Anotaciones sobre la Psicología Vedanta

—Reflexiones complementarias del ensayo “La anatomía de los anarthas”—

Visuddha-sattva dasa
(Prof. Carlos Rocha G.)
—Bhaktivedanta Institute—

***
Índice

Preámbulo apologético

El enfoque epistemológico del Vedanta.

La naturaleza real de la mente y el sistema metafísico Sankhya.
El ensamblaje del cuerpo material.
El objetivo del paradigma vedántico en este enfoque temático.
Psicología de la personalidad.
La psicología Vedanta y la anatomía de los anarthas.
¿Qué es el realmente el Vedanta?
Análisis de la conciencia.
Dos tipos de energías: superior e inferior.
El campo de la conciencia: fuentes de conocimiento y aportes de investigación.
La naturaleza de la realidad consciente.
Contribuciones y objetivos del Bhaktivedanta Institute en el estudio de la conciencia.
Los cuatro estados de conciencia y la evolución del ser.
La psicología del bhakti-rasa.
La mente, la inteligencia y la personalidad aparente.
El espiritón (jiva-atma) y su interacción con la mente, la inteligencia y los sentidos.
Propiedades del atman, la partícula espiritual o espiritón.
Distinción entre la mente y el alma (atman).
Las funciones mentales y el control mental.
La naturaleza de la mente y los deseos.
Los defectos característicos de la mente.
Pramanas o categorías del conocimiento.
Dos clases de mente: espiritual material.
¿Cómo controlar la mente?
Las anomalías mentales: causas y soluciones.
Las relaciones, los apegos y los conflictos mentales.
La naturaleza del inconsciente.
La mente conflictiva.
El sueño y la actividad de la mente.
Los estados mentales durante el sueño.
El apego: su naturaleza y funcionamiento.
¿Es el mundo material una creación de nuestras invenciones mentales?
Los procesos mentales y los cinco estados de la mente.
Las modificaciones de la mente y como superarlas.
Concepciones sobre la naturaleza del infinito las y el concepto de la mente en los Yoga-sutras de Patañjali
Los enigmas del pensar el pensamiento y sus funciones lógicas.
La noción de infinito.
El concepto de la mente en los Yoga-sutras de Patanjali.
Diferencia entre la mente y el espíritu.
La dualidad sankalpa-vikalpa. Definiciones.
Varias consideraciones sobre los Yoga-sutras de Patanjali.
Tipos de concentración.
Tipos de creación.
Los síntomas de una mente materialista.
Algunos conceptos y definiciones de la psicología Vedanta.
El trasfondo de las actividades materiales.
Los principios fundamentales de la naturaleza material.
La jiva es cubierta y sometida por la contaminación material de la mente.
Análisis de los fenómenos psicológicos.
El bosque de la existencia material.
El despertar espiritual.
La naturaleza del pecado y el impulso por cometerlo: génesis y consecuencias.
Las cuatro tipos de reacciones pecaminosas.
La posición constitucional de la jiva y la tesis del Vedanta-sutra.
El ciclo de las actividades pecaminosas y la liberación del sufrimiento.
El egoísmo y sus diferentes manifestaciones.
El ciclo evolutivo de la reacción pecaminosa no manifestada.
Categorías de anarthas y ritos védicos de purificación (samskaras).
El caso de Ajamila.
La eliminación total del ciclo de la actividad pecaminosa y del sufrimiento.
Ofensas (aparadhas), anhelos materiales, deseos ilícitos, ilusiones, desviaciones, debilidades del corazón.
(hrdaya-daurbalya), y otros impedimentos para el avance espiritual.

Epílogo: La evolución subjetiva de la conciencia.

Impugnación del determinismo científico y la concepción evolucionista de Darwin.

***
Preámbulo apologético

Como extensión complementaria de la “Anatomía de los anarthas” que aparece en la primera parte de
nuestro estudio, el motivo central de este ensayo, donde he recogido algunas anotaciones sobre la Psicología
Vedanta, es aportar algunas ideas y conceptos básicos sobre la compleja estructura de la mente humana y los
procesos mentales. Este enfoque global se centra en el análisis de los deseos por la complacencia sensorial
manifestados en las acciones pecaminosas, las cuales generan un ciclo de reacciones subsecuentes que
conducen al sufrimiento del individuo, sometiendo su conciencia al condicionamiento material.

Dentro de un esquema que permita comprender la mecánica de la conducta humana y las acciones
individuales, específicamente aquellas motivadas por los deseos materiales, el enfoque aquí presentado
examina varios aspectos de la conducta humana y los deseos viciados, que debido a la ignorancia (avidya),
enredan a la entidad viviente en una cadena de reacciones negativas, que de acuerdo a las inflexibles leyes del
karma la someten al sufrimiento.

En este esquema particular de la conducta humana desvirtuada a causa del desconocimiento de la verdadera
identidad del ser espiritual, se ofrece una visión general de la psicología del bhakti-yoga, tal como ha sido
expuesta en el Bhakti-rasamrta sindhu por Srila Rupa Goswami y en otras obras de la literatura védica. En base
a la perspectiva Gaudiya Vaisnava, puede naturalmente concebirse una forma de psicología trascendental
basada en los postulados teístas de Vedanta, cuyas características esenciales he tratado de resumir en las
siguientes páginas. Dentro de este múltiple enfoque analítico se explicarán varios términos conceptuales, en
relación al significado de las palabras sánscritas que determinan esos términos.

El análisis psicológico basado en el paradigma vedántico concierne con el proceso espiritual de autorealización
del ser. Este estudio no es un patrimonio original de nadie y ha sido motivo de atención de distintos autores en
el curso de la historia. Debido a su clara filiación con la perspectiva teísta del Vedanta, he considerado
conveniente definir el panorama conceptual de este ensayo como “Anotaciones sobre la Psicología Vedanta”.
Esta tratamiento considera específicamente el funcionamiento de los procesos mentales, los deseos y las
acciones pecaminosas, así como el ciclo del condicionamiento material (karma-bandhana), el cual será
desarrollado paulatinamente, junto con diversas secciones que a mi juicio, son necesarias para comprender
bien el contexto. Ese ciclo de condicionamiento será resumido finalmente mediante un gráfico, el cual ilustra
todo el proceso del enredo material del alma condicionada, así como los diferentes estados de ese ciclo de
acciones y reacciones.

Dentro del contexto aludido, se explicará necesariamente el significado de las palabras sánscritas involucradas
en dicho ciclo, vinculadas al proceso del bhakti-yoga. Dicha terminología está relacionada con el enfoque
general, como necesaria continuidad temática de la morfología de los anarthas o deseo materiales, expuestos
en la primera parte y que son producto de un trabajo personal anterior, destinado a un curso y/o seminario
sobre este importante tema para los devotos practicantes de la conciencia de Krishna.

La designación así elegida para titular este ensayo complementario, da una idea precisa del objetivo de este
trabajo y su marco temático. Se examinara el aspecto de la conciencia y su evolución super-subjetiva, como
fenómeno irreducible de la naturaleza, tanto individual como colectivamente, tal como el ámbito trascendental
de la conciencia es considerado en la filosofía Vedanta, donde se establece una clara diferencia entre la
conciencia individual y la conciencia suprema.

El enfoque epistemológico del Vedanta

La indagación fundamental del Vedanta radica en el dominio de la conciencia trascendental, explicando

cómo el ser individual puede alcanzar ese nivel superior de conciencia (Brahman), la cual es la fuente de todo
cuanto existe. Para lograr ese objetivo en su búsqueda espiritual, la persona debe estar alerta y pasar por
muchos niveles inferiores de conciencia, hasta que pueda superarlos, para obtener la iluminación espiritual y
liberarse del sufrimiento material, el cual es producto de la ignorancia de la verdadera identidad eterna del ser.
Estos y otros aspectos ontológicos serán tratados con la necesaria sencillez que sirva al fin deseado.

De esos niveles inferiores de conciencia individual, uno de los más difíciles de trascender es el nivel mental. De
allí la importancia del análisis de las trasformaciones mentales y las manifestaciones de los deseos (vasanas),
los cuales se alojan en la mente, dando origen al estudio de los fenómenos psicológicos en la conducta
humana.

En contraste con el enfoque convencional de la psicología occidental, que desde su origen etimológico griego
se considera como el estudio de la psique o del alma —aunque se ha centrado más particularmente en
considerar la compleja diversidad de las motivaciones individuales de la conducta humana, involucrando
percepciones, pulsiones, deseos y sentimientos—, en la perspectiva del análisis vedántico hay una distinción
entre la mente (manas), la inteligencia (buddhi) y el alma (atma o jiva-atma), que engloba la conciencia de la
entidad viviente individual.

Estos y otros conceptos fundamentales serán detalladamente explicados en el desarrollo del presente estudio.
También serán descritos los distintos niveles de conciencia y las características de la partícula espiritual
antimaterial, el “espiritón”, término así acuñado en las publicaciones científicas del Bhaktivedanta Institute,
para designar a la manifestación de conciencia y síntoma de vida, como partícula fundamental, diferenciada del
cuerpo, la mente y la inteligencia, tal como se describe en una importante alegoría del Katha Upanisad y varios
slokas o versos del Bhagavad-gita, temas afines con el paradigma vedántico aquí expuesto.

La naturaleza real de la mente y el sistema metafísico Sankhya

La mente no es el alma sino un reflejo material sutil del alma, cuya naturaleza es originalmente
trascendental. La mente en un sentido sutil material de percepción interna, una especie de sexto sentido más
sutil que los cinco sentidos ordinarios —vista, oído, olfato, gusto y tacto—, los cuales sirven como instrumentos
para conocer y relacionarnos con nuestro entorno. Esa interacción se establece a través de los órganos
asociados a esos sentidos —el ojo, la oreja, la nariz, la lengua y la piel. Estos órganos biológicos captan
impresiones y percepciones, las cuales son trasmitidas al cerebro y se convierten en sensaciones. A su vez, esas
sensaciones son procesadas por la mente a nivel sutil, mediante la percepción interna, con ayuda de la
inteligencia, que es aún más sutil y tiene la capacidad de discernir más finamente entre las sensaciones,
pensamientos, emociones y sentimiento, mediante la facultad de discriminación intelectiva.

La filosofía metafísica Sankhya describe detalladamente la evolución de los elementos cósmicos principales, en
base al orden y desarrollo sutil de la formación de los principios cósmicos de la naturaleza material: los grupos
de los sentidos (indriyas), los órganos de los sentidos, los órganos de trabajo o acción (karmendriyas), los
sentidos para adquirir conocimiento (jñanendriyas), incluyendo el grupo más sutil, integrado por la mente
(manas), la inteligencia (buddhi) y el ego aparente (ahamkara). Se consideran además los pancha-tanmatras
que son los objetos de los sentidos y la causa eficiente de los elementos densos o gruesos (bhutas), asociados a
los indriyas o sentidos de percepción.

El sonido (sabdha) se relaciona con el oído y la audición o capacidad oír. La forma (rupa) se relaciona con el ojo
y la visión o la vista. El olor (gandha) se relaciona con la nariz y la capacidad de oler. El tacto (sparsa) se
relaciona con la piel y la capacidad de sentir. El gusto (rasa) se relaciona con la lengua y la capacidad de
saborear o degustar, aunque el término sánscrito rasa tiene otras connotaciones que sería preciso explicar
aparte, porque incluye el concepto particular de “melosidad” o vínculo amoroso trascendental, considerado en
el proceso del bhakti-yoga. Esa es una síntesis sustancial de la filosofía Sankhya, cuya descripción más detallada
se ofrecerá más adelante mediante la inserción de varios gráficos, creados originalmente como diapositivas de
Power Point, proyectadas durante mis exposiciones en diversos foros académicos.

El ensamblaje del cuerpo material

El cuerpo material está complejamente estructurado por los elementos mencionados, conformando una red
interconectada de receptores sensoriales, mediante la cual nos relacionamos con el exterior. A través de estos
diversos receptores y órganos de percepción y conocimiento, recibimos información del ambiente que nos
rodea. La fisiología de los procesos mentales concierne con estos y otros complejos vínculos estructurales. Se
debe sin embargo tener presente que la comprensión de los fenómenos psicológicos y/o mentales de la
conducta humana, no es un proceso orgánico puramente material, sino que intervienen otros factores sutiles
considerados en el enfoque psicológico y filosófico del Vedanta, lo cual suele ignorarse en la psicología y la
filosofía convencionales.

Según la investigación científica de la psicología experimental conductual, la información recogida del entorno
exterior por los módulos o receptores sensoriales, es trasmitida a diferentes áreas del cerebro. Allí es
procesado el caudal de información recibido que se remite al órgano material que es el cerebro. Desde esas
zonas específicas, se trasmiten las indicaciones necesarias para actuar en relación a la diversidad de los
estímulos recibidos exteriormente, siendo también específicos los órganos sensoriales, que sólo actúan cuando
un estímulo particular llega a cierto nivel de intensidad y duración.

No obstante esta descripción orgánica del proceso fisiológico y funcional de las impresiones y las reacciones
mentales, también es preciso tener claro que, en el ámbito de las sensaciones y las percepciones, no todo
responde a factores puramente físico-químicos de índole material, sino a otras causas y aspectos más sutiles. El
estudio puramente clínico del cerebro en términos científicos deterministas, no puede explicar plenamente la
complejidad de la conducta humana.

En primer lugar, es necesario hacer la siguiente distinción: el cerebro es distinto de la mente, así como la mente
es distinta de la esencia misma del alma (atma). De acuerdo al paradigma vedántico, el espíritu del ser o la
personalidad, se manifiesta a través de la conciencia. La conciencia (chitta en sánscrito), es la manifestación del
alma y de la vida misma. Esta no proviene de la materia, sino que por el contrario, “la vida proviene de la vida”,
siendo este lema uno de los principios fundamentales de la filosofía Bhaktivedanta, considerada dentro de este
particular enfoque psicológico de las trasformaciones de la mente y los procesos psíquicos.

Si se toma únicamente en cuenta el estudio de los aspectos puramente materiales del fenómeno psicológico e
incluso parasicológico, nunca se llegará a comprender realmente la naturaleza trascendental del ser, el
funcionamiento sutil de la mente y la inteligencia. Tampoco podrá comprenderse cabalmente el verdadero
comportamiento del alma condicionada dentro del ciclo de la existencia material, ni la forma para poder salir
del enredo causado por el sufrimiento (dukham), el cual es producto de la actividad ejecutada en el plano de la
ignorancia (avidya). El conocimiento védico trascendental puede aportar mucho a este esclarecimiento
fundamental. Estas anotaciones intentar proveer un esquema analítico en esa dirección.

El objetivo del paradigma vedántico en este enfoque temático

Teniendo en cuanta las anteriores consideraciones, la psicología Vedanta introduce al lector que ignora
estas premisas filosóficas en la antigua ciencia védica del conocimiento del ser (atma-jñana), discriminando
entre distintos niveles de comprensión involucrados en este análisis específico. El objetivo primordial del
presente estudio, es por lo tanto establecer una clara diferenciación entre materia y espíritu, una distinción
entre cerebro e inteligencia, entre la mente y el alma. Existe una clara diferenciación entre el estado puro y
bienaventurado del alma y la mente inestable y fluctuante. La mente es el recipiente o asiento de toda clase de
dualidad (felicidad y aflicción, bueno y malo, amor y odio, etc.). Es el receptáculo sutil donde entran todo tipo
de deseos, como ríos impetuosos, causando ansiedad, desasosiego e inestabilidad mental, así como diversos
tipos de sufrimientos y agitaciones mentales en los individuos.

Sin conocer la estructura y el funcionamiento de la mente, no es posible tener autocontrol sobre los estímulos
internos y/o externos, ni contrarrestar tampoco los impulsos y sentimientos negativos. El proceso del yoga
consiste principalmente en el control de la mente y debe ser practicado para obtener la salvación final, la
liberación del ciclo del nacimiento y de la muerte (samsara).

Mediante la sabia orientación y ayuda de un maestro espiritual genuino, es posible la elevación espiritual y
alcanzar la meta suprema de la vida. Este es el propósito del Vedanta y de la práctica del bhakti-yoga: cómo el
alma pura puede ser liberada del enredo del laberinto de la identificación mental, para liberarse del enredo
material y experimentar una feliz y amorosa relación con la Suprema Personalidad de Dios, Bhagavan Sri
Krishna, el supremo atractivo y fuente de todo cuanto existe.

Para lograr ese objetivo trascendental de la vida, es necesario comprender el complejo mecanismo de la mente
y la psicología de la personalidad desde el punto de vista de la filosofía vedántica.

***

Psicología de la personalidad

La psicología se ha definido como el estudio de la conducta de la personalidad, específicamente en relación

con los procesos mentales individuales. La exploración psicológica abarca todos los aspectos de la experiencia
humana. Etimológicamente, el término proviene de la combinación de las palabras griegas psique (alma,
actividad mental), y logia (estudio o tratado), según la cual se define la psicología como el “estudio del alma”.
Como disciplina académica, se considera a la psicología como la ciencia aplicada que trata acerca de la
conducta y los procesos mentales, bajo diversas perspectivas, metodologías, teorías y enfoques; clínicos,
humanísticos, sociales, filosóficos, transpersonales, espirituales, e incluso educativos y deportivos, habiéndose
expandido en diferentes ramas los modernos estudios psicológicos.

Algunos de los diversos enfoques psicológicos, específicamente el humanista, no consideran que el método
científico sea adecuado para investigar la conducta humana —entendiendo que no es un método de
investigación basado en lo empírico y la medición, sujeto a los principios específicos de las pruebas de
razonamiento que caracterizan a este método de conocimiento en las ciencias.

En base a la consideración precedente, podrían también clasificarse, grosso modo, dos tipos de psicología: la
psicología ordinaria —que también estudia el comportamiento animal en laboratorios experimentales—, y la
psicología espiritual y/o trascendental —en la cual también habría de considerar la psicología Vedanta. Este
particular enfoque o punto de vista es poco conocido en Occidente. Se refiere a los aspectos más
trascendentes de la conducta humana en el plano espiritual, incluyendo la comprensión de la experiencia
mística y metafísica, inherente a ciertas prácticas de meditación y tradiciones sagradas orientales. Es
específicamente en la India de donde proviene la tradición del Vedanta, cuya esencia y propósito fundamental
se describirán en los próximos párrafos.

La psicología Vedanta y la anatomía de los anarthas

En el amplio espectro de la así llamada psicología Vedanta se considera el proceso de autorealización del
ser, tal como es practicado en el sendero del bhakti. Este tipo de psicología devocional merece especial
atención, siendo parte del análisis en el presente estudio. Estas anotaciones sobre los aspectos generales de
esta psicología trascendental —basadas en el paradigma teísta de la teología Vedanta, una de las seis doctrinas
filosóficas ortodoxas de la antigua India, conocidas como sad-darsanas—, deben considerarse como un
apéndice complementario del previo estudio sobre la anatomía de los anarthas, núcleo y objetivo fundamental
del presente análisis psicológico sobre el tema.

Puesto que nuestro estudio primordial se centra en la anatomía de los anarthas —que son las diversas clases
de deseos materiales nocivos para el desarrollo espiritual, cuya erradicación es necesaria para el éxito de los
devotos practicantes del bhakti-yoga—, consideré necesario incluir este complemento temático para explicar
la perspectiva de la psicología Vedanta en relación al proceso de contaminación mental y el ciclo del
condicionamiento material del alma, conocido como karma-bandhana en la literatura védica.

Para aclarar ciertos aspectos y fenómenos psicológicos contemplados en la morfología del deseo (vasana), en
el funcionamiento de los complejos procesos mentales, los fenómenos psíquicos, las causas del sufrimiento
debido a las acciones pecaminosas y las reacciones resultantes, así como el ciclo del condicionamiento material
de la conducta humana, se incluyen ciertas explicaciones sobre la nomenclatura y el significado de algunos
términos sánscritos implicados, incluyendo varios gráficos y diagramas, con el fin de ilustrar esos procesos
conductuales, que la psicología Vedanta tiene en cuenta.
Bajo esta concepción, tras las anteriores definiciones generales de la psicología y su campo de acción, en las
secciones siguientes se enfocarán varios conceptos, bajo la perspectiva de la psicología y terminología
vedántica. El objetivo es comprender cómo se genera el ciclo de la actividad pecaminosa y las reacciones
concomitantes causantes del sufrimiento. Como corolario o conclusión, se explicará cómo puede ser
erradicado este sufrimiento, mediante la práctica sincera del proceso del bhakti-yoga.

Este enfoque complementario sobre las diversos tipos de anarthas y su morfología, es perfectamente viable,
pues la práctica del bhakti involucra el conocimiento de los procesos mentales y el auto-reconocimiento de
tales procesos a nivel psicológico. También se considera el estudio de las sensaciones, las percepciones y el
comportamiento del ser humano, tanto es sus relaciones sociales como con el medio ambiente externo, por
ser aspectos influyentes en su existencia y condición psicosocial. Por lo tanto, un devoto practicante del bhakti,
debe comprender el mecanismo interno de su manera de sentir, pensar y actuar, tanto a nivel individual como
dentro de una comunidad.

Este tipo de estudio particular de la conducta devocional es lo que se ha llamado la psicología Vedanta. Debe
ser considerado con un válido proceso de conocimiento de la actividad individual, así como un método eficaz
para investigar el amplio rango del comportamiento individual, a nivel mental, físico y social, en el despliegue
de las múltiples actividades de la personalidad.

Los conceptos explorados por la psicología convencional acerca de las emociones, las motivaciones, las
percepciones, la atención y los procesos mentales, el pensamiento, el funcionamiento cerebral, la inteligencia,
la conciencia e inconsciencia, las relaciones personales, las experiencias místicas y extrasensoriales, y todo lo
que concierne con la personalidad y la conducta humana, deben ser digno motivo de profundo estudio y
meditación, no solo de parte de los psicólogos, sino de todos los investigadores de la conciencia humana, que
engloba diversas consideraciones y perspectivas.

¿Qué es el realmente el Vedanta?

Como ciencia espiritual, el Vedanta es único en el pensamiento de la India y es el más importante tratado
científico y filosófico de su herencia espiritual y filosófica. El Mundaka Upanisad (1.1.1) declara que el Vedanta
es la base de todo conocimiento: sa brahma-vidya sarva-vidya pratistha. El término sánscrito vedanta es una
combinación de dos palabras, veda y anta. Veda quiere decir conocimiento revelado y anta significa el fin. Por
consiguiente, la palabra vedanta quiere decir el fin de conocimiento o el último conocimiento de la verdad
absoluta.

Debe aclararse que Vedanta no sólo se refiere al Vedanta-sutra, sino también a toda la literatura Védica que
describe las conclusiones de los Vedas, específicamente el Bhagavad-gita, el Srimad-Bhagavatam y los
Upanisads. El Vedanta profundiza en la existencia y naturaleza del alma o atman, y la conciencia (cetana), la
cualidad manifestada del alma.

El Vedanta proporciona un detallado trasfondo para demostrar que existe una dimensión diferente de realidad,
incluyendo la realidad de la existencia de Dios, la cual sólo puede ser percibida por los sentidos espirituales y la
mente espiritual. Bajo esta perspectiva analítica construiremos nuestras próximas reflexiones en torno a la
naturaleza de la conciencia. Por lo yanto, Vedanta significa “conocimiento último", y la finalidad del
conocimiento es Sri Krsna, la Suprema Personalidad de Dios, la Verdad Absoluta. Esto se confirma en el
Bhagavad-gita (15.15), donde se declara que a través de todos los Vedas, uno tiene que tratar de entenderlo a
Él, Krishna —vedanta-krd veda-vid eva caham: “Yo soy el compilador del Vedanta-sutra y el conocedor de los
Vedas. Esto se explica en todos los comentarios de la filosofía Vedanta, especialmente en el magnífico
comentario de la filosofía Vedanta de Baladeva Vidyabhusana, llamado Govinda-bhasya.

Los enfoques cientificistas ignoran el aspecto teísta que necesariamente entraña el análisis de la conciencia. De
allí la necesidad de presentar aquí un enfoque teísta, teniendo en cuenta la perspectiva trascendental del
paradigma vedántico, donde la conciencia se considera como la manifestación del alma y símbolo de vida por
excelencia, entendiendo que es precisamente la presencia de la conciencia lo que determina la diferencia entre
un cuerpo vivo y uno muerto.

Análisis de la conciencia

La conciencia es la energía superior que infunde ánimo en el cuerpo, siendo la manifestación de toda vida.
Como tal, su naturaleza no es material, sino trascendental (adhoksaja). El cuerpo material, que es como una
máquina (yantra) no puede operar sin la presencia del alma. Por lo tanto, la distinción entre un cuerpo vivo y
uno muerto es la ausencia del alma, la energía superior que infunde la animación vital en todas las entidades
vivientes. Esa energía espiritual atómica se encuentra dentro del cuerpo, y, por lo tanto, el cuerpo funciona.

La perspectiva del Vedanta sobre la conciencia está basada en las definiciones del paradigma teísta dadas en el
Bhagavad-gita y los Upanisads. Este análisis sobre el campo de la conciencia, responde a la necesidad de
establecer, tanto desde el punto de vista filosófico como científico, un marco de referencia teísta que sirva
como base consistente de reflexión, para la proyección de futuros estudios e incursiones sobre la naturaleza de
la conciencia y sus diferentes manifestaciones, de acuerdo a los niveles y/o grados de desarrollo, tanto en
forma individual como colectiva.

Como útil apoyo, retomo un resumen sustancial de un trabajo anterior sobre este tema, el cual publiqué el 10
de noviembre de 2010 en mi página Web de Facebook, en una nota titulada “Análisis de la conciencia: un
enfoque vedántico”. Describí allí varios aspectos que consideraré sucintamente a continuación.

El 7 de noviembre de ese mismo año 2010, publiqué otra nota titulada “Los cinco niveles de conciencia”. En ese
artículo mencioné que el conocimiento del ser descrito en el Bhagavad-gita contiene implícitamente los
estados de conciencia individual, descritos en la sección Brahmananda-valli del Taittiriya Unpanisad, como
cinco niveles de conciencia: anna-maya, prana-maya, jñana-maya, vijñana-maya, ananda-maya, explicados
ampliamente en dicha nota, a la cual remito directamente a los interesados, a través de los siguientes enlaces:

https://www.facebook.com/editnote.php?draft&note_id=158946914142817&id=100000462393405
https://www.facebook.com/notes/visuddha-sattva-das/analisis-de-la-conciencia-un-enfoque-
vedantico/159631337407708
El análisis de la conciencia y el origen mismo de la vida, ha sido objeto de diversos estudios y discusiones en
congresos, foros y eventos académicos. Diferentes autores e investigadores han impugnado la teoría de la
evolución química, en desacuerdo a la falsa creencia de considerar este y otros enfoques como la causa
principal del origen de la vida cósmica y de la creación de las diversas entidades vivientes. La teoría darwinista y
el concepto materialista sobre la evolución, ignora el diseño inteligente en la creación cósmica, sin tener en
cuenta el rol fundamental que juega la conciencia en el desarrollo del cosmos y de las formas vivientes.

En la esfera de las creencias religiosas, cada dogma o creencia particular tiene su versión sobre la
cosmogénesis, ofreciendo una explicación acerca del origen de la vida y del universo, así como sobre la
psicología de la personalidad y la conciencia humana.

La psicología convencional utiliza métodos de investigación empíricos, cuantitativos y cualitativos, para analizar
el comportamiento, incluyendo el ámbito de la psicología clínica o de la consulta personalizada, así como otras
técnicas mixtas, para la evaluación y/o tratamiento de las diversas psicopatologías.

La noción de enfermedad se establece en base a ciertos patrones preestablecidos, sin considerar realmente el
aspecto trascendental y las causas de la “enfermedad del alma”, la cual queda restringida a un segundo plano,
a veces sin la debida importancia que debe tener, lo cual concierne con la práctica de la experiencia religiosa,
siendo los maestros espirituales genuinos como “maestros del alma” capaces de aliviar y erradicar el
sufrimiento de la entidad viviente, a causa de la condicionamiento material y la relación desvirtuada con su
condición original de conciencia.

Aunque la mayoría de los psicólogos, psiquiatras y los así llamados “psicoanalistas”, están involucrados
profesionalmente en actividades terapéuticas —clínicas, educacional o de consulta—, otros se dedican a la
investigación y la docencia, estudiando una amplia temática relacionada con el comportamiento y el
pensamiento humano. Estos y otros tipos de investigadores honestos, deberían conocer las ideas aquí
expuestas sobre la psicología trascendental del Vedanta, basada en una clara concepción acerca de la
verdadera naturaleza de la conciencia.

Dos tipos de energías: superior e inferior

Existen dos tipos de energías; la espiritual (superior) y la material (inferior). De estas dos energías —vida y
materia—, la vida o espíritu consciente, es la energía original superior (para-prakrti), y la materia es la energía
inferior. El error principal de los científicos nihilistas se debe a que ellos ignoran la existencia de dos energías. El
concepto materialista y mecanicista ignora la dimensión interna y espiritual de la vida, lo cual es contrario a la
experiencia humana.

La existencia de esta energía superior se describe en el Bhagavad-gita (7.5), donde también se menciona
claramente que las jivas o entidades vivientes son eternamente energía superior (para-sakti), y que la energía
inferior es la materia (prakriti) manifestada en distintos elementos burdos y sutiles.
 apareyam itas tv anyam
prakrtim viddhi me param
jiva-bhutam maha-baho
yayedam dharyate jagat

“Además de esta naturaleza inferior [tierra, agua, fuego, aire, éter, mente, inteligencia y ego falso], existe
una energía Mía que es superior, la cual consiste en todas las entidades vivientes que están luchando con la
naturaleza material y que están manteniendo el universo”.

La energía superior también es responsable de que vuele un avión. El avión no vuela por si solo; hay un pilote
que lo dirige. El avión es una gran máquina, pero vuela bajo la dirección de una pequeña chispa espiritual, el
piloto. Los científicos no pueden demostrar que un gran aerobús moderno podría volar sin la pequeña chispa
espiritual.

Por lo tanto, así como la chispa espiritual infinitesimal (jiva-atma) puede dirigir un gran avión, la chispa
espiritual grande (el Ser Supremo), dirige toda la manifestación de la maquinaria cósmica mediante diferentes
agencias trascendentales. También se ignora que es posible volar mediante los poderes místicos (yoga-siddhis),
siendo Dios el origen de todo poder místico o sobrenatural, pues todo emana de Él (Gita, 10.8). A menos que se
acepte el poder místico del Señor Supremo, no existe solución al problema del origen de la vida. La mente y el
alma son entidades diferentes.

Los científicos materialistas ignoran estos postulados fundamentales, sustentados suficientemente en las
enseñanzas del Vaisnavismo Vedanta. El defecto que tienen sus teorías consiste en presuponer que todo
emana de la materia y no del espíritu supremo. En realidad, la conciencia individual siempre existe, pero
cuando queda cubierta o se degrada debido a la ignorancia, se vuelve una forma de inconciencia.

Por lo tanto, es preciso concluir que para tener una aproximación real al problema de la mente y comprender
la naturaleza de los procesos o funciones mentales, hay que distinguir entre mente y conciencia, energía
inferior y superior, materia y espíritu. La fuerza viviente tiene un poder místico.

Aunque entre las mentes materiales y el mundo de los sentidos pueda existir una variedad distintiva, así como
una multiplicad de perspectivas o puntos de vista entre diversas concepciones filosóficas, psicológicas o
creencias teológicas, la naturaleza de la alma individual (atma) y del alma suprema (Paramatma), es una y la
misma en todas partes, en su pluralidad y especificidad. Esta perspectiva concuerda con la filosofía achintya-
bhedaveda-tattva del Vaisnavismo Gaudiya, propugnado por Sri Chaitanyadeva. En el campo del estudio de la
conciencia es importante considerar estos postulados trascendentales. Pudieran citarse estudios modernos
que apuntan en la dirección correcta sobre el enfoque trascendental de la conciencia y su campo de acción
vital.

El campo de la conciencia: fuentes de conocimiento y aportes de investigación

La conciencia es un fenómeno irreducible de la naturaleza y una cualidad fundamental del alma o la entidad
viviente (jiva-atma). Su naturaleza es completamente espiritual y trascendental a la materia. Por ello puede ser
considera como la partícula antimaterial infinitesimal, que también puede ser llamada el espiritón, bajo el
enfoque expuesto en las investigaciones y publicaciones del Bhaktivedanta Institute.

La conciencia no puede ser reducida a fenómenos físicos-químicos. Esto concuerda con la explicación esencial
que se da Bhagavad-gita (10.8) acerca del origen de la fuente primordial —aham sarvasya pravabho mata
sarvan pravartate: “Yo soy la fuente de todos los mundos materiales y espirituales”.

Siendo la manifestación del alma, la conciencia es un fenómeno irreducible de la naturaleza cósmica. El alma
no está sujeta al deterioro del cuerpo o de la cobertura específica que la condiciona al entorno fenoménico. La
verdadera naturaleza del alma es antimaterial. No debe confundirse el alma (atma) con la psique o la mente
(manas), que al igual que la inteligencia (buddhi), constituye el cuerpo material sutil.

En el Bhagavad-gita hay varios versos donde se define la conciencia y sus características. En el verso (2.17) se
alude al alma como “aquello que se difunde por todo el cuerpo y es indestructible”. El verso (2.24) expresa lo
siguiente: “Esta alma individual es irrompible e insoluble, y no se la puede quemar ni secar. El alma está en
todas partes, y es sempiterna, inmutable, inmóvil y eternamente la misma”. La pluralidad del alma individual y
la Superalma o Superconciencia se confirma en los Vedas: nityo nityanam cetanas cetananam eko bahunam yo
vidadhati kaman (Katha Upanisad, 2.2.13) y en el Katha Upanisad (1.2.20).

En los Gita slokas (2.20 y 22), se explica el fenómeno de reencarnación del alma. El Svetasvatara Upanisad (5.9)
describe la dimensión del alma como partícula atómica, cuya medida también es descrita en el Mundaka
Upanisad (3.1.9). El capítulo 2 del Bhagavad-gita da otras descripciones acerca del alma de la entidad viviente
individual.

Todo ser individual posee un alma. Es a través de ella mediante la cual actúa y se desenvuelve en el medio
ambiente, usando los sentidos ordinarios y los sentidos más sutiles y especializados —mente (manas),
inteligencia (buddhi) y ego, el cual tiene dos aspectos, verdadero y falso o aparente (ahankara). La
personalidad total es la suma de todos estos elementos.

La vida tiene sentido por la presencia del alma y cuando esta desaparece —es decir, cuando se va del cuerpo
físico que la hospeda, según las leyes del karma individual— ocurre lo que llamamos muerte. Así se declara en
El Bhagavad-gita: “Cuando el alma está presente, hay conciencia en todo el cuerpo, tan pronto como el alma
sale del cuerpo, ya no existe más conciencia”. Esta es una definición válida para establecer la diferencia que
existe entre un cuerpo vivo y uno inerte. En otras palabras, se llama vivo a un cuerpo cuando el atma o
partícula anti-material está presente, y se dice que está muerto cuando el alma abandona la forma corporal.

El Gita (2.20) también declara: “Para el alma no existe el nacimiento ni la muerte en ningún momento. Ella no
ha llegado a ser, no llega a ser y no llegará a ser. El alma es innaciente, eterna, permanente y primordial. No se
la mata cuando se mata el cuerpo”.

La vida (conciencia) es por lo tanto un principio fundamental e irreducible de la naturaleza. De acuerdo al

Vedanta, existen dos categorías de conciencia, universal e individual. El Ser Supremo, Dios, está consciente de
todo en el universo, mientras que las entidades vivientes sólo son conscientes de sí mismas. La naturaleza
ontológica de la conciencia no es física. El conocimiento trascendental del ser y de la conciencia se encuentra
en las antiguas escrituras védicas de la India, los Vedas, especialmente el Bhagavad-gita, el Vedanta-sutra, el
Srimad-Bhagavatam Purana, los Upanisads y otras obras de la Literatura védica.

El conocimiento científico védico considera los conceptos fundamentales sobre la vida y su origen, la estructura
de la materia y su interacción con la vida, y la naturaleza de la conciencia y del ser. Estos aspectos son
generalmente ignorados por la ciencia materialista y por la psicología ordinaria. Bajo el lema ontológico
fundamental, “La vida proviene de la vida”, se han propuesto nuevos paradigmas científicos que incorporan el
factor conciencia y otros biofenómenos de alto orden, como aspectos irreducibles de la naturaleza y el estudio
de sus fenómenos.

La naturaleza de la realidad consciente

Desde la antigüedad, grandes pensadores, de Platón a Tagore, de Newton a Einstein, han intentado explicar
la naturaleza de la realidad consciente. Pero la naturaleza de la conciencia parece siempre ser más profunda
que lo que nuestras débiles mentes pueden comprender. ¿Puede un esfuerzo combinado de la ciencia y la
espiritualidad, las dos fuerzas más dominantes de la humanidad, ayudarnos a ahondar más profundamente en
la naturaleza de la realidad cósmica y el significado de la conciencia?

Desde el punto de vista del Vedanta el universo (brahmanda) es un sistema multidimensional que incluye
diferentes elementos y fenómenos. El universo es una manifestación de vida, materia y sus interacciones. El
concepto vedántico sobre el origen de la vida y la naturaleza de la conciencia, se fundamenta en una
exploración científica para un paradigma espiritual. La vida en el universo exhibe diferentes grados o niveles de
conciencia. La vida humana posee una conciencia desarrollada que la hace totalmente diferente de la materia
inerte. Diferentes variedades de entidades vivientes exhiben distintos niveles de conciencia, y los Vedas
describen 8.400 especies de vida en el universo material.

Contribuciones y objetivos del Bhaktivedanta Institute en el estudio de la conciencia

Los miembros del Bhaktivedanta Institute, un centro de altos estudios fundado en 1974 para el estudio
avanzado de la naturaleza y el origen de la vida, hemos desarrollado un significativo aporte para una síntesis
entre ciencia y religión, enfocando diversas áreas del conocimiento, considerando fundamentalmente el punto
de vista teísta expresado en los Vedas.

El Bhaktivedanta Institute ha postulado paradigmas alternativos, impugnando el erróneo concepto de que

todo, incluyendo la vida y la conciencia, puede explicarse y entenderse únicamente a través de la materia y los
recursos de orden material. Así como lo hicieron los antiguos rsis de la India, el Bhaktivedanta Institute ha
promulgado el estudio de la conciencia como un aspecto fundamental, sosteniendo que la evolución subjetiva
de la vida consciente es primordial para la comprensión del ser (el brahmán), con todo lo que implica la amplia
significación de esta palabra.
La concepción de la conciencia como una entidad separada de la materia, es tal vez uno de las viejas
concepciones de la humanidad. En las investigaciones contemporáneas, varios científicos notables, como
Eugene Wigner, John Von Neuman, Orlov y otros, han explicado que la conciencia es una realidad separada
que no necesita ser identificada con la materia. Puesto que el efecto también puede estar presente en la causa,
desde un punto de vista lógico, la existencia de la conciencia en el mundo, implica que la causa original del ser
debe ser una conciencia primordial y no una “sopa primordial” inconsciente, compuesta por elementos y
combinaciones moleculares.

Por lo tanto, el objetivo de una verdadera ciencia, no debe ser avanzar en la dirección errónea, bajo la idea
equivocada de que la vida es igual a la materia. Al contrario, todas las estimaciones y cálculos serán
incorrectos, tal como ocurre en una operación matemática: si el primer cálculo está errado, causará que la
respuesta final sea incorrecta, incluso aunque los otros pasos puedan considerarse aparentemente correctos.

Los cuatro estados de conciencia y la evolución del ser

En el Mandukya Upanisad se mencionan cuatro niveles determinados de la conciencia:

• jagrat —La conciencia alerta que opera en la vigilia.

• svapna —La conciencia dormida o inconsciencia.
• sushupti —La conciencia del sueño profundo.
• turiya —La conciencia cósmica y trascendental, cuya absorción intensa en el individuo, también
llamada samadhi o trance.

No se describirán aquí las características de cada uno de estos cuatro estados o niveles de conciencia. Los
lectores interesados pueden consultar mi nota sobre el tema cuyo enlace fue dado en una página anterior.

Si no se posee un “yo” real e integrado en nuestra conciencia y si no ejercemos control de la conducta, desde el
centro rector de nuestra personalidad, no podremos ejercer plenamente nuestra verdadera fuerza de voluntad
y libre albedrío. Para disciplinar y controlar la mente y los sentidos, es preciso concentrar la energía vital del
individuo en un trabajo sobre el cuerpo y sus centros fundamentales —el físico-motriz, el mental, y el
intelectual—, alterando positivamente la naturaleza de la conciencia.

El hombre dormido, sumido en la ignorancia de su verdadera esencia, no puede lograr casi nada que tenga un
valor permanente o eterno. Es preciso un “shock” o una experiencia suficientemente intensa para poder
despertar. Una situación crítica o límite, una conmoción interna o un sentimiento sobrenatural, pueden
conducir al cuestionamiento fundamental de “qué hacer con nuestra vida” y comenzar a trabajar sobre ello con
una nueva visión de la realidad. Y más allá del despertar, existe el verdadero reino de la trascendencia
metafísica, la experiencia real de la trasformación del ser, un horizonte desconocido para muchos aletargados
o que permanecen en el sueño, aun creyendo que están despiertos. Pero el Vedanta alude a otra clase de
despertar, de naturaleza puramente espiritual.

En la conciencia de un hombre dormido, sus ilusiones y sus “sueños” están mezclados con su turbia
subjetividad. Es preciso que surja en él la fuerza y el deseo de cambiar. Esa voluntad de la voluntad es el
detonador que impulsa la necesidad del cambio fundamental en la trasformación de la conciencia y de la
psique. El hombre reconocerá entonces la intervención de un poder mágico y milagroso, que en sintonía con el
esfuerzo individual, podrá ser capaz de realizar tareas insospechadas y elevar su ser a niveles superiores de
acción y entendimiento.

La conquista de la liberación en el proceso trasformador de individuación y/o autorrealización consciente,

amerita un esfuerzo y concentración, determinación, tolerancia, entusiasmo, honestidad y perseverancia.
Tampoco debe descartarse la necesaria ayuda de una genuina guía espiritual, y de la práctica efectiva de un
proceso idóneo para lograr la meta deseada. Para salir de la ilusión, es preciso tener el deseo de superarse, y
practicar la ascesis para una profunda transformación de la conciencia, un cambio de corazón y de condición
psicológica, rompiendo esquemas y patrones caducos de la personalidad, condicionada por las fuerzas externas
y los hábitos adquiridos.

En la psicología clínica experimental practicada en Occidente, los estados del sueño han sido clasificados de
acuerdo a la actividad de las ondas cerebrales de una persona dormida, medidas en un electroencefalograma
(EEG). Sin embargo, existen muchos enigmas colaterales, tales como la presencia de ondas alfa en los estados
despiertos, diversos fenómenos parasicológicos, aspectos de clarividencia y de misticismo yóguico, así como
otros fenómenos, que a pesar de sus manifestaciones, permanecen sin explicación convincente en los
laboratorios de la ciencia moderna y de la psicología convencional.

En su libro Observations in Man, el Dr. David Hartkey, neurólogo de Oxford, cataloga el sueño como un estado
debido a vibraciones cerebrales y abdominales. El norteamericano J. Leonard Corning, atribuye los sueños a
dificultades respiratorias. Wundt, el fundador de la sicología experimental, contempla todos los sueños como
un origen fisiológico. Ladd, psicólogo y filósofo, localiza el origen fisiológico de los sueños en los ojos,
considerando a los sueños como imágenes retinales excitadas por estimulación intraorgánica.

La investigación sobre la conciencia ha tenido un creciente interés en las últimas décadas, especialmente entre
los filósofos, neurofisiólogos, espiritualistas y partidarios de la Física Cuántica, tales como William James, David
Bohm, von Neumann, Erwin Schrödinger y Eugene Wigner, pioneros en el estudio de este campo poco
tradicional, existiendo discrepancias entre los distintos enfoques. El premio Nobel de Física Eugenio Wigner,
expresó lo siguiente: “Existen dos tipos de realidad o existencia; la existencia de mi conciencia y la realidad o
existencia de todo lo demás”. El famoso físico atomista Niels Bohr también declaró:

“Podemos admitir que no hemos encontrado nada en la Física o en la Química que tenga incluso una
remota traza de conciencia. Sin embargo, todos sabemos que existe tal cosa como la conciencia,
simplemente porque nosotros la tenemos. Por lo tanto, la conciencia debe ser parte de la naturaleza, o más
generalmente, de la realidad, lo cual significa que, aparte de las leyes de la Física y de la Química, tal como
se fundamenta en la Teoría Cuántica, también debemos considerar leyes de una naturaleza diferente”.

