1980), es la metáfora: "la discusión es una guerra". Cuando
nos referimos a una discusión hablamos metafóricamente de "vencer al adversario", "sacar toda la
artillería", "rendirse", "atacar", "defenderse de los ataques del contrario", "llevar las cosas al propio
terreno", etc. La guerra es una metáfora útil para entender el concepto de discusión porque está
definida en términos de un espacio físico (campos de batalla, líneas de frente, zonas desmilitarizadas,
rutas de avance o retirada…) ocupado por acontecimientos físicos (avances de tropas, fuego
cruzado,…).
El papel de la metonimia en relación con los esquemas culturales es distinto al de la metáfora, al
operar dentro del mismo dominio semántico. La metonimia utiliza una entidad para referirse a otra
con la que está relacionada o de la que forma parte. De esta manera contribuye a su simplificación,
hace que sea más manejable, fácil de entender, procesar y reconocer. Por ejemplo, a partir de los
esquemas proposición que comparten los norteamericanos sobre el matrimonio, es posible inferir
metonímicamente diferentes proposiciones sobre el matrimonio ideal: un matrimonio exitoso es
duradero, un matrimonio feliz es mutuamente beneficioso, un matrimonio real es vivido
conjuntamente… Todos estos juicios no están basados en datos estadísticos, sino en el conocimiento
cultural acerca del matrimonio compartido por los estadounidenses.

Modelos culturales:
"Algunas veces los modelos culturales sirven para establecer metas para la acción, otras se usan para
planear la consecución de dichas metas, otras para dirigir la realización de estos objetivos propuestos,
otras para dotar de sentido a las acciones y comprender los objetivos de otros, y otras para producir
verbalizaciones que pueden jugar distintos papeles en todos estos proyectos, así como en la
subsiguiente interpretación de lo que ha ocurrido. La complejidad en la relación entre lo que la gente
dice acerca de lo que hace y la ejecución de otras actividades no verbales se debe en parte a que los
hablantes con frecuencia desempeñan tareas complejas con múltiples objetivos que pueden o no
incluir producir una descripción verbal verídica de dichas tareas".
Estudios de los modelos culturales:
La mejor manera de acceder al conocimiento cultural, según los defensores de esta corriente teórica,
es analizar el discurso natural o habla de la gente.
Los antropólogos y antropólogas cognitivos tratan de reconstruir el conocimiento compartido de los
miembros de una sociedad analizando lo que dicen. El discurso natural de las personas es tomado
como una forma de conducta que homogeneiza la diversidad de comportamientos y formas de pensar
mediante mecanismos de selección y generalización de acontecimientos y experiencias narradas.
El análisis del discurso natural presta atención al conocimiento cultural implícito que se revela de
manera indirecta a través de lo que no se dice, lo que se enfatiza, las cadenas de razonamientos, las
metáforas y metonimias, la entonación y el tono de voz, el empleo de determinadas estructuras
semánticas, las repeticiones, las asociaciones, los comentarios explicativos, etc.
Las técnicas de análisis del discurso son variadas: unas veces se analiza el discurso explicativo (los
razonamientos que el hablante da para justificar y legitimar los acontecimientos que relata), otras se
seleccionan fragmentos de narraciones, otras se analizan las metáforas y metonimias, otras se
examinan términos o categorías clave, y otras se analizan esquemas proposicionales y cadenas de
proposiciones. Ejemplos de estos procecimientos pueden verse en el libro editado por Naomi Quinn,
Finding culture in talk (2005).

Motivación y fuerza directiva de los modelos culturales:

Hemos visto que los modelos culturales enmarcan y estructuran la comprensión del mundo y de las
conductas, proporcionando inferencias e interpretaciones válidas, así como estableciendo metas y
planes para la acción. ¿Pero qué hace que los modelos culturales tengan fuerza motivadora o
directiva?
Los antropólogos y antropólogas cognitivas han propuesto varias respuestas. La fuerza directiva de
los modelos culturales puede provenir de la autoridad que reciben de sistemas de conocimiento
expertos o de la sabiduría popular, pero también los modelos mismos pueden ser intrínsecamente
persuasivos. La primera explicación es la que sugiere la lingüista Charlotte Linde (Life stories, 1993)
en su estudio de los motivos que llevaron a elegir profesión a un grupo de norteamericanos. Las
personas entrevistadas por Linde en este estudio recurrieron a versiones simplificadas y popularizadas
de sistemas de conocimiento experto (como el psicoanálisis, el conductismo, etc.), que ella denominó
"sistemas explicativos", para justificar su elección profesional. Estos "sistemas explicativos", piensa
Linde, constituyen un medio para la comprensión, valoración e interpretación de la experiencia, y
proporcionan además una guía para la conducta futura.
En la introducción al libro Human motives and cultural models (1992), Claudia Strauss sugiere que la
fuerza motivadora se desencadena en la interacción de los modelos con la propia experiencia. Por
ello, para comprender cómo se produce la fuerza motivadora es necesario analizar los sentimientos y
emociones que se asocian con los modelos culturales.
Las personas suelen confrontar sus conocimientos con la experiencia. Cuando comprueban que el
modelo cultural les sirve en una ocasión, repiten su uso para orientar su conducta ante nuevas
situaciones parecidas. Los modelos culturales no deben entenderse como causas de la conducta, sino
como recursos que pueden ser o no empleados por la gente. A veces el individuo tiene a su alcance
varios modelos, que pueden incluso ser contradictorios. Cuando se da esta situación, la elección se
decanta por aquel que satisface mejor las necesidades culturales.
Los discursos y conductas de las personas que nos rodean influyen también sobre la fuerza directiva
que los modelos culturales pueden adquirir. D'Andrade (1984) piensa que el modelo cultural sobre el
éxito tiene una gran fuerza directiva entre los norteamericanos porque satisface una necesidad creada
culturalmente en esa sociedad. Los norteamericanos están motivados para alcanzar éxito y reciben a
lo largo de su vida presiones externas para que se ganen la vida y lleven un estilo de vida propio. De
esta manera el modelo adquiere una gran fuerza motivadora estableciendo metas y planes para
acción.
Los modelos culturales son históricamente cambiantes. Los procesos de socialización y las
experiencias difieren entre los miembros de una misma sociedad, de ahí que los modelos culturales
no tengan siempre la misma fuerza motivadora para todos los individuos
Teoría cultural:
D'Andrade considera que se deben distinguir los modelos culturales de las teorías culturales que, a
veces, tienen los miembros de una cultura sobre ciertos temas, y que les resulta fácil explicitar cuando
son interrogados acerca de ellos.
"Una teoría cultural consiste en un conjunto interrelacionado de proposiciones que describen
la naturaleza de un fenómeno general".
Según D'Andrade, las teorías culturales se diferencian de los modelos culturales en una serie de
aspectos:

a) las teorías son explícitas, y los modelos implícitos

b) las teorías están formuladas en términos de los propios nativos y los modelos en términos de la
persona que los analiza
c) el conocimiento que encierran las teorías es declarativo y el de los modelos es de procedimiento.
Por eso, cuando se les pregunta a los nativos por las teorías, se obtienen respuestas directas.
d) las teorías suelen versar sobre temas abstractos, como el origen de la vida o lo sobrenatural.

Según D'Andrade muchas etnografías contienen descripciones de teorías, sobre todo aquellas que
analizan temas como la religión o la magia. Un buen ejemplo es la monografía de Evans-Pritchard
Brujería, magia y oráculos entre los Azande (1937).
Por último, hay que señalar que las teorías culturales muchas veces no guardan relación con lo que
la gente piensa realmente. Es algo que se puede comprobar con frecuencia en las encuestas sobre
actitudes y opiniones, o que Malinowski constató cuando interrogó a los trobriandeses para tratar de
aclarar y poner orden en su sistema de creencias sobre los espíritus de los muertos, los baloma.

