AFECTOS Y PASIONES DEL CUERPO SOCIAL

por Éric Laurent | A Freud, Número 30/31, Política de Psicoanálisis

publicado en El psicoanálisis n.30-31

Texto de Éric Laurent

¿Hay una política de los afectos, estas pasiones del cuerpo social?* La cuestión opone a los
poseedores de la razón y los que apelan a las emociones. Los primeros lamentan que los
afectos atraviesen el cuerpo social y proponen más bien purgarlos. Esto es lo que hacía
por ejemplo Alain Badiou, en una conferencia notable, poco después de los atentados del
13 de noviembre de 2015. Observaba que si todo atentado o fenómeno de homicidio en
masa desencadenaba afectos, había sin embargo que desconfiar de éstos y que esa era
justamente la fuerza de la razón de superar la cólera o la tristeza que podrían conducir a
una sed de venganza o de otros extravíos. Convendría más bien apoyarse en el universal
de la razón para poder apreciar el horizonte político del acontecimiento y luego purgarse y
purgar el cuerpo social de los afectos que pueden atravesarlo. “Cuerpo social” es a
entender en el sentido spinozista. En esta perspectiva, llamamos “cuerpo” a lo que es
susceptible de ser atravesado por afectos. No es el cuerpo individual ni el cuerpo biológico
sino el cuerpo como “lo que puede ser atravesado por afectos”. En este sentido, hay
claramente un cuerpo social, ya que hay unos afectos que conciernen de entrada a los
grupos y atraviesan los límites individuales.
En oposición a los que solo quieren fiarse del universal de la razón, Georges Didi-
Huberman pone el acento, en un libro reciente,[1] en “la política de las lágrimas”. Comenta
una escena del Acorazado Potemkin de Eisenstein en la cual, después de los primeros
disparos del ejército sobre los manifestantes, se ve un plano donde una madre llora a su
hijo muerto. Roland Barthes ya había comentado esta imagen, subrayando que las
lágrimas de la madre le parecían un pathos en desacuerdo con la frialdad general de la
película y de la narración extremadamente tensa de Eisenstein. Encontraba que constituía
un punto de relajación en la perfección de la película. Al contrario, G. Didi-Huberman
subraya la detención de Eisenstein en este plano y sitúa allí el momento en que todo
bascula. Si hasta las madres lloran, entonces se produce la señal de caída del amo inicuo.
Qué haya un horizonte político de los afectos se funda en el punto de partida que Freud
tomó en su Massenpsychologie.[2] En 1920, Freud todavía se sirve de Gustave Le Bon, uno
de los primeros sociólogos que tomaron como objeto de estudio las grandes masas, las
cuales dieron lugar a los disturbios que tanto asustaron a la burguesía de finales del siglo
XIX. Eran estas grandes huelgas que daban lugar a enfrentamientos todavía más hard que
las manifestaciones contra la ley El Khomri y las modificaciones del código de trabajo.
Entonces, todo era a fuego y sangre y había que enviar las tropas. Le Bon, universitario
partidario del orden, se interesó por estas grandes masas, tratando de cernirlas,

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oponiendo diferentes tipos de masas: hay las masas desordenadas, con líder, y las masas
apacibles como la Iglesia y el Ejército. El interés del texto de Freud es desorganizar la
oposición que quería crear el sociólogo antidisturbios, diciendo que toda masa tiene su
poder de autodestrucción y que la religión, tan tranquila, tan organizada –sobre todo la
católica, con todas las pompas del imperio romano y un jefe a su cabeza–, podía
rápidamente dar lugar a cosas como los pogromos y revelar el reverso del gran orden que
parecía reinar. Del mismo modo, todos los ejércitos del mundo siempre comportaron,
bajo la disciplina y el orden, todos los horrores que han acompañado a las guerras a lo
largo de la historia de la humanidad.
El interés del texto de Freud es pues señalar que no hay ideal que pueda estructurar a la
masa sin que la anime una pasión, sin que un afecto la atraviese.
Esta cuestión hacía decir a Jean-Paul Sartre, inspirándose en
la Massenpsychologie freudiana, que todo grupo está “en fusión”: en el grupo en fusión,
hay a la vez el ideal y la pasión que provoca la fusión y permite librarse del yo y de sus
molestias para obtener un efecto de colectivización.

