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David Castro Blas

Emmanuel Levinas. El mundo en Totalidad e Infinito

Emmanuel Levinas publica Totalidad e Infinito en 1961, es decir, posteriormente a


los dos grandes sucesos bélicos que marcaron al siglo pasado. Que el autor, siendo
judío y después de haber estado preso en un campo de concentración, se dé a la
tarea de escribir un libro que trate sobre ética, parece algo más que predecible.

Esta obra cumbre es la que colocó al autor como acreedor al título de “filósofo de la
alteridad”. En él, Levinas no sólo expone cómo se lleva a cabo la relación social, es
decir, entre dos sujetos 1, sino como las características de ambos, así como las
condiciones en que se encuentran, son las que de hecho conducen una relación
«ética».

Incluso, Totalidad e infinito va más allá… Un más allá que, por las mismas
intenciones del autor, no puede quedar enmarcado por las solapas del libro. Pues,
a lo que se apunta es a lo que se presenta de frente en la experiencia o, como él
diría, a la experiencia por excelencia. Es precisamente por esto que la reflexiones
que Levinas plasma en este opus magno se muestran más que pertinentes no sólo
para el contexto en que salió a la luz sino como una crítica al quehacer filosófico en
general.

Aunque comúnmente parezca obvio que la relación entre dos sujetos es ética,
Levinas lo lleva a un estado mucho más esencial, a tal grado de proponer a la Ética
como Filosofía primera. Esta se puede interpretar de la siguiente manera: a
diferencia de la asunción en la filosofía occidental de partir de una ontología

1
Hemos optado por utilizar este término pues nos parece que es menos complicado desarrollar a partir de
aquí. El término «subjetividad», como el de «prójimo», hacen referencia tanto a Mismo como Otro en el
primer caso, y a Otro en el segundo, es decir, refieren a un momento posterior al encuentro con el Rostro.
Por su parte, el término «persona», por su definición etimológica (máscara usada por un personaje teatral),
no se adecúa o parece ir en contra del «Rostro».

1
(entendida como estudio del ser en general), como forma de acercamiento al
mundo, Levinas propone la ética como fundante de la relación y es de esta última
de la que posteriormente surgirían la ontología y demás ramas de la filosofía, como
medios para comprender el mundo.

¿Por qué como Filosofía primera? La razón de esto estriba en la crítica o denuncia
severa, por parte del pensador de Kaunas, acerca de la forma de proceder de la
filosofía occidental, sobre todo de la ontología y, de esta, particularmente la de
Martin Heidegger. Es en Ser y Tiempo que Heidegger condensa sus propuestas
ontológicas más importantes e innovadoras. La tarea a la que se da Levinas no
consiste en corregir lo dicho por Heidegger cuanto en mostrar que hay algo o, mejor
dicho, alguien, de fondo o de base que no sólo se está dejando de lado en estas
filosofías, sino que se está cometiendo la peor clase de violencia en su contra. ¿Qué
entiende por esta violencia? La reducción o asimilación de la particularidad en pos
de la generalidad, del Ser.

Al hablar de esta manera, no cabe duda que se sigue haciendo en términos


ontológicos. Esto es debido al contacto que tiene Levinas tanto con Husserl como
con Heidegger. Hay que recordar que fue su discípulo y es a todas luces visible la
influencia que tuvo por parte de ambos para sus reflexiones posteriores. Por
mencionar algo, es él quien introdujo, al realizar algunas traducciones, la
Fenomenología de Husserl en Francia.

Relación ética

Las partes presentes en la relación social son el «Mismo» y el «Otro»2. Sin embargo,
y debido a la crítica defendida por el autor, no es tan simple definirlos o delimitarlos.
Lo Mismo, aunque hace referencia a un sujeto particular, tiene como precedente al
«Yo». El Yo sería el estado del sujeto cuando actúa de forma no consciente y, por
esto mismo, sólo busca satisfacer las necesidades básicas y necesarias para
asegurar, de momento, la vida. En este sentido, Levinas ve esta condición como un

2
De aquí en adelante, en los casos en que pueda resultar confuso, se ha decidido eliminar el artículo para
ambos términos para que sea evidente que nos referimos a los términos neutros.

2
mero egoísmo, es decir, una actitud por parte del Yo en que lo exterior a él no tiene
una importancia sino en la medida en que sea de utilidad para sí.

Acerca del Yo, el autor también nos dice que hay una propiedad inherente a él y
que es de suma importancia: la identidad. Es precisamente esta la que tomaremos
para hablar de «Mismo». Mismo es el sujeto egoísta con la distinción de que ahora
puede tener una representación de sí en el mundo, es decir, de aquello que le es
exterior o ajeno, pero sin llegar a confundirse con ello, gracias a la identidad. De
igual manera, aunque Mismo ya puede tener la representación de ese mundo, la
relación con lo que hay en él sigue siendo de asimilación, ya sea consumiéndolo
(en el caso de los alimentos) o de posesión (en el caso de otros objetos).

Mundo común

No es sino hasta el encuentro con Otro que la forma de la relación con lo exterior
se modifica o, en cierto sentido, se enmienda. La causa de que esto ocurra así no
recae en Mismo sino en Otro, específicamente en el «Rostro». Es bien sabido que
este concepto es el más importante en la propuesta levinasiana. No se refiere a las
características fisonómicas, sino que va más allá, es una «expresión» de aquello
que por esencia es inaprehensible por los poderes de Mismo. Precisamente, el
«expresarse» del Otro es, en palabras del autor, la «verdad»: «Su exterioridad, o
sea, su llamada a mí, es su verdad».3 Así que, según lo dicho, la relación con Otro,
a diferencia de las demás cosas presentes en el mundo, no es de conocimiento o
posesión.

En la relación, hay un punto en que interviene la «bondad», una extrema


preocupación e interés por el Otro y su bienestar. Siguiendo con esto, cuando el
Mismo va hacia el Otro, lo hace generosamente y no con las manos vacías. En este
caso, va ofreciendo lo único que tiene, esto es, su mundo.

Es posterior a la relación y a ese don u ofrecimiento que surge un «mundo común».


Éste es de suma importancia, pues es el mundo que tiene en consideración a lo

3
Véase, LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito, pág. 328.

3
Mismo y lo Otro o, dicho de otra manera, teniendo en cuenta lo que es exterior y no
cabe ser reducido a una sola base o principio. Sin embargo, ¿cómo se podría
entender la concepción del mundo para el Yo en el momento previo al encuentro
con otro Yo (es decir, anterior a la relación de lo Mismo con lo Otro)?

Partimos de la hipótesis de que el Yo (como voluntad) se desenvuelve en el mundo


de manera egoísta. Es en este estado egoísta que busca satisfacer sus necesidades
conforme se van presentando. Por ejemplo, si tiene sed busca un poco de agua; si
tiene hambre busca algo de comida, etc. De esta manera, el Yo va por el mundo
subsumiendo aquello que en un principio le era exterior. A este comportamiento del
Yo egoísta en el mundo satisfaciendo las necesidades, Levinas se refiere como el
«disfrute».

Sin embargo, si el mundo común surge de la relación ética y es ahí donde se


expresa a su vez la «verdad ética», ¿en qué estatuto queda el mundo «egoísta» del
Yo? Dicho de otra forma, el mundo común parte de una verdad, a saber, la del
expresarse del Otro, pero ¿qué ocurre con el mundo del Yo? Aunque esta
interrogante parece, a todas luces, requerir una respuesta epistemológica, la
intención que nos guía al realizarla es más bien metodológica.

En este caso, parece que Levinas no se refiere a «verdad» en sentido


epistemológico pues, en su lugar, quizá sería mejor hablar de una «certeza». En
esta misma línea, si el mundo común se basa o parte de la «verdad» ética, el mundo
del Yo debería tener también una base o soporte. Nos parece que en este punto no
cabe pensar en un solipsismo en vista de que la necesidad, aquello que le falta al
Yo, demostraría que hay algo fuera del sujeto y que, en este sentido, le hace falta;
significa que existe algo además de sí y le es necesario para subsistir.

La donación

En primera instancia, el tema señalado no representa mayor dificultad en la


comprensión de la propuesta levinasiana. Sin embargo, nos parece que, si nos
enfocamos en el ofrecimiento con que llega el Mismo con el Otro, es decir, el
momento en que se concretiza la generosidad y, consigo, la bondad, será fácil
4
percibir que esta donación es algo más que relevante para la relación ética. Pues,
sugiere que es necesario mostrar qué es aquello (sea material o no) que el Mismo
está otorgando a Otro.

De no tener al menos una idea de eso que se está otorgando, se podría llegar a
dudar de si, en efecto, el Mismo está dando algo. Dicho de otra manera, si partimos
de que ocurre ese acto generoso, pero no hay forma de identificar qué es lo que
está de por medio, ¿cómo podríamos afirmar o asegurar que aquello está llegando
hasta el Otro (sin importar si es aceptado o rechazado)? Siguiendo con esto, es
posible vislumbrar la importancia que tiene la donación, pero sin olvidar aquello que
se está donando, ya que hacerlo no compaginaría con una propuesta ética.

Fuera del mundo

Para la problemática recién planteada, es en De la existencia al existente4 que


encontramos un punto de apoyo para dar una posible respuesta. Retomando la
influencia por parte de sus maestros, en este caso más de Heidegger que de
Husserl, Levinas hace un análisis fenomenológico de aspectos comunes, como lo
son el cansancio y el insomnio. Si bien parece que es la pregunta ontológica por
antonomasia —la pregunta por el ser en general— la que guía este texto, el
desenlace que tiene va por otro camino.

Es en estos análisis que Levinas propone la idea o noción de «hay» como una pura
existencia, sin individualidades presentes. Posteriormente, comenzará a deducir
una existencia particular, por tanto, una existencia que tiene un contrato con el ser.
Esto es, que tiene ya al ser como predicación de sí y se es consciente de ello, por
lo que escapa, por decirlo de alguna manera, a la impersonalidad del «hay»: «Ser
conciencia es ser separado del hay, puesto que la existencia de una conciencia
constituye una subjetividad, ya que ella es sujeto de existencia, es decir, en cierta
medida, dueña del ser, ya nombre, en el anonimato de la noche».5

4
Las propuestas expuestas en este texto, publicado en 1947, sirven de base al autor para continuar
desarrollando sus reflexiones presentes en la posterioridad en Totalidad e Infinito.
5
Véase, LEVINAS, Emmanuel, De la existencia al existente, pág. 80.

5
Asimismo, señalamos la idea de que esta existencia particular es, ni más ni menos,
la antesala de lo que luego identificará con el «Yo». Por consiguiente, de ser esto
así, aunque se trata de una existencia en la que, de momento, sólo se encuentra el
Yo, nos serviremos del hecho de que Levinas toma como base la idea de «infinito»6
para intentar comprender la relación de esta existencia con lo exterior a ella.

Ciñéndonos a la exposición del autor, proseguimos con el análisis de la situación a


partir de la corporeidad del Yo. Partiendo de esto último es fácil mostrar las
necesidades que tiene el Yo, así como de la satisfacción de las mismas. Dicha
satisfacción demuestra que no sólo se ve falto de aquello que le es externo sino de
algo que es incierto como lo es el «elemento»7 del que, de alguna manera, el Yo se
encuentra rodeado y sin salida.

Sin embargo, a pesar de las dependencias recién mostradas, aquellas no


representan una resistencia al Yo, por lo que se relaciona con lo exterior a través
de un poder de aprehensión. Esta aprehensión es, evidentemente, de lo que está
fuera de él mas no por ello el Yo se agota en esa exterioridad. Por el contrario, el
Yo cuenta con una interioridad, un «en casa» de lo más profundo y personal, al que
siempre puede retirarse como forma de «escape» del mundo exterior.

A diferencia de todo objeto con que se cruza Mismo, el Otro sí representa una
resistencia para sus poderes aprehensivos, con la peculiaridad de que esta
resistencia no es violenta. Esta resistencia demuestra un límite a los poderes del
Mismo. La muestra de esta limitación conlleva a una forma diferente y novedosa de
relacionarse con la exterioridad, específicamente con esta exterioridad absoluta. Es
así que, de esta relación surge un mundo común; ya no sólo un mundo para el Yo
(como voluntad) sino uno en el que están presentes el Mismo con sus poderes y el
Otro con su resistencia a éstos.

6
Concepto retomado de Descartes. Sin embargo, Levinas modificará algunos aspectos para una mejor
adecuación a su propuesta.
7
Con este concepto Levinas se refiere al medio en que se nos presenta todo aquello que es externo a
nosotros, que viene a nosotros y en lo cual se pierde y que, evidentemente, no es la nada. Podría decirse, en
cierto sentido, que es el ambiente.

6
Al hablar de este «mundo común», es necesario hacer énfasis en el «Rostro» del
Otro, es decir, en lo que la presencia ante él representa para Mismo. Con esto nos
referimos al cómo relacionarse con el Otro en vista de que está absolutamente
exterior al Mismo y, en todo momento, el Otro escapa a su comprensión. Es con
esto que volvemos al don que el Mismo hace al Otro. Al no comprenderlo, pero ir
hacia él por el llamado que no puede ignorar, lo hace por medio del ofrecimiento de
su mundo.

En conclusión, a partir de la manera en que se ha expuesto la problemática, en la


investigación que se realizará a partir de las ideas antes expuestas, lo que se busca
es, de ser posible, dar un poco más de claridad acerca del tema del mundo, ya que
resulta incuestionable que es un punto importante dentro de la propuesta
levinasiana. De no serlo, al menos se intentará llegar a cuestionamientos
pertinentes que permitan seguir reflexionando estos temas. Pues, si bien no vivimos
para los otros, al menos es innegable decir que vivimos (y convivimos) con otros,
por lo que una teoría que busca mostrar no sólo que el otro está presente, sino que
nos habla del lugar que el otro ocupa en nuestro mundo, es de una importancia no
sólo filosófica sino vital.

Bibliografía:

LEVINAS, Emmanuel (1961), Totalidad e Infinito: Ensayo sobre la exterioridad,


García-Baró, Miguel (trad.), 3ª ed., España: Sígueme, 2016, 352 pp.

__________, (1947), De la existencia al existente, Peñalver, Patricio (trad.),


Madrid: Arena libros, 2000, 140 pp.