Aproximaciones antropológicas al estudio del conocimiento y de los saberes culturales

-Aproximaciones evolucionistas (Tylor, Frazer, Freud)
-La tradición socio-antropológica francesa (Durkheim y Mauss, Lévy-Bruhl)
-El estructuralismo y los saberes culturales
-Aproximaciones experimentales al estudio del conocimiento y de los saberes
culturales
 Antropología Psicológica:

No puede ponerse en duda que la personalidad no solo es objeto de estudio por parte de la Psicologia,
sino también de otras ciencias, y entre ellas, de la Antropologia cultural. El acercamiento
antropológico a la personalidad vista desde el planteamiento socio-cultural que nos posibilita la
Antropologia es el que pretendemos abordar en este articulo. Como veremos a continuación, las
relaciones entre la Psicologia y la cultura han recibido diferentes nombres: Antropologia psicológica,
Cultura y Personalidad, Psicologia socio-cultural, Etnopsicologia o Psicologia étnica, entre otros. A lo
largo de este articulo haremos un recorrido por el desarrollo de estas distintas concepciones, para
quedarnos con la propuesta de Antropologia psicológica -desde la Antropologia- y Psicologia cultural
o antropológica -desde la Psicologia-. Está claro que las personas tienen personalidades diferentes
debido a que a partir del momento de la concepción dos personas
nunca encuentran exactamente el mismo entorno. Sin embargo, mientras los psicólogos asumen que,
a pesar de la diversidad cultural, todos los humanos comparten ciertos rasgos mentales, no
necesariamente genéticos, los antropólogos parten de la diversidad en el estudio de la cultura y la
personalidad (Kottak, 1994). Tiende a asegurarse que solo existimos como personas debido a
nuestras interacciones sociales. El lo implica que la clase de persona que lleguemos a ser esté, en
parte, determinada por la cultura en que nos eduquemos (Sprott, 1968).
Esta relación entre la cultura y la personalidad está definida por su atención a tres problemas (Levine,
1982):
-Las diferencias psicológicas entre poblaciones.
-Los origenes de esas diferencias en el desarrollo individual.
-Las relaciones de esas diferencias con los ambientes socio culturales.
Aunque no esta claro cómo refleja cada cultura la personalidad individual, 10 que si es cierto es que
las caracteristicas que hacen diferente a cada sujeto se encuentran vinculadas a la sociedad a la que
pertenece. Esta relación se establece porque la personalidad se constituye como una función de la
adaptación social, 62 por 10 que será necesario mantener un equilibri0 entre las necesidades
individuales y las de la sociedad (Hollander, 1971). En este articulo pretendemos acercarnos al
conocimiento de las relaciones entre la persona y la sociedad, entre la personalidad y la cultura, y por
tanto entre la Psicologia y la Antropologia. Para llegar a este conocimiento partimos, en un primer
punto, de una conceptualización del término personalidad, tanto individual como cultural: en un
segundo punto presentaremos el desarrollo histórico de las diferentes corrientes teóricas vinculadas
con la relación entre la cultura y la personalidad, para pasar a continuacibn a comentar la situación de
esa relación en la investigación que se desarrolla en España de la mano de la Antropologia psicológica
y de la Psicologia cultural. En el ultimo punto abordaremos la personalidad de los pueblos y los grupos.
La personalidad individual y social:
La amplitud del concepto de personalidad hace que sea muy difícil definir10 con exactitud.
Etimológicamente, el concepto de "personalidad" esta próximo al termino latinomedieval
"personalitas", que a su vez deriva del término "persona", utilizado en sus origenes para designar las
máscaras o caretas (prósopon) que utilizaban los actores griegos y romanos en sus representaciones
teatrales (Bermúdez, 1986). Esta concepción de la personalidad como máscara es recogida también
por Aguirre (1994:7) cuando la define como "un ideal, una ilusión, una máscara, un doble que nos
defiende de nuestra vulnerabilidad interior". Esta idea es también la que tiende a ver la Psicologia
social; es una personalidad como efecto exterior que hace hincapié en una de las dimensiones de la
personalidad, la que va de lo interior e intimo a lo exterior y aparente. Es decir, la personalidad
expresaria, según esta dimensión, lo más interior y radical del sujeto, al tiempo que su apariencia mis
superficial y visible (Fierro, 1983). Si consideramos que eti- l mológicamente el termino personalidad
proviene a su vez del término "personalis" (lo perteneciente a la persona), este designaria el complejo
de caracteristicas que pertenecen o definen a la persona, sin embargo, el concepto de personalidad
incluye otros aspectos, no solamente el comportamiento del individuo. Es un concepto dinámico que
abarca, además de las maneras usuales de actuar, las construcciones mentales de la realidad y, por
supuesto, la fantasia consciente e inconsciente que motiva al individuo en sus relaciones y conductas
habituales (Crawford, 1983). Es decir, la personalidad esto formada tanto por conductas externas
tipicas que afectan a 10s demás -nivel extern0 de la personalidad-, como - 63 por rasgos internos que
están relacionados con la disposición del sujeto hacia el mundo -nivel interno de la
personalidad(Hollander, 1971). Por tanto, a partir de esta conceptualizaciÓn de la personalidad
podemos señalar, al menos, cuatro significados a 10s que puede hacer referencia (Allport, 1974):
- a la apariencia exterior
- al carácter o papel que el actor asume en el drama
- al actor mismo, considerado como un individuo que poseia cualidades personales distintivas
- al prestigio y la dignidad.
En Allport (1974) podemos encontrar perfectamente sistematizada la idea de personalidad como
individualidad: 10 que el individuo tiene de singular, único e irrepetible. Esta linea se recoge también
en Hollander (1971: 282) cuando entiende la personalidad como "la suma total de las caracteristicas
de un individuo I que hacen de 61 algo Único". I Dentro del campo de la Psicologia es una tarea difícil
acercarse o intentar dar una definición de personalidad. Es mis, I Bermúdez (1986) afirma que desde
la psicologia científica no existe una definición de personalidad que haya sido aceptada por todos
aquellos que se dedican a su estudio. Lo que si puede hacer se, partiendo de las numerosas
definiciones dadas por los distintos autores y siguiendo de nuevo los planteamientos de Allport (1974)
y de Bermúdez (1986)) es englobarlas a partir de los siguientes criterios
La personalidad cultural:
Cuando tratamos el papel de la cultura en el grupo no pode, mos hablar de cultura individual, sino de
cohesion y estabilidad grupal y de su contribucion a la resolucion de los problemas del grupo. Si
consideramos que la cultura es el nucleo de la vida I pal, no sera posible explicar el comportamiento
social sin tener en cuenta la cultura. Por estos motivos Aguirre (1995) señala que la I Psicologia cultural
es una psicologia de las colectividades, en la cual esta inmersa la psicologia individual, ya que el
individuo se comporta dentro de una cultura. Si lo que pretendemos es estudiar la personalidad en la
cultura, no nos interesa la consideracion del individuo como unico, sino en que medida comparte
cualidades y formas de actuar con el resto de los miembros de su sociedad y como y en cuanto difiere
de otros a nivel transcultural. La propia Crawford se atribuye el origen del concepto de personalidad
cultural, aunque precedido por I las ideas de Kardiner sobre la personalidad básica. La relacion entre
la cultura y la personalidad es una relacion que vincula al individuo con la sociedad. Será la
personalidad cultural el aspecto adaptativo del individuo que le vincula al contexto cultural, y abarca-
- ria, no solo la estructuracion psicologica basica, sino también 10s productos culturales consecuentes
con esa construccion mental (Crawford, 1983: 46-48).
Montero (1979) señala que ya desde los tiempos de 1 Herodoto y hasta nuestros dias podemos hablar
de la tendencia de los pueblos a distinguir a los individuos que los integran, presentándoles con modos
de ser y actuar especificos que hacen que sean diferentes a los de otras culturas. Desde esta
perspectiva se plantea el estudio del hombre como "actor social que desarrolla una cultura" (p. 264).
Esta concepción implica que en el análisis de la personalidad cultural sea necesario tener en cuenta
el anáiisis del individuo, de la cultura y de la sociedad, desde tres ramas de la ciencia; la Psicologia,
que se encargaria del análisis del hombre y su conducta; la Antropologia, que investiga la cultura como
un producto humano; y la Sociologia, que se encarga del análisis de la sociedad que engloba a esos
individuos. Esto implicaria a su vez que trabajemos sobre tres áreas: área cultural, área interpersonal
y &rea intrapsiquica o individual. El área cultural incluye las instituciones, que a su vez abarcan las
costumbres, ritos, mitos y la estructura socio-economico-política; el área de las relaciones objetales,
incluiria las relaciones externas, el estatus personal y las conductas interpersonales involucradas; y el
área individual haria referencia a la estructura de la personalidad (yo y super-yo Ctnico, social y
cultural), a las relaciones objetales internas y a los conflictos simbióticos y edipicos (Crawford, 1983:
45). Los trabajos desarrollados por Mead, Malinowski o Benedict entre otros, recogian la presencia de
una serie de caracteristicas de la personalidad que son comunes a los miembros de un determinado
grupo social y que están relacionadas con pautas culturales especificas, lo que puede llevarnos a la
idea de que la personalidad es una imagen de la cultura (Montero, 1979). La personalidad cultural,
siguiendo las ideas adaptativas de Levine, se relacionaria con los aspectos manifiestos en la conducta
social y cultural del sujeto. Esta personalidad cultural responderia a condiciones ambientales y
culturales e incluiria los aspectos psíquicos que responden a las condiciones impuestas por el medio.