Más allá de la primera identificación

He aquí entonces la cuestión que se nos plantea. Freud, con su Massenpsychologie, hizo
volar las limitaciones en las que la sociología de la época quería encerrar los fenómenos
que describía, pero él lo hizo apoyándose en la identificación al padre, considerándola
como central y decisiva, estando el líder en el lugar del padre como ideal. ¿Podemos
servirnos de estos mismos instrumentos para calificar los fenómenos contemporáneos, los
fenómenos de masa que forman parte de nuestra contemporaneidad?
¿Por qué jóvenes nacionales de la república quieren formar parte de una masa yendo a
una tierra desconocida, a Siria, para morir, haciendo frente juntos a un enemigo común?
¿Acaso esto entra tan fácilmente en las categorías propuestas por la Massenpsychologie?
Es lo que querría continuar explorando.
Gilles Kepel, buscando calificar los movimientos yihadistas contemporáneos, considera
que el modelo Al-Qaeda dependía todavía de una verticalidad, con un jefe que daba
órdenes y podía construir planes muy complicados, como el 11 de septiembre de 2001
que necesitó, parece, diez años de preparación. Pero considera que ahora, se está en
relación con Daesh –en fin, Daesh en Occidente, no Daesh en Irak donde se apoya en una
estructura estatal, los antiguos oficiales de Saddam Hussein, etc.– de estructuras
rizómicas, retomando un término de Deleuze para designar una forma de organización
que escapa a la verticalidad o a la referencia al ideal de tipo paterno. Para Deleuze, era
explícitamente la forma de organización esquizoide y antipaterna, por concatenación
metonímica digamos.

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Podemos tratar de mantener el modelo nacido de Massenpsychologie. Esto es lo que hace
por ejemplo un colega psicoanalista, de otra asociación, Serge Hefez, que intervino muy
amablemente en el momento del Foro anti-MLP. Sostiene que se puede dar cuenta de
fenómenos del tipo “actúen solos” a partir de las categorías freudianas y en particular a
partir del carisma de los dirigentes que continúa, según él, pudiendo deducirse de una
posición de identificación con el padre.
Pero Lacan trató de quebrantar este mantenimiento proponiéndonos en su última
enseñanza un modo de identificación que haga lazo social pero sin la relación con el
padre. Intentó cuestionar el fundamento freudiano de la primera identificación con el
padre, el padre del amor; trató de prescindir de esta ficción construyendo otra lógica del
lazo social. E hizo valer esta otra lógica del lazo social mostrando hasta qué punto la
identificación con el padre que Freud da como inmediata en la primera identificación,
condición de posibilidad de todas las demás identificaciones, es de hecho una
construcción teológica extremadamente compleja. La articulación de esta religión, Dios, el
dios eterno, con la reproducción, el engendramiento, la cadena de las generaciones, es
una construcción extraordinariamente sutil. Por otra parte, a contrario, nuestro colega
Fethi Benslama subrayó que si había una religión que si había hecho el esfuerzo teológico
considerable de separar a Dios del padre, era claramente el Islam, para el que el nombre
de Dios no tiene ninguna relación con el nombre de padre: sería por el contrario un
sacrilegio. Vendría a poner a Dios en contacto con lo que compete al engendramiento, lo
que es completamente impensable. El padre no debe contaminar el nombre de Dios. El
sacrificio de Abraham es interpretado como el triunfo del Dios Uno contra el error del
padre. En el momento en el que el padre quiere sacrificar al hijo, el Dios Uno le detiene y
le somete a su deseo.
El sacrificio de Abraham ha sido interpretado de modo muy diferente según las teologías
de las tres religiones monoteístas. En la teología judía, Aquedah, que es el nombre dado a
lo que los católicos llaman el sacrificio de Abraham, es el signo de la nueva alianza que se
produce, vinculada a la palabra singular del ángel que viene a detener la mano del padre y
concederle una palabra. Es el parashá que viene a marcar la alianza singular entre el
padre, el hijo y el Dios que interviene. Los católicos no hablan de esta palabra singular e
insisten por el contrario en la intervención del Dios trinitario que viene a pedir al padre
que simplemente reconozca el el lugar del dios. En la religión católica, el montaje que
pudo poner juntos al padre eterno y al padre del engendramiento pasó por la gran
cuestión –que animó los seis primeras siglos de la Iglesia y las grandes herejías– de la
naturaleza divina y la naturaleza humana del Cristo. Todas las herejías que tuvieron lugar,
todas las elecciones operadas en el gran cuerpo que fue la cristiandad –con tradiciones
filosóficas extremadamente diferentes entre Egipto, Antioquía y Roma– dieron lugar a
este montaje que permitió, gracias a la doble naturaleza divina y humana del cuerpo del