El enfoque de éstos y otros planteamientos fundamentales sobre la vida y la evolución espiritual de la

conciencia, responde a distintos grados de percepción de una realidad multidimensional. Esta dimensión
trascendente, ha sido lúcidamente expuesta en el libro La vida y la evolución espiritual”, de T.D.Singh Ph.D., el
cual traduje y publiqué en Kolkata, en diciembre de 2012, como digno homenaje al autor, también conocido
como Bhaktisvarupa Damodara Swami (1932-2006), con quien colaboré y quien fuera mi querido amigo.. Del
prólogo que escribí presentado esa edición española, publicada bajo el sello del Bhaktivedanta Institute,
extraigo los siguientes fragmentos:

“El concepto materialista y mecanicista ignora la dimensión interna y espiritual de la vida, lo cual es
contrario a la experiencia humana. La mayoría de la gente acepta todas las propuestas científicas modernas
como si fueran verdades irrefutables, pero la gran visión vedántica sobre el origen de la vida rompe el
embrujo de los mitos materialistas y nihilistas que, bajo el disfraz de “ciencia”, han confundido tanto a la
civilización contemporánea”.

(…)

“De acuerdo a la quimérica tesis evolucionista, la vida es producto de una evolución de las primitivas
partículas cósmicas (átomos y moléculas), sin ningún significado ni propósito. Pero todas las tradiciones
religiosas de la humanidad proclaman que la vida tiene un sentido divino y un propósito superior.

Todos los seres vivientes, los microorganismos, los pájaros, los animales, etc., poseen diferentes grados de
conciencia. Darwin ignoraba el número total de las especies a través de las cuales funciona el ciclo evolutivo.
También desconocía que el alma o partícula fundamental de conciencia puede transmigrar desde el plano
humano a especies de vida más bajas, de acuerdo a los deseos y al karma del individuo.

Si la teoría de la selección natural de Darwin fuera correcta, ¿por qué aún no se han podido visualizar los
eslabones de enlace o formas de especies intermedias? Éste es otro aspecto que confundía a Darwin y por el
cual ha sido impugnada su inconsistente teoría evolucionista.
(…)

“El error principal de los científicos nihilistas se debe a que ellos ignoran la existencia de dos energías: la
material y la espiritual. El defecto que tienen sus teorías consiste en presuponer que todo emana de la
materia y no del espíritu supremo. De las dos energías —vida y materia—, la vida o espíritu consciente, es la
energía original superior (para-prakrti), y la materia es la energía inferior. En realidad, la conciencia
individual siempre existe, pero cuando queda cubierta o se degrada debido a la ignorancia, se vuelve una
forma de inconciencia.

El Bhagavad-gita (2.17) explica claramente este aspecto de la conciencia como manifestación de vida —
avinasi tu tad viddhi yena sarvam idam tatam: “Aquello que se encuentra extendido por todo el cuerpo, es
indestructible”. Cualquiera puede entender que la conciencia, en sus diferentes grados, es la manifestación
de vida que se extiende en el cuerpo de la entidad viviente, siendo ésta la diferencia fundamental entre un
cuerpo vivo y uno muerto.

La naturaleza ontológica de la conciencia no es de carácter físico, sino metafísico. Existen dos categorías
de conciencia: la universal y la individual. Con las limitaciones inherentes al lenguaje matemático mediante
el cual intentan explicarla, la Mecánica Cuántica, puede, a lo sumo, indicar la presencia de la conciencia,
pero no puede demostrarla ni describirla.

La conciencia no es una función del cerebro medible en términos ondulatorios. Es un principio

irreductible de la naturaleza que se manifiesta en los seres vivos como partícula fundamental de vida, o más
precisamente como una anti-partícula, llamada “espiritón” o ätman, término del Vedänta precisamente
acuñado y definido por el autor como la “partícula espiritual fundamental ni química ni molecular”, cuyas
 propiedades se explican minuciosamente en una de las secciones de este libro: “La vida: Partícula espiritual
o espiritón”.
(…)

“La ciencia y la espiritualidad son las dos fuerzas dominantes que involucran profundos acercamientos
intelectuales, filosóficos y psicológicos para el bienestar de la humanidad. Sin embargo, la educación
moderna, que ha abogado y enfatizado exageradamente la importancia del cultivo de la ciencia y la
tecnología sin considerar una dimensión espiritual, ha causado un desequilibrio en la sociedad, las naciones
y el mundo en general. Debido a ello, surge la necesidad imperativa de promover el despertar hacia la
síntesis de la ciencia y la espiritualidad, para ensanchar las perspectivas intelectuales y, en consecuencia,
armonizar la sociedad con valores trascendentales”. (Citado en el libro Consciousness: The Missing Link, de
T. D. Singh & R. L. Thompson, Bhaktivedanta Book Trust, 1986)

Cuando en la psicología se considera el funcionamiento de los procesos mentales se ignora con frecuencia que
es el factor primordial de la conciencia el que determina la conducta humana. Una persona con una mentalidad
perturbada por diversas contaminaciones materiales, sutiles y/o burdas, no actúa de la misma manera que un
ser con la conciencia purificada, cuya mente es pacífica y puede controlar sus impulsos sensoriales mediante
una inteligencia superior.

Todo proceso de yoga tiene como objetivo fundamente el control de la mente y de los sentidos. La práctica del
bhakti-yoga es el sistema más elevado del yoga que conduce a la perfección espiritual, distinguiendo la mente
de la inteligencia y del alma, la cual manifiesta si libre albedrío mediante la conciencia.

El científico John Eccles sugirió que el psicón es como la unidad fundamental de la mente que interactúa con el
cerebro a través de los dendrones o dendritas, que son las prolongaciones citoplasmáticas delgadas y
ramificadas del cuerpo celular de las neuronas que reciben los estímulos sensoriales. Karl Pribram sugirió que
el psicón es algo como una función de Gabor, una función de onda. Esta sugerencia ha sido mencionada por
T.D. Singh & Karl H. Pribram, en el artículo “Science is Spiritual”, publicado en la revista Savijñanam –Scientific
Exploration for a Spiritual Paradigm, Vol.1, Bhaktivedanta Institute, Kolkata, 2002 (página 38).

Sin embargo, el Vedanta indica que la partícula de vida está más allá de la partícula material y la naturaleza de
la onda. De allí que la interacción de la partícula de vida e inteligencia es una interacción muy compleja y bien
puede estar más allá del alcance de la ciencia moderna.

La conciencia, como la manifestación del alma y sinónimo de vida, es de un orden dimensional superior a la
materia. Los sueños sólo son una manifestación sutil de la materia, así como las emociones y los pensamientos
experimentados durante los estados de vigilia. Sin embargo, cuando los sentidos, la mente y la inteligencia son
purificados, los sentimientos y los sueños pueden cambiar de calidad y ayudarnos junto a nuestras acciones
verdaderamente conscientes y trascendentales.

La psicología del bhakti-rasa

Existe una psicología de orden espiritual donde el alma experimenta todos los estados vitales en una
dimensión pura y trascendental. La ciencia del rasa (rasa-tattva), del sabor o el placer superior, ha sido
profundamente explicada en todas sus variedades, humores y manifestaciones por Srila Rupa Goswami,
considerado como el rasa-acharya de la Gaudiya Vaisnava sampradaya. Vivió en el siglo XVI y fue discípulo
directo de Sri Chaitanya Mahaprabhu.

Srila Rupa Goswami estableció la psicología trascendental del Bhakti-rasa en sus obras, especialmente en el
Bhakti-rasamrta-sinduh. Este libro fundamental ha sido traducido a varias lenguas, a partir de la versión inglesa
de Srila Bhaktivedanta Swami Prabhupada, conocida como El néctar de la devoción, que trata sobre la
psicología del rasa en cuatro partes fundamentales, descritas alegóricamente como oleajes en los cuatro
puntos cardinales.

Rupa Goswami especifica la actividad pecaminosa y los diferentes estados de las reacciones resultantes que
producen el sufrimiento de la entidad viviente, según esas reacciones sean latentes o fructifiquen. En el ciclo
del condicionamiento material intervienen distintas fases del proceso reactivo de la acción pecaminosa,
producto de la ignorancia (avidya). A partir de estas y otras consideraciones, se expondrán algunos conceptos
básicos de la psicología Vedanta en las secciones siguientes.

La mente, la inteligencia y la personalidad aparente

En concordancia con los principios conceptuales de la filosofía Sankhya sobre la formación y evolución de
naturaleza material (maha-tattva), la psicología Vedanta considera que todo individuo tiene una mente, una
inteligencia y un ego o personalidad, la cual puede ser de dos clases: real o aparente. Estos tres elementos
también se consideran en la psicología clínica convencional que estudia la conducta de la personalidad
humana. En la terminología sánscrita la mente, la inteligencia y el ego aparente, son llamados manas, budhi y
ahamkara, respectivamente, siendo la mente un elemento menos sutil que la inteligencia.

La mente es parte del llamado cuerpo sutil o astral. Su actividad se manifiesta en tres fases: pensar, sentir y
desear, que confirman y determinan la personalidad. La función de la mente es la aceptación y el rechazo:
acepta las cosas que le gustan y rechaza aquellas que le desagradan. No es necesario dar ejemplos sobre esta
dualidad operativa. Basta decir que a todos nos gusta algo agradables (alimentos, objetos, situaciones, lugares
geográficos, personas, etc.), y que rechazamos aquello que nos desagrada. Tales predilecciones y/o selecciones
mentales, junto con otras acciones conscientes y las motivaciones o impulsos inconscientes, configuran la
complejidad psicológica de una persona y su determinada manera de conducirse en la vida. De allí el espectro
de la variedad psicológica individual.

El espiritón (jiva-atma) y su interacción con la mente, la inteligencia y los sentidos.

La interacción de la conciencia con la inteligencia, la mente y los sentidos, se describe en el Katha Upanisad
(1.3.3-4) como un carro imaginario de la manera siguiente:

atmanam rathinam viddhi sariram ratham eva ca

buddhim tu sarathim viddhi manah pragraham eva ca

indriyani hayan ahur visayams tesu gocaran

 atmendriya-mano-yuktam bhoktety ahur manisnah
“El individuo [el alma o “espiritón”] es el pasajero que va en el carro del cuerpo material, y la inteligencia es
el conductor. La mente es el instrumento con el que se conduce, y los sentidos son los caballos. Por lo tanto, el
ser [el alma o “espiritón”] es el que disfruta o sufre en asociación con la mente y los sentidos. Así lo entienden
los grandes pensadores”.

En esta analogía, la cual ha sido convenientemente ilustrada, la partícula de vida consciente individual, el
espiritón, se compara al pasajero porque es el ocupante principal del carruaje, y quien disfruta o sufre del viaje.
Los caballos aluden a los sentidos; ellos siempre arrastran el carro del cuerpo humano hacia los objetos de los
sentidos. La inteligencia se compara al conductor porque éste usa la discriminación necesaria para tener un
viaje exitoso y cómodo. Las riendas se comparan a la mente porque se conectan directamente a los caballos
(los sentidos) y son guiadas por el conductor (la inteligencia).

Un conductor capaz (la inteligencia) controla las riendas (la mente) conectadas a los caballos (los sentidos) para
guiar el carro apropiadamente hacia su destino mediante la discriminación. De esta manera, el pasajero o el
alma puede alcanzar el destino deseado mediante el uso apropiado de todas las facultades. Por otro lado, si
cualquiera de las facultades no es apropiadamente controlada y coordinada en esa jerarquía, tarde o temprano
puede haber un accidente.

La analogía anterior es muy ilustrativa para comprender los diferentes elementos y energías del alma espiritual.
La energía consciente se transmite desde el alma espiritual o “el espiritón”. El Bhagavad-gita menciona (7.4-5)
acerca del “espiritón” como diferente de la materia. La filosofía Sankhya, tal como se expone en el Srimad-
Bhagavatam Purana (Canto 3, Capítulo 26), explica que la vida, el “espiritón”, se caracteriza por la presencia de
un quantum de conciencia y permanece en un dominio separado, aunque hay una interacción entre la partícula
individual de conciencia (atma) y la materia, y también existe la conciencia universal (paramatma), siendo
ambas eternas.

El concepto de vida como partícula espiritual o “espiritón” ha sido presentado en diversas tesis por el
Bhaktivedanta Institute, como un nuevo paradigma holístico, el cual incorpora la dimensión espiritual sobre el
origen de la vida y la evolución de la conciencia. Su perspectiva científico-teísta tiene el potencial de penetrar
profundamente en la naturaleza de la vida y la evolución espiritual.

El Vedanta es la antigua ciencia espiritual de la India. Según el paradigma vedántico teísta, todos los seres
vivientes son animados por la presencia del espiritón: una partícula espiritual fundamental no-química o no-
molecular —el “espiritón”, llamado atman en la terminología vedántica. Debido a la presencia del “espiritón”,
el cuerpo está animado y activo, y pasa por seis tipos de transformaciones: nace, vive por algún tiempo, crece,
produce alguna descendencia, gradualmente decae, y finalmente desaparece.

Propiedades del atman, la partícula espiritual o espiritón

• Es la energía espiritual opuesta a la energía material (prakriti-sakti).

• Es una partícula trascendental, ontológicamente diferente de la materia (ver Gita, 2.23)
 • Es sólo debido a la interacción entre el espiritón y los elementos materiales que el cuerpo material
parece estar activo y vivo.
• Sus cualidades fundamentales son: a) Conciencia; b) Libre albedrío; c) Intencionalidad; d) Propósito.
• Está más allá de la percepción sensorial ordinaria pero puede inferirse. La conciencia es el síntoma más
visible de la vida, el espiritón. Sin embargo, la materia, no importa cuán compleja pueda ser, nunca
puede ser consciente.
• Existe eternamente y no puede crearse ni destruirse (ley de conservación de la energía).
• Tiene el deseo de adquirir conocimiento.
• Tiene el deseo de ser bienaventurada.
• Tiene poderes atractivos; esta fuerza de atracción ocurre entre los seres vivos.

Distinción entre la mente y el alma (atman)

La mente es diferente del alma, la partícula antimaterial que es la vida y se manifiesta mediante la conciencia.
Eso no significa que no se debe tener en cuenta a la mente: se debe comprender su función real y su
mecanismo operativo. La mente es uno de los ocho elementos de la creación (5 burdos y 3 sutiles). Como la
mente es producto de la modalidad de la bondad (sattva-guna), está regida por Anirudha, el Señor de la
mente.

En un brillante ensayo de Srila Bhaktisiddhanta Sarasvati Thakur, Vaisnavism—Real and Apparent, una
publicación de 1926, el autor expone la esencia del verdadero Vaisnavismo y sus enseñanzas, tal como es
revelado en los Vedas, los Upanisads, el Bhagavad-gita, el Srimad-Bhagavatam y otros textos védicos, y como
fue puesto en práctica por Sri Chaitanya en el siglo XVI.

En ese escrito se distinguen fundamentalmente varios aspectos que conviene considerar en el presente
enfoque sobre la Psicología Vedanta. Se hace una clara distinción entre el alma y la mente: el alma del hombre
no es la mente u órgano de percepción interna que dirige las funciones de los sentidos y de la acción, sino que
es el alma, el ánima o el espíritu del hombre, es decir, la jiva-atma poseedora de conciencia (chetana), la
causante de la actividad de la mente y los órganos de los sentidos, así como el trasfondo de nuestra existencia.

Bajo esa perspectiva Gaudiya Vedanta, el autor describe a fondo la naturaleza esencial de la eterna Verdad
Absoluta, precisando que el Vaisnavismo es la condición natural, eterna y normal de todas las almas
individuales, así como sus funciones y características en relación con Visnu, el Señor Supremo. Un Vaisnava es
por lo tanto un alma pura que practica dicha filosofía, también conocida como bhakti-vedanta o el sendero de
la devoción. Teniendo en cuenta estos postulados, en las siguientes páginas se abordarán varios conceptos
esenciales para distinguir luego entre la mente material y la mente espiritualizada.

Solo el alma confundida por la influencia de la falsa personalidad o ego aparente (ahamkara), se cree la
ejecutora de la acción, cuando todas las actividades (karmani) son realmente ejecutadas por las tres gunas o
modalidades de la naturaleza material. Una persona así confundida por la ilusión y el ego falso llamada
vimudha, pero una persona que actúa con conocimiento superior del alma (atma-tattva) sabe quién es el
verdadero autor (karta) y no se confunde. Esto se declara en el Bhagavad-gita (3.27):
 prakrteh kriyamanani
gunaih karmani sarvasah
ahankara-vimudhatma
kartaham iti manyate

“El alma espiritual que está confundida por la influencia del ego falso, se cree la autora de actividades que en
realidad son ejecutadas por las tres modalidades de la naturaleza material”.

Quien puede distinguir entre el alma y la mente actúa con una conciencia diferente a una persona en
conciencia material. Aunque dos personas puedan ejecutar aparentemente la misma acción o trabajen de un
modo similar, hay sin embargo una diferencia abismal entre la acción en conciencia espiritual y la acción en
conciencia material. La mentalidad materialista ignora que todo se halla finalmente bajo el control supremo y
que todo el mecanismo corporal es producido por la naturaleza material (prakrti), la cual también opera bajo la
supervisión del control supremo.

Las funciones mentales y el control mental

En base a la argumentación anterior las funciones mentales no son realmente las causantes de la actividad,
sino que es el alma o la conciencia la responsable de la acción, aunque los deseos, vasana, son los verdaderos
motivadores de la acción individual.

Siempre tenemos deseos que entran en la mente y que es preciso controlarlos para evitar la confusión. Los
deseos no pueden detenerse, pero pueden controlarse, mediante la práctica, la determinación y el desapego
(vairagya), tal como se indica en el Bhagavad-gita (6.24 y 6.35). Para ello es preciso abandonar todos los
deseos materiales nacidos de especulaciones mentales, y de ese modo controlar con la mente todos los
sentidos, en todas partes. Ese control es la clave del proceso del yoga. La mente es inquieta, turbulenta y
obstinada y más difícil de controlar que el viento. Sin embargo, el Gita se da la fórmula para controlar el flujo
incesante de las actividades mentales. Si los deseos se transfieren al plano de conciencia trascendental, puede
lograrse el autocontrol y la perfección espiritual.

El proceso contrario es la causa del enredo de la jiva en el mundo material. Tan pronto como un individuo
desea disfrutar sensorialmente o enseñorearse de la naturaleza material, se contamina por la influencia de la
materia. Ese es el estado de conciencia materialista, la causa fundamental de la cadena de acción y reacción
(karma). El punto esencial es que la mente, cuando se contamina por la atracción material, tiene que ser
refrenada y dirigida hacia la concentración espiritual, ocupando los sentidos en el proceso de conciencia de
Krishna.

La naturaleza de la mente y los deseos

Como se declara en el Bhagavad-gita (6.6) la mente indomable es el peor enemigo de la humanidad: para
quien ha conquistado la mente, la mente es el mejor de los amigos, pero en caso contrario será el peor
enemigo. Por lo tanto, es preciso establecer una buena estrategia para entender al enemigo antes de
encontrarse con él en el campo de la confrontación.
La mente opera también como retroalimentación de varios deseos (¿reprimidos?). Al contemplar “el show de
la mente”, se generan nuevos deseos debido a la contemplación de la mente, al contemplarse a sí misma. Por
lo tanto, se dice con frecuencia que la mente produce ilimitados deseos. La identificación de todos los deseos
es una tarea que requiere una cuidadosa discriminación; un proceso sutil de autoevaluación psíquica que no
todas las personas son capaces de coordinar mediante un examen o autobservación vigilante. La investigación
de esta evaluación psicofísica puede concernir al campo de la psicología trascendental.

Como la mente no es el yo, sino un órgano sutil de percepción interna, es importante discriminar o diferenciar
entre la mente (manas), la inteligencia (buddhi), el falso ego (ahamkara), y el verdadero ser (atma). La función
de la mente es el procesamiento de las impresiones y los deseos, en sus diferentes trasformaciones, aceptando
y/o rechazando diferentes situaciones u objetos. Por eso se dice que la naturaleza de la mente es designada en
sánscrito como vikaratmaka, que proviene de la palabra vikara, que significa “transformación”.

Las vikaras o transformaciones específicas de la mente son tres: la acción del pensamiento (la conciencia y la
contemplación), el sentimiento (las emociones), y la voluntad (determinación), existiendo incluso una forma
pura y original de esas transformaciones de la mente, en el estado de la trascendencia (vikara-avarti). En el
fondo, toda transformación de la conciencia es una transformación del gusto o rasa, un aspecto esencial que
será examinado posteriormente, al tratar más detalladamente el campo de actividades de la conciencia y la
evolución de la inteligencia purificada (visuddha-buddhaya).

La mente puede ser percibida como algo real debido al hecho de que los arreglos de la naturaleza, los
movimientos de la mente tienen un efecto físico, los cuales son tanto inmediatos como remotos. En el
Bhagavad-gita (13.27) el medio ambiente inmediato es llamado “el campo de actividades” (ksetra) y el
conocedor del campo se llama ksetra-jña. En este verso se explican tanto la naturaleza material como la
entidad viviente, que existían antes de la creación cósmica:

yavat sañjayate kiñcit

sattvam sthavara-jangamam
ksetra-ksetrajña-samyogat
tad viddhi bharatarsabha

“¡Oh, tú, el principal de los Bharatas!, has de saber que todo lo que veas que existe, tanto lo móvil como lo
inmóvil, es únicamente una combinación del campo de las actividades y el conocedor del campo”.

La entidad viviente es energía superior y sin el influjo de la naturaleza superior nada puede crecer. La relación
que hay entre la materia y la naturaleza existe eternamente. Esa combinación la efectúa el Señor Supremo,
quien es tanto el controlador tanto de la naturaleza superior como de la inferior.

El deseo es el impulso de toda actividad, la semilla y primordial causa generadora de la mente. Esto se confirma
en el Rg-Veda (10.129.4) —kamas tad agre samavartatadhi manaso retah prathamam yadasitlk: “En el
comienzo estaba el deseo, que era el germen primordial de la mente”. El control de la mente es el control
sobre los deseos que son como ríos impetuosos que entran en la mente.
El condicionamiento de la jiva y su sufrimiento material a causa del disfrute sensorial también se describe en
otros pasajes de la Literatura védica. En el quinto canto del Srimad-Bhagavatam se compara a la mente con la
mecha ardiente de una lámpara que no se quema apropiadamente. Si la llama se ennegrece formando humo,
la luz se oscurece y se vuelve inestable. Pero si la llama de la mecha quema bien, habrá buena iluminación sin
que se oscurezca la llama:

“La mente de la entidad viviente, cuando queda absorta en la complacencia de los sentidos en el mundo
material, es la causa de su vida condicionada y de su sufrimiento en el ámbito material. Sin embargo, cuando
se desapega del disfrute material, se convierte en la causa de la liberación. Cuando la llama de una lámpara
no quema correctamente la mecha, la lámpara ennegrece, pero la misma lámpara, llena de ghi y ardiendo
perfectamente, da una luz muy brillante. De manera similar, la mente, cuando está absorta en la
complacencia material de los sentidos, provoca el sufrimiento, y cuando se desapega de esa complacencia
material, trae consigo el brillo original del estado de conciencia de krishna”. Srimad-Bhagavatam (5.11.8)

La mente es la causa tanto de la existencia material como de la liberación. La última línea del verso anterior —
vrttir manah srayate ’nyatra tattvam—, indica claramente que hay dos estados de la mente: vrtti y tattva. En
este contexto, vrtti es traducido como “diversas ocupaciones”. La palabra tattva, que comúnmente significa
“verdad”, es traducida aquí como “su condición original”. Como tattva, la palabra vrtti aparece frecuentemente
en el Srimad-Bhagavatam. Es una forma de designar las actividades que están dirigidas al sustento material.

Las distintas inclinaciones mentales determinan las diversas manifestaciones de las jivas en la creación. Las
entidades vivientes actúan con energía creativa según sus pasadas acciones; esa acción es posible por la
presencia de la Superalma (Paramatma) asentada en el corazón de cada jiva. Por la dirección de la Superalma la
energía material ofrece a cada entidad viviente un cuerpo material específico, de acuerdo al karma de las vidas
pasadas.

Los deseos nocivos son como un poderoso ejército casi invisible llamado lujuria (kama), el peor enemigo del
alma que captura nuestros sentidos, nuestra mente y nuestra inteligencia. El Bhagavad-gita (3.40) dice que son
los lugares donde se asienta la lujuria—indriyani mano buddhir. De esta manera la jiva queda confundida y se
oscurece su conocimiento, cuando su peor enemigo ha tomado esas posiciones estratégicas, donde hay que
ubicarlo para poderlo conquistar.

La mente es el centro de toda actividad sensorial y la fuente de las ideas y deseos por el disfrute material,
convirtiéndose por ello la mente y los sentidos en los recipientes de la lujuria. Los deseos son de una naturaleza
muy sutil y surgen de súbito en la mente como las burbujas en un estanque, que suben a la superficie desde el
interior. Cuando brotan deseos pecaminosos eso significa que cosas sucias estuvieron almacenadas allí.

Incluso después de varios años cantando Hare Krishna los sadhakas (devotos) pueden confrontar pensamientos
indeseables y sentirse afligidos y/o perturbados por pensamientos negativos. Por eso es preciso estar alerta
para mantener la superficie visible de la mente calmada y pacífica, puesto que mayormente ignoramos los
deseos ocultos que acechan bajo la superficie. Ese almacén de deseos escondidos se llama a veces el
subconsciente, un nivel más sutil de actividad mental que el pensamiento habitual.
El surgimiento de los deseos-burbujas como un inesperado estallido del subconsciente en la superficie de la
vigilia despierta, demuestra que la mente es capaz de reproducir cualquier tipo de impresiones sensuales que
se han experimentado alguna vez, mientras estén construidos de elementos conocidos. Por ejemplo, la mente
pudiera combinar los conocidos elementos “plata” y “árbol” para crear una impresión de un árbol de plata. La
mente es una tremenda televisión que proyecta los deseos almacenados en el subconsciente.

La psicología freudiana ha contemplado este aspecto soterrado de los impulsos mentales, con frecuencia
manifestados simbólicamente en el escenario onírico. De allí que sea tan difícil la correcta interpretación de los
sueños, incluso para quien ejerce profesionalmente la terapia psicológica. Lo mismo podría decirse acerca de
los fenómenos parapsicológicos, los estados de trance y las experiencias cenestésicas, entendiendo estas
últimas como las sensaciones comunes intracorporales de los órganos internos, donde no intervienen los
sentidos del tacto, la vista, el oído ni el olfato. Esa sensación general del estado del propio cuerpo se debe a la
percepción interna. Incluso la percepción o visión de los colores son un estado mental.

Como podrá apreciarse en las trascripciones de los fragmentos incluidos en el Epílogo de estas reflexiones, la
realidad es una percepción subjetiva de la conciencia individual. Los colores que vemos son percibidos por el
ojo. No es que el color esté ahí y el ojo pueda captarlo, sino que es el vidente quien lo ve a través del ojo quien
percibe el color: el sujeto consciente es quien percibe, no el órgano en si del cual se vale para su percepción o
visión de la realidad. Por el eso el color es una percepción mental subjetiva; aunque cueste comprender esto es
la pura verdad, científicamente evaluable.

Por el poder de la mente podemos ver, oír, saborear, oler y sentir cosas que no están directamente presentes
ante los sentidos, Los yoguis controlan las impresiones sensoriales externas mediante la práctica de ciertas
técnicas. Por ejemplo, no permiten que los ojos vean formas que estimulen la lujuria y pueden apartar el
sentido de la vista de los objetos que puedan inducir a la estimulación sensorial. Sin embargo, la mente es
capaz de introducir esas formas en la conciencia, incluso sin la ayuda de la visión.

Los defectos característicos de la mente

En el mencionado ensayo de Srila Bhaktisiddhanta Sarasvati Thakur se confirma que existe una enemistad
eterna entre la mente y el alma, siendo hostiles entre sí. Ningún ser humano es infalible y ningún método
mundano para adquirir conocimiento tampoco lo es, incluyendo naturalmente la metodología de la Psicología
moderna.

Toda alma condicionada tiene cuatro defectos básicos, que son síntomas inherentes o indicaciones
características de una mente defectuosa. Estos cuatro defectos básicos se mencionan en el Chaitanya-
charitamrta (Adi-lila, 2.86) y en el Tattva-sandarbha de Sri Jiva Goswami:

1. bhrama —La tendencia a caer en la ilusión (el falso conocimiento y/o percepción), percibiendo cosas
que no son, tal como aceptar que una cuerda es una serpiente. Bhrama es de dos tipos: a) considerar el
cuerpo como el ser, siendo esta ilusión inherente al nacimiento, aunque su intensidad varía,
dependiendo del grado de apego al concepto corporal. Teniendo este defecto se confunde
 erróneamente como permanente placer la miseria temporal causada por los objetos de los sentidos; 2)
La segunda clase de ilusión se llama samsaya o duda, la cual ocurre cuando nuestros sentidos perciben
lo que no está presente o es realmente cierto, como un espejismo o una alucinación. En ese momento
existe una duda percepción errónea.
2. pramada —Cometer errores inadvertidamente; indica la falta de atención o un concepto erróneo de la
realidad. Por ejemplo, alguien puede leer algo y omitir porciones por falta de atención o por la
naturaleza vacilante de la mente. Este defecto es tan común que por eso se dice: “errar es humano”.
3. vipra-lipsa —La propensión a engañar y manipular. Para conseguir los propósitos materiales egoístas,
las personas incurren en esta tendencia. Tal es el caso de los engaños entre los cónyuges, amigos, los
políticos corruptos que engañan al público, etc., incluyendo supuesto gurus que engañan a la gente o
que discípulos que no son sincero engañan a su guru. Esta propensión se manifiesta en diferentes
niveles de la existencia material
4. karanapatava —Tener sentidos materiales imperfectos. Hay muchos ejemplos de esta imperfección
que conduce a la confusión. Los sentidos tienen un rango limitado de percepción veraz; los ojos no
pueden ver lo que está muy lejos o es muy pequeño, ni tampoco los rayos infrarrojos, las longitudes de
onda ultravioleta, las ondas de radio, los rayos X, etc. Cada sentido tiene su limitación.

Debido a estos defectos, se concluye que en tanto no sea posible tener conocimiento perfecto sobre objetos
materiales que esté libre de estos cuatro defectos inherentes a las limitaciones materiales de la condición
humana, el conocimiento perfecto del reino trascendental es totalmente imposible, siendo este argumento la
piedra angular o fundamento de la epistemología o conocimiento védico.

Reconociendo los cuatro defectos descritos, lleva naturalmente a pensar en la búsqueda de un método de
conocimiento (pramana) más fiable y perfecto, lo cual es un reto que conduce hacia la meta de la vida y la
liberación. También surgen las siguientes preguntas: ¿Cómo entonces es posible alcanzar la perfección? ¿Existe
algún método de conocimiento que pueda liberarnos de la ilusión para trascender esos cuatro defectos? ¿Hay
almas que estén exentas de estos cuatro defectos? Examinemos primero los métodos para adquirir
conocimiento.

Pramanas o categorías del conocimiento

El término sánscrito pramana alude a un concepto o categoría de orden filosófico. También se hace
referencia a los pramanas como fuentes o métodos válidos de conocimiento, cuya clasificación precisa
conocerse. Pramana alude a un concepto o categoría de orden de entendimiento filosófico, con implicaciones
psicológicas perceptivas. La nomenclatura de los pramanas se refiere a las fuentes de conocimiento,
describiendo distintas categorías del pensamiento en la corriente del conocimiento védico revelado (viddhi,
sruti).

La discusión profunda de los pramanas o métodos para adquirir conocimiento, es un tema que rebasa el
propósito de las consideraciones anteriores sobre los defectos característicos de la mente. En un estudio
aparte traté hace tiempo el tema más exhaustivamente. Bajo esta nomenclatura epistemológica, los pramanas
describen las diversas categorías del pensamiento dentro de la corriente del pensamiento védico de la antigua
India, en cuya tradición filosófica se describen diez tipos de pramanas o métodos válidos para la adquisición de
conocimiento. Sólo sradha-pramana, la revelación directa, es la forma perfecta de recibir el conocimiento
védico (sruti). Veamos algunas definiciones conceptuales en torno a lo expuesto.

El aspecto cognoscitivo tiene tres basamentos: el sujeto, el objeto y la relación entre ambos. Lo que llamamos
pensar o “pensamiento” siempre está involucrado con estos tres factores. En el desarrollo general del
pensamiento existen diversos enfoques y exposiciones sobre varias categorías del conocimiento. Desde el
punto de vista filológico, el término pramana es parte de una triple conceptualización (triputi). Concierne con
prama, el conocimiento correcto de cualquier objeto al que se llega por medio de la razón. En sánscrito, esta
trilogía es la siguiente:

1) pramata, el sujeto, el conocedor.

2) pramana, el medio de obtener el conocimiento.
3) prameya, el objeto, lo conocible.

Baste por el momento mencionar sin entrar en más análisis detallados. Pramana también significa un estándar
de razonamiento o criterio de la verdad, el medio para llegar al prama (el conocimiento válido). La doctrina
Visistadvaita admite tres pramanas: pratyaksa (la percepción); anumana (la inferencia) y sabda (el testimonio
verbal o la revelación, sruti u omkara pramana).

La clasificación de los pramanas o categorías de conocimiento varía de acuerdo a las diferentes escuelas del
pensamiento tradicional de la India. De acuerdo a la filosofía Sankhya, el conocimiento es posible a través de
tres pramanas fundamentales: 1) pratyaksa (la percepción sensorial directa); 2) anumana (la inferencia lógica,
el dominio de las pruebas lógico-deductivas); y 3) sabda (el testimonio verbal, el descenso de la verdad
revelación; aparauseya veda). Así se exponen clásicamente en el tercer canto del Srimad Bhagavatam Purana y
en otros textos védicos. En la escuela Advaita Vedanta se aceptan los siguientes pramanas:

• pratyaksa — El conocimiento adquirido a través de los sentidos.

• anumana — El conocimiento adquirido por medio de la inferencia
• upamana — El conocimiento adquirido mediante la analogía.
• arthapatti — El conocimiento adquirido sobreponiendo el conocimiento conocido en un conocimiento,
que no concurre con el conocimiento conocido.
• anupalabdi —La no aprehensión y el escepticismo ante la no-aprehensión. Aunque parezca enredada
esta es una expresión correcta.
• agama — El conocimiento obtenido por medio de los textos Védicos (también conocido como sabda-
pramana, la evidencia védica o revelación, sruti, diferenciado de la tradición, smrti).

Algunos filósofos aceptan como válidas ciertas combinaciones de esos pramanas y rechazan otras. Cada
pensador da argumentos para sustentas sus diversas conclusiones, de acuerdo a las distintas escuelas,
conocidas como sad-darsanas, los seis sistemas filosóficos tradicionales: Sankhya, Nyaya, Vaisesika, Yoga,
Karma Mimamsa (también llamado Purva-mimansa), y Vedanta. Estas seis filosofías ortodoxas fueron creadas,
respectivamente, por diferentes sabios o rsis: Kapika Muni (autor de Sankhya), Gautama, (autor de Nyaya
Sutra), Kanada (autor del Vaisesika Sutra), Jaimini (autor del Mimamsa-sutra), Patanjali (autor de los Yoga-
sutras), y Vyasadeva, el compilador del Vedanta o Uttara-mimansa.

En su función pensante o cognoscitiva la mente percibe u observa (anubhava) y recuerda (smaranam, smrti),
siendo la observación de dos clases: la mente observa mediante pratyaksa, la percepción directa, y también
por anumana, la inferencia o deducción lógica, que son dos aspectos de pramana (medios para obtener
conocimiento) descritos en los Vedas. La observación mediante la inferencia o conclusión se hace por lógica
(nyaya o tarka). Por ejemplo, si uno escucha la voz de un amigo en un cuarto cerrado, sabe lógicamente que él
se encuentra en el pasillo fuera de la habitación donde estoy. Es como si pudiera verlo con “el ojo de mi
mente”, e incluso puedo reconocerá alguien por su voz. Por lo tanto, lo vemos con “el ojo de nuestra mente”.

Aunque en casi todas las mentalidades condicionadas materialmente existan los cuatro defectos mencionados,
sin embargo, de acuerdo a Sri Jiva Goswami, los devotos perfectos (siddhas) y las almas liberadas (jivan-
muktas, mahatmas), han alcanzando la percepción directa (pratyaksavagamam) de la realidad Suprema. A
través del trance espiritual o samadhi, tales alma han realizado la Verdad Absoluta, temiendo incluso el
dharsan presencia del Señor, Su morada y Sus asociados. Tales almas han purificado sus sentidos y trascendido
los cuatro defectos mencionados. Por lo tanto, los sadhus, conjuntamente con las Escrituras (sastras) y la guía
del maestro espiritual (Sri Guru, que es plural), son fuentes confiables de conocimiento. Debido a su purificada
percepción sensorial pueden trasmitir la revelación del conocimiento perfecto (sabda-pramana). Esto es
confirmado en el Bhagavad-gita (0.2):

raja-vidya raja-guhyam
pavitram idam uttamam
pratyakavagamam dharmyam
su-sukham kartum avyayam

“Este conocimiento es el rey de la educación y el más secreto de todos los secretos. Es el conocimiento más
puro de todos, y como brinda una percepción directa del ser mediante la iluminación, es la perfección de la
religión. Además, es eterno, y se practica con alegría”

El conocimiento revelado (sruti) trasmitido por el guru genuino y recibido a través de la sucesión discipular
(parampara), es la esencia de todas las filosofías cuyo cuerpo doctrinal se enfoca en la trascendencia del ser.
Sólo es posible tener percepción directa de la Verdad Absoluta (param-satyam) mediante sabda, el testimonio
verbal, la trasmisión oral del conocimiento puro (suddha-viddhi) y libre de errores. Esa naturaleza del descenso
de la revelación se llama aparauseya veda: un proceso descendente (aparauseya), ni inductivo. Ningún otro
pramana, salvo sabda, puede revelarnos la naturaleza personal de la Verdad Absoluta.

Dos clases de mente: espiritual material

La mente nunca puede estar ociosa; siempre está funcionado, en el trasfondo o voluntariamente. Puede
crear condiciones positivas o negativas. Puede crear un cielo del infierno o un infierno en el cielo. La mente es
como un pedazo de madera a la deriva, flotando en el reflujo y fluyendo del bien al mal, de lo correcto a lo
incorrecto, de la virtud al vicio.
Cada mente individual tiene su propia de ver las cosas y percibir la realidad, mediante la asistencia de la
inteligencia (buddhi). Cuando la inteligencia está contaminada y no discrimina correctamente el flujo incesante
de la mente para decidir en forma correcta, entonces se crea confusión y cometen equivocaciones. Una mente
material está contaminada por el flujo incesante de los deseos materiales por la complacencia sensorial
(visaya), en tanto que una mente espiritual está purificada de esas tendencias bajas y negativas, enfocándose
en objetivos espirituales.

La mente espiritual es la mente original del alma-jiva. La mente material tiene su propia deseo, sentimiento y
percepción del mundo material. La funcionabilidad de la mente opera aceptando lo que le complace y
rechazando lo que le disgusta. Quien está situado en la trascendencia y tiene una mente purificada, es ajeno al
flujo demandante de una mente centrada en la gratificación sensorial. Una persona sobre y grave, con una
mentalidad estable y trascendental, es llamada dhira; no se perturba por el flujo de los deseos. El control de la
mente es el propósito del yoga. Así como los ríos impetuosos se calman al desembocar en el océano, un yogui
con una mente controlada no se perturba por el flujo turbulento de los deseos. Varios versos del Bhagavad-
gita describen este autocontrol de la mente.

Hay varios procesos para purificar o espiritualizar la mente contaminada: el canto de mantras y japa, la práctica
de una vida regulada y piadosa, seguir reglas y regulaciones prescritas en la práctica del bhakti-yoga, ejercicios
de meditación. El proceso más efectivo para purificar la propia existencia es la práctica del servicio devocional,
tal como ha sido delineado por Srila Rupa Goswami y otros seguidores de Sri Chaitanya Mahaprabhu.

¿Cómo controlar la mente?

El Bhagavad-gita ha enfocado en varios versos el problema del control de la mente y cómo obtener el
resultado deseado. Quien revise en el índice del Bhagavad-gita Tal como Es publicado por Srila Bhaktivedanta
Swami Prabhupada, diversas entradas en relación con la mente, seguro que encontrará importantes
indicaciones esclarecedoras. El mecanismo funcional de la mente se basa en el apego y el rechazo: acepta lo
que le agrada y rechaza lo que le disgusta. En el proceso del control mental hay básicamente dos aspectos: uno
negativo y otro positivo.

Es aspecto negativo consiste en la aceptación de reglas, normas, restricciones y ejercicios mecánicos que
cierran el canal a la conciencia material inferior. El aspecto positivo abre el canal de la conciencia superior que
conduce a la autorrealización espiritual. Abrir este canal significa la contemplación del tema trascendental,
ocupando además los sentidos en distintas variedades del bhakti-yoga. El devoto practicante maneja ambos
sistemas, enfatizando siempre el lado positivo, al ocuparse en los nueve procesos del servicio devocional, tal
como lo describe Prahlad en el Srimad-Bhagavatam (7.5.23-24):

sravanam kirtanam visnoh

smaranam pada-sevanam
arcanam vandanam dasyam
sakhyam atma-nivedanam
 “Hay nueve procesos que se consideran servicio devocional puro: escuchar y glorificar el santo nombre, la
forma, las cualidades, y los pasatiempos trascendentales del Señor Visnu, recordarlo, servir los pies de loto del
Señor, ofrecerle adoración respetuosa con dieciséis tipos de artículos, ofrecerle oraciones, ser Su sirviente,
considerarle el mejor amigo, y entregárselo todo (o, en otras palabras, servirle con el cuerpo, la mente y las
palabras). A quien haya dedicado su vida al servicio de Krishna mediante estos nueve métodos, se le debe
considerar la persona más sabia, pues ha adquirido conocimiento completo”.

El punto esencial es que la mente contaminada por la atracción material debe ser sujetada (como las riendas
sujetas a los caballos de un carruaje para que no se desboquen): la mejor forma de hacerlo en concentrándose
en las actividades del servicio devocional que se le presta a Sri Krishna. “Sujetar la mente” significa el aspecto
negativo, y “con centrarse en Krishna” es el aspecto positivo, utilizando distintos puntos de vista favorables
para lograr que la mente sea nuestro mejor amigo y no nuestro enemigo.

Las anomalías mentales: causas y soluciones.

Los problemas mentales tienen algo que ver con el karma de vidas previas y con los métodos educativos de
la infancia en esta vida. Los traumas y los disgustos también dejan su huella y afectan la condición mental de
muchas personas que han tenido que sufrir diversas problemáticas existenciales. Puede ser que también
tengan que ver con asuntos genéticos o hereditarios, como tendencias depresivas, desequilibrios patológicos
y/o rasgos esquizofrénicos o bipolares. Esos y otros factores psicológicos anormales, junto con sus
ramificaciones psicológicas, pueden analizarse de diferentes maneras.

Existen diversos estados anormales de la mente. Uno de ellos es el “pensamiento compulsivo”, un término
para designar a un estado de patología mental. La mente balbucea constantemente como una radio interna, en
una especie de diálogo interior. La naturaleza de la mente es generar un torrente continuo de pensamientos e
imágenes, pero junto con el murmullo de la mente está el miedo que tenemos de perder las cosas a las cuales
estamos apegados, La combinación de estas dos cosas produce el pensamiento compulsivo.

Cuando tratamos de enfocar la mente puede ser que temamos que ese esfuerzo puede impedir nuestra
habilidad para tomar decisiones, resolver problemas o manejar incluso las cosas más simples, debido a que
tenemos que concentrarnos en esa voz interna y estar pendientes de eso todo el tiempo, olvidado todo lo
demás. El pensamiento compulsivo se arraiga en la noción de que “Si se detienen mi diálogo mental dejaré de
existir”. Estas y otras preocupaciones pueden conducir a varias anomalías perturbadoras que es preciso
superar.

Al ocupar la mente y los sentidos en actividades superiores puede comenzarse a descubrir los deseos que están
almacenados profundamente en el corazón. Mediante el mantra-yoga es posible ponerse en sintonía con una
energía superior y controlar el flujo desordenado de los diversos deseos que entran en la mente. Al enfocarse
en el canto del maha-mantra se puede limpiar el fondo del corazón, tal como fue proclamado por Sri Chaitanya
Mahaprabhu —cheto darpana marjanam: la atenta repetición de la vibración sonora trascendental del Santo
Nombre limpia el polvo acumulado en el espejo (darpana) del corazón.
Cuando se conocen los deseos insanos se puede tener mejor control de la mente al no permitir que afloren.
Ese proceso también permite descubrir muchas cosas sobre nuestra propia personalidad, desechar la falsa
identidad y fijarnos con verdadera humildad en nuestro verdadero ser, en nuestra esencia trascendental,
nuestro svarupa o forma real como puros sirvientes del Señor Supremo. Del corazón espiritual de esta forma
liberada, brilla es su prístina gloria el verdadero deseo de la entidad viviente. Por eso a ese estado de liberación
de la jiva también se le ha designado con el término de jivan-mukta. Y ese deseo es el de amar y complacer a
Krishna.

Una simple explicación espiritual para las perturbaciones mentales que sufren algunos practicantes de la
espiritualidad, pudiera ser enfocada desde un punto de vista sanatorio y holístico. Los disturbios psicológicos
pueden ser trascendidos cuidadosamente por un practicante sincero que sigue el proceso de purificación del
bhakti-yoga.

Mayormente, la causa de la caída del proceso del bhakti, se debe a las ofensas y al falso ego. También puede
ser causa de la pereza por seguir las normas e instrucciones prescritas, o debido a la indolencia, al no cumplir
las reglas y regulaciones y abandonarlas, cayendo en la ilusión (maya), siendo víctima de las modalidades de la
energía material. Por eso es preciso que un trascendentalista sea muy cuidadoso en la práctica de la
autorealización. En su significado del Srimad-Bhagavatam (3.26.23-24), Srila Bhaktivedanta Swami Prabhupada
expresa lo siguiente:

“En el principio, a partir de la conciencia clara o estado puro de conciencia de Krishna surgió la primera
contaminación, que recibe el nombre de ego falso, la identificación entre el cuerpo y el ser. La entidad
viviente existe en el estado natural consciente de Krishna, pero su independencia marginal le permite
olvidar a Krishna. Originalmente existe el estado puro de conciencia de Krishna, pero, por el abuso de la
independencia marginal, surge la posibilidad de olvidar a Krishna. Esto se manifiesta en la vida real; hay
muchos ejemplos de personas conscientes de Krishna que, súbitamente, cambian. Por lo tanto, en los
Upanisads se afirma que el sendero de la vida espiritual es como el filo de una navaja. Es un ejemplo muy
apropiado. Una navaja afilada es ideal para afeitarse la cara, pero tan pronto como dejamos de prestar
atención a lo que estamos haciendo, dejamos de usar bien la navaja e inmediatamente nos cortamos.
No basta con llegar al estado de conciencia de Krishna pura; además hay que ser muy cuidadoso. La
menor falta de atención o de cuidado puede provocar la caída. Esa caída se debe al ego falso, que nace del
estado de conciencia pura y se debe al abuso de la independencia. No podemos hacer conjeturas acerca de
la causa que hace surgir el ego falso a partir de la conciencia pura. De hecho, siempre hay posibilidad de que
eso ocurra, y por lo tanto, debemos ser muy cuidadosos. El ego falso es el principio básico de todas las
actividades materiales, que se ejecutan bajo la influencia de las modalidades de la naturaleza material. Tan
pronto como nos desviamos de la conciencia de Krishna pura, nuestro enredo en las reacciones materiales
aumenta. El enredo del materialismo es la mente material, y a partir de esa mente material se manifiestan
los sentidos y órganos materiales”.

El falso prestigio, el orgullo de creerse superior, la tendencia a la complacencia sensual, incurrir en actividades
ilícitas, la codicia por el dinero y el disfrute material, también pueden ser causas de que un devoto practicante,
incluso en estados supuestamente avanzados, caigan del plano espiritual en que se encontraban. La calificación
deseada (adhikara) para evitar esa caída, es mantenerse siempre humilde y tolerante, ofreciendo todo respeto
a los demás y estar ocupado sinceramente en el servicio del maestro espiritual y de los Vaisnavas, sin creer que
uno es un gran devoto Vaisnava, sino un simple sirviente del sirviente.

La verdadera psicología revela el conocimiento más confidencial que el alma necesita para su progreso
espiritual El conocimiento del ser es lo que atañe propiamente a la psicología, en sus diferentes niveles:
psíquico, emocional, intelectual y trascendental. Lo que la entidad viviente necesita realmente saber y tener
presente es lo que realmente es: un sirviente puro del Señor Supremo, Sri Krishna. Este es el tipo de psicología
que concierne con el enfoque vedántico y la solución a todos los problemas y perturbaciones de la mente.

Las relaciones, los apegos y los conflictos mentales.

El relacionamiento y la conducta son elementos centrales de la Psicología. En el tratamiento de los conflictos,

tanto individuales como en las relaciones con los demás, se observan ciertos patrones de conducta que
ameritan una revisión y enfoque apropiado, en aras de encontrar el medio idóneo para el intercambio
armonioso entre personalidades.

Usualmente, el surgimiento de un conflicto entre dos personas, significa que una desea algo que el otro
rechaza. Una parte desea recordar algo que ha ocurrido entre los entres en disputa, mientras que la otra parte
desea olvidarlo. De allí surge el conflicto mental: una parte persiste en recordar algo y la otra quiere olvidarlo.

Según las disciplinas occidentales de la psiquiatría y la psicología que trata las anormalidades, la condición de
neurosis, la cual incluye las obsesiones, los estados de ansiedad, las fobias y la histeria, todo eso se debe al
conflicto mental.

El presente enfoque podría considerar como un tipo de filosofía de la mente o un sistema psicológico, el cual se
centra completamente desde el punto de vista del Gaudiya Vaisnava-siddhanta: las conclusiones de la teología
Gaudiya Vaisnava, derivadas de la filosofía conocida como acintya-bhedabheda-tattva (la inconcebible unidad y
diferencia simultánea), tal como establecida por Sri Chaitanya Mahaprabhu y difundida por sus principales
seguidores, hasta nuestros días.

Los elementos de esta presentación o acercamiento, expuestos en estas diversas anotaciones, se derivan
directa o indirectamente de las enseñanzas de nuestro maestro espiritual, Srila Bhaktivedanta Swami
Prabhupada, tal como fueron expuestas en sus libros, clases, disertaciones, entrevistas e instrucciones
particulares, en sintonía con el fundamento ontológico del paradigma vedántico y las obras de los acharyas
predecesores en la sucesión discipular de la Sri Vaisnava-sampradaya-parampara.

Las ideas básicas y las explicaciones aquí desarrolladas, se sustentan en diversas obras y estudios en esa
dirección, y sólo pretenden extender de manera comprensible en nuestra lengua los aspectos fundamentales
del tema que nos ocupa, en cuyo contexto se han parafraseado apropiados enfoques y punto de vista que
permitan el esclarecimiento temático, con apoyo de algunas citas relevantes y referencias de indudable valor y
significación sobre determinados aspectos, para conformar una mayor coherencia al esquema o enfoque de la
Psicología Vedanta aquí expuesto.
En el proceso de clarificación mental, para descifrar los relacionamientos y los apegos particulares, el comienzo
suele tener cierta dificultad, hasta que el practicante se familiarice paso a paso con el resultado deseado y le
sea más fácil comprender la manera de ser exitoso. Así ocurre con el devoto adepto al bhakti-yoga: la
psicología védica comienza con la práctica de principios—que pueden ser duros de aceptar—, y progresa con la
conducta práctica, que es más fácil de sobrellevar.

La psicología occidental procede de manera opuesta: trata de encubrir los principios al comenzar por el estudio
de la conducta. Este acercamiento tiende a dejar al individuo cada vez más confundido, puesto que se centra
más en “como ver nuestro propio ser”, que en enfocar “qué es lo que nuestro ser debe hacer”.

Ante todo, debe tenerse en cuenta, que el objetivo fundamental de la psicología, no concierne con normas de
conducta, aspectos o elementos sociales, reformas institucionales, u otras de tales controversias
momentáneas. Es cierto que la Psicología convencional tiene mucho que ver con esos asuntos. Pero la
psicología védica y el punto de vista del pensamiento Vaisnava concierne con la autorealización, que para los
devotos de Krishna significa “realización del alma espiritual”, o “realización de ser eterno sirviente de Krishna”.
Esta comprensión implica una discriminación apropiada y la práctica completa del proceso del bhakti ha sido
establecida en las obras de los seguidores de Sri Chaitanya, como el Bhaktirasamrta-sindhu de Srila Rupa
Goswami, el Hari-bhakti-vilasa de Srila Sanatana Goswami y otras obras y comentarios importantes sobre el
tema.

La naturaleza del inconsciente

Los exponentes de la Psicología profunda que han investigado la naturaleza del inconsciente han comparado
a la mente con la punta de un iceberg flotando en la superficie del agua. La gran masa del iceberg bajo el nivel
del agua y solo una pequeña parte es visible, tan solo 0,125 de toda la masa de hielo. El resto está sumergido y
no se puede ver. Así es la situación de la mente en relación al subconsciente o el inconsciente, un término que
amerita ser explicado bajo diferentes puntos de vista.

La noción de inconsciente puede entenderse de distintas formas. Es utilizado como adjetivo para calificar el
conjunto de comportamientos que un sujeto desarrolla inadvertidamente, es decir, sin darse cuenta, y que, en
general, no dependen de su voluntad. También se dice que una persona es Inconsciente cuando está privada
de sentido y no reacciona a los estímulos externos, como cuando alguien recibe un fuerte golpe en la cabeza o
es víctima de un shock, quedando inconsciente tendido en el suelo durante algún tiempo, debido a una caída
violenta u otra situación extrema de conmoción, tras la cual puede recuperarse.

En el curso de la Historia ha habido varias investigaciones sobre el inconsciente, siendo las más notorias las de
Sigmund Freud, aunque el término fue empleado por primera vez como “no-consciente” por Henry Lord Kames
en el siglo XVII. El término “inconsciente” se popularizó en el siglo XVIII en la época del romanticismo alemán,
en autores como Goethe y otros poetas, para aludir al depósito de imágenes mentales, una fuente de pasiones
cuyo contenido escapaba a la consciencia. Se dice que los sueños y los actos fallidos son manifestaciones del
inconsciente.
Desde el punto de vista psicoanalítico el inconsciente es un sistema de impulsos reprimidos que no llegan a la
conciencia (entendida como la capacidad o propiedad del espíritu para percibir la individualidad y reconocerse
en los atributos esenciales), aunque esos impulsos soterrados estén activos en una persona. Esto significa que
los contenidos reprimidos que se encuentran en el inconsciente aún tienen efectividad psíquica pues actúan
mediante diversos mecanismos.

El inconsciente es el concepto clave de la teoría del psicoanálisis, una práctica terapéutica fundada por el
neurólogo austríaco Sigmund Freud en 1896. A partir del psicoanálisis se han desarrollado posteriormente
diversas escuelas de psicología profunda o de orientación dinámica y analítica, siendo el inconsciente el objeto
fundamental de estudio; un sistema y recipiente psíquico desconocido para la conciencia, la “otra escena”, en
la cual está velado el escenario del inconsciente y sus misteriosos contenidos.

Las investigaciones del psicoanálisis sobre ese lugar psíquico (el inconsciente), se centran en el análisis del
conjunto de contenidos marginales reprimidos, apartados de la conciencia, aunque muestren una permanente
e intensa actividad psíquica, a través de mecanismos, formaciones y conexiones específicas. En el fondo, se
hace referencia al inconsciente en relación con todo contenido mental que no se encuentra en la conciencia y
al que el sujeto únicamente puede acceder con dificultad. Pero también concierne con las designaciones de los
sistemas operativos del aparato psíquico. La parte no consciente sólo puede ser conscientemente percibida por
alguien con mucho esfuerzo, generalmente mediante sesiones de terapia conducida profesionalmente.

El trabajo terapéutico puede facilitar que afloren los deseos, instintos y recuerdos almacenados en el
inconsciente de un sujeto, los cuales él reprime porque no los acepta, debido a sus propias valoraciones
morales. Es por ello que el inconsciente es la capa más profunda de la mente, el estrato más soterrado de las
propensiones más desconocidas y los enigmas de la personalidad.

La escuela freudiana ha identificado al inconsciente con el ello, término que también requiere una explicación
para quienes no estén familiarizados con la terminología psicoanalítica; concepto propuesto por Freud en la
descripción del psiquismo, en los términos ello-yo-super-yo, siendo el ello la instancia o estructura del aparato
psíquico más antigua. Según esta concepción freudiana, el niño en sus primeras etapas de desarrollo tiene solo
ello. El yo y el super-yo aparecerán sólo en la confrontación con la realidad durante el crecimiento, cuando el
sujeto tome energía del ello para el desarrollo de su vida psíquica.

En el ello descansan los instintos, deseos y experiencias traumáticas. Es el enlace entre lo somático o corporal y
lo mental. El principio que rige su actividad es el principio de place y los mecanismos o procesos que lo
dominan son los procesos primarios. De todo esto se deriva que al ello se lo identifica con el inconsciente
individual. Freud concibió el inconsciente sólo como inconsciente individual, en el que se encuentran las
vivencias reprimidas del individuo, pero su brillante alumno, el psiquiatra suizo Carl Gustav Jung, supuso
además del inconsciente individual, el inconsciente colectivo, en el que habría que situar las vivencias comunes
a toda la humanidad o arquetipos, los cuales se transmiten hereditariamente.

Jung postuló la existencia de un sustrato común a los seres humanos de todos los tiempos y lugares del mundo,
constituido por símbolos primitivos con los que se expresa un contenido de la psique que está más allá de la
razón. Por indicación del propio Jung, este concepto, más allá de su denominación específica en el campo de la
psicología, es similar a otros términos que aparecen en los trabajos de otros autores e investigaciones
psicológicas.

Parte del super-yo o superego, también puede incluirse en el inconsciente, en la medida en que no siempre el
sujeto es consciente de sus propias valoraciones morales y de la actuación de dichas valoraciones en su
conducta y su vida psíquica. La función del superyó la integración del individuo a la sociedad. Es la etapa donde
prevalece la observación y sanción de los instintos y experiencias personales, las cuales promoverán la
represión de los contenidos psíquicos inaceptables.

Su influencia en la vida del sujeto es mayormente inconsciente. En el superego se suele distinguir el llamado
“ideal del yo” de la “conciencia moral”, señalando las situaciones, estados y objetos valorados positivamente
por el sujeto y a las que tenderá su conducta, y la conciencia moral para designar más bien el ámbito de las
prohibiciones y las sanciones a las que las personas creen que deben someterse.

La mente no consciente puede dividirse en dos grandes regiones: lo no consciente pero fácilmente consciente
(como los recuerdos en el sentido ordinario), y lo no consciente y difícilmente consciente por existir unas
fuerzas mentales que lo impiden; para distinguir los dos tipos de mente no-consciente, Freud propone los
términos “pre-consciente” o inconsciente en sentido simplemente descriptivo, e “Inconsciente” o inconsciente
en sentido dinámico y más propio. Freud tuvo razones muy importantes para la defensa de la existencia de
mente inconsciente. Sus principales consideraciones son las siguientes:

• Los fenómenos de hipnosis le mostraron a Freud que podemos saber algo sin saber que lo sabemos, y
que podemos desear algo sin saber la auténtica razón de ese deseo;
• La referencia a una motivación inconsciente permite comprender los actos fallido (acciones
aparentemente desprovistas de sentido por ser contrarias a la intención de la persona que las realiza),
y las confusiones verbales o “lapsus lingue” que ocurren en la vida cotidiana y a personas normales;
• El mundo simbólico de los mitos, novelas y en particular los sueños; el análisis de los sueños era para
Freud "el camino real" para acceder a la provincia de lo Inconsciente. Los sueños sólo se pueden
entender a partir de un significado profundo, no consciente, distinto del significado explícito y
superficial.
• Sus estudios sobre la histeria le hicieron ver a Freud que en la mente pueden existir experiencias
y motivaciones determinantes de la conducta y de la salud física sin que, por efecto de la represión, se
sea conscientes de ello.
• Los efectos de la terapia psicoanalítica sólo se comprenden a partir de la teoría de la represión y de la
descarga de una fuerza emocional inconsciente.

La Psicología profunda fue iniciada por C.G. Jung (1875-1961). A principios de su carrera fue discípulo de Freud
pero rompió con su maestro para establecer su propia escuela. En 1912 publicó su trabajo La psicología del
inconsciente, que aún sigue siendo una referencia básica fundamental para los psicólogos de hoy. Jung fue muy
influenciado por la imagen de la mente que el sabio indio Patanjali da en sus Yoga-sutras, quien deriva de los
Vedas su esquema del sistema del yoga.
La versión occidental de la psicología profunda es típicamente ecléctica o acomodaticia, en el sentido que no se
sustenta sólidamente en un paradigma o conjunto de suposiciones prestablecidas, sino que es un enfoque
conceptual que se basa en diversas teorías e ideas, pudiendo caracterizarse como una nueva disciplina de la
Nueva Era —casi contradictoriamente, pues las ideas New Age no son conocidas por adherirse a pensamiento
disciplinado convencional, incluyendo el rational thinking. * Por el contrario, el germen de la Psicología
profunda es el conocimiento védico trascendental, el cual no es simplemente una hipótesis de trabajo.

Lo que esconde la mente no es fluido ni amorfo, no es algo que podamos conformar por nuestras
especulaciones. Así como en la imagen de un iceberg que asoma en su punta visible sobre la superficie
solamente un octavo de su masa, escondiendo debajo todo el resto de su conglomerado, podemos entender
que en la descripción védica de la mente lo que está oculto no está abierto a la interpretación. Mediante la
simple especulación no es posible darle forma a esa gran parte escondida.

La mente oculta está formada de energías muy reales y poderosas del Señor Supremo, tal como se describe en
la psicología del servicio devocional cuyo fundamento es bhakti, el proceso de la devoción pura cultivado
mediante el bhakti-yoga, que desde la perspectiva psicológica es un cultivo o desarrollo de las emociones y los
sentimientos de carácter puramente espiritual. Las emociones internas forman el “conglomerado” del apego
de la mente. La vida emocional es el aspecto afectivo de la mente, un estado mental donde surgen los
sentimientos, como el afecto que siente una persona por otra.

La psicología reconoce que la mente tiene un aspecto cognitivo (relativo al pensamiento) y un lado activo
(reactivo). De estas tres transformaciones (vikaras) de la mente del ser —pensar, sentir y desear—
Ramanujacharya ha considerado que el sentimiento o el aspecto afectivo es el primordial, al cual están
subordinados los otros dos —el conocimiento y la voluntad. Para Sankaracharya todos los estados mentales
son psicóticos porque el sujeto (el pensador, quien siente y desea) está alucinando los objetos de su
pensamiento, que no son para nada reales. Sin embargo, Ramanujacaharya rechaza esta opinión mayavadi o
impersonalista.

Tanto el sujeto individual como el objeto tienen sus realidades micro cósmicas dentro de la forma macro
cósmica del Señor, quien es el supremo conocedor (jñata) original, el disfrutador (bhokta) y el hacedor (karta).
En cambio la entidad viviente individual (jiva), es una categoría (prakara) del Brahman (la substancia espiritual);
es por ello que el sujeto es también jñata, bhokta y karta, siendo su naturaleza espiritual sat-chit-ananda. Por
lo tanto su pensamiento, sentimiento y acción no estás desprovistos de sustancia.

La estructura de la mente se describe en el Bhagavad-gita, el Srimad-Bhagavatam y en obras tradicionales del

Vaisnava Vedanta. Veamos algunas particularidades de este enfoque, comenzando con algunas
consideraciones sobre los conflictos mentales.

*
Un ejemplo particular de esta concepción son las runas nórdicas y su uso en los procesos oraculares adivinatorios. Sobre
este particular véase mi libro-objeto, El oráculo de las runas vikingas, Carlos Rocha, un aclamado best-seller de 5 ediciones
de la literatura New Age, publicado por Alfadil Ediciones, Caracas 2001-2006. En la introducción se da una breve
explicación del fenómeno de la sincronicidad planteado por Jung, en relación a los procesos de consulta oracular.
El bhakti-yoga aporta al conocimiento la discriminación correcta (viveka) y la integridad (arjavam). Y al aspecto
volitivo aparta la acción correcta (kriya), la practica espiritual (abhyasa) y el trabajo socialmente beneficioso
para todos (dana). A todas las facetas de las actividades mentales el bhakti contribuye con la rendición total
(prapati) al Señor Supremo, Cuando el adepto supera los obstáculos y purifica su existencia, emerge su
identidad espiritual eterna o siddha-deha, un cuerpo trascendental que se manifiesta en el mundo espiritual, el
cual es apto para desempeñar eternamente su amoroso servicio devocional al Señor y Sus asociados.

El estado donde la mente está libre de designaciones materiales (upadhis) es la cúspide de la práctica del yoga.
Cuando el devoto se absorbe en tal realización alcanza el samadhi o trance místico, donde es posible percibir la
realidad trascendental tal como es, más allá del condicionamiento del cuerpo burdo y sutil. En ese estado de
conciencia trascendental el alma alcanza su naturaleza original, “el rostro de Buda” aludido en el budismo,
donde el conocimiento revelado que no está restringido por las coberturas materiales de la conciencia. En tal
estado de autorrealización el ser ha superado todos las situaciones conflictivas de la mente,

La mente conflictiva

El conflicto mental está expuesto en el Srimad-Bhagavatam (11.13.8), en una pregunta que le formula
Uddhava a su amigo Krishna:

“Sri Uddhava dijo: ‘Mi querido Krishna, generalmente los seres humanos saben que la naturaleza
material trae en el futuro gran infelicidad, pero sin embargo tratan de disfrutar la vida material. Mi
querido Señor; ¿cómo puede alguien que tiene conocimiento actuar como un perro, un asno o una
cabra?’.”

En el curso de Su respuesta a Uddhava, Sri Krishna menciona una pregunta que le hicieron los cuatro
Kumaras a Brahma, la cual se encuentra en el verso 17 del mismo capítulo 13. En esa pregunta de los
cuatro pequeños sabios a su padre Brahma, aparece la palabra anyonya, que tiene que ver con el
relacionamiento, pudiendo significar “uno tras otro”, “cada uno”, “uno y otro”. En el mencionado sloka
17, se la traducción de anyonya como “de la mutual relación entre los objetos de los sentidos y la
mente”. Veamos un mayor desglose de este punto, dando la traducción integra del verso:

sanakadaya ucuh
gunesv avisate ceto
gunas cetasi ca prabho
katham anyonya-santyago
mumuksor atititirsoh

“Representando a los sabios [Kumaras] Sanaka dijo: “¡Oh, Señor!, la mente de la gente está
naturalmente atraída a los objetos de los sentidos, y similarmente, los objetos de los sentidos, en la
forma del deseo entra dentro de la mente. Por lo tanto, ¿Cómo puede una persona que desea la
liberación, y desea trascender las actividades de la gratificación sensorial, destruir esta mutua relación
[anyonya] entre los objetos de los sentidos y la mente? Por favor, explícanos esto”.
En este verso se esboza como opera la mecánica del apego material, al describir que mientras uno sea
un alma condicionada por las modalidades de la naturaleza material, manifestadas en la forma de los
objetos de los sentidos, estos perturbarán la mente, y por su hostigamiento uno estará privado de la
verdadera perfección de la vida. Las formas comunes de disfrute en el mundo material son el sexo
(kama), el dinero y el falso prestigio (pratistha), los cuales se obtienen con gran sufrimiento y
eventualmente se pierden.

Los cinco objetos de los sentidos son llamados panchatanmatras —sonido (sabda), forma visible (rupa), olfato
(gandha), gusto (rasa) y tacto (sparsa). El Bhagavad-gita (2.62) declara que al contemplar los objetos
sensoriales la mente se apega a ellos dhyayato visayan pumsah sangas tesupajayate. Del desarrollo de ese
apego a ellos surge el deseo por el disfrute. La mente y los objetos de los sentidos están hechos uno para el
otro.

De la relación de la mente con los objetos de los sentidos nace la lujuria (sangat sanjayate kamah), y de la
lujuria surge la ira. De la ira surge la ilusión completa, y de la ilusión, la confusión de la memoria. Cuando la
memoria se confunde, se pierde la inteligencia, y al perder la inteligencia, uno cae de nuevo al charco material.

De la ira surge la ilusión completa, y de la ilusión, la confusión de la memoria. Cuando la memoria se confunde,
se pierde la inteligencia, y al perder la inteligencia, uno cae de nuevo al charco material. Así se genera el ciclo
de la vida condicionada y se cae en el estado de conciencia material. Para que la entidad viviente pueda
liberarse de este condicionamiento material, debe situar su conciencia de Krishna. La diferencia entre estos dos
estados de conciencia se describe de la siguiente manera siguiente El Srimad-Bhagavatam (3.25.15):

cetah khalv asya bandhaya

muktaye catmano matam
gunesu saktam bandhaya
ratam va pumsi muktaye

“Se llama vida condicionada al estado en que la conciencia de la entidad viviente se siente atraída por las tres
modalidades de la naturaleza material. Pero cuando esa misma conciencia está apegada a la Suprema
Personalidad de Dios, nos encontramos en el estado de conciencia liberada”.

La alegoría “salir del sueño” como síntoma del despertar espiritual, es común a todas las búsquedas
espirituales y metáforas de la tradición sagrada, incluyendo las consideraciones analíticas sobre el proceso de
individuación (el self jungiuano) o autorealización del ser, con todas las complejidades que ello implica, en sus
diferentes prácticas y ascesis. Por eso es conveniente considerar el sueño como actividad biológica
fundamental, así como los contenidos simbólicos del sueño y las consecuencias de los símbolos oníricos en el
insconsciente colectivo. En su obra Psicología y alquimia, C.J. Jung analizó este aspecto bajo diferentes
perspectivas. Obviamente el sueño está ligado a los procesos internos de la actividad mental y es motivo de
exploraciones de la psicología analítica y la aplicación de la hipcosis como técnica terapéutica.
El sueño y la actividad de la mente

Salvo en el sueño profundo, la mente está permanentemente activa. Percibimos el sueño por la actividad del
cuerpo sutil cuando el cuerpo físico está en reposo. Experimentamos una dimensión de la conciencia a través
de lo que llamamos el “estado despierto”, el mundo de la percepción sensorial. La función regular del sueño es
de vital importancia en el equilibrio psíquico individual. En Occidente, los niveles o estados del sueño han sido
clasificados de acuerdo a la actividad de las ondas cerebrales durante el sueño de un individuo, medidas en un
electroencefalograma (EEG).

En la psicología occidental hay muchos datos empíricos a favor de que el sueño en más un estado consciente
que inconsciente. Esto concuerda con la psicología del yoga, donde se consideran cuatro estados de la
conciencia, tal como se describen en el Mandukya Upanisad: 1) jagrat, el estado alerta de la conciencia (vigilia);
2) svapna, conciencia dormida o inconsciencia (letargo); 3) sushupti, la conciencia del sueño profundo; y 4)
turiya, la conciencia cósmica, algunas veces llamada samadhi (trance místico o concentración absoluta).

En el sueño se experimenta el “estado dormido” de la conciencia, que tiene varios niveles. En primer lugar,
experimentamos una dimensión de la conciencia a través de lo que llamamos el “estado despierto”, el mundo
de la percepción sensorial. En segundo lugar, experimentamos el “estado dormido” de la conciencia a través
del sueño.

Los sueños pueden asociarse con ciertas funciones del cerebro (ondas reflejadas en un electroencefalograma),
actividad electrónica o psicológica (campo psi, etc.), pero los sueños mismos no pueden ser identificados con
procesos electrónicos inconscientes ni con procesos químicos inertes. Por lo tanto, el sueño o la ensoñación es
un segundo tipo de experiencia, la cual no depende de la actividad de los sentidos externos.

Desde este punto de vista, podría decirse, tal como se ha aceptado en la moderna psicología transpersonal,
que el sueño es un “estado alterado” de la conciencia causado por la separación temporal de la conciencia de
su cuerpo físico. Dicho estado de conciencia es distinto al de nuestra conciencia despierta regular (la vigilia).

En tercer lugar, el estado del sueño profundo es una dimensión de la conciencia que podemos experimentar en
una forma totalmente distinta de los estados despiertos, dormidos o de ensoñación. Por lo tanto, existe una
continuidad de la identidad, aunque el pensamiento y las sensaciones burdas están ausentes en el sueño
profundo. Esta es la experiencia directa del ser primordial o atma. Esas tres dimensiones son principalmente
poderes de la conciencia.

Se experimenta una cuarta dimensión de conciencia que es sin embargo diferente del sueño profundo
(sushupti). Este estado es llamado turiya, que podemos definirlo por la experiencia de “lo otro”. La concepción
de la conciencia como una entidad separada de la materia es tal vez una de las viejas concepciones de la
humanidad. Varios científicos notables (Von Neuman, Eugene Wigner, Orlov, y otros) han explicado que la
conciencia es una realidad separada que no necesita ser identificada con la materia.
Desde un punto de vista lógico, puesto que el efecto también puede estar presente en la causa, la existencia de
la conciencia en el mundo implica que la causa original del ser debe ser una conciencia primordial y no una
sopa primordial inconsciente de elementos materiales.

El cuerpo sutil, compuesto de tres energías materiales sutiles (mente, inteligencia y ego aparente), no es
eterno. Está también constituido por energía material (más sutil), pero que sobrevive después de la muerte del
cuerpo burdo, transportando el alma espiritual de acuerdo a las rigurosas y complejas leyes de causa-efecto
(karma). Este cuerpo sutil, mencionado en los fenómenos astrales y en las experiencias de ciertas entidades
psíquicas, es generalmente invisible, así como las radiaciones estudiadas por la Física bajo ciertas condiciones
experimentales con mediciones deterministas. Pero las entidades vivientes mismas, en su estado original no-
corporificado materialmente, son partes y parcelas del Absoluto o de su potencia interna, y poseen la misma
cualidad divina o esencia espiritual.

Más bien que la imaginación o la razón, la experiencia se toma como la base para establecer la realidad en la
visión del mundo de la ciencia moderna. Las propiedades del atma, espiritón o quantum de vida (conciencia),
descritas anteriormente, pueden establecerse a través del análisis empírico de la conciencia, basado
enteramente en la experiencia. De esta manera, puede ser referirlo como un análisis científico de la conciencia.

Freud solía ver en los sueños expresiones de deseos reprimidos, generalmente de naturaleza sexual. En verdad,
hay deseos que están tan soterrados que sólo tienen oportunidad de aflorar cuando dormimos. Los sueños
pueden ser reflejo o manifestaciones de motivaciones recónditas que no afloran en el estado consciente de la
vigilia, y su compleja simbología puede ser producto de experiencias pasadas o presentes.

Camille Flammarion, famoso astrónomo francés, sugirió que los sueños son “impresiones reflejadas” de los
problemas de la vigilia. Esta definición es similar a la del profesor Oshua Rosset, neurólogo de la Universidad de
Columbia, quien considera el sueño como reproducciones subjetivas de experiencias pasadas. Para Jung, cuyas
obras pioneras sobre la naturaleza, simbología e interpretación de los sueños han sido de gran interés, los
sueños son la voz y los pórticos oraculares hacia el inconsciente.

Los estados mentales durante el sueño

Durante el sueño (svapna), el cual ocurre en el estado de raja-guna, el vínculo mental con los objetos de los
sentidos está apagado o inactivo. Con frecuencia, la memoria genera imágenes sin coherencia o coordinación.
Ese magma incoherente de imaginería onírica en los escenarios del sueño de una persona, es una realidad
aparente, en el sentido de que los elementos de cualquier sueño son experiencia reales almacenadas por la
memoria; pero el sueño suele con frecuencia distorsionar y confundir esa realidad.

En el sueño hay actividad en el cuerpo sutil mientras reposa el cuerpo físico. La distinción entre el cuerpo
burdo y el cuerpo sutil se puede experimentar diariamente durante el sueño; cuando el cuerpo burdo reposa
en la cama el cuerpo sutil transporta el alma de la entidad viviente a otra atmósfera, experimentado el sujeto
una realidad temporal, imaginaria y/o simbólica, distinta a la del estado consciente de la vigilia. El linga-sarira o
cuerpo de ensueño, nominado como Hyranya-garbha, preside sobre el estado de conciencia svapna, que está
en el modo de la pasión (raja-guna).

Kisoradaksayi Visnu, el Paramatma o Superalma, entra en el corazón del linga-sarira. Dentro del corazón
individual de la jiva, Él es el aspecto localizado del Señor Anirudha, que preside si re la fase vaikaraka de la
creación (el falso ego en sattva-guna o sattvika ahamkara), que en los Upanisads es llamado Virata, un nombre
de Ksirodakasayi Visnu, y por eso a veces se hace referencia al Virata-rupa como la forma universal, que se dice
preside sobre jagrata, el estado despierto de la conciencia corporificada

Algunas veces, durante los sueños la mente se conecta con divya-pratyaksa, percepciones divinas, y el
resultado puede ser la premonición (ver el futuro) u otras revelaciones extra-sensoriales o trascendentales.

El apego: su naturaleza y funcionamiento.

¿Qué le responde realmente Krishna a la pregunta de Uddhava, en los versos 9 y 10? Esta es su respuesta,
aquí traducida:

“La Suprema Personalidad de Dios dijo: ‘Mi querido Uddhava, una persona desprovista de inteligencia
primero se identifica falsamente a si misma con el cuerpo material y la mente, y cuando ese falso conocimiento
surge en la conciencia, la pasión material, que es la causa de gran sufrimiento, invade la mente, la cual por
naturaleza está situada en la bondad. Entonces la mente, contaminada por la pasión, queda absorta en hacer y
cambiar muchos planes para el avance material. De esta forma, por pensar constantemente en las modalidades
de la naturaleza material, una persona necia es afligida con deseos materiales insoportables”.

En esta respuesta Krishna mismo describe el proceso mediante el cual uno es atado irremediablemente por la
ilusión:

“Mis queridos hijos, la mente tiene una tendencia natural a entre en contacto con los objetos de los sentidos
materiales, y similarmente los objetos de los sentidos entran en la mente; pero ambos, esta mente material y
los objetos de los sentidos son simplemente designaciones que cubren el alma espiritual, que es parte y
porción de Mi”. (Bhagavatam, 11.13.25) La práctica del bhakti contribuye a que la mente se apegue a Krishna.

¿Es el mundo material una creación de nuestras invenciones mentales?

En cierto sentido, puede decirse que el mundo fenoménico exterior (el cual incide sobre nuestras
observaciones subjetivas y es percibido de acuerdo al aparato psico-intelectual individual) es producto de
nuestras creaciones o invenciones mentales. Las quimeras y las fantasías que una persona pueda tener, son
producto de imaginaciones e ilusiones que la mayoría de las veces nada tienen que ver con la realidad; son
como utopías y ficciones que deforman la naturaleza de la realidad, producto de entelequias y/o fabulaciones
mentales sin asidero objetivo. Es así como maya, la energía ilusoria, cubre a la entidad viviente bajo diferentes
escenarios y circunstancias.
Piénsese por ejemplo en el escenario del sueño: en las experiencias oníricas una persona puede experimentar
intensas percepciones de una realidad aparente (que sin embargo puede producir desosiego y angustia o bien
sensaciones de felicidad y satisfacción mágica), la cual desparece cuando la persona despierta y se termina el
sueño, que también puede incluir pesadillas y percepciones paranormales.

Alguien puede soñar con tigres y serpientes y verlos realmente (un sueño que puede ser recurrente en algunos,
con su compleja psicología inconsciente); puede sentirse perseguida o atemorizada, pero tan pronto como se
rompe el sueño todo se desvanece nada de eso existe. Similarmente, el mundo material es como una creación
de nuestras invenciones y/o especulaciones mentales, y el aspecto ilusorio de esta percepción se desvanece
cuando la conciencia se libera del influjo de maya, la potencia ilusoria que cubre al ser condicionado.

Al situarnos en nuestra condición original podemos percibir objetivamente la realidad y las cosas tal como son,
incluyendo nuestros propios procesos psicológicos internos y nuestra identidad trascendental, en conexión con
la fuente suprema del conocimiento. Eso se conoce espiritualmente como sambandha-jñana y esa conexión o
vinculo superior con la Suprema Realidad Absoluta, es establecida por el guru o maestro espiritual, un alma
liberada de la ilusión.

La verdadera razón de la existencia del mundo material, tal como se describe en las Escrituras védicas
reveladas (sruti), se debe a que esta naturaleza material (prakrti) ha sido creada para que las jivas o entidades
vivientes vengan a este mundo para disfrutar los recursos materiales. Y en la medida de ese disfrute se reciben
distintas reacciones y sufrimientos, hasta que nos daos cuenta de esa ilusión y queremos reformar nuestra
conducta para liberarnos del perpetuo ciclo del sufrimiento material (karma-bandhana). Por eso este mundo es
comparado con una cárcel y es llamado Durga, siendo ese su significado literal. De manera que la jiva cae en
este mundo por el deseo de disfrutar y enseñorear sobre la naturaleza material.

Es debido al caudal de deseos (vasanas) y especulaciones mentales que descubrimos muchos objetos de
disfruta, porque nuestras mentes están absortas en cosas materiales. Por eso recibimos varios cuerpos, en
diferentes especies o formas de vida, siendo la forma humana la superior y más apara para salir de este
enredo. Según nuestras aspiraciones e ilusiones mentales recibiremos distintos cuerpos. Este ciclo de
reencarnaciones es explicado en el Bhagavad-gita (2.13):

“Así como en este cuerpo el alma encarnada pasa continuamente de la niñez a la juventud y luego a la
vejez, de la misma manera el alma pasa a otro cuerpo en el momento de la muerte. A la persona sensata no
la confunde ese cambio”.

De acuerdo a nuestras especulaciones mentales nos esforzamos de muchas maneras, deseando diversos
objetivos y por disposiciones de la naturaleza y la orden suprema —karmana daive netrena jantur deho
upapattaye—, obtenemos lo que deseamos. Así se describe en el Srimad-bhagavatam (3.31.1)

“Bajo la supervisión del Señor Supremo y conforme al resultado de su trabajo, la entidad viviente, el alma,
es introducida en el seno de una mujer por medio de la partícula de semen masculino para adoptar un
determinado tipo de cuerpo”.
Extraigo un fragmentó significativo del comentario de Srila Bhaktivedanta Swami Prabhupada al verso anterior:

“La Suprema Personalidad de Dios supervisa todo ese proceso. La naturaleza material suministra el
cuerpo, pero lo hace bajo la dirección de la Superalma. En la Bhagavad-gita se dice que la entidad viviente
anda errante por el mundo material en un carruaje hecho por la naturaleza material. El Señor Supremo,
como Superalma, siempre acompaña al alma individual. Él ordena a la naturaleza material que provea al
alma individual de un tipo de cuerpo determinado, conforme al resultado de su trabajo, y la naturaleza
material así lo hace”.

Es así como las entidades vivientes se involucran cada vez más en las especulaciones o invenciones mentales, y
el mundo material es creado para que puedan satisfacer sus deseos, siendo esta la razón primordial de nuestro
sufrimiento en el mundo material. Una clase de acción engendra otra, siendo productos de las especulaciones
mentales y la vorágine de deseos por el disfrute sensorial.

Para salir de este ciclo perverso, debemos purificar los deseo y, disminuir los anhelos materialistas. Vaciar la
mente de contaminaciones significa emprender el proceso espiritual de purificación, mediante disciplina
(sadhana) y sincero esfuerzo continuo, en aras de alcanzar la liberación (moksa). EL proceso de bhakti-yoga es
el más efectivo para tal fin.

En realidad, la mente no puede estar vacía de deseos; hay que cambiar la calidad de los deseos, de inferiores a
superiores. Esa es la meta de la vida humana perfecta. Esa purificación es posible mediante la guía de un
maestro espiritual genuino, tal como así lo declaran todas las Escrituras reveladas, tales como el Narada-
pañcharatra, también citado el en Bhakti-rasamrta-sindhu (1.1.12):

sarvopadhi-vinirmuktam
tat-paratvena nirmalam
hrsikena hrsikesa-
sevanam bhaktir ucyate

“Bhakti, o servicio devocional, significa ocupar todos nuestros sentidos en el servicio del Señor, la Suprema
Personalidad de Dios, el amo de todos los sentidos. El servicio que el alma espiritual ofrece al Supremo tiene
dos efectos colaterales: la persona se libera de todas las falsas identificaciones materiales, y sus sentidos, por el
simple hecho de ser empleados en el servicio del Señor, se purifican”.

El cultivo efectivo del bhakti-yoga tiene el poder de erradicar todos los cuatro estados de la reacción
pecaminosa en orden cronológico, tal como son descritos en Bhakti-rasamrta sindhu, donde Srila Rupa
Goswami ha dado una explicación exhaustiva de cómo los deseos pecaminosos surgen en la mente, que
reacciones fomentan tales deseos, y cómo el servicio devocional nos libera tanto de los deseos nocivos como
de sus reacciones. La raíz de este ciclo reactivo se debe a la ignorancia (avidya), la causa principal que
condiciona al alma en su cuerpo causal (karana-deha).

Los procesos mentales y los cinco estados de la mente

 El análisis psicológico de la personalidad humana entraña el estudio de profundas consideraciones de
diversa índole, no exclusivamente psicológica ni de las motivaciones conductuales. Sin conocer la naturaleza
real del alma, más allá de los sutiles influjos de la mente y la inteligencia, no es posible establecer diagnósticos
acertados sobre la condición contaminada de la conciencia. Tampoco se puede determinar la cura para revertir
la naturaleza desvirtuada de la personalidad.

La ayuda puramente clínica no siempre restituye al paciente a su deseable estado de sanidad mental, donde
puede experimentar el equilibrio para vivir feliz y pacíficamente. Sucede que para erradicar profundamente las
anormalidades mentales, es preciso liberarse de ilusiones y desengaños. Para salir de las ilusiones y del dictado
de la imaginación utópica (kalpana), hay que situarse en una identidad real y tener el conocimiento espiritual
para actuar de manera correcta y evitar el sufrimiento material. La psicología Vedanta enfoca a fondo estos y
otros aspectos, explicando la mecánica de los procesos mentales y las causas del enredo mundano, así como la
manera como el hombre puede alcanzar su pleno desarrollo interior, para dejar de sufrir debido a sus acciones
incorrectas.

El estudio de los movimientos de la mente es considerado enigmático. Los mecanismos mentales son materia
de exploración psicológica. La mente se mueve de acuerdo a los deseos de cada individuo. El deseo es el motor
o móvil sutil de las manifestaciones mentales en toda la conducta individual. Por lo tanto, en el estado actual
de nuestra atracción por las cosas materiales, los deseos son la causa de la complicación de los procesos
mentales y sus distintas consecuencias. Para comprender tales procesos es necesario conocer los diversos
estados de la mente.

En la Psicología Vedanta se describen cinco estados básicos de la mente y cómo las tres modalidades de la
naturaleza material (gunas) influyen o determinan esos estados. 1) ksipta, el estado mental perturbado o
alterado; 2) mudha, la mente confundida, desorientada, aturdida, trastornada o enajenada; 3) viksipta, una
mente inquieta e inestable; 4) ekagra, el estado donde la mente está concentrada, enfocada y fija en un
propósito, y 5) niruddha; una mente bien controlada y estable.
Esos tres primeros estados son naturalmente negativos y actúan como obstáculos del crecimiento personal. En
este nivel se experimenta dolor y miseria, siendo una de ellas adhyatmika, el sufrimiento causado por la mente
y el cuerpo. Pero en las siguientes dos etapas o estados, la menta experimenta más tranquilidad y paz. Cuando
una mente está fija y concentrada (ekagra), predomina el modo de la bondad (sattva), el aspecto luminoso de
la naturaleza material (pakrti), donde la inteligencia (buddhi) puede dirigir a la mente con la discriminación
apropiada para realizar con éxito la acción. Este estado de tranquilidad y sosiego conduce a la serenidad, donde
se revela la verdadera naturaleza de las cosas y puede percibirse la realidad más allá de las apariencias
ilusorias. Sattva-guna es la modalidad necesaria para la iluminación y la comprensión del conocimiento
trascendental (sruti), cuyo influjo produce estabilidad mental, bondad y alegría interior (ananda).

Esto favorece la concentración y el objetivo del sistema del Yoga, el cual consiste en el control de la mente y el
desarrollo y mantenimiento de este estado mental, en la forma más constante y consistente que sea posible,
En el estado mental bien controlado (niruddha) hay una manifestación pura de la energía sattvica, lo cual
beneficia el proceso de autorealización espiritual.
Las modificaciones de la mente y como superarlas

El sistema de Yoga de Patanjali categoriza las modificaciones de la mente o patrones burdos y sutiles del
pensamientos (vritis) en cinco clases: 1) pramana: el discernimiento o conocimiento válido; 2) viparayaya: el
discernimiento icorrecto o conocimiento inválido; 3) vikalpa: la fantasia y la imaginación, también llamada
kalpana, mal tomada a veces como especualación o comprensión verbal; 5) nidra: el sueño y más precisamente
la sensación de nulidad o vacuidad del sueño profundo; y 5) smriti: la memoria o la recolección de los
recuerdos.

Todo el magma de emociones, trasformaciones mentales o patrones de pensamiento aludidos como vritis,
caen en alguna de las cinco categorías anteriores, que se subdividen en dos tipos principales: 1) klista, los que
causan aflicciones, sufrimiento (dukha) o miserias (klesas, que son de tres clases); y 2) aklista, los que no
causan aflicciones ni desdichas. El faso conocimiento (viparayaya) y el sueño (nidra) siempre suelen causar
angustias, mortificaciones y desconsuelos. El conocimiento válido (pramana, en eus diversas clases) y los
recuerdos (smrti, dependiendo de su naturaleza), no son considerados causas de aflicción.

Las fuentes de conocimiento válido, que es un tema relativo a los pramanas explicados en el contexto de esta
tesis, son la percepción sensorial (pratyaksa), la inferencia lógico-deductiva (anumana) y el testimonio
autoritativo o evidencia revelada (sruti, sabda-pramana), tal como son descritos en la epistemología védica
(especialmente en los sistemas filosóficos Samkhya y la lógica Nyaya-darsana).

Por el contrario, el falso conocimiento (viparayaya) es considerado ignorancia o avidya, la causa-raíz de todos
los problemas. La ignorancia es bien entendida por todos: consiste en confundir la falso con lo verdadero, lo
bueno con lo malo, lo impuro con lo puro, la miseria con la felicidad, etcétera. En los Yoga-sutras de Patanjaji,
se consideran cuatro ramificaciones de avidya:

1. asmita —La individualidad real o atman, la certidumbre absoluta de ser, de la personalidad peremne e
inalterable, siendo también la forma de un samadhi objetivo que surge cuando es percibido el ser puro,
el yo en su estado original.
2. raga —Apego.
3. dvesa —Rechazo o aversión.
4. abhinivesa —Miedo a la muerte, que es la necesidad de la auto-preservación o protección.

La tercera clase de modificación mental, vikalpa, es el intento de entender algo que no existe, sino que es
nuestra propia proyección, como la fabricación de fantasías, imaginando cosas de diversa índole (creer ser rico
y poderoso, tener un palacio, poder volar y/o complacer cualquier capricho, etc.). Esta última concepción cae
en la categoría imaginación, la cual será precisamente descrita más adelante y designada como kalpana,
aunque el término vikalpa mencionado en los Yoga-sutras es también usado e índice el mismo tipo de vritti o
patrón sutil de pensamiento.

La actividad mental está sujeta constantemente a diversas modificaciones o trasformaciones. Por eso la
naturaleza de la mente es llamada vikaratmaka, que proviene del término sánscrito vikara, que significa
“trasformación”, como fue mencionado al analizar la naturaleza de la mente, los deseos y sus transformaciones
específicas (vikaras). Las modificaciones o trasformaciones de la mente son causadas por nueve condiciones
específicas o cambios abruptos u ocasionales: 1) la enfermedad, 2) la incapacidad o torpeza, 3) la duda, 4) el
engaño o la decepción, 5) la pereza o indolencia, 6) la inhibición (o el exceso), 7) la confusión, 8) el fracaso o la
frustración, y 9) no lograr lo deseado y la inestabilidad en un estado alcanzado.

Todas estas alteraciones y variabilidades perturban la mente y producen desesperanza, falta de ánimo,
depresiones e inquietudes, causando incluso un cambio de ritmo en el patrón de respiración a nivel biológico,
lo cual ha sido comprobado en las experiencias de la psicología clínica. Bajo la influencia de emociones
negativas y modificaciones perturbadoras de la mente, también se han detectado variaciones del ritmo
cardiovascular en electrocardiogramas de personas sometidas a ciertos experimentos, detectándose incluso
anomalías en el caudal del oxígeno del flujo sanguíneo, como ha ocurrido en los resultados bioanalíticos de
pacientes drogadictos o que sufren trastornos por estados alterados de conciencia.

Ciertos experimentos con ratoncitos de laboratorio y otros animales, también han mostrado significativos
cambios biológicos similares a los humanos, por causas inducidas o naturales. En cualquier caso, es un hecho
científico que las modificaciones de la mente afectan los patrones de la conducta humana y las funciones
biológicas.

¿Cómo superar o trascender tales modificaciones y/o alteraciones de la mente? El Yoga ofrece un método para
liberarse de esos y otros problemas. Como se examinará más adelante, Patanjali dice que la mente y sus
modificaciones pueden ser controladas mediante la práctica (abhyasa), la disciplina (sadhana), y el desapego
(vairagya), el cual es un tipo particular de esfuerzo mediante el cual la mente se mantiene estable.

Estos métodos conciernen con la práctica efectiva del proceso místico del Yoga y sus nueve partes, conde
vairagya no significa únicamente la renunciación a los apegos mundanos, sino más bien eliminar la
identificación con aquello que no es (maya) y con el cambio o metamorfosis de la naturaleza temporal, para
entenderse uno mismo como el ser puro y conscientemente iluminado, algo similar a lo que se conoce como el
estado de conciencia del boddhisatva.

El factor principal y la mayor austeridad en toda disciplina espiritual, es renunciar a la complacencia sensorial y
a los frutos de la acción, ocupando la mente y los sentidos en actividades espirituales (bhajana-kriya o kriya-
yoga), tal como se prescribe en el bhakti-yoga, para la complacer al Señor Supremo. Al explorar los potenciales
mentales para alcanzar el desarrollo espiritual, se pueden experimentar notables cambios cualitativos y un
estado de conciencia superior. El estudio de las escrituras, la asociación con personas santas (sadhus), la
meditación y la japa (la repetición del canto de mantras), no son simples rituales, sino aspectos fundamentales
que favorecen el control de la mente, la superación de las modificaciones y obstáculos mentales, así como el
avance en la verdadera evolución espiritual.

Cuando cesan todas las modificaciones y se logra el estado de quietud y pacificación, entonces la conciencia
alcanza su condición primordial, viendo su verdadera naturaleza reflejada en la pantalla de la mente. Ese
estado de conciencia superior es lo que en el budismo se alude a la iluminación que experimentó Buda al
entrar en samadhi. El término sánscrito buddha quiere decir “el iluminado”, un estado de conciencia donde el
ser puede ver su propia naturaleza original. Eso es precisamente lo que significa alcanzar el estado de Buda
donde la inteligencia iluminada por el proceso del Yoga (buddhi-yoga), manifiesta la cualidad trascendental del
ser en su bondad pura (suddha-sattvam), en una comunión directa con la Superalma (Paramatma).

Una inteligencia fija (buddhi-yuktam) en el Supremo conduce a la liberación (mukti), donde la mente purificada
ha alcanzado su naturaleza espiritual y ya no es afectada por los deseos materiales ni las perturbaciones
externas mundanas.

En el Bhagavad-gita (10.10 y 18 34) se hace alusión a este estado trascendental de la mente controlada,
objetivo fundamental de la práctica del Yoga. En el Gita (14.5-26) también se definen las tres modalidades de la
naturaleza material (sattva, rajas, tamas) y sus diversos influjos en los tipos de manifestaciones psicológicas en
los cinco estados de la mente descritos, que son la causa del estado condicionado en que se encuentran las
entidades vivientes en la naturaleza.

Al trascender esas modalidades de la naturaleza material, la mente y la inteligencia se sitúan en el plano del
Brahman y el ser alcanza el estado de iluminación trascendental, trance o samadhi. También es interesante
considerar como influye la tri-guna en diferentes aspectos de la conducta humana, incluyendo los tipos de fe,
austeridad, sacrificio, caridad, e incluso la alimentación, lo cual se explica en el capítulo diecisiete del
Bhagavad-gita.

La clave de la liberación de las modalidades de la naturaleza material consiste en el control mental de los
deseos materiales. Los deseos materiales se diseminan o extienden como semillas a través del cuerpo causal,
llamado karana-deha en la terminología Vedanta. Teniendo como seres humanos cuerpos materiales con
funciones biológicas específicas, los deseos se manifiestan desde el karana-deha, tomando o asumiendo una
forma sutil en la mente, y actuando luego en el cuerpo burdo o físico.

En las prácticas tántricas del yoga tibetano se consideran algunas de estas y otras manifestaciones sutiles,
descritas en ciertos textos y sutras budistas, como el Bardho-thodol (el Libro Tibetano de los muertos), y la
doctrina del Pho-Wa, tratado esotérico relacionado con la trasferencia de la conciencia en los estados cercanos
a la muerte física. Quienes deseen mayor información sobre estos temas, pueden consultar mi artículo “El Yoga
tibetano, el Libro de los Muertos y la doctrina del Pho-Wa”, publicado en Facebook el 8 de junio de 2011,
accesible a través de este enlace: https://www.facebook.com/notes/visuddha-sattva-das/el-yoga-tibetano-el-
libro-de-los-muertos-y-la-doctrina-del-pho-wa/206563682714473

Concepciones sobre la naturaleza del infinito las y el concepto de la mente en los Yoga-sutras de Patañjali

El título de esta sección es excluyente: aclaro que la primera parte del titular pudiera asociarse con la
segunda, no siendo este el caso. Trataré de explicarme mejor: por una parte está el concepto del infinito y las
diversas reflexiones sobre esta noción, y por otra, está la el concepto de la mente en los Yoga-sutras de
Patanjali, que pudiera confundirse con que en su contenido se dilucida la naturaleza del infinito, lo cual no es
del todo cierto. No obstante, he querido englobar o fusionar en el titular dos concepciones disímiles, pero
relacionantes, las cuales expondré por separado, con la intención principal de mencionar un interesante
artículo de Oscar Pujol, cuyo contenido describiré en breve, después de explicar la primera parte de la sección,
sobre la naturaleza del infinito y sus diversas nociones.

Los enigmas del pensar el pensamiento y sus funciones lógicas

Una de los enigmas más soslayados del pensamiento humano, sobre todo en Occidente, ha sido desentrañar
el mecanismo funcional de la mente y su misteriosa naturaleza. Para muchos pensadores y/o buscadores de la
verdad, pareciera imposible concebir la reflexión sobre el propio pensamiento, cómo pensarlo e intentar
abordarlo y hasta cercarlo, dentro del imaginario círculo de la limitada inteligencia humana, que también ha
pretendido comprender lo infinito, aquello que está más allá de la finitud de la comprensión racional, no
obstante los adelantos que sobre el concepto del infinito se han hecho en el campo específico de la
investigación matemática, desde Cantor hasta Zermelo y Paul Cohen en la modernidad.

Pensar acerca de lo impensable o imaginar lo inimaginable o inconcebible (achintya), es como tratar de

comprender lo infinito (incluyendo la noción absoluta, inefable, ilimitada y omnipotente de la naturaleza
infinita de Dios), mediante lo finito. ¿Cómo entender aquello sobrehumano que está más allá de la razón
limitada del hombre? ¿De qué manera abarbar lo que los brazos no pueden cercar? Todas estas parecen ser
tareas tan imposibles como pretender saltar sobre la propia sombra.

La reflexión filosófica, incluso la del brillantemente desmesurado Nietzsche, tiene sus propias limitaciones,
inherentes al pensamiento humano y el razonamiento falible, que a veces suele apoyarse en conjeturas y
paradojas, tratando de justificar su propia perplejidad y limitaciones mentales. Tal vez por eso Nietzsche
escribió un ensayo que tituló “El viajero y su sombra”, producto de un diálogo consigo mismo, con su sombra,
sobre largos paseos en el bosque y en las montañas, donde el caminante conversa con la sombra, donde
termina viendo fantasmas a causa de su intensa soledad, representando “la sombra” a la oyente de sus
pensamientos, el otro lado del yo del filósofo, que nos hace darnos cuenta que nuestros pensamientos están
en constante lucha y movimiento, así como los deseos mentales, tal como se ha expuestos en estas
anotaciones sobre la Psicología Vedanta.

Cabría entonces preguntarse (aunque parezca esto absurdo o risible tiene mucha profundidad metalógica y
metafísica): “¿Cuántas almas caben en un centímetro cubico?” “¿Cuántos artistas tienen “duende” o son
visitados por las Musas? Y, “¿Cuántos ángeles pueden bailar en la punta de una aguja?” De acuerdo a las
postulaciones sobre la certidumbre del lenguaje de Ludwing Wittgenstein, esta clase de preguntas no tienen
ningún sentido ni aplicación.

Esas interrogantes no tienen aplicación pragmática porque aunque conjuran una “imagen” o representación
(picture), no se puede hacer nada con ella. Según el autor del Tractatus Logico Philosophicus (abrupto de por sí
incluso para muchos “especialistas”), lo mismo podría decirse sobre el infinito (aquí va tras el paréntesis la
definición incomprensible para el vulgo), considerado como (se abren comillas) “la clase de todas las clases
equinumerable con la clase de series infinitas”, definición que para muchos es tan difícil comprender como
decir que “se pueden meter mil gatos negros en una chimenea para que salgan luego por la ventana de la
cocina infinitos gatos blancos”, así como es insólito concebir “la clase de todos los ángeles que caben en la
punta de una aguja”, siendo este conjunto de ángeles vacío, ya que no sólo se ha descubierto ninguno, sino
que además debe ser inventado.

¿Qué es lo que subyace detrás de todo esto? Es decir, ¿Cuál es la imposibilidad de concebir ciertas nociones o
representaciones imaginarias, al pensarse el pensamiento? Pues que toda noción es vacía e inútil mientras no
tenga ningún uso. Si no se encuentra la necesidad para lo que sirva una cosa, objeto o imagen, esta parece ser
inútil. ¿Dónde caben aquí las representaciones mentales y/o las hermosas creaciones plásticas imaginarias?
¿Son producto simplemente de kalpana (la imaginación), o tienen una base subconsciente real? ¿Y cuál es el
dominio del pensamiento asociado con tal categoría de imágenes y/o pensamientos inverosímiles? ¿Son acaso
irreales las representaciones abstractas de la Matemática, cuyo lenguaje y ecuaciones perfectas han servido
para la construcción de casas y grandes obras de ingeniera de incalculable valor práctico y social?

El matemático francés Henry Poincare, uno de los cimentadores de la Topología, también se formulaba las
siguientes preguntas en sus últimas disquisiciones: “¿Es posible razonar sobre objetos que no pueden ser
definidos en un número finito de palabras?” “¿Es posible aún hablar de ellos y saber que lo que hablamos tiene
algún sentido?” “¿O por el contrario, deben ser considerados inconcebibles? Para mí, no dudo en considerarlos
mera nada”.

La noción de infinito

El concepto de infinito, con su popularizado símbolo como un “ocho acostado” (∞), se encuentra en las
Matemáticas, la Filosofía y la Astronomía, en referencia a una cantidad sin límite o término final, contrapuesto
al concepto de finitud o limitación, del latid finitus. En la Matemática aparece en diversas formas, siendo sus
conceptos diferentes a la misma noción de infinitud.

La noción de “infinito” progresó mediante el desarrollo de la teoría de conjuntos. El establecimiento de las

correspondencias biyectivas, condujo a concebir la idea de la “cardinalidad” de un conjunto basado en esa
noción, al formularse la propiedad “intuitiva” de los conjuntos infinitos, mediante la definición siguiente: un
conjunto A es infinito, si existe un subconjunto propio B de A (es decir contenido en A, tal como los números
naturales son parte del conjunto de los números reales), de manera tal que A y B sean diferentes entre sí y
exista una correspondencia biunívoca o biyección entre A y B. En base a esta declaración, se dice que dos
conjuntos tienen la misma “cardinalidad” cuando es posible establecer esa relación “uno a uno” entre ellos, lo
cual para conjuntos finitos equivale a que tengan el mismo número de elementos. ¿Pero qué ocurre con los
conjuntos con un número infinito de elementos, dónde no es posible establecer tal correspondencia biyectiva?

La primera definición positiva de conjunto infinito fue dada por el matemático ruso Georg Cantor (1845-1918),
de ascendencia alemana judía, quien a los 27 años se convirtió en catedrático de la Universidad alemana de
Halle en 1872, dando inició a sus grandes investigaciones. Junto con Dedekind y Frege inventó la teoría de
conjuntos, que es la base de las Matemáticas así llamadas modernas, aunque actualmente ya sean clásicas.
Cantor estudió los conjuntos infinitos, considerado como una locura matemática por su maestro Kronecker.
Cantor también tuvo como ilustres maestros a Kummer y Weierstrass.
Canto descubrió que los conjuntos infinitos no tienen siempre el mismo tamaño, es decir, el mismo “cardinal”,
siendo por ejemplo numerable el conjunto de los números racionales (al igual que los naturales), mientras que
el de los reales no lo es, existiendo por lo tanto varias clases de infinitos, siendo unos más grandes que los
otros. Esto condujo a cierto desconcierto y a la definición más rigurosa de la noción de “infinito”, así como de
los números cardinales y transfinitos, que impulsaron los descubrimientos del Análisis Matemático y otras
ramas de las matemáticas, como la Metamatemática (más allá de las fronteras lógicas y los fundamentos de la
matemática), incluyendo la hipótesis del continuo de Gödel y la filosofía del infinito.

El cardinal indica el número o cantidad de elementos de un conjunto, sea esta cantidad finita o infinita. Los
números cardinales constituyen una generalización interesante del concepto de número natural, permitiendo
comparar la cantidad de elementos de conjuntos infinitos. Este concepto de cardinalidad fue formulado por
Canto por primera vez en 1874, usándose para ordenar un conjunto y hacer particiones. De esta manera, los
conjunto puede que no sean divididos en ciertas clases de eqiivalencia, definidas en función de la relación de
equivalencia que incluye a un par de conjuntos, si y sólo si, existe entre ellos una biyección o correspondencia
biunívoca.

Se han escrito diversos artículos y enfoques sobre la noción de infinito. Por su peculiar exposición,
disponibilidad y claridad del contexto, prefiero mencionar uno de ellos, del matemático Juan Ramón Ortiz *,
doctorado en la Sorbona y que fue profesor en la Universidad Central de Venezuela. Me refiero a su artículo “El
concepto de infinito”, publicado en el Boletín de la Asociación Matemática Venezolana, Vol. 1, No. 2, Año 1994,
pp. 59-81, con dos curiosas citas literarias insertas en un par de recuadros e interesante bibliografía. Allí
discurre el autor con sutileza y astucia, citando una frase del artículo de Hilbert “Sobre el infinito”, llamando al
orden, donde expresa que “para clarificar la idea de infinito debemos tomar aún en consideración un aspecto
más general del problema”.

Aunque el infinito no se puede medir, el lenguaje matemático ha pretendido hacerlo, pero la noción de infinito
supera la idea que se tiene de algo muy grande y la misma posibilidad humana de contar, intento que es
efímero. Como bien lo expresa Ortiz:

“La noción de infinito como idea de algo ilimitado o inalcanzable, ha sido una fuente de confusión a través
de la historia. Perturbó a los antiguos griegos [hasta Platón, Pitágoras y Aristóteles, quien rechazó la idea, asi
como los escolásticos de tiempo histórico muy posterior], quienes trataron inútilmente de comprenderlo
sometiendo el infinito a la intuición del sentido común, la cual, lamentablemente, estaba inspirada en un

*
Conocí al profesor José Ramón Ortiz en la década de los sesenta, cuando yo estudiaba Matemáticas en la Universidad
Central de Venezuela (UCV). Entonces era profesor de nuestra Escuela de Física y Matemáticas, en la Facultad de Ciencias
de esa casa de estudios. Su personalidad singular, algo solitaria y extravagante, no era bien comprendida por algunos,
pero su indiscutible talento y cultura era admirado por todos. En 1970 viaje a París y luego a Londres, y cuando regresé a
Venezuela para reincorporarme a la Escuela de Matemáticas, vi al Prof. Ortiz esporádicamente, caminando alguna que
otra vez por los pasillos, con su peculiar y desgarbada apariencia quijotesca, con algunos ademanes y tics visiblemente
característicos. Luego fui a India y no supe más de él, pero admiro sus artículos matemáticos y su cultura literaria y
filosófica.
 mundo finito y, generalmente, los condujo a conclusiones contradictorias y paradójicas, como la famosa
carrera donde Aquiles nunca alcanza a la tortuga”.

La noción de infinito implica la admisión de una reiterada e ilimitada operación, una recursividad interminable.
Por más que imaginemos la grandeza de un número natural, siempre puede concebirse uno mayor, y otro aún
mayor, y así sucesivamente en forma recurrente. La misma expresión “así sucesivamente”, como lo aclara
Ortiz, “encierra la misma idea de reiteración ilimitada, al infinito”, concepto potencial que sirvió de base a la
noción de limite en el cálculo infinitesimal, solucionando algunos problemas y quedando otros “abiertos”, que
como lo ha expresado Paul Cohen, tal vez “las futuras generaciones puedan ver este problema con más
claridad y expresarlo de forma más elocuente”, particularmente en relación a la independencia de la Hipótesis
del Continuo y la posible brecha infinita entre lo discreto y lo continuo, que como declara J.R. Ortiz al final de
su espléndido apunte, “están allí para recordarnos que la naturaleza del infinito, el primer problema de la lista
de Hilbert, todavía es un problema abierto”.

Todos sabemos que es imposible ponerse a contar “hasta el infinito”. Existe sin embargo un hombre que
intento hacerlo, con la idea descarriada de ponerse a escribir sin parar número tras número. El famoso escritor
argentino Jorge Luis Borges escribió un poema donde habla del infinito. En su obra El libro de arena, escribió lo
siguiente: “La línea está hecha de un número infinito de puntos; el plano de un número infinito de líneas; el
volumen de un número infinito de números de planos; el hipervolumen de un número infinito de
volúmenes…”, y los etcéteras quedan a la imaginación del lector. Rescatemos esta otra frase edificante de
Borges: “La fama y la infamia son ambas infames”.

¿Por qué tenerle miedo al infinito y la capacidad de contar o concebir lo imposible? En el desarrollo de la
civilización, la mente humana parece no haber tenido fronteras en sus anhelos imaginarios (kalpana-karanam).
Los problemas de la matemática han tenido una profunda connotación histórica y psicológica, modificando las
teorías del pensamiento y las concepciones de la realidad y de la Física.

Pensar en el infinito y cómo contar hasta el infinito, también tiene sus aspectos divertidos, que hasta un niño
podría disfrutar. Precisamente en un libro para niños sobre asuntos matemáticos serios expuestos en forma
fácil y hasta divertida, aparece el meollo de la metáfora usada por Hilbert, para probar que es posible meter a
infinitos huéspedes en un Hotel con un número limitado de habitaciones, lo cual es naturalmente imposible,
como fue demostrado por Cantor. Este es la historia parafraseada de “El Hotel con capacidad infinita”,
recontada para las mentes infantiles, en un libro con amenas ilustraciones y letra grande:

“Frente a un hotel de capacidad limitada, que no puede ofrecer más alojamiento por falta de espacio —
algo que ocurrirá siempre, con independencia del tamaño del hotel— el gran matemático alemán David
Hilbert presentó su modelo de hotel Infinito, esto es, un establecimiento con un número ilimitado de
habitaciones, capaz de albergar a un grupo infinito de visitantes. Hilbert se proponía probar con esta
metáfora que el infinito permanecerá siempre inmutable, por más que lo sumemos o multipliquemos por sí
mismo”. [Pero Georg Cantor, apoyándose en su invención de la teoría de conjuntos, probó lo errado del
planteamiento de Hilbert}
He escrito estos pasajes sobre el infinito porque es un asunto que concierne con la magnitud que la mente
pueda concebir al considerar la grandeza de una colección de objetos. Es obvio y natural que todos concebimos
una noción particular de este término. Para ciertos pueblos primitivos y para los niños, el sentido del “infinito”
puede variar de extensión, pudiendo llegar hasta el número 10 agrupando piedritas, haciendo rayas en los
árboles o en la arena, o bien apilando los caramelos u objetos que un niño (o una niña) pueda contar con los
dedos de sus manos. Y también podemos pensar (infinitamente) en cantidades innumerables, siendo una de las
facultades de la mente libre y de la imaginación creadora concebir tanto números infinitos como trasfinitos, de
la misma manera que se fabrican fantasías y se conciben paraísos artificiales.

Dejemos hasta aquí las anteriores interrogantes y reflexiones en torno al infinito, para dar cabida a lo que
quiero realmente referirme en la segunda parte de esta sección, en relación a un interesante artículo del
sanscritista catalán Óscar Pujol, publicado en el año 2008, en una revista de la connotada institución académica
El Colegio de México, cuyo contenido describiré a continuación.

El concepto de la mente en los Yoga-sutras de Patanjali

En el número 137 de Estudios de Asia y África, Vol. XLIII, septiembre-diciembre 2008, No 3, la revista
trimestral del Centro de Estudios de Asia y África (CEAA) de El Colegio de México (COLMEX), se publicó un
artículo del indólogo y erudito catalán Óscar Pujol, titulado “El concepto de la mente en los Yoga-sutras”, el
cual ocupa 26 páginas (567-593). En la primera página de ese artículo de Pujol, el autor se refiere adscrito al
Instituto Cervantes, de Nueva Delhi.

Junto con otras revistas, ese número con el artículo de O. Pujol me fue gentilmente concedido por el estimado
amigo y académico mexicano, Dr. Benjamín Preciado Solís, Director del CEAA, en una entrevista que
sostuvimos en su despacho del Colegio de México, en noviembre de 2009 * cuando tuve la ocasión de platicar

*
Cuando estuve en México en noviembre de 2009, para dar varias conferencias en el centro de ISKCON del D.F. y
participando en el festival de Ratha-yatra que se celebró en esa fecha, tuve un cordial intercambio con el Prof. Benjamín
Preciado Solís, en su despacho del Centro de Estudios de Asia y África (CEAA) del COLMEX, instituto del cual es Director.
Su prestigio académico y afable personalidad son de alta estima. Él me dijo que había conocido a Srila Bhaktivedanta
Swami Prabhupada y hablado dos veces con él, en su primera visita a México en 1972, y luego en 1975, cuando Srila
Prabhupada estuvo allí por segunda vez, desde donde viajó a Caracas en febrero de 1975, ocasión en que tuve la fortuna
de caminar con mi maestro espiritual y otros discípulos.
En la mañana que tuve la plática con el profesor B. Preciado me regaló varias revistas del CEAA y me habló del trabajo
de Oscar Pujol, mostrándome su diccionario sánscrito-catalán. También me relató importantes testimonios con Srila
Prabhupada que fueron para mí inéditos, refiriéndome varias cosas que desconocía, como el hecho de que Srila
Prabhupada se había entrevistado en México con el poeta mejicano Octavio Paz, quien fue Embajador de México en India
y luego premio Nobel de Literatura en 1990. Sabiendo que yo era Director de la misión académica en español del
Bhaktivedanta Institute, el profesor Preciado me ofreció que podía dar algunas charlar en el CEAAA. Le propuse unas
conferencias sobre la Cosmología Védica y el proceso de la creación cósmica tal como se describe en las Escrituras
Védicas. Él prefirió que disertara sobre algunos aspectos de la obra de Sri Rupa Goswami o del clásico bengalí Sri
Chaitanya-charitamta, cuya obra fue traducida al inglés por Srila Prabhupada y está disponible en español. Quedamos en
conversar al respecto e invité al profesor Preciado Solís a una reunión concertada con personas importantes y un GBC de
ISKCON de raigambre académica, interesado en intercambiar varias opiniones. Lamentablemente, el Prof. Preciado Solís
no pudo asistir, pero quedó abierta nuestra relación y su propuesta de mi participación académica con el CEAA de México,
en cursos de post-grado de los estudios sobre la India, suyos profesores del staff me fueron presentados en esa grata
ocasión, en noviembre de 2009.
muy gratamente con él sobre varios temas,. El Profesor Preciado me habló sobre el ensayo de Pujol y me
mostró otro trabajo suyo de gran importancia; un diccionario sánscrito-catalán, Diccionari Sànscrit-Català,
publicado en catalán por la Editorial Enciclopedia Catalana en 2006, una obra de gran prestigio en su género y
hasta entonces desconocido por mí, siendo el primer diccionario de gran envergadura entre el sánscrito y una
lengua románica como el catalán, de gran extensión (1.328 páginas) y número de entradas.

La publicación Estudios de Asia y África, del CEAA, es la única la revista académica interdisciplinaria en
castellano dedicada a la historia y a las ciencias sociales, económicas y políticas, así como a los estudios
culturales de los pueblos de Asia y África en su globalidad. Es una fuente de información y artículos académicos
originales de estudiosos hispanoamericanos, asiáticos, africanos, europeos y estadounidenses para lectores de
México, América Latina, España y el resto del mundo. Se comenzó a publicar en El Colegio de México en enero
de 1966, con el nombre de Estudios Orientales. En enero de 1975, adoptó el nombre actual, sin que ello
afectara la numeración de volúmenes y números. Actualmente aparece en tres ediciones por año

Huelga decir que tras nuestro intercambio, recibir las revistas del CEAA y tener el Diccionario Sánscrito-Catalán
de Pujol entre mis manos, tuve mucho interés en leer el artículo de Pujol * que fue publicado en la mencionada
revista No 137, sobre el cual voy a emitir varios comentarios que se inscriben dentro del tema de esta tesis
sobre la Psicología Vedanta, donde más adelante haré otras reflexiones, al considerar varios aspectos de los
Yoga-sutras de Patanjali.

Los Yoga-sutras, el texto fundamental de la doctrina mística de Yoga, uno de los seis sistemas ortodoxos
(darsanas) de la filosofía de la India, constan de 195 aforismos (sutras), frases cortas formadas con palabras
técnicas muy precisas bajo estrictas reglas gramaticales. Cada sutra es el resumen de un diálogo mantenido
entre maestro y discípulo sobre la práctica del Yoga-darsana. El conjunto de tales resúmenes o notas
aforísticas, constituye el clásico texto Yoga Sutra de Patanjali. En muchas ocasiones los sutras se enlazan uno
con otro, para exponer una línea de pensamiento coherente. El libro se divide en cuatro capítulos o partes.
Cada uno tiene un título, el cual, si bien expresa la idea fundamental, no agota la gama de temas tratados.

En el mencionado artículo de Pujol, se comienza haciendo una distinción entre mente y conciencia,
considerando a manas como un instrumento de la conciencia (chetana), que como se describió anteriormente

*
Óscar Pujol es un personaje singular. Nació en 1960 en la población catalana de l'Arboç y vivió 16 años en Benarés, India.
Tiene un doctorado en sánscrito en la Banaras Hindu University y es director del programa educativo de Casa Asia, cuya
sede se encuentra desde el 2013 en el pabellón de Sant Manuel, ubicado dentro del Recinto Modernista de Sant Pau de
Barcelona, España. Está casado con una catalana y tiene un hijo. Como él mismo expresa en una entrevista que le hicieron
en España en marzo de 2006, Pujol era un joven universitario que quiso romper consigo mismo para ser un aventurero. Y
se fue a la India y allí leyó el Mahabharata, en inglés. Eso le cambió la vida. Cuando leyó el Bhagavad-gita y comprendió el
consejo que Krishna le dio al guerrero Arjuna para que siguiera su camino y su deber, sin sopesar ganancias o pérdidas,
sino actuando según su esencia, Pujol entendió que no era un aventurero sino un intelectual, y se puso a estudiar
sánscrito, la lengua perfecta y refinada, que como Pujol define en síntesis, “puede expresar muchísimas ideas en pocas
palabras”. Para ver esa entrevista entrar en el siguiente enlace:
https://cabalgandoaltigre.wordpress.com/2006/03/03/entrevista-a-oscar-pujol/
tiene varios estados o niveles. Para algunas escuelas antiguas del pensamiento indio, la conciencia pura es el
verdadero sustrato de; Brahman, la realidad espiritual, existiendo otras tendencias filosóficas, tanto dualistas
como no dualistas. Estas y otras concepciones y distinciones entre espíritu y materia, han sido objeto de
discusión en el análisis de las sistemas filosóficos Sankya, Nyaya, Mimamsa y Vedanta, además de los Yoga-
sutras, donde también se establecen distinciones mentales y modificaciones particulares de la conciencia que
veremos posteriormente.

Pujol menciona la distinción hecha por David Chalmers respecto a los problemas complejos y fáciles que se
enfrentan en el análisis de la conciencia: los fáciles son los que pueden explicarse por los métodos científicos
del conocimiento tradicional. Ellos tratan de los fenómenos cognoscitivos “en términos de mecanismos
computacionales o neuronales, refiriéndose concretamente Chalmers a varios tipos: la capacidad de
discriminar (que es mayormente una función selectiva de la inteligencia), categorizar y seleccionar los
estímulos del medio ambiente exterior, la facultad de integrar la información sensorial en el marco de un
sistema de conocimiento, la inter-comunicabilidad de los estados mentales ya descritos, la capacidad de un
sistema de acceder a sus propios estados internos y dirigir o proyectar el foco de atención, el control
deliberado del comportamiento, y la diferencia entre vigilia y sueño, entre “estado despierto” y las
ensoñaciones o imaginerías (kalpana) de una conciencia aletargada, etcétera.

Entre otros, esos fenómenos cognoscitivos pueden ser estados conformados por diversas motivaciones,
producto de la distracción mental (viksepa) o el extravío hacia intereses mundanos, También pudieran surgir
como resultado del conflicto sensorial (visaya-sangara), siendo todas estas manifestaciones de anarthas,
deseos materiales o intereses separados de la conciencia trascendental, los cuales han sido clasificados en una
detallada morfología por Srila Viavanatha Chakravarti Thakur en su obra Madhurya-kadambini, génesis
motivadora de estas anotaciones complementarias sobre la Psicología Vedanta.

Pujol señala que para Chalmers * todos estos fenómenos pueden ser fácilmente explicados en términos
computacionales y neuronales, como si el cerebro fuera una unidad de procesamiento central, cuyos
servomecanismos operaran al igual que los CPU de un ordenador o sistema computarizado, que solo es una
pieza compleja (chip) de materia, funcionando con algún software o programación inducida —¿por quién?—,
existiendo claras distinciones entre materia y el espíritu del programador, la persona que hizo el diseño
inteligente o fabricó el sofisticado CPU. Solo una persona puede encender una computadora, sin lo cual nada
puede ponerse en movimiento ni verse en pantalla, así como ocurre con las modificaciones de la mente en la
pantalla del observador o sujeto que experimenta el fenómeno interactivo, cuya inteligencia (buddhi) puede
clasificar y discriminar entre el caudal de información ante su visión.

El verdadero dilema o problema sobre la comprensión de la conciencia consiste en comprender qué realmente
es, como un fenómeno irreducible de la naturaleza, y de qué manera se produce la experiencia individual en su
variada complejidad, especialmente desde el punto de vista subjetivo. Por eso se dedicaron en las secciones
precedentes varias explicaciones acerca de la verdadera naturaleza de la conciencia, como manifestación del

*
Ver el referido artículo de Chalmers, “Facing Up to the Problems of Consciousness”, publicado en Journal of
Consciousness Studies 2 (3), 1995, pp. 200-209. Su libro The Conscious Mind (OUP, 1996), dice Pujol que ha sido
considerado como “una defensa del dualismo frente al reduccionismo actual del materialismo imperante.
alma y de la vida misma de todas las entidades vivientes (jivas), poseedores de conciencia (atma o espiritión),
estableciendo sus propiedades y características fundamentales (sat-chit-ananda).

Este enfoque personalista es característico del paradigma teísta del Vedanta y de la psicología trascendental
aquí expuesta, que considera la evolución super-subjetiva de la conciencia, tesis que no es del todo
comprendida por el cientificismo reduccionista ni las especulaciones filosófico-epistemológicas sobre los
fenómenos de la experiencia humana y las modificaciones mentales.

No es posible explicar una experiencia trascendente sin apelar o practicar la misma experiencia con algún
resultado favorable, tal como así lo determina el método científico, que dentro del materialismo imperante
pretende ser aplicado a todo menos al ser. Tal vez desde el punto de vista de los Yoga-sutras pueden explicarse
de manera relativamente fácil los fenómenos mencionados, por ser definibles materialmente hablando.

Sin embargo, desde la perspectiva más trascendental del Vedanta, como el fin de todo conocimiento védico
revelado, la conciencia suprema no se pude definir y/o comprender tan fácilmente como pretende hacerlo
quienes no se han sometido a la experiencia de una trasformación fundamental del ser, cuyo carácter es
netamente subjetivo y anti-material, para nada ilusorio.

La categorización perceptiva y los demás intentos racionalistas o intelectuales no tienen cabida para la
verdadera comprensión y realización de la Realidad Absoluta e infinita, porque el Ser Infinito y la Conciencia
Suprema (Parambrahman), están más allá de la limitada comprensión puramente intelectual, la inferencia
lógica, las limitaciones de la inteligencia humana y la percepción sensorial ordinaria. Por eso la trasmisión del
conocimiento védico es revelada (viddhi-sruti), a través de las almas autorrealizadas (mahatmas).

Sólo mediante la misericordia de lo infinito puede lo finito (el ente individual) comprender lo infinito o tener
percepción directa (darsana) de lo ilimitado, cuya manifestación sobrepasa lo comprensible desde el plano
mundano. Por eso se dice que es inconcebible (acintya) y desciende desde el plano superior hasta la conciencia
de la jiva, en un proceso descendente, designado en los Vedas como avaroha-pantha, existiendo tres fuentes
diferentes de conocimiento védico, llamado prasthana-traya.

Las instrucciones védicas se conocen como sruti, fuentes de conocimiento revelado. Desde los cuatro Vedas
samhitas originales hasta los Upanisads¸ todas las escrituras se clasifican como sruti. Las presentaciones
suplementarias adicionales de esos principios, tal como son dados por los grandes sabios o rsis, son conocidas
como smriti, lo recordado, y se consideran como evidencias de los principios védicos.

Los Upanisasd son considerados como sruti-prastana, incluyendo el Bhagavad-gita por ser le esencia del
conocimiento védico. Los Vedangas o seis ciencias auxiliares, así como el Itihasa (las historias épicas, el
Mahabharata y Ramayana) y los Puranas, se conocen como smriti-prasthana. Y el Vedanta-sutra, que presenta
el conocimiento védico en base a la lógica y la argumentación (concerniente con la causa y el efecto), se conoce
como nyaya-prasthana, siendo este texto prescrito para el entendimiento de la meta última de la vida.
Todo conocimiento científico de la trascendencia, incluyendo la comprensión de la conciencia y los fenómenos
mentales, debe estar sustentado por el binomio sruti-smriti, y una sólida base lógica (nyaya), teniendo en
cuenta que smrti y nyaya siempre confirman lo que se dice y afirme en el sruti, el conocimiento revelado que
desciendo por sabda a través de la sucesión discipular (paramparita), de maestro a discípulo, el sujeto de la
experiencia.

En el artículo de Pujol se da una interesante “metáfora del diamante”, en un válido intento por explicar y/o
comprender las relaciones entre una mente material y la conciencia. En esta brillante analogía se compara a la
mente con un diamante, el cual no brilla en la oscuridad (de la ignorancia, tama-guna). Pero cuando un rayo de
Sol incide sobre el diamante, su refulgencia se proyecta en múltiples destellos. ¿Qué esconde o alude esta
analogía? El diamante no brilla con luz propia, pero cuando es tocado por un rayo solar, es capaz de mostrar
una diversidad de colores de la materia a través de sus reflejos. La policromía de esta preciosa joya es el
colorido del mundo. La diversidad material se muestra mediante sus reflejos y el influjo de la acción exterior.

La mente se compara aquí al diamante porque es trasparente y es capaz de llenar el contenido de la conciencia
neutra o pura del Ser Supremo (Mahapurusha), lo mismo que el diamante fragmenta el halo original de pura
luz blanca en un espectro de colores, tal como se observa en los prismas y las franjas analizadas en los
espectrógrafos de masas. Por lo tanto, según esta analogía, el funcionamiento de la mente opera
simultáneamente, diversificando la conciencia original del Ser Infinito, quedando limitada su expansión cuando
la libertad de la conciencia se condiciona o apega a las contingencias materiales, siendo estos dos los objetivos
de la existencia de la materia, que es una forma “sombra de la conciencia”, llamada en sánscrito chidabhasa, la
cual será explicada más explícitamente al final de este ensayo.

Es preciso tener presente que para que la conciencia de la entidad viviente conciba, aprecie o sienta la materia,
tiene que pasar primero por esa transición. Los propósitos de la materia son dos: bhoga, permitir la experiencia
de la diversidad fenoménica, y tyaga, facilitar el desapego de la materia, renunciando (vairagya) a la
gratificación sensorial, para que la mente material, que debe ser como un diamante, se purifique de sus
impurezas y alance la liberación (moksa), que en los Yoga-sutras es considerado como kaivalya,
comprendiendo la interdependencia e interacción entre materia y espíritu, lo cual el proceso del Yoga ayuda a
discernir.

Es curioso observar que existe un famoso sutra del budismo mahayana conocido como el “Sutra del
Diamante”, cuyo nombre sánscrito es Prajñaparamita, o “Perfección de la sabiduría”, siendo comparada esta
sabiduría a un diamante (vajra), cuya doctrina enseña la práctica del no apego (dvesa) o la abstención del
apego material (raga). El nombre completo de este texto es Vajra Prajñaparamita Sutra. Una copia de este
Sutra budista fue encontrada en el siglo XX por Aurel Stein en China, entre los manuscritos de Dunhuang, una
colección de importantes documentos descubiertos en las cuevas de Mogao en Dunhuang, China. El “Sutra del
Diamante” es el libro impreso más antiguo encontrado de este tipo, fechado el 11 de mayo del año 868.

En el contexto de su brillante enfoque, citando referencias sánscritas Pujol afirma que Vyasadeva parece seguir
bastante a Patanjali, porque afirma que la capacidad de la conciencia inmutable del Purusa, “se transfiere
aparentemente a los objetos cambiantes mediante el comportamiento (anupati) de las funciones propias de la
mente”, aunque el sloka citado para respaldar esta afirmación habría que ser analizado por los expertos.

Cabe señalar que es preciso considerar la suposición de Pujol de que Vyasa “parece seguir de cerca a Patañjali”,
ya que Vyasa (o Krishna Svaipayana, referido por su contextura física y lugar de nacimiento) es el compilador
original de los Vedas y Patanjali existió en el siglo III a.C., aunque el sistema de Yoga es inmemorial, siendo
inicialmente trasmitido hace cientos de millones de años por Krishna a Vivasvan, el Dios del Sol (Surya-deva,
deidad regente del Sol, el origen de todos los planetas del sistema solar), tal como Krishna mismo le informa a
Arjuna en el Bhagavad-gita (4.1-3). Vivasvan le enseñó la ciencia del Yoga a Manu, el patriarca de la
humanidad, y este se la explicó a su hijo Iksvaku. De ese modo, el sistema de Yoga fue descendiendo a través
de la sucesión discipular (parampara), de un orador a otro.

El yoga fue nombrado originalmente por Hiranyagarbha, Narayana, el Ser Supremo surgido de las aguas. El
Mahabharata habla del Yoga, y se dice que fue reivindicado por el sabio Yajñavalkya, cuyo nombre aparece en
los Upanisads. Esto se menciona en el Yajñavakya Smrti, un texto sánscrito donde se declara que
Hiranyagarbha fue el primero en hablar sobre el Yoga: hiranyagarbha yogasya vakta nanyah puratanah. No
obstante su filiación inmemorial, se opina que la primera mención que se hace al Yoga en los textos sagrados
de la India, se encuentra en el Katha Upanisad, en una analogía en relación a un carruaje en el que la
conciencia es el conductor y el cuerpo es el carro, la cual fue mencionada anteriormente en este documento.

La metáfora del diamante y otras comparaciones hechas por Pujol en su denso artículo, intentan esclarecer o
ilustrar ciertos aspectos delicados acerca de la naturaleza de la mente y su funcionamiento, a lo cual he
dedicado una descripción anterior en términos de la teoría de la tres gunas, explicación sustentada en los
Yoga-sutras de Patañjali con referencias precisas de slokas que no cabría citar aquí en su forma transliterada.
Sin embargo, cabe mencionar el acertado señalamiento de Pujol, en su nota 21 (al pie de la página 579), donde
expresa literalmente lo siguiente, haciendo gala de su incisiva exploración en el texto:

“Por Yogasutra entendemos aquí no sólo los aforismos de Patañjali sino en general toda la literatura
comentarial que le sigue. Esto no quiere decir qye no podamos distinguir entre los que estrictamente dice
Patañjali y lo que añaden los comentaristas. Así por ejemplo, Patañjali nunca menciona la teoría de los cinco
niveles de la mente o citta-bhumi. La única vez que utiliza la palabra bhumi es en un contexto distinto,
concretamente en el de los distintos niveles de la práctica de samyama. ¿Quiere decir eso qye Patañjali
conocía la teoría de los cinco niveles de la mente o simplemente que no se molestó en mencionarla?”.
Sin duda alguna es útil ‘fechar’ los conceptos que aparecen en la tradición de los Yogasutras. Así
podremos decir que el concepto de los cinco niveles de la mente, aparecen mencionados por primera vez en
Vyasa o la idea de que las funciones del intelecto se reflejan en la conciencia es posiblemente una idea de
origen vedántico que llega a la tradición de los Yogasutras a través de Vachaspati Misra”.

Sea como sea, cabe destacar la excelencia de su trabajo, que tiene varias facetas brillantes en su exégesis,
considerando sobre diversos aspectos relacionados con el concepto de la mente en la obra de Patañjali,
incluyendo algunos comentarios sobre textos budistas. Aunque su opinión de que tanto los sistemas Sankhya
como el Yoga ofrecen una explicación mecanicista incluso de las emociones, sin caer en “el reduccionismo
materialista y ofrecen a la conciencia un status ontológico propio”, puede ser o no compartida, prefiero extraer
como conclusión esencial de sus distintos puntos de vista la siguiente declaración de Pujol al final de su
artículo, aquí someramente comentado:

“Reducir la mente a un mecanismo material simplifica las cosas al evitar caer en falsos conceptualismos,
cuando en realidad hablamos simplemente de fenómenos mentales, es decir, en última instancia materiales,
Desde el punto de vista occidental la solución es original, ya que permite una explicación mecanicista de los
procesos mentales, incluidos los sentimientos, pero no reduce la experiencia humana a términos
meramente cuantitativos o funcionales, al permitir que su sustrato final sea la conciencia desprovista de
contenido”.

Sólo por esta conclusión merece ser conocido todo el artículo. Con esto pongo punto final a esta sección,
alargada más de lo previsto, para pasar a diferenciar entre la mente y el espíritu, distinción que parece dar por
consabida Pujol en su apreciable artículo, el cual leí por primera vez en México, en noviembre de 2009.