Demarcación histórica:
La escuela de Cultura y Personalidad surge bajo la influencia del trabajo de Franz Boas -
"particularisme historicon- y a partir de la labor desarrollada por Ruth Benedict, junto a la colaboración
de Margaret Mead, teniendo su máximo auge entre 1920 y 1940. Este enfoque empezó a constituirse
en campo especializado de la Antropologia cultural como reacción contra algunas de las afirmaciones
del psicoanálisis. Sin embargo, esta reacción no implica que se olvide la destacada influencia del
psicoanálisis en el desarrollo de este enfoque, como demuestra el hecho de que la obra de Freud,
Totem y Tabli de 1913, se considere el punto de partida del movimiento de Cultura y Personalidad.
Fue a partir de los seminarios de trabajo realizados por Kardiner en 1936 y 1937, en el Instituto
Psicoanalitico neoyorquino y en la Universidad de Columbia, respectivamente, y en los que reunió a
antropólogos como Sapir, Benedict, Bunzel, Linton, Dubois o Withers, junto a Bateson y Mead, cuando
realmente empezó a constituirse y conocerse la escuela de Cultura y Personalidad. De este modo, las
bases teóricas del movimiento corresponden a Edward Sapir, Margaret Mead y Ruth Benedict, quienes
trataron de comprobar empiricamente los planteamientos psicoanaliticos. A partir de aquí, como ya
hemos señalado, se unen en una correlación interdisciplinar Antropologia y Psicologia formando la
escuela antropológica de "Cultura y Personalidad" (Esteva, 1978; Badillo, 1993). La escuela de Cultura
y Personalidad, desde el principio de sus estudios, ha seguido una linea en sus trabajos que Crawford
(1983) recoge del siguiente modo: -desde la Antropologia 10 que se busca es comprender la relación
entre la cultura y la personalidad.
. Los culturalistas:
En esta segunda etapa podemos hablar de unos primeros momentos claramente influenciados por la
corriente freudiana y en la que destacan los planteamientos del propio Freud, en principio contrarios
a las opiniones de Boas. Mientras el primero señalaba que las diferencias culturales eran superficiales
y que todos los individuos seguian un desarrollo psicológico similar debido a sus caracteristicas
hereditarias comunes; Boas argüia que la cultura hacia a las personas diferentes de lo que la
naturaleza habia dictado (Harris, 1993). Dentro del campo antropológico destaca, en esta segunda
fase, el trabajo de Géza Róheim, uno de los defensores mis destacados de la doctrina freudiana.
Según Harris (1993: 372), Róheim explicaba los fenomenos culturales específicos "... en términos de
- la modificación de las experiencias de la niñez por las costumbres 68 culturalmente establecidas".
También en esta etapa podemos señalar cómo Mead, opuesta inicialmente a 10s planteamientos de
Freud, comienza a utilizar -a partir de 1934, fecha de una reunión profesional celebrada en Hannover-
los principios freudianos (Harris, 1993). Los llamados culturalistas estan representados en autores
como Fromm, Horney, Erikson y Sullivan cuyo propósito es explicar la conducta social desde
postulados psicoanaliticos pero libremente reinterpretados. Fromm, por ejemplo, adopta una posición
neo-freudiana: realiza un estudio con Maccoby en el que intenta combinar los postulados
psicoanalistas y los antropológicos estudiando las relaciones interpersonales (Aguirre, 1995). También
en esta linea culturalista situamos el configuracionismo cultural de Benedict y 10s trabajos de Kardiner
sobre la personalidad de base. Los planteamientos teóricos de Kardiner recogían muy poco del Freud
inicial y señalaban que las diferencias de personalidad deben buscarse en un conjunto de factores
condicionantes mucho más amplio del que Freud postulaba (Harris, 1993). Entre los planteamientos
de Kardiner destaca especialmente el desarrollo de la idea de estructura básica de la personalidad
para referirse a "...un conjunto de caracteres psíquicos y de comportamientos derivados de la acción
de las instituciones de una sociedad sobre el individuo" (Esteva, 1978: 65). Es decir, los rasgos
fundamentales y con partidos de la personalidad que se adquieren mediante la adaptacion de los
individuos a una cultura. Segun el autor, esta estructura tipifica a las personas de cualquier sociedad,
diferencia miembros de culturas distintas y se inscribe dentro del contexto de las instituciones
culturales. También en esta linea trabaja Gorer en la investigación del denominado carácter nacional
para identificar a los individuos socializados en una tradición cultural especifica, y en la llamada
personalidad de estatus para referirse al estudio de la personalidad desde las funciones sociales que
cumple (Aguirre, 1995) (Sobre los conceptos de personalidad de base, carácter nacional y
personalidad de estatus, trataremos en el punto
4). Fue Esteva el primer autor que planteó el estudio de la personalidad en su contexto cultural.
Pretendia llegar al conocimiento de ciertos rasgos de carácter que se constituyen en torno a patrones
de vida y a formas de conducta. Según el planteamiento de Esteva (1978: 135) las variaciones de la
personalidad en la cultura dependerán.
Conductistas y cognitivistas:
En la etapa de nuevas tendencias -Última de las presentadas por Harris (1993)- podemos señalar que
al finalizar la Segunda Guerra Mundial, el movimiento de Cultura y Personalidad recibió la influencia
de la nueva psicologia experimental, basada en las teorias neobehavioristas del aprendizaje de Hull y
Skinner. Esta nueva linea esta especialmente representada por el trabajo de Whiting y Child, más
cercanos a la teoria del aprendizaje y lejos de las posturas psicoanaliticas. Estos autores se
caracterizan por continuar los planteamientos de Kardiner, utilizar la metodologia de Tylor,
perfeccionada por Murdock, y por ser su trabajo antropoló- gico el primer0 aceptado
metodológicamente por la psicologia empírica. Estas nuevas corrientes, influenciadas por el
neobehaviorismo, presentan un enfoque en el que dan mis importancia.
 Psicología Cultural:
La psicología cultural es un modo de entender la teoría y práctica psicológica que asume la idea que
la cultura y la mente son inseparables ya que se “constituyen mutuamente” (Markus y Hamedani,
2007). En palabras de Valsiner (2007: la “persona pertenece a la cultura” y la “cultura pertenece a la