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Cristo, pensar que el padre podía ser eterno. ¡Esto necesitó enormes esfuerzos de
pensamiento!
Lacan puso de manifiesto que la complejidad del montaje cristiano revelaba la
complejidad escondida en la inmediatez de la identificación freudiana. Una vez iluminada
esta complejidad, Lacan aprehende la cuestión del lazo social por otro bies,
independientemente de la religión, en el discurso y en los discursos, donde como
recuerdo de la identificación con el padre sólo subsiste el S1, la lógica del significante amo.
Hace un barrido completo de las mitologías freudianas, abriendo el panorama para reducir
esto a su hueso lógico. Los matemas S1, S2, a y S barrado bastan para dar cuenta del lazo
social como tal y de los discursos que pueden sostenerse en nuestra civilización. Sabemos
que Lacan elaboró sus discursos en el gran alboroto posterior al 68. En el momento mismo
de los acontecimientos de 68, la propuesta de los cuatro discursos es una proeza como la
interpretación hecha por Marx del golpe de Estado de brumario de Luis Napoleón
Bonaparte, en directo, escribiendo inmediatamente su descripción y por qué había tenido
éxito.
Mayo de 68 planteó una montaña de cuestiones teóricas. ¿Los acontecimientos eran un
fenómeno revolucionario, o un fenómeno ligado a la crisis del saber y de las
universidades? ¡Era la señal de la entrada de las mujeres –por fin, gracias al Movimiento
de Liberación de las Mujeres (MLF)– y del discurso femenino en la historia, o era una
consecuencia –como decían Marcuse y otros– del psicoanálisis y del nuevo derecho al
goce? De modo admirable, con los cuatro discursos, Lacan responde a cada uno. Las
explicaciones marxistas sobre los estudiantes, el papel de la pequeña burguesía, que
provocaban tantos conflictos entre trotskistas, dependen del discurso del amo. ¿El
surgimiento de las mujeres en la historia? Esto corresponde al discurso de la histérica que
tomó una nueva forma en el feminismo del 68. La crisis del saber competía al discurso
universitario así como la transformación de la universidad que estaba en curso. Y,
finalmente, el discurso del psicoanalista daba cuenta del papel del psicoanálisis, dándole
una dignidad a los freudomarxistas, a Marcuse y a las diversas elucubraciones
norteamericanas sobre estas cuestiones. Con una lógica magnífica, la matriz de este lazo
social permitía leer en el inmediato après-coup lo que había pasado. Era una experiencia
absolutamente sorprendente leer Radiofonía en 1969,[3] darse cuenta que, efectivamente,
“las estructuras bajan a la calle”. ¿Lacan había utilizado esta expresión enigmática después
de la conferencia de Foucault ¿Qué un autor? diciendo: “No me parece que sea de ningún
modo legítimo haber escrito que las estructuras no bajan a la calle, porque, si hay algo que
demuestran los acontecimientos de mayo es precisamente que las estructuras bajan a la
calle”.[4] Y demostraba lo que esto quería decir. En efecto, los movimientos se ordenan
según lógicas que no impiden a la gente sublevarse sino que al contrario dan cuenta del
hecho de que eso no es un levantamiento ordinario.

