Postulados filosóficos del Buen Vivir andino III

y las maneras de sobre llevar las cosas de una

manera adecuada y privilegiada de orden de
hoy

Publicado el 10 junio, 2013 por alejandromassoni

Ciertamente el principio de la Dualidad, se eleva como uno de los elementos fundamentales de la
organización social andina, en tanto existía división espacial entre “lo de arriba” (Hanan) y “lo de
abajo” (Hurin), divisiones que a su vez se identificaban con la dualidad masculina/femenina y
simultáneamente con el binomio sol/luna. División no única ya que existieron otras como “lo de la
derecha”(Ichoc) y “lo de la izquierda”(Allauca), estableciendo por tanto un sistema cuatripartito que
sobrepasa la simple división territorial del Tahuantinsuyu , pues esta idea existía ya en épocas
preincaicas. También existió una división a nivel vertical del espacio, encontrando ahora la tripartita
Hanan Pacha, Kai Pacha y Ujku Pacha o equivalentemente, el mundo de arriba, el terrenal y el
mundo de abajo.
En la obra de Felipe Guaman Poma de Ayala “Nueva corónica i Buen Gobierno” queda
suficientemente representado el principio de la dualidad en sus múltiples láminas siendo a mi juicio la
titulada “El primer mundo. Adán y Eva”, situada en Capítulo 3, la que mejor reflejaría este principio de
la Dualidad. Reproducimos seguidamente dicha lámina y una escueta explicación de la
representación dual. Nótese la variación de posiciones izquierda/derecha desde la perspectiva del
lector, que para su correcta interpretación ha de situarse en el plano del propio libro “ los dibujos de
la crónica deben ser considerados en diálogo con el lector, de tal manera que la izquierda del lector
corresponde a la derecha de la lámina y viceversa.” C.Gonzalez, F.Sánchez y H.Rosati (2001).

La división espacial del mundo de arriba versus el de abajo, se identifica trazando el eje horizontal.
De esta forma lo de arriba queda reflejado en los astros duales (Sol y Luna) que simultáneamente se
identifican en el plano inferior con (Masculino y Femenino). También la división lateral se presenta
claramente otorgando mayor importancia a lo establecido en el lado derecho (El Sol/Lo Masculino)
frente al lado izquierdo (La Luna/Lo Femenino).

Yanantin. La Paridad

Bien, ya hemos visto en qué consiste básicamente el Paradigma occidental moderno y el nuevo
Paradigma occidental cuántico, ecológico y simbionómico. Ahora, vamos a ver en qué consiste el
Paradigma amerindio de la Paridad.

Descripción del paradigma

El modelo varón-mujer
Entre varón y mujer se establece una dialéctica de oposición complementaria. Por una parte, ambos
cooperan entre sí y conforman la unidad social, económica, política y ritual básica de la organización
andina. Por otro lado, aunque se trata de una unidad bien definida, la pareja humana está constituida
por dos individuos distintos y diametralmente opuestos en su polaridad sexual y en sus atributos.
Dos contrarios potencialmente antagónicos que, sin embargo, se complementan en virtud a su
oposición recíprocamente inversa: cada uno de ellos posee exactamente lo que le hace falta al otro y
la complementariedad de ambos constituye el todo.

La oposición dual es, por tanto, un requisito para la reciprocidad complementaria en que se funda la
unidad familiar.

Ahora bien, ¿cómo une el paradigma la dualidad y complementa la oposición? La misma naturaleza
bipolar de la pareja sugiere la respuesta: la cópula: la momentanea comunión en que macho y
hembra disuelven sus límites individuales, armonizan sus antagonismos y conjuncionan sus
disparidades para fusionarse en una estrecha unidad contradictoria. Nunca el varón es tan
plenamente masculino ni la mujer tan plenamente femenina como en ese momento culminante de
completa unidad. Justamente, cuando la contradicción entre los sexos se exacerba al máximo es
cuando se alcanza su paradógica fusión.

El modelo fraterno: primogénito versus segundogénito

Si bien los hermanos mayor y menor cooperan en todos los trabajos son, sin embargo, rivales
porque compiten por los mismos recursos. El primogénito tiene más jerarquía que el segundo. La
solución a esta oposición jerárquica se explicará más adelante cuando nos refiramos a lo que Olivia
Harris ha llamado la“Asimetría en triángulo”.

Este modelo se aplica, por ejemplo, a las subdivisiones de los ayllus que generalmente reciben los
nombres de qullana, el primero o mayor, y de sullkata, el menor.