persona”. Siendo la construcción de signos y símbolos, visuales y verbales, lo que constituye la cultura,
y lo que a su vez subyace a la regulación de la conciencia y actividad superior humana
Se entiende por “signos”, en un sentido amplio, cualquier artefacto o instrumento psicológico y cultural
construido por el hombre a través del cual éste regula su conducta: mapas, semáforos, creencias
religiosas, ordenadores, notación matemática y musical, juegos, calculadoras, lenguaje oral y escrito,
libros, vestidos, banderas, señales de tráfico, modelos, fórmulas, esquemas, gráficos y cualquier otro
producto cultural encarnado en contextos de actividad e instituciones como el trabajo, la familia, la
iglesia o la escuela (Cole, 1996; Vygotski, 1979). En este sentido, la cultura sería un conjunto de
dispositivos semióticos encarnados en contextos institucionalizados de actividad, lo que más adelante
llamaré “geografía vital”. Unos dispositivos que materializan ciertas formas explícitas e implícitas de
vida compartida por una determinada unidad cultural: una familia, un grupo deportivo o religioso, un
determinado grupo nacional, una comunidad o un país. Por “mente humana” me refiero a los “procesos
psicológicos superiores” de Vygotski (1997a). Es decir, las formas de conducta basadas en la
utilización de signos y símbolos que acompañan una determinada operación psicológica. Por ejemplo,
cuando anotamos una fecha importante
en una libreta estamos utilizando un artefacto cultural, la libreta, para expandir una operación
psicológica: la memoria, el recuerdo. Por lo tanto, la mente humana sería el resultado de la apropiación
de signos y símbolos culturales como el lenguaje, los mapas, la notación matemática o el uso de
Internet; artefactos culturales que organizan, controlan, dirigen, constriñen la conducta humana. Lo
que Vygotski (1997a) llamaba principio de la significación: el proceso de creación y utilización de
signos artificiales con el objetivo de controlar la conducta, propia y ajena (Esteban, 2010c). Dicho con
otras palabras, no es que las personas vivamos en determinadas culturas como puede ser la cultura
española, la cultura catalana, la cultura católica, la cultura del Barça o la cultura europea, sino que las
personas viven culturalmente, al igual que el pez vive en el agua. Cultura, en tanto que reguladores
semióticos, es la raíz inherente a las funciones psicológicas humanas, no una causa o entidad externa
que tiene determinados efectos sobre la emoción, la cognición y la conducta (Valsiner, 2009). La
cultura católica no “causa” una determinada emoción de penitencia y sacrificio, sino que la persona
experimenta penitencia y sacrificio a través de la cultura católica. Esto conlleva asumir que para
entender la formación y las características psicológicas de las personas tenemos que recurrir al
estudio de los contextos -“externos” (“geografía vital”) e “internos” (“vivencia”) a la vez- en los que,
directa o indirectamente, estos participan -se apropian y utilizan-; y para entender la cultura tenemos
que recurrir a los sentidos y significados que los hombres y mujeres construyen -se apropian y utilizan-
. No hay modo más preciso de estudiar la mente humana que analizar el nicho ecológico que la
envuelve, es decir, la “geografía vital” compuesta por determinados espacios físicos y simbólicos,
instituciones, artefactos, actividades y relaciones sociales, espacios considerados psicológicos y que
trascienden la frontera cartesiana entre “lo psicológico” -lo subjetivo, la persona- y “lo físico” -lo
objetivo, el ambiente- (Acosta-Iriqui, 2010; Esteban, 2010a). Bajo una perspectiva vygotskiana, “lo
psicológico distribuye y se sitúa en el individuo y más allá de él: en las otras personas o agentes
sociales, los artefactos que le rodean, los conceptos culturales o los territorios y espacios circundantes.
Aspecto que desarrollaré más adelante. Ante la pregunta “¿qué es la psicología cultural?” Shweder
(1990, p. 1) afirmaba: “es el estudio de la manera en que las tradiciones culturales y las practicas
sociales regulan, expresan y transforman la mente humana”. En realidad, es el estudio de la “tensión
irreductible” (Wertsch, 1999) entre las personas y los objetos, instrumentos o artefactos culturales que
utilizan. Según Serrano (1996, p. 99): “la psicología cultural es el estudio de la constitución mental de
y por las formas simbólicas –esto es, acciones y expresiones humanas significativas, discursivamente
estructuradas, históricamente contextualizadas y socialmente producidas, reproducidas y
transmitidas”. A pesar de que se pueden distinguir distintos enfoques y perspectivas en psicología
cultural (Esteban y Ratner, 2010; Ratner, 1999), podríamos afirmar que los distintos autores y
perspectivas “comparten una idea crucial, la meta de la psicología cultural es entender cómo los
procesos de desarrollo humano tienen lugar en la cultura” (de la Mata y Cubero, 2003, p. 185). Y por
“cultura” no se quiere decir algo abstracto, incorpóreo, alejado de la vida de las personas. Muy al
contrario, se trata precisamente de formas de vida, prácticas familiares, sistemas económicos,
mensajes televisivos, rituales culturalmente coloreados, sentidos y significados compartidos por una
determinada pareja o grupo nacional, símbolos religiosos y demás artefactos físicos y simbólicos que
constituyen el origen, el sustrato, la raíz del fenómeno psicológico (Cole, 1996; Cubero y Ramírez,
2005; Esteban, 2010a; Moll, 1997; Ratner, 2010, 2011; Santamaría, 2004; Valsiner y Rosa, 2007).
Recientemente Jerome Bruner (2005, p. 54) ha definido la psicología cultural como “el estudio de la
vida mental situada, el estudio del proceso mental en vivo”. Frente al ejercicio de la abstracción
cognitiva y la tradición experimental, que la psicología cultural no niega ni aniquila (Santamaría, 2004),
se suma el interés en estu diar el fenómeno psicológico bajo la influencia “de lo cultural”. Es decir, bajo
dos supuestos. En primer lugar, 1) la influencia de las formas explícitas e implícitas de vida compartida
(Esteban, 2008). En segundo lugar, 2) la necesidad “ecológica” de situar la mente en su contexto o
geografía de vida (Esteban, 2010a). Vamos a analizar ambos supuestos.