Diferencia entre la mente y el espíritu

En una entrevista con Srila Bhakti Raksak Sridhara Maharaj (1895-1988), Acharya-Fundador de la Sri Chaitanya
Saraswat Math y autor de importantes obras sobre la teología y la filosofía Vaisnava, expuso notables
reflexiones sobre la naturaleza de la mente y del espíritu. En ese intercambio con varios díscipulos e
interlocutores, celebrado en la sede de su Math en Navadvipa, Bengala Occidental, se le hizo una pregunta
sobre cuál era la diferencia entre la mente y el espíritu.

Las siguientes reflexiones en torno a la dualidad sankalpa-vikalpa de la mente, han sido tomadas de algunos
fragmentos que he traducido de esa entrevista, así como de otras importantes consideraciones del libro
Subjetive Evolution of Consciousness, The Play of the Sweet Absolute, donde Srila Bhakti Raksak Sridhara
Maharaj también analiza varios aspectos de la naturaleza de la conciencia trascendental, en varias entrevistas
concedidas a unos devotos ciéntificos. En el epílogo al final de este trabajo consideraré varios fragmentos de
esa obra, en relación a la impugnación del concepto evolucionesta de Darwin.

Como sentido de percepción interna, es preciso recordar que la mente (manas) es una concepción más sutil
que la materia burda. Toda persona percibe dos planos de existencia o tipos de realidad: siempre existirá la
concepción de las cosas superiores y de las cosas inferiores. La mente está en el medio, procesando,
imaginando o concibiendo el objetivo que los deseos que bullen en las aspiraciones que una persona quiere
lograr o realizar.

Ese procesamiento se realiza generalmente desde un estado inferior de conciencia, motivado por los deseos
materiales, que aspiran la gratificación sensorial en todo su espectro, tanto burdo como sutil. La mente es la
entidad sutil y el receptáculo donde se genera ese proceso. El mecanismo operativo de la mente funciona en
torno a una dualidad insoslayable, que alterna entre el apego y el rechazo, cuya oscilación será examinada en la
siguiente sección.

La dualidad sankalpa-vikalpa. Definiciones

 El mecanismo de la función operativa de la mente es apego-rechazo: adherirse a los pensamientos y las cosas
que le agradan y rechazar las que no le gustan: “Tomaré esto, no tomare aquello”, “Me gusta eso, no me gusta
aquello”. Así es como opera la mente; tiene simpatía y/o apatía por las cosas materiales. Esta dualidad
funcional se llama técnicamente sankalpa-vikalpa.

El término sánscrito sankalpa significa una concepción, una idea o noción formada en la mente. También se
refiere a un voto solemne, una determinación para ejecutar algo, un deseo, una intención definida. El términos
prácticos, la palabra sankalpa significa una resolución fija para hacer o alcanzar algo, tanto filosófica
psicológica mente. En el fondo, dentro de este contexto, es el primer paso práctico mediante el cual se
incrementa el potencial y la sensibilidad de la mente.

Esa determinación resuelta puede también ser considerada como la capacidad para aprovechar la fuerza de la
voluntad y el instrumento para concentrar y armonizar el complejo aparato mente-cuerpo, como binomio que
interviene en el proceso de volición o libre albedrío individual.

Ordinariamente, la palabra sankalpa significa determinarse a hacer o crear algo, es decir, ejecutar una acción
para alcanzar un objetivo, algo así como un voto o promesa solemne que uno se promete a sí mismo; la
determinación o la voluntad en la mente que precede todas las acciones.

Sankalpa también significa un concepto o idea, pero de carácter creativo y superior a un pensamiento
ordinario, ya que activa la acción corporal, obligando a que una persona ejecute un acto determinado con el
propósito de lograr una meta predeterminada. Significa pensar lo siguiente: “Voy a conseguirlo
definitivamente”, “Pondré todo mi empeño”, “Puedo cometer errores, pero rectificaré y continuaré para
conseguir mi propósito”. Esa es la actitud de sankalpa, sin la cual no puede hacerse ningún progreso. La
determinación no surge de repente, es el resultado o la concepción de un deseo arraigado para lograr algo o
cumplir una buena intención, de manera sincera y honesta.

Por otra parte está vikalpa, que entre otros significados quiere decir ‘idea”. El prefijo vi añade el sentido de
“multiplicidad” o “variedad”, por lo cual el término vikalpa sugiere el sentido de “múltiples o variadas ideas”,
que es lo que caracteriza a la imaginación o idealismo. También pudiera considerarse como imaginación o
fantasía, aunque la palabra kalpana también se refiere a la imaginación o la utopía, lo que es producto de la
fabricación mental o de una representación imaginaria o ficticia. Las palabras kalpana y vikalpa se derivan de
kalpa, que significa generar cierto tipo mentalidad o intelección en general, y específicamente la creación
imaginativa. El tercer derivado de la misma raíz kalpa, es sankalpa; la intención, el pensamiento, la
determinación o imaginación focalizada. La palabra bhavana también se refiere a la imaginación y los
sentimientos.

En relación a la mencionada dualidad de la mente, vikalpa es la contraparte de esa duplicidad mental —

sankalpa-vikapa, apego-rechazo, la oscilación entre las cosas que complacen y las que disgustan a la mente,
produciendo felicidad o sufrimiento. Eso ocurre diariamente cuando estamos despiertos en el mundo de la
dualidad material. Pero esa supuesta felicidad y aparente sufrimiento no son reales; son tan ilusorios como lo
que experimentamos en los sueños, en el mismo cuerpo. En ambas situaciones, el sueño y la vigilia, la
experiencia es vivida por medio de la mente y todo lo que ella crea en forma de sankalpa y vikalpa.

Aceptación y rechazo son invenciones mentales y eso se llama manidharma, mana-rathena (la carroza de la
mente). El estado de la mente, que oscila entre sankalpa y vikalpa, raga y dvesa, es muy importante cuando el
alma pasa a otro cuerpo material en el momento de la muerte, descrito en el Gita (8.6) —yam yam vapi
smaran bhavam.

Vikalpa conduce a crear mundos imaginarios o situaciones utópicas, o bien a imaginar que somos distintos a lo
que en verdad somos. Hay fantasías pueden alienar a algunas personas alejándolas de la realidad. Sin embargo,
una imaginación bien conducida, como en la capacidad artística creadora, permite concebir ideales o
arquetipos que nos sirven como modelo para el crecimiento o la evolución individual, pudiendo llegar a ser
incluso mejores personas o construir un mundo mejor.

Más allá de la mente (manas) está buddhi, la inteligencia, la facultad para juzgar acerca de las decisiones de la
voluntad individual. Siendo más sutil, la inteligencia puede decidir acerca del proceso dual sankalpa-vikalpa de
la mente, para trascender la simpatía o apatía por las cosas materiales. Una mente purificada es producto de
una inteligencia purificada (visuddha-buddhayah) que tiene la capacidad de juzgar convenientemente. Esta
suerte de razonamiento es producto de buddhi.

Quienes se interesan en la vida espiritual, saben que este mundo tridimensional de la experiencia sensorial no
es atractivo y desean trascender las dualidades mundanas. Deseando conectarse con la dimensión superior de
la conciencia, aspiran trascender la realidad inferior. No hay que abandonar la indagación pensando que no
existe una realización final en el campo del pensamiento y la realización espiritual.

La introspección (samiktya) es implícita a la búsqueda sincera de la autorealización del ser, inquirir acerca del
espíritu (brahma-jijñasa), tal como se expresa en el primer texto del Vedanta-sutra: athato brahma-jijñasa. Ese
es el primer paso del proceso del Yoga, cuya finalidad es el control de la mente, hasta alcanzar el objetivo de
samadhi o trance.

Varias consideraciones sobre los Yoga-sutras de Patanjali

Vale la pena también considerar el enfoque de los Yoga-sutras sobre el término vikalpa. Como se explica en
el sistema de Yoga de Patanjali, el proceso de usar la inteligencia (buddhi) es para determinar la verdadera
identidad del ser. ¿Quién soy yo realmente? Solo mediante la inteligencia podemos entender la diferencia
entre el cuerpo y el alma, la materia y el espíritu.

El estudio para determinar si nuestra identidad es espiritual o material comienza con la duda. El filósofo
francés Descartes planteó una indagación parecida: cogito ergo sum, traducida como “pienso luego existo”,
aunque el significado literal más preciso de esa locución latina es “pienso, por lo tanto existo”, “Je pense, donc
je suis”, tal como fue anotado en francés en su famoso Discurso del método, escrito en 1637. Este
planteamiento filosófico se convirtió en el elemento fundamental del racionalismo occidental. Sin embargo, el
enfoque de; sabio indio Patanjali es más profundo.
El Yoga-sutra (1.1.6) expresa pramana-viparyaya-vikalpa-nidra-smrtayah: por medio de la inteligencia se
pueden entender las cosas tal como son. Es cierto que el proceso de entendimiento comienza con la duda,
pero viparyaya es la comprensión errónea. Cuando se detecta la falsa identificación se puede entender la
identificación correcta o verdadera del ser. Ese entendimiento verdadero es niscayah, la comprensión correcta,
el conocimiento comprobado experimentalmente, que se puede obtener cuando se entendemos que no somos
el cuerpo ni la mente, sino el alma espiritual, nuestra identidad eterna. En relación con esto, el Srimad-
Bhagavatam (3.26.30) describe lo siguiente:
samsayo ’tha viparyaso
niscayaḥ smrtir eva ca
svapa ity ucyate buddher
laksanaṁ vrttitah prthak

“La duda, la comprensión errónea y la correcta, el sueño y la memoria, según determinan sus diferentes
funciones, se explica que son las distintas características de la inteligencia”.

Srila Bhaktivedanta Swami Prabhupada traduce las palabras viparyasah como “comprensión errónea”, niscayah
como “comprensión correcta”, y vrttitah “por sus funciones”. En su comentario de este verso expresa lo
siguiente:

“La duda es una de las funciones importantes de la inteligencia; la aceptación ciega no es prueba de
inteligencia. Por eso es muy importante la palabra samsaya; para cultivar la inteligencia, inicialmente hay
que tener dudas. Pero cuando la información se recibe de la fuente correcta, dudar no es muy favorable. En
la Bhagavad-gita el Señor dice que dudar de las palabras de la autoridad es causa de perdición.
Como se explica en el sistema de yoga de Patañjali, pramana-viparyaya-vikalpa-nidra-smrtayah. Sólo por
medio de la inteligencia pueden entenderse las cosas tal como son. Sólo por medio de la inteligencia
podemos entender si somos el cuerpo o no. El estudio para determinar si nuestra identidad es espiritual o
material comienza con la duda. La identificación falsa con el cuerpo se detecta cuando podemos analizar
nuestra verdadera posición. Eso es viparyasa”.

El término sánscrito vrtti o movimiento de la conciencia, aludido en el mencionado Yoga-sutra (1.1.6) es

vikalpa, la imaginación, la fantasía, las quimeras ilusorias. El significado de vikalpa se expone en el sutra (1.1.9):

sabdajñananupati vastusunyo vikalpaḥ

Vitti o movimiento de la conciencia aludido en el sutra (1.1.6) es vikalpa, que surge del conocimiento verbal
que carece de referente real. El sutra está formado por los siguientes términos, desglosados como: a) sabda-
jñana, conocimiento verbal; b) vastu-sunya, lo que no tiene referente real; c) anupati, lo seguido o secuencial;
y d) vikalpa, imaginación o fantasía.

Aunque en el sutra (1.1.6) la palabra pramana se refería al conocimiento verdadero y viparyaya a las
percepciones erróneas, ambas mantienen relación con la realidad del mundo externo. Pero en el sutra (1.1.9)
vikalpa es un conocimiento verbal, sin referente o conexión; está solo basado en conceptos que no se apoyan
en la realidad, sino que surgen de la creatividad individual o capacidad de imaginar. La mente humana puede
imaginar cosas sin haberlas visto; así es como un pintor concibe en un cuadro una flor azul o pinta un
rinoceronte rojo sin haber visto ninguno.

La finalidad última del yoga, que apunta a la identificación con la Conciencia, nos impulsa a trascender también
estas imaginaciones o fluctuaciones mentales, conocidas como vrtti. Los vrittis son diferentes tipos de
actividades mentales —pensamientos, emociones y sensaciones fluctuantes, modificaciones, movimientos e
impresiones mentales—, causados por los factores mencionados en el sutra (1.1.6): 1) pramana (conocimiento
válido); viparyaya (comprensión errónea, falla de discernimiento); vikalpa (imaginación, indecisión, fantasía,
duda); nidra (sueño, ensoñación); smrtayah (memoria, recuerdo). El recuerdo o memoria es una modificación
mental causada por la reproducción interna de la impresión previa de un objeto, sin agregar ninguna otra
característica proveniente de otras fuentes.

Esas cinco actividades mentales anteriores, que son como patrones de pensamiento densos y sutiles (vrittis),
son eliminados a través de la práctica del bhakti y el desapego (vairagya). Partiendo de esos vrittis, hay tres
maneras de acceder al conocimiento correcto mediante la percepción (pratiyaksa), la deducción o inferencia
lógica (anumana); y el testimonio de quienes tienen conocimiento trascendental (sabda-pramana), el descenso
de la revelación (aparauseya veda). Cuando en la mente no entran deseos sensoriales negativos (vasana-
visaya), se llega al estado de vasikhara, o estabilidad producto del desapego (vairagya).

Tipos de concentración

La concentración mental (dhyana) se explica simplemente como la capacidad de poder fijar la atención en
un objeto o propósito específico. La absorción o atención profunda de la mente en un objeto es motivo central
en la práctica del Yoga y de toda clase de meditación trascendental. En los Yoga-sutras de Patanjali se
describen cuatro tipos básicos de concentración (dhyana):

1. vitarka: la concentración burda, torpe o tosca.

2. vichara: la concentración sutil y refinada.
3. ananda: la concentración acompañada por felicidad y bienestar.
4. asmita: el estado de identificación profunda con el yo trascendente (atman), con la certidumbre
absoluta de la individualidad eterna del ser. Es una realización interna que surge en la concentración,
donde se percibe la identidad inalterable y eterna del ser en su estado original, tal como fue definido
este término asmita en la sección anterior donde se trataron las modificaciones de la mente y los
vrittis, y las ramificaciones de avidya o ignorancia. Dentro de este nuevo contexto, asmita puede
considerarse como samprajnata samadhi, por lo cual es preciso hacer la siguiente distinción, en
relación a los dos tipos específicos de samadhi descritos por Patanjali e

En el proceso de purificación mental hay diferentes tipos de concentración (dhyana) ya descritos arriba. EL
capítulo seis del Bhagavad-gita también describe importantes aspectos sobre dhyana-yoga. No obstante,
siendo la meta u objetivo del Yoga alcanzar el estadio de trance o samadhi, donde se manifiesta y percibe la
iluminaciíon, según Patanjali el samadhi es de dos tipos:
 1) samprajnata samadhi —La absorción profunda de la atención en un objeto determinado. Esta
concentración incluye las cuatro clases ya mencionadas: a) vitarka, burda; b) vichara, sutil; c) ananda,
acompañada de felicidad; y d) asmita, con conciencia de sí mismo, de la personalidad o individualidad.
2) asamprajnata samadhi —Donde no hay objeto específico en el cual absorber la atención o
concentración, sino que solo permanecen las impresiones latentes. Ese estado se alcanza tras una
práctica constante y consiste en permitir que todas las fluctuaciones burdas y sutiles de la mente
regresen al campo de donde surgieron.

Naturalmente, alcanzar la perfección la meditación en la práctica del Yoga, requiere perseverancia,

determinación, entusiasmo y paciencia. Para lograr un resultado exitoso en la práctica del yoga es fundamental
el control de la mente para liberarse (muktaih) de todas las fluctuaciones mencionadas (vrittis). Mediante una
conciencia espiritual es posible trascender las dualidades del apego-rechazo (raga-dvesa) y obtener la gracia
superior, tal como se declara en el Bhagavad-gita (2.64):

raga-dvesa-vimuktais tu
visayan indriyais caran
atma-vasyair vidheyatma
prasadam adhigacchati

“Pero una persona que está libre de todo apego y aversión, y que es capaz de controlar los sentidos por
medio de principios que regulan la libertad, puede conseguir toda la misericordia del Señor”.

Nada puede ocurrir sin la sanción del Señor Supremo. Él es el director supremo y confirma en el Bhagavad-gita
(15.15) que, en la forma del Paramatma omnipresente, permanece en el corazón de todos, vigila todas las
acciones y es testigo de todas las actividades. Esto refuta el argumento ateo de que Dios no existe.
No es posible controlar los controlar los sentidos externamente mediante algún proceso artificial. Sin ocupar
los sentidos en la práctica del bhakti-yoga, hay muchas probabilidades de una caída. La negación de toda clase
de dualidades y deseos nocivos se llama vikalpa-vasanah. El Srimad-Bhagavatam (1.17.19) declara:

“Algunos de los filósofos que niegan toda clase de dualidades, declaran que el propio yo es el responsable
de la felicidad y la aflicción de uno. Otros dicen que unos poderes sobrehumanos son los responsables,
mientras que otros más dicen que la actividad es la responsable, y los muy materialistas sostienen que la
naturaleza es la causa última”.

Para finalizar esta sección, conviene aclarar algo más en relación a las palabras salkalpa y vikalpa, involucradas
en la dualidad de las actividades mentales. Aunque ambas quedaron bien definidas, es buen añadir otra
explicación sobre vikalpa, que también puede referirse a un tipo de creación cósmica.

Tipos de creación

Existen tres diferentes tipos de creación, denominadas maha-kalpa, vikalpa y kalpa. La primera creación
realizada por el Señor Maha-Visnu, en Su aspecto de Karanodakasayi Visnu, se denomina maha-kalpa. La
creación secundaria de Brahma y la dispersión de los ingredientes materiales se denominan vikalpa, y la
creación realizada por Brahma en cada día de su vida se denomina kalpa. Esto se confirma en la Bhagavad-gita
(8.17). Por consiguiente, cada día de Brahma se denomina un kalpa, y existen treinta kalpas en función de los
días de Brahma, cuya existencia total en Brahmaloka es de 100 años, que calculados en tiempos de los
humanos son 311.040 x 109 años

Para obtener el valor de un kalpa, o un día de Brahma, hay que recordar que, según los textos védicos y
puránicos, un mahayuga o ciclo completo de cuatro yugas dura 4.320 x 106, que es más o menos la mitad de la
duración del año precesional (considerando los equinoccios). La duración total de la vida de Brahma (100 años)
se deduce de que si un kalpa corresponde a un día de Brahma (12 horas), un mes de Brahma corresponde a
30 kalpas y un año a 360 kalpas. Entonces el producto de 100 x 360 = 36.000 kalpas = 504.000 manvantaras =
311.040 x 10.000.000.000 años solares = 864 x 10.000.000.000 años de los semidioses.

Por lo tanto, un "día de Brahma" dura 12.000 x 1.000, es decir, 12 millones de años de los semidioses (=
4.320.000 años solares o terrestres), el cual es seguido por una "noche de Brahma" de igual duración. 311.040
x 109. Para profundizar en este tema ver mi nota “El Universo, el tiempo y los ciclos de evolución”, publicada en
Facebook el noviembre de 2010, accesible a través de este enlace:
https://www.facebook.com/notes/visuddha-sattva-das/el-universo-el-tiempo-y-los-ciclos-de-
evoluci%C3%B3n/157536940950481/

Los síntomas de una mente materialista

Srila Sridhara Swami, el primer comentarista del Bhagavatam, señala que el síntoma de la mente
materialista es la tendencia a considerarse el hacedor y disfrutador. Una persona con tal mentalidad engreída
es irremediablemente atraída por los objetos de los sentidos, queriendo disfrutar de la gratificación sensorial y
el falso prestigio, explotando los objetos materiales para su beneficio. Sin embargo, por encima de la mente
está la inteligencia, que puede percibir la existencia del alma espiritual eterna.
La mente y los objetos de los sentidos no pueden separarse porque coexisten naturalmente. Por lo tanto,
mediante la inteligencia es posible realizar la forma eterna y la condición como alma espiritual, parte y porción
del Señor Supremo, rechazando completamente la falsa mentalidad material. Quien revive su mentalidad
espiritual original se desapega automáticamente de la atracción material. Por lo tanto, se debe cultivar el
conocimiento trascendental y rechazar la falsa complacencia sensorial material (visaya).

Cuando la mente y los sentidos son atraídos por visaya, la inteligencia superior debe inmediatamente detectar
la ilusión (maya) de tal intento. De esta manera se purifica la mentalidad desvirtuada por los placeres
materiales. El proceso del servicio devocional es el mejor método para desapegarse, despertando
automáticamente la inteligencia espiritual, comprendiendo gradualmente nuestra forma espiritual original,
situándose apropiadamente en su eterno estado de conciencia.

La entidad viviente está atrapada en el cautiverio de la inteligencia material, que siempre le concede la
ocupación constante en las modalidades ilusorias de la naturaleza. Pero debemos situándonos en el cuarto
estado de conciencia, más allá de la vigilia, el sueño y el sueño profundo. En su extensa instrucción a los
Kumaras y Brahma, el Señor, el Su forma de Hamsa-avatara, prescribe que el alma debe entregarse a Él y
abandonar el condicional miento de la conciencia materialista. Entonces, la entidad viviente renunciará
automáticamente y sin esfuerzo al disfrute de los objetos de los sentidos y la mente material. (Ver Srimad-
Bhagavatam, 11.13.29).
Es únicamente debido al falso ego por lo cual la jiva es puesta en el cautiverio y obtiene justamente lo opuesto
de lo que realmente desea. Por lo tanto, una persona inteligente debería abandonar su constante ansiedad por
disfrutar de la vida material y entregarse al servicio del Señor, lo cual está más allá de las funciones de
conciencia material.

Algunos conceptos y definiciones de la psicología Vedanta

Vasana: La aparición en la mente del deseo material se llama vasana. Es deseo natural de todas las personas
es aspirar ser feliz. Eso solo puede ser plenamente posible cuando el ser si sitúa en su posición constitucional
original, como eterno sirviente del Señor Supremo, reestableciendo su vínculo amoroso y desinteresado.
Cuando la entidad viviente olvida esa condición natural y pretende enseñorearse sobre la naturaleza material y
los demás, ese deseo se llama vasana. Ese es un deseo material, abhilasa. Cuando abandonamos los deseos
materiales, considerados como anarthas, los cuales bloquean nuestra verdadera felicidad, entonces surge la
posibilidad de que se manifiesta el bhakti o la devoción.

En el Diccionario Sánscrito Monier-Williams, la palabra vasana es traducida como “animar”, “infundir”, entre
otras definiciones que también son dadas. Si analizamos el sentido etimológico de la palabra “infundir” o
“animar”, entendemos que significa poner o introducir algo, como si fuera un flujo que se vierte o derrama en
un recipiente. Un buen recuento de lo que significa vasana se encuentra en un verso del Srimad-Bhagavtam
(5.11.5), en una sabia declaración de Jada Bharata:

sa vasanatma visayoparakto
guna-pravaho vikrtaḥ ṣodasatma
bibhrat prthan-namabhi rupa-bhedam
antar-bahistvam ca purais tanoti

“La mente está absorta en deseos [vasanas] de realizar actividades piadosas e impías; debido a ello, por
naturaleza está expuesta a las transformaciones de la lujuria y la ira. De ese modo, siente atracción por el
disfrute material de los sentidos. En otras palabras, está dirigida por las modalidades de la bondad, la pasión y
la ignorancia. Hay once sentidos y cinco elementos materiales; de ese conjunto de dieciséis factores, el
principal es la mente. Por lo tanto, ella es quien provoca el nacimiento en distintos tipos de cuerpos, entre los
semidioses, los seres humanos, los animales y las aves. Según se sitúe en una posición más o menos elevada,
recibirá un cuerpo material más o menos elevado”.

Este verso esboza una serie de fenómenos psicológicos que culminan de manera compleja en el alma de una
entidad viviente, cuando reencarna o toma un nuevo nacimiento. Vamos a examinar esta serie de cinco
implicaciones psicológicas, derivadas de los deseos particulares (vasanas) de un individuo:

• La mente es conducida por las tres gunas o modalidades de la naturaleza material. Por eso es llamada
guna-pravaha; es jalada o conducida por la acción de las gunas. Cada mente individual está sujeta a
 una combinación específica de estas tres gunas (bondad, pasión e ignorancia), con sus mezclas y/o
matices.

• El efecto de las gunas sobre la mente se manifiesta por la constante inquietud y agitación mental.
Cuando la mente es agitada por los modos de la naturaleza material, el alma condicionada se confunde
y cree que es causante de las transformaciones materiales. Este es el falso concepto de “Yo soy el
hacedor”; aham-karam. En el verso citado, se usa la palabra vikrtah para indicar tales trasformaciones
mentales, inducidas por guna-pravaha, la acción de las gunas.

• La agitación o inquietud mental es el terreno fértil donde se plantan las semillas del deseo dentro del
cuerpo causal temporal (karana-deha), desarrollándose en ideas de complacencia sensorial, las cuales
brotan en el linga-sarira. Teniendo en cuenta que vasana puede significar infundir o engendrar,
entonces se comprenderá que los vasanas son olas de deseos que son vertidos del subconsciente en la
inquieta mente consciente.

• La mente oficia como el jefe o la entidad que comanda las dieciséis coberturas materiales de la
conciencia, Las restantes coberturas son los factores mencionados en la filosofía analítica Sankhya: los
cinco elementos burdos, los cinco jñanendriyas y los cinco karmendriyas. Los deseos de la mente son
así servidos por las diversas coberturas, configurando un total de 24 principios o ingredientes de la
naturaleza material (prakriti), descritos minuciosamente por Kapiladeva muni, quien explicó el sistema
metafísico Sankhya a su madre Devahuti, tal como se describe en el tercer canto del Srimad-
Bhagavatam Purana.

• El karma individual se genera cuando los sentidos (indriyas) se ocupan en la satisfacen de los deseos
mentales. Eso es lo que pone en marcha la rueda del samsara, el ciclo de nacimiento y muerte,
originando las reacciones individuales, de acuerdo a los deseos previos y presentes de una persona. De
esta manera, el alma entra en un cuerpo tras otro en ese ciclo, de acuerdo a la condición mental de la
entidad viviente, bajo la influencia de las modalidades de la naturaleza material, experimentando
buenos, mediocres o malos resultados.

La mente está permanentemente absorta en las fluctuaciones de los múltiples deseos materiales (vasanas,
anarthas). Estos aparecen en la pantalla mental, así como suben a la superficie del agua las burbujas de aire
cuando alguien expele aire estando sumergido bajo el agua o dentro de una bañera. Ese flujo de deseos y
anhelos materiales, ocurren debido tanto a las actividades impías como piadosas. La mente queda de esta
forma sometida a las motivaciones de la lujuria (kama), de la ira, la codicia, los bajos impulsos (vegam), y otras
pulsiones y emociones negativas. Es por ello que la mente se considera que es el recipiente de todo tipo de
impresiones previas y presentes. Es así como ocurre o se despierta el deseo por el disfrute sensorial material
(visaya).

La mente queda sujeta o condicionada por las tres modalidades (gunas) de la naturaleza material (prakrti); la
bondad (sattva), la pasión (rajas) y la ignorancia (tamas). Las gunas son como cuerdas que atan a la entidad
viviente, manejándola como si fuera una marioneta. La triguna dispone las acciones individuales de acuerdo al
predominio de cada una de ellas sobre los estados de conciencia. Estas gunas y sus determinadas acciones e
influjos condicionantes sobre la entidad viviente, se describen en el capítulo catorce del Bhagavad-gita.

Todas las almas encarnadas en un cuerpo material se encuentran bajo el control de estas tres modalidades de
la naturaleza material: sattva, rajas y tamas. En el mencionado capítulo del Gita se explica cómo actúan esas
modalidades sobre la conducta individual y sus diferentes patrones —en el plano de la fe, los objetos de
adoración, las comidas y alimentación, la austeridad, la caridad, el conocimiento, la acción general, los
sacrificios, la renunciación, el trabajo y la comprensión, pudiéndose establecer un cuadro ilustrativo. También
se explica cómo puedes ser trascendidas o superada su influencia, y cuáles son las características de la persona
que se ha liberado de su persuasión y alcanzado el plano trascendental, llamado nirguna o suddha-sattva, la
modalidad de la bondad pura o incontaminada.

Indriyas: los sentidos. En las escrituras védicas se mencionan diferentes tipos de sentidos, descritos
minuciosamente en la filosofía Sankhya de Kapiladeva. Existen once sentidos y cinco elementos materiales
(mahabhutas): tierra, agua, fuego, aire y éter. La mente (manas) es el jefe de los sentidos. Es por ello que la
mente y los diversos estados mentales producen diferentes tipos de cuerpos, según la trasformación de las
actividades. Esta cadena de acción y reacción se conoce técnicamente como karma, la cual encadena a la
entidad viviente al ciclo del nacimiento y de la muerte, el samsara.

kriya-atmanah son las actividades del mundo material, que se vuelven visibles mediante su transformación.
Estas actividades son las siguientes: 1) el instinto material de los seres orgánicos e inorgánicos, y 2) Las
variadades de productos y subproductos.

Las creaciones materiales en el trasfondo de toda acción volitiva, se deben al desarrollo de la modalidad de la
pasión (raja-guna), representada por Brahma, el padre de la creación. Visnu es el regente de la modalidad de la
bondad (sattva-guna), y Siva representa a la modalidad de la ignorancia (tama-guna). La naturaleza material es
llamada Durga, la consorte de Siva, siendo las tres gunas la manifestación de la energía material externa.

El trasfondo de las actividades materiales

En el trasfondo de las actividades materiales ocurren tres fases:

1. Las acciones adhibuta, que son repeticiones de nacimientos y muertes en el ciclo del samsara:
nacimiento, crecimiento, vejez, enfermedades, etc., relativas a la materia tosca o burda del cuerpo
causal (karana-deha).

2. Las acciones adhyatma, relativas al condicionamiento del alma. Son el iniciador o dinamo de las
actividades mentales.

3. Las acciones adhidaiva: constituye el sistema controlador o manutención material.

En el desarrollo gradual de la creación cósmica, también existe el factor tiempo (kala). El tiempo es una
manifestación categórica de la potencia divina y uno de los cinco temas principales expuestos en el Bhagavad-
gita. Los otros cuatro temas tratados son el controlador supremo (isvara), las entidades vivientes (jivas), la
naturaleza material (prakrti), y la actividad (karma), que es el único elemento temporal de estos cinco tattvas o
factores fundamentales analizados en el Bhagavad-gita.

Los principios adhibuta, adhyatma y adhidaiva, actúan respectivamente como materia prima y son
regularmente aplicados por las entidades vivientes, en las diferentes variedades creativas para la búsqueda del
placer.

El ego materialista es considerado en el Vedanta como la forma total del mahat-tattva (el fundamento de la
creación material). Es el producto o resultado de la potencia marginal divina (tathasta-sakti), mediante su
trasformación en los tres aspecto de las gunas o modalidades materiales (tamasi ma jyotir guna). El ego tiene
tres divisiones: 1) los poderes que producen materia; 2) el conocimiento de las creaciones materiales, y 3) la
inteligencia que guía esas actividades materiales.

Los principios fundamentales de la naturaleza material

Los principios básicos de la duración de la vida son la percepción sensorial, el poder mental y la fuerza
corporal. Mediante ciertas trasformaciones se generan los órganos de los sentidos (indriyas), los cuales pueden
clasificarse en dos grupos de cinco elementos cada uno: 1) jñanendriyas —Los 5 órganos de percepción para
adquirir conocimiento (orejas, piel, ojos, lengua y nariz); y 2) karmendriyas —Los 5 órganos de trabajo o acción
(manos, boca, piernas, órgano genital reproductor y ano). Además de estos 10 elementos, está la mente
(manas). como sentido sutil de percepción interna, configurando 11 elementos, más la inteligencia (buddhi), y
la energía vital (pranah).

Por otra parte, están los tanmatras, los 5 elementos sutiles —sonido (sabda), tacto (sparsa), forma (rupa),
sabor (rasa) y olor (gandha). Estos elementos sutiles están asociados a los panchabhutas, los 5 elementos
densos o estados de la materia —éter o espacio (kham), aire (vayu), fuego (analah), agua (apah), y tierra
(bhumi).

Estos 10 elementos, más los 11 elementos anteriores (formados por los jñanendriyas, karmendriyas, más la
mente), conforman 21 elementos. Si tomamos en cuenta la inteligencia (buddhi), el ego (ahankara) y el factor
tiempo (kala), resultan en total 24 elementos o principios de la naturaleza cósmica material (maha-tattva),
descritos en la filosofía Sankhya, formando el cuadro del así llamado Saguna Brahman o Brahman con
atributos.
Anumanta o Paramatma es considerado el elemento número 25 de este esquema de ingredientes cósmicos
fundamentales. En las siguientes ilustraciones y diagramas, pueden visualizarse las descripciones anteriores,
con los aspectos detallados de los grupos de los diversos elementos materiales (tattvas) que configuran este
conglomerado cósmico:
Las formas corporales (rupas, sarira-dehas), no aparecen hasta que son ensambladas las partes creadas, es
decir, los cinco elementos materiales, los sentidos (indriyas), la mente (manas) y las gunas o modalidades de la
naturaleza. Todo este proceso se describe en detalle en la filosofía Sankhya. Estas son otras ilustraciones
complementarias del proceso analítico de Sankhya-tattva:

Cuando la mente se sitúa en una posición elevada o inferior, acepta un cuerpo material superior o inferior.
Por lo tanto, el estado mental ocasiona el nacimiento en diferentes tipos de cuerpos y especies de vida; entre
los semidioses de los planetas celestiales, los seres humanos de este plano, animales, bestias y pájaros, etc.,
existiendo 8.400.000 especies de entidades vivientes y formas biológicas, de acuerdo a la evolución subjetiva
de los estados de conciencia individual, cuya fuerza motriz es el deseo (vasana), tal como fue lo declara Jada
Bharata su sabia descripción de vasana en el verso citado del Srimad-Bhagavatam (5.11.5), que comienza con
la línea vasanatma visayoparatu, el cual esboza una serie de fenómenos psicológicos que culminan cuando el
alma encarna en otro nacimiento, por diferentes causas (karana).

La jiva es cubierta y sometida por la contaminación material de la mente

Es debido a la contaminación material de la mente que el alma de la entidad viviente queda cubierta y es
llevada a diferentes especies de vida. Esa es la causa de la perpetuidad del samsara, el ciclo del nacimiento y
muerte. La jiva sufre o disfruta materialmente de acuerdo a su condición mental. Estando bajo la influencia de
la ilusión (maya), la mente sigue motivando acciones piadosas o impías, con el consecuente karma resultante,
sometiendo así a la jiva al estado de la vida materialmente condicionada. La raíz de ese cautiverio es el deseo
(vasana) desvirtuado.
La mente materialista cubre el alma de la entidad viviente y la conduce por diversas especies de vida. Eso se
denomina existencia material continuada. Debido a la condición mental, la entidad viviente sufre (dukham) por
sus actividades impías o disfruta la felicidad material (sukham) de las actividades piadosas. Bajo la influencia de
la ilusión, la mente sigue creando actividades piadosas e impías, con el fruto resultante (phalam) de tales
acciones, quedando atada a la rueda del karma. Este es el proceso que condiciona materialmente al alma.

Las actividades mentales causan felicidad y/o aflicción bajo la influencia de la naturaleza material. De esta
manera las personas quedan cubiertas por la energía ilusoria (maya), condicionando eternamente su existencia
en diversas identificaciones y especies de vida. El tipo de entidades vivientes eternamente condicionadas se
llama nitya-baddha. Esto se describe en el Bhagavatam (5.11.7-8) y en otras referencias védicas.

En el Bhagavad-gita (3.27) —prakrteh kriyamanani… se declara que la confusión del alma se debe al influjo del
ego falso, creyéndose “el autor de actividades, que en realidad son ejecutadas por las tres modalidades de la
naturaleza material”.

La causa de que la entidad viviente trasmigre a través de las 8.400.000 especies de vida, es por lo tanto el
producto de la contaminación mental, debido a ciertas cualidades materiales. El nacimiento es el resultado de
las actividades realizadas en vidas pasadas. Tras cumplirse un ciclo prescrito de actividades ocurre la muerte.
Luego se vuelve a nacer y comienza otro período, fase tras fase, girando la jiva en el ciclo del samsara, tal como
se declara en el Bhagavad-gita (2.27). La liberación de este ciclo condicionante es la meta de la vida y de toda
búsqueda espiritual genuina.

Análisis de los fenómenos psicológicos

Tras las explicaciones anteriores consideremos ahora los siguientes fenómenos mentales:

1) La mente material es guna-pravaha; esto quiere decir que se conduce por la influencia de los tres
modos de la naturaleza material (sattva, rajas, tamas). La mente de cada persona está sujeta a una
única acción de las tres gunas.

2) El efecto de las gunas sobre la mente se manifiesta por la inquietud y la agitación constante. En el
verso mencionado, Jada Bharata usa la palabra vikrtah para indicar las transformaciones de la mente
inducidas por guna-pravaha o la influencia de las gunas.

3) La inquietud o ansiedad mental constituye el sustrato fértil donde las semillas (bijam) del deseo
(vasana) plantadas en el cuerpo causal (karana-deha), se desarrollan en ideas de gratificación
sensorial, las cuales florecen en el órgano de placer gratificador (linga-sarira). Todo fluye a partir del
deseo (vasana), que anima el desarrollo de la acción individual. Por eso los deseos son como oleajes
que brotan del subconsciente de la conciencia, en la mente inquieta de una persona.

4) La mente es el comandante en jefe de las 16 coberturas materiales de la conciencia, siendo las otras los
ya mencionados cinco elementos materiales burdos o densos (panchabhutas), en orden de sutil a más
grueso (éter o cielo, aire, fuego, agua y tierra), y los cinco karmendriyas —los órganos de trabajo o
 acción (habla o voz, manos, piernas, órgano genital y ano). Los deseos de la mente son servidos por las
otras 15 coberturas.

5) Cuando los sentidos se ocupan en satisfacer los deseos de la mente se genera el karma, poniéndose en
movimiento la rueda del samsara. Es así como el alma adquiere un cuerpo material tras otro, según la
condición mental y el flujo de las gunas, teniendo esas formas distintas características. Se dice por
ejemplo que los nacimientos en condiciones de pobreza, las enfermedades crónicas, la fealdad, los
defectos físicos, la poca inteligencia y la escasez de conocimiento, son el resultado de acciones
pecaminosas previas. Las buenas cualidades, etcéteras, sin producto de lo contrario o acciones
piadosas.

Este es en síntesis el glosario de los deseos (vasanas) y sus efectos. El enredo de la entidad viviente en la
existencia material a causa del efecto de sus deseos materiales, se describe en el Srimad-Bhagavatam. Las
posesiones de la jiva relativas a la existencia material son un cuerpo material, hijos, esposa, etc. (dehapatya-
kalatradisu). Todas esas cosas temporales son causa de temor, ilusión, lamentación y sufrimiento. No son más
que ilusiones, sueños e invenciones mentales.

Una persona realmente inteligente debe darse cuenta de que nada de eso puede aportarle verdadera felicidad.
Para salir de esa crasa ignorancia acerca del verdadero ser, debe situarse en su identidad espiritual como
eterno sirviente del Señor Supremo. Esta es la clave para salir del ciclo del condicionamiento material y evitarel
sufrimiento. Todas las instrucciones de los Vedas y de los grandes sabios (maharisis), señalan este principio
fundamental, que es la clave para alcanzar la liberación.

Un comentario sobre este enfoque es dado por Srila Bhaktivedanta Swami Prabhupada en el significado del
Srimad-Bhagavatam (6.15.24), citando a Srila Visvanatha Chakravarti Thakur, al comparar este mundo material
como una creación de nuestra condición e ilusión mental. Todo lo material es como un sueño, porque en
realidad su existencia no es permanente. Esta es la traducción del referido sloka:

“Esos objetos visibles; la esposa, los hijos y las propiedades, son como sueños e invenciones mentales. En
realidad, lo que vemos no tiene existencia permanente. A veces es visible y a veces no lo es. Son invenciones
mentales que creamos únicamente debido a nuestros actos pasados; y, a su vez, esas fantasías nos llevan a
realizar nuevas actividades –[karmani manaso-bhavan]”.

La razón de la “caída” o el descenso de la jiva en el mundo material, se debe a su deseo por disfrutar de la
naturaleza material y sus recursos. Es por medio de la invención mental que descubrimos y anhelamos
ilusoriamente muchísimos objetos para nuestra efímera complacencia.

Conforme a sus invenciones mentales el individuo actúa de una manera determinada. La razón de que el alma
encarne en variedades de cuerpos, se debe a que la mente está absorta en cosas materiales y crea las
condiciones de determinados apegos. Esa es la causa original (adi-karana) de que la jiva venga al mundo
material para complacer sus apetitos sensoriales. Cada quien descubre la variedad de objetos de disfrute en
base a sus invenciones mentales, siendo el deseo (vasana) el motor que pone en marcha el proceso de la vida
condicionada por la naturaleza material, sujeta a las inflexibles leyes del karma, sufriendo así los resultados
negativos o positivos de los sus acciones, en aras de la gratificación sensorial mundana.

La liberación del ciclo perverso del condicionamiento material

Para revertir esta condición enfermiza al estado sano del alma, es preciso situarse en la propia condición
espiritual, saliendo de la ignorancia mediante las instrucciones pertinentes de un maestro espiritual genuino. El
guru puede sacarnos de la ignorancia al iluminar nuestro espíritu con la refulgente lámpara del conocimiento
trascendental. Todo el conocimiento de los Vedas se basa en este principio fundamental, señalando el camino
de la liberación. El mensaje del conocimiento trascendental prescribe la necesidad de emprender la búsqueda
de la Verdad Absoluta, acudiendo a un alma autorrealizada (mahatma), para comenzar el proceso de
purificación de la existencia. Así se indica en el primer aforismo de Vedanta-sutra —athato brahma-jijñasa:
ahora, en esta vida humana, es el momento de inquirir acerca del espíritu o Brahmán.

Para salir de las diversas complicaciones materiales es por lo tanto indispensable liberarse de las invenciones
ilusorias de la mente, causantes del sufrimiento y la dualidad. Cada tipo de actividad produce otra y todas son
resultado de la invención mental. El cuerpo material constituye de esta manera es la fuente de todas las clases
de sufrimiento. Esto es confirmado en el siguiente verso del Srimad-Bhagavatam (6.15.25):

ayam hi dehino deho

dravya-jñana-kriyatmakah
dehino vividha-klesa-
santapa-krd udahrtah

“Por influencia del concepto corporal de la vida, la entidad viviente está absorta en el cuerpo, que es una
combinación de los elementos físicos, los cinco sentidos de adquisición de conocimiento y los cinco sentidos
para la acción, además de la mente. Por medio de la mente, la entidad viviente padece tres tipos de
sufrimientos: adhibhautika, adhidaivika y adhyatmika. Por lo tanto, el cuerpo es fuente de toda clase de
miserias”.

La causa de la creación material está basada por lo tanto en la invención mental. Aunque el cuerpo es
temporal, es la causa de todas las miserias de la existencia material. Estas y otras declaraciones se encuentran
en distintas secciones del Srimad-Bhagavatam: se recomienda especialmente acudir a las instrucciones de
Rsabhadeva a sus hijos en el quinto canto (5.5.4).

El bosque de la existencia material

La descripción alegórica del bosque de la existencia material se da en el capítulo 14 del quinto canto del
Srimad-Bhagavatam. Allí se describe cómo la entidad viviente comienza su vida material, con la mente y los
cinco sentidos de adquisición de conocimiento. Lucha arduamente con ellos por la existencia en el mundo
material. Esos sentidos son comparados con los bandidos y ladrones del bosque. Ellos privan al hombre del
conocimiento y le hacen caer en las redes de la ignorancia. Los sentidos bandidos despojan a la entidad
viviente de conocimiento espiritual. La familia, la esposa y los hijos, son comparados a las alimañas del bosque,
que se alimentan de carne humana.

En ese capítulo también se dan otras comparaciones. A pesar de todas las perturbaciones causantes por sus
posesiones materiales, apegos y deseos desvirtuados, la entidad viviente no quiere abandonar la vida familiar.
El alma condicionada continúa así con sus actividades fruitivas intentando obtener un futuro feliz, basado en
concepciones ilusorias.

Tal es la alegoría del enredo por el disfrute en el gran bosque del mundo material (samsara-atavyam). Como se
explica en el primer verso de ese capítulo, la mente y los cinco sentidos para adquirir conocimiento son la
causa de la adquisición de los diversos cuerpos y condicionamientos: “Valiéndose de los sentidos, y bajo el
control de la energía externa, maya, la entidad viviente sufre las miserables condiciones de la existencia
material”.

De esta manera, el ser condicionado se va enredando cada vez más y más en los resultados del karma,
viéndose obligado a cometer actos impíos en este ciclo malsano, crudamente descrito para alertar a la entidad
viviente a que salga del sufrimiento y busque la liberación (moksa). Estas y otras explicaciones acerca del
bosque del mundo material y su difícil sendero, son dadas por Sukadeva Gosvami al rey Pariksit, a quien le
quedaban siete días de vida. Por la gracia del sabio Sukadeva pudo recibir la iluminación espiritual. El episodio y
el propósito del Bhagavatam Purana, se centran precisamente en ese diálogo trascendental, recopilado por
Srila Vyasadeva para el beneficio de las entidades vivientes.

El despertar espiritual

Una persona dormida se despierta cuando sale del sueño. El sentido más importante para ello es el sonido
que uno oye, porque cuando uno está dormido y escucha el sonido de un reloj despertador, entonces puede
despertarse. Por eso, desde el punto de vista espiritual, el sentido del oído es más importante que el ojo. La
misma esencia del sruti, el conocimiento védico revelado, es la trasmisión oral, de boca a oído: el ser
condicionado se despierta cuando oye de boca del maestro el conocimiento trascendental que es trasmitido
oralmente, del guru al discípulo. Esa es también la esencia del sistema parampara, la trasmisión del
conocimiento védico a través de la cadena de la sucesión discipular autorizada.

Debido a que la mente se absorbe en varias concepciones y especulaciones, deseando diversas objetos
materiales y gratificaciones sensoriales, la persona asume distintos cuerpos materiales. Cada quien obtiene las
ventajas que desea (karmana-daiva-netrena) por la voluntad del Ser Supremo. Alguien que es afortunado
consigue salir de la especulación mental y liberarse de ese enredo.

Para despertar de la condición dormida y purificar los deseos, es necesaria la práctica de un proceso espiritual
genuino. Mediante la práctica del bhakti-yoga pueden eliminarse los deseos materiales —sarvopadi-
vinimultam tat paratvena nirmalam. La semilla de los deseos pecaminosos (bijam), se engendra en la mente y
el corazón debido los deseos por el disfrute sensorial. Por lo tanto, para desarraigar ese deseo de la mente es
preciso tener gran determinación por purificar y conocer también la naturaleza del pecado (papam) y cómo
opera el ciclo de reacciones pecaminosas.

La naturaleza del pecado y el impulso por cometerlo: génesis y consecuencias

La acción pecaminosa se designa como papam y produce dos reacciones: manifestadas o maduras
(prarabdha), y no manifestadas o no fructificadas, estado llamado técnicamente aprarabdha. Una enfermedad
es más fácil que sea curable si se capta tempranamente, pero es más difícil de contrarrestar si se vuelve
crónica. Similarmente, las reacciones pecaminosas son más difíciles de erradicar una vez que se manifiestan. El
poder del proceso del bhakti puede sin embargo remover incluso las reacciones pecaminosas manifestadas y el
sufrimiento que ellas ocasionan.

El nacimiento es un resultado tangible del karma; una reacción manifestada o prarabdha-papam, El servicio
devocional es como un fuego ardiente y puede reducir a cenizas cualquier cantidad de actividades y reacciones
pecaminosas, liberándonos de sufrimientos físicos o emocionales, erradicando de esta forma incluso la
evolución de los pecados no manifestaciones o potenciales.

Debemos sin embargo tener en cuenta que es preciso ser muy cuidadoso y esforzarse por no alimentar las
tendencias pecaminosas, evitando las tentaciones y demandas sensoriales que engendran sufrimiento
(dukham, klesam). Por ejemplo, si alguien incurre en actividad sexual ilícita o irrestricta, recibe dos tipos de
reacciones: una crea algún tipo de sufrimiento físico directo o emocional; el otro ripo crea sufrimiento
indirecto, al exacerbar o incentivar la tendencia por las relaciones sexuales, aumentando por lo tanto los
deseos sexuales, estimulando o impulsando a cometer nuevamente sexo ilícito, con el consecuente
entrampamiento en el ciclo del sufrimiento kármico.

Cuando aumentan los deseos pecaminosos (papam), también aumentar las actividades pecaminosas. Y cuando
las actividades pecaminosas aumentan, también aumentan los deseos pecaminosos. Es como echarle gasolina
al fuego lujurioso: es un ciclo que se perpetúa a sí mismo. Para romper este condicionamiento uno debe tolerar
los deseos pecaminosos y no tratar de complacerlos. Esta es la terapia aconsejable de la Psicología Vedanta: al
no ser reforzadas por reacciones no manifestadas, papam disminuirá gradualmente y esa pulsión abandonará
para siempre el corazón.

Al desarraigar el deseo pecaminoso, que es la causa de la actividad ilícita, se libera uno de este ciclo perverso
de sufrimiento material, lo cual no pueden hacerlo completamente las actividades auspiciosas y rituales
védicos, tales como la austeridad y otras acciones, que pueden neutralizar parcialmente el deseo pecaminoso,
pero no eliminarlo por completo. Por ejemplo, una persona puede curarse de una enfermedad venérea,
mediante un tratamiento médico doloroso, pero si permanece latente en el corazón el deseo sexual, esa
persona puede incurrir nuevamente en esa tendencia y sufrir nuevamente las consecuencias, como ocurre
muchas veces en la vida real.

Otra ilustración es el caso del elefante: puede que este gran animal se bañe cuidadosamente en un lago, pero
cuando regresa a la tierra se revuelca de inmediato para cubrirse de barro y polvo. Aunque lo hace para
proteger su gruesa piel del sol y como un efecto antiséptico, se entenderá claramente el ejemplo en relación
con este contexto. Debemos siempre recordar que la causa raíz de cometer una acción indebida se debe
exclusivamente a la ignorancia (avidya) o falta de conocimiento de nuestra verdadera identidad como eternos
sirvientes de Krishna.

Si el principal motivo de que se cometa una actividad pecaminosa es el deseo de alguien para llevarla a cabo,
entonces cabría preguntar lo siguiente: ¿Cómo se puede purificar el deseo para no incurrir en pecado o
acciones abominables? Así como el fuego purifica lo que entra en él, también se da el ejemplo de que el
conocimiento perfecto, es decir, actuar en el plano de vidya, liberado de la ignorancia (avidya), quema el deseo
pecaminoso y evita la reacción correspondiente. Esto es sugerido en el Bhagavad-gita (4.19), cuando se dice
que quien actúa con conocimiento y determinación (sankalpa) para evitar la complacencia sensorial (kama),
sus reacciones son quemadas por el fuego del conocimiento perfecto —jñanagni-dagdha-karmanam:

“Se entiende que alguien tiene pleno conocimiento, cuando cada uno de sus esfuerzos está desprovisto
del deseo de complacer los sentidos. Los sabios dicen que él es un trabajador cuyas reacciones del trabajo
han sido quemadas por el fuego del conocimiento perfecto”.

De manera que, la perfección del conocimiento del ser consiste en comprender nuestra posición constitucional
como eterno servidor del Señor Supremo. El cultivo de ese conocimiento trascendental es comparado con el
fuego, el cual una vez encendido puede quemar toda clase de reacciones pecaminosas y evitar el sufrimiento
concomitante. Por lo tanto, para purificar el deseo pecaminoso, hay que entrar en el fuego del conocimiento
perfecto.

Por ejemplo, como saben los orfebres, sin ser puestos en el fuego, ni el oro ni la plata pueden liberarse de
impurezas. Asimismo, sin ocuparse en el servicio devocional no es posible purificar el deseo por disfrutar
(kama-vasana). Las impurezas del oro y la plata no se pueden eliminar simplemente lavando esos metales. Para
que sean puros hay que colocarlos en el fuego y cuando se derriten, entonces todas las cosas sucias
desaparecen automáticamente.

Similarmente, la posición natural de la entidad viviente es ser parte y porción de Dios y prestarle servicio. A
menos que se entiendan esto, no es posible hablar de falta de deseos ni de liberación o purificación. Por eso
Krishna demanda la rendición al final del Gita: “primero ríndete, entrégate sin reticencias”, poniendo el ser sin
temor en el fuego del conocimiento. Entonces se desvanecerán todos los deseos materiales y se obtendrá la
protección del Señor Supremo.

Para lograr los resultados deseados de la purificación espiritual y quemar los deseos materiales insanos
(anarthas), hay que entregarse sin motivaciones ulteriores —sarvopadhi-vinirmuktam; anyabhilasita-sunyam.
No es posible corregir un deseo con otro deseo, porque eso producirá otro deseo en una cadena inevitable. Sin
ocuparse en el servicio devocional a Vasudeva no se pueden purificar realmente los deseos, obtener verdadero
conocimiento (atma-jñana) y renunciación (vairagya) al disfrute material. En el Srimad-Bhagavatam (1.2.7) se
describe claramente esa condición:
 vasudeve bhagavati
bhakti-yogah prayojitah
janayaty asu vairagyam
jñ€naˆ ca yad ahaitukam

“Tan pronto como el amoroso servicio irrevocable se establece en el corazón, los efectos de las modalidades
de la naturaleza de la pasión y la ignorancia, tales como la lujuria, el deseo y el anhelo, desaparecen del mismo.
El devoto se establece entonces en la bondad, y se vuelve completamente feliz”

Ese es el tremendo poder del bhakti-yoga, mediante el cual se obtiene conocimiento sin causa y desapego
del mundo. El ser se establece así en su verdadera posición ontológica y existencia, sintiéndome plenamente
satisfecho en la dicha espiritual, que no es una condición efímera ni un asunto emocional, mal enfocada en las
terapias psicológicas convencional, sino un estado de existencia que se denomina atmananda o brahma-bhuta,
la verdadera autosatisfacción del ser, liberado de impurezas materiales.

Como se sabe en la psicología convencional, purificar los hábitos indeseables suele ser muy difícil. Las
tendencias arraigadas en la psiquis a causa de ciertos hábitos conducen a las personas a reincidir una y otra vez
en determinados adicciones y/o psicopatías enfermizas, y los síndromes de abstinencias son bien conocidos y
difíciles de superar. Tales son los casos de la ludopatía o apego por el juego, el alcoholismo, la adicción sexual
de los sexópatas, la drogadicción de los adictos a los estupefacientes o substancias nocivas (con la falsa idea de
felicidad, pero que no son más que “paraísos artificiales, sucedáneos de la gracia, en detrimento de la salud), y
otros adicciones, incluyendo la tendencia a mentir, la mitomanía, la cleptomanía o propensión compulsiva a
robar compulsivamente, y otras anormalidades de la sana conducta humana que ameritan asistencia
profesional capacitada y distintos tipos de terapias correctivas.

El tratamiento de los trastornos adictivos es un fenómeno bien conocido en la sociedad moderna, que sufre de
varias crisis. El uso del alcohol y las drogas es actualmente uno de los factores de riesgo y mortalidad más
importantes en muchos países. Las diferentes alternativas y tratamientos terapéuticos no han podido sin
embargo erradicar estas enfermedades de la salud, arraigadas en causas psicosociales y otros desarreglos
funcionales de la humanidad y erróneos modelos los sistemas sociales globales. Los afectados por tales
adicciones son víctimas y victimarios a la vez de estas y otras graves consecuencias para la salud mundial.

Aunque los adictos tienen derecho de recibir los tratamientos médicos y psicológicos disponibles, el uso de las
sustancias psicoactivas que perjudican la salud mental es un problema de proporciones mucho mayos, que
radica en los grandes negocios del cultivo, exportación y distribución de la droga, actividades ilícitas que
aunque penadas por la ley, es bien sabido que están involucradas muchos intereses criminales en estas
acciones perjudiciales para toda la humanidad. Al exponer estas realidades, dentro del marco de nuestro
análisis sobre los impulsos por cometer acciones insanas, tanto a nivel individual como colectivo, solo me he
limitado a exponer un cuadro perjudicial para la salud que es suficientemente reconocido estadísticamente por
todos los gobiernos mundiales. Sin embargo, nuestro énfasis fundamental al exponer estas y otras realidades
nocivas, es apuntar a las causas del mal y de qué manera puede ser erradicado, el decir, cómo puede el
individuo liberarse de los deseos insanos y terminar con sus adicciones y apegos nocivos, para poder vivir una
vida sana y ser verdaderamente feliz, tanto espiritual como psicosocialmente.

Ya se explicó que la manera de liberarse del deseo insano es arrancarlos de la raíz donde se generan. Para
evitar que se manifiesten en la acción y produzcan consecuencias y sufrimientos indeseables, hay que purificar
los deseos mediante los métodos eficaces prescritos.

Otro ejemplo para purificar los deseos insanos es el del vaso de agua sucia: si se echa constantemente un
chorro de agua limpia en un vaso de agua sucia, se purifica todo el contenido y queda agua limpia. Mediante la
práctica del bhakti, se eliminan los previos samskaras o impresiones negativas y gradualmente el contenido
psíquico de vidas pasadas, de la misma manera que en una cinta magnética puede borrarse una grabación al
grabar nuevamente esa pista encima de las impresiones previas.

Lo mismo ocurre con un archivo electrónico: aunque siempre quedan rastros del registro en la creación de un
archivo (digamos de texto), si se sobrescribe sobre él se eliminan la grabación anterior en la ruta de creación.
Eso lo saben los expertos en informática e incluso los hackers o piratas informáticos intrusos, que encriptan
datos y señales de intromisión para no dejar rastro de sus ataques e incursiones ilícitas al entrar en las páginas
electrónicas que violan con diferentes propósitos, dando lugar a costosos sistemas de seguridad y protección
para blindarse y evitar tales ataques.

En el caso específico que nos ocupa, en relación a los hábitos y la forma efectiva de combatirlos, podemos
poner otro ejemplo fácil de entender. Una persona habituada a fumar, puede que haya dejado esa tendencia y
prometido que no fumara más. Eso también ocurre con quien promete cumplir votos religiosos o normas
corporativas específicas. Pero debido a la fuerza del apego, la tendencia resurge y se incurre nuevamente en tal
hábito. ¿Cuál es la causa de ello? ¿Se debe simplemente a la debilidad personal y/o falta de determinación? ¿O
es producto de otra razón psicológica más profunda?

Las razones para incurrir nuevamente en un hábito contraído, una adicción ilícita, o bien en un acto
pecaminoso, pueden ser complejas y variadas. El peso del mal hábito induce a la tendencia de volver a
cometerlo. Esa tendencia se llama técnicamente kutam y ha sido ya mencionada, aunque más adelante será
necesario volver a decir algo más sobre eso en relación con los cuatro estados de la actividad pecaminosa
descritos en el Padma Purana, que menciona también el Bhaktirasamrta-sindhu al analizar el ciclo del
sufrimiento material y sus causas.

¿Cómo opera interiormente la lucha en quien vuelve a recaer en un hábito o una tendencia contraída? Aunque
se haya esforzado por no cometerlo nuevamente, la semilla del mal hábito yace en su inconsciente. Y en un
momento de debilidad, por escape o desesperación, piensa: “¿Por qué no fumar, tomar alcohol o drogas?” Y si
su debilitada voluntad o por mala asociación, encuentra la ocasión de reincidir, entonces comete el acto que
prometió no hacer más. ¿Quién me va a ver?”—puede incluso pensar, en un momento de turbación,
desesperación o confusión, ignorando que el Supremo testigo todo lo ve, como creen positivamente los
musulmanes y otros practicantes genuinos de la religión, por lo cual uno debe evitar cometer malas acciones
de palabra, acto y pensamiento, sabiendo que quien hace el bien nunca es vencido por el mal y quien actúa
bien jamás es destruido en este mundo, como declara el Bhagavad-gita (6.40).

Sin embargo, aún entre personas espiritualmente avanzadas, persisten los malos hábitos, hasta que no son
completamente destruidos por el fuego del conocimiento perfecto. Es posible que alguien que determinó no
fumar más o no consumir drogas o alcohol, caiga otra vez en esa tendencia, aunque sea brevemente, y al
recobrar el sentido común se arrepienta del hecho, el cual fue impulsado a cometer por su hábito previo, en su
lucha interna girando entre dos polos—“Hazlo” y “No lo hagas”—, de la misma manera que funciona un
ventilador. Solo si este se desenchufa dejará de girar, al detenerse la corriente que lo impulsa, aunque gire
unas cuantas vueltas dejará de funcionar.

De la misma manera, al practicar el bhakti-yoga puede detenerse esa corriente del hábito y evitar la tendencia
de cometer acciones perjudiciales para el desarrollo espiritual, hasta alcanzar la liberación de los deseos
materiales y establecerse en el servicio devocional. Ese estado deseable es designado por Srila Rupa Goswami
como anartha-nivrtti, la liberación de los deseos materiales, deteniendo la propensión a cometer acciones
pecaminosas y evitando las reacciones subsecuentes.

Aunque un devoto tenga reminiscencias de sus malos hábitos debidos a su conducta pasada, la propensión
pecaminosa se detendrá, lo mismo que al desconectar el ventilador del deseo material. Pero debe tener firme
voluntad y adherencia a los principios regulativos del bhakti para que sea verdaderamente eficaz su práctica.
Por eso se dice que existe una línea muy fina que nos separa de la ilusión.

La determinación es crucial para continuar la práctica espiritual sin desviación. Entonces todo será
debidamente corregido con el favor superior. Y aunque pueda haber caído en una actividad indebida, será
perdonado por su sincero determinación al estar bien situado en el proceso del bhakti, y todo será corregido—
bhajate mam ananya-bhak— tal como declara el Gita (9.30). La conciencia trascendental debe continuar y el
perdón descenderá para erradicar los malos hábitos de la conducta pasada.

Mantener los buenos principios es un asunto primordial. Eso cualquiera puede apreciarlo. Aunque una persona
sea corrupta o pecaminosa puede apreciar las cosas buenas. Y si es un bebedor(a), drogadicto o fumador,
nunca le gustará que su hijo sea un borracho, fumador o adicto a las drogas. Es natural pensar así. Pero
liberarse plenamente de las malas tendencias y bajas pasiones, requiere algo más que un simple tratamiento
terapéutico: exige la fuerza de la voluntad y el buen uso del libre albedrío con pleno conocimiento, para evitar
las causas y efectos de una adicción específica. De allí la necesidad del conocimiento acerca de la naturaleza del
pecado (papam) y la manera de evitar sus consecuencias.

Por lo tanto, es preciso ocuparse en una actividad trascendental para no incurrir en pecado. La adoración del
ser supremo no es una actividad ordinaria. Por eso el krishna-bhajan, la ocupación en el servicio devocional,
tiene un carácter muy distinto y opuesto a cualquier actividad material. Al comentar el Bhagavad-gita (6.47),
Srila Bhaktivedanta Swami Prabhupada expresa lo siguiente en relación con la naturaleza trascendental de del
bhajan o adoración a la Suprema Personalidad de Dios:
 “La palabra bhajate es significativa aquí. Bhajate tiene su raíz en el verbo bhaj, que se usa cuando se
requiere de servicio. El vocablo castellano ‘adoración’ no se puede emplear en el mismo sentido que bhaj.
Adoración significa venerar, o respetar y honrar a quien lo merece. Pero el servicio con amor y fe es
especialmente para la Suprema Personalidad de Dios. Uno puede dejar de adorar a un hombre respetable o
a un semidiós y quizás se lo llame descortés, pero no se puede dejar de servir al Señor Supremo sin ser
censurado por completo”.

Me gustaría también citar, dentro de este contexto, otro importante significado al verso anteriormente
mencionado del Bhagavad-gita (9.30), donde se explican las dos clases de actividades (condicionales y
constitucionales) de una entidad viviente:

“…Cuando una entidad viviente está condicionada, tiene dos clases de actividades: unas condicionales y
otras constitucionales. En lo que respecta a la protección del cuerpo o a acatar las reglas de la sociedad y el
Estado, sin duda que hay diferentes actividades, incluso para los devotos, en relación con la vida condicional,
y esas actividades se denominan condicionales. Además de ellas, la entidad viviente que está plenamente
consciente de su naturaleza material y está dedicada al proceso de conciencia de Krishna, o el servicio
devocional del Señor, tiene actividades que se denominan trascendentales. Esas actividades las realiza en su
posición constitucional, y técnicamente se denominan servicio devocional. Ahora bien, en el estado
condicionado, a veces el servicio devocional y el servicio condicional relacionado con el cuerpo, corren
paralelos. Pero, en ocasiones, esas actividades también se oponen entre sí. En la medida de lo posible, el
devoto tiene sumo cuidado en no hacer nada que pueda trastornar su condición sana. Él sabe que el logro
de la perfección en sus actividades depende de su comprensión progresiva del proceso de conciencia de
Krishna. Algunas veces, sin embargo, puede que se observe que una persona consciente de Krishna comete
un acto que, desde el punto de vista social o político, pudiera tomarse como de lo más abominable. Pero esa
caída temporal no la incapacita. En el Srimad-Bhagavatam se dice que si una persona cae pero está
dedicada de todo corazón al servicio trascendental del Señor Supremo, el Señor, como está situado en su
corazón, la purifica y le perdona esa acción abominable. La contaminación material es tan fuerte, que hasta
un yogui plenamente dedicado al servicio del Señor, a veces queda atrapado; pero el proceso de conciencia
de Krishna es tan fuerte, que esa clase de caída ocasional es corregida de inmediato. Por consiguiente, el
proceso del servicio devocional siempre es un éxito. Nadie debe burlarse de un devoto por algún
alejamiento accidental del sendero ideal, pues, como se explica en el siguiente verso, esas caídas
ocasionales se detendrán a su debido tiempo, en cuanto el devoto se halle totalmente situado en el estado
de conciencia de Krishna.
Así pues, una persona que está situada en el estado de conciencia de Krishna y que está dedicada con
determinación al proceso [de conciencia de Krishna]… se debe considerar que se encuentra en la posición
trascendental, incluso si se observa que, por casualidad o por accidente, se ha caído. Las palabras sadhur eva
---‘es un santo’--- son muy enfáticas. Esas palabras son una advertencia que se les da a los no devotos, para
que sepan que no se deben burlar de un devoto por causa de una caída accidental; aun si se ha caído
accidentalmente, se lo debe considerar santo. Y la palabra mantavyah es aún más enfática. Si uno no sigue
esa regla y se burla del devoto por su caída accidental, entonces está desobedeciendo la orden del Señor
Supremo. El único requisito que debe cumplir un devoto es el de estar resuelta y exclusivamente dedicado al
servicio devocional.

En el Nrisimha Purana también aparece una declaración similar, en síntesis, si alguien está dedicado
plenamente al bhakti e incurre en alguna actividad abominable, debe considerase que tales acciones son como
las manchas que se ven en la Luna: no son un impedimento para que se difunda la luz de la Luna. De igual
modo, si un adepto se aleja accidentalmente del santo sendero de la devoción, eso no lo convierte en una
persona indeseable. La compasión y la misericordia es una característica del Vaisnava representante de
Krishna. No obstante, Srila Prabhupada también considera lo siguiente al final de ese mismo significado:

“…Por otra parte, uno no debe cometer el error de creer que un devoto que se encuentra en el
trascendental servicio devocional, puede actuar de cualquier manera abominable; este verso únicamente se
refiere a un accidente causado por el fuerte poder de las relaciones materiales. El servicio devocional es más
o menos una declaración de guerra contra la energía ilusoria. Mientras uno no es lo suficientemente fuerte
como para pelear contra la energía ilusoria, puede que haya caídas accidentales. Pero cuando uno es lo
suficientemente fuerte, deja de estar supeditado a esas caídas, tal como se explicó antes. Nadie debe
aprovecharse de este verso y hacer tonterías y creer que aún es un devoto. Si él no mejora su carácter
mediante el servicio devocional, se ha de entender entonces que no es un devoto elevado”.

Por lo tanto, hay que tener sumo cuidado en no reincidir en acciones abominables pensando que pueden ser
redimidas por ser un devoto, de la misma manera que es deleznable la conducta deshonesta de un político
corrupto que es funcionario de un estado. Sólo quien hace el bien no puede ser vencido por el mal y evitar las
consecuencias de sus acciones ilícitas.

En una reunión que nuestro maestro espiritual, Srila Bhaktivedanta Swami Prabhupada, tuvo con varios
discípulo al analizar el tema de los malos hábitos y el significado del verso anterior, un discípulo llamado
Gargamuni se rio y dijo que aunque su padre fumaba, le dijo a él que no fumara. Y Bhavananda, otro discípulo
que estaba presente, también comentó que si padre hizo lo mismo. Srila Prabhupada se rio entre dientes,
parafraseando hipotéticamente a esos padres: “Corrómpete cuando seas mayor, ¡ahora no!” Si es algo muy
bueno, no pasa por ser viejo o joven”. Explicó que esa reacción era algo natural: “Esas cosas no son buenas.
Ellos lo saben, pero tienen el hábito. Pero no les gusta que su hijo contraiga el hábito”.

Srila Rupa Goswami explica que el cultivo del bhakti es la mejor manera de liberarse del sufrimiento, porque es
el único proceso que contrarresta las tres causas del sufrimiento en sus tres estados de manifestación, como
ilustra el siguiente flujo lineal: avidya bijam papam sufrimiento

Las palabras vidya, viddhi y veda significan conocimiento y lo contrario es ignorancia, avidya, la causa principal
del sufrimiento y el enredo en el mundo material. Quien actúa con pleno conocimiento en conciencia
trascendental puede evitar el sufrimiento y liberarse de las reacciones pecaminosas, las cuales serán
enumerarán a continuación.

Las cuatro tipos de reacciones pecaminosas

El Padma Purana describe cuatro clases de efectos causados por las actividades pecaminosas. Citando esta
referencia, el Bhaktirasamrta-sindhu menciona esos cuatro estados de reacciones. El ciclo reactivo de los
deseos pecaminosos y los efectos causantes del sufrimiento se genera por estos cuatro tipos de reacciones:
 1. aprarabdha —Reacción pecaminosa no-manifestada. Estado en que aún no se ha manifestado o
fructificado el resultado de la reacción pecaminosa. Es un efecto inmaduro, referido al caso en que aún
no ha comenzado a germinar la reacción pecaminosa. En este nivel no es perceptible, pero la reacción
se encuentra en estado potencial, pudiendo fructificar en esta vida o en vidas futuras.

2. bija —El deseo pecaminoso que yace como semilla del disfrute en el fondo del corazón, donde se
alojan cierta cantidad deseos que son como semillas (bijam). En este estado la proclividad o tendencia
pecaminosa evoluciona en un deseo específico por incurrir o cometer una acción pecaminosa
particular. Aunque bijam es sinónimo de vasana, se ha distinguido así como la semilla del deseo
pecaminoso en este ciclo descrito en el Padma Purana, siendo el motor o impulso que conduce a
cometer la acción. Esa tendencia a cometer pecado surgen de la ignorancia (avidya).

3. prarabdha —La manifestación de la reacción pecaminosa. En este estado el deseo pecaminoso obliga a
la persona a cometer una acción pecaminosa y sufrir la reacción correspondiente.

4. Kutam —Es el efecto que está casi maduro. La palabra sánscrita kutam significa que los deseos están
casi listos para producir la semilla (bija) o su efecto. En este estado la tendencia o proclividad
pecaminosa evoluciona en una disposición psicológica hacia el pecado o el deseo específico para
cometer una acción pecaminosa.

Estos cuatro efectos, que a veces se dan en el orden 1-4-2-3, quedan anulados inmediatamente para quienes
se entregan al bhakti. Los efectos que se describen como “casi maduros” (kutam), se refieren a las aflicciones
que se sufren en el presente, y los efectos que “yacen como semillas” (bijam) se alojan como deseos
potenciales por cometer acciones ilícitas.

Un “efecto maduro” se refiere al caso en el que la reacción pecaminosa puede sufrirse en el presente. De esta
descripción del Padma Purana se infiere que la contaminación material es muy sutil. El origen, el desarrollo y
las consecuencias de este ciclo, y como se sufren las reaccione experimentando aflicciones, dolores y angustias,
son parte de una gran cadena, cuya complejidad no es fácil de explicar aunque debe tenerse en cuanta
evitando los malos deseos para no sufrir malas reacciones por las acciones pecaminosas que ellos deseos
producen al ser manifestados en la acción ilícita

Cuando alguien padece una enfermedad, sucede con frecuencia que es muy difícil determinar la causa de la
misma, dónde y cómo se originó, y cómo está madurando. Sin embargo, el padecimiento de una enfermedad
no aparece espontáneamente, sino que toma un tiempo en desarrollarse. Así como un médico le prescribe una
vacuna a un paciente como medida de precaución para evitar que aumente la contaminación, la inyección
práctica para detener todas las fructificaciones de nuestras actividades pecaminosas, es simplemente ocuparse
en el proceso del bhakti-yoga. Pero para que la medicina tenga el efecto deseado, el paciente o practicante
debe eliminar conscientemente la tendencia a incurrir nuevamente en actividades pecaminosas (papam).

Estos cuatro estados y sus distinciones sutiles son ilustrados en el diagrama insertado al final de esta sección, el
cual ilustra el ciclo del condicionamiento material (karma-bandhanam). Como resultado de un acto
pecaminoso, un hombre o mujer están destinados a ciertas condiciones existenciales; por ejemplo a ser ladrón
o corruto(a) y sufrir castigo por ello.

Sin embargo, la reacción puede no ser inmediata, ni sentirse rápidamente; puede que sea almacena para un
futuro nacimiento (lo cual correspondería al estado de apararabdha): en su próxima vida, la reacción podría
comenzar a manifestarse como una inadvertida tendencia a cometer una actividad deshonesta y/o engañar
(este sería el estado de kutam). Esta propensión o inclinación se intensifica gradualmente en la afición por
incurrir en algo ilícito, manifestándose como un deseo explícito por robar o corromperse (esta sería el estado
de bijam).

Finalmente, este deseo pecaminoso manifestado (papam) es la causa de que el hombre o la mujer comentan
robo o cualquier otro acto indebido, teniendo que sufrir los sufrimientos subsecuentes. Solo el proceso del
bhakti puede neutralizar y erradicar cronológicamente estos cuatro estados de la reacción pecaminosa—
aparabdha kuta, bija, y prarabdha, analizados en el Bhaktirasamarta-sindhu.

La causa de todos los sufrimientos es la ignorancia (avidya) de la posición constitucional del ser. Para revertir
las reacciones negativas es preciso actual acorde con la naturaleza de la realidad eterna del ser. La práctica del
proceso de conciencia de Krishna o servicio devocional, aniquila o extirpa tanto la ignorancia (avidya), como la
semilla (bijam) de los deseos materiales (vasana), y la tendencia por el disfrute sensorial (visaya), y en
consecuencia también se erradica la propia actividad pecaminosa (papam). De esta manera, se detiene en su
raíz el ciclo de reacciones causantes del sufrimiento, actuando con conocimiento perfecto (viddhi).

Las dos reacciones producidas por la actividad pecaminosa (papam) se ilustran así:

papam
(Actividad pecaminosa)

aprarabdha prarabdha
(Reacciones no-manifestadas (Reacción manifestada)
o potenciales)

Por algunos de nuestros pecados esperamos en el futuro algún sufrimiento y por otros que están maduros
sufrimos en el presente. Estas son las reacciones pecaminosas manifestadas (prarabdha-papam). Si una
enfermedad se detecta temprano es curable, pero es mucho más difícil de contrarrestar o curar si permitimos
que se vuelva crónica. Sin embargo, la característica milagrosa del servicio devocional, tal como ha sido
expuesto por Srila Rupa Goswami en la obra mencionada (El néctar de la devoción), tiene el poder de remover
o eliminar incluso las reacciones pecaminosas manifestadas o maduras, así como el sufrimiento (dukham) que
producen. Tal es el poder de la gran medicina del bhakti, cuya eficacia radica en un poderoso reconstituyente
que cura todos los males materiales de la entidad viviente.

Ese tónico rasayana que cura todo el sufrimiento material, la más poderosa medicina espiritual, se llama
Krishna-katamrtam, y es mencionada en siguiente verso del Srimad-Bhagavatam (10.31.9):
 tava kathamṛtaḿ tapta-jivanam
kavibhir iditam kalmasapaham
sravaṇa-mangalam srimad atatam
bhuvi gṛnanti ye bhuri-da janaḥ

“El néctar de tus palabras y las descripciones de Tus actividades son la vida y el alma de aquellos que sufren
en este mundo material. Esas narraciones, trasmitidas por los sabios eruditos, erradican nuestras reacciones
pecaminosas y otorgan toda buena fortuna a quienes las escuchan. Esas narraciones se difunden en todo el
mundo y están llenas de poder espiritual. Ciertamente, quienes distribuyen el mensaje de la Suprema
Personalidad de Dios [Sri Krishna] son los más magnánimos”.

Esta es una famosa declaración de las Vraja-gopis: ellas dicen que quienes entregan esa poderosa medicina
(krishna-katamrtam) son las almas más nobles y generosas. En el Sarartha-darsini, Srila Visvanatha Chakravarti
ha dado exquisitos comentarios de este sloka y los restantes de ese capítulo 31, conocido como "Gopi Gita".

Según esta perspectiva de la teología Gaudiya Vedanta, el nacimiento humano es el resultado tangible del
karma individual: una reacción manifestada (prarabdha-papam) de las previas actividades pecaminosas. La
práctica del bhakti, incluso en su más ligera expresión, puede contrarrestar las descalificaciones producto de un
bajo nacimiento y calificar al practicante sincero para que pueda elevarse al estado brahmínico,
contrarrestando prarabdha-papam.

Por otra parte, siendo el proceso del bhakti como un fuego ardiente, también es capaz de quemar incluso la
ilimitada cantidad de reacciones pecaminosas que todavía no se han manifestado (aprarabdha-papam). El
siguiente esquema ilustra los dos tipos de reacciones generadas por la actividad pecaminosa.

papam
(Actividad pecaminosa)

aprarabdha (1) aprarabdha (2)

(Reacción no-manifestada) (Reacción no-manifestada)

prarabdha kutam
(Sufrimiento físico directo) (Sufrimiento indirecto, debido al
o emocional aumento de la actividad pecaminosa)

Incurrir el sexo ilícito, por ejemplo, produce dos tipos de reacciones: un tipo crean algún sufrimiento directo,
físico o emocional; y el otro tipo produce un sufrimiento indirecto al exacerbar la tendencia o atracción hacia el
sexo, aumentando por lo tanto los deseos sexuales, forzando a cometer en el futuro la actividad sexual ilícita,
entrampando a la persona en un ciclo de perversión y sufrimiento kármico.

Cuando aumentan los deseos pecaminosos, las reacciones pecaminosas también crecen proporcionalmente. Y
cuando ellas aumentan, los deseos pecaminosos también aumentan. De esta manera se genera un ciclo que se
auto-perpetúa: cuanto más se trata de satisfacer los deseos, más fuertes se vuelven. Para romper este
peligroso ciclo de condicionamiento que induce al mal o a las acciones ilícitas, es preciso tolerar los deseos
pecaminosos, así como se tolera una picazón, sin tratar de esforzarse por satisfacerlos. Con esta mentalidad
positivamente profiláctica, gradualmente se disiparán y abandonarán el corazón para siempre. Por eso es
preciso no alimentarlos. Sin uno no le da comida a un huésped, este se marchará de la casa al cabo de cierto
tiempo.

Si una persona alimenta los deseos o tendencias pecaminosas jamás se disiparán. Es como echarle gasolina al
fuego. Solo el agua o la lluvia pueden apagar un fuego ardiente. Así como una nube derrama lluvia
extinguiendo un incendio forestal, el maestro espiritual genuino nos libera misericordiosamente de la aflicción
material, que es como un bosque en llamas (davanala). Esto ha sido declarado por Srila Visvanatha Chakravarti
Thakur en el primer verso de su bella oración Sri Gurvastakam. Allí describe como el guru, al recibir bendiciones
del océano de misericordia divina, extingue el fuego ardiente del sufrimiento en el corazón del discípulo,
deteniendo su ciclo de nacimiento y muerte (samsara).

En el Bhagavad-gita (6.37) hay un verso similar, que declara el poder del fuego del conocimiento trascendental
para quemar las reacciones materiales (sarva-karmani): “Así como un fuego ardiente convierte la leña en
cenizas, ¡oh, Arjuna!, así mismo el fuego del conocimiento reduce a cenizas todas las reacciones de las
actividades materiales”.

En el significado de este verso, Srila Bhaktivedanta Swami Prabhupada expresa lo siguiente:

“El conocimiento perfecto acerca del ser y el Superser y de la relación que hay entre ellos, se dice aquí que
se asemeja al fuego. Este fuego no sólo quema todas las reacciones de las actividades impías, sino también
todas las reacciones de las actividades piadosas, reduciéndolas a cenizas. Hay muchas etapas de reacción:
reacción en formación, reacción en estado de fructificación, reacción ya obtenida y reacción a priori. Pero el
conocimiento acerca de la posición constitucional de la entidad viviente reduce todo a cenizas. Cuando uno
tiene conocimiento completo, todas las reacciones, tanto a priori como a posteriori, quedan consumidas. En
los Vedas (el Brhad-aranyaka Upanisad 4.4.22) se declara: ubhe uhaivaisa ete taraty amrtah sadhv-
asadhuni, "Uno supera tanto las acciones piadosas del trabajo como las impías"

En el significado anterior se mencionan las diversas etapas de las reacciones debidas a las actividades impías
o pecaminosas, producto de los deseos materiales (anarthas) que entrampan a la jiva al ciclo del sufrimiento,
tema central de este estudio y del artículo que complementa “La anatomía de los anarthas”. Como se ha
descrito y conviene recordar, en el ciclo del condicionamiento material hay varias etapas o fases de reacción de
la acción pecaminosa: las reacciones que están fructificando, las ya obtenidas y sufridas, y las reacciones a
priori o anteriores. Tanto las reacciones a priori como a posteriori conducen al sufrimiento (duhkham),
desdicha o aflicción.

Se dice que el hombre es el arquitecto de su propio destino, aludiendo en el fondo al buen uso del libre
albedrio. Entender cómo operan las la leyes del karma es algo muy difícil. Quien pretenda honestamente
hacerlo percibirá las propias dificultades que tiene en el presente como prarabdha, los resultados que se han
manifestados como resultado de sus pasados actos pecaminosos.
El proceso mental puramente imaginativo (kalpana) no basta para desentrañar la complejidad de la realidad
del individuo. La imaginación es puramente una función de la mente que es también compleja y difícil de
comprender, estando involucrados factores inconsciente, ilusiones e impulsos creativos soterrados.

Las ocupaciones de la mente (manaso-vritti) incluyen elucubraciones, concepciones bizarras y erróneas, falsas
identificaciones (ahankara) malos entendidos, como ocurre en las ideas o conceptos impersonalistas de la
filosofía Mayavadi, llamados técnicamente gaunartha-kalpana. La palabra kalpana significa “imaginación”,
pero lo que un sujeto imagina mentalmente no es una imagen verídica o reflejo exacto de la realidad, sino su
propio concepción subjetiva. Por eso la función mental (mana-vritti) tiene variantes individuales. Pero la ascesis
y el proceso de purificación del bhakti-yoga es distinto: está libre de especulaciones y concepciones
imaginarias. El parampara es la vía de la trasmisión genuina de la verdad y de la realidad absoluta.

La conciencia moral del hombre ordinario también acusa graves defectos en su percepción de la realidad y la
comprensión de la trascendencia, la cual no está sometida a los arquetipos de la subjetividad imaginaria. Las
fobias, manías y pánicos, causantes tóxicos de varias depresiones y angustias, sólo pueden ser erradicados
mediante un proceso correcto de curación. La práctica de la vida espiritual a través del bhakti-yoga es el
remedio universal y la solución a todo tipo de desequilibrios y especulaciones mentales, restableciendo al
individuo a su sana condición original y evitando que siga actuando en el ciclo de la vida condicionada.

Debemos actuar por lo tanto en el plano del conocimiento del alma, atma-tattvam, ese el es método prescrito
en las Escrituras védicas para salir de la ignorancia (avidya), la raíz causante de todo sufrimiento y las
reacciones pecaminosas. Para obtener el resultado deseado, es clave desapegarse de las ilusiones metales y los
deseos por la complacencia sensorial, que son como el veneno de una serpiente para quien aspira salir de la
ilusión (maya) y liberarse del condicionamiento material.

El siguiente diagrama del ciclo del condicionamiento material ilustra todo lo explicado en las secciones
precedentes. Es conveniente tener presente este sintético esquema explicativo:
La posición constitucional de la jiva y la tesis del Vedanta-sutra

Cuando la entidad viviente obtiene conocimiento trascendental, el cual se compara al fuego, todas las
reacciones pecaminosas, tanto a priori como a posteriori, quedan reducidas a cenizas, incluyendo las
reacciones o resultados de las actividades piadosas (punya), pues aunque las acciones pías (caritativas,
religiosas, bondadosas, filantrópicas o misericordiosas) se consideren buenas, son de carácter material y
únicamente el proceso de sanatana-dharma está libre de reacciones pías o impías.

Por lo tanto, es importante erradicar los resultados de ambas acciones, pues cuando se terminan los buenos
resultados de las actividades piadosas, la entidad viviente cae de nuevo desde la posición de felicidad hasta los
niveles inferiores de la vida, tal como es confirmado en el Bhagavad-gita (9.21): ksiṇe punye martya-lokam
visanti. De manera que tanto punya-karma (“buen” karma resultante de acciones piadosas), como prarabdha-
karma (las así llamadas reacciones fructificadas de las acciones pecaminosas), son ambos negativos bajo este
punto de vista.

El conocimiento de la posición constitucional de la entidad viviente como eterno sirviente de Krishna, es la

única manera de reducir a cenizas todo tipo de reacciones, pecaminosas y piadosas, tanto a priori como a
posteriori. Todas quedan consumidas por el fuego del conocimiento perfecto, cuando la jiva es consciente de
su posición constitucional y actúa acorde con su naturaleza eterna.

La relación de la jiva con el Señor Supremo fue descrita por el Sri Chaitanya Mahaprabhu como jivera svarupa
haya krsnera ‘nitya-dasa’: La entidad viviente es un sirviente eterno del Dios Supremo. Esto se declara en el
(Chaitanya-charitamrta, Madhya-lila, 20.108). Para actuar en esa relación, la jiva debe practicar el sadhana-
bhakti, las normas prescritas en la disciplina inherente al servicio devocional, lo cual se llama abhidheya-jñana.

Los dos primeros capítulos del Vedanta-sutra tratan de la relación de la entidad viviente con la Suprema
Personalidad de Dios, tema designado como sambandha-jñana, el conocimiento de la relación, la cual se
establece mediante la conexión con el maestro espiritual genuino representante del Señor Supremo. En el
tercer capítulo del Vedanta-sutra se explica cómo hay que actuar en esa relación trascendental, estado llamado
abhidheya-jñana, que corresponde a la acción práctica (bhajana-kriya) en el bhakti-yoga o servicio devocional.
Estas y otras particularidades de la ejecución proceso del bhakti propiamente dicho, se explican en detalle en
obras como el Bhakti-rasamrta-sindhu de Sri Rupa Goswami, el Hari-bhakti-vilasa de Sri Sanatana Goswami y
en el Krishna-sandarbha de Sri Jiva Goswami.

El cuarto y último capítulo, describe prayojana-jñana, el resultado final o fruto perfecto del cultivo exitoso de
bhakti, que es la meta más elevada de la vida, la cual consiste en liberarse del ciclo del samsara y regresar a la
morada espiritual eterna (param-dhama, Sri Goloka Vrindavana). Las palabras anavṛttih sabdat en el Vedanta-
sutra indican esta finalidad más elevada de la existencia humana.

Srila Vyasadeva, la poderosa encarnación de Narayana, escribió metódicamente los 555 aforismos crípticos del
Vedanta-sutra, también conocido como Brahma-sutras. Para proteger la esencia del texto de los comentarios
desautorizados o espurios, Vyasadeva compuso el Srimad-Bhagavatam Purana como comentario original del
Vedanta-sutra, bajo la dirección de su maestro espiritual, Narada Muni.

Aunque no es el propósito de este trabajo comentar acerca del Vedanta-sutra, debido a que el tema central de
este trabajo trata de la psicología Vedanta, conviene entender la relación conceptual de nuestro enfoque
analítico de los procesos mentales, con esta acepción dentro del paradigma vedántico, expuesto en el propio
Vedanta-sutra, en cuyos capítulos se exponen varios conceptos relacionados con el enfoque tanto psicológico
como filosófico aquí tratado.

Los aforismos del Vedanta-sutra, uno de los seis textos ortodoxos fundacionales (sad-darsanas) de la escuela
filosófica Vedanta, tratan en general sobre la naturaleza de la existencia humana y del universo, exponiendo
ideas en forma concisa sobre el concepto metafísico de la realidad última, llamada Brahman. Aunque los
estudiosos han convenido en establecer empíricamente la data del texto entre 200 y 300 a.C., lo que más
importa es comprender la textura y el significado del Vedanta-sutra, como intento de sistematizar y resumir las
ideas filosóficas y espirituales de los Upanisads, reconciliando diferentes declaraciones aparentemente
contradictorias de varios Upanisads y del Bhagavad-gita, estableciendo cada enseñanza en un contexto
doctrinal.

Conviene saber que el término sánscrito sutra significa “hilo”, entretejiendo literalmente los Brahma-sutras las
enseñanzas del Vedanta, completando un todo coherente en su unidad orgánica. A la palabra sutra se le ha
dado el significado etimológico de “cuerda” o “cordón”, pero esta definición no es la más precisa. El significado
más adecuado es “hilo”, “hebra” o “fibra”.

De acuerdo al Vayu Purana y el Skanda Purana, la definición más exacta de sutra es la siguiente: “Un sutra es
un código o colección de aforismos que expresa la esencia de todo conocimiento en un mínimo de palabras.
Debe ser universalmente aplicable e impecable en su representación lingüística”. La primera acepción puede
deberse a que algunos autores dicen que los sutras se consideraban como la hilada o cadena de aforismos
mnemotécnicos, junto con explicaciones verbales. Ese encadenamiento de códigos o fórmulas concisas, tenía el
propósito de resumir y recordar las postulaciones filosóficas, una tras otra.

También es preciso distinguir que los textos llamados Sutras, que son parte del corpus fundamental del vasto
conocimiento védico, surgieron después de los textos llamados Brahmanas, los comentarios teológicos de los
Vedas para explicar las técnicas del ritual y el sacrificio, según diferentes sectas o escuelas, los cuales aparecen
en la segunda etapa de la tradición oral del Veda original, compilado por escrito en los cuatro Vedas originales
—Rg, Sama, Atharva y Yajur. Por la necesidad de registrar con mayor certeza la doctrina o filosofía de una
escuela particular, fueron escritos los Sutras, cuya aparición fue posterior a los textos Brahmanas de la segunda
fase de la tradición védica.

Los Vedanta-sutra o Brahma-sutra constituye en Nyaya-prasthana o punto de vista lógico de la filosofía

Vedanta, cuyo amplio significado ya fue explicado en una sección anterior de este artículo. Los aforismos del
Vedanta-sutra reconcilian diferentes declaraciones contradictorias de varios Upanisads y del Bhagavad-guita,
poniendo cada enseñanza en un contexto doctrinal.
De acuerdo a los eruditos, existen tres distintas fuentes de conocimiento, llamadas prasthana-traya. Los
Upanisads se consideran sruti-prasthana (por su origen revelado o sruti). El Bhagavad-gita, el Mahabharata y
los Puranas, se consideran como smrti-prasthana —literalmente “lo recordado”, aunque por ser la revelación
directa de Sri Krishna a Arjuna y la esencia del conocimiento védico, el Gita también debe ser considerado
como sruti. En la tercera fuente de conocimiento se considera el Vedanta, debido a que presenta el
conocimiento védico sobre la base de argumentos sólidos y lógicos. Por eso el Vedanta-sutra se conoce como
nyaya-prasthana. Todo conocimiento científico de la Realidad Trascendental debe estar apoyado por sruti,
smrti, y una sólida base lógica (nyaya).

El Vedanta-sutra comienza con la declaración athato brahma-jijñasa: “Ahora es el momento de indagar sobre
la Verdad Absoluta (Brahman)”. La forma de vida humana está especialmente destinada a este fin. Por lo tanto,
los aforismos del Vedanta-sutra explican muy concisamente la misión humana, lo cual amerita y dio origen a
varios comentarios (bhasyas) de las diferentes escuelas del pensamiento védico. Ya fue mencionada páginas
atrás la importancia del comentario Govinda-bhasya, escrito por Baladeva Vidyabhusana en 1728, cuyo
enfoque concuerda con la filosofía acintya-bhedabheda-tattva (la unidad y la diferencia simultánea) de la
Gaudiya Vedanta sampradaya.

Srila Bhaktisiddhanta Sarasvati Thakur (1874-1939), el maestro espiritual de nuestro guru maharaj, Srila
Bhaktivedanta Swami Prabhupada (1896-1977), ha comentado que cuando Vyasadeva (también llamado
Badarayana) estaba escribiendo el Vedanta-sutra, siete grandes santos contemporáneos suyos (Atreya rsi
Asmarathya, Audulomi, Karsnajini, Kasakrtsna, Jaimini y Badari) también se ocupaban en un trabajo similar. Se
afirma además que Parasari y Karmandi-bhiksu también trataron acerca del Vedanta-sutra antes que
Vyasadeva.

Sri Chaitanya Mahaprabhu (siglo XVI), confirmó rotundamente que los comentarios o bhasyas que escribieron
los acharyas Vaisnavas sobre la base del Visnu-bhakti, son los que dan la verdadera explicación del Vedanta-
sutra, y no el Sariraka-bhasya de Sankaracharya, de la escuela impersonalista mayavadi o Dvaita-vada. Tal
como lo declaró el Señor Chaitanya, “La Verdad Absoluta está descrita en los Upanisads y en el Brahma-sutra,
pero hay que entender los versos tal y como son. Ésta es la gloria suprema de su significado”.

Veda significa conocimiento, y anta significa el fin. Por eso la comprensión apropiada del propósito final de los
Vedas se llama conocimiento vedanta, y tal como está dado en los aforismos del Vedanta-sutra, debe estar
apoyado por los Upanisads, las disertaciones filosóficas que marcan el comienzo de la vida trascendental,
existiendo 108 Upanisad, considerando uno de los más importantes el Sri Isopanisad, el cual establece el
principio de isavasyam, considerando a Dios como la totalidad perfecta y completa, el Supremo Controlador
(Isha) de todo cuanto existe en el universo: isavasyam idam sarvam / yat kiñca jagatyam jagat: Todo es
creación de Dios, quien posee inmensas potencias (saktis), siendo todas tan completas como Él. Por eso el
mundo fenoménico (jagat) también es completo en sí mismo, aunque es una manifestación temporal de 24
elementos, que son los ingredientes básicos para el mantenimiento y subsistencia del universo material, sobre
cuya evolución trata la filosofía Sankhya. Algunos cuadros de estos 24 principios cósmicos evolutivos fueron
mostrados en varias ilustraciones gráficas incluidos en páginas anteriores.
El ciclo de las actividades pecaminosas y la liberación del sufrimiento
 En el Bhaktirasamrta-sindhu el gran maestro Srila Rupa Goswami ha dado una profunda explicación de cómo
surgen en la mente los deseos pecaminosos, mencionando las reacciones y/o tendencias que fomentan tales
deseos. También ha señalado que el proceso del servicio devocional (bhakti-yoga) nos libera de esos deseos,
así como de las reacciones resultantes de incurrir en pecado. Esto será descrito más adelante con inclusión de
varios gráficos y diagramas.

Veamos primero las causas del sufrimiento y el significado de algunas palabras sánscritas que representan los
estados involucrados en el ciclo de la actividad pecaminosa, usadas en la terminología psicológica del Vedanta.

Aunque el término klesa en este contexto se refiere al sufrimiento, significando un variado rango de sinónimos
—miseria, infortunio, pena, dolor, ansiedad, etc.—, la palabra sánscrita que designa genéricamente al
sufrimiento es dukham, contraria a sukham, que significa felicidad. Srila Visvanatha Chakravarti Thakur señala
que en el ciclo de reacción debido a los deseos materiales (anarthas), klesa también debe considerarse como la
causa del sufrimiento (dukham), el cual puede ser de tres tipos:

1) El sufrimiento debido a nuestro cuerpo (adhyatmika-klesa); enfermedades, dolores corporales,

aflicciones mentales, debilidad y malestar en general, etcétera.
2) El sufrimiento ocasionado por la naturaleza y las demás entidades vivientes (adibhautika-klesa);
terremotos, inundaciones, calor y frio excesivos, sequías, pandemias, picadas de mosquitos, mordidas
de perros, ataques de bestias, infecciones por virus y bacterias, agresiones y violencia de otras
personas, difamación y ofensas, etcétera.
3) El sufrimiento producido por los semidioses (adydaivika-klesa).

Estos klesas se describen en los Yoga Sutras de Patanjali (avidyasmita-raga-dvesabhinivesah klesah — tercer
sutra de la sección Sadhana Pada), declarando que esas son realmente cinco diferentes clases o causas de
avidya (ignorancia): “De ellas surge la tendencia a la acción correcta o equivocada, causando la religión o la
conducta no religiosa, y por consiguiente, las actividades piadosas y pecaminosas, respectivamente. Según la
reacción (prarabdha) de nuestras actividades piadosas o impías, uno obtiene buena o mala fortuna”.

Todos los sufrimientos materiales (sarva-duhkhanan) surgen debido a la ignorancia (avidya) de la falsa
identificación con el cuerpo. Por lo tanto, avidya es la causa del ciclo del condicionamiento y del sufrimiento
material. Estas penurias dejan de afectar al alma condicionada cuando se sitúa en su verdadera posición
constitucional como sirviente del Señor, tal como lo declara el Bhagavad-gíta (2.65).

Srila Visvanatha Chakravarti Thakur declara también que los anarthas que surgen de pecados previos caen en
la categoría de los cinco tipos de klesa, o sufrimientos materiales. Esas cinco causas de ignorancia son las
siguientes:

1. avidya —Ignorancia (confundir lo efímero con lo permanente, etcétera).

2. asmita —Falso ego (la identificación corporal y la tendencia a aceptar únicamente la complacencia
sensorial).
 3. eaga —Apego (deseo por la felicidad material y los medios para alcanzarla).
4. dvesa —Odio (debido a la insatisfacción o infelicidad y sus causas).
5. abhinivesa —La naturaleza adquirida (absorción en la existencia corporal, incluyendo el miedo a la
muerte).

En su obra Madhurya-kadambini, Srila Visvanatha Chakravarti Thakur también incluye en la categoría de klesa
los cuatro efectos del pecado: prarabdha (maduro), aprarabdha (aún no fructificado), rudha o kuta (que
permanece como semilla), y bija (la semilla germinada). Estos efectos serán ilustrados más adelante en varios
diagramas.

Mediante la ejecución de los dos tipos de bhakti: el servicio devocional bajo regulaciones (vaidhi-bhakti) y el
servicio amoroso espontáneo (raganuga-bhakti), se puede eliminar el sufrimiento. Ambos senderos otorgan
subha, todo aquello que es favorable o benéfico, tal como lo confirma el Srimad-Bhagavatam (2.9.36). Subha
es una de las dos primeras hojas que surgen de la planta del bhakti en su campo de cultivo (ksetra-indriya),
indicando el comienzo de lo auspicioso. Consiste de cualidades tales como el desinterés por los asuntos
materiales, interés en el Señor Supremo, fraternidad, misericordia, perdón, veracidad, simplicidad,
ecuanimidad, fortaleza, gravedad, respeto, humildad, y ser agradable para todos.

La otra hoja se llama klesagni, la eliminación de las miserias descritas, que son 12 en total: las 3 klesas más los
5 anarthas surgidos de pecados previos, descritos en los Yoga-sutras —avidya, asmita, raga dvesa y
abhinivesa—, incluyendo también los 4 efectos o reacciones del pecado: prarabdha, aprarabdha, kuta o rudha,
y bija.

Al comparar el bhakti a una enredadera de deseos, en el Madhurya-kadambini se describe su desarrollo, desde

que en el campo de cultivo devocional brotan las dos primeras hojas mencionadas: klesagni (la liberación de las
miserias o klesas) , y subhada (el comienzo de lo auspicioso), hasta las flores del bhava. Finalmente, brotan los
frutos maduros del prema o amor puro por Dios.

El cultivo favorable del servicio devocional destruye todos los sentimientos materiales (sarva-dukhanam),
incluyendo los 12 klesas mencionados, los 6 enemigos del corazón: kama (lujuria), krodha (ira), nada
(intoxicación), moha (ilusión), matsarya (envidia), lobha (codicia), y bhaya (temor), y los 8 tipos de
contaminaciones materiales, descritos en el Visnu-yamala-tantra: ilusión, fatiga, cometer errores, aspereza,
lujuria, ansiedad, orgullo, envidia, violencia, desgracia, agotamiento, falsedad, irritación, ambición,
dependencia, deseo de enseñorear, engañar y ver la dualidad; algunos de estos defectos se encuentran entre
los mencionados seis enemigos internos del alma.

Estas descripciones se describen resumidamente en mi primer trabajo sobre “La anatomía de los anarthas”, del
este este análisis general sobre la Psicología Vedanta es parte complementaria. Remito a dicho tesis para
comprender el fundamento de estas anotaciones complementarias del tema.

El egoísmo y sus diferentes manifestaciones

 Ahankara es una palabra sánscrita cuyo verdadero significado no siempre es bien comprendido. Aunque se
ha referido al “falso ego” o personalidad aparente, al descomponer la palabra como aham + kara, se deduce el
significado exacto del término: aham = yo, y kara, proveniente de la raíz que significa “hacer”. Por lo tanto
ahamkara significa “yo soy el hacedor”.

Creer que somos el “hacedor” es un concepto erróneo porque todo está bajo el control del Señor Supremo. De
ahí que la palabra ahamkara se asocie con el falso ego o la falsa creencia de que somos los ejecutores de la
acción, estando la jiva-atma siempre subordinada al control supremo. El falso ego surge del estado de
conciencia pura debido al mal uso de su independencia, lo cual siempre puede ocurrir y por eso uno debe ser
muy cuidadoso en no hacer mal uso de su libre albedrío. Tan pronto como una persona se desvía del estado
puro de conciencia de Krishna, se enreda en las reacciones materiales.

La caída de la jiva se debe al falso ego, que es el principio básico de todas las actividades materiales que son
ejecutadas bajo la acción de los modos de la naturaleza material (sattva-rajas-tamas). La causa del enredo en
el materialismo es la mente afectada por deseos materiales. De la mente materialmente contaminada se
manifiestan los sentidos y los órganos materiales.

La conciencia fluye por el canal sutil de la mente a través de los sentidos a los objetos de los sentidos. Cuando
el estado de sattva-guna es prominente durante el estado despierto, llamado técnicamente jagrata, la
naturaleza material concede que la conciencia de la jiva se manifieste en el plano físico.

En las Escrituras védicas se habla de la expansión del Señor en Sus cuatro Personalidades (chatur-vyuha):
Vasudeva, Sankarsana, Pradyumna y Aniruddha. Aquel que está dentro como Superalma Se expande en primer
lugar como Vasudeva. Al reaparecer el mahat-tattva, se repiten las cuatro expansiones chatur-vyuha, que son
manifestaciones del Señor Krishna en su forma cuádruple de Visnu-tattva, comenzando con Vasudeva.
Existen tres tipos de egoísmo (ahankara) que se denominan técnicamente vaikarika, taijasa, y tamasa. El
mahat-tattva se transforma en tres divisiones: 1) vaikarika, egoísmo en bondad (sattvika-ahankara) —,del cual
se manifiesta la mente (manas), el onceavo órgano sensorial sutil de percepción interna, cuya deidad regente
es Aniruddha—, 2) taijasa, egoísmo en pasión (rajasa-ahankara) —del cual se manifiestan los sentidos y la
inteligencia (buddhi), cuya deidad regente es Pradyumna—, y 3) tamasa, egoísmo en ignorancia (tanasa-
ahankara) —del cual se expande la vibración sonora (sabda-tanmatra), de donde se manifiesta el espacio
(akasha) y también los sentidos, comenzando con el oído. La Deidad predominante de estos tres tipos de
egoísmo en Sankarsana, tal como se describe en el capítulo 26 del tercer canto del Srimad-Bhagavatam.

El estado raíz causal (karana) de la creación material es llamado avyakta-mahat-tattva, también llamado
Mahat en los Upanisads, el cual es presidido por el Señor Sankarsana. Más allá de este Mahat está el Brahman
o estado de conciencia puro (vasudeva-sattva), presidido por el Señor Vasudeva. El Señor Pradyumna preside
el estado manifestado (vyakta) de la creación material (maha-tattva). Los Upanisads llaman taijasa a este
tercer estado. De Pradyumna se expande Garbhodakasayi Visnu, el Hiranya-garbha o la Superalma de todo el
.universo, de donde emana el linga-sarira o cuerpo sutil, así llamado en los Upanisads, siendo un cuerpo de
ensueño.
El ciclo evolutivo de la reacción pecaminosa no manifestada

Como fue mencionado citando del Padma Purana, el ciclo de las reacciones no-manifestadas pasa por los
cuatro estados descritos como aparabdha, kutam, bijam y prarabdha. La siguiente ilustración clarifica las
distinciones sutiles entre estos cuatro niveles de la reacción pecaminosa:

papam
(Actividad pecaminosa)

aprarabdha
(Reacciones no-manifestadas)

kutam
(Tendencia pecaminosa)

bijam prarabdha
(Deseo pecaminoso) (Reacciones manifestadas)

Como resultado de algún acto pecaminoso una persona está destinada a volverse un ladrón y sufrir el castigo
por robar. Sin embargo, esta reacción puede que no se sienta inmediatamente, sino que se acumule
posteriormente, en un futuro nacimiento: este es el caso del estado o fase de aprarabdha. En su próxima vida
(o incluso en la presente, si la persona es juzgada y castigada por su crimen social y puesta en prisión), la
reacción comienza a manifestarse en el transcurso del tiempo, como una tendencia casi imperceptible a
incurrir en el robo, el engaño y la deshonestidad: este es el estado de kutam. Esta proclividad o impulso se
intensifica gradualmente, manifestando eventualmente un deseo explícito por robar: este es el estado de
bijam. Finalmente, este deseo causa o induce a que la persona implicada cometa un robo y tenga que pagar
con el sufrimiento subsecuente: este es el estado de prarabdha. Este ejemplo explica el ciclo del diagrama
arriba ilustrado.

Como declara el Bhakti-rasamrta-sindhu, la práctica efectiva del servicio devocional erradica todos los cuatro
estados de la reacción pecaminosa en orden cronológico, tal como se muestra en la secuencia del diagrama
anterior: primero aprarabdha, luego kuta, después bija, y finalmente prarabdha. Srila Rupa Goswami describe
la primera causa del sufrimiento —papam, la acción pecaminosa raíz—, en todas sus sub-categorías. También
describe la segunda causa del sufrimiento —bijam o el deseo pecaminoso—, al cual debe prestarse cuidadosa
atención, considerando la naturaleza del deseo (vasana) analizado en páginas anteriores, porque la aparición
del deseo es producto de la ignorancia (avidya) —que es el verdadera origen o fuente de las implicaciones en el
sufrimiento—, y genera un importante ciclo de reacciones que será ilustrado más adelante en su completa
manifestación.
Es también importante señalar que esta cadena reactiva se origina debido a los deseos materiales o anarthas,
de distintas clases, entre las cuales se incluyen las ofensas, el disfrute sensorial, las debilidades del corazón, la
mala conducta, el proceder antiético, las trasgresiones morales, los actos más crueles y abominables, las
tendencias por el confort materialista e incluso la confusión o ilusión sobre la verdadera naturaleza del ser y la
identidad espiritual, etcétera.

Categorías de anarthas y ritos védicos de purificación (samskaras)

En base a las descripciones del Bhakti-rasamrta-sindhu-bindhu, Srila Visvanatha Chakravarti Thakur hizo una
amplia clasificación morfológica de los tipos de anarthas causantes del sufrimiento de la entidad viviente. Esa
tipología es descrita en una sección de su obra Sri Madhurya-kadambini, la cual ha servido de inspiración para
ela temática aquí involucrada, desde el enfoque teísta de la psicología Vedanta.

Srila Bhaktivinoda Thakur también ha dado una lista de anarthas y los enemigos que producen, representados
por los demonios matados por Krishna-Balarama en el asura-lila en Bhauma Vrindavana. Como dicha
clasificación general ya ha sido desplegada en la primera parte de este trabajo, solo mencionaré las cuatro
categorías principales de anarthas allí explicadas más detalladamente:

1. hrdaya-daurbalya —La debilidad del corazón (estos defectos tienen cuatro divisiones).
2. aparadha —Cometer ofensas (estas son de cuatro clases).
3. asat-trsna —Anhelo por el disfrute material irreal (habiendo cuatro clases de deseos materiales).
4. svarupa-brahma o tattva-vibhrama —Ilusión o desconocimiento de la identidad espiritual (cuatro tipos
de ilusiones sobre el conocimiento espiritual)

Cada una de estas cuatro categorías tiene cuatro subdivisiones, las cuales han sido explicadas en la primera
parte, la cual trata más profundamente sobre la anatomía de los anarthas, de la cual esta segunda parte sobre
la psicología Vedanta constituye un análisis complementario relacionado con el ciclo de reacciones causantes
del sufrimiento por incurrir en tales acciones, motivadas por los deseos materiales.

La finalidad del estudio de los anarthas y la psicología de la acción pecaminosa es tratar diligentemente de
eliminarlos, para evitar que se manifiesten y produzcan las distintas reacciones causantes del sufrimiento
material. El canto del santo nombre y el krishna-katamrtam, son las medicinas más poderosas para combatir a
los deseos materiales que contaminan el alma, impidiendo que los refulgentes rayos del suddha-nama, el canto
puro del maha-mantra Hare Krishna puedan brillar en el corazón del devoto practicante del proceso del bhakti,
el medio capaz de erradicar los anarthas y eliminar el sufrimiento causado por las reacciones de incurrir en
actos pecaminosos.

Un corazón purificado y una mente auto-controlada, pueden someter los impulsos sensoriales y evitar el
sufrimiento debido a la manifestación de los deseos materiales negativos. La iniciación espiritual (diksa), y los
samskaras o acciones rituales prescritas védicamente en los distintas etapas de la vida, también tienen el
poder de purificar la existencia y elevar la conciencia al plano espiritual. Por eso los bhakti-samskaras son muy
eficientes para eliminar las bajas tendencias pecaminosas y aportan todo lo auspicioso en los nacimientos de
quienes previamente se han ocupado en las actividades devocionales, y han realizado distintos tipos de
samskaras o rituales védicos de purificación de la mente y el cuerpo.

La palabra samskaras significa “tareas o deberes perfectos.” Son ceremonias muy benéficas, las cuales
purifican y santifican la existencia humana. Son ritos basados en una serie de acciones que están en armonía
con reglas metafísicas, manifestando la realidad invisible en el mundo sensorialmente perceptible. Estos
rituales eliminan el mal karma y aumentan la influencia auspiciosa de la naturaleza material. Los 48 tipos
de samskaras se describen en el Mahabharata (Santi Parva, 189.2)

Los samskaras no son algo exclusivo de la cultura védica de la India: existen en todas las religiones del mundo.
Por ejemplo, el bautismo, es una especie de samskara para quienes profesan la religión cristiana. Los judíos y
los musulmanes también tienen sus ritos purificatorios (ayunos, observancia de fotos con fines específicos,
etcétera). La iniciación espiritual (diksa) y la upanayanam o investidura del cordón sagrado (upavita), junto con
otros samskaras, son rituales de purificación entre los adeptos de la espiritualidad de la India, considerándose
incluso el atyantika-smaskara o el rito de la cremación del cuerpo material de una persona después de su
muerte, para disolver los elementos materiales y facilitar la liberación para un mejor karma posterior.

Cuanto más pura es la religión, más completos y sagrados son sus rituales purificatorios. Estos son necesarios
debido a que la naturaleza espiritual original de cada alma condicionada está cubierta por la contaminación. Sin
los samskaras la vida de la entidad viviente permanece impura. Su ejecución purifica la conciencia, nos vinculan
con la divinidad y conducen al amor por Dios.

Quien desee saber algo más acerca de este tema, puede leer mi artículo “Los samskaras y el proceso védico de
purificación”, publicado en mi Facebook el 30 de octubre de 2010, donde he dado la lista y la explicación
resumida de los 48 tipos de samskaras. La nota es accesible a través de este enlace:
https://www.facebook.com/notes/visuddha-sattva-das/los-samskaras-y-el-proceso-vedico-de-
purificacion/157225784314930

Sobre la anatomía de los anarthas, también puede leerse varios artículos del 31 de octubre de 2010, accesibles
a través de este primer enlace: https://www.facebook.com/notes/visuddha-sattva-das/la-anatomia-de-los-
anarthas/157452537625588

El caso de Ajamila

En relación al ciclo reactivo ilustrado en el diagrama anterior, puede citarse el caso del brahmana Ajamila,
quien se había degradado por su conducta pecaminosa. Él tenía un hijo llamado Narayana, a quien Ajamila
comenzó a llamar en el momento de su muerte. Aunque Ajamila no estaba invocando el nombre del Supremo
Señor Narayana, sino que estaba llamando a su hijo que se llamaba así. Pero por pronunciar el Santo Nombre
del Señor Supremo, Ajamila pudo salvarse de un destino nefasto a causa de sus actividades pecaminosas. En el
momento en que estaba en su lecho de enfermo próximo a la muerte, iba a ser llevado por los mensajeros de
Yamaraja, pero debido a que estaba clamando el santo nombre de “Narayana”, uno de los nombres de Visnu,
fue salvado por los Visnudutas, los sirvientes de Visnu. Ellos rescataron el cuerpo sutil de Ajamila, un brahmana
que se había degradado a causa de sus actividades pecaminosas.
Este es un ejemplo de cómo incluso pronunciar el santo nombre como nama-bhasa, o la sombre del verdadero
Sri Nama, puede liberarnos del más grande peligro y temor, obteniendo grandes resultados. La historia de
Ajamila es una narración que se encuentra en el sexto canto del Srimad-Bhagavatam (ver 6.2.17 y ss). Los
representantes de Yamaraj, el Señor de la muerte, tenían una apariencia horrible y querían llevarse el alma de
Ajamila al infierno, pero los Visnudutas pudieron salvarlo, porque en ese momento al final de su vida estaba
invocando puramente el nombre de Narayana, aunque se dirigía a su propio hijo.

Este episodio confirma la declaración del Bhagavad-gita (2.40), de que incluso la ejecución de una pequeña
cantidad de servicio devocional, puede salvarlo a uno de la posición más peligrosa de todas, existiendo varios
ejemplos históricos de esto, siendo el caso de Ajamila uno de ellos. En los primeros años de su vida, Ajamila era
un devoto, pero en su juventud cayó e incurrió en actividades impías. Aun así, al final el Señor lo salvó. Por eso
el canto del santo nombre del Señor se considera la actividad más auspiciosa y poderosa de todas.

Srila Rupa Goswami explica que aunque algunos procesos pueden neutralizar las reacciones de las actividades
pecaminosas, únicamente el servicio devocional puede desarraigar completamente el deseo pecaminoso
(bijam y valga el subrayado), que es la causa de la actividad pecaminosa consumada.

Cuando los deseos pecaminosos permanecen en el corazón, incluso un brahmana como Akjamila fue forzado a
a incurrir en la vida pecaminosa. El caso de Jagai y Madai, dos degradados hermanos brahmanas de Kali-yuga
que aparecen en el Gaura-lila, también ilustra como el perdón del Señor y de su devoto, en este caso por la
petición de Sri Nityananda Prabhu, quien a pesar de haber sido brutalmente agredido por ellos le solicitó al
Señor Chaitanya que los perdonara misericordiosamente, cuando el Señor ya estaba a punto de decapitarlos
con su poderoso disco sudarsana-chakra, puede incluso liberar de reacciones a quien es cometen las acciones
más abominables.

En el plano divino la misericordia sin causa está por encima de la justicia, pero no hay que trasgredir la justicia
infalible de las leyes del karma pensando en permanecer ileso del sufrimiento, porque ese tipo de mentalidad
es de lo más ofensiva. Tal es el sentido de la séptima ofensa contra el Santo Nombre: la aparadha de cometer
actividades pecaminosas pensando en que pueden ser contrarrestadas por el poder del canto del maha-
mantra.

Sin embargo, por el simple llamado de “Narayana”, aun en el plano de nama-bhasa (el canto mezclado y no
totalmente puro o suddha-nama), Ajamila pudo desarraigar todas las calamidades. Aunque había cometido
actos impíos, fue salvado por los Visnudutas representantes de Señor, salvándolo de los agentes del regente de
la muerte, quienes querían arrancar el cuerpo sutil de Ajamila con poderosas sogas, para que sufriera a causa
de sus reacciones malsanas.

La eliminación total del ciclo de la actividad pecaminosa y del sufrimiento

Los rituales védicos, la austeridad (tapasya), la ejecución de sacrificios (yajñas), la caridad, y las actividades
piadosas y filantrópicas, pueden neutralizar las actividades pecaminosas parcialmente, pero no erradicar el
deseo pecaminoso (bijam), el cual genera el ciclo de las reacciones y el sufrimiento material. Ya se dio el
ejemplo de cómo mediante un tratamiento médico adecuado, una persona puede ser curada de una
enfermedad (como una infección venérea), mediante la aplicación facultativa de una medicina, recetada tras
examinar los síntomas y combatir la enfermedad bajo la prescripción clínica indicada. Pero si el deseo sexual
persiste y la tendencia a la actividad sexual permanece en el corazón, la persona (hombre o mujer) quedaría
implicada nuevamente en el ciclo del sufrimiento.

Otro ejemplo clásico de este tipo de reincidencia es el caso del elefante: un elefante puede bañarse muy bien
en un lago, pero al salir del agua y regresar a la tierra se cubrirá nuevamente de lodo o con el polvo,
revolcándose por el suelo. Aunque el paquidermo haga esto para proteger su gruesa piel de las bacterias u
otros agentes patógenos, es válido el ejemplo del “elefante loco” (que se baña y luego se revuelca y se vuelve a
ensuciar) para ilustrar el caso arriba expuesto sobre la recaída de la entidad viviente en la acción pecaminosa, a
causa de la semilla del deseo pecaminoso (bijam) que permanece en su corazón, forzándola a la tendencia
(kutam) pecaminosa, cometiendo nuevamente la acción negativa que engendra el sufrimiento y lo condiciona
al ciclo de reacciones pecaminosas, del cual es muy difícil escapar.

¿Qué es lo que puede realmente detener este ciclo perverso de acciones y reacciones negativas y eliminar el
sufrimiento? Esta es la pregunta crucial del presente análisis en torno a la psicología Vedanta y el ciclo del
pecado del condicionamiento material (karma-bandhanam), el cual será finalmente ilustrado, concluyendo
estas reflexiones, necesariamente complementarias al estudio sobre la morfología o anatomía de los anarthas.

Es únicamente mediante la práctica del proceso del bhakti-yoga que es posible erradicar el deseo pecaminoso
y detener el ciclo del sufrimiento material. Más aún, el servicio devocional es la única forma de eliminar en su
raíz el deseo pecaminoso, siendo por lo tanto el mejor método para conseguir el alivio del sufrimiento y hasta
su misma eliminación futura.

Al atacar la causa fundamental de la generación de este ciclo perverso que ocasiona el sufrimiento de la
entidad viviente, se destruye toda la evolución que pone en marcha los estados o niveles de la reacción
pecaminosa. Esa causa fundamental es avidya, la ignorancia de nuestra verdadera identidad como eternos
sirvientes de la Suprema Personalidad de Dios, Sri Krishna Bhagavan.

A causa de esa ignorancia, el ser condicionado está sujeto a actuar indebidamente, siendo víctima de las
reacciones concomitantes, teniendo que sufrir en la rueda del nacimiento y de la muerte. Por eso el
conocimiento védico trascendental (vidya), es indispensable para saber como actuar apropiadamente y evitar
sufrir debido a las reacciones que producen inevitable, sea buen o mal karma.

Sumergida en la oscuridad y actuando en la modalidad de la ignorancia (tama-guna), una persona puede

cometer los actos más degradantes y abominables, involucrándose en una compleja cadena de reacciones y
sufrimientos, quedando incluso presa del castigo de volver a cometerlos, porque esa tendencia (kuta) lo obliga
nuevamente a incurrir en el ciclo de la actividad pecaminosa.
Al actuar como disfrutador, el ser viviente incurre en actos de complacencia sensorial y sufre las reacciones
resultantes. Por lo tanto, mientras uno ignore su verdadera identidad, seguirá actuando mal y será forzado a
enredarse en la contaminación material. Para romper o detener ese negativo ciclo condicionante, la mejor
manera es desarraigar la ignorancia (avidya) y actuar con pleno conocimiento perfecto. Esa es la función del
Veda o el conocimiento védico trascendental, cuya esencia se encuentra en el Bhagavad-gita.

Esa solución es certificada por Srila Rupa Goswami, al citar el Padma Purana y el cuarto canto del Srimad-
Bhagavatam, concluyendo en la síntesis siguiente: cuando una persona está iluminada por la práctica del
suddha-bhakti, el servicio devocional puro, y recibe la gracia del maestro espiritual y de Sri Krishna, en base a la
ocupación sincera en el proceso de purificación prescrito en las Escrituras védicas, esa práctica tiene el poder
de un fuego ardiente en el bosque, que es capaz de matar todas las serpientes venenosas del deseo (bijam),
que también puede ser tomado como avidyam, el cual genera la acción pecaminosa, la causa raíz de todo
infortunio y sufrimiento material

Por lo tanto, el bhakti erradica las reacciones pecaminosas, anula los deseos pecaminosos, contraresta las
tendencias materialistas y, lo más importante, desarraiga de cuajo la ignorancia, eliminando la posibilidad de
incurrir nuevamente en el ciclo del sufrimiento. La práctica del proceso del bhakti siguiendo la disciplina y
normas prescritas (sadhana-bhakti), es el camino más efectivo para lograr el alivio permanente de todo
sufrimiento, liberando al alma de caer nuevamente víctima de la energía ilusoria (maya).

El bhakti-rasa, el conocimiento de nuestra eterna relación amorosa con Krishna, es como un bálsamo que
calma la ansiedad material, el único remedio para liberarse del condicionamiento y cortar todos los nudos que
aprietan el corazón y nos someten a este mundo de miseria y aflicción.

Ofensas (aparadhas), anhelos materiales, deseos ilícitos, ilusiones, desviaciones, debilidades del corazón
(hrdaya-daurbalya), y otros impedimentos para el avance espiritual.

En la vida espiritual hay impedimentos de diversa índole que deben ser evitados para alcanzar la meta de la
devoción pura (suddha-bhakti). Todo sincero practicante debe ser muy cuidadoso de no cometer actividades
que obstruyen el avance espiritual, las cuales pueden ocasionar su caída y arruinar el proceso de purificación.
En el Madhurya-kadambini —importante obra que hace tiempo traduje al español y cuya traducción aún
permanece inédita—, se han explicado algunos de estos impedimentos.

También incluyo aquí otra serie de obstáculos y deseos materiales que deben ser considerados, tomados de
otras referencias que serán debidamente citadas. Aunque existen anarthas en diferentes niveles del bhakti,
sólo se ofrece aquí bosquejo general sustancial.

Dentro de este análisis, hay que considerar las reacciones debidas principalmente a las ofensas (aparadhas),
cometidas en la ejecución del proceso del bhakti, las cuales son de cuatro clases, tal como han sido clasificadas
por Srila Rupa Goswami y por Srila Visvanatha Chakravarti Thakur en el Madhurya-kadambini. Estas ofensas
son las siguientes:
1. nama-aparadha (las diez ofensas al Santo Nombre).
 2. seva-aparadha (treinta y dos ofensas a evitar en la adoración de la Deidad).
3. vaisnava-aparadha (seis ofensas contra los devotos, descritas en las iluminaciones sobre la primera ofensa
del Santo Nombre).
4. jiva-aparadha (ofensas contra cualquier entidad viviente, incluyendo los perros, las hormigas, etc.).

Un devoto debe evitar también las debilidades del corazón (hrdaya-daurbalya), mencionadas explícitamente
por Srila Bhaktivinoda Thakur en el Bhajana-rashasya:

1. tuccha-asakti (el apego por cosas inútiles no relacionas con Krishna).

2. kutinati (duplicidad, encontrar faltas y engañar a los demás, diplomacia, falsedad, hipocresía, cinismo).
3. pratistha o sva-pratistha-lalasa (deseo por falso prestigio y reconocimiento personal).
4. jiva-himsa (la violencia contra cualquier entidad viviente, matar animales, y envidiar a los demás,
matsarya).

Conviene señalar que la palabra kuti-nati puede romperse en sus dos partes constituyentes: ku, malo o
demoníaco, y na o nati, lo que está prohibido. En este caso podría significar hacer actos malvados o hacer lo
que está prohibido.

Es preciso que un devoto no anhele objetos o logros materiales, lo cual se denomina (asat-trsna) y son de
cuatro tipos:

1. Desear objetos mundanos para disfrutar sensorialmente.

2. El deseo de disfrute sensorial en planetas celestiales.
3. Desear poderes místicos (yoga-siddhis).
4. Desear la liberación en el brahmán impersonal (brahma-sayujya).

Las ilusiones sobre la sabiduría espiritual (svarupa-bhrama) son de cuatro clases:

1. sva-tattva-bhrama o jiva-svarupa-bhrama (la ignorancia de nuestra propia identidad).

2. para-tattva-bhrama (ignorancia acerca de la identidad de la Verdad Absoluta Suprema).
3. sadhya-sadhana-tattva-bhram (ignorancia acerca del proceso de sadhana-bhakti, el proceso de la
perfección espiritual, y sadhya, el objeto para obtener esa perfección mediante el sadhana, es decir,
prema-bhakti).
4. virodhi-visaya-bhrama (ilusión concerniente con objetos que no son favorables para la conciencia de
Krishna, es decir, maya, la energía ilusoria del Señor).

Un devoto también debe evitar estrictamente los cuatro aspectos ilícitos señalados como nisidhachara o
conducta pecaminosa, que son anarthas y las malezas más peligrosas en el jardín del bhakti. Todo jardinero
(sadhaka) debe erradicarlas (ver Chaitanya-charitamrta, Madhya-lila, 19.159). Nisidhachara son las acciones
prohibidas o ilícitas que van en contra del sastra.

Esa declaración se refiere a no cumplir los cuatro principios regulativos que son los pilares básicos de la vida
piadosa:
 1. No comer carne, huevos ni pescado.
2. No embriagarse con drogas, alcohol, etc.
3. No incurrir el sexo ilícito.
4. No ocuparse en juegos de azar (lotería, apostar dinero en casinos y en la hípica, bolsa de valores, bingos,
etcétera). El apego por los juegos de azar y los pasatiempos lúdicos es un gran vicio que contamina la
mente y desarrolla la codicia, conduciendo a situaciones desastrosas.

Todo devoto sincero debe cumplir estrictamente estas normas, evitando los cuatro aspectos señalados como
nisidhachara o conducta pecaminosa.

Aunque hay diferentes tipos de anarthas en distintos niveles del bhakti, este bosquejo sustancial es útil como
esquema general. Tras la etapa de anartha-nivritti viene bhajana-kriya, que es de dos tipos: vacilante
(anisthitha) y firme o estable (nisthita).

Anisthitha-bhakti, el servicio devocional inestable o inconstante, está marcado o desfigurado por seis etapas
diferentes: 1) Falsa confianza (utsaha-mayi); 2) Conducta esporádica (ghana-tarala); 3) Indecisión (vyusha-
vikalpa); 4) El conflicto con los sentidos (visaya-sangara); 5) Incapacidad para mantener votos (niyamaksama);
y 6) Disfrutar las facilidades ofrecidas por el bhakti (taranga-rangini).

Estos aspectos son explicados con en el Sri Madhurya-kadambini y deben considerarse como anarthas u
obstáculos para progresar hacia el prema-bhakti. También existen otros cinco tipos de anarthas: 1) laya, 2)
viksepa; 3) apratipatti, 4) kasaya y 5) rasasvada. Veamos en qué consisten estas desviaciones:

1. Laya significa la pereza, la tendencia a dormir durante kirtana, sravanam, y smaranam (y el canto del maha-
mantra en japa y el devoto debe suprimir tal tendencia).

2. Viksepa significa distracción hacia temas mundanos mientras se está ejecutando servicio devocional, tal
como charlar o murmurar mientras se está haciendo japa, hablar frivolidades cuando se está cocinando para la
Deidad, ver televisión u ocuparse de temas mundanos durante algún desempeño del bhakti, etcétera.
3. apratipatti se refiere a la indiferencia o desinterés por los temas espirituales, a la incapacidad ocasional para
ejecutar kirtana u otro servicio, a pesar de que no estén presentes laya o viksepa.

4. kasaya se refiere a la tendencia innata o propensión hacia los malos hábitos e impulsos como la ira, la
codicia y el orgullo.

5. rasavada significa el gusto por el disfrute material y incapacidad de asimilar o concentrar la mente en el
kirtana y en otros servicios, mientras hay oportunidad para el placer sensorial material.

Tras el estado de anartha-nivrtti, cuando dichos obstáculos son casi completamente destruidos, se alcanza la
firme estabilidad en el servicio devocional. Por consiguiente, el síntoma de nistha es la ausencia de esos cinco
obstáculos, que se presentan en condiciones específicas. Nisthita-bhakti sólo aparece cuando no existen esas
faltas y el bhakti se establece irrevocablemente en la mentalidad del devoto practicante. Así lo afirma el
siguiente sloka del Srimad-Bhagavatam (1.2.19):
 tada rajas-tamo-bhavah
kama-lobhadayas ca ye

ceta etair anaviddham

sthitam sattve prasidati

“Tan pronto como el amoroso servicio irrevocable se establece en el corazón, los efectos de las modalidades
de la naturaleza de la pasión y la ignorancia, tales como la lujuria, el deseo y el anhelo, desaparecen del mismo.
El devoto se establece entonces en la bondad, y se vuelve completamente feliz”.

Un Vaismava ideal debe seguir la instrucción del tercer sloka del Siksastakam—trnad api sunichena…, la
humildad, la tolerancia y el respeto a los demás, sin desear para uno ninguna dignificación, siendo compasivo,
amigable o fraternalmente afectuoso. Estas son cualidades que favorecen siempre el cultivo del bhakti. Sin
embargo, como han señalado varios acharyas, en ciertos casos es posible ver estabilidad en tales cualidades en
un devoto que es auto-controlado pero que no tiene estabilidad en el bhakti. La naturaleza magnánima del
servicio devocional es tal, que incluso en un principiante que no está obviamente situado en nisthita-bhakti,
pueden apreciarse algunos de los síntomas mencionados.

También puede ocurrir que no se perciba estabilidad en tales cualidades en un devoto arrogante que ha
alcanzado cierta estabilidad en el servicio devocional. Al juzgar los síntomas, los Vaisnavas avanzados pueden
comprender la verdadera presencia o ausencia de nistha y percibir si hay verdadero bhakti o sólo una sombra
de la devoción (bhakti-abhasa). Sólo la experiencia permite percibir la verdad que los devotos neófitos no
distinguen.

A manera de conclusión gráfica, como resumen de todo lo expuesto en este enfoque sobre los aspectos
fundamentales de la psicología Vedanta, inserto abajo un diagrama gráfico que ilustra el ciclo completo del
condicionamiento material (karma-bandhanam), desde la aparición del deseo (bijam) motivado por la
ignorancia (avidya), la causa generadora que pone en marcha este ciclo con sus diferentes estados y reacciones
concomitantes.

Además de las citas insertas dentro del contexto anterior (Bhakti-rasamrta-sindhu, Madhurya-kadambini,
Padma Purana, Skanda Purana y Bhagavad-gita), las referencias sobre este proceso circular, abajo ilustrado,
con dos salidas y entradas que perpetúan el curso del sufrimiento, son las siguientes: Srimad-Bhagavatam
(5.25.8), (1.2.21), (11.20.30), (4.29.69); Brahma-samhita (5.54), así como varios significados Bhaktivedanta, en
los libros de Srila Bhaktivedanta Swami Prabhupada, publicados por el Bhaktivedanta Book Trust.

Para poner en práctica estas relevantes instrucciones es necesario despojarse de las apariencias y concepciones
mentales ilusorias y situarse en el plano trascendental del Brahman. La realidad espiritual superior lo impregna
todo y tiene un origen consciente, imbuido de personalidad y rasa. La conciencia de la realidad es el factor
primordial de la percepción del sujeto individual. Y también existe el plano super-subjetivo, el dominio
trascendente, donde la acción de la Superconciencia puede ser incomprensible (achintya) para el ser
condicionado.
 El siguiente esquema gráfico del ciclo del condicionamiento material, resume la tesis aquí expuesta, con otros
pormenores temáticos complementarios, de acuerdo al enfoque de la Psicología Vedanta.

***
Epílogo: La evolución subjetiva de la conciencia

Impugnación del determinismo científico y la concepción evolucionista de Darwin

En la concepción teológica del paradigma vedántico teísta, la materia no puede producir vida ni conciencia.
Por el contrario, prevalece el lema fundamental “La vida proviene de la vida”. Esta concepción tiene gran
significación en la comprensión de la tesis sobre la Psicología Vedanta expuesta en el presente trabajo, bajo
diferentes enfoques relacionados con las distintas clases de anarthas y reacciones pecaminosos que conforman
el ciclo del condicionamiento material, cuyo gráfico fue insertado arriba.

Lo que regularmente se entiende como determinismo científico es un paradigma científico que considera que,
a pesar de la complejidad del universo y que no prácticamente “predictible” (según tal hipótesis), el mundo
físico-fenoménico “evoluciona en el tiempo”, según principios o reglas toralmente “predeterminadas”, siendo
el azar “solo un fenómeno aparente”.

Hay también que entender previamente que el determinismo así acuñado es una doctrina filosófica que
sostiene que todo acontecimiento físico, incluyendo el pensamiento y las acciones humanas, esta
“casualmente determinado” por una “indestructible” cadena de causa-y-efecto, y que lo tanto, el estado
actual, determina de alguna manera el futuro, existiendo distintas formulaciones deterministas. He puesto
expresamente entre comillas algunas de las palabras involucradas en las definiciones (por cierto imprecisas),
dadas usualmente en los diccionarios y/o fuentes informativas electrónicas.

La concepción determinista de la ciencia moderna acerca de un universo regido únicamente por las leyes de
naturaleza, sin un origen causal superior, está arraigada en consideraciones puramente materialistas,
contrapuestas a la creencia de las intervenciones divinas y otros tipos de acciones sobrenaturales. Esta limitada
concepción “científica” determinista está peligrosamente parcializada por el ateísmo y debe ser impugnada por
los pensadores sobrios y sensatos.

En contraposición a estas ideas materialistas de la ciencia, la concepción teísta del paradigma vedántico que
sustenta este trabajo, considera que el origen de la vida y la creación del universo provienen de un supremo
diseño inteligente. Esta no es una simple creencia ilusoria; está ontológicamente sustentada en el Bhagavad-
gita (10.8) y otras declaraciones de la filosofía Vedanta.

El libro de Srila Bhaktivedanta Swami Prabhupada, cuyo título es precisamente, La vida proviene de la vida, es
producto de sus enseñanzas y conversaciones que tuvo en 1973 con su discípulo científico D.T.Singh (Svarupa
Damodara dasa), durante una serie de caminatas matutinas por la playa de Venice Beach en Los Ángeles,
California, las cuales fueron publicadas en inglés por el Bhaktivedanta Book Trust y traducidas a varias lenguas.

Antes de que la conciencia individual de la jiva se manifieste en el mundo material para conocer el medio
ambiente fenoménico, pasa primero por un estado de conciencia material para que pueda percibir o sentir lo
que es realmente la materia. Ese estado preliminar de conciencia (chitta, cetana), que pudiera ser considerado
como una proto-mente o adimanas, es llamado técnicamente en sanscrito chidabhasa, algo así como la
“sombra de la conciencia”. Para que la conciencia de la jiva conciba, aprecie o sienta la materia, tiene que
pasar primero por esa transición.

La fundamentación ontológica de las ideas expuestas en estas anotaciones sobre la Psicología Vedanta, se basa
en las enseñanzas de los Vaisnava-acharyas diseminadas en sus obras y disertaciones personales, algunas de
ellas trascritas y publicadas en forma de libros, aunque otras fueron trasmitidas en forma puramente oral o
mediante testimonios confiables de terceros.
La concepción védantica teísta sobre los fenómenos psicológicas y el trasfondo de la creación de la vida en el
universo, es un reto es un reto histórico a la moderna teoría científica materialista y el falso concepto
darwinista sobre la evolución. El enfoque del paradigma vedántico impugna las falsas concepciones sobre el
origen y rompe los mitos materialistas y nihilistas que, que bajo el disfraz de “ciencia”, han embrujado tanto a
la civilización moderna, que ha aceptado ciegamente las afirmaciones de la ciencia como verdades irrefutables,
a pesar de su inconsistencia e ilusoria veracidad.

Nuestro enfoque vedántico se opone al concepto neodarwinista, que desconoce el fenómeno irreducible de la
conciencia, considerando únicamente el aspecto material del cambio de cuerpos, sin concebir el rol
fundamental de la conciencia en su evolución subjetiva, el cual es la clave para comprender la vida y la
evolución espiritual, incluyendo la complejidad psicológica de los procesos mentales analizados en las páginas
precedentes.

Según la teoría evolucionista de Darwin, la materia produce gradualmente conciencia, lo cual es equivalente a
decir que la vida proviene de la materia, ya que la conciencia es la manifestación de la vida del alma dentro de
un cuerpo especifico.
La materia en sí misma no tiene ninguna potencia creativa. Si fuera cierto que la conciencia surgiera de la
materia, en un incierto proceso evolutivo, antes debiera producir alguna conciencia confusa, luego la mente y
finalmente el alma. Pero lo que ocurre es justamente lo opuesto: la conciencia es la manifestación del alma y de
la vida, porque la vida no es producto de la materia n se origina mediante combinaciones de sustancias
químicas y elementos materiales. A menos que se acepte este hecho y el poder místico del Señor Supremo, no
existirá una solución convincente para entender el origen de la vida y su aparente misterio.

Es la presencia de la energía superior anti-material del Señor Supremo la causa primordial de la creación y el
control de todo cuanto existe en forma inanimada. Esto es claramente descrito en el Bhagavad-gita (7.5)—
apareyam itas tv anyam prakrtim viddhi me param.

La evolución subjetiva de la conciencia es paralela a la evolución material u objetiva. Pero en la evolución de la

conciencia, primero existe el supersujeto o Paramatma, y luego el alma individual, jiva-sujeto o jiva-atma. Por
lo tanto, es desde la conciencia subjetiva de las jivas donde se concibe la materia. Sin embarfo, la conciencia
debe penetrar una conciencia confusa para percibir la materia. Este es el estado denominado como chidabhasa,
tal como ha sido enfocado este fenómeno por Srila Bhakti-raksaka Sridhara Maharaj en una entrevista * con el
neurofisiólogo Dr. Daniel Murphey, y el químico-físico orgánico Dr. Thoudam Damodara Singh (Bhaktisvarupa
Damodara Swami), quien fuera el Director del Bhaktivedanta Institute, hasta su desaparición en octubre de
2006.

El concepto materialista mecanicista ignora la dimensión interna y espiritual de la vida, lo cual es contrario a la
experiencia humana. La gran visión vedántica —Big Visión— sobre el origen de la vida impugna los mitos
materialistas sin soporte científico, los cuales han confundido a la civilización contemporánea. A pesas de su
innegable existencia, muchos supuestos científicos desconocen que el alma o partícula fundamental de
conciencia puede transmigrar desde el plano humano a especies de vida más bajas, de acuerdo a los deseos y
al karma del individuo. El verdadero proceso evolutivo ocurre desde lo superior a lo inferior, desde arriba hacia
abajo, de lo más sutil a lo más burdo, la materia tosca e inánime.

La naturaleza ontológica de la conciencia no es de carácter físico, sino metafísico. Existen dos categorías de
conciencia: la universal y la individual. El error principal de los científicos materialista se debe a que ellos
ignoran la existencia de dos energías: la material y la espiritual. El defecto que tienen sus teorías consiste en
presuponer que todo emana de la materia y no del espíritu supremo. De las dos energías —vida y materia—, la
vida o espíritu consciente, es la energía original superior (para-prakrti), y la materia es la energía inferior.

En realidad, la conciencia individual siempre existe, pero cuando queda cubierta o se degrada debido a la
ignorancia, se vuelve una forma de inconciencia. Esta especie de “sombra consciente” es lo que se llama
chidabhasa. En la referencia citada al pie de página, el autor señala lo siguiente en relación al estado de
chidabhasa, que podría ser algo así como la “mente”:

*
Véase el capítulo “Fosilismo, hipnotismo y el cosmos”, en el libro Subjetive Evolution of Consciousness, The Play of the
Sweet Absolute, de Srila Bhakti Raksak Sridhara Maharaj, Guardian of Devotion Press 1989. La tercera edición de 2011
para la Sri Chaitanya Sarasvata Math, Navadvipa, fue producida por Giri Print Services, Kolkata.
 El alma que viene a la conciencia material, debe pasar a través de una reflexión confusa de conciencia,
cidabhasa. Únicamente entonces puede el alma experimentar conciencia material. Antes que la conciencia
pura se transforme en conciencia material, pasará a través de una etapa confusa de conciencia o cidabhaa.
De esta manera, en el fondo de toda cosa material, hay una concepción espiritual. Esto no puede ser sino
verdad.

El Bhagavad-gita (2.17) explica claramente el rol de la conciencia como manifestación de vida —avinasi tu
tad viddhi yena sarvam idam tatam: “Aquello que se encuentra extendido por todo el cuerpo, es
indestructible”. Cualquiera puede entender que la conciencia, en sus diferentes grados, es la manifestación de
vida que se extiende en el cuerpo de la entidad viviente, siendo ésta la diferencia fundamental entre un cuerpo
vivo y uno muerto.

Aunque los conceptos agregados en este epílogo al tema tratado sobre la Psicología Vedanta son verdades
irrefutables descritas en la Escrituras védicas reveladas, he amalgamado aquí entre estas ideas varios pasajes
tomados de mi traducción de la mencionada conversación de Srila Sridhara Maharaja con los miembros del
Bhaktivedanta Institute T.D.Singh y M Murphey, incluida en el primer capítulo del libro Subjetive Evolution of
Consciousness, The Play of the Sweet Absolute, originalmente publicado en 1989. Debido a su relevancia
filosófica, esos extractos aparecen insertos en este contexto final, fusionados a pertinentes explicaciones sobre
la naturaleza trascendental de la conciencia y el rol fundamental de su evolución subjetiva y supersubjetiva, en
relación con el binomio atma-paramatma.
La Realidad Absoluta tiene un carácter personal: el Absoluto es completo en sí mismo y todo emana de Él,
como se declara en el verso del Gita (10.8). Todo cuanto existe proviene del Ser Supremo. La sustancia perfecta
ya existe y lo que nos parece imperfecto se debe a nuestros sentidos defectuosos y/o percepción imperfecta. La
forma humana de vida es la más apta para la liberación y la comprensión de la Realidad Absoluta. De acuerdo al
Brahma-vaivarta Purana, la especie de vida más importante es la forma humana, donde la conciencia
individual se manifiesta más plenamente y tiene oportunidad de alcanzar la liberación del ciclo del sufrimiento
(samsara).

En la forma humana de vida puede inquirirse mejor acerca del propósito espiritual de la existencia y su meta
fundamental, tal como se declara en el primer aforismo del Vedanta-sutra —athato brahma-jijñasa: “Ahora, por
lo tanto, es el momento de inquirir acerca del Brahman”, indagar sobre la realización espiritual. No se puede
desperdiciar la oportunidad de poseer esta forma biológica humana. Toda persona inteligente debe
preguntarse: “¿Quién soy yo?” “¿Cuál es la verdadera misión de la vida humana?” y “¿Cuál es el último
propósito de la existencia?”. Se deben buscar las respuestas correctas a estas preguntas de la fuente correcta.
La vida, como sinónimo de conciencia, constituye un principio fundamental e irreducible de la naturaleza. En mi
prólogo al presentar la primera edición española del libro La base científica de la conciencia de Krishna *, del Dr.
T.D. Singh, expresé lo siguiente:

*
La base científica de la conciencia de Krishna, Bhaktivedanta Book Trust International, México, 2010. Véanse
especialmente los capítulos relacionados con estos contextos: “El conocimiento Incompleto y especulativo de la teoría de
la evolución de Darwin”, y “Conocimiento completo y perfecto de la evolución”.
 “Rechazando la ilusoria teoría de la evolución de Darwin, basada en un conocimiento incompleto y
especulativo, el paradigma vedántico esgrimido en este contexto, nos demuestra, entre otras reflexiones
fundamentales, que la vida proviene de la vida. Desde que fue promulgada la teoría evolucionista hace más
150 años, no existen evidencias científicas directas de ninguna gran evolución filogenética”.

Si la teoría de la selección natural de Darwin fuera correcta, ¿por qué aún no se han podido visualizar los
eslabones de enlace o formas de especies intermedias? Éste es otro aspecto que confundía a Darwin y por el
cual ha sido impugnada su inconsistente teoría evolucionista.

Darwin ignoraba la naturaleza del alma espiritual y no tenía información clara de cómo la entidad viviente (el
alma espiritual) transmigra de una especie a otra. Él no sabía acerca de la evolución adicional desde la
plataforma humana: desconocía el número total de especies descritas en las Escrituras védicas (8.400.000
variedades biológicas), a través de las cuales funciona realmente el ciclo evolutivo. Tampoco tuvo información
de que la jiva-atma, la partícula fundamental o quantum de conciencia, puede transmigrar del plano humano a
especies de vida inferiores. También desconocía que todas las especies de vida han estado existiendo desde el
principio de la creación, contraviniendo el concepto de selección natural gradual.

Si la teoría de la selección natural de Darwin es correcta, ¿por qué no pueden verse las formas de especies
intermedias o eslabones de enlace? Esta pregunta confundía completamente a Darwin, quien en su perplejidad
no podía dar ninguna respuesta lógica, salvo las consideraciones especulativas que apuntó sobre el supuesto
paralelismo sobre la extinción y selección natural, con vagos etcéteras.

Como muchos otros científicos que han propuesto diversas teorías especulativas, el alma confundida de
Darwin no comprendió plenamente el concepto de “especie”, cuyo significado no es el que tampoco
comprenden los biólogos. El significado de “especie” implicado en la descripción de los textos védicos como el
Brahma-vaivarta Purana y el Padma Purana, se basa en el nivel de conciencia del ser viviente y es producto de
un análisis meticuloso y cuidadoso.

El significado utilizado por los biólogos, sólo se aplica al aspecto físico o el aspecto morfológico burdo de los
cuerpos materiales vivientes. Ellos creen por ejemplo que todos los seres humanos pertenecen a una especie.
Pero los mencionados textos védicos enumeran 400.000 especies humanas distintas; es decir, existen 400.000
variedades de seres humanos en diferentes niveles de conciencia. En la mencionada obra de T. D. Singh Ph.D.,
se aclara la confusió, en relación a la generación de la ley del karma en diferentes especies:

“Las formas de vida más bajas tales como los animales, las aves y las plantas, no sufren por las actividades
pecaminosas porque nunca transgreden las leyes de la naturaleza. Un tigre, por ejemplo, no comete
actividad pecaminosa al matar a su presa porque su cuerpo está destinado a actuar de esa manera; está
equipado apropiadamente para ese propósito. Sin embargo, cuando el alma espiritual llega al nivel de un ser
humano, la entidad viviente queda entonces sujeta a los resultados de sus actividades (karma-phala). Desde
esta plataforma humana la entidad viviente tiene, por lo tanto, una elección. Si el alma espiritual quiere
abandonar este cuerpo material y alcanzar un cuerpo espiritual, puede hacerlo desde esta plataforma
humana; de otro modo, en el momento de la muerte puede transmigrar a una de las 8.400.000 especies, de
acuerdo a los deseos y a la conciencia que haya desarrollado”.
El hecho de que las formas de vidas inferiores, tales como los animales, las aves, los insectos, las plantas, etc.,
no sean tan favorables para la autorrealización, se debe a que tienen grados inferiores de inteligencia y su
conciencia no está desarrollada suficientemente para comprender el proceso espiritual, el cual es posible y más
apto en la forma humana de vida.

En las Escrituras védicas también se describe que existen semidioses (devatas y devis), que son seres celestiales
o especies superiores al nivel humano. Sin embargo, debido a que están demasiados inmersos en las
comodidades y la opulencia material, su posición no es favorable para adoptar el proceso de conciencia
espiritual, tal como lo es en la forma humana de vida, que constituye el estadio de la evolución más propicio
para salir del sufrimiento y alcanzar la liberación del ciclo del nacimiento y de la muerte.

Los seres humanos no deben desperdiciar su favorable existencia que es yb estadio intermedio entre los
devatas y las formas de vida más bajas. El Bhagavad-gita (2.44) declara que tener demasiado opulencia y
comodidad material, como la que gozan los devatas en los planetas celestiales, es un hándicap para el avance
espiritual: “En la mente de aquellos que están demasiado apegados al goce de los sentidos y a la opulencia
material, y que están confundidos por esas cosas, no se presenta la determinación resuelta de prestarle
servicio devocional al Señor Supremo”.

Ahondando más profundamente en el proceso de la evolución subjetiva de la conciencia, cabe citar la siguiente
explicación iluminadora de Srila Sridhara Maharaj expuesta en la obra mencionada:

“…la conciencia no puede saltar en seguida a la concepción material; debe pasar a través de un proceso
para llegar a ser conciencia material. La evolución y disolución de este mundo material comienza desde la
posición marginal, desde la orilla de la eterna potencia superior. Esto ocurre únicamente en los alrededores
del svarupa-sakti, el cual es el sistema responsable de la evolución del plano espiritual, siendo un todo
dinámico que está desarrollándose eternamente. Existe una sustancia o entidad eternamente diferenciada.
Ese plano está lleno de lila, pasatiempos dinámicos. Si una cosa estática puede ser concebida como eterna,
¿por qué no puede ser concebida como eterna una cosa dinámica? Ese plano de svarupa-sakti está
internamente desarrollado por completo. Es eterno. Evolución y disolución conciernen sólo a la degradación
del espíritu sutil, a la burda plataforma material y su evolución hacia la perfección. Aquí hay evolución y
disolución, pero estas cosas no existen en la eterna morada de svarupa-sakti”. (Ibid)

Tras la explicación anterior, el Dr. T.D.Singh, formula en esa entrevista la siguiente pregunta: “La evolución
objetiva es lo que la ciencia moderna llama la evolución Darwiniana, pero ¿cómo se desarrolla la evolución
subjetiva en la ciencia de conciencia de Krishna?”. Srila Sridhara Maharaj da la siguiente respuesta:

“Usted tiene que considerar el ejemplo del hipnotismo. A través de una forma de hipnotismo místico, el
supersujeto controla al sujeto para que vea una cosa en particular y él está condicionado para ver eso. Se
puede pensar que cuando vemos una piedra, la piedra nos obliga a verla como piedra, pero es justamente lo
opuesto; nosotros estamos obligados a verla como piedra bajo la influencia del supersujeto, quien manifiesta
todo como él quiere. Cuando Él manda: “vea la piedra”, entonces veremos la piedra. El completo control
sobre cualquier cosa que veamos está en Sus manos. Ningún poder para controlar lo que vemos se sustenta
en el mundo objetivo. El mundo objetivo está completamente controlado por el mundo subjetivo. Esto es
 confirmado en el Bhagavad-gita [9.5], donde Krishna dice: pasya me yogam aisvaryam, “Si digo: ‘Contempla
Mi poder místico’, estás condicionado para verlo. No tienes otra alternativa”.

Krishna dice: mattah smrtir jñanam apohanam ca —Él es la causa primaria del recuerdo, olvido e
inteligencia. Él es el controlador [Gita, 15.15]. Para Su propio placer, Su lila, Él puede hacer cualquier cosa.
Esto es verdad no sólo en el mundo material, sino también en Su propio dominio. Lo que significa esta
declaración del Gita concierne a este Brahmanda, a este mundo material. La esencia de esta declaración es
que desde los sistemas planetarios inferiores a los más elevados, en toda esta área completa de evolución y
disolución, todo es manipulado por Él. Ningún bien puede ser atribuido a alguna cosa externa. Todo crédito
debería ir al Centro, quien lo controla todo.

Y la realidad es subjetiva. Está basada en la conciencia. El color es percibido a través del ojo. No es que el
color esté ahí y el ojo puede captarlo; sino que el vidente ve a través del ojo y percibe el color. Así, el color es
una percepción. Su posición como sustancia real, debería ser buscada en el plano sutil de la existencia. Ésta
es la naturaleza de la realidad: lo burdo proviene de lo sutil. En la filosofía Sankhya, por supuesto, eso es
descrito como una realidad trifurcada. De acuerdo con la filosofía Sankhya hay tres ramas de la realidad: La
sensación, los sentidos y los objetos de los sentidos. El sonido es creado por el oído, el color es producido
por el ojo y así.

Los objetos de los sentidos están en la modalidad de la ignorancia, tama-guna, los instrumentos de los
sentidos están en la modalidad de la pasión, raja-guna y el poder de sentir está en la modalidad de la
bondad, sattva-guna. De éstos proceden la luz, el ojo y el color; el cielo, el oído y el sonido. De esta manera,
la realidad mundana se divide en tres formas: tama, raja y sattva. Así, el mundo burdo viene del sutil, a
través del canal de la conciencia. El que siente, el instrumento de percepción, está creando el objeto de su
percepción.

Traten de entender este principio de hipnotismo. Todo es hipnotismo, la creación completa está
completamente en la mano del Sujeto Supremo. Todas las leyes materiales no tienen significado, las leyes y
sub-leyes pertenecen todas al mundo subjetivo.

Tras esta explicación, el Dr. Murphey formula la siguiente pregunta en dicha entrevista: “Pero ¿cómo uno puede
percibir este tipo de hipnotismo?”. Srila Sridhara Maharaj le responde:

“¿Cómo podemos conocer de antemano en un laboratorio, que combinando hidrógeno y oxígeno, dos gases,
produciremos agua? Sólo cuando uno llega a un particular estado de conocimiento científico puede conocer
que una cosa más sutil como el gas puede producir una cosa material tangible como el agua. De esta
manera, cuando usted tiene una idea de la sustancia superior, entonces usted puede comprender cómo
desde lo sutil se origina lo burdo.

Este mundo relativo es un reflejo pervertido de la realidad absoluta. Se le debe dar la posición de
importancia causal a las cosas más altamente calificadas. No es que un objeto inferior pueda producir una
cosa superior, pero es fácil para un ente superior producir algo inferior. Esto no es difícil de entender.

La posición de los científicos modernos dice básicamente que la piedra puede producir el alma; pero, ¿por
qué no considerar que el alma pueda producir una piedra? Tenemos que indagar acerca de ese proceso:
Cómo el alma puede producir una piedra. Pero hemos prescindido de eso, y decimos por el contrario que la
piedra está gradualmente produciendo el alma; somos muy aficionados a investigar en esta línea de
 dirección. ¿Por qué? A lo sutil se le debería dar más importancia que a lo burdo. ¿Por qué deberíamos
pensar que el hombre ha creado a Dios y no que Dios ha creado al hombre?”.

Reproduzco a continuación el resto de esa importante entrevista, incluida en el primer capítulo “Fosilismo,
Hipnotismo y el Cosmos”, de la mencionada publicación. Se resaltarán en color amarillo los pasajes que tienen a
mi juicio una especial relevancia filosófica.

Dr. Singh: ¿Luego Dios es el mago y nosotros somos sus sujetos?

Srila Sridhara Maharaja: No sólo Él es un mago, sino el supermago. Él no es simplemente el tipo de mago que
conocemos en nuestra experiencia.

Dr. Murphey: ¿Cuál es el papel de Yogamaya, la potencia interna del Señor?

Srila Sridhara Maharaja: Ella se encuentra en la eterna compañía de Krishna. En nuestra concepción de
divinidad, purusa-prakrti, el masculino-femenino, están existiendo juntos. Potente y potencia, sustancia y
potencia, están inconcebiblemente interconectados. Por el contrario, si concebimos al alma suprema como
existiendo independientemente de la potencia, aquello será la concepción Brahman de Sankaracharya; la
conciencia última como unidad no diferenciada. Así que la Verdad Absoluta incluye tanto potente y potencia
purusa-prakrti, conciencia con energía.

Realmente hay tres principales elementos que buscar en la Divinidad: jñana, bala y kriya. El aspecto eterno
del absoluto completo está dividido en tres formas: Energía, conciencia y éxtasis. Pensar, desear y sentir. Sat,
chit, ananda. Sat, la potencia para mantener la existencia, es la potencia de Baladeva (bala). Chit, el aspecto
consciente, es Vasudeva (jñana). Y ananda, el sentimiento extático, es Radhika (kriya). Jñana, bala, kriya
(conocimiento, poder, sentimiento); sat, cit, ananda (eternidad, cognición, felicidad); sandhini samvit, hladini
(existencia, realización, éxtasis); Baladeva, Krishna, Radharani. Estas son las tres fases de advaya-jñana o el uno
completo. El uno completo puede ser concebido en su estado desarrollado primario de tres maneras:
Conciencia principal, energía principal y satisfacción principal. Debemos concebir en tres fases aquella realidad
última. Está ahí: jñana, bala, kriya ca. Pensamiento, sentimiento, deseo. Sat, chit, ananda. Satyam, Sivam,
sundaram (eternidad, conocimiento, belleza). Y estos tres principios son expresados a través de evolución y
disolución en lo eterno y lo no eterno.

Estos aspectos del teísmo han sido tratados de una manera muy científica en el Sri Krishna-samhita de
Bhaktivinoda Thakura. Una vez, consideré desde este punto de vista la cuestión de los planetas en la
cosmología védica. Vemos que por el movimiento de los diferentes planetas, un eclipse solar es causado por la
sombra de la luna cayendo sobre la Tierra. Pero en las Escrituras se ha descrito que durante un eclipse, el
planeta Rahu está devorando al sol o a la Luna. Cuando Srila Bhaktisiddhanta Sarasvati Thakura estaba en Puri
durante sus últimos días y se produjo un eclipse, un devoto que se suponía conocía el siddhanta, las
conclusiones de las Escrituras, estaba sentado cerca de Prabhupada. Él repentinamente ridiculizó la idea dada
en el Bhagavatam que durante un eclipse lunar o solar Rahu devora al sol o a la luna.

Yo no podía tolerar que tal observación fuera establecida en consideración al Bhagavatam y argumenté que
lo que el Srimad-Bhagavatam ha establecido no se debe tomar a la ligera. Yo ofrecí lo que pareció como un
apoyo exagerado. Dije que en su Jaiva dharma, Bhaktivinoda Thakura ha creado muchos personajes, pero que
yo pensaba que ellos no eran imaginarios. Lo que él ha escrito podría haber ocurrido durante algún otro
milenio (kalpa) o día de Brahma y eso ahora ha venido a la superficie. De esta manera continué para sustentar
la posición cosmológica del Bhagavatam argumentando que lo que es necesario para probar la realidad debe
también tener alguna posición real. No puede ser de otra manera. Mi argumento fue de esta forma y
Prabhupada me apoyó.

Entendiendo la posición del planeta Rahu, lo que Sukadeva y Vyasadeva han dicho es geográficamente
imposible, pero sus declaraciones están ahí en el Srimad-Bhagavatam y el significado literal de las Escrituras no
es para tomarlo ligeramente. Considerando la importancia del significado literal de la Escritura, Bhaktivedanta
Svami Maharaja [Srila A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada] presentó el Bhagavad-gita tal como es. Yo pensé:
“¿Cómo puedo probar lo que el Bhagavatam dice? No lo sabía. Pero lo que se dice en el Srimad-Bhagavatam
debe ser verdad. Tengo fe en eso”.

En las Escrituras hay muchas declaraciones sobre la cosmología del universo. Los arios, los hombres
espiritualmente desarrollados de los primeros tiempos, acostumbraban a ver todo como consciente. Ellos
vieron que la sombra es también consciente. La sombra, abhasa, se considera también un estado de conciencia.
Únicamente a través de ese estado sombrío de conciencia podemos llegar a la concepción material de una cosa.
Antes de alcanzar la concepción de una sombra, debemos pasar a través de algún estado mental y la
personificación puede ser adherida a ese estado mental. La personificación de la sombra puede ser referida
como “Rahu”.

El alma se acerca a la materia, al mundo material, pero antes de eso, debe pasar a través de un estado
sombrío de conciencia llamado chidabhasa. La conciencia pasa a través del nivel sombrío de conciencia a la
materia, la no conciencia. Y ese estado sombrío de conciencia tiene su personalidad. Es también consciente y
puede ser conocido como “Rahu”.

Toda concepción material presupone una concepción espiritual de esa cosa en particular. La sombra a través
de la cual la conciencia debe pasar para percibir las cosas como materiales tiene personalidad, y en el
Bhagavatam, los rsis, los videntes de la verdad, se dirigen a ella como Rahu. Debido a que ellos son muy
desarrollados, encuentran el aspecto personal de la existencia en todas partes. Lo que percibimos como
materia muerta, ellos lo perciben como conciencia. Por eso, ellos siempre toman la perspectiva personal.

Cuando va a experimentar una concepción material, el alma tiene que pasar a través de un medio el cual
influye en su conciencia para que vea las cosas como materiales. Se desconoce lo que es la materia concreta. Es
un simple efecto de conciencia. Como todo lo material, debe tener algún origen consciente o un origen en
conciencia personal; debe haber una concepción personal del Sol, la luna, la Tierra y todos los planetas. Antes
de alcanzar la concepción de una sombra o cualquier otro objeto, el alma tiene que pasar a través de una etapa
consciente. Esa etapa tiene existencia espiritual como una persona. Por eso el Bhagavatam se refiere al Sol, a la
Luna, y al planeta Rahu, como personas. Todo, la Tierra, la Luna, las estrellas, los planetas, tiene una concepción
personal. En el fondo de lo que podamos percibir con nuestros sentidos embotados, en todo lo que se dice que
es materia, debe haber una concepción personal. Sin la influencia de una concepción personal, la conciencia no
puede alcanzar el estado de materia burda.
 Por consiguiente, en las antiguas Escrituras encontramos que los grandes sabios y rsis están siempre
dirigiéndose a todo en este mundo como una persona. Aunque para nosotros son materia muerta, ellos los han
considerado como personas. ¿Por qué? La materia es más bien la sombra de la entidad personal. Lo personal, la
entidad consciente es más real, y la materia que percibimos a través de nuestra conciencia borrosa es menos
real.

Dr. Murphey: ¿Así que esa sombra es Rahu?

Srila Sridhara Maharaja: Cuando concebimos la representación personal de esa sombra, es conocida como
Rahu. Todo es consciente. La sombra, su efecto, todo. Cuando la Luna está entre el Sol y la Tierra, la sombra de
la Luna llega aquí y lo que llega es también consciente. Primero todo es conciencia y luego materia. De la
concepción personal las cosas evolucionan hacia la conciencia burda. Todo es personal. Así, los rsis con tal
visión de la realidad, acostumbraban dirigirse a todo como una persona; los árboles, las montañas, el Sol, la
Luna, el océano. Cuando la conciencia pura experimenta la materia pura, primero debe haber algún estado
mezclado y ese es una persona sufriendo en karma. Personalidades que al momento no están plenamente
desarrolladas espiritualmente, sino que están en una condición mixta. De esta manera lo que los rsis estaban
diciendo (que todo es una persona) es real; no es un invento.

Todo es consciente. Así como los científicos dicen actualmente que todo es materia, tenemos motivo real
para decir que todo es consciente. No importa lo que usted vea, podemos sentir directamente lo que es en
nuestra naturaleza. Eso es estar consciente. Nuestra conciencia puede estar en una posición desarrollada o
degradada, pero la conciencia está más cerca de nosotros. Nosotros sentimos nuestra energía mental
solamente.

Dr. Murphey: Esto es un poco difícil de entender plenamente. Cuando vemos un color, ¿qué estamos viendo
realmente?

Srila Sridhara Maharaja: Ese es un estado mental.

Dr. Singh: ¿Cuál es la realidad de ese objeto?

Srila Sridhara Maharaja: La realidad está en el alma. Únicamente el alma es real. El vidente es realidad. El
sujeto es real. Y cualquier cosa que el sujeto sienta también emana del sujeto.

Dr. Singh: ¿Pero los objetos que el sujeto percibe son también personas? Cuando vemos el color rojo, ¿ahora el
rojo es también una personalidad?

Srila Sridhara Maharaja: Todo tiene su representación en la realidad espiritual, personal, original y consciente.
De otro modo, no hay posibilidad que sea reflejada en este plano como materia. Primero hay conciencia y luego
cuando está en la condición más burda, parece ser materia. En el estudio de la ontología se enseña que cuando
estudiamos una cosa en particular, aunque podemos saber que tiene ciertos atributos para el ojo y que aparece
al oído de una manera particular, todos eso son apariencias. Independientemente de las apariencias, el aspecto
ontológico de una cosa, lo que es, la realidad de una cosa en sí misma, es desconocida e incognoscible. Mi
aseveración es que cuando la conciencia va a experimentar la materia no consciente, tendrá que pasar a través
de un área consciente para encontrar el objeto material. De esta manera, la plena percepción de esa cosa
material no puede ser sino consciente; y conciencia siempre indica persona. Primero hay concepción y luego la
idea material.

El mundo consciente está muy cerca y el mundo material está muy lejos. Por lo tanto, los grandes rsis, cuyo
pensamiento es altamente desarrollado, se dirigen a todo lo que encuentran en el medio ambiente como si
fueran personas [consideran la personalidad subyacente]. En los Vedas, la antigua literatura de la India,
encontramos que los santos y los sabios están siempre en medio de muchísimas personas; en el fondo, todo es
una persona.

Dr. Murphey: ¿Y persona quiere decir pensar, sentir, desear?

Srila Sridhara Maharaja: Pensar, sentir, desear, una entidad viviente tiene estas tres fases. Y es lo mismo
también con Dios y Su potencia. Hay un sujeto que existe primero y luego sus experiencias. Y las experiencias
de carácter más sutil vienen primero y se les da la mayor importancia. Y cuando el sujeto llegue al área más
distante para concebir la materia, ese será el punto más lejano para él. Él se dirigirá a todo lo que le rodea con
concepciones personales.

Una concepción personal no puede sino afirmar que la materia está lejos. La conexión directa de la
conciencia es con la sombra, la reflexión directa de la conciencia es con la sombra, el reflejo de lo material en el
mundo consciente. El alma puede entender eso solamente. Si la materia puede existir independientemente,
entonces también la materia tiene una sombra en ese mundo consciente y el alma tiene que ver con esa
sombra.

En otras palabras, primero está la persona y luego el cuerpo. Así como el cuerpo es el efecto posterior del
agente viviente consciente, la materia es el efecto posterior del espíritu. Sin tener en cuenta toda conciencia
material; todo lo que está en contacto directo con el alma es personal. Chidabhasa es algo como la sustancia
mental que tenemos dentro.

Hay dos clases de personas, ksara y aksara; el alma pura liberada y el alma que está luchando con la materia.
Cuando las personas liberadas y no liberadas se mezclan en el mundo de transacciones materiales, sea como
entidades con movimiento o sin movimiento, o cualquiera que sea su posición, aun así deben ser consideradas
personas. Ya que todo es una unidad de conciencia, todo tiene existencia personal.

Dr. Murphey: Así que externamente vemos las aguas del Ganges como agua pero en realidad ella es una
persona.

Srila Sridhara Maharaja: Todo es una persona. Antes que vayamos a la concepción material, debemos pasar a
través de la concepción personal o el aspecto de esa cosa. En Vrindavana todo es consciente, pero algunas
cosas aparecen en forma pasiva. Pero todas ellas son conscientes: el río Yamuna, las vacas, los árboles, la fruta,
todo es consciente, espiritual, pero ellos posan de diferentes maneras. Siendo hábiles para detectar la
característica consciente en todo, los arios veían toda la naturaleza como consciente y personal y se dirigían a
todo como consciente.

Conciencia y personalidad son la base universal de la realidad. Cualquier cosa que podamos experimentar es
consciente. El reflejo de un objeto material esta en mí y el plano en mí es consciente. El sujeto es consciencia y
cualquier clase de cosa que el objeto pueda ser, arroja su reflejo en el plano de la consciencia. El observador de
cualquier realidad objetiva está involucrado sólo con la consciencia desde el principio al fin y no puede tener
otro concepto de materia que no sea la conciencia.

Dr. Murphey: ¿Cómo podemos diferenciar la conciencia de la mente?

Srila Sridhara Maharaja: En el Bhagavad-gita se sugiere la ruta de la diferenciación entre la conciencia y la

mente, indriyani parany ahur. ¿Qué es atma, el alma, la concepción espiritual? Hemos venido a la concepción
del mundo por un proceso particular. Por el proceso de eliminación podemos averiguar qué es la mente. Se dice
que la base de la mente es aceptación y rechazo, saôkalpa-vikalpa: “Yo quiero esto, yo no quiero eso”. ¿Qué es
la mente? Una cosa que contiene apatía y simpatía para el mundo externo. Eso es la mente. Tenemos que
investigar en nosotros lo que es esa cosa. Está en nosotros y uno tiene que entrar en su propio ser y tratar de
tener alguna experiencia personal de lo que es la mente. Luego, por análisis interno, uno puede tratar de entrar
directamente en contacto con la facultad de juicio, la razón, la inteligencia, preguntando: “¿Qué es la
inteligencia?” “¿Dónde está dentro de mí?” Deberíamos tratar de descubrir y entrar en contacto con eso
directamente. Deberíamos inquirir, ¿qué es la mente? Ya está en mí. Pero ¿qué es? Y ¿qué es la razón dentro de
mí? ¿Cuál es la fuente de la mente y la inteligencia? Y cruzando la etapa de la facultad de decisión, ¿qué es el
alma? Debemos tratar de hacer como un yogui, entrar en contacto directo con los elementos dentro de
nosotros. Mente e inteligencia están dentro de cada uno de nosotros. ¿Por qué no ser capaces de averiguar
exactamente lo que ellos son, ver internamente lo que ellos son?

Dr. Murphey: Cuando nuestra fe está creciendo en una dirección particular, ¿cómo podemos saber que
nuestras realizaciones vienen de nuestro propio ser interno, desde nuestra conciencia interior y no de la
influencia del medio, de las circunstancias que nos rodean?

Srila Sridhara Maharaja: El ser está en un estado letárgico, pero por ayuda externa puede despertar de nuevo,
así como cuando uno está durmiendo, por interferencia externa un hombre puede ser despertado. Es algo
como eso. Alguien está letárgico, pero si por ayuda externa despierta de su sueño, él nuevamente se vuelve
consciente de sí mismo. Una vez que despierta y vuelve a su conciencia, inmediatamente sabe: “Yo era tal y tal,
yo soy tal y cual”. Por la ayuda de nuestros amigos podemos recobrar la salud. Asimismo, si continuamos
practicando el proceso de bhakti, nos volveremos más y más conscientes de nuestro ser y de la realidad. Somos
nuestra propia garantía.

Dr. Murphey: Yo quiero aclarar un punto. En el sistema de análisis Sankhya de Kapila se dice que pradhana es
“esa materia no manifestada la cual es eterna”. Usted dice que todo es conciencia. ¿Está también el pradhana
compuesto de conciencia?

Srila Sridhara Maharaja: Sí. Lo que es material es sólo la concepción errónea que es la causa de toda esta
existencia material. Pero también tiene personalidad, la diosa Devi.

El mundo comienza dentro del concepto erróneo. Cuando usted tiene la concepción apropiada, puede leer
[ver] Krishna-lila en todos lados. Todo le recordará a Vrndavana. Usted no verá lo externo si está libre de la
concepción errada. Un loco tiene un desajuste cerebral. Él puede estar en medio de sus amigos, pero está
perdido en su locura, su paranoia. Cuando él regresa a su posición normal, encuentra a todos sus conocidos, de
la misma manera, todo está correcto, sólo la enfermedad, sólo nuestra concepción errada necesita ser
removida.

Dr. Murphey: La enfermedad es nuestra falta de conciencia de Krishna.

Srila Sridhara Maharaja: Falta de conciencia significa concepto erróneo, enfermedad. Esto es descrito en el
Srimad-Bhagavatam: bhayam dvitiyabhi-nivenatah syad, “la enfermedad es un interés separado”. La desviación
de nuestra condición espiritual normal, el desarrollo de la concepción errada está basado en el encanto, el
prospecto, de interés separado. Esa es la causa raíz de todo mal entendimiento. La concepción de interés local o
provincial ha ocasionado la diferencia entre una concepción apropiada de la realidad y la concepción errónea.
Nos hemos apartado de la concepción central. Desde la conciencia universal hemos venido a este plano
provincial. Y de acuerdo al grado de conciencia en su desarrollo desde provincial a universal, podemos
encontrarnos en muchos diferentes planetas o planos de existencia: bhur, bhuvah, svah, jana, mahar, tapa,
satya, todas estas diferentes etapas de desarrollo están involucradas en este proceso de provincialismo y
universalismo. Pero la pérdida de conciencia del Centro, es la raíz de toda esta existencia material.

Por otro lado, quien es consciente del Todo Orgánico, está en la posición más saludable. Eso es ajuste
apropiado y el mal ajuste es la causa de nuestra presente condición enferma. Ajuste es vida; es vida liberada, y
ser la víctima del mal ajuste es acercarse al dolor y la miseria. Todo a nuestro alrededor está correcto; la única
dificultad se encuentra en la concepción egoísta del interés especial. Nuestra aversión al interés universal es la
causa de nuestro alejamiento de la concepción del todo y de la realidad y la salud. Hemos sido privados de la
felicidad de nuestra posición saludable y la causa es el interés egoísta.

El Autócrata Absoluto es absolutamente bueno. Así que no hay motivo de queja contra Él. Krishna dice:
suhrdam sarva-bhutanam, “Él es el dueño, Él es nuestro amigo”. No deberíamos olvidar eso. Estamos
representados en Él. Nuestra separación de Él es la causa de todas las miserias que estamos sufriendo.
Nosotros y otros como nosotros hemos perdido la fe en Él, pero Él es nuestro amigo. Somos envidiosos de Él y
pensamos: “No, yo soy el amo. Alguien más es el amo, esto es intolerable. ¡Sin representación no hay
impuesto!” Pero nuestros intereses están bien representados en Krishna. Él cuida de nosotros aún más de lo
que podemos concebir. ¿Por qué olvidamos eso?

Sólo si nos reinstalamos en esa fe estaremos bien. Lo que estamos sufriendo es nuestra culpa, de otro modo
no hay diferencia en la visión del punto de vista universal. Isad apetasya, nos hemos alejado de nuestro amo.
Pero deberíamos recordar que Él es nuestro maestro, nuestro bienqueriente, nuestro guardián. Desviarnos de
esa conciencia es una miseria de magnitud infinita. Su causa es muy sutil y muy diminuta; es nuestra
mentalidad de interés separado. Y como resultado hemos sido capturados por el campo enemigo.

Patañjali ha dicho que nos estamos moviendo hacia el mal de una manera inteligente y organizada. Eso no es
sólo locura sino maldad; es peor que locura de acuerdo con Patañjali. ¿Cuál será en esas condiciones
deplorables el alivio para un alma? Un loco lo posee todo, sólo que él está fuera de su mente. Su conciencia
tiene que ser ajustada adecuadamente. Entonces él dirá: “¡Oh! Todo está bien, déjenme regresar a casa”. Ahora
su conciencia está desecha. Él no está en casa; su conciencia debe ser empujada hacia el hogar.
 Ese es el problema. Nuestro Guru Maharaja acostumbraba a decir: “Yo no admito ninguna escasez en este
mundo, sólo aquella de una falta de conciencia de Krishna, jagate eka matra hari katha-durviksa chad ‘a ara
kona durviksa nai”. Siempre que él estaba excitado, él acostumbraba usar esta expresión. Él decía: “De puerta a
puerta digan a todos ‘Krishna es el Supremo, todos ustedes son sirvientes de Krishna’. Recuerden a todos esta
posición de puerta a puerta. Después ellos dirán: ‘¡oh! Yo tengo todo lo que necesito, soy Krishna-dasa, un
sirviente de Krishna. Debo conectarme con Krishna’. Ese enlace debe ser suministrado y luego todo estará bien.
No hay escasez de nada más. No hay real miseria, excepto que hemos olvidado a Krishna, nuestro Señor. Ese es
el único punto que debemos presionar. Esta es la necesidad universal. No admito ninguna necesidad además de
ésta”.

Dentro de este mundo hay siempre un fuego que arde; pero no hay necesidad de extinguir el fuego, porque
no tenemos nada que hacer con el mundo que será hecho cenizas por el fuego. Todas nuestras demandas
interiores pueden ser satisfechas sólo en conexión con Krishna. Todas las otras cosas son innecesarias. Ellas
pueden ser quemadas hecha cenizas o devoradas por el diluvio. No tenemos interés real por ninguna de esas
cosas. Más bien, esas ataduras materiales están arrastrándonos de regreso hacia lo erróneo. Y como resultado,
no podemos dejar que nuestra mente sea atraída por Krishna. Las posesiones de este mundo, nuestros apegos,
son todos negativos. Todas estas cosas son nuestro enemigo. El universo completo puede ser reducido a ceni-
zas, pero no seremos afectados de ninguna forma. El mundo puede ser devastado, la Tierra, el sol, la luna, las
estrellas, todo puede desaparecer, pero aun así permaneceremos. El alma es eterna. Y si podemos tener una
conexión con Krishna, los objetos de este mundo serán todas innecesarias para nosotros y para todos los
demás. ¿Por qué venimos a vivir en el mundo mortal, erróneamente identificándonos con la carne y la sangre?
Sólo pensamos que estamos naciendo y muriendo. Pero es una noción falsa.

Todo es consciente. Y cuando lo realicemos plenamente, estaremos fijos en el dominio del svarupa-sakti, en
el mundo espiritual. Ahí los diferentes seres vivientes pueden posar como materia, como el Yamuna, como el
agua, como las enredaderas, como los árboles, pero todos ellos son unidades conscientes simplemente
posando de diferentes maneras.

Dr. Murphey: Se dice que cuando Krishna va a tomar un baño en el Yamuna, todas las olas se abalanzan a
abrazarlo.

Srila Sridhara Maharaja: Algunas veces las piedras se derriten sintiendo la impresión de los pies de loto de
Krishna. Todo es consciente. Así es el caso también de Rahu y Ketu y otros planetas. En todas partes de las
Escrituras, los sabios espiritualmente desarrollados, se encuentran conversando con la naturaleza como si ellos
estuvieran hablando con una persona. Y es real. Pero nuestra conciencia está desviada en ignorancia.

De esta forma, como científicos, ustedes deben aplastar la filosofía del fosilismo. Bhaktivedanta Svami
Maharaja ha ordenado que usted tome una fuerte posición en la comunidad científica en el occidente y aplaste
el fosilismo. ¿Por qué debemos aceptar el fosilismo? Primero hay conciencia. Esta es la teoría de Berkeley. No
aquella que la mente está en el mundo, sino el mundo en la mente. Todo está basado en la conciencia; ninguna
concepción, nada permanece sin la conciencia. Así en última instancia todas las cosas indeseables son
solamente una maquinación mental”. (Evolución subjetiva de la conciencia, Cap.1)

***
Con estos significativos fragmentos aquí traducidos concluyo este epílogo sustancial a mis anotaciones sobre la
Psicología Vedanta, complemento del estudio sobre la “Anatomia de los anarthas”.

Visuddha-sattva dasa
Bhaktivedanta Institute
(Terminado en Julio de 2016 pero comenzado mucho antes)

***
OM TAT SAT