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La religión y el lazo social
Lacan toma en cambio la religión como algo que no es del orden del lazo social como el
discurso. Parte de la religión y no de la Iglesia, como hacen los sociólogos y Freud a
continuación, pero al revés, para desmontar la máquina de la sociología. Lacan va más
lejos, parte de Freud y del lazo establecido entre religión y goce. Para Freud, se trata de
prometer un goce garantizado por el Padre. Para Lacan, la religión es un saber del goce.
Citemos el Seminario … o peor: “Según se dice claramente en este libro sapiencial
Eclesiastés, es el saber del goce. Todo lo que se plantea como tal se caracteriza como
esoterismo, y cabe decir que, fuera de la cristiana, no hay religión que no haga gala de
ello, en los dos sentidos de la expresión. En todas las religiones, la búdica y también la
mahometana, sin contar las demás, existen estas galas y este modo de jactarse, quiero
decir, de señalar el lugar de ese saber del goce. ¿Necesito evocar los tantras para una de
estas religiones, los sufís para la otra?”.[5] La religión es tomada por Lacan, no como la
excelencia misma del lazo, como quiere Régis Debray, religio –atar juntos–, sino como lo
que permite elaborar un saber sobre el goce. No elaborar un saber individual sobre el
goce, esto es lo que permite el psicoanálisis, sino apoyarse en un saber del goce, uno por
uno. Lacan se interesó ciertamente sobre los problemas teológicos como tales, para
mostrar la complejidad y la lógica, pero sobre todo por la mística de cada una de estas
religiones. Entonces la mística, es el reverso de la teología, y los teólogos siempre, en
todas las religiones, desconfían de las místicas. Lacan leyó, y nos hizo leer, la mística
católica. ¿Quién entre los psicoanalistas había leído a Hadewijch d’Anvers antes de que
Lacan lo pusiera en el programa de los estudios psicoanalíticos? Así como el cortejo de los
grandes místicos, como san Juan de la Cruz, por supuesto. Pero también la mística judía,
tan estudiada por Gershom Scholem, o la mística islámica que Lacan había estudiado
leyendo a Luis Massignon para el sunismo y a Henry Corbin para el chiísmo. El acento en la
mística y lo que enuncia de la religión nos da a entender que la religión es de entrada,
para Lacan, un fenómeno del uno por uno. Al mismo tiempo que ella se apunta uno por
uno al cuerpo del creyente, comporta, para cada uno, una dimensión sacrificial. Se trata
de sacrificar su goce, la causa de su goce propio de sujeto al cuerpo colectivo de los
creyentes. Hay un intercambio sacrificial: renuncias a tu singularidad y, a cambio, puedes
apoyarte en un saber del goce, pero uno por uno. Tomar las cosas así nos permite salir de
los debates que obstaculizan un poco esta cuestión de los jóvenes radicalizados en las
religiones, especialmente las radicalidades actuales de jóvenes concernidos más bien por
el Islam, pero también en otras religiones.

Lo que nos enseña lo múltiple de los casos

En los casos que se presentaron en el curso de la Jornada del Envers de Paris, la religión a
la cual el sujeto se consagra es una religión completamente bricolée, fabricada por cada

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uno, que no pasa por estudios teológicos. Se observa que se había descubierto en
Bruselas, en apartamentos yihadistas, L’Islam pour les nuls, El Islam para torpes. Es la
formación rápida. Pero tenemos también el caso contrario. Philippe Lacadée nos presentó
un sujeto que había estudiado para hacerse imán. Así, algunas veces, la “radicalidad” tiene
relación con la religión, y otras, no. Algunas veces se produce muy rápidamente, en
cortocircuito; otras es el resultado de estudios religiosos largos. Pero hay siempre en la
religión un aspecto de autoengendramiento de uno mismo como creyente, con la
dimensión sacrificial que lo acompaña. Esta no es simplemente del dominio de un
sacrificio universal común, pero toca a la particularidad del goce. Eso permite iluminar la
paradoja del pasado “pecador” del “nuevo” creyente”.
Vimos la cuestión de la disyunción del padre y del autoengendramiento de uno mismo
como creyente –operando en los relatos de caso en el curso de este Jornada del Envers de
París. En Jérémie y Karim por ejemplo, veíamos la elaboración de una paternidad delirante
y compatible con una aproximación fatal con Dios. Ambas dimensiones se sostuvieron en
un paralelismo sin punto de encuentro. Por un lado devenir padre y, por otro, sacrificarse
a Dios. El hijo de este sujeto violento habría podido estar en peligro. Desde el punto de
vista clínico, el sujeto violento había comenzado a ser violento con su mujer y
afortunadamente pudo ser separado del niño a nacer. Nos quejamos de intervenciones
segregativas, pero son bienvenidas cuando permiten separar a un sujeto de su goce
espantoso. En este caso, esta intervención fue benéfica. Hay pues un momento
segregativo, pero seguido de un momento inclusivo: hay en efecto que tratar de hacer
entrar en la comunidad humana a los sujetos que han sido puestos, o se pusieron, fuera.
El sujeto psicótico, que es el amo en la ciudad de las palabras, que es único, apoyado en su
lengua fundamental que le reenvía a la soledad, es a pesar de todo, afortunadamente,
también sujeto del derecho. En el curso de este Jornada del Envers de Paris, Valérie
Lauret,[6] jueza en Bobigny recordaba muy bien la naturaleza doble del derecho, que, a la
vez, protege y castiga. Al nivel de los jueces de menores, esta cara doble, gracias a las
leyes de 58, es explícita. Pero en cierto modo, aunque esta doble cara esté escondida,
forma parte del derecho como tal. El derecho castiga y al mismo tiempo protege al sujeto
del que puede ser un goce destructor.

Los triunfos múltiples de la religión

Jacques-Alain Miller anotaba que si se toma la religión por este aspecto del goce, hay en
ella a la vez el triunfo de la pulsión agresiva (vídeos de decapitación y otros), de la
destrucción, y el triunfo sublimatorio de la religión. Lacan distinguía el aspecto
sublimatorio del catolicismo en su relación con el sentido. Como la ciencia transforma
profundamente nuestros modos de vivir, hay que encontrar un sentido a las nuevas
maneras de vivir en el mundo en que nos desplazamos. La religión lo hace, nos ahoga en el

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sentido. Es un triunfo notable, sublimatorio, que encarna muy bien el papa Francisco, el
cual consiguió reunir de modo sorprendente en su encíclica a San Francisco de Asís y a la
ecología. ¡En cierto modo otorga un suplemento de alma a la COP 21! Es la operación:
“Dar sentido en la COP 21”. Es una demostración en directo, sumamente calculada (y con
la intensidad de la pluma que da una buena formación jesuita): el papa elaboró su texto
en el momento mismo de los preparativos de la COP 21.
Estos triunfos múltiples hacen que se debata para saber si las religiones son o no factores
de guerra o de paz. Es como el consciente y el inconsciente que se reúnen en la banda de
Moebius, es inseparable. Las religiones son un factor de paz hasta cierto punto y se hacen
luego factor de guerra. Hoy vemos por todas partes en el planeta guerras de religión. En la
India, el nacionalismo hindú conducido por Sr. Modi está creando en el país una situación
insostenible para los. No va a ser tan fácil continuar en esta vía… Es instructivo, porque
muchos pensaban que sólo los monoteísmos eran factores de guerra, y que el que hubiera
una pluralidad de dioses permitía ceder un lugar a todos. En absoluto. El politeísmo hindú
puede revelarse una arma de guerra poderosa que está fabricando cosas de las que vamos
a ver las consecuencias en algunos años.
Por otra parte, hay un budismo en el que los occidentales tienden a pensar “como la
religión de los físicos”: los físicos son budistas espontáneamente, por naturaleza, si puedo
decir. Pues bien, en Birmania está en curso una guerra, con una “limpieza étnica” que no
será sin rebotes. No hay que olvidar la historia de las sectas budistas japonesas. La religión
budista, que la gentileza del Dalai Lama encarna para Occidente, era en el siglo XVII la
religión de las sectas de los samurai. La desaparición del yo no permite solo meditar
en Omtrascendente, permite también, según los textos budistas del siglo XVII, decir: “¡Tu
yo desaparece, hazte tu espada, mata!”. Hay también todos los desarrollos sobre sunismo
y chiísmo. Para algunos, es la paja de la discordia: en todas estas elucubraciones, lo único
que contaría sería el enfrentamiento de las potencias. La única cosa verdaderamente
sólida sería la lucha por el petróleo entre Arabia Saudita, Irán y Egipto. Pero no, el sunismo
y el chiísmo no dejan de reinventar su diferencia, y vemos que muere gente por esto, y ni
siquiera por la bandera del Estado. Mueren por otra cosa, por otra realidad. Gracias al
aislamiento de Qatar dónde está operando el bloqueo de los tres países anteriormente
citados, percibimos la complejidad de la península arábiga que no era visible para todo el
mundo. La intensidad de los enfrentamientos sunismo / chiísmo encuentra allí su
renovación.
Puesto que hay guerras de religión, ¿hay una renovación de lo religioso en las
civilizaciones? Para Olivier Roy, en absoluto: “No hay renovación de lo religioso ya que las
iglesias y las mezquitas están vacías”,[7] dice. Por cierto, están vacías, pero las guerras
están llenas. Visiblemente, la forma de religión que permitía llenar las iglesias y las
mezquitas forma parte del pasado, en efecto. Se trata de otro tipo de retorno de lo

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religioso. No es el mismo. Es la religión como modo de regulación del goce del creyente y
de una relación con el cuerpo o con el cuerpo de la comunidad.
En países diferentes, en regímenes diferentes, la renovación de lo religioso toma formas
que no son las formas tradicionales, pero testimonia de la relación de los sujetos con el
goce por fuera de los objetos producidos por el mercado. Los objetos producidos por el
mercado son ciertamente uno de los modos de regulación del goce que se propone hoy. El
mercado se extiende ahora por todo el planeta y da, tanto a los chinos como a los saudíes
o a los egipcios, el iPhone como modo de regulación de la vida. Pero al mismo tiempo que
estas sociedades quedan inmersas en el mercado, son sumisas también a una renovación
de la dimensión religiosa, a este prêt-à-porter del saber del goce que hace lazo común. En
este sentido, poner el acento en estos fenómenos de masa que prescinden de la
identificación al padre, presentan al padre como ficción o fundan las operaciones de
regulación del goce sin la garantía del padre, nos permite seguir las relaciones del sujeto
con el acontecimiento de cuerpo en los discursos religiosos. Nos recuerda que el
desvanecimiento de los ideales, de los grandes relatos, no deja al sujeto en el vacío
hedonista con la única posibilidad de llenarse con los objetos del mercado. Deja todo su
sitio a una certeza de goce, uno por uno, una por una, y el discurso del psicoanálisis será
cada vez más el reverso del discurso del amo si permite precisamente descifrar los modos
de goce que se proponen más allá de los mecanismos engendrados por la generalización
de la falta-en-gozar de la plusvalía.

Éric Laurent. AME, ECF. Psicoanalista en París.

ericlaurent@lacanian.net

[1] Cf. Didi-Huberman, G., Peuples en larmes, peuples en armes, Paris, Les Éditions de
Minuit 2016.
[2] Freud, S., “Psicología de las masas y análisis del yo”, Obras Completas, vol. XVIII, Buenos

Aires, Amorrortu Editores, 1984.

[3] Lacan, J., “Radiofonía”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós. 2012 pp. 425-471.

[4] Lacan, J., in Foucault M., “Qu’est-ce qu’un auteur ?”, Dits et écrits, t. I, Paris, Gallimard,

1994, pág. 778. Publicación en línea: http://1libertaire.free.fr/MFoucault319.html

[5] Lacan, J., El Seminario, libro XX: … o peor, Buenos Aires, Paidós, 2012, pág. 169.

[6] Cf. Caso publicado en francés en la revista Horizon nº 62, Paris, noviembre, 2017.

[7] Cf. Roy, O., “La crise du monde musulman. Rencontre avec Olivier Roy”, Mental nº 34,

junio, 2016.