Dos supuestos de una psicología cultural:

“somos aquello que hacemos” y el concepto de “geografía vital”
Al igual que nuestro organismo se nutre de las proteínas y demás sustancias adquiridas a través de
la alimentación, nuestra mente (nuestros deseos, expectativas, percepciones, recuerdos, emociones
y pensamientos) se desarrolla gracias a la “dieta cultural” (del Río y del Río, 2008). Aquello que vemos
en la televisión, la conversación que mantenemos con nuestros amigos y amigas, las relaciones
familiares, nuestro equipo de fútbol, nuestra religión, etc. (del Río y Álvarez, 2007). En este sentido,
gracias a los avances en neurociencia cognitiva y en neurorehabilitación, hoy sabemos que “somos
aquello que hacemos”. Dicho con otras palabras, que el cerebro de un japonés y un americano son
distintos (Tsunoda, 1985) y que incluso el cerebro de un americano en relación a otro americano
también lo son. Los cambios producidos en nuestro cerebro y nuestra conducta son el resultado del
uso. Es decir, aquello que no se utiliza se pierde o, dicho positivamente, aquello que se utiliza se
desarrolla. Es la capacidad de nuestro cerebro de ser plástico (adaptarse, ajustarse) al ambiente
(Hutenlocher, 2002; Li, 2007). Los taxistas de Londres, por ejemplo, tienen una memoria espacial
extraordinaria. En comparación con no-taxistas de la misma edad y, en función del tiempo que llevan
trabajando, muestran un hipocampo anterior más pequeño y un hipocampo posterior más grande
(Maguire, Woollett y Spiers, 2006). Ello indica que al utilizar las habilidades de navegación espacial
de modo habitual, desarrollan considerablemente la zona cerebral implicada en estas habilidades.
Del mismo modo, estudios realizados por Christo Pantev y su equipo de la Universidad de Münster
muestran como la parte que procesa el sonido (el córtex auditivo) es un 25% más grande en mú- sicos
expertos comparado con personas que no han tocado nunca ningún instrumento (Herholz, Lappe,
Knief y Pantey, 2008). Más concluyente aún parece ser un reciente estudio publicado en Nature que
revela que personas que han aprendido malabares, practicando con tres bolas un minuto diario
durante tres semanas, presentan un aumento en el área temporal mediana y la zona intraparietal
posterior, áreas vinculadas con el procesamiento de la información visual del movimiento. No obstante,
cuando los participantes dejan de hacer malabares, después de tres meses, las regiones recuperan
la magnitud original (Draganski, Gaser, Busch, Schuierer, Bogdahn y May, 2004). Otra vez más,
“somos aquello que hacemos” o, en palabras de Ratner (2006) “somos producidos por los productos
que producimos” (p. 13). De hecho, lo que Vygotski nos muestra es que superamos nuestras
restricciones, limitaciones y regulaciones biológicas a partir de nuestra intervención sobre nosotros
mismos a través de la modificación del medio. Poniendo, por ejemplo, el despertador a las 9 de la
mañana. “Vygotski dice que la cultura ha permitido al hombre “condicionarse a sí mismo desde fuera”
(mediante el despertador, la bandera, el semáforo, el crucifijo, la agenda, la medicación) y, al hacerlo,
dejar paradójicamente de estar condicionado. Un condicionamiento asumido permite superar el
condicionamiento. La libertad es el producto de aprender a darse órdenes a sí mismo, de aprender a
obedecerse” (del Río y Álvarez, 1997, p. 109). De modo que superamos nuestra “memoria asociativa
natural” mediante la creación de monumentos, anotando datos importantes en una agenda o
ordenador, lo que se podría llamar “memoria culturalmente asistida”. Del mismo modo, ampliamos
nuestra “percepción natural” gracias a los prismáticos, gafas, telescopios y demás artilugios que nos
permiten ver mejor. Dicho de otro modo, nuestra identidad, en particular, y nuestra mente, en general,
etc.
Tres principios de una psicología cultural:

En uno de los libros fundacionales de la psicología cultural, Michael Cole (1996) expone siete
características principales de esta corriente que llama “segunda psicología”: 1- la acción mediada en
un contexto como unidad de análisis, 2- la importancia del método genético como herramienta de
estudio, 3- el análisis de los acontecimientos en la vida diaria, 4- la naturaleza co-construida y
distribuida de la mente humana, 5- la actuación del individuo a pesar del apriorismo de los entornos,
6- la interpretación como marco hermenéutico y 7- la combinación de metodologías propias de las
ciencias sociales con otras más próximas a las ciencias biológicas. A continuación voy a plantear tres
características que están en concordancia con los supuestos 1) y 2) anteriormente anunciados, y que
giran alrededor del concepto de vivencia humana (Esteban, 2009). 1) La vivencia humana como
unidad de aná- lisis. Según Vygotski (1996) la unidad dinámica de análisis de la consciencia es la
vivencia o experiencia humana (“perezhivanie”). “Podemos señalar así mismo la unidad para el estudio
de la personalidad y el medio. En psicología y psicopatología esa unidad se llama vivencia. La vivencia
del niño es aquella simple unidad sobre la cual es difícil decir si representa la influencia del medio
sobre el niño o una peculiaridad del propio niño. La vivencia constituye la unidad de la personalidad y
del entorno tal como figura en el desarrollo (…) la verdadera unidad dinámica de la conciencia, unidad
plena que constituye la base de la conciencia es la vivencia” (Vygotski, 1996, p. 383). En inglés se ha
traducido el término “perezhivanie” a “lived experience” o “emotional experience” (Van der Veer y
Valsiner, 1994). Sin embargo, para González Rey (2011) “perezhivanie”, resultado de la unión de
aspectos afectivos, emocionales y cognitivos, intelectuales, es una unidad para el análisis de la
personalidad que Vygotski introduce en el contexto del estudio del desarrollo psicológico y que va más
allá que la mera “experiencia emocional” ya que está se encuentra, según Vygotski, intelectualmente
organizada. Efectivamente, Vygotski utiliza este concepto en una de las últimas conferencias que
realiza, concretamente la ofrecida en el curso acadé- mico de 1933-1934 en el Instituto Pedagógico
Herzen de Leningrado titulada “la crisis de los siete años”, e incluida en las Obras Escogidas de
Vygotski, siendo material para un libro que el autor estaba realizando sobre psicología del desarrollo
humano (Vygotski, 1996). En dicha obra, el autor plantea la noción de “vivencia” como unidad dinámica
de la conciencia para
La psicología cultural en la práctica socioeducativa:
Otra gran área profesional de la psicología engloba la práctica socioeducativo (ámbito de protección
a menores, asistencia social, psicopedagogía, etc.). En este contexto también son totalmente
aplicables los principios de la psicología cultural. En definitiva, se trata de realizar programas de
intervención psicosocial que modifiquen las personas a partir de la transformación comunitaria.
Un programa de prevención del consumo abuso de alcohol en jóvenes, la promoción del empleo en
madres en riesgo de exclusión social, un programa de tutores-mentores para mejorar el rendimiento
escolar en una zona urbana marginal, la prevención de la violencia doméstica a través del
acompañamiento comunitario o la construcción de un centro de estudios de la naturaleza son ejemplos
de estrategias encaminadas a modificar los entornos ecológicos con el objetivo de promover el
bienestar y la calidad de vida de las personas (Maya, García, Santolaya, 2007). En realidad, se han
desarrollado distintas estrategias de intervención educativa (diseño curricular, estrategias de
enseñanza y aprendizaje, intervención en los mecanismos de influencia educativa) en base a las ideas
vygotskianas y aportes contemporáneos (ver Esteban, 2011b, para una revisión). Una de estas
estrategias o programas educativos, explícitamente vinculado a la psicología cultural, es el proyecto
llamado “Quinta Dimensión” que surge durante los ochenta del siglo pasado liderado por Michael Cole.
Se trata de un entorno lúdico pensado para promover el aprendizaje y el desarrollo intelectual de niños
y niñas en contextos desfavorecidos. A través de distintos juegos de ordenador, tareas
telecomunicativas e investigaciones a través de la red los niños y niñas leen, escriben y resuelven
problemas lógicos y matemáticos. Se trata de una microcultura, con sus reglas y normas, que recrea
un laberinto a través del cual y, con la ayuda de un mago (el Wizard), los niños y niñas van subiendo
de nivel. Distintas versiones de esta metodología han estado adaptadas a distintas partes de todo el
mundo, y las evaluaciones existentes muestran grandes resultados a nivel motivacional, cognitivo y
social (Cole, 2006). En España, el grupo del psicólogo cultural José Luis Lalueza, ha llevado a cabo
una versión de la Quinta Dimensión, llamada “La casa de Shere Rom”. Se trata, como la versión
original, de una actividad extraescolar, en este caso que empezó a funcionar en octubre de 1998 en
el barrio de Sant Roc de Badalona, a pesar de que posteriormente se viene realizando en distintos
sitios como en el Barrio de Gràcia de Barcelona, en colaboración con la Unión Gitana de Gràcia y el
Ayuntamiento de la ciudad. Mediante el uso de nuevas tecnologías y el aprendizaje cooperativo, niños
y niñas de entre 5 y 15 años encuentran un sitio para jugar y aprender, utilizando cámaras digitales,
Internet, impresoras, etc. Los niños y niñas realizan juegos en CD-ROM, utilizan pá- ginas web
infantiles y juveniles, juegos de mesa, efectúan búsquedas en la red, se comunican a través de correo
electrónico, etc. Las actividades giran alrededor de un laberinto bajo la guía y orientación de un
personaje mítico (Shere Rom), que se comunica a través de cartas y correos electrónicos. En cada
habitación del laberinto hay dos juegos (en total 40 distintos), cada cual con su Guía de Tareas donde
se muestran los objetivos a lograr en los distintos niveles. Los propios compañeros, así como
estudiantes y voluntarios, ayudan a superar los distintos juegos y actividades. En definitiva, se trata
de crear un contexto significativo que promueva el aprendizaje de la lectoescritura, el trabajo
colaborativo y la alfabetización digital a alumnos en situación de dificultad social. Otro programa, en el
contexto educativo, basado en ideas vygotskianas y la psicología cultural, es el “funds of knowledge”
(“fondos de conocimiento”) surgido en la Universidad de Arizona y que pretende mejorar el rendimiento
del alumnado inmigrante. Existe el prejuicio según el cual los conocimientos y habilidades de las
personas dependen de su clase y condición social. De modo que muchas veces se ve con inferioridad
a grupos inmigrantes debido a que se postula un déficit cognitivo e incluso cultural. Frente a esta
posición, el proyecto “fondos de conocimiento” parte de la premisa de que todas las personas disponen
de recursos educativos, fondos de conocimiento, acumulados en base a su historia laboral y familiar.
El problema es que muchas veces estos recursos son desconocidos -y por lo tanto silenciados- en las
escuelas que suelen estar bajo el dominio de otro grupo cultural. En este sentido, la idea del proyecto
consiste en aproximar la cultura escolar a la cultura familiar a través de la formación de maestros y
maestras en técnicas antropológicas como la etnografía con el objetivo de desarrollar innovaciones
curriculares en base a los conocimientos y habilidades detectadas en los hogares de sus alumnos/as
(Esteban y Vila, 2012; González, Moll y Amanti, 2005; McIntyre, Rosebery y González, 2001; Moll,
Amanti, Neff y González, 1992; Saubich y Esteban, 2011). Es decir, se parte de la premisa de que
todos los alumnos y alumnas, más allá de su condición económica, lingüística y cultural, disponen de
“fondos de conocimiento”. Entendiendo por “fondos de conocimiento” prácticas lingüísticas, sociales y
culturales, históricamente acumuladas, que proveen cuerpos de conocimiento, habilidades, destrezas
que son esenciales para el bienestar de las familias (Moll, 1997). Ejemplos de “fondos de
conocimiento” serían habilidades vinculadas con la agricultura y la cría de animales, la construcción
(carpintería, diseño, arquitectura), la música, la religión, la medicina, la reparación de vehículos o la
economía. Conocimientos derivados de la experiencia laboral y la historia familiar de un determinado
alumno que se convierten en recursos educativos cuándo son incorporados en la actividad escolar por
parte del maestro o la maestra, quiénes previamente han documentado estos fondos de conocimiento
a través de distintas visitas a las familias. Por ejemplo, Amanti (2005), después de atestiguar que
había una gran experiencia en caballos en algunas de las casas de los alumnos y alumnas que visitó,
decidió diseñar una unidad curricular en torno a ello utilizando distintos recursos para trabajar distintas
materias. En ciencias sociales, por ejemplo, se trató el tema de las misiones de los españoles y su rol
en traer caballos a Amé- rica, se visualizó una película sobre vaqueros, y se estudió los distintos usos
de los caballos. En el área de lenguaje y arte se creó un diccionario español-inglés sobre distintos
conceptos vinculadas al tema, se analizó un video, se buscaron libros, cuentos o historias sobre
caballos. En el área de ciencia y matemáticas se analizó la anatomía del caballo, su conducta, su
evolución, así como se trabajó con distintas unidades de medida y transformación

