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SUMÁRIO

1 Existencialismo e relação existencial ...................................................... 3

1.1 O existencialista de Jean Paul Sartre: .............................................. 3

1.2 Existencialismo ................................................................................. 4

1.3 O homem como ser de responsabilidade e de angústia................... 9

1.4 Sentença final: a liberdade ............................................................. 11

1.5 Um comum aos homens:................................................................ 15

1.6 A liberdade: angustia e condenação .............................................. 18

1.7 O SIGNIFICADO EXISTENCIAL DA SEXUALIDADE HUMANA .... 22

1.8 O contributo de Sartre para a visão da sexualidade ....................... 24

1.9 O homem como ser-no-mundo....................................................... 29

1.10 Relação com a materialidade ...................................................... 30

1.11 A relação com o corpo ................................................................ 33

1.12 A relação com o tempo ............................................................... 38

1.13 As emoções como uma atitude do homem diante do mundo...... 47

1.14 As principais frases de Sartre ..................................................... 52

BIBLIOGRAFIA ....................................................................................... 54

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1 EXISTENCIALISMO E RELAÇÃO EXISTENCIAL

Fonte: guiadafilosofia.com.br

1.1 O existencialista de Jean Paul Sartre:

Há 21 de Junho de 1905 nascia em Paris, Jean-Paul Sartre, uma das mentes


mais apaixonantes do século XX. Envolvido no movimento existencialista filosófico
viria a tornar-se num dos pensadores mais influentes e revolucionários da existência
e essência humana. Jean-Paul Charles Aymard Sartre nasceu na cidade de Paris a
21 de junho de 1905.
Desperta o interesse para a Filosofia com leituras de autores como Henry
Bergson, Friedrich Nietzsche, Emmanuel Kant e René Descartes. No ano de 1928,
é reprovado no seu exame final de aprovação a Filosofia na Universidade de
Sorbonne e começa a preparação para o exame do ano seguinte, e é nessa altura
que conhece Simone de Beauvoir, também ela estudante de Filosofia na mesma
Universidade e que viria a tornar-se sua companheira de vida a nível pessoal e
intelectual. No ano de 1929 é aprovado pelo júri de Agrégation no exame de
Filosofia e é classificado em primeiro lugar, seguido de Simone de Beauvoir, em
segundo lugar.

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Em conjunto com Soren Kierkegaard, Martin Heidegger, Karl Jaspers,
Edmund Husserl e Friedrich Nietzsche, Jean-Paul Sartre desenvolvem um
pensamento filosófico revolucionário no século XX, o movimento filosófico
existencialista, que como haverá postulado Sartre “A existência precede e governa
a essência”. Isto é, nascer dá-nos a existência, contudo não nos atribui a nossa
essência, ou seja, não nos torna aquilo que somos de fato.
O pensamento existencialista de Sartre afirma que a nossa existência não
nos atribuiu uma essência, uma vez que esta última é adquiria empiricamente. O
existencialismo sartriano parte da influência da obra (Ser e Tempo) de Martin
Heidegger e foca-se em explicitar que o Homem existe e só mais tarde se define
essência, enquanto todas as outras coisas são aquilo que são, sem se definir.
No seu pensamento existencialista, Sartre nomeia dois conceitos: em si: de
origem hegeliana, que define qualquer objeto existente no mundo e que não é nada
mais do que daquilo que é, e também o para-si: não tem uma essência definida,
contudo necessita de existir na sua existência para que se possa definir essência.
Deste modo, o existencialismo de Sartre afirma que somos existência, mas
apenas adquirimos a essência com a nossa definição, que adquirimos ao longo do
tempo e com a experiência, isto é, a essência humana nunca precede a existência.
O ser humano é antes existência e define-se essência, isto é, aquilo que é, depois
de existir, não sendo essência a priori. Jean-Paul Sartre faleceu em Paris a 15 de
abril de 1980.
O filósofo viria a ser sepultado no cemitério de Montparnasse, em Paris.
Simone de Beauvoir, após o seu falecimento a 14 de abril de 1986, viria a ser
sepultada no mesmo túmulo.

1.2 Existencialismo

O existencialismo, no seu sentido mais amplo, é uma filosofia do século 20


que está centrada na análise da existência e do modo como os homens existem no

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mundo. A ideia é que os seres humanos existem em primeiro lugar e, em seguida,
cada indivíduo passa a vida inteira mudando sua essência ou natureza.
Em termos mais simples, o existencialismo é uma filosofia preocupada em
encontrar o nosso próprio ”eu” e com o sentido da vida através do livre arbítrio,
escolha e responsabilidade pessoal. A crença é que as pessoas estão tentando
descobrir quem e o que são por toda a vida à medida que fazem escolhas baseadas
em suas experiências, crenças e perspectivas. Além disso, as escolhas pessoais
tornam-se únicas sem a necessidade de uma forma objetiva de verdade. Um
existencialista acredita que uma pessoa deve ser forçada a escolher a ser
responsável sem a ajuda de leis, normas étnicas ou tradições.

Existencialismo – o que é o que não é:


 Livre-arbítrio
 A natureza humana é escolhida através de escolhas da vida
 Uma pessoa é melhor quando está de escolhas da vida
 Uma pessoa é melhor quando está lutando contra a sua natureza individual,
lutando pela vida
 Decisões não são sem estresse e sem consequências
 Existem coisas que não são racionais
 Responsabilidade pessoal e disciplina são fundamentais
 A sociedade não é natural e suas tradicionais regras religiosas e seculares
são arbitrarias
 Desejo mundano é fútil

O existencialismo é geralmente definido em uma variedade de conceitos e


não pode haver apenas uma resposta capaz de defini-lo por completo. No entanto,
sabemos que essa ideologia não suporta nenhum dos seguintes procedimentos:

 Riqueza, prazer e/ou honra tornam a vida boa


 Os valores sociais e estrutura controlam o indivíduo

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 Aceite as coisas do jeito que são e isso é suficiente na vida
 A ciência pode e vai fazer tudo melhor
 As pessoas são basicamente boas, mas corrompidas pela sociedade
ou por forças externas
 Mentalidade de “ Eu quero do meu jeito, agora! “ Ou “ Não é minha
culpa”!

Existe uma grande variedade de ideologias filosóficas, religiosas e políticas


que compõem o existencialismo, então não há um consenso universal sobre um
conjunto arbitrário de ideais e crenças. As políticas variam, mas cada uma busca a
maior quantidade de liberdade individual para as pessoas daquela sociedade.

O existencialismo: a doutrina da autoconstrução:

Na concepção de Sartre, a doutrina existencialista nada mais é que um


humanismo, ou seja, uma doutrina antropocêntrica, mas que nunca toma o homem
como fim, pois, como veremos, este está sempre por fazer-se. Através do
existencialismo a vida humana se torna potencialidade e possibilidade. O homem
no existencialismo torna-se autor primário da verdade e da ação.
Contudo, é crescente a atitude de identificar o existencialismo, ou atitudes
existencialistas, com ações pessimistas. Por isso, a necessidade de se clarificar as
verdades da doutrina existencialista. Levados por preconceito e prejuízos, o
existencialismo é fortemente criticado por ser uma doutrina que acentua o lado mau
da vida humana. Sartre vê no existencialismo não um pessimismo, mas um
otimismo, e afirma que o que amedronta os que a criticam é, única e
exclusivamente, o fato de deixar ao homem a possibilidade de escolha, a
potencialidade de transformação. Ouve uma vulgarização do termo existencialismo,
o que criou grande resistência na propagação dos ideais e da verdadeira leitura
existencial. Tudo o que era titulado como escandaloso ganhava a conotação de
existencialista. A expressão existencialismo ganhou tamanha extensão e amplitude

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de conotação, que em si mesma perdeu o sentido, a ponto de afirmar Sartre não
significar absolutamente nada.
Existem basicamente duas escolas existencialistas, sendo os cristãos e os
ateus. Ambas as escolas, com a diversidade de seus representantes, comungam
na afirmação de que a existência precede a essência, ponto fundante da doutrina
existencialista. Sendo assim, faz-se necessário ao homem partir da subjetividade,
e não de um algo a ser copiado, seguido, imitado. Existir é anterior, é necessário, é
indispensável ao ser. Numa visão técnica do mundo, a essência precede a
existência. Numa primeira instância se tem a necessidade da coisa. Depois se dá
corpo a essa necessidade, fabricando-a por assim dizer.
E por fim, se faz uso do ser fabricado para o fim pensado anteriormente, ou
seja, faz-se coincidir sua essência, modelo para um criador, e que contém em si o
fim da coisa, com a existência, que é a coisa existindo e atualizando sua essência.
“Temos, pois, uma visão técnica do mundo, na qual se pode dizer que a produção
precede a existência” (SARTRE, 1978, p.5).
Partindo dessa afirmação, de que a existência precede a essência, a doutrina
existencialista enfrentará dois pontos históricos de grande peso: o Deus cristão e o
conceito universal afirmado pelos filósofos ateus do século XVIII.
O Deus cristão é o artífice, o criador de tudo e de todos. O conceito de
homem, a essência, preexiste na inteligência divina, que o dá forma, subjugando a
vontade humana, ou sua finalidade, à vontade divina, longe de qualquer liberdade.
Quanto aos filósofos ateus, extrai-se a ideia de Deus, mas não que a essência
precede a existência. Existe uma essência primária que rege o modo de existir de
todos os homens. “O homem possui uma natureza humana; esta natureza, que é o
conceito humano, encontra-se em todos os homens, o que significa que cada
homem é um exemplo particular de um conceito universal – o homem” (SARTRE,
1978, p.5).

O existencialismo proposto por Sartre, contendo o mais puro e refinado


ateísmo, retira toda a possibilidade de a essência preceder a existência, ou seja, de
haver um artífice que concede uma forma, ou mesmo um conceito universal. É nas

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mãos do homem que recai a responsabilidade por sua essência. O homem é artífice
de seu próprio ser. E só se cria depois de existir.
O existencialismo se desenvolveu em duas direções: uma ateia e
outra cristã. O existencialismo ateu declara que não existindo Deus, todo o
fundamento universal desaparece, o que origina a subjetividade da moral. Surge
então um sentimento de angústia que revela a fragilidade humana, a sua
responsabilidade única perante qualquer ato e a necessidade de orientar a ação
livre para um autoprojeto individual ou compromisso social. O existencialismo
filosófico exerceu uma grande influência na teologia (R. Bultmann), na literatura
(A. Camus) e na psiquiatria (Binswanger).
“O existencialismo ateu, que eu represento, é mais coerente. Declara ele que,
se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência,
um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser
é o homem ou como diz Heidegger, a realidade humana (SARTRE, 1978, p.6) ”.
O homem primeiramente existe, surge no mundo, mas não é nada. Num
segundo momento ele se define, ele abraça uma essência, e será como lhe convier.
Não existe uma natureza humana, existe o homem num processo de construção de
sua essência, num processo de ser, de se fazer.
O homem é o que ele faz de si. Aqui se encontra o princípio do
existencialismo: a potencialidade do ser humano livre de qualquer inferência externa
a sua vontade. Esta é a maximização da subjetividade humana, no qual o sujeito é
o que ele próprio se faz ser. Ele existe enquanto se lança para o futuro e tem
consciência de que se projeta para tal. Para ser, é necessária uma atitude ativa por
parte do homem que busca construir-se. Ele existe enquanto projeto de essência,
enquanto construção de ser.
O homem é, antes de mais nada, um projeto que se vive subjetivamente, em
vez de ser um creme, qualquer coisa podre ou uma couve-flor; nada existe
anteriormente a este projeto: nada há no céu inteligível, o homem será antes de
mais o que tiver projetado ser (SARTRE, 1978, p.6).
Como afirma Sartre, o homem será o que tiver projetado ser, e tão somente
isso, o que exclui a faculdade da vontade. Ele é o que projeta ser, não o que quer.

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A vontade, na concepção de Sartre, encontra-se na categoria das coisas posteriores
a existência, sendo ele, fruto da construção do ser do homem. O querer como
decisão consciente é manifestação de uma escolha mais original; do projetar-se.

1.3 O homem como ser de responsabilidade e de angústia

Tendo o princípio básico do existencialismo, Sartre começa a perscrutar os


frutos diretos dessa condição do homem. Se realmente a existência precede a
essência como afirma Sartre, o homem é o responsável direto por aquilo que é. O
existencialismo atribui ao homem total responsabilidade pelo por aquilo que ele é.
A problemática da responsabilidade é um dos grandes frutos decorrentes da
doutrina existencialista. O homem não pode depositar em nenhum exterior a culpa
por suas frustrações, fracassos, desilusões etc. Ou mesmo eleger um tutor para
orientá-lo ou mesmo para guiá-lo nas ações. É ele o único e grande responsável
por ser como é. E tal responsabilidade é bem mais ampla do que se pensa.
Esta auto responsabilidade não conduz o homem a fechar-se numa estrita
individualidade, mas o abre para o coletivo, pois, ao ser responsável por si, torna-
se também responsável por todos os homens. Ao escolher a si o homem escolhe
aos outros. Ao se criar o homem cria uma imagem válida para todos os homens.
Esta afirmação amplifica a dimensão da responsabilidade que passa do âmbito
restrito do sujeito para o coletivo extenso. Ao erigir o que é bom para sua
individualidade, ou seja, formar uma norma de conduta, uma moralidade, o homem
propõe a humanidade a sua escolha. Portanto, sua responsabilidade não é pelo
individual, mas pelo coletivo. As decisões individuais são exemplo e ponto de
partida para as decisões de toda a humanidade. Ser isto ou aquilo é propor à
humanidade que é bom ser isto ou aquilo.
Com efeito, não há dos nossos atos um sequer que, ao criar o homem que
desejamos ser, não crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos
que deve ser. Escolher ser isto ou aquilo é afirmar ao mesmo tempo o valor do que
escolhemos, porque nunca podemos escolher o mal, o que escolhemos é sempre
o bem, e nada pode ser bom para nós sem que o seja para todos. (…). Assim sou

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responsável por mim e por todos, e crio uma certa imagem do homem por mim
escolhida; escolhendo-me, escolho o homem (SARTRE, 1978, p.6-7).
Outros frutos do existencialismo, derivados da responsabilidade, são a
angústia, o abandono e o desespero. Sartre afirma que o homem é angústia. O
homem traz em germe o compromisso de se construir. No entanto, ele percebe que
não apenas escolhe para si, mas que também ocupa o papel de legislador, pronto
a escolher o melhor para si e para a humanidade. Eis um bom motivo para viver
angustiado.
Qualquer passo mau dado pode ser a ruína pessoal e coletiva. Angustiar-se
é bom, pois mostra que o indivíduo está fielmente comprometido com o propósito
de escolher o melhor para todos. Consequentemente, Sartre destaca a atitude de
má-fé, que nada mais é que o falseamento dessa responsabilidade, um mentir para
si próprio, na tentativa de se livrar da angústia.
O aspecto de mentira que possui a má-fé diz respeito ao erro e à falsidade
que o sujeito faz contaminar a atividade de sua consciência. Este é um dos
principais aspectos da má-fé: ser uma falsificação da consciência humana, na
medida em que é uma compreensão equivocada das estruturas ontológicas mais
fundamentais da condição humana. É em razão desse aspecto, o aspecto de ser
um engano dirigido do sujeito a si mesmo, que a má-fé é comumente confundida
com aquilo que tradicionalmente é chamado, na psicologia, de autoengano
(COSTA, 2012, p.48).
Por mais persistente que seja a tentativa de falsear e de fugir, a angústia
sempre aparecerá. A angústia é primaria ao homem, bem como a existência. Se o
homem é fadado a existir, ele é também fadado a angustiar-se, mesmo que este
tente disfarçá-la. Se o homem não se pergunta pela qualidade de seus atos em vista
do bem da humanidade é porque este tenta disfarçar, numa atitude de má-fé, seu
estado angustiante. Não se trata de uma angústia que conduz à estagnação, mas
um estado natural do homem, que naturalmente tem responsabilidade e que
naturalmente se constrói e que existe. É na decisão e na ação que se encontra a
angústia existencialista.

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Esta espécie de angústia, que é a que descreve o existencialismo, veremos
que se explica, além do mais, por uma responsabilidade direta frente aos outros
homens que ela envolve. Não é ela uma cortina que nos separa da ação, mas faz
parte da própria ação (SARTRE, 1978, p.8).
O homem também se sente desamparado, pois com a retirada da ideia de
Deus, perde-se o ponto de apoio de várias dimensões humanas, em especial a
dimensão moral. Houve no decorrer da história um movimento que validava a
retirada de Deus, mas que afixava a existência de certos valores a priori num céu
inteligível (o radicalismo). O existencialismo, no entanto, retira Deus e com ele o céu
inteligível, e assenta no homem o princípio e fonte dos valores humanos. O homem
sente-se desamparado por não ter um ponto de segurança para se apoiar.
Dostoievski escreveu: “Se Deus não existisse, tudo seria permitido”. Aí se
situa o ponto de partida do existencialismo. Com efeito, tudo é permitido se Deus
não existe, fica o homem, por conseguinte, abandonado, já que não encontra em si,
nem fora de si, uma possibilidade a que se apegue (SARTRE, 1978, p.9).

1.4 Sentença final: a liberdade

Eis que chegamos à questão da liberdade que, como podemos perceber pelo
caminho percorrido, é mais uma dimensão ou decorrência das afirmativas
existenciais. Se factualmente a existência precede a essência, diz Sartre, não
haverá lugar alguma para o determinismo, o que abre amplo precedente para a
liberdade.
O homem é liberdade. Na falta de um Deus legitimador, jurisprudente, não
existe para o homem uma linha de conduta a ser seguida, obedecida à risca. Ou
mesmo um código penal que paute a conduta dos indivíduos. O homem está
condenado a ser livre, fadado à liberdade absoluta. “Condenado porque não se criou
a si próprio; e, no entanto, livre, porque, uma vez lançado ao mundo, é responsável
por tudo quanto fizer” (SARTRE, 1978, p.9). A liberdade é constituinte do ser do
homem. As escolhas brotam como fruto da liberdade. Somos livres e condenados

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a escolher. Mesmo quando não escolhemos, escolhemos não escolher, portanto,
fizemos em suma uma escolha. Não existe uma moral geral que dita ao homem o
que fazer. Deve o homem por meio da escolha, da liberdade, inventar a si próprio.
Quando questionado por um jovem, na esperança de que este fosse seu
conselheiro, Sartre, sem dar uma resposta, mas apenas demarcando um horizonte
reflexivo, expõe o seguinte ponto: “você é livre, escolha, quero dizer, invente.
Nenhuma moral geral pode indicar-vos o que há a fazer; não há sinais no mundo”
(SARTRE, 1978, p.11). Sobre o homem pesa a inteira responsabilidade proveniente
da escolha livre.
Quanto ao desespero, nada mais é que a ação sem esperança. Como se
encontra num mundo desprovido de auxílio divino, deve o homem contar com o
conjunto de possibilidades que tornam a ação possível, e não com uma intervenção
exterior e auxiliadora. Podemos contar apenas com o que depende de nossa
vontade.
Lembremo-nos que o homem é inteiramente livre, e que não existe uma
natureza humana que disponha ou determine atitudes comuns aos homens. Tal
afirmativa conduziria o homem ao desespero constante quanto à construção
histórica à medida que, se devo contar com o desconhecido, indeterminado e
totalmente livre, posso hoje apoiar uma ação que no futuro se tornará maléfica.
Contudo, o existencialismo não se propõe como uma doutrina do quietismo ou da
estagnação, mas sim da ação. Deve o homem existir em seu tempo da melhor forma
possível, lembrando-se de sua responsabilidade para com a humanidade, sem se
ocupar de um futuro ao qual ele sequer verá. A parcela de contribuição para a
construção desse futuro que cabe a mim deve ser dada no presente, sem pré-
ocupação de como se dará o futuro.

Sartre é incisivo quanto às acusações feitas ao existencialismo, incriminado


de doutrina do quietismo:
O quietismo é a atitude das pessoas que dizem: os outros podem fazer aquilo
que eu não posso fazer. A doutrina que vos apresento é justamente a oposta ao
quietismo, visto que ela declara: só há realidade na ação; e vai aliás mais longe,

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visto que acrescenta: o homem não é senão o seu projeto, só existe na medida em
que se realiza, não é, portanto, nada mais do que o conjunto dos seus atos, nada
mais do que a sua vida (SARTRE, 1978, p.13).

Fonte: laparola.com.br

Estas afirmações nos trazem de volta a atitude de má-fé. Muitos se


lamentam de situações desfavoráveis, de paixões não vivenciadas, de amores não
encontrados, justificam de inúmeros modos os infortúnios e insucessos de suas
vidas colocando sempre a causa precípua externa a si. Anulam e disfarçam sua
potencialidade para a construção de si e a liberdade para a ação ativa no mundo e
na própria vida. Para a doutrina existencialista não existe amor diferente daquele
que se constrói. O gênio não existe na teoria ou na potencialidade, ele existe sendo,
de modo que se verá o grande artista quando este produzir sua grande obra: da
mesma forma o homem. Esse será em sua totalidade quando agir, quando estiver
se criando, sendo no mundo. “O que queremos dizer é que um homem nada mais
é do que uma série de empreendimentos, que ele é a soma, a organização, o
conjunto das relações que constituem estes empreendimentos” (SARTRE, 1978, p.
14).
O existencialismo a cada momento se mostra mais uma doutrina do
otimismo, da valoração do ser humano, ou mesmo de sua exaltação, do que uma

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doutrina pessimista, como afirmavam os marxistas e os cristãos. Os marxistas
acusam o existencialismo de extirpar a possibilidade de solidariedade. Os cristãos,
furiosos pela orfandade de seu Deus, acusam o existencialismo de promover a
amoralidade e o completo caos. O que irrita tanto marxistas, quanto cristãos,
quanto outros que se colocam a criticar negativamente o existencialismo, é que
nessa doutrina se mostra o homem como é, sem máscaras ou subterfúgios.
Sartre diz que se descreve um covarde sendo tal por influência direta do
meio, ou por hereditariedade, ou mesmo determinismo psicológico ou orgânico, tal
descrição agrada diversas partes. Mas, quando o covarde é descrito ao modo
existencialista, colocando sobre este a inteira responsabilidade por sua covardia, de
se ter constituído covarde por seus atos, isso se torna claramente ponto de
discórdia. Não por estar o existencialismo errado, mas por temerem as partes,
assumir a miséria da natureza humana e sua responsabilidade em tal. Não se nasce
covarde ou herói, se torna pelas atitudes covarde e herói.
Estas doutrinas sim propõem a estagnação e o quietismo, pois levam o
indivíduo à alienação e à conformação com o estado em que se encontra sem a
mínima chance de mudança.
Não há doutrina mais otimista, visto que o destino do homem está nas suas
mãos; nem como uma tentativa para desencorajar o homem de agir, visto que lhe
diz que não há esperança senão na sua ação, e que a única coisa que permite ao
homem viver é o ato. Por conseguinte, neste plano, nós preocupamo-nos com uma
moral de ação e de compromisso (SARTRE, 1978, p.15).
A doutrina existencialista propõe a subjetividade do indivíduo, que não é em
sentido algum uma egolatria. É baseado no cogito cartesiano que se instala a
verdade absoluta da consciência. Através do cogito (penso, logo existo), se chega
à verdade absoluta e necessária, que está ao alcance de todos, uma vez que nos
apreendemos sem intermediários. O existencialismo, segundo Sartre, é a única das
doutrinas que confere dignidade ao homem e que não faz desse objeto. As visões
materialistas enquadram os homens em determinadas qualidades, como fruto de
meios diversos etc. Anulam a subjetividade do homem e instalam a massificação e
a generalização.

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O existencialismo quer olhar o homem em sua subjetividade, na sua
particularidade. Subjetividade essa que, como já vimos anteriormente, não se
apresenta como rigorosamente individual, mas também num coletivo. Pelo penso, o
outro se torna tão certo a nós quanto nós mesmos. O outro torna-se, assim,
condição de existência para o indivíduo e de seu autoconhecimento. Nesse
movimento o homem se abre à intersubjetividade, pela qual ele descobre sobre si e
sobre os outros e valida sua existência. Faz-se necessária à existência do homem
o reconhecimento por parte do outro.

1.5 Um comum aos homens:

Não existe presente nos homens uma essência universal, uma vez que a
existência precede a essência, e o homem é responsável por construir sua
essência, por assim dizer. Mas, Sartre afirma que existe uma universalidade
humana de condição. “Por condição entendem mais ou menos distintamente o
conjunto de limites a priori que esboçam a sua situação fundamental no universo”
(SARTRE, 1978 p.16).
As situações históricas podem variar de acordo com a época, o país, a
cultura etc., contudo, tais condições a priori, como a existência, a mortalidade, a
força vital e a necessidade de relacionar-se, são próprias do gênero humano e livres
de influências históricas. Os projetos humanos são baseados nessa universalidade
humana de condição, uma vez que a existência humana se constrói em face de
negar, ultrapassar ou acomodar-se a tais limites.
Tais projetos não definem o homem, não o tornam acabado, mas permitem
que ele seja reconhecido, já que a universalidade do homem está presente também
nos projetos, permitindo que tais sejam compreensíveis para todos os homens. É
importante frisar que tal universalidade não é dada, do contrário a existência no
homem não seria precedente, uma vez que a universalidade poderia facilmente ser
identificada com a essência. Assim, a universalidade é fruto de um processo de
construção. Partindo do exemplo do outro, exemplo este que o ser ao se construir

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também fornecerá, é que o homem constrói para si o universal. O homem sendo
livremente, no cotidiano, na construção constante de sua essência, pelo
compromisso da responsabilidade com a humanidade, realiza sua universalidade
humana de condição.
O homem é um ser de escolha, como doutrina o existencialismo. Contudo,
ele não pode escolher qualquer coisa. A escolha só lhe é possível num sentido:
escolher. Mesmo quando não escolhe, ele escolhe. Não se escolhe por capricho, é
antes por responsabilidade, por compromisso com a humanidade. Como não
existem valores a priori, a escolha moral é também uma construção. Só se poderá
julgá-la após sua completa realização.
É puramente uma situação criadora pela qual o homem é também artífice da
moral. A moral existencialista é fruto de criação e invenção. Ter uma moral é uma
exigência do homem, que faz também a escolha dessa e não pode deixar de fazê-
la. Sartre explicita a possibilidade do julgamento moral, levando em consideração a
gêneses da moralidade no existencialismo:
Podemos, no entanto, julgar moralmente, porque, como já disse, é em face
dos outros que escolhemos e nós escolhemos a nós. Podemos julgar, antes de mais
(e isto não é talvez um juízo de valor, mas sim um juízo lógico), que certas escolhas
são fundadas no erro e outras na verdade. Pode julgar-se um homem dizendo que
ele está de má-fé. Se definimos a situação do homem como uma escolha livre, sem
desculpas e sem auxílio, todo o homem que se refugia na desculpa que inventa um
determinismo é um homem de má-fé. Objetar-se-á: mas por que não se escolheria
ele de má-fé? Respondo que não tenho que julgá-lo moralmente, mas defino sua
má-fé como um erro. Neste ponto não se pode escapar a um juízo de verdade
(SARTRE, 1978, p.19).
O homem deseja a liberdade como fundamento de todos os valores, de forma
que os atos dos homens de boa-fé têm em alvo a busca da liberdade. Ao procurar
a liberdade, o homem percebe que sua liberdade depende da liberdade do outro,
bem como a liberdade do outro da sua. Pelo compromisso o homem sente-se
obrigado a querer a sua liberdade e a liberdade do outro. “Pode escolher-se tudo,
se é no plano de uma decisão livre” (SARTRE, 1978, p.20).

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Antes de viver, de existir, a vida não é nada. Ao homem depende dar um
sentido à existência, construir a vida. Tal afirmação valida os valores existencialistas
e os salvam da crítica de não levarem em germe a seriedade, visto que são de
opção do homem. É exatamente por ser de opção que serão valores positivos, pois
o homem não escolherá para si e para a humanidade o que é ruim.

O existencialismo é um humanismo:

O humanismo, do qual se diz ser o existencialismo, diz-nos que o homem se


encontra constantemente fora de si mesmo, projetando-se e perseguindo fins
transcendentes. E é exatamente nesse movimento que o homem sustenta sua
existência. Essa transcendência se dá num sentido de superação, num estado de
presença num universo humano: este é o humanismo existencialista. O humanismo
sempre lembrará o homem de que ele é o legislador e artífice de sua essência, de
seu ser. E de que é na busca fora de si que o homem se realiza como ser humano
completo. Sartre reafirma que em sentido algum o existencialismo busca afogar o
homem em desespero, mas quer ser arauto do otimismo. É necessário que o
homem se reencontre a si próprio e se persuada de que nada pode salvá-lo de si
mesmo. Neste sentido, o existencialismo é um otimismo, uma doutrina da ação, e é
somente por má-fé que, confundindo o seu próprio desespero com o nosso, os
cristãos podem apelidar-nos de desesperados (SARTRE, 1978, p.22).
O existencialismo quer, antes de tudo, clarificar ao homem sua autonomia
precípua sobre si mesmo, libertando-o de situações que o impedem de crescer,
lembrando-o de sua inteira responsabilidade sobre si e sobre a humanidade. A
filosofia sartriana é puramente existencialista. A questão da existência, como vimos,
antecede angústia, liberdade, má-fé, desespero etc.
São elas fruto e decorrência direta da existência. O homem é responsável
por ser inteiramente homem. O filósofo medieval Agostinho de Hipona certa vez
disse que diante de Deus o homem é o que é; nem mais, nem menos. O
existencialismo diria que diante do homem, o homem é o que é, podendo livremente
ser mais, ou menos. A doutrina existencialista traz em germe o otimismo, que

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convoca o homem a encarrar suas potencialidades e possibilidades, saindo da
estagnação e sendo peça ativa na construção de seu próprio ser. Sartre propõe pelo
existencialismo que o homem deve libertar-se do julgo das maneiras habituais e
cristalizadas de ser, pensar e agir. E, por constituir-se ser de absoluta liberdade,
projetar-se para encarar nossa realidade tal como é: o homem inventa o homem.

1.6 A liberdade: angustia e condenação

Fonte: psicoativo.com

Segundo Sartre, o homem é condenado a ser livre, ser livre quer dizer aqui,
escolher. Logo, é na escolha manifesta que a realidade humana se constitui como
um projeto no mundo. Tal projeto, qualificado por Sartre como original ou inicial,
modifica-se constantemente no combate existencial da realidade humana contra o
mundo.
É o que traduzirei dizendo que o homem está condenado a ser livre.
Condenado porque não se criou a si próprio; e, no entanto, livre porque, uma vez
lançado ao mundo, é responsável por tudo quanto fizer. (SARTRE, 1973, p. 15).
A condenação à liberdade leva o homem à angústia e Sartre a descreve da
seguinte maneira: é na angústia que o homem toma consciência de sua liberdade,

18
ou, se se prefere, a angústia é o modo de ser da liberdade como consciência de
ser; é na angústia que a liberdade está em seu ser colocando-se a si mesmo em
questão. (SARTRE, 1998, p.72).
Nos termos de Sartre, a angústia diante da liberdade significa algo diante de
si mesmo, daquilo que constitui a própria realidade humana, isso porque quando o
homem está diante de uma nova escolha, que ameaça modificar sua vida e seu ser,
se sente angustiado.
Como vimos, para a realidade humana, ser é escolher-se nada lhe vem de
fora, ou tão pouco de dentro, que ele possa receber ou aceitar. Está inteiramente
abandonado, sem qualquer ajuda de nenhuma espécie, à insustentável
necessidade de fazer-se até o mínimo detalhe. Assim, a liberdade não é um ser: é
o ser do homem, ou seja, ser nada do ser. Se começássemos por conceder o
homem como algo pleno, seria absurdo procurar nele depois momentos ou regiões
psíquicas em que fosse livre: daria no mesmo buscar o vazio em um recipiente que
previamente preenchemos a borda. O homem não poderia ser ora livre, ora escravo:
é inteiramente e sempre livre, ou não o é. (SARTRE, 1998, p. 545).
Isso significa dizer que a existência precede a essência, ou seja, o homem
primeiramente existe, descobre-se, surge no mundo; e só depois se define. Em uma
palavra, o homem, tal como o concebe o existencialista, se não é definível, é porque
primeiramente não é nada. Em tese o homem é livre, ele é pura liberdade. É a
liberdade, por conseguinte, que dá fundamento aos valores. Se o homem é
totalmente livre, é consequentemente, responsável por tudo aquilo que escolher e
fizer. Definitivamente, não há desculpas para ele.
É, por isso, entre outras razões, que Sartre define o homem como a angústia
que brota exatamente pelo fato da condição humana ser nadificada em seu próprio
ser. O desamparo, assim, é a condição perene na realidade humana, como um ser
sem nenhum fundamento para seu ser nadificado. Em termos propriamente
sartreanos a angústia nada mais é que a situação de transferência do “em-si” “para-
si”. Escolher é angustiante porque o homem está lançado à vida, ele é responsável
por tudo o que faz do projeto fundamental, isto é, de sua existência.

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Nessa perspectiva, para Sartre, o fato do ser humano ser sua própria
angústia, sem dela poder fugir, remete o homem ao mascaramento dessa angústia
e a eliminação de sua liberdade. Essa atitude, como não se pode furtar nem da
liberdade, nem da angústia, só se constitui como uma atitude de mentira, de
engano. Ou seja, é somente no ato de enganar a si próprio, de mentir para si
mesmo, que o homem pode desenvolver a crença de que não é angústia e sim, uma
essência, um fundamento de sua própria existência.
Além do mais, a fuga da angústia não é apenas empenho ante ao devir: ela
tenta desarmar a ameaça do passado. Nesse caso, tenta escapar da sua própria
transcendência, na medida em que sustenta a liberdade e ultrapassa sua essência.
Tudo isso porque essa condenação ontológica do homem é a própria liberdade, dirá
Sartre.
“A consequência essencial das observações anteriores é de que o homem
está condenado a ser livre, carrega nos ombros o peso do mundo inteiro: é
responsável pelo mundo e por si mesmo enquanto maneira de ser”. (SARTRE,
1998, p. 678). O sentido fundamental da responsabilidade para Sartre; a
responsabilidade implica no poder do homem enquanto centro da existência.
É o homem o autor da totalidade das coisas e também o autor do seu próprio
ser. homem não tem desculpas para sua própria existência, porque desde o
momento em que nasce ele se torna a ser, ele carrega sozinho o peso do mundo,
sem que nada ou alguém possa torná-lo leve.
A responsabilidade tem um alicerce sobre todas as realidades, menos sobre
si mesma, dado que o homem é gratuitamente abandonado, condenado à liberdade
e à responsabilidade. Nesse sentido, Sartre afirmará categoricamente: Aquele que
realiza na angústia sua condição de ser arremessado em uma responsabilidade que
reverte até sobre sua derrelição já não tem remorso, nem pesar, nem desculpa; já
não é mais do que uma liberdade que se revela perfeitamente a si mesmo e cujo
ser reside nesta própria revelação. (SARTRE, 1998, p. 681).
A liberdade, portanto, é algo que condiciona o homem, independente de sua
vontade, mas isso não significa que não seja possível a concretização da liberdade,
isto é, sua negação, sem importar se esta liberdade se revela por uma criatividade

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original do autor instituída ou destituída de intenções falsas. O homem é livre,
consciente disso, se angustia porque se vê compelido a escolher. A angústia da
liberdade é angústia de optar, de fazer escolhas. Assim, Sartre, concebe o homem
como angústia.
O homem se dá conta de que ele não escolhe o que deve ser, mas é um ser
que escolhe a si próprio e a humanidade inteira. Tendo então, grande
responsabilidade sob sua própria situação existencial.
A liberdade de escolha é a angústia de existir como projeto permanente rumo
às próprias possibilidades, na construção do ser no mundo. Daí a angústia ser a
consciência da própria liberdade. Sartre explica que estamos condenados porque,
sem diretrizes absolutas, devemos sofrer a agonia de nossa tomada de decisão e a
angústia de suas consequências, afinal o homem é totalmente livre e,
consequentemente, responsável por tudo aquilo que escolhe e faz. Não há,
definitivamente, desculpas para ele.
O sucesso ou fracasso de seus atos é de sua completa responsabilidade;
não lhe é permitido, honestamente, culpar os outros ou as circunstâncias pelos seus
atos, quaisquer que sejam eles.
A liberdade só se faz presente no momento da decisão. Não há o “espírito da
liberdade”.
A liberdade é o ato de decidir, de negar uma possibilidade e afirmar outra.
Este ato é o ato que consubstancia a liberdade, seja para qual lado a decisão possa
pender, o ato que faz a própria liberdade ocorrer é o de decidir. Terminado o ato, a
liberdade desaparece novamente, para ressurgir no ato seguinte de decisão.

21
1.7 O SIGNIFICADO EXISTENCIAL DA SEXUALIDADE HUMANA

Fonte: cuidateana.wordpress.com

Ser – no – mundo, ser – no corpo, ser sexualidade:


O nosso corpo não é apenas como um organismo vivo, mas como um
instrumento de linguagem para as experiências vivenciadas no âmbito psicológico.
O nosso corpo é o veículo para o “Ser-no-mundo” e a forma básica de
manifestarmos o nosso mundo próprio. O nosso corpo expressa o nosso diálogo
único com o mundo (Spinelli, 2004). Ao ser revelado como “ser-no-mundo”, o
homem caracteriza-se por relacionar-se através do seu corpo, atualizador deste ou
daquele modo de vinculação que pressupõe um cuidado, em sua significação mais
própria. Cuidar de seus envolvimentos é cuidar de sua própria essencialização.
Segundo George Kovacs (1993), o corpo não é somente significado ou
instrumento secundário para a existência do ser humano no mundo, mas sim
expressão da própria existência, pois o meu corpo expressa a minha existência em
toda a sua facticidade e vida (Spinelli, 2004).

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Gabriel Marcel (1962) chama a atenção para a imagem holística do “corpo
vivido” ou “corpo-sujeito” em detrimento ao corpo que possuo e que supera o
dualismo Cartesiano de uma mente para um corpo. A imagem de “corpo-sujeito”
entra em contradição com as formulações ontológicas de Sartre sobre o corpo na
qual o “corpo para-si-mesmo” ou o meu corpo para mim tal como existo é um corpo
na minha livre subjetividade.
O “corpo-para-os-outros” é usado e conhecido para os outros como objeto ou
instrumento. E por fim, quando eu existo para mim como um corpo conhecido pelos
outros como um corpo reduzido a objeto através do olhar ou pelo olhar do outro
(Packard & Swynnerton, 2005).
Merleau-Ponty (1962) no seu livro Phenomenology of Perception, afirma que
na sua sexualidade o homem projeta o seu modo de ser sobre o mundo, e isto é,
sobre o tempo e sobre os outros homens (Ponty, 1962:158). Madison (1981), reforça
esta visão ao afirmar que a sexualidade nunca funciona como um mecanismo
fisiológico autónomo pois é transformada constantemente pelas nossas atitudes
pessoais, convertendo sempre a nossa existência pessoal num significado sexual
(Cohn, 2005).
Em suma, podemos referir que para Merleau-Ponty, a sexualidade é um
aspecto intrínseco da existência e o “ser-no-mundo”, significa implicitamente estar
com os outros, ser através da morte e ser no corpo significa também ser
sexualidade. Nós somos todos seres sexuais e tal como a nossa existência também
a nossa sexualidade apresenta aspectos que nos são dados.
A visão fenomenológico-existencial necessita explorar quais são esses
aspectos que nos são dados e o modo como lhes respondemos. Podemos afirmar
que existem condicionantes no mundo da pessoa que à partida a limitam e essa
exploração pode não ser fácil, no entanto, se queremos compreender as
dificuldades sexuais que se nos deparam, temos de o fazer (Cohn, 2005).
A sexualidade dá-nos uma visão do seu mundo na totalidade, é uma fonte de
informação para a forma como interpretamos o mundo e como nos posicionamos
perante ele e nas relações com o outro.

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É um estratagema que expressa as nossas escolhas, hesitações, prazeres e
ansiedades no explorar o “ser-com”, o nosso self e com o outro, através de um corpo
ou diálogo encarnado.

1.8 O contributo de Sartre para a visão da sexualidade

Para Sartre (1998) o primeiro aspecto da condição humana é o homem como


corpo e consciência. O corpo é uma “coisa”, portanto, é o “Em-si”. A consciência é
o “Para-si”. O homem é, assim, um todo sempre em curso, do “Em-si-Para-si”, pois
não há síntese final possível.
Sartre, na obra “O Ser e o Nada” (1998) afirma que a sexualidade não é
determinada por instintos biológicos, mas por um aflorar do eu num mundo onde
existe o outro. (Cohn, 2005).
Ao tratar das relações concretas com o outro pressupõe a existência do
“Para-outro” como distinto do “Para-si”, sendo o corpo agido e percebido pelo outro.
Temos, deste modo, a convivência do “Para-si” com o “Em-si” e “Para Outro”, sendo
esta relação de reconhecimento da objetivação, ou seja, de uma objetividade
ontológica e não epistemológica.
Para Sartre o amor aspira à identidade absoluta e tenta identificar o finito com
o infinito, por isso o amor está condenado ao insucesso e reduzido a uma aspiração
unilateral, pela qual a reciprocidade é decepcionante e se contenta em imaginar a
vaga forma de um ideal em fuga.
Por este motivo o amor humano destina-se ao fracasso, isto porque,
essencialmente no amor, o amante quer ser o mundo inteiro para o amado e exige
a reciprocidade, havendo simultaneamente a exigência de um sobre o outro para
que faça escolhas originais fundamentando a liberdade.
O que dará origem a uma relação conflituosa entre amante-amado e amado-
amante, estabelecendo-se uma luta de sedução a fim de tornar o outro objeto de
desejo.

24
Fonte: hierophant.com.br

Sartre quando apresenta as três dimensões do ser, o “Em-si”, o “Para-si” e o


“Para-outro”, de maneira que o “Em-si” sendo facticidade, existe como se fosse a
parte da natureza material, ou seja parte objeto em que a encarnação se torna
possível. Dentro dessa primeira definição o conhecimento da natureza do corpo é
dado por Sartre como “indispensável para o estudo das relações particulares entre
meu ser e o ser do outro”, é nesta primeira parte que se tem uma captação da
transcendência-transcendida do outro, e assim é dado o primeiro passo para as
relações concretas com o outro.
A proposta de Sartre nesse primeiro ponto é explicitar as estruturas das
relações mais primitivas com o “Outro-no-mundo”, dando a entender que só
percebemos a facticidade do outro quando somos também uma facticidade,
inviabilizando, segundo o próprio Sartre a existência de uma consciência
fundamentadora do “Em-si”, isso porque é colocado em termos de fuga do “Para-si”
para o “Em-si”. Tal consciência é chamada por Sartre como uma definição um tanto
psicológica e por isso não conveniente (Sartre, 1998).

25
A distinção rígida de entidades como o “Em-si”, o “Para-si” e o “Para-outro”,
parece ser bastante reducionista pois implica uma segmentação de algo que é mais
um processo que não se deveria decompor em partes distintas, mas antes
elementos ou constituintes de um único ser no mundo.
Para Sartre as atitudes que são tomadas com relação ao objeto que sou para
o outro, demonstram que o outro pode deter-me com o olhar detendo-me na minha
própria fuga, ou seja, o sentido do meu ser acha-se fora de mim, e sendo assim,
posso então, ou tratar o outro como objeto, ou procurar recuperar a liberdade, sem,
todavia, priva-la de ser liberdade.
Aqui temos as causas das atitudes primitivas que se adoptam em relação ao
outro. Mais uma vez, estamos a isolar uma parte de nós que é afetada com o olhar
do outro, é como se o outro só visse em mim o “Em-si” e isso somente afetasse o
meu “Para-si”. Desta forma poderá implantar-se um pouco a confusão e as
interpretações dúbias.
Pondo o outro como fundamento do meu ser, Sartre constrói um tipo de
definição do “projeto-amor”, como algo necessário para a realização da liberdade,
que de certa maneira se confunde um com o outro. Tal ocorre porque Sartre
restringe o amor a um termo de projeto da consciência.
Esta limitação pode ser esclarecida se a tomarmos como uma estrutura da
epistemologia sartreana usada para encontrar a parte comum do projeto, existente
quando se analisa o geral, demonstrando as disposições funcionais do sentimento
humano através da unidade de “situação-projeto” como recuperação do meu ser.
Para isso é que Sartre se utiliza da lógica de uma “consciência-liberdade”, ou
“consciência-tentativa” de liberdade, que permita entender a “busca-projeto” do ser
que é sempre um projeto que fracassa e por isso não deixa o ser encontrar sua
plenitude.

O corpo e a sua sexualidade:

Consoante as experiências que temos percepcionamos as coisas de


diferentes modos (Ponty, 1962). Se pretendemos trazer à luz o nascimento dos

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seres para nós, temos de olhar para as áreas que têm um significado e uma
realidade somente para nós. Ao vermos como é que uma coisa ou ser, começa a
existir para nós através do desejo e do amor, entendemos melhor como é que as
coisas e seres existem para nós de uma forma geral. O sujeito exterioriza-se através
do seu poder de representação, e a afetividade não é reconhecida como forma
distinta de consciência.
Assim sendo toda a incapacidade sexual deve atingir ou a perda de
determinadas representações ou um enfraquecimento para a capacidade de
satisfação, logo um declínio dos reflexos sexuais normais ou estados de prazer
(Ponty, 1962). Tem de existir algo que confira significado e valor sexual a estímulos
externos a isso chamamos estrutura perceptiva e experiência erótica e que em
sujeitos ditos normais o corpo não é percebido unicamente como objeto. Nos casos
de impotência sexual a percepção perdeu a sua estrutura erótica a sua
espacialidade e temporalidade. O que desaparece no sujeito impotente é o poder
de se projetar a ele antes do “mundo sexual” ou de se colocar numa situação erótica.
Isto acontece quando o sujeito deixa de comunicar e de comunicar com o seu corpo,
o seu meio envolvente não é mais questionado sendo perdido o seu significado
sexual.
Ponty (1962) dá-nos uma nova perspectiva da sexualidade, em que temos
um ser na sua relação consigo e com os outros, não sendo a sexualidade um fim,
mas um meio de expressarmos o nosso ser no mundo com todas as suas
incertezas, com todas as suas vivencias e experiências e com todo o seu modo de
ser e sentir o seu mundo e o dos outros.
Deste modo temos uma visão global da sexualidade, que não se cinge a um
ato mecânico ou meramente físico, mas sim um ato que abarca toda uma existência
individual e de relação com o outro.
Terá toda a existência terá um significado sexual? Se tal acontecesse, a
existência seria uma abstração, mas como a vida sexual não pode ser circunscrita,
não sendo uma função de causalidade de órgãos, logo não faz sentido afirmar que
toda a existência é compreendida através da vida sexual. Poderemos então dizer
que todo o fenómeno sexual é uma mera expressão da nossa existência.

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Então de que modo nos projetamos nela? Segundo Merleau-Ponty (1962) a
nossa vida sexual não é um mero reflexo da nossa existência, da nossa vida efetiva
e para isso dá o exemplo do sujeito tipo Casanova onde toda a sua perfeição e
técnica nem sempre tem correspondência ao seu “ser-no-mundo” (Ponty, 1962).
Muitas vezes vemos manifestações físicas derivadas de problemas psíquicos ou
emocionais e isso demonstra-nos a ligação corpo e existência, isto porque o corpo
expressa a existência total ao se realizar a ela própria no nosso corpo.
Este encarnar de significado é o fenómeno central de cada corpo e mente,
sinais e significados são momentos abstratos. Mas lá por se afirmar que a
sexualidade tem um significado existencial ou que expressa a existência não quer
dizer que o drama sexual é em última análise unicamente manifestação ou sintoma
de um drama existencial. O facto de se tentar não reduzir a existência ao corpo ou
a sexualidade faz com que também se evite reduzir a sexualidade à existência.
(Ponty, 1962).
Eu posso ser reduzido por outra pessoa a um objeto e deste modo não conto
mais como pessoa para ele, ou então tornar-me eu seu mestre e lanço eu, o olhar
sobre o outro. Esta mestria é auto-derrotada quando o meu valor é reconhecido
através do desejo do outro, deixando o outro de ser a pessoa que eu desejo que
me reconheça, mas um ser que está fascinado e desprovido da sua própria
liberdade e que daí em diante deixa de ter valor para mim. (Ponty, M., 1962 p.167).
A sexualidade é co-extensiva com a vida, com isto afirma-se que a
ambiguidade da essência da existência humana e tudo o que vivemos e pensamos
tem sempre vários significados.
Esta existência é o ato de tornar 35 explicita uma situação sexual, através da
sua análise, tendo este caminho no final sempre um duplo sentido. A existência em
si é indeterminada, devido à sua própria estrutura fundamental, o que tem um
significado somente sexual assume um significado muito mais geral transformando
possibilidades em razão.
(Ponty, M., 1962 p.168-169). “Não há explicação da sexualidade que a
reduza a nada além de si mesmo, pois já é algo diferente de si mesmo, e na

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verdade, se quisermos, todo o nosso ser. A sexualidade, é dramática, porque
comprometemos toda a nossa vida nela” (Ponty, 1962 p.171).

1.9 O homem como ser-no-mundo

Fonte:pereneconsciencia.blogspot.com

O ser e o nada, Sartre descreve o homem como um ser “em-si-para-si”, ou


seja, como “corpo/consciência”. Portanto, pela sua própria estruturação psicofísica,
o homem é um ser em relação: relação entre consciência e corpo, relação com o
mundo que o cerca, relação com a exterioridade. O homem é, assim, um “ser-no-
mundo”, noção heideggeriana adotada por Sartre que pressupõe a compreensão
rigorosa do princípio da intencionalidade.
A base dessa concepção de ser-em-relação encontra-se na noção de
consciência, que é “sempre consciência de alguma coisa”, quer dizer, sempre
relação a algo, à exterioridade, ao em si.
Ser intencionalidade lhe é, portanto, constitutivo, implicando que a
consciência não se encerra em si mesma, ela é transcendência. Ela, portanto, não
contém o mundo, que lhe é exterior, ainda que relativo a ela; as coisas, pois, não
são seu conteúdo, são, sim, a realidade concreta com a qual ela se relaciona. Essa

29
noção de consciência é essencial para rompe com a filosofia idealista e racionalista
predominante na nossa cultura, ainda hoje embasamento de boa parte das
psicologias e da psicanálise freudiana. Não existe mundo sem homem nem homem
sem mundo (SARTRE, 1968).
O mundo só se constitui, se organiza, através do homem; se não existisse o
homem, teríamos, somente, a realidade bruta, indiferenciada. Só há mundo porque
o homem transcende aquilo que está “dado” e estabelece significações,
ordenamentos; organiza, com isso, a realidade, tornando-a humana. Da mesma
forma, o homem só se humaniza por estar inserido em um mundo que lhe possibilita
contornos sociais e sociológicos. Não existe nenhum indivíduo que não esteja
situado em um certo local, em um dado tempo, em uma certa sociedade.

O homem inserido em um processo de relações:


O homem, antes de qualquer coisa, está inserido em um processo de
relações, como já vimos. A condição para a ocorrência desse fenômeno é o fato de
o homem ser, inelutavelmente, corpo/consciência. O corpo é seu primeiro contato
com o mundo, a consciência é sua condição de estabelecer relações. Dessa forma,
o sujeito é um conjunto de relações: com a materialidade, com seu corpo, com os
outros, com a sociedade, com o tempo.

1.10 Relação com a materialidade

A relação com a materialidade que nos cerca é a primeira condição de


existência de alguém. Todos nascemos inseridos em uma dada sociedade, num
certo momento histórico, incluídos num certo conjunto de relações sociais que nos
remetem, necessariamente, aos objetos e às condições materiais que nos cercam.
Por exemplo, nascer na França, em termos de estrutura produtiva, econômica,
social, cultural é muito diferente de nascer no Brasil; ou ainda, viver em uma favela,
sob condições socioeconômicas precárias ou viver em condições socioeconômicas
de classe média-alta são situações bastante diferenciadas e oferecem substratos

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diferentes para o processo de subjetivação; assim como viver no início do século
XX implica em outra materialidade do que a que do século XVIII.

Fonte: encenasaudemental.net

São possibilidades materiais, antropológicas e sociológicas diferentes, essas


condições materiais, em um primeiro momento, não são por nós escolhidas,
nascemos no meio delas. Mas, no entanto, devemos nos apropriar delas, já que
essas questões objetivas são aspectos definidores de nossa subjetividade. Os
sujeitos apropriam-se dessas condições de uma maneira singular, particular.
A maneira de processar essa subjetivação tem a ver com a história
individual, com a sua rede de mediações sociológicas, com o projeto de cada um.
É exatamente essa apropriação singular que deve ser esclarecida pela psicanálise
existencial, na busca de encontrar o ser do sujeito. Portanto, o que deve ser
esclarecido é a dialética entre a objetividade e a subjetividade. Declara Sartre, em
seu Questão de método: “o acaso não existe, ou, pelo menos, não como se acredita:
a criança torna-se esta ou aquela porque vive o universal como particular”
(SARTRE, 1960, p. 45).
Cada sujeito é um singular/universal, o que quer dizer que é um indivíduo
idiossincrático, mas também é o fruto de seu tempo, das relações sociais que o
engendram, é um universal. O existencialista tece aqui críticas contra o marxismo,

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acusando-o de reduzir a análise do sujeito às infraestruturas da sociedade. Dizer
que Flaubert é um escritor pequeno burguês ou que Genét. É um escritor contra os
valores burgueses são fatos incontestáveis, mas isolados não ajudam a
compreender quem foram efetivamente Flaubert e Genét., nem como eles
chegaram a elaborar suas obras
. O existencialismo pretende, assim, “sem ser infiel às teses marxistas,
encontrar as mediações que permitem engendrar o concreto singular, a vida, a luta
real e datada, a pessoa a partir das contradições gerais [...]” da família, do local
onde vive, enfim, da sociedade (SARTRE, 1960, p. 44)
Sendo assim, o subjetivo é apenas um momento do processo objetivo. A
subjetividade não é uma entidade em si, uma estrutura mental; ela é um processo
dialético de apropriação da objetividade, de interiorização da exterioridade, portanto
só existe enquanto subjetividade objetivada. Quer dizer, o sujeito encontra-se
inserido em condições materiais, antropológicas, sociológicas, existenciais
concretas, e é no processo de apropriação dessas condições que constitui sua
subjetividade, que imediatamente se objetiva, através de seus atos (suas práxis),
seus pensamentos, suas emoções.
Daí que para compreender o ser de um sujeito devemos, em primeiro lugar,
verificar o contexto material, antropológico onde ele se encontra e, para tanto,
investigar a função dos objetos em seu ser; pois o homem está mediado pelas
coisas na exata medida em que as coisas estão mediadas pelo homem. Ou seja, a
materialidade que o cerca, os objetos do seu mundo são fundamentais para
ajudarem a definir seu ser, da mesma forma que os objetos só adquirem sentido
porque o sujeito se relaciona com eles. O homem, por exemplo, que viveu muito
tempo em situação de escassez material ou aquele que passa por um processo de
falência financeira fica, em geral, obcecado pelo dinheiro; aquele que está
apaixonado não pode sentir o perfume da pessoa amada que fica afetado, ou não
pode ver sua foto que o coração dispara, e assim por diante. Esse processo é,
portanto, psicofísico, o ser do sujeito é imbricado do valor dos objetos para ele.

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1.11 A relação com o corpo

Fonte: http://medicoanimosico.blogspot.com

A relação com o corpo é outra condição existencial primordial. Já vimos


anteriormente que o homem é, inelutavelmente, corpo/consciência; portanto, é uma
totalização dessas duas dimensões de seu ser. O corpo é, assim, mediação
essencial na relação do sujeito com o mundo.
Como entender a relação do homem com seu corpo? Assunto debatido por
várias filosofias, transpassado por diferentes perspectivas, foi o modelo cartesiano
que predominou até recentemente, consolidando a perspectiva dualista, duramente
criticada pela fenomenologia e existencialismo.
Van Den Berg (1981), sustentado em Sartre, demonstra que há duas
possibilidades de o sujeito relacionar-se com seu corpo, que levam a concepções
diversas: uma é o ponto de vista externo, de fora da experimentação concreta do
corpo; é o ponto de vista dos outros ou dos médicos sobre meu corpo, ou até meu
próprio ponto de vista quando penso sobre minha vivência corporal. É o corpo
tomado em abstrato, reflexivamente, fora de seu contexto, de sua experimentação
psicofísica de ser. É o que nosso já conhecido psiquiatra chamaria de “o corpo que

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tenho” ou o que Sartre chamaria de “corpo como ser-para-o-outro”. Outra ordem é
justamente a da experimentação psicofísica concreta, experiência do corpo tomado
na espontaneidade, corpo que vivencio todo dia, que é meu instrumento no mundo.
É o “corpo que sou” ou o corpo como “serpar-si”. Sartre alerta que é preciso não
confundir esses diferentes níveis; portanto, devemos examinar separadamente o
corpo como ser-para-o outro e o corpo como ser-para-si.
É preciso estar atento, no entanto, em oposição ao cartesianismo, que “[...] o
para-si deve ser todo inteiro corpo e todo inteiro consciência: não poderia ser ‘unido’
a um corpo. Similarmente o ser-para-o-outro é todo inteiro corpo; não há aqui
‘fenômenos psíquicos’ a serem unidos a um corpo; nada há detrás do corpo. O
corpo é inteiro psíquico” (SARTRE, 1997, p. 388). Podemos, agora, buscar
compreender por que o dualismo cartesiano é uma falsa solução dada a uma
questão efetiva que se impõe ao homem.
Quando adoto em relação ao corpo uma postura reflexiva, quando penso
sobre minha beleza, sobre meus defeitos, sobre minha vergonha, etc., estou
tomando uma distância do corpo, tomando-o em abstrato (o corpo que tenho).
Dessa forma, ele aparece como outra coisa que eu mesma, como se eu fosse um
outro me olhando. Não que ele seja de fato outra coisa que eu, mas é o ponto de
vista abstrato que adoto sobre ele. Descartes tomou essa verdade advinda de uma
das possibilidades de o sujeito relacionar-se com o corpo − a relação abstrata – que
é sempre uma possibilidade humana (nível antropológico), como uma definição de
sua estrutura ontológica, quer dizer, uma definição em relação ao ser do corpo e o
ser da alma, bem como sobre o que é a relação entre eles.
Deduziu daí que o corpo é uma coisa (res extensa), separada, diferente do
meu ser ou do meu eu, ou ainda, separado da alma, que é minha essência (mas
que também é substância, só que pensante). É preciso estar atento ao fato de que,
quando Descartes chegou ao cogito, na quarta parte do Discurso do método, ele
estava adotando um ponto de vista reflexivo, ao duvidar das coisas que o cercavam
(atitude reflexiva) e, daí, deduzir (atitude reflexiva) seu “penso, logo sou”.
A próxima dedução é desdobramento dessa atitude e dessa confusão de
níveis ontológicos: “[...] compreendi por aí que era uma substância cuja essência ou

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natureza consiste apenas no pensar e, que, para ser, não necessita de nenhum
lugar, nem depende de qualquer coisa material. De sorte que esse eu, isto é, a alma,
pela qual sou o que sou, é inteiramente distinta do corpo” (DESCARTES, 1987, p.
47). O filósofo racionalista ficou o resto dos seus dias debatendo-se para explicar
as experimentações concretas com o corpo, a vivência do “corpo que sou” (As
paixões da alma), preocupado em estabelecer a relação entre corpo e psique, o que
buscou realizar de uma forma “mecânica”, através da glândula pineal. Eis o
equívoco cartesiano que se perpetuou na história da filosofia moderna e
contemporânea, com claros desdobramentos na constituição do campo da
psicologia (BERTOLINO, 1996b).
Voltando a Sartre, passamos a descrever o corpo como ser-para-si.
Sabemos que o para-si é-no-mundo, sendo o corpo nossa relação primeira com
esse mundo. Dizer que estou no mundo, que vim ao mundo ou que há um mundo e
dizer que sou um corpo é uma só e mesma coisa. O corpo é o instrumento e a meta
de nossas ações. Nós não empregamos esse instrumento: o corpo, nós o somos,
inteiramente. Não é uma relação de uso, é uma experimentação de ser.
O corpo está presente em todas as nossas ações, é a sua condição, só que
é tomado espontaneamente e, assim, por isso não é apropriado. Quando acelero
meu carro, quando escrevo, quando penso, há um pé que acelera, uma mão que
escreve, neurônios que funcionam. Se estivermos absorvidos no que estamos
fazendo, não tomamos distância de nosso corpo, simplesmente somos o corpo, eu
e ele somos uma e a mesma coisa. Não somos primeiro dotados de um corpo, para
depois captar o mundo, ele não é uma tela entre nós e as coisas. Não! O corpo é
nossa relação originária com as coisas, é a revelação de nossa relação com o
mundo.
Sendo assim, o corpo é a perpétua condição de possibilidade da psique. Todos
os fenômenos da psique são psicofísicos. O exemplo mais claro são as emoções:
quando está triste ou com uma alegria intensa o sujeito é essa tristeza, essa alegria,
enquanto corpo e consciência. Por exemplo, uma pessoa com raiva fica com os
músculos tensos, ruborizada, sua fisionomia fica “carregada”, tem uma
experimentação como se fosse explodir; uma pessoa alegre fica saltitante, a

35
fisionomia fica leve, sorridente, tem uma experimentação de prazer, de estar bem
naquele momento. Dessa forma, as qualidades psicológicas são condições do
corpo. A pessoa tímida não gesticula, não se movimenta, como faz uma pessoa
expansiva; uma pessoa autoritária geralmente tem uma voz forte, agressiva, e
assim por diante. Sartre descreve com detalhes a experimentação psicofísica de ser
em seu livro A náusea, em que seu personagem Roquetin, jovem sem raízes,
solitário, em tédio com sua vida cotidiana, começa a experimentar, em diferentes
situações, uma violenta sensação de náusea. Essa reação toma conta dele
frequentemente e nada mais é, ele descobre, do que a expressão de sua relação
insípida com o mundo.

Fonte: ashtarsheran14.blogspot.com

Argumenta o existencialista: “é o corpo que aparece logo que designamos o


psíquico; é o corpo que se acha na base do mecanismo e do quimismo metafóricos
a que recorremos para classificar e explicar os acontecimentos da psique; é o corpo
que visamos e informamos nas imagens (consciências imaginantes) que
produzimos a fim de visar e presentificar sentimentos ausentes” (SARTRE, 1997, p.
425).

36
Meu corpo não existe só para mim, existe também para o outro, é o corpo-
para-outro. É na relação com o outro que o sujeito surge como corpo em situação;
quer dizer, sempre como inserido em um contexto. Dessa forma, o corpo de alguém
que amamos não é somente os seus braços fortes, o seu peito largo, etc., mas um
corpo vivo, de uma pessoa específica, com sua idiossincrasia no mundo.
O que nos atraí não é somente uma parte do corpo, por mais que essa possa
chamar a atenção, mas o conjunto da pessoa.
Por mais que tentemos reduzir o corpo do outro a uma parte (como a famosa
bundinha brasileira, explorada em comerciais e músicas), ainda assim o outro
aparece inteiro, definindo os contornos desse objeto de desejo (a garota que rebola
na frente da televisão, por exemplo). Isso indica que o corpo do outro é sempre
significante, remete a um sentido que o transcende, indica o ser de alguém. Não
existe um corpo como puro em-si; se assim fosse não passaria de um cadáver, o
cadáver não está em situação, é pura coisa.
O outro é uma transcendência (posto que é um para-si que se lança sempre
para além do que é dado, da situação) transcendida (posso fazêlo de objeto para
mim). O corpo é a facticidade dessa transcendência transcendida, na medida em
que é através dele que eu estabeleço meu contato mais imediato com o outro, que
eu o objetifico o.
A experiência de minha alienação se dá, geralmente, através de estruturas
afetivas: a timidez, a vergonha, a raiva. “Sentir-se enrubescer, sentir-se
transpirando, etc., são expressões impróprias que o tímido usa para explicar o seu
estado: o que ele quer dizer com isso é que tem consciência viva e constante de
seu corpo tal como é, não para si mesmo, mas para o outro” (SARTRE, 1997, p.
443).

37
1.12 A relação com o tempo

Fonte: br.sputniknews.com

A temporalidade é outra relação fundamental do homem com o mundo. O


em-si está no tempo, mas não é temporal. Entendamos melhor! Por exemplo, uma
cadeira em-si mesma pode ter duzentos anos ou ter sido fabricada ontem, mas isto
não é questão para a própria cadeira.
É para o homem que a cadeira será velha ou nova, moderna ou clássica.
Uma roupa pode ter sido costurada há trinta anos; em-si mesma ela não é moderna,
nem está na moda ou é démodé. É na relação com os padrões estéticos
estabelecidos por uma certa lógica de consumo, por uma dada sociedade, que se
define a pertinência da roupa para certas ocasiões, sua modernidade. Portanto,
quem dita a temporalidade das coisas é o homem, já que é através dele que a
temporalidade vem ao mundo.
Havíamos visto, na primeira parte deste trabalho, que o homem é uma
totalização em curso. Cabe-nos, agora, começar a especificar melhor o significado
dessa afirmação. Totalizar-se significa temporalizar-se, ou seja, produzir uma
síntese dialética das experiências passadas, presentes e futuras que definem os
contornos de quem é o sujeito, produzindo-o.

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Ser, para o homem, é estar localizado no tempo, é ter realizado certas coisas,
fugido de outras, aprendido algo que não se sabia, ter amado alguém, sofrido em
certas circunstâncias, enfim, ter sido determinada pessoa; também é planejar fazer
certas coisas, projetar ser alguém.
Sendo assim, a humanidade do sujeito constrói-se pela sua temporalidade.
O homem só existe para o homem em circunstâncias e em condições sociais dadas;
isso significa que toda relação humana é demarcada temporalmente, é histórica.
Sartre concorda com Marx quando este afirma que “o homem faz a história na exata
medida em que está o faz”. O existencialista, no entanto, chama a atenção dos
marxistas, que acabaram por valorizar sobremaneira o papel da história em
detrimento do papel do homem. Essa frase só tem valor se a compreendermos
dialeticamente (SARTRE, 1960).
O homem, com suas práxis individuais cotidianas, é que faz com que os
acontecimentos ocorram em determinada direção, engendrando a história. A
relação sadomasoquista, por exemplo, só se mantém enquanto prática social
porque indivíduos a utilizam, adotam posturas sádicas ou masoquistas em relação
uns aos outros, compram objetos de uso sádico, fazem filmes enfocando a temática,
escrevem livros sobre ela, etc. Sendo assim, definem certo perfil para a experiência
sexual, existencial, de nossos tempos. Ao mesmo tempo, é o conjunto de
determinações históricas (relações de produção capitalista, que engendram lógicas
culturais nas quais o individualismo, as faltas de reciprocidade são marcantes) que
fazem com que indivíduos adotem o sadomasoquismo. A dialética histórica não
pode ser deixada de lado.
Definimos, assim, a dimensão antropológica da temporalidade. Mas como se
dá a dinâmica temporal? Vamos, antes, precisar alguns conceitos. A temporalidade
não é um todo caótico; ao contrário, é uma estrutura organizada nos três elementos
“ek-státicos” do tempo: passado, presente, futuro, que não existem isolados, não se
dão como uma soma de dados, mas sim como momentos de uma síntese original.
É preciso compreender, portanto, o que são esses três elementos e como se produz
essa síntese.

39
O processo de temporalização antropológica, ou seja, a temporalização real,
como ocorre efetivamente a constituição do tempo, se dá através da ocorrência de
forças reais advindas de um futuro que vão realizando a história e, portanto,
ativando o passado e suas forças virtuais. Ou seja, a temporalização real se dá do
futuro para o passado (BERTOLINO, 2005). No entanto, a experimentação concreta
que o sujeito tem de seu movimento no mundo, levando à sua temporalização
psíquica, que acaba por estabelecer-lhe o cogito psicológico, é como se as forças
virtuais do passado fossem as que forjassem o seu ser, definissem suas atitudes,
emoções e pensamentos e fizessem seu futuro.
Daí ser considerada como uma temporalização aparente, pois, na realidade,
como vimos acima, a temporalização se dá do futuro para o passado (BERTOLINO,
2005). O sujeito concreto, absorvido em suas experimentações psicofísicas
cotidianas, tem a certeza de ser determinado pelo passado, assim como um
observador leigo, ao olhar para o movimento no céu, percebe como se o sol girasse
ao redor da terra. Não é um engano dos sentidos, nem um equívoco, mas sim uma
condição de constatação do fenômeno tomada a partir dos elementos empíricos,
sem produzir uma abstração da situação, sem levar em consideração o conjunto de
fatores que ali estão atuando. Daí a certeza do sujeito de ser determinado pelo
passado, sem que tenha, condições de verificar que, na realidade, essas situações
passadas ganham força em função de sua correlação noemática com
acontecimentos futuros, que levam à afetação do sujeito. Por exemplo, um paciente
com agorafobia, ou seja, com fobia de situações públicas, de situações em que está
exposto a muitas pessoas (como ônibus, sala de esperas, etc.), tem a certeza de
que seu medo advém de seu passado de doença, de ter sido sempre medroso,
antecipando que não conseguirá modificar essa situação. Ele não consegue
verificar o conjunto dos elementos que o remetem a essas experimentações
psicofísicas de medo, não consegue ver, por exemplo, que o desejo (futuro) de “ficar
normal”, de ser uma pessoa comum, com condições de ir a vir aos lugares como
qualquer outro, é tão forte, que cada vez que ele entra em um ônibus começa a
prestar atenção sobre como estão os outros e como ele está, o que vai deixando-o

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desconfortável na comparação, já que tem a certeza de ser diferente, gerando seus
sintomas psicofísicos.
Foi o futuro (desejo de ficar bom) que injetou forças na sua história da doença
e lhe potencializa a propriedade noemática de afetar o paciente. Dessa forma, o
passado versa sobre os fatos já acontecidos, que devem ser apropriados pelo
sujeito e, nesse movimento, ganha a propriedade de afetar o sujeito (relação
noemático-noética).
Sendo assim, só têm passado seres que em seu ser esteja em questão seu
ser, ou seja, seres que possam pôr em questão seu passado. Portanto, só o homem
tem passado. O passado já foi, o que indica um modo de ser: eu era assim ou
assado, eu fiz isto ou aquilo. É preciso compreender que na experiência cotidiana
eu não tenho passado, mas sim, sou meu passado. Ele me impregna de todos os
lados, eu o experimento psicofisicamente de maneira permanente e não posicional.
Ele não é, portanto, uma representação que faço da minha história, não está na
ordem das ideias; ele sou eu, não se desgruda de mim. Sendo assim, nós temos-
de-ser-nosso-passado.
Na medida em que ele já aconteceu, ele é um dado, um fato. Dessa forma,
torna-se um em-si. O passado é o em-si que somos. Mas, mais do que isso, é o em-
si que temos-de-ser. não tenho nenhuma possibilidade de não o ser. O passado
que eu era é o que é. Somente no passado, portanto, sou o que sou. Meu passado
é minha história. Por outro lado, paradoxalmente, não sou meu passado, já que já
o fui, posso estabelecer uma distância do que eu era, posso buscar ser diferente do
que fui, meu futuro me abre essa possibilidade.
Não posso modificar o conteúdo do passado, posto que ele é o que é, é dado;
no entanto, posso modificar a função que o passado exerce sobre o meu ser.
Alterando a função, modifico a inteligibilidade32 que tenho de mim mesmo, já que
a forma como “me sei sendo quem sou” passa pela implicação objetiva que as
situações anteriores têm sobre o meu ser. Aqui reside uma das condições para que
o processo psicoterapêutico tenha eficácia:
é preciso descrever com detalhes as situações passadas, como elas
ocorreram em sua dimensão temporal, material, antropológico, sociológica e

41
psicológica para que, ao constatar efetivamente o ocorrido, possa desconstruir a
função noemática (de afetação do sujeito) de certas situações e objetos e, com isso,
retomar a relação originária com seu projeto.

Fonte: valmieraszinas.lv

Segundo Sartre, o presente é uma passagem entre aquilo que já não é mais
(passado) e aquilo que ainda não é (futuro). O presente, portanto, não passa de um
instante infinitesimal, um nada, pois ele não é; quando ele se concretiza já é
passado, não é mais presente.
Da mesma forma, como vimos em relação com o passado, o em-si não tem
presente, pois ele é o que é, não se transforma de algo que já era em algo que será,
pois está fora do tempo. O presente é, também, uma característica do para-si, ou
ainda, do homem. O presente tem o caráter de presença, conceito tipicamente
heideggeriano, o que significa que o para-si existe fora de si junto às coisas, faz-se
presente junto ao mundo. A psicologia existencialista de Sartre, por compreender o
presente como uma passagem, não o toma como eixo central de sua análise, como
ocorre em outras psicologias de base fenomenológica (como por exemplo, a Gestalt
e o Psicodrama), que trabalham com a noção do “aqui e agora”, ou seja, com a
noção de que o essencial é o passado recolocado pelo presente.

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No existencialismo trata-se de descrever o passado como ele realmente
ocorreu, por entendê-lo como fundamental na definição do que sou; faz-se
necessário, portanto, remontar o passado, em suas diferentes dimensões,
diferenciando aí o que aconteceu de fato e a função noemática (poder de afetação
do objeto sobre o sujeito) constituída no contexto da situação passada e sua função
no presente, buscando totalizar sua compreensão.
O futuro, assim como o passado e o presente, não pertence ao ser em-si,
pois como vimos, ele não se temporaliza. A lua cheia não é o futuro da lua crescente,
o gelo não é o futuro da água colocado no congelador; essas são somente
transformações de propriedades materiais da realidade dos objetos, que quando
apreendidas por uma consciência-testemunho adquirem temporalidade. Sendo
assim, o futuro é uma peculiaridade do ser do homem na sua característica
específica de “ser o ser que põe em questão o seu ser” (SARTRE, 1997).
O homem é presença, caracteriza-se, assim, como fuga do para-si rumo às
suas próprias possibilidades, rumo ao que lhe falta. Dessa forma, a presença lança-
se em direção às suas possibilidades de ser, que nada mais são do que seu futuro.
Este é, então, aquilo que tenho-de-ser na medida em que posso não o ser.
O devir “há de vir”, é aquilo que persigo, que eu projeto, mas posso não
alcançar, posso desviar seu rumo, posto que ele ainda não é. O futuro é, assim, um
nada que define o ser do homem.
O futuro é o que ainda não sou na busca de ser. Sartre (1997) assinala,
novamente, que não devemos compreender a consciência com base no idealismo,
portanto, o futuro também não pode ser entendido como uma representação minha
“ele sou eu, na medida em que ainda não o sou”, é o que gera a força do meu ser,
no entanto, ocorre uma decepção ontológica cada vez que a realidade humana
desemboca no futuro, pois ele não se deixa alcançar; quando nele chegamos já é
passado. É o fracasso ontológico do homem, sua paixão inútil. Esse futuro não se
realiza.
O que se realiza é um para-si designado pelo futuro e que se constitui em
relação com esse futuro. Isto quer dizer que o homem não se totaliza, não se
completa, ele é sempre uma totalização em curso, uma busca incessante de

43
realização, um vir-a-ser. O ser do homem é, assim, um eu-no-horizonte, ou seja, um
sujeito inscrito em um campo de possibilidades de ser.
A dimensão psicológica do homem caracteriza-se por ser resultante da
síntese das três dimensões “ek-státicas” da temporalidade, totalizando-se na
dinâmica temporal, que se concretiza enquanto dinâmica psicológica. Assim, sou
meu passado (que é o que é) e meu futuro (que não é ainda) enquanto presença no
mundo. A dinâmica temporal desenvolve-se como processo de totalização perpétua
da minha experiência nessas três dimensões.
Vejamos melhor: o passado é implicado constantemente pelo futuro, na
medida em que quando lá, em outro momento da minha história, eu já desejava ser
alguém assim ou assado, já tinha um projeto definido ou em constituição. Ou seja,
a força do passado advém do futuro. É a antecipação que faço da publicação do
meu livro, por exemplo, que faz com que eu valorize o tempo que passo escrevendo,
que me realize por ter escolhido trabalhar com esse autor, com este tema. Não é o
passado que empurra o presente; é, na verdade, o futuro que move a história, que
lhe imprime forças de realização. É o acontecimento futuro que produz certas
implicações materiais, sociológicas, objetivas que ativam as forças do passado e
afetam o sujeito.
Outrossim, o futuro é também encravado de passado, pois quando desejo
certa coisa x ou y sou remetido ao passado para verificar como antes eu a queria,
o que modificou, o que permaneceu; quer dizer, o meu futuro, ou ainda melhor, o
meu projeto é construído ao longo da minha história. Mas é preciso estar atento: a
força do meu ser me é dada pelo futuro e não pelo passado.
Sendo assim, a minha experiência cotidiana sustenta-se em antecipações
(futuro) e recordações (passado), bem como em antecipações baseadas em
recordações (meu futuro como era experimentado no passado) e em recordações
baseadas em antecipações (meu passado visto a partir da perspectiva de meu
futuro), para usar expressões caras ao psiquiatra fenomenológico Ernest Keen
(1979), gerando minha dinâmica psicológica.
Dessa forma, o indivíduo é produto e produtor dessa dinâmica temporal. É
preciso que se totalize em sua história, que se inclua na temporalidade

44
antropológica, para que se experimente como sujeito de sua vida. Muitas pessoas
“negam-se a ser históricas” (apesar de o serem, inelutavelmente, por estarem
inseridas na história social e seu passado e futuro serem fenômenos incontestáveis
de suas vidas); quer dizer, vivem presas ao passado, sem olhar para o futuro, ou
negam a sua história e sobrevivem no “aqui e agora”.
É importante ressaltar uma noção que já apareceu várias vezes em nossas
reflexões e que é central na psicologia de Sartre: o projeto. Ele se caracteriza por
essa busca do sujeito em realizar plenamente o seu ser, já que o homem está
sempre indo em direção ao seu futuro. Não existe sujeito sem projeto.
Mesmo não ter projeto é ainda um projeto; quer dizer, o homem, ao lançar-
se no mundo, persegue um fim, mesmo que não tenha clareza de qual é ele. Em
cada posicionamento, em cada comportamento do sujeito existe uma significação
que o transcende; cada escolha concreta e empírica designa uma escolha
fundamental, ou seja, a realização do projeto de ser. Exemplifica: “tais ciúmes
datados e singulares, nos quais o sujeito se historiariza em relação a determinada
mulher, significam, para quem souber interpretá-los, a relação global com o mundo,
pela qual o sujeito se constitui como um si-mesmo” (SARTRE, 1997, p. 690).
. Cada ato exprime uma escolha original em circunstâncias particulares. Mas
é preciso destacar que cada escolha particular é já a própria escolha fundamental;
quer dizer, a definição do ser passa por escolher isto ou aquilo.
Não adianta pretender ser corajoso, mas realizar uma miríade de atos, de
atitudes de covardia; através deles o indivíduo está se constituindo em um ser
covarde. Assim, o que define o ser de cada um são as escolhas cotidianas, que
lançam o sujeito na ação, nas atitudes, nas afetações e que concretizam sua
escolha fundamental de ser. O homem se constitui, dessa forma, em uma livre
unificação das diversas escolhas empíricas em direção a um projeto fundamental.
O projeto se caracteriza, assim, pela totalização em curso que é o homem.
O projeto é concretizado pelo desejo de ser. Todo homem realiza seu projeto
fundamental através de seu desejo de ser. É esse desejo de ser que o move, que o
lança em direção ao mundo em suas características particulares.

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O desejo de ser é o “combustível” da dinâmica psicológica. Sendo expressão
concreta do projeto, o desejo de ser também não é um a priori da realidade humana,
constitui-se na própria escolha cotidiana. O desejo de ser só existe e se manifesta
pelas ações, atitudes, afetações concretas do sujeito, como são exemplos o ciúme,
a avareza, o amor à arte, a covardia, a coragem.
Sartre elabora a noção de desejo, essencial na filosofia e na psicologia
moderna na medida em que é considerado aquilo que move o homem − em termos
radicalmente distintos dos até então elaborados. O desejo não é um atributo
inconsciente; nem mesmo é inacessível; não é uma força que move o homem sem
que ele o saiba, quando seria, então, definido por um saber que não se sabe;
também não se reduz à ordem da sexualidade, daí projetando-se a outras esferas.
Não! O desejo de ser é constituído pelo homem nas suas práxis cotidianas; realiza-
se em cada experiência relacional, emocional, intelectual, etc.; define o homem na
justa medida em que o homem se define.
O desejo é, antes de tudo, desejo de ser, para então se especificar em
diferentes desejos empíricos, concretos. Sendo assim, a sexualidade é somente
mais uma de suas inúmeras possibilidades, é uma das formas de se realizar o
desejo de ser, mas não é o que o define.
Vimos até aqui que o homem está, irremediavelmente, tecido com o mundo
e realiza sua mundaneidade ao estabelecer relações das mais variadas ordens
(com as coisas, com o corpo, com o tempo, etc.). Descreveremos, agora, os
distintos níveis e tipos de consciência, que são as bases dessas relações e, dessa
forma, representam as diferentes possibilidades de ligação do homem com o
mundo. Veremos que o processo resultante desse circuito de relações
experimentado em diferentes níveis de consciência desembocará na constituição
do “eu” ou da personalidade.

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1.13 As emoções como uma atitude do homem diante do mundo

Fonte: quantumstones.com

Não poderíamos deixar de nos referir à questão das emoções, por


constituírem uma dimensão fundamental do psiquismo humano. Elas são a
expressão das experimentações psicofísicas dos sujeitos, indicativas da
estruturação de suas personalidades.
A emoção, na psicologia existencialista, é um fenômeno de consciência. Já
sabemos que toda consciência é sempre consciência de alguma coisa, ou seja, pura
relação com as coisas; logo, a emoção é uma das formas possíveis de
estabelecermos relação com o mundo. Mesmo que uma pessoa esteja sofrendo um
medo generalizado, ainda assim, é o mundo, com suas características específicas,
que a está atemorizando. Essa relação com o mundo é própria de todas as
emoções: a alegria é de alguma coisa, a raiva é de alguém, a paixão é por alguém
ou por alguma causa, a vergonha é de certa situação diante de alguém e assim por
diante.

Mas que tipo de relação com o mundo estabelece a emoção? Quando


vivemos uma emoção temos a sensação de que somos tomados por ela, de que a

47
sofremos. É porque a emoção é uma conduta irrefletida (consciência de primeiro
grau), uma experiência espontânea, posicional do objeto emocionador, não-
posicional-de-si e não posicional do eu. A pessoa não precisa abandonar o nível
pré-reflexivo para viver a emoção. A sensação da pessoa é a de que a emoção lhe
ocorre, toma conta do seu ser, experimentada como se não fosse por ela produzida.
A emoção é, na verdade, uma transformação do mundo. Quando os
caminhos traçados se tornam muito difíceis ou quando não descortinamos caminho
algum, não podemos permanecer num mundo tão urgente e difícil. Todas as vias
estão vedadas, entretanto, é necessário atuar. Então, tentamos mudar o mundo,
isto é, vivê-lo como se as relações entre as coisas e as suas potencialidades não
estivessem reguladas por processos deterministas, mas pela magia. (SARTRE,
1938, p. 79).
Entendamos melhor. O mundo nos aparece cotidianamente com seu
coeficiente de adversidade, ou ainda, com suas propriedades materiais: para ir para
a sala ao lado, tenho que me levantar da cadeira, andar alguns metros, abrir uma
porta, etc.; para me alimentar, devo comprar e preparar os alimentos, comê-los, etc.;
para trabalhar em um dado local, tenho que dividir meu espaço com alguns colegas,
relacionar-me com clientes; quer dizer, o mundo exige minha ação sobre ele, exige
que eu tome atitudes, que utilize certos procedimentos. Essas exigências são típicas
do mundo natural, da percepção, assim como também o são do mundo racional, da
reflexão.
O que a magia ou o virtual faz é reverter essas relações racionais ou
deterministas. Pela magia, faço objetos aparecerem onde não se encontram, chego
onde não poderia chegar, ajo à distância, desconsidero relações que seriam
inevitáveis. É como se me utilizasse de “bonecos de vodu”, nos quais espeto
agulhas em alguns pontos determinados, a fim de atingir certa pessoa a distância.
O mundo mágico não segue os determinismos da realidade, não obedece às regras
do espaço e do tempo. Sendo assim, quando estou emocionado não atuo
efetivamente sobre o mundo ou sobre o objeto, mas sim, ajo a distância, como se
com isso alterasse o mundo; adoto, portanto, comportamentos mágicos.

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Dessa forma, modifico a mim mesmo com a intenção de atingir o mundo, a
distância, sem precisar agir diretamente sobre ele. Quando, por exemplo, alguém
termina um relacionamento importante, o mundo torna-se difícil, sofrido: encontrar
as pessoas que eram amigas em comum, frequentar lugares aos quais costumavam
ir juntos, passar os fins de semana sem a pessoa, etc., são situações dolorosas.

Fonte: significados.com.br

Assim, ao invés de enfrentar a dura realidade, a pessoa entra em depressão,


tranca-se em seu quarto, chora o tempo todo, não tem mais vontade de sair, de
encontrar os amigos. É que adotar comportamentos mais positivos significaria
enfrentar as situações difíceis, o que seria muito doloroso. Assim, modificando-se a
si mesmo, sofrendo alterações psicofísicas, a pessoa busca modificar a situação
adversa, só que a distância, sem enfrentá-la cara a cara. A emoção é, portanto, uma
atitude da pessoa diante do mundo; só que nela age sobre si mesma, pretendendo
modificar as situações favoráveis ou desfavoráveis.
Outros exemplos de condutas emotivas: as pessoas que desmaiam em uma
situação de perigo ou em uma situação com forte significado, estão adotando, na
maioria das vezes, uma conduta de evasão; o desmaio é, assim, um refúgio.
Eliminar o perigo como objeto de consciência só pode ser feito suprimindo a própria

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consciência; por isso, o desmaio. Não é preciso que se saia do plano irrefletido para
se adotar espontaneamente uma conduta mágica.
A alegria enquanto o sentimento provocado pelo aparecimento do objeto de
nossos desejos, por exemplo, a chegada de uma pessoa de quem gostamos e que
não vemos há algum tempo; a notícia de que ganhamos na loteria, etc.; esses
objetos estão na iminência de serem nossos, mas ainda não nos “apropriamos”
deles. A alegria é uma forma de tomar posse instantânea do objeto do desejo, já
que temos a certeza de que cedo ou tarde dele nos apropriaremos. Adotamos,
então, uma conduta mágica: cantamos, dançamos, “damos pulinhos” de alegria.
São atos simbólicos de aproximação, de encantamento. Modificamos a nós
mesmos, tornamos nosso corpo o intermediário dessa “posse” simbólica: suamos
frio, ficamos vermelhos, o coração dispara.
A emoção tende, portanto, “a constituir um mundo mágico que utiliza o corpo
como meio de encantamento” (SARTRE, 1938, p. 104). Dessa forma, ela aparece
sempre em um corpo alterado, perturbado, que constitui a forma e a significação da
emoção. O “sério” da conduta emotiva são as alterações fisiológicas, as quais não
podem ser pensadas em separado do sentido e da estrutura emocional do sujeito.
Podemos parar de fugir, exemplifica Sartre, mas não cessamos de tremer. Sendo
assim, a emoção é uma experimentação psicofísica; o corpo é o vivido imediato da
consciência.
A emoção é, portanto, um fenômeno de crença; acreditamos nela, pois nela
estamos mergulhados, não-posicionais-de-si. É uma consciência que se “degrada”
diante do mundo, que perde a posição de si, que se torna pura espontaneidade
absorvida pelo seu objeto. Tanto que na emoção não conseguimos tomar distância
daquilo que nos emociona. Quem tem realmente medo de barata, é como que
“engolido” por ela; não consegue tomar distância suficiente para ver que é maior do
que a barata, que basta pisar ou dar uma chinelada nela.
A emoção é sempre significante, ou seja, indica a totalidade das reações do
sujeito diante do mundo que o cerca. A entrada (ou não) na emoção é uma
modificação do estar-no-mundo da pessoa. Sendo assim, o significado da emoção
é construído ao longo da história de relações do sujeito com o mundo. Os objetos

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têm a capacidade de nos emocionar ou nos sãos indiferentes conforme as
qualidades efetivas do mundo que nos cerca, somadas às circunstâncias da história
de cada um. Além disso, a emoção nos remete a um futuro, pois indica o significado
que certas coisas ou pessoas conferem à nossa realidade cotidiana e ao porvir. “De
repente, a emoção é arrancada a si própria, transcende-se e deixa de ser um
episódio banal da nossa vida cotidiana para passar a constituir a intuição do
absoluto” (SARTRE, 1938, p. 105).

Fonte: jrmcoaching.com.br

A superação da situação emocionadora pode ser feita de duas formas: ou


pelo afastamento total da situação que deu lugar à emoção, ou por uma reflexão
purificante ou crítica. (SARTRE, 1938, p. 103). Isto quer dizer, se formos transpor
suas concepções para a psicologia clínica, que o paciente quando estiver sofrendo
de uma emoção que o perturbe, ou seja, enquanto ainda cativo de uma emoção que
o faça ficar abalado, deve afastar-se do objeto emocionador num primeiro momento.
Isto porque a emoção “alimenta-se” da sua relação com o objeto.
Quanto mais enfrentarmos o objeto emocionador mais presos a ele nos
sentiremos. Assim, é preciso, primeiro, fazer a pessoa sair do “corredor” da emoção,
libertar-se desse cativeiro, para então, em um segundo momento, quando já não

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mais dentro dela ou não mais engolido por ela, fazer a reflexão crítica, ou seja,
compreender o sentido da emoção, as circunstâncias em que ela se constituiu, a
função daquela emoção na sua vida, etc. Pretender realizar essa reflexão crítica
com o cliente ainda submerso na emoção não leva a nenhuma eficácia no
tratamento, pois, nesse momento, ele ainda terá muita dificuldade de tomar a
distância necessária das situações emocionadoras. Mas, não nos adiantemos.

1.14 As principais frases de Sartre

Fonte: sarauparatodos.wordpress.com

 “O homem deve ser inventado a cada dia.”


 “Eu mudo para continuar o mesmo. ”
 “Quando os ricos fazem a guerra, são sempre os pobres que morrem. ”
 “Nasci para satisfazer a grande necessidade que eu tinha de mim mesmo. ”
 “Todos os homens têm medo. Quem não tem medo não é normal; isso
nada tem a ver com a coragem. ”

 “Viver é isso: Ficar se equilibrando o tempo todo, entre escolhas e


consequências. ”
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 “Não fazemos o que queremos e, no entanto, somos responsáveis
pelo que somos: eis a verdade. ”
 “Um amor, uma carreira, uma revolução: outras tantas coisas que se
começam sem saber como acabarão. ”
 A desordem é o melhor servidor da ordem estabelecida

Fonte: psicoativo.com

 Um homem não é outra coisa senão o que ele faz de si mesmo


 O que importa não é o que fazem do homem, mas o que ele faz do
fizeram com ele
 Eu tinha encontrado a minha religião: nada mais importante que um
livro, numa biblioteca eu via um templo.

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BIBLIOGRAFIA

Redação - 20 Junho, 2016 em Literatura, Sociedade. O existencialista Jean-Paul


Sartre. Disponível em: https://www.comunidadeculturaearte.com/o-existencialista-
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otimista da possibilidade e da potencialidade humana. Disponível em:
http://pensamentoextemporaneo.com.br/?p=2421

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https://www.todamateria.com.br/jean-paul-sartre/

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psicoterapia. Texto disponível em: http://www.ex-isto.site/2017/07/existencialismo-
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2007.

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Livraria Tavares Martins, 1975, p. 427.

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http://repositorio.ispa.pt/bitstream/10400.12/4199/1/13874.pdf

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https://repositorio.ufsc.br/bitstream/handle/123456789/187669/Sartre%20e%20a%
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