El modelo Derecha-izquierda

Las dos mitades del cuerpo se oponen a la vez que se complementan. De acuerdo a este modelo de
simetría corporal, muchas comunidades aymaras denominan kupi, derecha, a una de las mitades del
ayllu y ch´iqa, izquierda, a la otra. En La Paz son conocidos los barrios de Kupini y Chicani.

El concepto se puede ejemplificar de la siguiente manera: al caminar, mientras el pié derecho

avanza, el izquierdo sostiene el peso del resto cuerpo y viceversa; en el trabajo, mientras la mano
izquierda agarra el cincel, la derecha maneja el martillo.

Aplicación de los modelos

Así, pues, la lógica de la oposición complementaria, inspirada en la dualidad sexual, corporal y

familiar, es el modelo formal que ordena la realidad andina. Montes trae a colación algunos ejemplos;
veamos.

En las comunidades las dos parcialidades, alta masculina y baja femenina, forman un solo ayllu y se
juntanpara enfrentar a los otros ayllus. Sin embargo, hay una regla que prohibe el matrimonio entre
miembros de mitades distintas que tiene relación con otra norma implícita que postula una hostilidad
institucionalizada entre ambas mitades. La oposición dual, por consiguiente, está culturalmente
reforzada. Como en el caso de la pareja humana, esta contradicción se resuelve como un acto
sexual, esta vez simbólico: el tinku.

Otro ejemplo: la oposición entre puna y valle. Como principio general, todos los ayllus poseen tierras
en ambas zonas. Dicha estrategia consiste en que cada ayllu propende hacia la autarquía
económica y, en consecuencia, trata de asegurar su acceso a recursos provenientes del mayor
número posible de niveles dentro de la variada ecología andina. Entre los comunarios de una misma
parcialidad, los que viven en el valle intercambian recíprocamente sus productos con los que viven
en la puna.

Esto nos remite al tema de la reciprocidad, un intercambio de dones, bienes y servicios distinto del
simple trueque. Se trata, como sostiene Dominique Temple, de una forma institucionalizada de
cooperación recíproca que se efectúa según un complejo sistema de dones y contradones que lleva
consigo la mutua obligación moral de retribuir equitativamente lo recibido.

En la relación de reciprocidad, cada una de las partes opuestas, carece de algo que la otra puede
ofrecerle; a la vez que posee lo que la otra necesita. Este es un caso particular de oposición dual
complementaria.

Se podría decir que la reciprocidad es la base de la organización social y de las relaciones de

producción andinas. De hecho, el sistema productivo descansa sobre una trama de relaciones de
cooperación recíproca que se establece entre distintas unidades familiares, vinculadas por
parentesco consaguineo o ritual. En el ayni, por ejemplo, se ofrece un don, un servicio o se facilita un
bien a cambio de recibir lo mismo en una oportunidad futura.

El mismo esquema se extiende a las relaciones entre individuo y comunidad. Cada cual sirve a su
comunidad y, en reciprocidad, la comunidad les otorga derechos y privilegios; en primer lugar, la
posesión, usufructo y derecho a la tierra, agua y pastos y otros recursos. En segundo término, la
comunidad regula las actividades agrícolas, resdistribuye las tierras, resuelve los conflictos y celebra
rituales que aseguran la buena cosecha. Todos los comunarios reciben por igual estos beneficios,
pero deben retribuirlos sirviendo a la comunidad. Cada comunario tiene la obligación de cumplir con
los trabajos colectivos de la comunidad, de participar en la defensa de las tierras comunales y de
servir como autoridad en el sistema de “cargos”.

En la época incaica, la relación de los ayllus con el Estado inca se regía por el mismo principio. El
inca aseguraba la paz del imperio, redistribuía la producción, donaba ciertos recursos en caso de
necesidad y cumplía funciones religiosas. En retribución recibía de sus súbditos prestaciones de
trabajo por turnos o mitas, en las tierras, minas o talleres directamente controlados por él.
Obviamente, lo que el Inca daba de ningún modo equivalía a lo que recibía y, a fin de mantener la
ficción de un intercambio recíproco, el Inca se apropiaba teóricamente de toda la tierra y los rebaños,
para después aparecer como el generoso donante de estos recursos.

A escala más pequeña, el mallku reproducía este tipo de relaciones de desigualdad, puesto que
análogamente recibía de los comuneros más de lo que les daba.
Las relaciones con la divinidad están concebidas en términos similares; pues se piensa que la tierra
y sus recursos son dones que las potencias sobrenaturales han otorgado al género humano en
calidad de y, en reciprocidad, los hombres deben administrar y cuidar adecuadamente de ellos para
pasarlas a las siguientes generaciones

Otro tanto ocurre a nivel mitológico. El principio ordenador y civilizador, encarnado en las divinidades
celestes de “Arriba”, se complementa con el principio opuesto del caos y la naturaleza silvestre,
representado en las divinidades subterraneas de “Abajo”, para dar origen a la “naturaleza
humanizada”: la civilización.

En mundo de “Aquí y ahora”, la reciprocidad entre comunarios suele ser equivalente, pero deja de
ser simétrica a medida que rebasa el marco de la comunidad; al articularse a otros ayllus en una
marka y al articularse varias markas, por ejemplo, al Estado inca, el principio de reciprocidad se
trueca en ideología para encubrir relaciones progresivamente asimétricas.

Asimetría de los modelos

La lógica de la oposición complementaria no es otra cosa que la enunciación formal de las relaciones
sociales de producción andinas, basadas en la reciprocidad complementaria. Es por eso que el
problema de la asimetría no se limita al intercambio recíproco de bienes y servicios, sino que
involucra a la oposición complementaria en todas sus formas.

Empecemos por el modelo varón-mujer. Dentro de la pareja humana, hacia fuera, el varón tiene
mayor jerarquía que la mujer, puesto que detenta la autoridad política, en tanto que, hacia adentro,
es la mujer quien detenta la autoridad en la generación y reproducción de la vida. En la división
familiar del trabajo, la mujer está considerada como el miembro menor del equipo doméstico porque
se piensa que su esfuerzo rinde menos que el del varón. Análogamente, el hermano mayor, por
tener más fuerza, lleva ventaja sobre el hermano menor, etcétera.

De la misma manera, en el modelo espacial, lo Alto, urqu y alax, es siempre más importante, pues
corresponde al nivel oficial y está investido de mayor autoridad, reputación, calidad, preeminencia y
honra. Por el contrario, lo Bajo, uma y manqha, está desprovisto de autoridad o prestigio y ocupa una
posición inferior, subordinada, secundaria y no oficial. También en los pisos ecológicos, la puna
masculina predomina sobre el valle femenino.

Desde el punto de vista cosmovisivo, se observan las mismas relaciones jerárquicas: el Alax pacha,
Arriba, tiene preeminencia sobre los demás niveles, dado que representa a la etnia dominante, al
Estado, al orden establecido y porque propicia las guerras de conquista emprendidadas por el centro
de poder. A la inversa, el Manqha pacha, Abajo, tiene una posición subordinada vinculada al nivel
antioficial de las etnias sometidas y de las comunidades marginales, por lo cual representa al
antiorden y favorece las rebeliones de la periferia. Obviamente, el Aka pacha. tierra, centro, ocupa
una posición jerárquica intermedia, que corresponde al ayllu.

Por último, desde el punto de vista mítico, la Era de las Tinieblas (primer y segunda edades de
Waman Puma) está asociada a lo “Bajo” y se halla subordinada a la Era de la Civilización (tercera,
cuarta y quita edades) correspondiente a lo “Alto”
En resumen, los opuestos complementarios tienden a ser asimétricos, pues lo masculino, Alto,
derecho, estatal y moderno predomina sobre lo femenino, Bajo, izquierdo, comunal y antiguo.

Estructura y dinámica interna del paradigma

1. Contradicción interna del paradigma

Así, pues, este paradigma lógico es un sistema unitario formado por dos opuestos complementarios
que se integran a través de un intercambio recíproco, que para ser efectivo requiere de la igualdad
entre los términos involucrados.

Pero he aquí que este paradigma es intrínsecamente paradójico, pues su condición de existencia es
la unidad entre los términos; sin embargo, la complementariedad, que es el requisisto para alcanzar
esa unidad, presupone y requiere de la simetría, las cuales, por su parte, implican la dualidad.
Ninguno de estos factores puede existir independientemente de los demás y el sistema, en conjunto,
es impensable sin el concurso de todos ellos.

De esta manera, la lógica de oposición complementaria está desgarrada por una doble contradicción
interna: la coexistencia forzosa de dos términos opuestos y potencialmente antagónicos dentro de
una entidad unitaria, basada en la complementariedad. Dicha contradicción, alentada por la acción
disociadora de la asimetría, da lugar a un conflicto que amenaza la estabilidad del sistema.

Dado que la oposición y la dualidad son inherentes al paradigma e indispensables para su

funcionamiento, y puesto que los dos términos tienden inevitablemente a ser asimétricos, no queda
más que un camino para resolver la contradicción.

La solución, sostiene Fernando Montes, consiste en: (a) mantener y reforzar la paradójica unidad
complementaria de los opuestos, ya sea compensando de algún modo sus asimetrías,
contrarrestando sus disparidades y buscando un equilibrio armónico entre ellos; (b) o bien atenuando
sus conflictos o antagonismos y favoreciendo la reciprocidad complementaria, a fin de promover así
la integración unificadora entre los contrarios.

La etnología bolivianista nos ha dado a conocer cuatro recursos simbólicos que dispondría la
civilización andina para ello: la Asimetría en triángulo, el tinku, la mediación y el kuti.

2. Las soluciones

a. Asimetría en triángulo o compensación

El medio más común para restituir el equilibrio, aunque sólo sea simbólicamente, es la “asimetría en
triángulo”, un recurso correctivo que consiste en que el término más favorecido da al otro una
compensación en reciprocidad por los privilegios y ventajas recibidos.

Esta categoría fue hallada por Olivia Harris en el ayllu Laymi. El modelo que usan los laymi, para
comprender las oposiciones duales complementarias, es la relación asimétrica entre hermano mayor
y hermano menor. Ambos hermanos cooperan en todo, pero simultaneamente rivalizan por los
mismos recursos.
Se piensa que el hermano mayor tiene la ventaja de su edad y su mayor fuerza; como
compensación, el hermano menor es el que hereda la tierra patrimonial y la casa matrimonial. La
superioridad física del primero queda compensada por una posición social dirigente que se atribuye
al segundo. De igual manera, se considera que en la relación entre cuñados, el marido de la
hermana que tiene mayor jerarquía; pero a cambio de esta ventaja debe servir al hermano de la
mujer.

La misma noción se aplica a las autoridades tradicionales: en compensación por la mayor jerarquía
que les confiere su mandato, el jilakata y el mallku deben servir a todos los demás comunarios
mientras ejercen sus funciones.

De modo parecido, el tributo que recibía el Inca era mayor que los bienes que él ofrecía en
reciprocidad, pero compensaba esa diferencia atorgando protección divina a sus súbditos. En la
familia el esposo tiene la prerrogativa de tomar las decisiones políticas dentro de la comunidad; pero,
en contrapartida, la esposa manda en el hogar y toma la iniciativa en los asuntos domésticos. La
mayor fuerza y rendimiento del trabajo masculino está contrarestada por la mayor duración del
trabajo femenino.

En un rito laymi, que refiere Olivia Harris, se cuelga del techo, arriba, una prenda de varón y dos de
mujer, abajo, formando un triángulo, preecisamente. La posición superior, que representa la mayor
jerarquía de lo masculino, se ve contrabalanceada por el mayor número de los elementos femeninos.

Así, pues, el modelo laymi enuncia explícitamente la asimetría entre los términos de la dualidad, pero
a cambio de la mayor jerarquía o ventaja que tienen uno de ellos, se le otorga una compensación al
otro.

b. El tinku

Esta palabra significa oposición, contradicción, competencia, enfrentamiento o batalla entre dos
opuestos iguales, poseedores de la misma fuerza y mutuamente ajustados que confluyen y se unen
en un encuentro implícitamente sexual. La noción subyacente es que la unidad contradictoria sólo se
puede dar entre opuestos equilibrados y simétricamente iguales, tan fuerte el uno como el otro.

Recordemos que a pesar de conformar una unidad social diferenciada, el ayllu está dividido en dos
mitades endógamas, una simbólicamente masculina y la otra femenina; que la primera predomina
sobre la segunda y que entre ellas existe una hostilidad institucionalizada. Por consiguiente, el ayllu
escindido en dos porciones opuestas, mutuamente excluyentes y conflictivas, debe restablecer su
unidad complementaria y su equilibrio para poder subsistir como un todo. El medio para lograrlo es
el tinku, una cópula simbólica que exacerba hasta la violencia las contradicciones entre las dos
parcialidades, para sí poder integrarlas plenamente.

c. Mediación

Otro mecanismo que la civilización andina ha encontrado para reforzar la unidad complementaria de
los opuestos y para atenuar sus contradicciones es la mediación: interponer entre los dos términos
polares un tercer elemento que contenga, simultaneamente, a ambos en una unidad contradictoria. A
través de este componente mediador neutral se operan las relaciones de reciprocidad
complementaria que integran y cohesionan a los contrarios.
Al icorporar un elemento mediador, la oposición binaria andina se transforma en un sistema tripartito.
De ahí, como sostiene Fernando Montes, que todas las dualidades de opuestos que hemos
examinado sean, en realidad, tríadas.

Por ejemplo, como ha mostrado Thérese Bouyse-Cassagne, el espacio aymara está dividido
en Urqusuyo y Umasuyu y en medio de ellos está el taypi o centro, el cual los incluye
contradictoriamente a ambos. El taypi corresponde al lago Titicaca, considerado como el punto de
creación donde se produjo la fecundación primigenia entre los opuestos básicos.

También la cosmovisión andina, entre Alaxpacha y Manqhapacha, interpone el Akapacha que es el

nivel en que las fuerzas de Arriba y de Abajo interactúan, se complementan y se equilibran .

De igual manera, las dos mitades del ayllu está divididas por un lindero, qurpa, que pasa por el
centro de la plaza, pampa. Toda la interacción entre las parcialidades: intercambio de productos,
ceremonias, tinkus, ch´ajwas, tienen lugar en el ámbito común compartido por ambas parcialidades.

Entre puna y valle, asimismo, existe una zona limítrofe, chawapirana, donde se efectúa el
intercambio recíproco de los productos propios de estos dos niveles ecológicos.

Es evidente que el universo andino está ordenado desde hace milenios con arreglo a una estructura
tripartita que constituye una categoría mental básica. Según Iván Guzmán de Rojas, implícito en el
idioma aymara hay un sistema lógico trivalente: uno afirmativo, jisa: sí, otro negativo, jani: no, y un
tercero ambivalente, que niega y afirma a la vez, ina: quizá si quizá no, el cual corresponde al
término mediador.

Esas tres posibilidades se expresan en los sufijos aymaras, que contienen nueve operadores
modales y un operador de subordinación. Son los siguientes: wa: enunciado amodal de
fehaciencia; ka.pi: modalidad de negación; pi: certidumbre; cha: duda; su: posibilidad; ki:
verosimilitud; chi: contingencia; sa.chi: plausibilidad positiva; pi.chi: plausibilidad negativa.

Fernando Montes sostiene que el paradigma lógico andino vendría a ser más bien un sistema
“trialéctico”, en la medida que, entre los términos opuestos, interpone un tercer elemento mediador
común a ambos, el cual incluye, simultanea y , contradictoriamnete, a los dos por igual y los integra
en una paradógica unidad. Este tercer elemento, ambiguo, neutro y equilibrado en sí mismo, está
llamado a articular a los opuestos, justamente en virtud de su ambivalencia y de la posición central
que ocupa. En esta función de intermediario, el tercer término cumple con el doble papel de vínculo
de contrarios y de frontera, que los separa y une al mismo tiempo.

En tanto que límite, el término mediador escinde la totalidad en dos mitades, definiendo así a los
opuestos y condicionando su equivalencia. Esto se aplica a la división del cuerpo humano en dos
mitades, a la delimitación de las parcialidades del ayllu y a la repartición equitativa de bienes en las
relaciones de reciprocidad.

Como nexo, el término mediador es la clave de la unidad complementaria del sistema lógico, dado
que toda la interacción entre los opuestos ( sea de complementariedad o de conflicto) se realiza en él
o a través de él.

d. Kuti
Esta palabra significa contradicción, enfrentamiento, inversión, vuelta, regreso, restitución, desquite,
retorno, revolución, transformación de las cosas. El kuti consiste en la alternancia cíclica de los
opuestos que intercambian por turno sus respectivas posiciones espaciales y jerárquicas, de modo
que cada uno de ellos predomina alternadamente sobre el otro, de manera periódica.

Etimológicamente, kuti es sinónimo de mit´a: vez, turno, temporada. Mit´a designa al sistema rotativo
por el que los comunarios cumplen sus obligaciones de reciprocidad, ayni, con el ayllu o con el
Estado.

También el ayni está sujeto a la alternancia del kuti porque supone la circulación recíproca de bienes
y servicios entre dos contrapartes: en un e momento, el comunario A es acreedor y ocupa una
posición predominante, porque ya prestó un servicio a B en el pasado. En un segundo momento, B
devuelve su ayni y le retribuye el servicio recibido. Durante el acto de reciprocidad en sí, ambos se
hallan en un plano de igualdad y ninguno predomina sobre el otro. En un tercer momento, una vez
que ha terminado de cumplir su ayni, B queda como acreedor y pasa a ocupar una posición
dominante respecto de A, quien por su parte está obligado a devolverle el servicio en una
oportunidad futura.

El propio tinku está sujeto al principio del kuti: si en un primer combate predomina la parcialidad de
Arriba, en el segundo combate la parcialidad de Abajo procura vencer para cobrase su ayni, pero
mientras dura el enfrentamiento ambas parcialidades estarán igualadas.

El kuti consiste, pues, en un movimiento cíclico de inversión periódica y alternada en la posición de

los opuestos que restablece el equilibrio de la totalidad contradictoria. Primero, los contrarios ocupan
posiciones opuestas extremas; luego, se desplazan hacia una posición intermedia, donde tiene lugar
un enfrentamiento igualador, tinku, que invierte simétricamente la posición extrema inicial.

Mientras que el kuti invierte alternadamente la posición jerárquica de los opuestos, restableciendo el
equilibrio del sistema binario, la simetría en triángulo se limita a compensar al opuesto menos
favorecido, a fin de mantener la desigualdad jerárquica del sistema y evitar justamente su inversión.
El kuti supone un tinku: un enfrentamiento violento entre opuestos antagónicos.

Tan vitales son la simetría y el equilibrio, para la continuidad del paradigma andino, que existe una
verdadera preocupación por evitar que la balanza de los contrarios se incline a un solo lado. El
empeño por conservar las proporciones y compensar las desigualdades permea toda la cultura
andina. En el tejido, la cerámica, la danza o la arquitectura nativas imperan el sereno equilibrio y la
mesura. Este ideal de equilibrio en simetría define el ethos aymara y es el verdadero hilo conductor
del pensamiento andino.

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Tres valores espirituales para tu marca personal

18 abril, 2014/2 Comentarios/en Invierte en Ti /por Jordi Collell

La huella que dejamos en los demás, nuestra marca personal, se proyecta en el mundo de los
átomos a través del contacto directo, físico, tangible; en el mundo de los bits, las redes sociales y el
universo internet y tiene también una dimensión espiritual que, sin lugar a dudas, tiene el poder de
posicionar, diferenciar y convertir en memorable.

Nuestra marca personal tiene que estar alineada con nuestros valores y nuestras creencias y la falta
de sintonía con ellos provoca ineficiencias, disfuncionalidades y bloqueos porque en definitiva forman
parte de nuestra identidad. Los valores y creencias constituyen el esqueleto de nuestra identidad
espiritual.

En las fechas en que estamos me parece relevante destacar tres valores que, para mi, marcan la
diferencia y sobre los que os invito a reflexionar.

 El perdón: Perdonar es aceptar que frente a cualquier afrenta, incumplimiento o daño

recibido es posible comenzar de nuevo y que ninguna circunstancia negativa es permanente.
Afecta a nuestra relación con los demás y con nosotros mismos. Muchas veces es más difícil
perdonarnos que hacerlo con los demás.

Perdonar no es olvidar si no que es un proceso que nos permite seguir avanzando a pesar del mal
hecho o recibido.

Perdonar es un signo de fortaleza y de madurez y requiere un esfuerzo de comunicación porque

deber ser explicado y comprendido.

 La esperanza: Es la confianza de que veremos realizadas nuestra visión y nuestra visión a

pesar de las dificultades con las que nos vayamos encontrando a lo largo de la vida. No es
una fe ciega si no que es tener siempre un ojo puesto en lo que queremos ser y conseguir
para que ilumine nuestras decisiones. La esperanza se refuerza con nuestros actos.

Detrás de la esperanza siempre hay un sueño y una marca que no sueña pierde su norte.

 La solidaridad: Es la voluntad de ofrecer ayuda y dar apoyo a los demás. Está en conexión
con el principio de dar antes de recibir y en el compartir. En un mundo interdependiente como
el nuestro la solidaridad está en el centro del crecimiento y de la mejora personales porque
compartiendo lo que posee cada uno de nosotros se construye una sociedad más poderosa.

No debemos confundir la solidaridad con el trabajar gratis. Una marca personal solidaria es
reconocida por los demás y se convierte fácilmente en memorable.

¿Hemos integrado estos tres valores en nuestra marca personal?