Etnología centrada en la persona

la etnología para comprender su especificidad dentro de las ciencias sociales y humanas, así como
su cualidad en relación con las otras disciplinas antropológicas. En el texto desarrollamos diversos
ejes: la cientificidad de la etnología y su carácter interpretativo, su objeto de estudio, conceptos, teorías
y metodologías utilizadas; presentamos también, un breve recorrido histórico. La etnología se
desarrolló como una ciencia (o formación discursiva con pretensiones científicas) con el propósito de
describir y comprender las sociedades y culturas distintas a las del investigador. Con ello, se otorgó
un conocimiento de la enorme diversidad humana con respecto a sus creencias, prácticas,
instituciones, comportamientos, valores y, en general, los aspectos simbólicos que componen la
cultura. Se ahondó el conocimiento que tenemos de la especie humana y ayudó a debatir la idea de
que existen aspectos naturales (es decir, innatos, y, por lo tanto, con mayor legitimidad) en las
instituciones y costumbres humanas; por ejemplo, que hay una religión u organización familiar que
son propias de la humanidad o son más racionales, y existen otras que no lo son. De esta manera, el
conocimiento y reconocimiento de la otredad (es decir, la comprensión de los grupos, costumbres,
identidades, organizaciones sociales, creencias, que son diferentes a las del investigador, la
comunidad, cultura o civilización de la cual proviene) sirvió, y aún hoy en día, para comprender las
sociedades ajenas, pero también las propias de quien realiza la investigación, por medio del contraste,
las semejanzas y diferencias entre los grupos humanos, lo cual ha permitido situar las experiencias
culturales propias dentro de la amplia gama de la diversidad. Esto se ha incrementado en las últimas
décadas, ya que la etnología desarrolla, cada vez en mayor cantidad, investigaciones en sociedades
del propio investigador o que son muy semejantes. En este sentido, la etnología ha construido un
saber doblemente vinculado con nuestro propio conocimiento: vía la comparación con otros grupos
humanos, con lo cual se ilumina tangencialmente la cultura propia, y vía la reflexión sobre el contenido
cultural de la sociedad del investigador. Como se apuntó, inicialmente la etnología estudiaba a grupos
y personas de civilizaciones alejadas, denominadas, en muchas ocasiones como salvajes o primitivas.
Actualmente, los objetos de estudio, como habrá oportunidad de ver en este módulo, abarcan casi
toda experiencia humana, por lo cual existen nuevos retos teóricos y metodológicos para la
investigación, es decir, generar conceptos, preguntas, hipótesis, interpretaciones, así como técnicas
de recolección y análisis de datos, que permitan dar explicaciones a las nuevas interrogantes y
objetivos planteados. La etnología permanece como el diálogo, la observación, la comprensión y, en
ocasiones, la impugnación de los hombres y mujeres consigo mismos, ampliando el saber y las
interrogantes sobre nuestra especie.
El hombre, ser sociocultural por naturaleza
Aunque algunos pensadores del xvii y el xviii, como Hobbes y Rousseau, partieron de la distinción, e
incluso oposición, entre un supuesto “estado de naturaleza” y el presente “estado de sociedad”, desde
la perspectiva de ciencias sociales como la sociología y la etnología, no puede establecerse una
distinción clara entre dichos “momentos” o estadios de la evolución humana. Sería contradictorio y un
falso problema para disciplinas como la historia o la antropología física, elaborar un proyecto de
investigación que tuviera como objetivo identificar “una fase de la evolución de la humanidad durante
la cual ésta, aun en ausencia de toda organización social, no haya desarrollado formas de actividad
que son parte integrante de la cultura” [Lévi-Strauss, 1993:35]. A pesar de esto, algunos autores han
propuesto interpretaciones más sutiles. Por ejemplo, Elliot Smith, Perry y sus seguidores, desarrollaron
una teoría en la que, a pesar de su arbitrario esquema histórico, se muestra claramente, en un grado
comparable al conjeturado por los filósofos de la Ilustración: “`[…] la oposición profunda entre dos
niveles de la cultura humana y el carácter revolucionario de la transformación neolítica. No puede
considerarse que el hombre de Neanderthal, con su probable conocimiento del lenguaje, sus industrias
líticas y sus ritos funerarios, existe en estado de naturaleza: su nivel de cultura se opone, sin embargo,
al de sus precursores neolíticos” [Lévi-Strauss, 1993:35]. Sin embargo, aunque dicha oposición no
tenga un correlato histórico aceptable, la oposición conceptual entre un hipotético “estado de
naturaleza” y el “estado de sociedad” tiene un valor lógico que justifica que las ciencias sociales
contemporáneas la utilicen como instrumento analítico y metodológico. El resultado de dichas
especulaciones es el reconocimiento de que el hombre, es al mismo tiempo, un ser biológico y un ser
social: un ser en el que se integran de manera substancial la realidad físico-material y los
condicionamientos históricos, sociales y culturales. Hay que hacer hincapié en el hecho de que la
cultura no se yuxtapone, o superpone de manera simple, a lo biológico y lo corpóreo en general. En
un sentido lo sustituye, pero también lo utiliza y lo transforma para realizar una síntesis de nuevo
orden. Retomando la terminología de la filosofía clásica: el ser humano no es sólo cuerpo o sólo
espíritu (ni siquiera una especie de mescolanza de ambas cosas) sino una síntesis auténticamente
integrada de dichas realidades. Después de compendiar el panorama de la discusión: al negar o
subestimar la oposición entre “estado de naturaleza” y “estado de cultura”, se cancela la posibilidad
de entender los fenómenos socioculturales; al concederle su pleno alcance metodológico se corre el
riesgo de erigir como misterio insoluble el pasaje entre los dos órdenes, Lévi-Strauss lanza con fines
analíticos las siguientes preguntas: ¿Dónde termina la naturaleza? ¿Dónde comienza la cultura?
[LéviStrauss, 1993:36]. Ya que no debe abrigarse la esperanza de encontrar en el ser humano
ejemplos de comportamiento de carácter pre-cultural, ¿podría ensayarse el camino inverso?: buscar
en los niveles superiores de la vida animal prácticas o manifestaciones en los que pueda reconocerse
el esbozo, los signos precursores de la cultura. Las prácticas o fenómenos de lo que podría
denominarse modelo cultural universal son: el lenguaje, el uso de herramientas, las instituciones
sociales y los sistemas de valores estéticos, morales y/o religiosos. No encontramos nada de esto en
las pretendidas “sociedades” animales como las de ciertos insectos como las hormigas o las abejas
que, por lo tanto, son meras estructuras colectivas determinadas por el instinto y las correspondientes
disposiciones anatómicas. Es un hecho, entonces, que no pueden ofrecerse “datos” o muestras
contundentes que nos permitan captar el momento en el que se produce el paso del “estado de
naturaleza” al “estado de sociedad o de cultura”, pero la presente especulación nos ha permitido
identificar el criterio más claro para reconocer los fenómenos socioculturales: la presencia de la regla;
en contraposición, lo universal es el signo de la naturaleza. Así pues, todo lo que es universal en el
hombre pertenece a la naturaleza, y lo que está sujeto a la arbitrariedad de la norma y la regla
corresponde a la cultura y tiene carácter relativo y particular.
Sin embargo, hay un fenómeno humano, un conjunto de creencias, prácticas, costumbres e
instituciones que se presenta como una paradoja a esta “clasificación”: la prohibición del incesto. “La
prohibición del incesto presenta, sin el menor equívoco, y reunidos de modo indisoluble los dos
caracteres en los que reconocimos los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes:
constituye una regla, pero la única regla social que posee, a la vez, un carácter de universalidad.”
[LéviStrauss, 1993:42]. Lévi-Strauss nos explica que la prohibición del incesto tiene carácter universal
porque todos los grupos humanos prohíben ciertas alianzas conyugales. El que cada sociedad tenga
su propia concepción de pariente próximo y prohibido no le quita universalidad a esta regla, es más,
si no analizamos las cosas desde una perspectiva etnológica estaríamos tentados a afirmar que “toda
sociedad exceptúa la prohibición del incesto si se la considera desde el punto de vista de otra sociedad
cuya regla es más estricta que la suya” [Lévi-Strauss, 1993:42]. “La cuestión no es, pues, saber si
existen grupos que permiten matrimonios que otros excluyen, sino más bien si hay grupos en los que
no se prohíbe tipo alguno de matrimonio. La respuesta debe ser, entonces, totalmente negativa y por
dos razones: en primer lugar, nunca se autoriza el matrimonio entre todos los parientes próximos sino
solo entre ciertas categorías (semihermana con exclusión de la hermana; hermana con exclusión de
la madre, etcétera); luego, porque estas uniones consanguíneas tienen a veces un carácter temporario
y ritual y otras un carácter oficial y permanente, pero en este último caso permanecen como privilegio
de una categoría social muy restringida” [Lévi-Strauss, 1993:42]. Es claro, entonces, que la prohibición
del incesto presenta, al mismo tiempo y de manera teóricamente contradictoria, tanto el carácter
distintivo de los hechos de naturaleza, como el carácter distintivo de los hechos de cultura: “posee, a
la vez, la universalidad de las tendencias y de los instintos y el carácter coercitivo de las leyes y de las
instituciones”. [Lévi-Strauss, 1993:43]. En conclusión: “La prohibición del incesto no tiene origen
puramente cultural, ni p u r a - mente natural, y tampoco es un compuesto de elementos tomados en
parte de la naturaleza y en parte de la cultura. Constituye el movimiento fundamental gracias al cual,
por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura. En un sentido
pertenece a la naturaleza, ya que es una condición general de la cultura y, por lo tanto, no debe causar
asombro comprobar que tiene el carácter formal de la naturaleza, vale decir, la universalidad. Pero
también en cierto sentido es ya cultura, pues actúa e impone su regla en el seno de fenómenos que
no dependen en principio de ella. La relación entre la existencia biológica y la existencia social del
hombre nos llevó a plantear el problema del incesto y comprobamos enseguida que la prohibición no
corresponde con exactitud ni a una ni a otra
 Etnología humana y socio biológica.
Teorías, corrientes y campos de la etnología:
En esta unidad presentamos el desarrollo general de las teorías más significativas de la etnología, así
como las principales corrientes y campos en donde se ha realizado y desarrollado esta disciplina.
Llevamos a cabo esta distinción para precisar, de mejor manera, el conjunto de ideas, conceptos y
categorías que han usado los etnólogos para llevar a cabo su actividad, así como los objetos teóricos
y empíricos sobre los cuales recae. Mario Bunge, filósofo contemporáneo, señala que por teoría debe
entenderse: “Un sistema de hipótesis dentro del que se pueden construir argumentos válidos (esto es,
cadenas deductivas)”; en tanto las hipótesis son suposiciones que pueden ser cuestionadas,
comprobadas y verificadas [Bunge, 1996:137 y 166]. En este sentido la etnología, y en general la
antropología, ha tenido un desarrollo teórico que no satisface plenamente las características de la
física, la química y la matemática. Ello se debe a varias razones. Entre las más importantes destacan:
que la etnología trabaja con sujetos que no pueden ni deben ser controlables como las partículas,
sustancias o los números. Esto dificulta la recolección de datos, la verificación y la contrastación de
hipótesis, ya que los sujetos que estudia tienen estructuras conscientes e inconscientes, estructuradas
y azarosas, que no pueden predeterminarse; que el investigador ofrece una interpretación de las
observaciones sobre el terreno y las reflexiones que se desprenden de ellas –o de la lectura de otras
etnografías-. Esto no invalida las investigaciones, teorías y conceptos usados por la disciplina, pero
debe considerarse para contextualizar la complejidad del comportamiento humano, la posibilidad de
investigarlo y la distancia crítica que se debe tener en la lectura de los trabajos. Ahora bien, la etnología
ha generado un importante y esencial conocimiento del hombre sobre sí mismo, el medio sociocultural
propio y ajeno, pasado y presente. Ha conocido un rápido desarrollo, no carente de conflictos, en sus
teorías, conceptos, hipótesis, áreas y campos de estudio. En esta unidad, solamente se expresan las
tendencias generales de la disciplina y se indican a los autores más representativos, sin pretender
ahondar en sus elementos constitutivos.

Panorama general de algunas teorías de la etnología:

El evolucionismo del siglo xix se reconoce como la primera teoría en el desarrollo de la etnología,
puesto que esta disciplina se configura propiamente de su mano. Desde luego, la antropología social,
la arqueología y otras áreas antropológicas pueden señalar este mismo ascendiente. La idea de que
la naturaleza, los seres humanos y las sociedades evolucionan, como se vio en la unidad anterior, es
muy antigua en el pensamiento occidental. Varios filósofos griegos y latinos, entre ellos Demócrito
(460-360 a.n.e) y Lucrecio (99-55 a.n.e.), lo postularon. Los antropólogos decimonónicos no fueron
los primeros en formularlo. Pero, como ha sido anotado, un concepto debe entenderse en su relación
con otros conceptos, su momento histórico, los problemas a los cuales quiere dar respuesta y los
objetivos que se plantea. Por ello, si bien las ideas evolucionistas son frecuentes en Occidente, es
posible encontrar diferencias y especificidades en diversos momentos históricos, tanto en la
Antigüedad como en el nacimiento de la Modernidad o en la Ilustración. Algunos elementos
importantes que caracterizan el evolucionismo en el siglo xix, años en donde fue la teoría dominante,
es que intentó circunscribirse a controles científicos, tanto en las ciencias sociales como en las
naturales. Además, se relacionaron dos conceptos, el de evolución y el de progreso, que parecieron
ser intercambiables, aunque un análisis más detallado invita a distinguir la evolución como los cambios
que ocurren en un organismo o una institución, por ejemplo, sin que esa transformación se valorice
(se considere mejor o peor, superior o inferior), aunque pueda admitirse que en ocasiones el nuevo
fenómeno posea mayor complejidad (diversidad de elementos e interconexiones). El progreso se
entiende de forma valorativa, al suponer que se consigue una mejoría, ya sea política, moral, religiosa,
fenotípica o de otro aspecto. El evolucionismo decimonónico se da en medio de un importante proceso
de industrialización capitalista y de expansión colonial y económica, lo cual permitió una percepción
de avance continuado, controlable y racional. En relación con la antropología, las teorías evolutivas
significan un corte con las tradiciones pre-antropológicas y, simultáneamente, su constitución
disciplinar, puesto que: “[…]algunas de sus contribuciones fundamentales transformaron por completo
el enfoque que de ciertos fenómenos sociales se tenía hasta ese momento, en la medida en que
mostraron que ciertos aspectos clave de la vida social –que entonces eran considerados como
extraños, caóticos o sin sentido- respondían a necesidades profundas de la estructura de la sociedad,
se vinculaban con otras esferas de dicha estructura y, además, evolucionaban a lo largo del tiempo,
sufriendo transformaciones en la misma medida en que la sociedad, en su totalidad, experimentaba
cambios” [Díaz-Polanco, 1983:151]. El análisis de esos cambios podía darse, de acuerdo con esta
corriente, por medio de un análisis científico. La teoría evolucionista se preocupa por estudiar,
comprender y explicar cómo la religión, la familia, el parentesco, la propiedad, y en general las
instituciones y técnicas, se transforman en el tiempo. Debe destacarse que los antropólogos situados
en esta tradición postulan la existencia de fases o estadios universales por los cuales transitan todas
las sociedades. La evolución, además, tendría un carácter en una dirección ascendente. Ésta es la
razón por la cual se le conoce como evolucionismo unilineal, es decir, que existe una sola línea
evolutiva por la cual transitan los grupos humanos. Lo anterior puede ejemplificarse con algunas ideas
del norteamericano Lewis Henry Morgan (1818-1881), uno de los principales exponentes
evolucionistas. Usando las ideas existentes de salvajismo, barbarie y civilización, centra sus
características a través de tecnologías y organización parental. De esta manera, la subsistencia con
frutos y nueces caracteriza el salvajismo inferior; el pescado y el fuego, el medio, y el uso del arco y
la flecha, el superior. La barbarie inferior se caracterizaría por el uso de cerámica; la media, por la
domesticación de animales o el cultivo y la arquitectura de adobe y piedra, en el Viejo y el Nuevo
Mundo, respectivamente; la barbarie superior se definiría por los instrumentos de hierro. La civilización
aparece con el alfabeto y la escritura. Suponía que la familia había conocido secuencias universales
que pasaban, en su momento primario, por la familia consanguínea (matrimonio entre la misma
generación), la punalúa (prohibición de casarse con la hermana), sindiásmica (el hombre o la mujer
podían finalizar un matrimonio en varias ocasiones), la patriarcal (el varón cabeza de familia) y,
finalmente, la monógama [ver Harris, 1979:157-158]. Los diferentes autores evolucionistas (Morgan,
Tylor, Bachofen, Frazer, entre muchos otros), presentan ideas que les diferencian entre sí, pero son
más fuertes las similitudes que les ligan y que son las ya señaladas: suponer que existen estadios
universales por los cuales las sociedades transitan en forma universal. Esto hizo pensar que los
pueblos llamados salvajes o primitivos (ágrafos, politeístas, rurales, sin Estado) eran una suerte de
“fósiles sociales” o ejemplos de lo que el hombre civilizado había sido. Pasado y presente se
iluminaban mutuamente, pero en una escala valorativa. El evolucionismo unilineal tuvo auge de 1860,
con la obras de Bachofen y Maine, hasta inicios del siglo xx. Fue y ha sido seriamente cuestionado
por la etnología y son pocos los etnólogos que hoy suscriben esta teoría en sus investigaciones; sin
embargo, las líneas básicas han permeado otras disciplinas y muchas de las percepciones cotidianas,
que suponen, tal como lo concibe esta teoría analizada, que existen tránsitos evolutivos que permiten
pensar que la creencia en un dios es más civilizado que la creencia en muchos dioses, o que la familia
monógama posee mayor racionalidad que otras, como la poligínica o la poliándrica. Uno de los
principales argumentos que se han esgrimido en contra del evolucionismo es el carácter reconstructivo
de sus ideas. No existen fuentes confiables, y, en numerosas ocasiones, no existe ninguna, que
permita afirmar la existencia de una institución (como el matriarcado) y que esa misma tuviera que ser
el antecedente de otra (digamos el patriarcado). Este carácter especulativo y reconstructivo del
evolucionismo, poco o nulamente sustentado por el conocimiento con grupos concretos, dio origen a
algunas posturas antagónicas que marcarían un importante rumbo en el siglo xx y sientan las bases
teórico-metodológicas de madurez de la disciplina.
Algunas corrientes y campos en la investigación etnológica:
En la lectura anterior se indicaron algunas de las teorías principales que han nacido o han involucrado
de forma puntual a la etnología. En esta lectura pretendemos realizar una aproximación a las
investigaciones y reflexiones que la etnología ha incorporado y que provienen de otros campos del
saber, pero que han sido reconfiguradas y han posibilitado nuevos procesos de investigación, miradas
sobre las realidades socioculturales y propuestas en la disciplina. La división debe comprenderse
como una distinción analítica para ayudar en la comprensión del amplio campo conceptual con el cual
se maneja la etnología, y no como una división tajante u objetiva entre las teorías y las corrientes. La
etnología siempre ha tenido un carácter interdisciplinario, incorporando y dialogando con la historia, la
botánica, la lingüística, la politología, la filosofía y, en general, las áreas del saber humano. De esta
manera, el interaccionismo simbólico, si bien proviene de la sociología de Herbert Blumer (con
antecedentes en otro sociólogo, George Herbert Mead) y tuvo un desarrollo destacado en los trabajos
de Ervin Goffman, ha tenido un impacto en la etnología puesto que enfatiza los roles o
comportamientos que mantienen los individuos entre sí, colocando, en primer término, la mediación
comunicativa por medio de los símbolos y, por lo tanto, del sentido que se produce y reproduce, se
negocia e interpreta, constantemente en la vida social. Los trabajos se anclan en espacios limitados
(una cárcel, un hospital psiquiátrico) o en estrategias de interacción social, entre otros aspectos. Otra
de las corrientes que ha tenido influencia notoria en la etnología, sobre todo de los años sesenta a los
ochenta, es el marxismo, que dotó de nuevos marcos de pensamiento y estrategias de investigación
a muchos etnólogos, al interesarse y criticar las relaciones de poder, las asimetrías y la explotación
entre las clases sociales y en las sociedades que, careciendo de ellas, se jerarquizan a través del
estatus. Esta corriente ha incidido, a su vez, en formas de involucramiento más activo por parte de los
investigadores en las condiciones sociales de los sujetos y grupos estudiados, sus vínculos con el
Estado y los poderes globales. La teoría de género, que aborda las relaciones de poder, las asimetrías
y el lugar social y simbólico de hombres y mujeres (o de otros géneros en las sociedades que no son
bigenéricas), así como las identidades y expresiones de género, ha tenido un impacto notorio en los
estudios etnológicos, principalmente en las obras concernientes a las mujeres, aunque las
investigaciones en torno a las masculinidades han cobrado relevancia en los últimos años. El
psicoanálisis, por su parte, ha tenido desde los años cuarenta del siglo xx, un fecundo vínculo con la
etnología, en lo que se ha dado en llamar la etnopsiquiatría o etnopsicoanálisis (las diferencias parten
de las divergencias teóricas en su interior). Estos campos se han seguido desarrollando, tienen
vigencia significativa y procuran aunar los dispositivos teóricos del psicoanálisis (como lo inconsciente)
con las categorías y estrategias metodológicas de la etnología, situándose en regiones de interés
compartidas, por ejemplo, la enfermedad mental y sus técnicas de tratamiento y sanación. Éstas son
solamente algunas de las corrientes que han tenido o mantienen vigencia en la etnología. En muchas
ocasiones se interrelacionan, de modo tal que pueden llevarse a cabo estudios de género con una
mirada etnopsicoanalitica. Se trata, por lo tanto, de una constante comunicación, en donde la
investigación etnológica se alimenta tanto de las teorías que se han conformado en su interior como
de otras que provienen de campos diversos del saber. En este caso solamente mencionaremos los
vínculos entre la etnología y la teoría de la complejidad, la antropología jurídica y la antropología
médica. Por otra parte, existen actualmente campos, es decir, delimitaciones conceptuales que
construyen y problematizan un tema, en los cuales la etnología ha circunscrito su interés. Existe, de
esta manera, la etnología que privilegia el estudio de las edades (tomar como unidad analítica un
grupo de edad para comprender un determinado problema cultural), las denominadas tribus urbanas,
el uso y acceso de las nuevas tecnologías, la educación, el cuerpo, las emociones, las expresiones
estéticas y artísticas, la violencia, entre otros temas, que se incorporan a otros campos tradicionales
del quehacer etnológico, tales como los sistemas de parentesco, los rituales, los mitos, la religión y la
migración. De esta manera, actualmente la etnología cuenta con una diversidad de teorías, corrientes
y campos, que permiten hacer investigación de prácticamente cualquier fenómeno y problema
(empírico o del pensamiento), acorde con sus herramientas conceptuales y metodológicas que le
caracterizan y permiten mantener una especificidad en las áreas del conocimiento sobre el ser
humano.

CONCLUCIONES: