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Aniela Jaffé

Liliane Frey-Rohn
Marie-Louise von Franz

A MORTE A LUZ
DA PSICOLOGIA
O O

O' 0- 0 o C ultrix
A MORTE À LUZ DA PSICOLOGIA

Anieta Jaffé, Liliane Frey-Rohn e Marie-Louise voti Franz

Nos últimos anos, a morte tem sido tema de muitas publicações


dando lugar às mais diversas especulações e afirmações referentes à vida
após a morte. Dentro dessa torrente de conjecturas, seria sensato formu­
lar alguns pontos de vista específicos, certas experiências e indicações
de significados e de perspectivas da psicologia analítica, que tentaram es­
clarecer um pouco o crescente interesse atualmente dedicado ao tema,
abordado com a compreensão da psicologia profunda.
Três autoras escreveram os ensaios que compõem este volume. Du­
rante anos de atividade psicológica, elas lidaram com o fenômeno da mor­
te, sempre de maneira única, razão pela qual os trabalhos aqui apresenta­
dos talvez sejam os únicos a se ocuparem tão minuciosamente com os so­
nhos que antecedem a morte.
Colaboradora e editora do livro de memórias de Jung, Aniela Jaffé
descreve “a morte na visão de C. G. Jung”, que constitui uma incrível con­
tribuição, pois ela também o revela através da narração da própria “vivên­
cia da morte” de Jung, após o enfarte que ele sofreu em 1944 e do qual se
recuperou. A contribuição de Liliane Frey-Rohn, na qual são citadas algu­
mas experiências pessoais relacionadas com a morte, são antes de tudo “ex­
periências sobre a morte” de pessoas que foram consideradas clinicamente
mortas e que, posteriormente, relataram o que sentiram e as imagens então
vislumbradas. O ensaio de Marie-Louise von Franz trata das “experiências
arquetípicas nas proximidades da morte”.
O que todas as três autoras têm em comum é o fato de considera­
rem a experiência da morte como um processo de mutação para um novo
ser, como o começo de um ser totalmente diferente.

EDITORA CULTRIX
ANIELA JAFFÉ
LILIANE FREY-ROHN
MARIE-LOUISE VON FRANZ

A MORTE À LUZ DA PSICOLOGIA

Tradução
ALAYDE MUTZENBECHER

EDITORA CULTRIX
São Paulo
fitu lo do original:
Im Umkreis Des Todes

Copyright © Daimon Verlag, Zurique, 1980.

Edüç&o A no
1-2-8-4-6-6-T-8-B-10 B&-90-81-92-03-84-95

Direitos de tradução para a língua portuguesa


adquiridos com exclusividade pela
EDITORA CULTRIX LTDA.
Rua Dr. Mário Vicente, 374 - 04270 - São Paulo, SP - Fone: 272*1399
que se reserva a propriedade literária desta tradução.

Impresso nas oficinas gráficas da Editora Pensamento.


SUMÁRIO

PREFÁCIO.................................................................................. 7

I A VISÃO DE C. G. JUNG SOBRE A MORTE .................... 11


Aniela Jaffé

II EXPERIÊNCIAS DA MORTE À LUZ DA PSICOLOGIA. . 25


Liliane Frey-Rohn

III EXPERIÊNCIAS ARQUETÍPICAS NAS PROXIMIDADES


D A M O R TE ..................................... ................................ .. 79
Marie-Louise von Franz
Prefácio

Nos últimos anos, as mais variadas publicações foram


dedicadas ao tema da morte. Caberia então a pergunta: por
que publicar mais um livro sobre o assunto, e por que ele
já está na segunda edição? Várias exposições formuladas até
hoje sobre este tema . deram ocasião às mais diversas especu­
lações, projeções e afirmações referentes à vida após a mor­
te, ao além, à reencamação, etc. Dentro dessa torrente de
conjeturas, seria sensato formular alguns pontos de vista es­
pecíficos, certas experiências e indicações de significados e
de perspectivas da psicologia analítica, que tentam esclare­
cer um pouco o crescente interesse dedicado atualmente ao
tema, abordado coyn a compreensão da psicologia profunda.
Três autoras escreveram os ensaios que compõem este
volume. Durante anos de atividade psicológica, elas lidaram
constantemente com o fenômeno da morte, sempre de ma­
neira única. Elas fornecem uma visão impressionante dentro
da psicologia profunda, permitindo uma discussão com a
morte e, neste sentido, conseguem prestar ajuda a muitas pes­
soas. Além disso, ps trabalhos apresentados a seguir talvez
sejam os únicos a se ocuparem tão minuciosamente com os
sonhos que antecedem a morte.
Colaboradora e editora do livro de memórias de C. G.
Jung,* Aniela Jaffé descreve a “morte na visão de C. G. Jufig”,
que constitui uma incrível contribuição, pois ela também

* Memórias, Sonhos e Reflexões, C. G. Jung, compilado e organizado por


Aniela Jaffé, Zurique, 1962.

7
o revela especialmente através da narração da própria “vi­
vência da morte” de Jung, após o enfarte ocorrido em 1944,
do qual se recuperou. Aniela Jaffé se apóia nas diversas con­
ferências pronunciadas por Jung sobre o tema da morte, as­
sim como em suas cartas e informações pessoais que se ocu­
pam com essa problemática, delineando uma visão abrangen­
te sobre o mundo do pensamento e da vivência de Jung no
que se refere ao fenômeno da morte.
A contribuição de Liliane Frey-Rohn, na qual são cita­
das algumas experiências pessoais relacionadas com a morte,
assim como o,s diversos sonhos elucidativos de pessoas pres­
tes a morrer,! são antes de tudo relatórios sobre “experiên­
cias sobre a morte” de pessoas que foram consideradas clini­
camente mortas e que, posteriormente, relataram o que sen­
tiram e as imagens então vislumbradas. Ela submete essas ex­
periências a uma detalhada investigação baseada em conhe­
cimentos da psicologia analítica e nas pesquisas acerca do
fenômeno da sincronicidade, relacionando-as com os sonhos
sobre cura dos diversos cultos e com a antiga mística irania­
na, assim como as teorias sobre o conceito dos “corpos su­
tis”. Liliane Frey-Rohn consegue transmitir não apenas indi­
cações sugestivas e interessantes sobre o que as pessoas sen­
tem no momento da morte, mas também o interesse hoje
tão evidente de esclarecer essas experiências à luz da psico­
logia.
O ensaio de Marie-Louise von Franz trata das “Expe­
riências Arquetípicas nas Proximidades da Morte” . Na prá­
tica de sua atividade como psicóloga profunda, inúmeras ve­
zes ela acompanhou as pessoas em seu caminho rumo à mor­
te. Ela narra e interpreta os sonhos e as outras experiências
anímicas que — segundo as condições do consciente de cada
indivíduo — lhes anunciam a aproximação da morte, no in­
tuito de ajudá-los no sentido de uma maior conscientização,
a fim de poderem lidar com o fato de ter de morrer. E ela
os ajuda a compreenderem melhor o significado da morte.
Quanto às mais recentes pesquisas na área da Física, Marie-
Louise von Franz discute ainda as formas possíveis de uma

8
dimensão da psique que transcende o tempo e o espaço, e
que independe desses conceitos.
O que todas as três conferências têm em comum é o
fato de considerarem a misteriosa experiência da morte co­
mo um processo de mutação para um novo ser. E, apoiada
sobre itens da experiência psicológica, a morte não é com­
preendida apenas como o fim, mas também como o come­
ço de um Ser “totalmente novo” . Este enfoque converte es­
ta publicação num livro que revela novos horizontes, sem
jamais abandonar o terreno da ciência experimental em fa­
vor de conjecturas especulativas.
E, finalmente, apesar de toda a luz que possa conver­
gir sobre o tema da morte, procedente de suas mais diver­
sas facetas, esta continua sendo um mistério. Porém, atra­
vés de uma maior conscientização e de novos enfoques, po­
demos encarar essa experiência de modo menos tenso.

Leia Fischli e Robert Hinshaw

9
A VISÃO DE C. G. JUNG SOBRE A MORTE

Aniela Jaffé

Esta conferência sobre “Velhice e Morte: retardá-las ou aceitá-las?”,


realizada em 1973, foi proferida em Berlim na Intemationalen Gemeins-
chaft “Arzt und Seelsorger” e publicada pela Editora Klett em 1974.

Em seu ensaio intitulado “Alma e Morte”,1 Jung es­


creveu o seguinte: “E no misterioso momento do meio-dia
da vida que acontece o nascimento da morte.” Mais ou menos
entre os 35 e os 45 anos, quando a curva da vida alcança o seu
auge, dá-se a grande transição. “Vida” significa ascensão e que­
da, desenvolver-se e definhar e, diante dessa totalidade de vi-
da-e-morte, “deve-se ainda perceber como é grande a seme­
lhança entre o desejo de viver e o desejo de morrer” .2 Só per­
manece vivo quem estiver disposto a morrer com a vida.
O “sim” consciente proferido a essa totalidade também
determinou o enfoque de Jung concernente ao fim da sua pró­
pria vida, assim como à morte de seus parentes mais próxi­
mos. Aos 85 anos, ele escreveu para uma mulher preocupa­
da com um amigo gravemente doente: “Estou tentando acei­
tar a vida e a morte. Se eu não estivesse disposto a aceitar am­
bas as alternativas, questionaria os meus motivos pessoais (. . .)
Nas extremas situações de vida e morte, a compreensão e o en­
tendimento abrangente têm o mais elevado significado. Ir ou fi-

1.No vol. VIII das Obras Completas.


2. Carta dirigida ao dr. A. Maeder, em 26/02/1918, de Cartas /, Olten-Frei-
burg/Bresiau, 1972-3, p. 56.

11
car, se entregar ou não, são os fatores irredutíveis da nossa
decisão.”3
Ainda discutiremos o fato de Jung não ter aceito este
enfoque mais elevado sobre a morte logo de início; ele pre­
cisou lutar para aceitá-lo.
A derradeira meta, que a cada momento se aproxima
mais da pessoa que envelhece, é a morte. O homem moder­
no, que pode ser considerado um carente de fé religiosa,
em geral vai despreparado ao encontro da morte, e é neste
ponto que se insere a psicologia analítica de C. G. Jung. Ori­
ginalmente, Jung havia formulado a psicologia da individua­
ção, e o processo de conscientização, como um ponto a ser
confrontado com os conteúdos da psique inconsciente, ten­
do em vista o sentido da segunda metade da vida. Portanto,
em essência, grande parte do que ele pensou e escreveu a es­
te respeito — mesmo se formulado indiretamente — foi uma
psicologia do envelhecimento. O processo de individuação,
em última análise, não é uma mera escola de vida, mas quan­
do bem compreendido, uma preparação para a marte. Neste
caso, não se trata apenas de um auto conhecimento mais pro­
fundo; ele não visa somente à compreensão da própria tota­
lidade, porém no decorrer do processo se experimenta e se
reconhece no homem um poder que atua a partir do incons­
ciente e que pode intervir decisivamente na sua vida, passan­
do por cima do desejo do seu Eu. Sabemos o que queremos
e o que almejamos, porém a vontade própria é contínua e
inesperadamente contrariada, até em seu procedimento éti­
co, pois, com freqüência, não realizo o bem que desejo, e
sim o mal que detesto. A afirmação de Si-mesmo, o desen­
volvimento da personalidade, é uma relativização do Eu sem
levar em conta os interesses pessoais, diante de um desejo
do não-Eu autônomo, que por isso mesmo é vivenciado co­
mo numinoso. Não se trata ae uma entrega impotente aos

3. Carta dirigida à madre superiora de uma ordem contemplativa em 26/03/


1960; Cartas III, p. 290.

12
fatos, mas muito mais de um “sim” consciente a essas inten­
ções, ou um humilde “ sim” à própria rendição.
Uma intensificação máxima dessa postura exige que
se morra, pois, ao considerá-la do ponto de vista psicológi­
co, a morte é o “desapego” total, a anulação do Eu e do mun­
do consciente no interior de um não-Eu desconhecido e som­
brio. Depois de uma doença grave que o havia levado à beira
da morte, já septuagenário, Jung escreveu o seguinte: “O di­
fícil é apenas isto: desprender-se do corpo, ficar nu e vazio
do mundo e do livre-arbítrio. Quando se consegue abrir mão
do furioso desejo de viver, quando se tem a impressão de cair
numa neblina insondável, é então que começa a verdadeira
vida, implicando tudo aquilo que viemos fazer, e que nunca
alcançamos. E algo indescritível, de tão grande!”4 E em ou­
tra carta, ele diz: “O aspectus mortis é de uma incrível soli­
dão, quando se é privado de todas as coisas na presença de
Deus. A própria totalidade é impiedosamente colocada à pro­
va.”5 Alguém que se correspondia habitualmente com Jung
viveu um fato semelhante num sonho sobre morte, que re­
presentava uma espécie de caminho da individuação, ao tér­
mino do qual uma voz lhe ordenava que pulasse num preci­
pício. Desesperado, ele relutava, mas, por fim, obedeceu. Para
sua grande surpresa, não tinha caído no abismo, mas nadava,
radiante, “no azul da Eternidade” .6
Impressionantes sonhos sobre morte são narrados no li­
vro “Psique e Morte”7 de E. Herzog. Eles mostram, com gran­
de clareza, que a alma inconsciente conhece a morte; e quem
prestar atenção aos sonhos ficará preparado para a morte mui­
tos anos antes de morrer.
Sonhos nos quais a própria pessoa morre em geral ocor­
rem no momento de uma transição difícil e dolorosa na vida
real. E, justamente por isso, também podem ser interpretados
4. Carta dirigida à dra. Kristine Mann, em 01/02/1945; Cartas I, p. 443.
5. Carta dirigida ao padre Victor White, em 18/12/1946; CartasII, p. 64.
6. Carta dirigida a E. L. Grant Watson, em 25/01/1954; CartasII, p. 367s.
7. Da série de escritos “Estudos do Instituto C. G. Jung”, tomo 9, Zurique,
1960.

13
como uma preparação para a morte; no sentido de uma ne­
cessidade de sacrificar o livre-arbítrio não é raro que também
signifiquem uma morte em vida.
Jung formulou seus pensamentos sobre a morte como
concepções pessoais, sem ter provas científicas à sua dispo­
sição, e nem as considerou necessárias. Para ele, a questão
não era a validade das afirmações, nem mesmo no que se re­
fere às conseqüências lógicas, pois são muitas as contradições
encontradas. Suas idéias foram baseadas em sua própria ex­
periência; Jung seguiu o fluxo das imagens da alma. “Meus
ouvidos estão atentos aos fantásticos mitos da alma’5 — são
suas textuais palavras no seu livro de Memórias.8 E a este
“fabular” ele denominou “mitologar” . “Para a razão, o ‘mi-
tologar’ é uma especulação estéril, porém, para o tempera­
mento, significa uma atividade que melhora a vida. Jung con­
cede à Dasein [existência] um brilho do qual não gostaría­
mos de prescindir. Não há tampouco motivo suficiente que
justifique a sua perda.”9 Pois o homem, que crê numa vida
eterna organizada e num ser formulado organizadamente
após a morte, está em sintonia com as imagens arcaicas im­
pressas na sua alma. Desse modo, ele está interligado com a
natureza básica da alma, e sua vida toma-se uma unidade
maior, mais plena. Semelhante enfoque com relação ao fu­
turo parece de todo modo mais natural na velhice — Jung
afirmava também que era mais higiênico — do que uma insis­
tência em ponderações racionais que denigrem, negam ou re­
primem aquilo que não se pode comprovar logo de início.
As declarações de Jung sobre a morte baseiam-se numa
concepção de crença na vida, que ele nunca formulou de mo­
do tão incisivo como nesse contexto. Ele via a vida como um
setor do Ser que transcende infinitamente os anos vividos.
Por isso, ele chamava o fim da vida de “um segundo nasci-

8. Memórias, Sonhos e Reflexões, de C. G. Jung, publicado e organizado


por Aniela Jaffé, Zurique, 1962 — mencionado daqui por diante apenas como
Memórias. Cf. o capítulo intitulado “Sobre a vida após a morte“.
9. Ibidem.

14
mento [. . .] que, de fora, se parece com uma morte”,10 e que
“a assim chamada vida” é apenas “um breve episódio entre
dois grandes mistérios que, de fato, se resumem em apenas
um” .11 E mais adiante: “Tenho bons motivos para inferir
que as coisas não terminam com a morte. A vida parece ser
um jogo que representa um intervalo numa longa história.
Já existia antes que eu, e é muito provável que continue a
existir quando terminar o intervalo consciente numa exis­
tência tridimensional.” 12
Nada sabemos de objetivamente válido sobre o que re­
presenta a nossa vida como tal, sobre o que representa este
setor, esse recorte da existência entre eternidade e eternida­
de. O mistério do Antes e do Depois também encobre o sen­
tido da vida. “Na maioria das vezes, permanecemos na mais
profunda escuridão no que concerne aos motivos e ao senti­
do de uma vida individual.” Os acontecimentos de nossa pró­
pria Dasein [existência] podem iluminar apenas em parte o
nosso consciente, e “a escuridão encobre o que havia antes
do começo e o que se encontra depois do fim” .13
Apesar de Jung sempre insistir na impossibilidade de dar
uma resposta objetiva quando se levantava a questão sobre
o sentido da vida, ele não se deu por satisfeito com isso. Par­
tindo do seu ponto de vista, ele imaginou ou concebeu para
si mesmo um sentido da vida, sabendo muito bem que se tratava
de uma concepção subjetiva, de um mito que, no entanto, lhe
pertencia, e que o comprometia muito profundamente.14 Ele

10. Carta dirigida a Kristine Mann em 01/02/1945; Cartas I, p. 444. Cf. a carta
dirigida a Hanna Oeri em 23/12/1950; Cartas II, p. 205. “Este enfoque da velhice se­
ria de fato insuportável se não soubéssemos que nossa alma chega a uma região que
não se prende nem às mudanças de tempo, nem à limitação pelo espaço. Nesta forma
de Ser, nosso nascimento é uma morte, e nossa morte, um nascimento. Os pratos da
balança do Todo estão em equilíbrio.”
11. Carta dirigida a pessoa não identificada, com data de 1947; Cartas II, p. 103.
12. Carta dirigida a pessoa não identificada em 19/11/1947; CartasII, p. 520.
13. Carta dirigida a pessoa não identificada em 05/03/1959; CartasIII, p. 236.
14. Cf. O Mito do Sentido na Obra de C. G. Jung, de A. Jaffé, Ed. Daimon,
Zurique, 1983; Ed. Cultrix, São Paulo, 1988.

15
viu o sentido da vida como uma ampliação crescente da cons­
ciência, com todas as suas conseqüências espirituais, religiosas
e éticas. Por esta razão, pode-se também compreender o pro­
cesso de surgimento do consciente como uma individuação; é
o mesmo que dizer que cada pessoa tem de trilhar um cami­
nho de destino próprio, uma individuação pessoal, para a rea­
lização do sentido da sua vida.
Do ponto de vista da vida enquanto individuação, a velhi­
ce e o fim da vida podem, de fato, estar imbuídos de um signi­
ficado particular, sempre e quando a diminuição de forças não
o obriguem a limitações terríveis. Jung parecia estar visando
um caso ideal quando, aos 69 anos, escreveu: “O olhar [do
velho] abarca distâncias que chegam ao infinito. As últimas
etapas [da vida] são as mais belas e valiosas, pois conduzem
àquela plenitude para a qual nasceu o Ser mais profundo do
homem.” 15
Equiparar a vida com a individuação corresponde a uma
experiência bastante freqüente: a de que a morte ocorre quan­
do se atinge a meta desse processo. Jung escreveu também o
seguinte: “Conheci muitas pessoas que morreram ao alcançar
a culminância daquilo de que eram capazes. A medida de suas
vidas foi evidentemente preenchida; tudo foi dito, tudo foi
feito, e não restava mais nada a realizar.” 16
Nunca me esqueço de como Jung, uns três dias antes da
morte de sua mulher, num monólogo em que se dirigia a mim,
tomou a decisão de permitir que lhe administrassem os meios
costumeiros para fazê-la dormir para sempre. Não foram ape­
nas as suas dores físicas que o motivaram, pois ele acrescen­
tou as palavras: “Conscientemente, ela já fèz o bastante” .
Mais ainda, do ponto de vista da vida como uma indivi­
duação a ser atingida, fazem sentido os freqüentes relatos de
avisos em forma de pressentimentos e de incríveis acasos que
salvaram vidas humanas. Nesses casos, a voz popular fala so­
bre anjos da guarda. O psicólogo fala do Selbst (do “ Si-mes-

15. Carta dirigida ao dr. J. Fierz em 21/11/1956; CartasI, p. 498.


16. Carta dirigida à sra. L. G. Oppenheim em 12/08/1933; CartasI, p. 168.

16
mo”) do homem, de sua totalidade consciente e transcen­
dente, e levanta a hipótese de que esse poder autônomo que
transcende o destino mantém a vida — em geral, contra to­
das as expectativas — enquanto existe uma intenção de vi­
ver a vida até o fim e de se curar. Ou, formulando o concei­
to de outra maneira, gostaria de acrescentar que as curas mais
imprevisíveis por parte do médico também só podem ocorrer
deo concedente.
Oportunamente, parece que, diante da morte, “o impla­
cável confronto com o Si-mesmo” força o homem a comple­
tar a parcela de sua individuação que ainda lhe é possível an­
tes de morrer. Em Alma e Morte17 Jung cita o exemplo de
uma paciente que ele havia analisado, que sempre pensou
ter sido uma mãe exemplar. No decorrer da doença que a le­
varia à morte, seus sonhos fizeram com que tomasse cons­
ciência de quanto egoísmo havia por trás de sua postura ma­
ternal. Ela só pôde morrer depois dessa sessão de auto-aná-
lise, depois desse aprofundamento do seu consciente. Neste
caso, o consciente nunca deve ser compreendido apenas como
um conhecimento intelectual, pois está muito mais interliga­
do a uma transformação interior e a uma transformação da
alma.
A tomada de consciência da própria sombra parece ter
um extraordinário significado para o moribundo. De fato,
isso também esclarece a ampla presença dessa motivação não
apenas nos sonhos como também nos mitos e nas lendas; por
exemplo, como uma imagem do juízo final, como a visão do
diabo que vem em busca da alma do pecador não arrependi­
do, assim como nos relatos sobre as almas que continuam
presas à Terra, “circulando”, por não haverem expiado uma
injustiça ou um crime. A noção de um céu como recompen­
sa e de um inferno como castigo apontam na mesma dire­
ção. Tive uma confirmação a este respeito durante meu tra­
balho num asilo para anciãos, quando um homem de mais
de 80 anos, que havia passado muitos anos na prisão, proferiu

17. No vol. VIII de suas Obras Completas.

17
as seguintes palavras, sérias e comovedoras: “Não devo te­
mer a morte, pois eu já expiei as minhas faltas!” Pòde-se com­
preender como a fé de um homem que crê em Deus se amplia
diante da consciência de sua libertação do pecado através de
Cristo, ao saber que vai morrer.
A tão propalada idéia a respeito da morte, do reencon­
tro com os mortos queridos, é compreendida geralmente co­
mo algo ligado ao espiritismo.18 No sentido psicológico, po­
rém, essa idéia também faz partè do simbolismo da individua­
ção; ela indica a recomposição das unidades da alma que até
então haviam sido projetadas nas pessoas amadas; e essa com­
posição aproxima o homem da meta da individuação, da to­
talidade.
Esta reunião pode ser vivida de forma muito simples. Du­
rante uma investigação pessoal, encontrei um relatório sobre
uma camponesa suíça que, no decorrer da doença que a leva­
ria à morte, via seu falecido marido de pé diante da sua ca­
ma; ela sabia que só morreria quando pudesse segurar-lhe a
mão.19 Mais raras são as experiências de uniões do eu supe­
rior com poderes numinosos num casamento sagrado. Conta
a lenda judaica que no momento da morte do rabino Schimon
ben Jochai seus discípulos ouviram uma voz que os chama­
va para o casamento do mestre.20 Aos 69 anos, bem próxi­
mo da morte, o próprio Jung teve visões de casamentos que
lhe causaram profunda impressão.21 Ele as viveu numa se­
qüência de imagens, como a união das figuras cabalísticas de
Malchuth e de Tipheret, dos deuses Zeus e Hera, como o ca­
samento do cordeiro e, finalmente, como o casamento fú­
nebre do próprio rabino Schimon ben Jochai. Como ele nar­
ra em suas Memórias, no decorrer desse processo não sentiu

18. Cf. a obia de K. Osis, Death Observations by Physicians and Nurses [Mé­
dicos e Enfermeiras Observam a Morte], Nova York, 1961.
19. A. Jaffé, Geistererscheinungen und Vorzeichen [Aparições Fantasmagó­
ricas e Premonições], 2* ed., Zurique, 1978, p. 58.
20. Der Sohar [O Sohar], organizado por E. Müller em 1932, p. 390.
21. Cf. capítulo “Visões”, das Memórias.. .

18
com clareza qual o seu papel nesse drama. “Em essência,
era eu mesmo” — dizia —, “eu era o casamento. E minha fe­
licidade era a que se obtém com um casamento feliz.”
A concepção de Jung sobre a vida como uma tarefa de
individuação, colocada pelo Transcendente, que se realiza
na morte, determinou também seu enfoque a respeito do
suicídio. Com freqüência, ele recebia cartas de pessoas de­
sesperadas, que lutavam contra o problema do suicídio e que
solicitavam conselhos. A uma mulher modesta, ele respon­
deu: “A idéia do suicídio, por mais compreensível que seja
do ponto de vista humano, não me parece recomendável. Vi­
vemos para alcançar o maior grau possível de desenvolvimen­
to espiritual, e de conscientização. Enquanto a vida de algum
modo ainda for possível, mesmo no mais ínfimo grau (ou en­
quanto se reconhece nela um sentido, por mais diminuto que
seja), devemos nos aferrar a ela de modo a esgotá-la, visan­
do a meta da conscientização. Interromper a vida antes do
devido tempo significa impedir uma experiência que não fo­
mos nós que estruturamos. Já a estamos realizando, e deve­
mos vivê-la até o seu ponto final.”22
Correspondia, no entanto, à humanidade de Jung e ao seu
respeito pela vida como um Todo — que em última instân­
cia nós desconhecemos — o fato de ele nunca estabelecer
regras rígidas. Sob certas condições, ele reconheceu que o
suicídio estaria justamente inserido no plano da vida, na ex­
periência. De acordo com o que escreveu em certa carta,23
ele conhecia alguns casos “em que seria quase criminoso im­
pedir o suicídio, pois todas as provas mostravam que este
correspondia à tendência do inconsciente e, conseqüente­
mente, havia base para tal procedimento” . Um observador
de fora nem sempre está em condições de protiunciar um
julgamento. Após a morte de uma mulher que sofria de cân­
cer, Jung escreveu o seguinte:24 “Se ela tivesse cometido sui­

22. Carta dirigida a pessoa não identificada, em 10/07/1946; Cartas II, p. 44.
23. Carta dirigida à dra. Eleanor Bertine em 25/02/1946; Cartas II, p. 46.
24. Ibidem.

19
cídio sob a pressão das dores insuportáveis, eu teria achado
correto. Como não o fez, penso que estava escrito em seus as­
tros que teria de sofrer uma agonia tão atroz, cujos motivos
escapam à nossa compreensão. Nossa vida não é moldada por
nós mesmos.”
Não existe uma certeza a respeito de uma vida após a
morte. Jung nunca conseguiu simpatizar com as respostas
dadas pelo espiritismo; ele só se expressou a respeito com
cautela.
Houve um único pensamento que ele considerou uma
contribuição científica ao problema da vida após a morte.
Ele o deduziu dos fatos parapsicológicos concretos, tais co­
mo sonhos premonitórios, pressentimentos e outras percep­
ções que ultrapassam os sentidos; pois estes teriam compro­
vado que a alma — pelo menos em parte — alcança uma es­
fera de relativa ou de absoluta ausência de tempo e de espa­
ço. Em seu ensaio intitulado “Alma e Morte” , de 1934,
ele afirmou que “em suas profundezas, a psique faz parte de
uma forma de ser independente do tempo e do espaço, inte­
grando então aquilo que é insuficiente e simbolicamente de­
nominado de ‘eternidade’ ” . Dessa qualidade de eternidade
parcial da alma não surgirá, de fato, a certeza, mas sim a pos­
sibilidade da continuação de uma vida igualmente organizada
após a morte. Jung nunca abriu mão dessa opinião. Aos 83
anos de idade, portanto um quarto de século mais tarde, nu­
ma carta, ele retomou a idéia sobre a relativa independência
da psique no que se refere ao tempo e ao espaço ao afirmar
que “isso significa que esses dois elementos — tempo e espa­
ço — são pressupostos básicos relativamente insignificantes
para a psique. Em outras palavras: até certo ponto, a alma
não está sujeita à mutação e à transitoriedade. Isto é tudo o
que sabemos. [. . .] Talvez as pessoas que não possuam o dom
da fé possam ser ajudadas pela lembrança de que a própria
ciência aponta para uma possibilidade de continuação da
vida” .25

25. Carta dirigida à sra. O. Milbrand em 06/06/1958, inédita.

20
Jung de modo algum deixou de ver o elemento trágico
da morte — nem a brutalidade da morte física, nem tampou­
co as coisas ainda incompreensíveis, como, por exemplo, o
fato de que aqueles a quem desejamos uma vida longa são
arrebatados do meio da vida, enquanto outros que de nada
servem, atingem uma idade avançada. “Esta é uma realidade
atroz que não se deve disfarçar.”26
Em oposição às pessoas que morrem quando a medida
de suas vidas é preenchida, há a grande maioria cuja vida nos
parece incompleta, e das quais não se pode falar de uma rea­
lização no sentido de uma individuação. Encontramo-nos nas
proximidades do sentimento do trágico, ou mesmo do absur­
do. Porém, ainda temos à disposição nossas considerações
humano-subjetivas, considerações que pressupõem como nor­
ma uma vida bastante longa e realizada, muito bem vivida.
O que é válido como objetivo de vida sub specie aeternitatis,
o que lhe confere um sentido, não é passível de ser separado
do homem, pois “a resposta à vida humana não fica dentro
das fronteiras da vida” .27
A tristeza de Jung quase nunca se voltava para o mor­
to, mas para os sobreviventes. “Não posso ficar de luto por
quem morreu” — escreveu certa vez numa carta “eles per­
manecem e nós vamos passando.”28 Sua compaixão dirigia-
se aos sobreviventes, “àqueles que percebem a transitorieda-
de da vida, tendo de suportar as despedidas, os sofrimentos
e a solidão no transverso do tempo.29 Uma pessoa é arreba­
tada para longe, e o que resta é o silêncio mortal e gélido” .30
Jung proferiu estas palavras baseado na própria expe­
riência, pois ele sofreu profundamente essa solidão e esse
“silêncio gelado” após a morte de sua mulher. Em fevereiro
de 1956, mais ou menos três meses depois da morte da es­
posa,, ele escreveu uma carta a Laurens van der Post, na qual
2 6 .Memórias, p. 317.
27. Carta dirigida à sra. L. G. Oppenheim em 12/08/1933; CartasI, p. 169.
28. Carta a um desconhecido, datada de 08/01/1948; CartasI, p. 103.
29. Carta a Hanna Oeri, de 23/12/1950; CartasII, p. 205.
30. Memórias, p. 317.

21
dizia: “Estou contente por haver podido poupar (reconhe­
ço que não por mérito próprio) à minha mulher naquilo que
se segue à perda do companheiro de toda uma vida: o silên­
cio sem resposta.” Depois de mais três meses ele contou a
van der Post a comovente experiência vivida, de que esse
silêncio lhe havia dado uma resposta: esta viera em forma
de sonho, no qual sua mulher apareceu sobre o palco soli­
tário de um teatro escuro e vazio. Ela estava coberta por uma
luz maravilhosa, e estaiva mais bonita do que nunca. Jung não
considerou este sonho como uma aparição espírita, nem co­
mo se fosse um espírito da morte, porém mais como uma
realidade da alma, como uma imagem exterior ao tempo,
pois “continha o início do nosso relacionamento, os fatos
ocorridos no decorrer dos 53 anos de nosso casamento, bem
como o final da vida de minha mulher. Diante de uma tal To­
talidade, nos calamos, pois mal se pode captá-la” .31
Ao próprio Jung foi concedida a bênção de continuar
criativamente ativo até poucas semanas antes de morrer. (Seu
último ensaio intitulou-se Approaching the Unconscious, da
obra Man and his Symbols. 32) Mas também não lhe foram
poupadas as horas de medo ê depressão diante da perda de
forças e da proximidade do fim. Numa de suas cartas, ele dis­
se: “Confesso temer uma doença de longa duração. Creio es­
tar pronto para morrer, embora pensamentos ainda vigorosos
resplandeçam como raios numa noite de verão. Porém, estes
não são meus pensamentos; eles pertencem a Deus, como tu­
do aquilo que merece ser mencionado.”33
Isso foi escrito por Jung aos 71 anos, e evidencia que a
sua individuação até aquele momento ainda não havia sido to­
talmente realizada.
A carta por ele redigida aos 78 anos tem um tom mais
trágico: “Contemplar a natureza eterna me faz sentir doloro­
samente a minha fraqueza e transitoriedade, e não encontro

31. Idem, p. 300.


32. Londres, 1964.
33. Carta dirigida ao padxe Victor White em 18/12/1946; CartasII, p. 64.

22
nenhum prazer na presunção de uma aequanimitas in conspectu
mortis. Assim como sonhei certa vez, minha vontade de viver
é um daimon incandescente, que por vezes converte a cons­
cientização de minha mortalidade em algo infernalmente di­
fícil. Como um caseiro infiel, o máximo que eu podia fazer
era manter a honra, e nem sempre o fiz, de modo que o meu
senhor nem sequer teria muito ò que elogiar. Mas o daimon
pouco se importa com isso, pois, no fundo, a vida é foijada
de aço sobre pedra.” 34
Cerca de um ano antes de sua morte essa dor ainda exis­
tia, mas já se anunciava a sua superação: “A idade avançada
só tem a metade das vantagens que se costuma supor. Em
todo caso, trata-se de um colapso gradual do corpo, desta
máquina cujo mau funcionamento nos identifica. De fato,
requer um grande esforço — um magnum opus — subtrair-se
a tempo do aperto do seu abraço, e libertar a alma para a vi­
são da incrível grandeza de nosso mundo, de um mundo do
qual somos uma parte infinitesimal.” 35
De fato, em seus últimos anos, Jung fez uma espécie de
retirada para dentro de seu reino interior. O que mais chamou
a atenção foi uma mudança iniciada bem cedo da sua percep­
ção do tempo: com toda a sua presença lúcida no aqui e no
agora, nosso mundo tomou-se para ele uma realidade cada
vez mais distante, quase inexistente. “A iminência da mor­
te e a visão do mundo in conspectu mortis são, de fato, ex­
periências únicas: a sensação do presente se espalha trans­
cendendo o dia, olhando retrospectivamente para os séculos
passados e prevendo, desbravando futuros que ainda estão
por vir.” 36 Seria como se a alma já estivesse retomando ao
misterioso solo do seu Ser, fora do tempo e do espaço. Ape­
sar de todos os momentos depressivos, isso conferia a Jung
uma sensação fundamental de alegria.
Um sonho tão significativo quanto simples que Jung
ainda pôde relatar nos últimos dias de sua vida, e com o qual
34. Carta a Aniela Jaffé em 29/05/1953, CartasH, p. 336.
35. Carta a Eail von Sandwich em 10/08/1960, Cartas III, p. 327.
36. Carta a A. Vischei em 21/03/1951; Cartas U, p. 215.

23
eu gostaria de encerrar esta palestra, trouxe-lhe a certeza e o
consolo de haver concluído a obra da sua vida e de haver al­
cançado a meta da individuação. Esse sonho conferiu-lhe a
certeza de que o fim era a sua realização: nele Jung via uma
grande pedra redonda colocada sobre um pedestal elevado,
com a seguinte inscrição: “Como sinal da tua Totalidade e
da tua Unidade.”37

37. Cf. A. Jaffé, Aufsätze zur Phychohgie C. G. Jungs [Ensaios sobre a Psi­
cologia de C. G. Jung], Ed. Daimon, 1982, p. 88; Ensaios sobre a Psicologia de C. G.
Jung, Ed. Cultrix, São Paulo, 1988.

24
Dedicado à memória dos companheiros que me
precederam na morte.

EXPERIÊNCIAS DA MORTE À LUZ DA PSICOLOGIA

Liliane Frey-Rohn

Esta palestra foi proferida originalmente no Psychologischen Club


Zürich [Clube de Psicologia de Zurique] a 30 de abril de 1979, tendo sido
reescrita para integrar este volume.

PRIMEIRA PARTE

Introdução

Talvez alguns se surpreendam com a escolha deste tema,


hoje em dia tão comum na literatura mundial. Mas o que
me fascina é justamente o fato desse crescente interesse da
humanidade a respeito das ocorrências sentidas antes e duran­
te o processo da morte. Atualmente, essas visões e sonhos des­
pertam tanto interesse quanto o que se dedicava, há cerca de
trinta anos, aos discos voadores.
Como muitos já sabem, C. G. Jung ocupou-se dessas vi­
sões, tentando esclarecê-las do ponto de vista psicológico. Nas
visões coletivas de discos que aparecem no céu ele reconhecia,
entretanto, projeções dos símbolos do Círculo e do Todo. A
experiência demonstra que em épocas nas quais a huma­
nidade se sente perplexa e confusa ocorre a constelação de

25
um arquétipo que procura restabelecer a Unidade e a Ordem
perdidas.1
Eu gostaria de perguntar o seguinte: poderíamos acaso
compreender de modo análogo o crescente interesse da hu­
manidade pelas experiências psíquicas que ocorrem quando
a morte se aproxima? Ou então, formulando a questão de outro
modo: acaso a surpreendente freqüência de livros e de arti­
gos escritos sobre a vivência da morte, e a assiduidade igual­
mente assombrosa de informações que versam sobre os as­
pectos da morte não indicariam, porventura, uma tendên­
cia do inconsciente em compensar a incrível tensão sofrida
hoje em dia pelos homens?
O medo da morte parece ter se constelado de modo par­
ticularmente elevado na época atual. Nele se evidencia o de­
samparo do homem, que perdeu a conexão com seus pode­
res numinosos. Deixado por conta própria, o homem se sen­
te intimidado, tanto na vida social como na vida íntima. O
homem não sente apenas o medo de uma catástrofe mun­
dial, mas é acometido também pelo medo e pela ameaça con­
tidos no que constituem as predisposições demoníacas, tais
como a inveja, o ódio, bem como a crueldade da sua própria
alma. A valorização desmedida atribuída, por um lado, ao
poder, ao conhecimento e à fortuna ocasionam, por sua pró­
pria natureza, uma desvalorização correspondente dos valo­
res espirituais do além. Isso faz com que o indivíduo se dis­
tancie das forças normalizadoras da sua própria psique. A
morte torna-se então um fantasma noturno, totalmente es­
tranho, que abre brechas ameaçadoras de incríveis dimen­
sões e que aniquila a sua personalidade. Não é de estranhar
que, diante do esvaziamento e da despersonalização crescen­
te do indivíduo, o inconsciente exerça pressão, procurando
elevar os valores espirituais reprimidos até o consciente atra­
vés de projeções. As experiências relativas à morte prestam-se
de modo particular a isso, como projeções portadoras desses

1. C. G. Jung, Ein Moderner Mythus [Um Mito Moderno], Ed. Raschei, Zu­
rique, 1958, p. 106, ou no vol. X das Obras Completas.

26
valores, já que parecem abranger não só o mistério do destino
no além, como também podem conter uma ampliação do
espírito que transcende as fronteiras da vida até agora existen­
te. A conscientização de ambas as coisas pode levar o indiví­
duo de volta ao seu centro, à sua totalidade.
O que me interessa no momento é esclarecer os fenôme­
nos que giram em tomo da morte, submetê-los a uma inter­
pretação psicológica e, então, a seguir, esquematizar a forma
humana contida no inconsciente. Motivada por essa intenção,
apresentarei em primeiro lugar alguns exemplos de premoni­
ções de morte contidos nos sonhos. Depois, mencionarei duas
experiências parapsicológicas que eu mesma vi, para entrar,
então, mais minuciosamente, na experiência propriamente dita
da morte.

A Morte Anunciada em Sonhos

Em primeiro lugar, quero mencionar brevemente os so­


nhos sobre morte que, graças à imediatez da sua expressão
anímica, e graças à sua relação com o sonhador, viabilizam
valiosos testemunhos sobre a morte e sobre o ato de morrer.
Antes de mais nada, parece-me significativo o prenúncio da
morte em sonhos. Já que a morte é uma situação arquetípi-
ca por excelência, também as imagens precursoras da mor­
te têm uma ubiqüidade análoga. Típicos são os motivos in­
dicadores de uma viagem, de uma passagem sinistra, ou tam­
bém da conclusão da vida e do renascer do homem. Conheci
também, como arautos da morte, o murchar de uma planta
favorita ou um abalo da terra. De modo sempre variado, os
sonhos preparam o sonhador para as ocorrências de doença
ou de morte que estão por acontecer. As imagens que vêm à
tona podem consistir numa ameaça aterradora ou, então,
podem anunciar-lhe a morte na forma de um abismo escu­
ro, como um ferimento ou uma destruição ou, ao contrário,
descortinando um panorama feliz sobre uma vida luminosa.
O arquétipo da personalidade se constela de um modo ou de

27
outro, dependendo do enfoque consciente e do grau de matu­
ridade do sonhador. Seria como se, na noite da travessia paxa
uma nova dimensão, a integralização do ponto focal humano
fosse impelida rumo a uma visão mais abrangente.
Entre a multiplicidade de sonhos sobre a morte, eu gostaria
de sublinhar alguns: um jovem saudável, de uns 30 anos, robus­
to, talentoso e bem-sucedido profissionalmente, teve o seguinte
sonho durante uma viagem de negócios ao Oriente Médio:

Eu fugia com um garoto, subindo a encosta íngreme de uma


colina antes de alcançar o planalto . . . o diabo entra no plano,
à esquerda. Notando minha presença, ele se aproxima, dizen­
do que em breve iria se haver comigo. Meio temeroso, meio
desafiante, de pé, eu dizia para mim mesmo: Já sei, se realmen­
te chegar a este ponto, e se eu sair vivo. O diabo riu, dizendo
que haveria algumas alegrias durante o percurso. Ele vestia uma
longa túnica árabe escura, seu rosto era de um marrom muito
escuro, mas quando alisava suas roupas, apareciam todas as co­
res entre as pregas. Ele tinha uma mancha bem vermelha numa
das faces; eu achei que se tratava de um estigma, como uma
aranha preta.

Alguns dias depois deste sonho — cujo relato foi encon­


trado mais tarde em sua pasta —, este jovem veio a falecer, ví­
tima de um acidente aéreo no deserto árabe.
Havia uma história anterior a este sonho tão impressio­
nante, contendo os símbolos de um estigma e da aranha pre­
ta, indicadores do arquétipo da Mãe Terrível. Um pouco an­
tes de sua viagem ao Cairo, esse jovem havia desenhado uma
cobra gigantesca, cuja cabeça se elevava por cima deie, como
que sibilando na sua direção, de cima para baixo. Sem pres­
tar atenção à indicação de uma situação ameaçadora que se
aproximava, ele se arriscou a viajar de avião devido ao fato
de ser arrogante e a um desafio teimoso ao destino. Como fi­
cou comprovado mais tarde, ele pressentiu o poder superior-
do inconsciente, que havia antecipado as sombras escuras do
destino de um filho ligado à grande Mãe.

28
Um ancião de mais de 80 anos, que sofria de uma doen­
ça incurável e que já havia manifestado algumas dúvidas a
respeito da vida após a morte, sonhou o seguinte um pou­
co antes de esta ocorrer:

Num velho e doente galho de ameixeira, brotam inesperada­


mente muitos frutos. Na ponta do galho há até duas frutas
douradas. Muito alegre, mostro esse milagre à minha filha e
ao meu filho.

Este sonho teve um efeito benéfico sobre o velhinho, per­


mitindo que ele aceitasse com serenidade a ameaça da morte.
Um homem de uns 50 anos, que havia sofrido contínuos
insucessos profissionais e que, melancólico e resignado, pas­
sava a vida incompreendido por sua família, teve o seguinte
sonho algumas semanas antes de morrer:

Uma voz proferida numa língua oriental me disse o seguinte:


Tua obra e o sofrimento que sofrestes com consciência servi­
ram para liberar cem gerações anteriores a ti, e também ilumi­
narão cem gerações depois de ti.

Ele morreu tranqüilo e sereno, reconciliado com seu


destino.
No livro intitulado Gottes Vergessene Sprache, John
Sanford2 delineou o sonho de um pastor protestante que
veio a falecer uma semana mais tarde. Em resumo, seü rela­
to diz o seguinte:

Os ponteiros do relógio, que até então se moviam, estão para­


dos. E agora, por trás do relógio abre-se uma janela, e uma luz
clara entra por ela. A abertura da janela transforma-se num
portal e a luz se converte numa trilha luminosa. Caminho por
essa trilha de pura luz e desapareço.

2. John Sanford, Gottes Vergessene Sprache [A Língua Esquecida de Deus]


estudos do Instituto C. G. Jung, vol. XVIII, Ed. Rascher, Zurique, 1956, p. 45.

29
Para esse homem, que só pensava na morte próxima com
amargura, este sonho significou a reconfortante indicação de
um caminho luminoso que ele agora estava prestes a percor­
rer. O sonho foi totalmente inesperado e o encheu de alegria
e de confiança.
Sonhos como esses, e outros semelhantes, nos assegu­
ram de que é certa a suposição de que a experiência da mor­
te está ligada a uma mudança de profundas repercussões no
interior da alma. Só podemos supor o que ocorre nesses mo­
mentos quando compartilhamos da experiência de alguém
que está à beira da morte, permitindo que seus efeitos re­
percutam em nós. Dizem os alquimistas que na noite povoa­
da do medo da morte o homem sente aquele momento do
destino em que ele tem de se apresentar como uma Totali­
dade . . . Totum hominem requiret opus [a obra requer o
homem por inteiro]. No comovente sentimento da proxi­
midade da morte, é freqüente que irrompa tudo aquilo que
estava cuidadosamente guardado e reprimido até então: Eros,
que ficara oculto sob a casca protetora da ironia e da frie­
za, e a bondade da qual o homem se envergonhava. Mas po­
de ser também que uma teimosia e uma obstinada resistên­
cia se apoderem da alma, e que o agonizante seja arrastado
através do purgatório do medo e do sentimento de culpa. É
como se, em conseqüência da decadência da consciência, o
Ego humano se destacasse da imagem arquetípica do Self,
tendendo continuamente à totalidade, cada vez de um mo­
do diferente. Não está excluída a possibilidade de que as ve­
lhas imagens que se constelam no sonho preparem a mudan­
ça para um mundo no além. No material citado, são sobre­
tudo as promessas consoladoras que emergem como com­
pensação das profundezas arquetípicas do inconsciente, tais
como o milagroso florescer de uma árvore doente, o trilhar
de um caminho luminoso, ou até o significado redentor do
sofrimento em relação a gerações passadas ou futuras. Em
todo caso, os sonhos dos moribundos apontam para o mis­
tério da mudança numa outra dimensão, seja ela aqui ou num
“outro mundo”.

30
Duas Experiências Parapsicolôgicas nos Umbrais da Morte

Antes de voltar-me às experiências extraordinariamente


interessantes ocorridas quando da aproximação da morte, eu
gostaria de mencionar dois fenômenos parapsicológicos a que
assisti e que me impressionaram do modo mais profundo.
Vivi a primeira dessas experiências na noite de Natal de 1939.
Repetidos ruídos me acordaram por volta das três da manhã.
As batidas nos móveis não paravam, mesmo após eu acen­
der a lâmpada. Depois de esperar em vão, de apagar e de acen­
der novamente a luz, tentei seguir a pista do fenômeno atra­
vés da imaginação ativa. Ao concentrar-me no que estava ocor­
rendo, comecei a me lembrar de que um pouco antes uma
mulher adoecera com uma gripe no andar de baixo. Tentei
imaginar que ia para o seu quarto, embora nunca estivesse
estado nele antes. Vi a cama da doente na minha imagina­
ção e na sua cabeceira estava presa uma vela acesa. Meio cons­
ciente e meio inconscientemente, seguindo um impulso in­
terior tomei nas mãos o Livro Tibetano dos Mortos3 e li em
voz alta e com insistência o trecho apresentado no início, no
qual um mestre se dirige a uma pessoa falecida com as seguin­
tes palavras: “O tu de nobre origem, é chegada agora aquilo
que se denomina morte. Tu te separas deste mundo, porém
não és o único: a morte chega para todos. Não te aferres a
esta vida por amor ou por fraqueza. . .”4 E continuei lendo
todo o parágrafo seguinte em voz alta. O resultado foi assom­
broso. Súbito, instantaneamente, o ruído emudeceu. Na ma­
nhã seguinte, fiquei sabendo que a mulher falecera de modo,
bastante inesperado umas duas horas depois dessa minha fan­
tástica experiência. Esta ocorrência teve um forte e duradou­
ro impacto sobre mim. Tive a impressão de que o ruído no
meu quarto coincidira com a luta que ela travava com a mor­
te, na qual talvez se dirigisse a mim em busca de auxílio, pois

3. Das Tibetanische Totenbuçh [Q Livro Tibetano dos Mortos], Ed. Rascher,


Zurique, 1936; Ed. Pensamento, São Paulo, 1988.
4. Loc. cit., p. 56.

31
minha vizinha sabia que eu era psicóloga. Esta foi a primeira
vez que fiquei tão abalada ao entrar em contato com o mun­
do secreto da morte.
Tive outra experiência impressionante uns 16 anos mais
tarde, pouco antes da morte de meu pai. A aproximação de
sua morte me foi anunciada de modo drástico: no mesmo
momento em que minha mãe me contava, pelo telefone, que
meu pai havia sofrido um derrame cerebral, duas estantes de
livros vieram abaixo na minha sala, e vários livros caíram ao
chão. Depois de passado o primeiro choque, lembrei-me dessa
ocorrência singular, na qual não pude deixar de discernir a
mensagem: o começo da libertação da alma do meu pai. O
outro fenômeno concomitante, isto é, a travessia lenta de uma
bola de fogo brilhante de uma a outra parede do meu escri­
tório, também parecia apontar na mesma direção.
Pude seguir ainda mais os indícios lançados pela morte.
No mesmo dia em que meu pai foi acometido por um derra­
me cerebral, vi uma aranha negra de um tamanho fora do
comum no corredor da minha sala. Apesar de várias tenta­
tivas de apanhá-la, ela sempre escapava, para esconder-se fi­
nalmente na sala, onde permaneceu invisível até a morte do
meu pai. Só então ela rastejou para fora de seu esconderijo,
e pude então expulsá-la da casa. Essas ocorrências estão entre
as minhas experiências mais intensas.
Devemos a C. G. Jung uma compreensão mais profunda
dos fenômenos parapsicológicos. Em seu trabalho publicado
em 1934, “Alma e Morte” ,5 ele expressou a suposição de que
a psique era capaz de transcender o espaço e o tempo. Entre­
tanto, foram as pesquisas sobre sincronicidade, motivadas pe­
la descoberta de Rhine,6 que primeiro confirmaram sua hi­
pótese. Os fatores a princípio enigmáticos e deveras assombro­
sos do surgimento da telepatia, da precognição e da telecinesia

5. C. G. Jung, “Seele und Tod” [Alma e Morte] in Wirkliçhkeit der Seele [A


Realidade da Alma], Zurique, 1934, p. 212, também Obras Completas, vol. VIII.
6. J. B. Rhine, Extrasensory Perception [Percepção Extra-sensorial], Boston,
1923.

32
foram compreendidos como uma possibilidade de a alma
transcender o mundo dos sentidos e ter percepções extra-sen-
soriais. Em termos parapsicológicos, trata-se de coincidên­
cias irracionais e acausais entre ocorrências internas, psíqui­
cas, e as externas que, surpreendentemente, sempre deixam
transparecer um sentido.7 Tão enigmático quanto o fato da
organização acausal do mundo é a essência do fator que ali­
cerça a base da mesma. O grande mérito de Jung é ter reco­
nhecido nesse fator um princípio transcendental interligado
à camada do conhecimento anterior da psique, organizando
ao mesmo tempo as ocorrências paralelas internas e exter­
nas. Como já mencionamos, ele descobriu nesse princípio
um psicóide, ou seja, um aspecto não-psíquico do arquéti­
po. E este arquétipo psicóide sempre é ativado por intensas
emoções. Como é o caso da experiência de mudanças que
abalam as profundezas do inconsciente. Estou pensando em
experiências ligadas ao nascimento, à doença e à morte. Vol­
tarei a este assunto mais tarde.
Antes de me aprofundar mais ainda no significado do
arquétipo que organiza as experiências durante o estado de
perda de consciência dos agonizantes, eu gostaria de fami­
liarizá-los um pouco mais com essas mesmas experiências.
Entre a literatura quase imensurável que versa sobre o as­
sunto, escolho certas narrativas de alguns autores como Wie-
senhütter, Moody e Hampe.

Experiências no Estado Intermediário entre a Vida e a Morte

Em primeiro lugar, quero formular a pergunta: o que


entendemos por uma experiência de morte? Como não sou
médica, apóio-me no trabalho do psiquiatra americano Raymond

7. C. G. Jung, “Synchxonizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge”


[Sincronicidade como um Princípio de Conexões Acausais] da série Naturerklärung
und Psyche [Esclarecimento da Natureza e da Psique], estudos do Instituto C. G.
Jung, vol. IV, 1952, e também nas Obras Completas, vol. VIII.

33
Moody e em suas pesquisas a respeito das experiências nas
proximidades da morte. Nessas pesquisas, ele partiu de doen­
tes graves que já não deixavam transparecer nenhum sinal
de vida, e que no entanto voltaram a viver. Ele apresenta os
seguintes sintomas primordiais desse estado: a extinção da
consciência, o não-funcionamento do coração, a suspensão
da respiração e, finalmente, a queda da pressão sangüínea e
da temperatura do corpo. A falta de fluxo sangüíneo e de
oxigênio arrematam o quadro. Infelizmente, faltou em suas
pesquisas o resultado do eletroencefalograma, que teria es­
clarecido o quadro no que se refere a uma possível “morte
clinica” . Como, entretanto, no caso de seus pacientes, trata­
va-se de pessoas que com freqüência ficavam em estado de
coma — quer como conseqüência de algum acidente ou de
uma repentina piora do estado físico — geralmente, pressio­
nado pelo tempo, o dr. Moody não podia fazer um reexame
dos fluxos cerebrais.
Moody falou, então, da existência da morte no seu sen­
tido mais restrito, quando aquele que está prestes a morrer
— como se comprovou mais tarde, após voltar à vida — ape­
sar de profundamente inconsciente, teve certos instantês de
consciência. Estes podiam referir-se tanto a percepçOes do
meio que o circundava externamente como a visões de luz
e sensações relativas a um Eu que continuava a existir.
Por isso, daqui em diante, sempre entenderei como ex­
periência de morte aquela na qual — não importa quão pro­
fundo tenha sido o estado de inconsciência — se possam com­
provar mais tarde manifestações do consciente. Baseados nas
experiências da morte, podemos formar um quadro dos mais
surpreendentes sobre os processos psíquicos internos que
acontecem durante o estado de coma.
Devemos agradecer a Eckart Wiesenhütter8 por uma das
primeiras apresentações sobre experiências de moribundos
que foram mais uma vez chamados à vida. Como médico e

8. Eckart Wiesenhütter, Grundfragen der Existenz [Questões Essenciais


Existência], Ed. Kindler, Zurique, 1973, p. 113.

34
catedrático em neurologia, e havendo ele mesmo tido uma
morte aparente, tem autoridade como poucos para se ex­
pressar sobre esse tema tão delicado. Ele descreve de modo
emocionante essa experiência, assim como a de outros, no de­
correr do processo da morte.
Num curto espaço de tempo, Wiesenhütter sofrera dois
infartos pulmonares extremamente dolorosos, cada um deles
seguido por uma lenta perda de consciência. Como ele rela­
ta mais tarde, de modo algum ele sentiu esse estado de per­
da de consciência como um aniquilamento da personalidade,
e sim muito mais como uma entrada e uma elevação num
estado de supraconsciência no qual se apagavam as sensações
de tempo e de materialidade. Ele sentiu, alternadamente, a
contração do seu ser até o ponto mínimo e, depois, a expan­
são até quàse o infinito. O que o surpreendeu foi a “indes­
critível sensação de liberação e de redenção”.
A respeito desse fenômeno-limite, ele escreve o seguin­
te: “No processo da morte, a sucção pelo outro lado se inten­
sifica cada vez mais. Não se trata da sucção do Nada. A últi­
ma coisa que se pode perceber ao olhar por cima da cerca in­
dica, sem quaisquer divisões, uma amplitude, uma liberação,
uma elevação.” 9 Essas experiências parecem-lhe menos a ex­
pressão de um medo da morte do que uma espécie de anseio
para se ver livre da pressão do mundo exterior.
E interessante notar que a capacidade de recordar os fatos
de Wiesenhütter foi depois em grande parte apagada. O que ele
sentiu ao despertar foi uma bem-aventuran ça que equivalia a
uma transformação total do seu modo de ser. Ele só foi se
recuperando lentamente da impressão de uma Dasein como que
“dada de empréstimo” e de uma visão da vida como que singu­
larmente “imposta” , na qual uma definitiva “saudade do além”
não o deixaria sentir-se à vontade no mundo. Porém, por mais
afetado que estivesse pela sua experiência, ele ressalta expressa­
mente que não se descobre nada de definitivo e que a própria
realidade da morte permanece tão enigmática quanto antes.

9. Eckart Wiesenhütter, loc. cit., p. 113.

35
Independentemente deste relato, Elisabeth Kübler-Ross10
havia descrito suas experiências com os moribundos; para ela,
porém, a visão de uma ajuda no momento da morte signifi­
ca uma orientação.
Os relatórios divulgados por Raymond Moody,11 com ba­
se em suas experiências com pessoas que haviam estado pró­
ximas da morte, são extremamente relevantes. Os mais de
300 casos que ele observou referem-se a pessoas que caíram
em profunda inconsciência devido a ferimentos graves, a aci­
dentes ou a doenças, a paradas cardíacas, a envenenamentos,
etc., e que posteriormente foram trazidas de volta à vida. En­
tre esses pacientes, também havia alguns que já tinham sido
dados por perdidos pelos médicos, declarados como mortos.
A principal pergunta de Moody era: o que acontece no
estado de inconsciência profunda? Ele considerava como deci­
siva a dissociação da psique ocorrida junto com a perda da
consciência, na qual o Eu de quem está prestes a morrer se
desprende do corpo. A este respeito, ele escreve o seguinte:
“Enquanto a agonia física vai se aproximando do ponto cul­
minante, o agonizante ouve o médico declará-lo como morto.
Subitamente, ele percebe um ruído desagradável . . . e tem a
sensação de estar se movendo num túnel longo e escuro. En­
tão, de repente, ele se vê fora do corpo .. . Ele olha para o pró­
prio corpo de alguma distância, como se fosse o seu próprio
observador, e vê como lhe aplicam a respiração boca a boca
e como seu corpo é submetido às tentativas de ressuseitação.”
O doente já está num outro corpo, difícil de ser descrito —
fato que é confirmado por todos os que passaram por essa
experiência —, um corpo que se diferencia substancialmente
do seu corpo físico. Ele sente esse corpo ora como um Eu,

10. Elisabeth Kübler-Ross, Interviews mit Sterbenden [Entrevistas com Mo­


ribundos], Kreuz, Stuttgart, 1973.
11. Raymond Moody, Life after Life, Mockingbrrd Books, Covington, Ga.,
1975; em tradução alemã Leben nach dem Tode, Rowohlt, Reineck em Hamburgo,
1977. Ver também Reflections on Life after Life, 1911; na tradução alemã,Nachden-
ken über das Leben nach dem Tod, Rowohlt, Reinek em Hamburgo, 1978.

36
ora como um corpo espiritual, ora como pura consciência; ou
ainda, como uma nuvem, uma fumaça, um. vapor. Esse cor­
po espiritual é sentido como algo sem peso, fora do tempo;
o mundo material já não lhe impõe restrições, e ele pode mo­
vimentar-se com a rapidez do raio.
A capacidade de percepção desse corpo ou desse outro
Eu parece muitíssimo diferente e supera enormemente, em
nitidez e clareza, a percepção normal dos sentidos. A visão
e a audição passam ao primeiro plano, enquanto o olfato e
o tato vão se tornando menos perceptíveis.
Todos os pacientes mencionam como particularmente im­
pressionante o aparecimento de uma luz intensa de indescri­
tível claridade; não é raro que esta se condense numa figura
corpórea, num ser luminoso. Dependendo de sua crença, o
moribundo vê esse ser luminoso como um anjo, um guia ou
o próprio Cristo — vários personagens que conhece como
particularmente solícitos, dispostos a ajudá-lo a partir para
o além.
O encontro com esses seres luminosos leva freqüente­
mente a uma retrospectiva espiritual — a uma visão da vida
passada. A característica desse processo de memória é a in­
crível velocidade da seqüência de imagens, o surgimento con­
comitante da nitidez e da veracidade das experiências proje­
tadas nas imagens. A sensação de realidade é sempre absolu­
tamente autêntica; os que estão prestes a morrer não têm a
impressão de um estado de sono, nem de uma anulação da
personalidade. O ser fora do tempo é sentido — ao contrário
do ser material —como algo leve, vivo, alado.
O ingresso de volta ao corpo em geral não é sentido cons­
cientemente. E freqüente a menção de uma espécie de sucção,
que puxa o moribundo de volta para o seu corpo. Outros fa­
lam de um choque semelhante a uma comoção, depois da
qual eles se encontram no corpo novamente. A volta ao mun­
do temporal é sentida, em muitos casos, como algo penoso,
não apenas por causa das dores terríveis, como também pela
constante saudade daquele outro estado de bem-aventuran-
ça. Moody se abstém de tirar quaisquer conclusões compro­

37
metedoras a respeito da probabilidade de uma outra vida após
a morte, apesar de em seu foro interno ele não duvidar de
que esta exista — estou me referindo apenas a um comen­
tário à parte.
Seja como for, Moody confessa que, para ele, o que acon­
tece no limiar da morte deixa, para os que passaram por essa
experiência, a impressão de absoluta realidade e objetividade.
As pesquisas de Christoph Hampe12 também são muito
interessantes, j á »que ele apresentou os resultados referentes
às experiências à beira da morte em estados de inconsciência
por volta da mesma época de Moody — embora se trate de
investigações independentes. Éle enfatizou especialmente a
vivência da cisão entre o Eu e o corpo inconsciente, isto é,
Hampe ressaltou o esvaziamento do Eu. O Eu em retirada
era percebido como a marca de uma “nova vitalização”, ple­
na de luz e, ao mesmo tempo, como isenta de peso. O Eu
era sentido ora acima do corpo, como que fixado num pon­
to próximo, ou então, pairando livremente pelo aposento,
tanto no quarto do doente como fora dele, pela rua, onde
acontecia a conhecida experiência denominada out-of-the-
boãy. Os relatórios concordam em que o Eu fora do cor­
po é “perceptível para si próprio, embora não tenha uma
forma corpórea” . Em todo caso, a dimensão espacial parecia
anulada.
Alguém à beira da morte descreveu a anulação do Eu da
seguinte maneira: “Minha consciência ficou singularmente se­
rena e clara. Eu também já não sentia mais dores. O conscien­
te, que normalmente permeia o corpo inteiro, começou a se
condensar cada vez mais na cabeça, e eu ia me transforman­
do totalmente numa cabeça, só cabeça. Tive então a sensa­
ção de que todo o meu ‘Eu’ estava completamente concen­
trado num pequeno ponto no meio da cabeça. Notei então
que começara a me mover para cima. Seguiu-se então um
pequeno black-out e eu fiquei livre: havia abandonado o

12. Johann Christoph Hampe, Sterben ist doch ganz anders [Morrer é tão
ferente), Kreuz, Stuttgart-Berlim, 1975.

38
meu corpo. E agora eu sabia, sem ter de pensar sobre o assunto,
que aquele era o estado que as pessoas chamam de ‘morte’.” 13
A partir de relatórios como este e outros semelhantes
Hampe concluiu que não se pode dizer que o Eu fica mais
fraco durante o processo da morte — como geralmente se su­
põe. O que ocorre é muito mais uma intensificação do cons­
ciente. E a cisão que se dá na retirada do Eu ocorre de mo­
do que uma parte fica ligada ao corpo enquanto, em contra­
partida, a outra parte se amplia e é percebida como um cons­
ciente desprovido de corpo, independente do cérebro, uma
espécie de Supraconsciência. Esta aparece com freqüência
ao morto como um corpo espiritual ou como um corpo as­
tral que, reluzindo num tom transparente e azulado, é ima-
terialmente belo. Essas descrições lembram-nos sem querer
a visão da “luz clara original” do Livro Tibetano dos Mortos
que se acende no momento da morte, sendo concebida co­
mo um estado superior de consciência.
Concordando com Moody e com Wiesenhütter, Hampe
comprovou que as dores cessam nesse estado intermediário
entre a vida e a morte — tanto as dores físicas como as da
alma. Reina então a sensação de libertação, de uma alma rea­
nimada. Curiosamente, faltam reações de sentimentos nega­
tivos. Ele mencionou, como única exceção, o comportamen­
to dos pacientes suicidas que, segundo os relatórios, conti­
nuam a ser perseguidos por recriminações e por sentimen­
tos de culpa e, ao mesmo tempo, passam por um verdadeiro
inferno. O medo e a dor geralmente cessam ao atravessar-se
o túnel, ou seja, com o início da separação entre o corpo e
o Eu. Nesse momento, a impressão que se tem é a de que
também as transformações das sensações de medo e de dor
são sucedidas por sentimentos positivos de liberação, ou me­
lhor, de liberdade — o que também explica a ausência üe ima­
gens negativas.
Christoph Hampe também percebeu nesses relatórios, à
semelhança de Moody, a idéia de uma retrospectiva, ou seja,

13. Johann Christoph Hampe, loc. cit. p. 52.

39
de uma visão retrospectiva da vida. Certamente ele teve a im­
pressão de que o agonizante tinha certa atividade e passava pelo
“processo da morte” . De fato, ele submeteu as vivências passa­
das a um julgamento, levando-as a uma solução posterior. Em
síntese, parece que o moribundo revive “sua vida passada”.
Hampe concluiu, também, que tanto a visão retrospec­
tiva da vida como as outras visões e impressões se sucedem
em imagens rápidas, o que explica a grande dificuldade que
os que empreendem o retomo apresentam no que se refere
à formulação verbal dessa experiência,
Hampe não pôde evitar de formular paxa si mesmo a se­
guinte pergunta: “Que estado será este entre a vida e a mor­
te? Acaso será um estado onírico? Ou será que existe um Eu
sem corpo físico, que perdura após a morte? Por mais que essa
impressão de vida se assemelhe a um sonho, a indiscutível
sensação de realidade de quem está no limiar da morte contra­
ria essa interpretação — deduz Hampe. Os que passaram por
essa experiência com freqüência tiveram surpreendentes per­
cepções óticas e acústicas, que puderam ser comprovadas
ao redespertar. Hampe estava chegando à conclusão da rea­
lidade de uma vivência transcendente, indicada pela profun­
da emoção de quem retornava de uma “outra dimensão” .
Sobretudo, as sensações intensas de luz, de falta de peso,
de separação do Eu e de intensificação do consciente rumo
a um campo transcendente indicam a existência de uma rea­
lidade espiritual indestrutível no homem. Segundo a opinião
de Hampe, a pessoa, ao morrer, ingressa numa nova dimensão,
ou pelo menos caminha nessa direção. Por isso, ele também
não hesita em vislumbrar, nas sensações que envolvem a mor­
te, uma espécie de preparação para a morte real, uma pré-ex-
periência que é concedida ao espírito, uma abertura para uma
dimensão suprapessoal. “Com a morte, somos novamente li­
bertados das nossas limitações. Porém, não podemos nos des­
vincular de Deus, que é o Todo. Ele se impõe em cada forma
alcançada pelo nosso espírito.” 14 O homem não pode morrer,

14. Loc. cit., pp. 133s.

40
pois seu espírito faz parte dessa Unidade, ou melhor: não faz
parte apenas, mas é a própria Unidade.15
Mesmo assim, Hampe acha que é prematuro tirar con­
clusões dessas experiências no que concerne à natureza da
realidade do além, visto que é de se supor que também as
experiências subjetivas, tais como a fantasia exacerbada ou
o desprendimento físico das dores, possam estar em jogo. Ele
também não exclui a possibilidade de que as deficiências cor­
porais, a falta de oxigênio, o envenenamento e a insuficiência
do fluxo sangüíneo diminuam a capacidade de observação.
Pessoas que estiveram à beira da morte por afogamento,
por congelamento ou queda, passaram por experiências se­
melhantes. Em muitos casos falou-se como, justamente no
momento da perda da consciência, a pessoa foi dominada
por um inconcebível sentimento de bem-aventurança, de li­
bertação e de completa harmonia.
Como já foi mencionado, os afogados muitas vezes rela­
tam que viram sua vida inteira projetar-se diante de seus olhos
num átimo de segundo.
Impressionantes também são os relatórios dos alpinistas
que tentaram galgar a chamada zona da morte, a perigosa
altitude dos oito mil metros. Essas descrições foram divul­
gadas num dos números da revista Die Weltwoche, de 1978.
Na narração de um alpinista que havia escalado um maciço
de oito mil metros no Himalaia, lemos a seguinte descrição
de sua experiência: “O alpinista se liberta gradualmente do
seu meio habitual. .. Ele vai se distanciando do mundo, que
é deixado para trás, e vai se distanciando de si mesmo, vai
se tornando o seu próprio observador.. . Agora ele vê sua
própria vida de modo mais claro e verdadeiro, de uma gran­
de distância, como se estivesse sobre uma superfície, como
se estivesse vendo tudo como um espectador. Quanto mais
alto ele chega, mais se vê luminoso e claro; seus sentidos se
aprimoram. O cume que ele almejava galgar o enche de res­
peito e da sensação de solenidade. O alpinista cai dentro de

15. Loc. cit, p. 139.

41
uma espécie de ponto de irradiação, e pode entrar numa es­
pécie de Nirvana.” 16
O que nos conta Albert Heim, geólogo suíço, a respei­
to da retrospectiva de vida no momento de uma queda que
sofreu nos Alpes também é muito interessante para ilustrar
este item.
Em suas Memórias,1,7 Jung também narra uma experiên­
cia de morte. No infarto cardíaco que sofreu em 1944, pas­
sou por estados de inconsciência nos quais teve visões e sen­
sações de indescritível beleza. Éssas imagens eram tão fortes
que o fizeram se sentir mais perto da morte. Sua enfermei­
ra contou-lhe mais tarde como, em certos momentos extá­
ticos, ele parecia envolto por um brilho luminoso. As expe­
riências de Jung — semelhantes às descrições de Hampe —
foram totalmente reais. As experiências do Eu são igualmen­
te nítidas e claras, ainda que não se trate de uma separação
em relação ao corpo. Em suas Memórias, Jung afirma: “Eu
tinha a sensação de . estar sendo despido de tudo o que vive­
ra até então . . . Porém, algo permaneceu, pois era como se
eu então tivesse comigo tudo o que eu jamais havia vivido
ou feito, como se estivesse imbuído de tudo o que havia ocor­
rido à minha volta . . . Eu era a minha própria história e ti­
nha a nítida sensação de que aquilo agora era Eu.” 18 Jung
descreve como imponentes as imagens que giram em torno
do tema da coniunctio. Causaram-lhe profunda impressão
as visões do casamento místico entre Malchuth e Tipheret, ou
o hierosgamos de Hera com Zeus e, finalmente, o “casamen­
to do cordeiro naquela Jerusalém adornada para uma festa” .
Por sobre tudo isto pairava o sopro do Sagrado e do Eterno.
Jung me confidenciou mais tarde que essas experiências
lhe haviam conferido a certeza de que o espírito perdura além

16. Revista Die Weltwoche [A Semana no Mundo], n? de 1? de novembro de


1978.
17. C. G. Jung, Memórias, Sonhos e Reflexões, compilado por Aniela Jaffé,
Ed. Rascher, Zurique, 1962/1967.
18. C. G. Jung, loc. cit., p. 294.

42
da morte, ao contrário da percepção, que cessa com a morte.
Fiquei muito impressionada, principalmente pela sua afir­
mação de que o fascínio que os homens sentem pela mitolo­
gia da coniunctio provinha da memória retrospectiva das gran­
des imagens do Além.
Três meses depois de sua doença, Jung me escreveu o se­
guinte, a respeito da dor do retomo ao mundo do aquém: “O
mundo do além, ou aquilo que os vivos ou os que estão em
vias de retomar podem aprender sobre ele, é completamen­
te diferente do que se possa imaginar normalmente. Ele con­
siste na mais profunda paz, na mais sublime beleza e na sen­
sação de plenitude. O retomo à vida é um sacrifício.” 19 Para
ele, essa experiência assemelha-se à experiência da transcen­
dência.
Antes de voltar-me para a interpretação de outros casos
semelhantes, eu gostaria de tocar de leve na idéia da reencar-
nação, que desperta cada vez maior interesse no mundo ociden­
tal. Pode-se questionar, afirmando que este tema não faz parte
da nossa conferência, já que se trata menos de experiências
anteriores ou simultâneas ao processo da morte, mas, isto sim,
das chamadas recordações de vidas passadas. Desde os tempos
mais remotos, a crença numa nova encarnação após a morte
tem cativado a humanidade, principalmente na cultura hin-
du-budista. Tentativas de comprovar empiricamente a idéia
da reencarnação só foram empreendidas na época atual. Den­
tre toda a volumosa literatura a respeito, eu gostaria de cha­
mar a atenção para a obra intitulada Protokoll einer Wiederge-
burt [Protocolo de um Renascimento] de Morey Bernstein, que
alcançou notoriedade nos anos 70. Através da hipnose, ele con­
seguiu extrair à recordação do inconsciente de um médium
até mesmo a vida antes do nascimento e retrospectivamente
alcançar também as encarnações anteriores. Parece que a maio­
ria dessas recordações foram comprovadas, de modo que esse
protocolo é considerado uma informação fidedigna. Além disso,

19. C. G. Jung, carta de 25 de maio de 1944 dirigida a L. Frey-Rohn.

43
no decorrer deste século, Jan Stevenson2® tentou comprovar
mais de mil pesquisas empreendidas na índia e na América
do Sul, que consolidassem empiricamente a hipótese de um
novo nascimento. Parecia-lhe existir a comprovação de um
renascimento físico através de indicadores contidos em so­
nhos e visões, e também de marcas físicas reincidentes, tais
como lábios leporinos e cicatrizes. Ele encontrou também
uma importante fonte de provas nas chamadas “Recorda­
ções” , especialmente por parte de crianças, de experiências
de uma vida anterior, nas quais o reconhecimento de situa­
ções passadas e as sensações do déjà vu desempenhavam im­
portante papel.
Dethlefsen21 também procura comprovar experimental­
mente a reencarnação através da técnica da hipnose. Ele acre­
dita que pode atribuir ao passado certos complexos de medo,
depressões e quaisquer outras perturbações do indivíduo de­
correntes de experiências traumáticas de encarnações ante­
riores. Ele seguiu os destinos de vida dos seus pacientes atra­
vés da hipnose, reconduzindo-os a situações anteriores em que
ele propiciava a volta de uma experiência emocional através
de perguntas sugestivas.
No epílogo dessa obra, R. Fuchs ressaltou muito acerta-
damente que este processo de regressão, analisado do ponto
de vista psicológico, pode ser — são suas palavras — “conside­
rado tanto como resultado de fantasias inconscientes” — ou,
mais precisamente ainda — “como técnica de desvelamento
de emoções importantes, carregadas de fantasias”,22 como
quanto provas de encarnações anteriores. Porém, mésmo se
questionáveis, esses depoimentos sobre novas encarnações
não deixam de oferecer a algumas pessoas, que sofrem com a
falta de perspectivas de vida, um fundamento capaz de tomá-la
suportável.
2 0 .Jan Stevenson, Reinkamation [Reencarnação], Ed. Aurum, Freiburg em
Bresgau, 1970.
21. Thorwald Dethlefsen, Das Erlebnis der Wiedergeburt [A Experiência do
Renascimento], Ed. Bertelsmann, Munique, 1967.
22. Lpc. cit., p. 286.

44
Tão pouco comprovável quanto esta é a hipótese espírita
de uma nova encarnação de seres vindos do além que transmi­
tem recados aos vivos através dos médiuns.23 Por mais singu­
lares e estranhas que sejam essas mensagens de supostos “mor­
tos” e de suas materializações enquanto espíritos, estas não
poderiam ser de qualquer valia como prova da existência de
individualidades transcendentais. Até as impressionantes trans­
missões de radiotelefonia feitas por Jüigenson24 e Raudive25 re­
ferentes a informações pessoais dos já falecidos ficam a nos
dever uma comprovação. As declarações sobre fatos concre­
tos de conteúdo psíquico interno, como por exemplo de com­
plexos oriundos do inconsciente coletivo, também nos levam
de volta ao inconsciente coletivo.

SEGUNDA PARTE

Interpretação Psicológica dos Fenômenos nos Umbrais da Morte

Todas as experiências enigmáticas nas proximidades da


morte até agora mencionadas são caracterizadas pela presen­
ça de uma situação conflituosa arquetípica: sempre há corres­
pondência entre uma crise material, por um lado, e a vivência
psíquica através da imagem e da visão, por outro.
Chama a nossa atenção, em primeiro lugar, o fato de a
morte26 se processar de modo semelhante ao sonho sobre mor­
te, na forma de imagens, percebidas como extraordinariamente

23. Arthur Ford, Vom Leben nach dem Tode [Da Vida após a Morte], Ed.
Scherz, Munique.
24. Friedrich Jürgenson, Sprechfunk mit Verstorbenen [Conversa Radiofônica
com a Morte], Ed. Hermann Bauer KG, Freiburg/Breisgau, 1967.
25. Konstantin Raudive, Breakthrough [Transcendendo], Colin Smithe, Ger-
rardsCross, 1971.
26. Daqui em diante, utilizo a expressão “visão da morte” no sentido de expe­
riência no estado de coma. Entendo por “sonho sobre morte” um acontecimento
que - consciente ou inconscientemente - tem relação com a morte que se aproxima,
enquanto o consciente e o Eu permanecem relativamente intactos.

45
próximas da realidade, como se fossem reais. A organização
das imagens em torno de um núcleo que é o significado da
morte é igualmente imbuída de sentido, assim como o cará­
ter arquetípico dos seus conteúdos, que se expressam na irra­
cionalidade e na numinosidade do acontecimento. Podemos
então considerar o sonho sobre morte e a visão da morte co­
mo uma mesma coisa? Contra essa identificação fala a carência
total de um colorido pessoal na visão da morte. Enquanto
no sonho sobre morte se confere importância às sensações
individuais de doenças, aos correspondentes temores e às an­
gustiantes premonições que são compensadas por um enfo­
que de totalidade, à visão da morte falta completamente essa
compensação pessoal — como conseqüência da falta de cons­
ciência e de sensibilidade sensorial. Isso também lança uma
luz sobre o distanciamento e a impessoalidade das imagens
consteladas. E, não por último, a predominância das apari­
ções luminosas durante as visões, e a dissolução do amplo al­
cance dos aspectos sombrios e negativos, depõem contra sua
identificação. Em contraposição, os dois modos em que o fa­
tor alma aparece são semelhantes em sua orientação no sen­
tido da mudança e de transformação da personalidade. En­
quanto o sonho sobre morte integra o ponto de vista do Eu
até agora concebido, preparando-o para a dimensão do além,
a visão da morte é relevante principalmente no contexto da
cura dos traumas do corpo. É que não podemos deixar passar
o fato de que, diferentemente do que acontece no sonho, a
visão da morte está sempre interligada com um acontecimen­
to urgente e dramático — como, por exemplo, um acidente,
uma operação, um envenenamento, uma parada cardíaca, etc.
Pode acontecer também que o re d espertar depois de um es­
tado de coma seja dificultoso por estar interligado a essas
mesmas circunstâncias de urgência, que atuam delimitando
a capacidade da memória.
E interessante comparar uma visão da morte com as ex­
periências do místico, cujo estado de êxtase denota certas se­
melhanças com aquelas que se apresentam no estado de co­
ma. Faltam, sem dúvida, no êxtase, tanto as condições somá­

46
ticas doentias como também a urgência do acontecimento,
já que o místico procura conscientemente experimentar a
vivência da transcendência. No meu entender, não são sig­
nificativas apenas as experiências místicas de Meister (do
mestre) Eckhart e a mística da Luz do antigo Irã, mas tam­
bém os sonhos de curas nos sanatórios dos templos da anti­
güidade, que deixam transparecer uma semelhança surpreen­
dente com as visões da morte.
Parecem-me muito sugestivas as experiências místicas
de Meister Eckhart, que esboça, em palavras comovidas, uma
imagem da morte e do renascimento num estado que beira
o êxtase. Para ele, morrer significa “deixar de ser tudo aquilo
QUE”,27 uma renúncia de tudo o que é transitório. Essa re­
núncia se consuma na separação total, no silêncio e na tran­
qüilidade da alma. Através dessa separação “o homem se for­
ça para ver Deus” . Ou então, em outras palavras, “dá-se o
nascimento de Deus na alma”. Num nível ainda mais eleva­
do, na total Unidade do humano com o eterno, o Eu desa­
parece por completo no Uno, e é abolida toda e qualquer
separação entre o sujeito e o objeto. Nesse estado limítrofe
do Ser no homem, consciente e Eu transcendem o mundo
tridimensional. O transe extático do místico é milagrosamen­
te capaz — apesar de estar consciente ao mergulhar no êx­
tase — de lembrar-se, ao retomar, da percepção do reconhe­
cimento de Deus e da inconcebível plenitude da Luz que jaz
no fundo do Ser. Esse retomo após a vivência da morte mís­
tica tem para Eckhart o mesmo significado de um renasci­
mento da alma.
O redespertar de um doente grave do coma também é
vivenciado como um renascimento após uma viagem pelo
reino da morte. Trata-se também de uma lembrança póstu­
ma, que parte de uma profunda inconsciência. Essa capaci­
dade surpreendente da memória parece-me indicar que a cons­
ciência e o Eu ficaram preservados durante o coma. Ao que

21. Meister Eckhart, Schriften [Os Escritos], Ed. Eugen Diederichs, Jena,
1934,p . 33.

47
tudo indica, um resíduo da consciência do Eu perdura no in­
consciente — o que também podemos comprovar no sonho.
Mais adiante, voltarei a falar sobre o fenômeno mais impres­
sionante da capacidade mnemónica, que consiste na sobrevi­
vência do Eu.
Por enquanto, eu gostaria de colocar um ponto de inter­
rogação diante da capacidade da memória quanto às visões
de morte, no que se refere à responsabilidade e à precisão dos
testemunhos. A suposição de um preenchimento posterior
das lacunas da memória pela fantasia não é ocasionada ape­
nas pela condição de fraqueza da pessoa ao despertar, fraque­
za que se expressa não só pela tontura, pela angústia e pela
exaustão, mas também pela falta de articulação e pela nebu­
losidade das imagens vistas. Não se pode excluir a possibili­
dade de que as imagens esfumaçadas, relembradas com pou­
ca nitidez ao acordar, possam ser assimiladas ao patrimônio
do imaginário mitológico.
Todavia, a extensão de emoção e de controle do doen­
te permite que ele reconheça a autenticidade da experiên­
cia, ou então, seja como for, permite que ele dissipe as dúvi­
das emergentes. Pois é bem possível que a elaboração poste­
rior das visões siga o mesmo arquétipo que já constelara as
imagens interiores. E, finalmente, o caráter impessoal e cole­
tivo de cada depoimento também indica uma uniformidade e
uma ubiqüidade da memória, independente de tempo e espaço.
Deparamo-nos continuamente com a tendência em vin­
cular as fantasias de morte com perturbações psíquicas da per­
cepção — com alucinações — ou com constituições psicóti­
cas semelhantes, ou seja, com quimeras. Além disso, muitas
vezes, as fantasias de morte também são reduzidas a fatores
racionais, seja por motivos farmacológicos — alucinógenos,
drogas, narcóticos — ou devido a fatores fisiológicos — como
a falta de oxigênio, insuficiência cardíaca e outras tantas. Co­
mo não sou médica, não gostaria de me envolver em tenta­
tivas de explicações científicas. Mesmo que com freqüência
estas sejam justificadas por completarem o quadro, passam
pela tangente do meu verdadeiro questionamento.

48
Todas as tentativas de redução das visões de morte a con-
jeturas científicas não dão a devida atenção ao aspecto suma­
mente importante da experiência da realidade. Porém, este as­
pecto surge da extraordinária duração da experiência da mor­
te. Essas impressões não só persistem vivas durante longos
períodos, como também estão interligadas ao sentido de uma
mudança interior que atinge grande profundidade. A certeza
de terem se transformado “numa outra pessoa” acompanha
continuamente os convalescentes que estiveram próximos da
morte.
A experiência de morte de C. G. Jung causou-lhe um efei­
to parecido, pois lhe conferiu a fé na sobrevivência do espí­
rito depois da morte. A impressão persistente da experiência
da morte também foi muito significativa para Eckart Wiese-
nhütter: “O fato de poder morrer me acompanha como uma
sombra . . . como um desejo, uma ânsia de libertação” , e “não
posso desfazer a sensação . . . de que aqui eu nunca mais pode­
ria me sentir seguro . . . —e muito menos amparado.”28
Baseando-se nos testemunhos comoventes dos que retor­
naram, não posso deixar de compreender as visões da morte
como uma expressão real da verdade interior. Por isso, pare­
ce-me acertado tentar esclarecê-las.
Em primeiro lugar, surge a pergunta: apesar de se estar
num estado de total inconsciência, e de haverem cessado as
funções vitais de um modo tão amplo, como é possível que
certas emoções continuem a ser sentidas com a mais nítida
consciência?

A Hipótese da Sincronicidade

Ao que me consta, Jung foi o primeiro a ocupar-se com o


aspecto psicológico dos processos da morte, interessando-se
sobretudo pelo fenômeno da continuidade do consciente du-

28. Eckart Wiesenhütter, Blick nach drüben [Olhando para o Além], Hambur
go, 1974, dtado por Hampe, loc. cit. p. 111.

49
rante o estado de total inconsciência. Anos após essa expe­
riência de morte, ele voltou seu conhecimento científico pa­
ra as experiências ocorridas durante o seu estado de coma.
A observação de uma paciente que, depois de uma aneste­
sia, sofrera um desmaio que representava certo perigo, deu-
lhe um impulso renovado e imediato nesse sentido.29
Parecia-lhe muito elucidativo o fato de que nessa doen­
te — apesar de ela estar em inconsciência profunda — o cons­
ciente não tivesse se apagado por completo. De fato, ela con­
tou posteriormente que ainda fora capaz de acompanhar os
acontecimentos que ocorreram no quarto do hospital, ob-
servando-os com um enfoque mais elevado e também com
surpreendente nitidez.
Estas aparições dissociadas não são algo fora do comum:
são encontradas entre os iogues e entre os médiuns espíritas,
como os assim chamados fenômenos de levitação que, de vez
em quando, também ocorrem entre os religiosos. Porém, eles
formam sobretudo o objeto do out-of-body-experiences, nos
quais o consciente se desprende do corpo e paira livremen­
te, e por vezes voa através de um túnel, para então empreen­
der outras viagens espirituais através do quarto, pois é des­
provido de peso. Não se pode discutir até que ponto os rela­
tórios dessas “viagens” podem ser atribuídos a estados pato­
lógicos da psique.
Para Jung, a pergunta mais imediata a ser formulada é a
de discernir o estimulante oculto da função consciente ainda
presente no estado de coma, mesmo que evidentemente bas­
tante delimitado. Além do cérebro, existe acaso “em nós al­
gum outro substrato nervoso que pode apreender ou pensar?”
Descobriu-se, graças a diversas observações, que o sistema ner­
voso simpático também pode ser considerado um estimulante
físico em casos leves de desmaio. Outras localizações do cons­
ciente, tais como as células do corpo ou alguns órgãos especí­

29. C. G. Jung, “Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge” [Sin


cronicidade como Principio de Conexões A causais], in Obras Completas, vol. VIII,
p. 567.

50
ficos,30 com toda probabilidade também são capazes de su­
prir a função consciente que falta — apesar de Jung não acei­
tar os fenômenos de sincronicidade nesse contexto.
Jung interessou-se principalmente por saber se esses “fa­
tos ocorridos durante o estado de inconsciência . . . - trata-se
de acontecimentos que não têm nenhuma conexão causal
com os processos orgânicos” .31
Não se pode refutar essa possibilidade e, menos ainda, a
realidade da extra-sensory-perception já comprovada pelas pes­
quisas de Rhine, que não podem ser explicadas através de “fe­
nômenos de substratos biológicos” .32 Para esclarecer esses
processos de natureza não-causal (“as sensações sensoriais se­
riam, por si só, impossíveis” ), Jung sugeriu o uso de um novo
princípio, que seria o princípio da sincronicidade.33
Sob essa denominação, Jung entendia um princípio que
não dependia de pressupostos energéticos, um princípio ba­
seado em coincidências não-causais entre um processo psíqui­
co interno e um processo físico externo de sentido análogo.
Um fenômeno muito conhecido nesse sentido é o aconteci­
mento temporal de uma revoada de pássaros que surgem num
caso de morte. Minha experiência pessoal com a aranha que
se havia aninhado na nossa sala de jantar durante todo o trans­
curso do estado de inconsciência de meu pai leva-me à mesma
conclusão de Jung.
Não posso deixar de supor, junto com Jung, que essas coin­
cidências imbuídas de sentido também ocorrem nos casos de
inconsciência profunda, nos quais, apesar do colapso quase to­
tal das funções corporais - devido à falha cardíaca, ao envene­

30. C. A. Meier, em sua obra intitulada Bewusstsein [Consciência], Ed. Wal-


ter, 1975, pp. 75 e seg. É interessante notai que o autor aceita a idéia dos povos
primitivos de que a sede da consciência é a alma da floresta — uma alma que de­
veria estar num determinado local do bosque — e, mais ainda, que ela está loca­
lizada na vesícula, no estômago, no diafragma ou no coração, assim como nos sete
chakras da ioga kundalini.
31. C. G. Jung, “Synchronizitat.. loc. cit., p. 567.
32. Idem.
33. Idem.

51
namento, e por aí afora —, se possam comprovar sintomas psí­
quicos, e até uma certa lucidez consciente. Nesses processos,
o impressionante não é apenas a aparição espontânea e total­
mente inesperada desses fenômenos, mas, também, o inexpli­
cável e todavia rico de significado do acontecimento. A mani­
festa premonição que em geral se traduz num surpreendente
conhecimento da cura — por exemplo, a certeza de sobrevi­
ver ao estado de coma — é assombrosa; nesse sentido, é im­
possível descartar esses acontecimentos sincronísticos como me­
ro acaso, Tudo aponta muito mais para a existência, na psique
inconsciente, de um fator central ainda desconhecido, que
organiza o acontecimento paralelo. Mais adiante voltaremos
a esse fator, que Jung chama de arquétipo.
Sem contar os efeitos esclarecedores e libertadores que a
referência ao princípio de sincronicidade exerce sobre mim,
restam ainda algumas perguntas sem resposta* Em primeiro
lugar, ainda não foi exaustivamente esclarecido se em casos
de um colapso quase total das funções vitais, não restaria
talvez ainda algum resíduo ativo dependente da causalidade
dos acontecimentos de processos orgânicos conscientes — co­
mo, por exemplo, as células do corpo, os chakras, e assim por
diante. Pois, na verdade, o paciente continua vivo, e a morte
cerebral ainda não ocorreu. Outra pergunta que permanece
sem resposta é se o princípio de sincronicidade, que Jung re­
duzia à coincidência expressa entre a psique interior e os even­
tos externos, não pode também ser estendida às relações en­
tre os processos ocorridos simultaneamente na alma e no cor­
po do indivíduo. Pois as visões da morte mostram essa co­
nexão entre corpo e alma: um acontecimento ocorre, por um
lado, sem se ter consciência do corpo e, por outro, ao mesmo
tempo, se processa da maneira mais intensa quando se está
consciente.
Estudar os trabalhos de C. A. Meier provou ser de extra­
ordinária ajuda no que concerne a essas perguntas, dúvidas e
pesquisas. Desde suas pesquisas sobre os processos de incu­
bação realizadas pelos antigos, seu maior anseio, decerto, foi
lançar alguma luz sobre as conexões não explicadas entre cor­

52
po e psique. Com a ajuda da psicologia junguiana, Meier pro­
curou chegar a novas conclusões esclarecedoras a respeito
dos fenômenos que acontecem simultaneamente no corpo
e na alma. Suas pesquisas o levaram a lidar com um proble­
ma altamente significativo que a filosofia tratara desde os
seus primórdios e que, segundo Leibniz, suscitou a seguin­
te pergunta: a conexão do corpo com a alma se baseia acaso
sobre um efeito de mutação, sobre uma relação entre causa
e efeito? Ou trata-se de um paralelo entre esses processos? O
que Leibniz havia entendido como uma harmonia ordena­
da por Deus, preestabelecida, entre psique e corpo, encon­
trou um prolongamento científico no paralelismo psicofísi­
co (Fechner, Erdmarin, Ebbinghaus): corpo e alma remetidos
a uma causa transcendente, ou seja, a uma “vontade” com­
preendida metafisicamente.
Em contrapartida a essas tentativas de esclarecimentos,
C. A. Meier partiu basicamente do caráter empírico que cor­
respondia à sua pesquisa psicológica. Foram principalmente
seus estudos sobre os sonhos que lhe esclareceram a relação
entre corpo e psique. Desde suas importantes publicações
do ano de 1949,34 seu interesse já se dirigia aos sonhos sobre
cura e a seus efeitos surpreendentes sobre o restabelecimen­
to dos sintomas vitais. Os antigos sanatórios do médico mís­
tico Asclépio 35 foram particularmente elucidativos para Meier
— os templos onde eram celebrados cultos através dos quais
os doentes eram curados. Cada doente terminal devia passar
a noite num aposento especial, o Abaton, na esperança de
ter um sonho regenerador. Toda a atmosfera desse local de
culto — que muitas vezes se realizava em cavernas abando­
nadas —, assim como os preparativos rituais para o culto,
visavam provocar no doente um reavivamento espontâneo
das forças regeneradoras, de modo a sintonizar seu consciente

34. C. A. Meier, Arttike Inkubatian und modeme Psychotherapie [A Incu­


bação dos Antigos e a Psicoterapia Moderna], Série de Estudos do Instituto C. G.
Jung, vol. I, Ed. Raschei, Zurique, 1949.
35. Loc. cit., pp. 57ss.

53
com o acontecimento restabelecedor.36 Nessa instância, o funda­
mental era a vivência interna da Epifania —a visão de Deus —que
poderia acontecer em sonho ou em visão.37 Sempre que o doen­
te tinha o sonho “certo” , ele era curado. Esse efeito espontâneo
do sonho que induzia à cura estava interligado —como Meier tão
bem o expôs —à natureza arquetípica38 desse procedimento,que
correspondia à situação excepcional dós cultos realizados na ca­
verna. O efeito consistia essencialmente na vivência de uma in-
tercessio divina, ou seja, “do emergir de um princípio divino
personificado”.39 Esse processo de cura que beira o prodigioso
procede de tudo menos da natureza causal: é, fundamental­
mente, de índole não-causal.
Meier se referiu ao conceito junguiano da sincronicidade
para a compreensão desse processo de cura não-causal e irracio­
nal, que ele ampliou até os paralelos simultâneos desses proces­
sos no corpo e na psique. Num de seus trabalhos, ele escreveu o
seguinte: “Por isso, desde 1950 eu já havia proposto que, diante
do fracasso da causalidade, se poderia conceber a junção psíqui­
ca como sincrônica.”40 Segundo esses escritos, as coincidências
imbuídas de sentido e não-càusais acontecem não apenas entre
ocorrências internas e externas — como Jung supunha —, mas
também entre o corpo e a alma. Do mesmo modo, no que diz
respeito a essas relações psicofísicas, é válida a suposição de que
“os efeitos sincrônicos estão essencialmente interligados ao apa­
recimento dos arquétipos” . Não é apenas a extraordinária pleni­
tude de sentido que distingue a disposição entre physis e psique,
mas também o saber numinoso que se evidencia nesses fenôme­
nos sincrônicos - como, por exemplo, o aparecimento dos
36. C. A. Meier, “Zeitgemasse Probleme der Traumforschung” [Problemas Re­
lativos ao Tempo na Pesquisa dos Sonhos], 1950, ín Experiment und Sym bol [Expe­
riência e Símbolo], Ed. Walter, Zurique, 1975, p. 91.
37. C. A. Meier, “Der Tiaum im alten Griechenland” [O Sonho na Antiga
Grécia], 1962, in Experiment und Symbol, p. 176.
38. C. A. Meier, “Zeitgemasse Probleme.. loc. cit., p. 88.
39. C. A. Meier, “Einige Konsequenzen der neueren Psychologie” [Algumas
Conseqüências da Moderna Psicologia], 1950, 'w. Experiment und Symbol. . p. 132.
40. C. A. Meier, “Psychosomatik in Jungscher Sicht” [A Psicossomática na
Visão de Jung], 1960, in Experiment. . . ,p . 153.

54
meios adequados de cura.41 São esses processos de cura que
Meier reconheceu, sobretudo devido ao efeito dos sonhos
regenerativos de realizar a perfeição: eles são uma expressão
do arquétipo.

0 Significado da Sincronicidade nas Visões da Morte

A ampliação do conceito de sincronicidade,42 sugerida


por C. A. Meier para as disposições psicofísicas, parece-me
ser extraordinariamente proveitosa para a compreensão dos
processos que ocorrem durante o estado de coma. Essas vi­
sões, que se têm durante o processo da morte, também tra­
tam de conexões entre corpo e alma não compreensíveis cau-
salmente, ou, mais precisamente: tratam de paralelos de sen­
tido entre, por um lado, a proximidade da morte e, por ou­
tro, as imagens relacionadas com o supraterrestre e com o
transcendente. Sempre há uma ansiedade, uma urgência por
parte do indivíduo que consegue atingir uma situação arque-

41. C. A. Meier, “Zeitgemãsse Probleme der Traumforschung”, loc. eit., p. 90.


42. Jung se posicionou cada vez mais positivamente em relação a essa amplia­
ção da sincronicidade. Já em 1951, ao se referir aos trabalhos de C. A. Meier, Jung
também leva em consideração “o paralelismo de tempo e de sentido das ocorrências
psíquicas e psicofísicas” como sendo de natureza sincronística {Obras Completas,
vol. VIII, p. 590). E no ano seguinte ele afirma algo parecido: “A esta altura, deve­
ríamos formular a pergunta: se a relação da alma com o corpo não seria talvez consi­
derada deste ponto de vista; ou então, se porventura a coordenação dos procedimen­
tos psíquicos e físicos no ser vivo não deveria ser compreendida como um fenômeno
sincronístico, e não como uma relação causal” (Obras Completas, vol. VIII, p. 562).
No texto intitulado “Ein moderner Mythus” [Um Mito Moderno], Jung se expressa
de modo ainda mais positivo: “Esses fenômenos (ele se refere aos fenômenos parapsi-
cológicos) nos aproximam ainda mais da compreensão do enigmático paralelismo psi-
cofísico, pois sabemos agora quç existe um fator que lança uma ponte sobre essa apa­
rente intransponibilidade, enquanto confere à matéria uma determinada propriedade
psíquica e à psique, certa materialidade. E, em virtude dessa troca, cada fator exerce
influência sobre o outro. Parece ser comum o fato de o corpo vivo agir sobre a psi­
que; porém, com precisão, sabe-se apenas que “determinada mutilação ou doença
também se exprime na psique”. {Obras Completas, vol. X, pp. 448s.) Grifos da au­
tora.

55
típica. Analisando de fora o processo, existe uma interrupção to­
tal da atividade sensível, quase um colapso das manifestações de
vida: o doente parece não participar, como se estivesse paralisado,
apático. Em seu interior, porém, o quadro é muitíssimo diferen­
te. Análoga à queda corporal do moribundo no vazio é a sua
liberdade psíquica para fora do espaço e do tempo. Ao estado
inconsciente, de um lado, corresponde a irrealidade da transfi­
guração, do outro. O que existe de comum em ambos os casos é
o fato de ficar-se-fora-de-si-mesmo. Não devemos permitir que o
fato de o moribundo ter vivências numinosas com a mais clara
consciência nos engane, e nem mesmo nos iludam suas visões de
irradiante plenitude de luz no decorrer desse arrebatamento.
Pois, considerar as visões luminosas como compensatórias da
escuridão corporal não faria juz à situação: ambas são expres­
sões da mesma e única situação-limite do Ser humano, no qual
agora a questão é de sobrevivência ou de morte. Vibrando em
sintonia com essa situação-limite- do Ser humano está também o
caráter da mais profunda irracionalidade desse procedimento,
dificilmente perceptível, que se subtrai à compreensão causal,
mas que mesmo assim é imbuído de sentido. Do ponto de vista
simbólico, esse procedimento é assinalado pelo confronto com a
morte, se corresponde ao sentido total de doença e de cura, da
proximidade da morte e do novo renascer. Assim como a fuga
corporal corresponde ao desvanecimento no transcendente,
também o renascer corresponde à experiência da mutação
interior. Diante dessas conexões palpitantes de tantos mistérios,
a única coisa que me parece apropriada é a sincronicidade, ou
seja, um enfoque de paralelos não-causais imbuídos de senti­
do entre corpo e psique, que abrem ao mesmo tempo no­
vas possibilidades de compreensão.
A seguir, eu gostaria de enunciar os principais aspectos do
princípio de sincronicidade e de sua significação para o nosso tema.

a) O arquétipo como princípio autônomo de criação

Todo acontecimento sincrônico aponta basicamente para


situações arquetípicas, isto é, para situações de natureza gene-

56
ralizadamente humana, que são ordenadas pelo arquétipo.
Esse acontecimento não se distingue apenas pela não-cau-
salidade e pela numinosidade, mas é sublinhado também por
uma grande dose de irracionalidade e de espontaneidade.
Entretanto, o que se compreende por esse princípio
ordenado, preexistente na psique inconsciente? No decorrer
dos anos, Jung aprofundou substancialmente a noção de ar­
quétipo. Ele sempre considerou a existência, no inconscien­
te coletivo, de um princípio fundamental desprovido de cons­
ciência como sendo a própria essência desse fator que dis­
põe cada uma das imagens emergentes no inconsciente. Jung
via nesse princípio a tônica da realidade não-espacial e atem­
poral do inconsciente, a força do arquétipo transcendente
ou, ainda, da natureza não passível de ser reconhecida ou
vista — um modelo básico que jamais pode ser conhecido
e que ele chamou de psicóide. Essa denominação indica um
fator indeterminável que transcende o consciente do arqué­
tipo, o que significa que esse fator não é de natureza mera­
mente psíquica, mas é também contaminada pela matéria.
Na medida em que sua natureza é de ordem tanto espacial
como temporal, tanto física como espiritual, também lhe
cabe a faculdade de ordenar as coincidências entre o acon­
tecimento espiritual e o corpóreo. Jung descreveu essa coin­
cidência baseando-se na simultaneidade do seu sonho com
o escaravelho43 e na presença do mesmo inseto batendo na
janela. Tal como ocorre com o princípio espiritual do mo­
do como o vê o físico Walter Heitler, que “corresponde tan­
to às leis e às ocorrências do mundo material, como também
. . . à atividade espiritual humana” ,44 este arquétipo psicóide é
um princípio espiritual que forma o mundo, que organiza não
apenas todas as relações psicofísicas, mas que também é capaz
de dispor todos os “atos criativos, dentro e fora do tempo” .45
43. C. G. Jung. “Syncronizitãt.. loc. cit., pp. 497ss.
44. Walter Heitler, Der Mensch und die naturwissenschaftliche Erkenntnis [O
Ser Humano e o Conhecimento Científico], Viewegverlag, Braunschweig, p. 45.
4 5 .C. G. Jung, “Reflexões teóricas sobre a essência do psíquico”, Obras
Completas, vol. VIU, p. 247.

57
Esse conceito junguiano parece-me particularmente signi­
ficativo. Permite que se compreenda a sincronicidade dos even­
tos nas visões da morte como um ato criativo espontâneo,
acionado pela condição de fatalidade da morte. Ou, mais
precisamente: como um ato detonado pelo medo profundo
diante da ameaçadora proximidade da morte. O arquétipo,
de um modo para nós inconcebível, constela as vivências in­
teriores de quem está morrendo numa forma dotada de sen­
tido que freqüentemente permite reconhecer as característi­
cas de fenômenos transformadores. Mais adiante, abordarei
os vários aspectos dessa cura.

b) O conhecimento absoluto. A objetividade dos sentidos

A disposição aparentemente ordenada das visões da mor­


te também é expressa na vivência de um conhecimento todo-
abrangente, o qual emerge das profundezas arquetípicas, inde­
pendentemente da consciência do Eu do indivíduo. Tal co­
nhecimento, como Jung o concebia, é de natureza não-causal,
transcende a experiência em si e a tudo permeia, tanto o ex­
terior como o interior, tanto o passado como o futuro. Esse
conhecimento permeia possivelmente até o transcendente. Jung
denominava este conhecimento do inconsciente — que é mais
abrangente do que o consciente —, de “conhecimento absolu­
to ”.46 Este transmite conhecimentos que não se apóiam em
nenhum órgão dos sentidos, que não são nem de ordem visual
nem acústica,47 mas que vêm de dentro e também se encon­
tram num estado atemporal. Nos relatórios de Moody, depara-
mo-nos com várias indicações desse conhecimento completo,
todo-abrangente, que é “tudo e cada coisa” , e que, “como um
raio” , “por segundos” , abre a visão para os “mistérios de todos
os tempos”,48 para depois cair mais uma vez no esquecimento.
46. C..G. Jung, “Syncronizitat. . lo c. cit.,pp. 551 e 563.
47. Loc. cit.,p. 563.
48. R. Moody, Nachdenken über das Leben nach dem Tod [Recordações So­
bre a Vida Depois da Morte], Rowohlt, Reinek de Hamburgo, 1978, p. 26.

58
É como se esse “conhecimento eterno” tivesse de ser esqueci­
do antes do retomo à vida.49
Ressaltamos a seguinte parte de um relatório de J. Chr.
Hampe: . recebi resposta para todas as perguntas que um
homem possa formular. Agora sei tudo e, através dos conhe­
cimentos que recebi, sinto-me incrivelmente bem, pois eles
me enchem de paz e de felicidade . . .,,s0
Na antigüidade, na filosofia chinesa e até na Idade Mé­
dia, esse conhecimento completo, no qual surge a natureza
criativa autônoma do inconsciente, era compreendido como
uma correspondência mágica entre os acontecimentos. No
lugar dessa correspondência mágica da natureza, Jung reco­
nhecia um princípio de sincronicidade nessas disposições,
apontando ao mesmo tempo para um “sentido objetivo”51
no acontecimento, isto é, para um sentido em si inexistente,
independente de pareceres subjetivos e de critérios de reco­
nhecimento.

c) O continuum espaço-temporal
O âmbito intermediário dos corpos sutis

A essência deste princípio foi nitidamente colocada em


evidência nas pesquisas de Rhine, principalmente nas pesquisas
sobre as faculdades cognitivas da psique. De fato, as pesquisas
de Rhine permitiram que se reconhecesse que as coincidências
de sentido não-causais andam de mãos dadas com o fato de o
tempo e o espaço serem relativos. Sobretudo, o fato de que, na
previsão, os acontecimentos futuros já sejam vivenciados como
presentes, indica que, “em determinadas circunstâncias, espaço
e tempo são reduzidos a quase zero” .32 Porém, com isso se dei­
xou escapar a possibilidade de uma explicação causal. Ficou

49. Loc. cit., p. 25.


50. J. Chr. Hampe, loc. cit., p. 89.
51. C. G. Jung, loc. cit., p. 541.
52. C. G. Jung, loc. cit., p. 539.

59
evidente que o conhecimento cognitivo acontece num conti-
nuum espaço-temporal, no qual as dimensões de tempo e de
espaço habitualmente aceitas já não são válidas.
Para Jung, o conhecimento obtido pela interligação de suas
pesquisas sobre a sincronicidade — de que há um âmbito da
psique em que não existem nem tempo nem espaço — foi uma
comprovação de sua hipótese anteriormente exposta em Seele
und Tod [Alma e Morte].53 Sua suposição era a de que pelo
menos uma parte da psique não está sujeita às leis da realidade
tridimensional, pois seu âmbito alcança um outro mundo. Essa
descoberta não corresponde apenas à sua própria experiência da
morte, mas também a descrições de outros que tiveram morte
clínica aparente e que, ao retomarem à vida, contavam que
haviam tido a sensação de terem sido “erguidos” a um outro
mundo, onde as leis do tempo não eram mais válidas.
E interessante notar que os relatórios de Moody e de
Hampe confirmam essa mesma hipótese de uma relativização
da sensação espaço-temporal. Esses dois estudiosos constata­
ram que a perda da consciência costuma acontecer ao mes­
mo tempo em que uma outra parte da psique alcança outra
realidade. E, de fato, no momento da perda de consciência,
dá-se uma cisão dentro da psique, ou melhor, no interior do
Eu, cisão esta que geralmente é simbolizada pela imagem da
travessia por um túnel. Enquanto uma das partes da psique
permanece ligada ao corpo a outra desliza para o âmbito des­
provido de tempo e de peso, que o doente sente como uma
consciência indestrutível, ou como um “Eu sutil” . Essa dis­
sociação desperta a impressão de que uma parte do Eu per­
manece presa ao corpo inconsciente, enquanto a outra parte
é assimilada de modo compensador no âmbito intermediário
da alma, do sublime e do espiritual. Essa ocorrência, que o
visionário vive como um enlevo místico, como uma ilumina­
ção da alma, tem para ele o mesmo significado que a expe­
riência da Luz, do Eterno, do Além.

53. C. G. Jung, “Seele und Tod” [Alma e Morte], in Obras Completas, vol.
VIII, p. 472.

60
Uma obra de Henry Corbin a respeito da antiga mística
iraniana54 registrou paralelos impressionantes em relação ao
êxtase de quem está prestes a morrer, ao ingressar na dimen­
são da luz. Em conexão com o que dissemos, parece-me so­
bremaneira valiosa a visão de Sohravardi, um dos místicos
mais importantes do século XII. Diz ele o seguinte:
*'Certaine nuit où il y avait du soleil, Hermès (refere-se
ao vidente) était en prière dans le temple de la lumière, . . .
voici qu'il vit une Terre en train de s'engloutir avec des cités
sur lesquelles s'était abattu le courroux divin, et elles tombèrent
dans Vabîme. Alors il cria: Toi qui es mon père, sauve-moi
de l'enclos des voisins de perdition! Et il entendit une voix lui
crier en réponse: Agrippe-toi au câble de notre irradiation,
et monte jusqu'aux créneaux du trône. Alors il monta, et
voici que sous ses pieds il y avait une Terre et des Cieux".
(“Certa noite em que brilhava o sol, Hermes rezava no Tem­
plo da Luz quando, de repente, viu uma terra sendo engoli­
da junto com algumas cidades sobre as quais se abatia a có­
lera divina, e sendo precipitadas no abismo. Então, ele gri­
tou: ‘Tu, que és meu pai, salva-me dos recintos dos meus vi­
zinhos de perdição!’ E então, ouviu uma voz a lhe gritar em
resposta: ‘Agarra-te à corda de nossos raios, e sobe até as ameias
do trono!’ E então ele subiu, e eis que havia uma Terra e Céus
debaixo de seus pés!”)5S
Nesta visão, são dignos de ser assinalados tanto o fato
de os místicos serem engolidos pela escuridão do abismo, co­
mo a subida posterior para uma dimensão supraterrestre. São
incríveis as analogias aqui existentes com respeito às visões
da morte, assim como sobre a experiência inicial do choque
e a travessia do túnel, e também no que concerne o despertar
do “Eu sutil” para uma realidade transcendente.
54. Heniy Corbin, Terre céleste et corps de résurrection [Terra Celeste e Cor­
po de Ressurreição], Ed. Buchet/Chastel, Corréa, 1960 — obra que já me havia sido
gentilmente indicada por C. A. Meier. Uma nova versão ampliada dessa obra, intitula­
da Corps spirituel et Terre céleste [Corpo Espiritual e Terra Celeste], foi publicada
em 1979 pela Ed. Buchet.
55. Loc. cit., p. 140, tradução de L. Fischli.

61
Consideram-se também extremamente interessantes as ex­
plicações ulteriores de Sohravardi sobre o mundo da alma, por
ele concebido como uma esfera intermediária da imagina­
ção.56 Pois ele vê na imaginação o verdadeiro Ser da alma,
não somente na configuração criativa de imagens, mas tam­
bém na capacidade de transformar “ corpos materiais em corpos
sutis”.57 Para ele, esse processo é tão significativo quanto o re­
nascimento da alma na realidade espiritual. São surpreendentes
os paralelos que essas idéias formam em relação com as imagens
alquimistas da imaginado vera58 e com o conceito psicológico
da imaginação ativa.
Sohravardi tomou a elevação da alma rumo à verdade
absoluta da Luz como o último degrau da ressurreição, algo
que o místico só pode empreender após a morte. Num outro
trecho, entrarei em maiores detalhes sobre as outras explica­
ções de Corbin a respeito do Eu celeste — o moi céleste — e
a respeito do corpo glorificado —o corps de glorification.
Depois dessa incursão pelo mundo da mística iraniana,
voltarei às visões dos agonizantes. Hampe percebe nessa repe­
tição de depoimentos sobre o irromper de aparições de luz
radiante em todas estas visões, numa dimensão fora do tempo
e do espaço, a expressão de uma “consciência mais elevada”
da libertação. Isso é assinalado nao só pela extraordinária in­
tensidade e plasticidade da experiência em si, como também
pela clareza e nitidez ligadas a essa percepção.
Um diretor de cinema que, depois de .um in farto e de
ter sido ressuscitado por um monitor cardíaco, pelo balão de
oxigênio e pelo choque elétrico, dá o seguinte testemunho:
“Eu caminhava na direção de uma rede luminosa e irradiante
. . . Ao entrar em contato com ela, a chama de luz aumentou

56. Loc. cit., p. 138.


57. Lo c. cit., p. 138. '‘Par cette transmutation même s'accomplit une résur­
rection des corps matériels en corps subtils ou spirituels. ” (Através dessa mesma
transmutação se efetua uma ressurreição dos corpos materiais em corpos sutis, ou
espirituais.)
58. C. G. Jung, Psychologie und Alchemie [Psicologia e Alquimia], Obras
Completas, vol. XII, p. 299.

62
com tal intensidade que ao mesmo tempo me consumiu e
me transformou. Não senti nenhuma dor. A sensação não
era agradável nem desagradável, porém tomava conta de to­
da a minha pessoa. Daí em diante, tudo ficou completamen­
te diferente . . . Eu não me encontrava em outro lugar, pois
haviam sido eliminadas as dimensões espaciais, mas estava
numa outra dimensão. ”S9
Muitos outros que passaram por isso também ressalta­
ram a surpreendente nitidez das cores vislumbradas e, con-
comitantemente, também sublinharam o surgimento de uma
música de beleza supraterrestre a espalhar prazerosa tran­
qüilidade. E também a percepção de um “Eu sutil” indes­
critível, percebido como puramente espiritual, foi para Hampe
uma prova da existência de uma “consciência mais elevada” .
Um dos seus relatórios diz o seguinte:
“Meu novo Eu já não era mais o Eu que eu conhecia, mas
era semelhante a uma sublimação do mesmo, pois de algum
modo me parecia conhecido, como algo que eu sempre soubera
estar enterrado nas profundezas, sob uma superestrutura de
medos, de esperanças, de desejos e de ansiedades. Esse Eu não
tinha nenhuma relação com o nosso Ego mundano. Era puro
espírito, definitivo, imutável, indivisível, indestrutível. Embora
absolutamente único, cunhado individualmente como uma
impressão digital, era ao mesmo tempo parte de um Todo
infinito e bem ordenado. Alguma vez eu já estivera lá.”60
Moody também ressalta, de igual maneira, que esse afas­
tamento freqüentemente era sentido como “puro conscien­
te” , semelhante a um “ponto de consciência” .6i Henry Corbin,
por sua vez, aponta a experiência mística de um moi céleste,62
de uma connaissance présencielle, uma presença espiritual que
Sohravardi descreveu como uma présence de soi-même à soi-
même.63 Nas visões da morte, destaca-se o fato de que a vi­
59. J. Chr. Hampe, loc. cit. p. 84.
60. Idem,p. 92.
61. R. Moody, Leben nach dem Tode [A Vida depois da Morte], loc. cit., p. 48.
62. H. Corbin, loc. cit., p. 138.
63. Idem, p. 209.

63
vência da palavra vem depois da vivência da luz, da cor e da mú­
sica. Apesar de não ser raro que se mencione a percepção de
uma “voz”, o que resta é apenas a lembrança de um nome
proferido e de quase nenhuma palavra ou conversação. Isso
explica a dificuldade geral de exprimir as experiências da mor­
te com palavras.
As cores e os tons também desempenham um papel im­
portante nas experiências místicas de Sohravardi. Ao narrar
suas visões, ele ressalta expressamente que elas não estão liga­
das às vibrações do ar, porém representam características das
formas arquetípicas dos corpos sutis.64 Não se pode deixar de
pensar na harmonia das esferas de Pitágoras.
A insistente referência à transparência e à indescritível cla­
ridade da luz nas visões de morte afetam-nos de modo particu­
lar. Poderíamos então perguntar: por que nessas experiências
se manifestam exclusivamente a claridade e a luminosidade, o
brilho do supraterrestre e do eterno, e por que será que só
aparecem figuras que irradiam luz? Por que acontece expressa
preponderância do encontro de bondade e de ajuda, por parte
de mensageiros vindos do além — como os pais e parentes já
falecidos, que procuram facilitar a travessia até o outro mun­
do? A total ausência de qualquer aspecto sombrio está em ma­
nifesta oposição com as experiências dos sonhos de alguns ago­
nizantes e, em geral, também contrariam as experiências que
ocorrem no caminho dos místicos, nos quais a escuridão da
alma se alterna tão freqüentemente com sua luminosidade. A
inexistência da escuridão e do mal também não estão de acor­
do com as descrições do além alegadas pelos livros dos mortos
egípcio e tibetano. Segundo a crença egípcia da morte, o mor­
to é ameaçado por monstros demoníacos, tais como crocodi­
los, cobras, etc. Atorinentado pelo medo do precipício e do
abismo, o morto procura se proteger através do uso de fórmu­
las mágicas. No Livro Tibetano dos Mortos conta-se que o mor­
to, em seu caminho através das regiões intermediárias das visões
do Bardo, não se encontra apenas com divindades pacíficas,

64. H. Corbin, loc. cit. pp. 207/208.

64
mas se depara igualmente com divindades iradas e sedentas de
sangue. A representação do Scheol e do inferno no âmbito da
cultura judeu-cristã também contradiz as visões da morte. Afi­
nal, apesar do aspecto luminoso, as imagens que aparecem nos
sonhos sobre morte também estão repassadas do medo de um
perigo ameaçador, embora no material de que disponho predo­
minem os símbolos de luminosidade e de claridade.
Sempre fui da opinião de que a intensidade fora do comum
dos aspectos luminosos nesse particular seria um sinal de que a
alma se ergue até uma dimensão fora do tempo e do espaço. E
como se o Eu sutil daquele que passa para o outro lado partici­
passe da numinosidade e da eternidade dessa situação, em de­
corrência de sua contaminação com a região fronteiriça do in­
consciente. Como se, de acordo com a intensidade de sua capta­
ção, ele também se tomasse parte da visão da divindade luminosa.
Para alguns iluminados, a presença da divindade no meio
de um fluxo de luz e de claridade parece ser, de fato, de tal
modo sensível, que eles não podem deixar de compreender o
que sentiram senão como o testemunho de uma realidade que
transcende os limites da vida que vivemos. Do ponto de vista
psicológico, sem dar maior atenção ao elevado grau de sensa­
ção da realidade, não se pode chegar a nenhuma conclusão a
respeito da existência de um mundo transcendente. O que o
agonizante vê e aquilo em que ele acredita não pode, de modo
algum, valer como prova para a objetividade ou para uma cons­
tatação absoluta dessa realidade. Apesar de ser arrebatado pelo
elemento numinoso, este permanece preso ao mundo do âmbi­
to psíquico; seus depoimentos continuam a depender de seus
pareceres subjetivos. Essas sensações são psicológicas, mas não
são metafisicamente verdadeiras. Contudo, o significado especí­
fico do ser iluminado ou esclarecido no que concerne à cura da
pessoa em questão por certo permanece intacto.

d) A realização do sentido. O significado do Eu vidente

A pergunta sobre o sentido imanente das visões da morte


para o indivíduo nos leva a questionar o aspecto central do

65
acontecimento sincrônico, ou seja, a questão da mudança
e da cura. Estou abordando uma questão que foi de fundamen­
tal importância para as pesquisas de C. A. Meier, no que concer­
ne à incubação na antigüidade. Meier verificou que, nas antigas
localidades onde se tratavam os mistérios da doença, ocorria a
cerimônia denominada “Dignidade de um remédio” .65 Contu­
do, a possibilidade de cura pressupunha de cada vez que “aque­
le que havia causado a doença, ou o próprio doente ou ferido,
havia agredido a Deus pessoalmente” .66 Se o emergir do Deus
que dispõe da faculdade da cura é igual ao constelar de um ar­
quétipo — como supomos do ponto de vista psicológico — en­
tão podemos chegar a conceber cada arquétipo que se torna ma­
nifesto no sonho ou na visão como uma intercessio divina,61 —co­
mo uma intervenção de natureza divina. Segundo essa mesma
concepção, poder-se-ia entender o evento dos mistérios como
uma ponte lançada para uma compreensão mais profunda das
visões da morte, principalmente como uma razão para a pergun­
ta: A cura de um doente tão próximo da morte estaria acaso li­
gada com a atividade criativo-autônoma do arquétipo?
Avancemos em medias res! Podemos traçar um paralelo en­
tre o “sonho de cura” e o que acontece nas visões da morte? Ou,
em outras palavras: haveria nas imagens impressionantes e arque-
típicas vislumbradas em estado de coma uma conexão com um
efeito de cura ou de transformação? Não é possível dar uma res­
posta clara a isso sem maiores implicações. Segundo a nossa ex­
periência, sabemos que é bem verdade que o fato de estar viven­
do uma situação extremamente crítica aponta para a constela­
ção do arquétipo, e isso também já implica a possibilidade de
cura. Para Jung, entretanto, a efetivação dessa possibilidade re­
quer a colaboração da personalidade68 — o que seria deveras
65. C. A. Meier, “Einige Konsequenzen derneueren Psychologie” [AlgumasCon­
seqüências da Psicologia Moderna], 1959, in Experiment und Symbol, loc.cit.,p. 131.
66. Idem.
67. Loc. cit., p. 132.
68. C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis, Ed. Rascher, Zurique, 1955/1956,
ou nas Obras Completas, vol. II, p. 307. “Quando o homem não percebe seu próprio
envolvimento . . . ele ignora todas as transformações, relegando-as às suas imagens, en­
quanto ele próprio permanece imutável

66
difícil, devido ao estado de profunda inconsciência do doen­
te. Enquanto, ao realizar a cerimônia dos mistérios, tanto o
culto como a relação pessoal com o sacerdote propiciam o
processo de cura69 — pois encantam a personalidade por in­
teiro —, essa circunstância benéfica falta no estado de coma.
Entretanto, reconhecemos, através dos vários relatos das ex­
periências de morte, que na maioria dos casos houve uma
mudança de profundo alcance na personalidade. Qual será
o fator ativo nessa instância?
Nesse impasse, as explanações de Hans Dieckmann a res­
peito da interpretação e do significado do Eu que sonha, no
que se refere aos processos psíquicos de transformação, com­
provaram ser de extrema ajuda, pois ele provou que a mudan­
ça psíquica não está ligada apenas à participação conjunta do
Eu desperto, mas que a personalidade como um todo tam­
bém abarca o inconsciente do Eu que sonha. Sua experiên­
cia mostra que caberia assinalar que “a maioria dos proces­
sos de mudança dentro da análise passam primeiro pelo Eu
que sonha,70 que é mais permeável para a nova aquisição e
para a nova configuração da personalidade do que o Eu cons­
ciente” .71
No que diz respeito ao processo de mudança, no decor­
rer de minha busca de uma correspondência com o Eu que
sonha nas visões da morte, tive a feliz intuição de adjudicar
ao Eu sutil vidente um significado análogo. Isso é bem pos­
sível, e mais ainda por se atribuir um significado fora do co­
mum a esse “Eu sutil” , não só como conseqüência do fato
de ele estar tão carregado de emoções, como também devido
ao fato de sua natureza ser sentida como pura e indestrutí­
vel. Isto me parece justificar o fato de eu definir esse “corpo
espiritual” como o sujeito interior do processo de cura nas
69. C. A. Meier, Psychosomatik in Jungscher Sicht [A Psicossomática na Vi­
são de Jung], loc. cit., p. 155.
70. Hans Dieckmann, “Zur Methodik der Trauminterpretation” [Do Método
de Interpretação dos Sonhos], in Anatytische Psychologie [Psicologia Analítica], vol.
9,1 9 7 8 , pp. l l l s .
71. Loc. cit., p. 121.

67
visões da morte: nele vejo a instância desconhecida que, por
um lado, mantém de pé a conexão com as imagens e, por ou­
tro, configura a transição até o Eu desperto. Através dessa
relação com o Eu desperto, o Eu vidente elimina a integra­
ção das ocorrências do “outro mundo” no inconsciente, o
que ao mesmo tempo elimina a mudança da personalidade
e a cura. O que o “processo de cura” significa realmente ao
ingressar na “verdadeira” morte foge completamente à com­
preensão humana. Mesmo assim, poder-se-ia imaginar que tal­
vez se trate de uma mudança na direção de uma totalidade
e perfeição da pessoa em questão.
Independentemente do arquétipo e do Eu sutil, há ain­
da um fator significativo para o processo de cura: refiro-me
ao aspecto geral, quase sempre coletivo, dos símbolos viven-
ciados. As configurações que vemos são de uma surpreen­
dente ubiqüidade. Elas não só se repetem de modo seme­
lhante por toda parte, e nos indivíduos mais diferentes, co­
mo também permitem que se reconheça que não há nenhu­
ma ligação pessoal com esse indivíduo. Todo o material ima­
ginado circula exclusivamente em tom o da situação arque-
típica da proximidade da morte.
E significativo notar que as imagens consteladas apon­
tam, sem exceção, para símbolos associativos que — como
já sabemos através da simbologia dos sonhos — possam ter
um sentido de liberdade, devido à repetição das oposições.
Essas imagens sempre lançam novas pontes, repetitivas, en­
tre os opostos: entre o “Corpo físico e o Raio Luminoso” ,
entre “o Aqui e o Além” . São particularmente notórias as
experiências de Jung em relação à coniunctio e ao hierosgamos
entre as divindades “masculinas e femininas” . Como conse­
qüência de sua tendência à perfeição, esses símbolos são da
maior importância para o restabelecimento da Unidade Per­
dida.
A analogia das imagens consteladas, com relação a cer­
tas experiências antigas da humanidade e de seu conteúdo
atemporal de verdade, também lança uma luz sobre a possi­
bilidade do restabelecimento do doente, através da sua par-

68
ticipação nas mais antigas sabedorias humanas. Também é in­
teressante notar, neste contexto, a tendência de o arquétipo
assim expresso formar correspondências imbuídas de senti­
do entre, por um lado, a situação da morte e, por outro, a
experiência original da humanidade. Eu gostaria de transcre­
ver alguns paralelos sobre este tema, de preferência com as
configurações simbólicas da doutrina do Livro Egípcio e do
Livro Tibetano dos Mortos, assim como com o âmbito do
culto cristão, da alquimia e da mística iraniana.
A idéia dos egípcios acerca da continuação da vida do
morto parece-me de fundamental importância. Do mesmo
modo como o rei divino Osíris, o morto se ergue da terra djos
mortos como uma figura viva. Essa concepção egípcia man­
teve-se viva durante vários séculos, tal como o credo budis­
ta tibetano sobre a continuidade de um princípio de cons­
ciência, que segue existindo em reencamações carmicamen-
te condicionadas. A visão de uma Luz Original clara a relu­
zir no momento da morte também é descrita no Livro Tibe­
tano dos Mortos, análoga às visões da morte. O que seriam
essas aparições radiosas substancializadas, senão a lembran­
ça da imagem original da Luz da alma? Do mesmo modo, exis­
te uma analogia entre a penetrante experiência de um “Eu
corpóreo e sutil” indestrutível e o credo cristão sobre o mis­
tério da ressurreição e a afirmação de São Paulo sobre um
corpo não corruptível. E, finalmente, eu gostaria de traçar um
paralelo entre a experiência da morte e o símbolo alquímico do
corpo ressuscitado; por exemplo, o de uma “Luz detentora de
uma voz”,72 ou a visãò de Jesus Cristo que, envolto em Luz,
agarra a mão do homem asfixiado e o tira do tanque em que
está morrendo.73 Encontramos pensamentos semelhantes na
mística de Sohravardi. Suas idéias giram em tomo do “mundo
intermediário dos corpos sutis, nos quais o corpo material se
espiritualiza, enquanto o espírito se transforma em corpo.74
72. R. Moody, Nachgedanken über das Leben nach dem Tod, loc. cit., p. 43.
74. Loc. cit., pp. 41ss.
74. Corbin, loc. cit., p. 138. “Ce monde intermédiaire est le monde par lequel
se corporalisent les esprits et par lequel se spiritualisent les corps. "

69
A semelhança desse corps glorieux com o corpus glori-
ficationis, ou seja, com o “corpo dotado de espírito” ,75 é pa­
tente, e parece denunciar a familiaridade de Sohravardi com
os conceitos alquímicos dessa época (século XÍI).
O irromper do material coletivo na noite da inconsciên­
cia possui, sem dúvida, um significado extraordinário para
o processo de cura. Como já é bem conhecido através do tra­
balho psicoterapêutico com pessoas normais, a invasão de
cada símbolo arquetípico no sonho ou na fantasia significa
a possibilidade de um retomo à ligação de quem sonha com
o tesouro da sabedoria original contida no seu próprio inte­
rior. Isto é, também, o que possibilita uma mudança no seu
ponto de vista. Não se deve excluir a possibilidade de que
esteja em andamento um processo semelhante nas condições
de êxtase do. agonizante. Pois também parece iniciar-se a cu­
ra daquele Eu-pessoal que mais uma vez foi trazido de vol­
ta à vida através da ponte lançada pelo Eu sutil e incorrup­
tível, que se modifica devido ao fascínio das imagens numi-
nosas. Acho que não estou errada ao ver o fator essencial
da transformação na vivência espontânea de “outra” ver­
dadeira realidade luminosa, fortalecida pelo sopro do Eter­
no e do Sagrado.
A partir das descrições formuladas pelos que voltaram
à vida, sempre se infere a reiteração de que a vivência da liber­
tação aconteceu numa dimensão luminosa de incomparável
efeito, e que com freqüência esta também amortece o me­
do opressivo de voltar a esta nossa dimensão, além de tam­
bém fortalecer o desejo de cura.
De todas essas considerações, resulta que o sentido mais
profundo do acontecimento sincrônico entre a alma e o cor­
po dos que estão para morrer, tanto na cura da doença como
na transformação da personalidade, deve ser buscada atra­
vés do encontro com a dimensão transcendente.
Em minhas exposições, não me questiono sobre o pro­
blema de as experiências de morte também poderem ser vá-

75. C. G. Jung, Psychologie und Alchemie, Obras Completas, vol. XII, p. 487.

70
lidas como prova de uma realidade no além. Esta afirmação
seria tão pouco plausível como declarar o contrário. Mesmo
sem excluir a possibilidade de as vivências próximas da mor­
te poderem conter dados sobre uma “outra realidade”, de
modo nenhum poderemos comprová-las. Um ponto de re­
ferência objetivo é negado ao espírito humano para sempre.
Limito-me a formular a hipótese de que o arquétipo psicói-
de, graças à sua numinosidade, à sua força criativa autôno­
ma e ao seu natural poder de cura, pode ordenar a renova­
ção e a cura da pessoa doente. No decorrer da minha pes­
quisa, deve ter ficado bem claro que, neste processo, não
só a alusão à dimensão desprovida de tempo e de espaço tem
um significado decisivo, como também o tem a continuida­
de do Eu, ou seja, a capacidade de transformação do “Eu
sutil”, e por fim a percepção consciente do acontecimento.
Mesmo assim, apesar de todos os esforços para compreen­
der o papel desempenhado pela morte no processo de cu­
ra, este continua sendo um milagre, um segredo profundo
e impenetrável.

O significado da capacidade de lembrar de quem retorna à vida

Eu gostaria de discorrer sobre a capacidade de lembrar


— que quase daria a impressão de ser milagrosa — de quem
desperta novamente para a. vida, de suas experiências duran­
te a noite de inconsciência. Esta capacidade se parece com
a aptidão do sonhador em destacar fragmentos do que viu
em sonho e trazê-los ao consciente. A possibilidade da lem­
brança é tão misteriosa quanto a organização por parte do
arquétipo e tão misteriosa quanto o “conhecimento absolu­
to ” que jaz nas profundezas do arquétipo. O consciente não
só parece continuar perdurando na psique inconsciente, co­
mo também o Eu permanece aí em potencial. Isso justifica
a suposição de uma continuidade do complexo do Eu no
Eu sutil. Eu gostaria de sublinhar o fato de que, neste caso,
tráta-se de uma qualidade transcendente do consciente e do

71
Eu, que é uma realidade sempre subjacente, mesmo no cor­
re-corre do dia-a-dia. A existência de uma ponte entre o cons­
ciente e a condição de crescimento tem um significado nada
desprezível no que se refere à continuidade e à estabilidade
do Ser psíquico.
Caímos na tentação de traçar uma analogia entre esse
aspecto eterno do Eu e o “conhecimento absoluto” da psi­
que inconsciente e, como sugere C. A. Meier, chamá-lo de
“Eu absoluto” , ou de “ Sujeito absoluto”.76 Baseando-se no
pensamento de Fichte e de Schelling, Meier compreende essa
expressão como a designação de um núcleo central no Eu.
E, neste germe-do-Eu, ele vê uma “fonte da dinâmica psíqui­
ca”77 no homem, uma energia indestrutível, cuja existên­
cia se deve a um ato de criação das profundezas do incons­
ciente.
E interessante constatar que, fundamentando-se nas len­
das judias, Erich Neumann também comprovou a existência
de um núcleo imortal do Eu e do consciente, procedente de
lendas da antigüidade. Desde então, este germe conservou-se
através de todos os níveis de desenvolvimento do homem:
não morreu, continuou inabalável e, além disso, estava cien­
te de seu futuro renascimento. “É como se houvesse uma
parte indestrutível na morte, aquilo que a lenda judaica de­
nomina ‘ossinho Lus’, que conserva dentro de si a garantia
e a potencialidade de voltar a viver no futuro.”78
Entre todas essas conjecturas, resulta a probabilidade
de que através das experiências por que passamos durante
o estado de coma, pudéssemos chegar à conclusão, não só
da natureza transcendente do consciente do Eu, como tam­
bém da existência de uma realidade desprovida de espaço
e de tempo por trás da ordem das coisas. E mais uma vez se
comprova que a “perfeição da nossa visão de mundo” exige
76. C. A. Meier, Bewusstsein [Consciência], Ed. Walter, Olten, 1975, pp. 52 e
56.
77. Loc. cit., p. 56.
78. Erich Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins [História Primor­
dial da Consciência], Ed. Rascher, Zurique, 1949, p. 114

72
a admissão da hipótese de que nossa psique funciona “para
além da lei de causalidade espaço-temporal” .79

Além da lei da causalidade espaço-temporal

Quanto mais a consciência normal for liberada da rea­


lidade habitual — seja por doença, por trauma ou por aba­
los da própria alma —, tanto mais provável será também a
aproximação do espírito humano do limiar da psique huma­
na. Mesmo que essa realidade tenha existido durante todo
o tempo como pano de fundo do nosso Ser humano, seus
traços só são perceptíveis em condições especiais, princi­
palmente as emocionais. Mas o que será que ocorre quan­
do o processo de distanciamento cada vez maior da reali­
dade exterior vai se reforçando, para chegar finalmente a es­
sa situação-limite? Não poderíamos então passar por um estágio
— como supõe Jung —, no qual a relatividade do tempo e do
espaço no inconsciente se intensifique até chegar a uma ab­
soluta atemporalídade não-espacial?80 Tempo e espaço pare­
cem então desaparecer, e a psique passa totalmente ao se­
gundo plano do inconsciente.
Desse ponto de vista, o que seria esse distanciamento
da consciência, senão aquela fronteira da vida humana que
designamos por morte? Ele é o portal para a transcendência que
abre o mundo terreno para o âmbito absoluto do inconscien­
te coletivo. Ou, segundo Jung, para um “continuum onipre­
sente”, de um “Todo-presente limitado” .81 O que a existên­
cia psíquica encontra depois de sua travessia por esse por­
tal continua sendo um completo mistério; e secreta prossegue
sendo também a dúvida sobre se a continuidade do conscien­
te e do Eu fica preservada.
No momento arquetípico da morte, também se podem
observar em grande escala as ocorrências de sincronicidade.
79. C. G. Jung, Erinnérun$en.. . , loc. cit. p. 307.
80. C. G. Jung, loc. cit., p. 308.
81. Idem, p. 84.

73
Tudo o que pode acontecer no nosso nível espaço-temporal
nos umbrais da morte já o sabemos devido às experiências
individuais e às inúmeras descrições parapsicológicas: param
os relógios, pássaros negros barulhentos sobrevoam o apo­
sento dos agonizantes, quadros caem das paredes, e assim
por diante. Porém, o que acontece no nível do além conti­
nua a ser uma incógnita para nós. Evidentemente, não se po­
de proibir ao espírito humano de configurar modelos imagi­
nários. Como exemplo, poderíamos imaginar a existência
psíquica que ingressa num continuum desprovido de tem­
po ou de espaço como uma Essência espiritual; ou então,
poderíamos inferir que no decorrer do processo da morte
ocorre um imediato renascimento físico. Porém, de acordo
com a idéia da reencamação, também se pode imaginar que
a essência psíquica continua viva num outro corpo. E, final­
mente, pode-se pensar ainda numa fragmentação da alma,
ou até na sua dissolução após a morte. Não se pode desven­
dar o mistério da realidade post mortem de modo racional.
Depois desta minha incursão pelas fronteiras da morte,
eu gostaria de voltar ao problema proposto inicialmente :

O crescente interesse da humanidade pelas experiências da morte

Somente os progressos alcançados pela medicina, prin­


cipalmente a melhoria dos métodos de ressuscitação é que
possibilitaram os registros das experiências sobre a morte e
de tudo o que beira as suas fronteiras. O fascínio todo espe­
cial comprovado no homem moderno pelas experiências que
circundam a morte dirige-se ainda ao âmbito do inconsciente,
e seu alcance continua sendo amplamente desconhecido. Essas
experiências tomaram-se acessíveis para nós justamente a par­
tir dos relatos de pessoas que voltaram à vida. Embora os ro­
mânticos e os místicos nos tenham deixado documentos va­
liosos sobre suas experiências, apenas as informações dos
que voltaram a despertar após a morte clínica permitiram
que se verificasse essas experiências-limite empiricamente

74
— circunstância cujo significado científico não é nada despre­
zível.
Sabe-se hoje, com certeza, que as fronteiras do conscien­
te humano não coincidem com os limites dos sistemas bioló­
gico ou nervoso. Até que ponto se estende realmente esse
consciente independentemente do sistema nervoso é algo
que talvez nunca possa ser verificado. Mas a representação
do modelo permite que se penetre no inconsciente coletivo
descobrindo dimensões até hoje insuspeitadas; e estas talvez
até continuem a existir no Ser que subsiste após a morte co­
mo uma “ consciência mais elevada” .
A perspectiva de uma possível continuidade da vida após
a morte, ou de um prolongamento da existência como algo
consciente com um Ser dotado de um Eu, é extremamente
atraente diante da perplexidade espiritual do homem atual.
Já que, em grande parte, o indivíduo perdeu sua ligação com
os fundamentos arquetípicos que indicam o destino do seu
Ser, ele tomou-se presa fácil da insegurança emocional que
o faz duvidar, e até desesperar, do sentido e do significado
da sua existência. Dilacerado entre a admiração dos progres­
sos da técnica e o crescente medo da situação apocalíptica
mundial, o homem procura o equilíbrio no âmbito espiritual.
Não é de se estranhar que a situação ameaçadora e interna­
mente conflitante seja compensada naqueles que estão pres­
tes a morrer por esperanças inconscientes do futuro, expres­
sas nas projeções das visões da Luz e do além. A pessoa que
se encontra nessa situação espera o milagre de uma nova exis­
tência depois da morte, muito mais do que deseja fazer um
esforço pessoal para se submeter a uma transformação pessoal
do lado de cá da vida.
O atrativo da experiência nos umbrais da morte adqui­
re uma ampla e progressiva motivação, ou seja: o antigo an­
seio do homem em relação a uma ampliação do espírito que
supere as fronteiras delimitadas pela realidade tridimensio­
nal. Esse mesmo ímpeto se exprime tanto nos seus vôos à lua,
ao espaço, como nas pesquisas que faz das profundezas da
estrutura do átomo. Outro item importante a ser ressaltado

75
é a pesquisa do inconsciente como uma expressão à procura
de um conhecimento maior. Neste setor também existe a
tentação de trespassar as fronteiras da experiência rumo à
metafísica e a tudo o que se encontra no além.
As pesquisas realizadas nos limites entre este nosso la­
do e o além, entre a vida e a morte, sempre encerram por si
mesmas uma mudança da mentalidade humana. Nas profun­
dezas do inconsciente vai-se preparando a imagem de um
homem que participa tanto da dimensão tridimensional co­
mo da transcendência do consciente. Enquanto as visões da
morte abrem o espírito daquele que se depara com elas e,
possivelmente, até agucem o espírito de quem as pesquisa
em relação ao Ser post-mortem, os experimentos efetuados
na área da reencarnação apontam para uma existência ante­
rior ao nascimento. Esse questionamento em ambas as dire­
ções, tanto para frente como para trás, pode ter efeitos ex­
traordinariamente proveitosos se o indivíduo, envolvido pela
emoção do próprio ato de morrer e pela sua própria morte,
não se deixar abater pela tentação de tomar presentes as ima­
gens percebidas, deixando-as, isto sim, permanecer na sua
“existência” e valorizando-as simbolicamente como expres­
são de uma experiência interior.
Partindo deste enfoque psicológico, a pergunta sobre
como e de que maneira prossegue a vida após a morte parece
perder importância. E, em contrapartida, passa a ser do maior
interesse uma recuperação do elemento de cura oculto e sim­
bólico nas visões da morte, que vence a oposição entre o “aqui”
e o “além”, o “material” e o “espiritual” .
Neste terceiro item — refiro-me às visões da morte —
reconheci o símbolo do “corpo iluminado” corresponden­
te ao “corpo sutil” da mística de Sohravardi,82 e ao corpus
glorificationis dos alquimistas, um “corpo dotado de espíri­
to ”.83 Mas a mudança, ou seja, a espiritualização do corpo

82. H. Corbin, loc. cit., p. 138.


83. C. G. Jung, Psychologie und Alchemie [Psicologia e Alquimia], loc. cit.,
p. 487.

76
e a materialização do espírito, ocorre no reino intermediário
da alma. O reconhecimento da verdadeira realidade concer­
nente à alma e a seus símbolos de cura parecem ter significa­
ção decisiva para a sobrevivência da humanidade nestes tem­
pos tão profundamente dilacerados. Encarado deste ângulo,
o fascínio de tantas pessoas pelas experiências nas proximi­
dades da morte adquirem seu sentido mais profundo.
Meu trabalho como psicóloga permite-me reavaliar sem­
pre o quanto o homem deslocado sofre, devido às oposições
existentes entre o que se encontra neste mundo, e o mundo
suprapessoaí. Posso ver o quanto seus anseios se dirigem para
um símbolo de conciliação, que possa curá-lo. Por isso, afe­
ta-me sobremaneira o encontro desse símbolo com o homem,
por um lado completamente diferente, que cria novas raízes
no seu consciente; isto propicia a valorização da alma do ho­
mem na atualidade.
A todas as perguntas formuladas sobre o ato de morrer
e sobre a morte — que dão jnotivo a tantas projeções —, acres­
centa-se um duplo significado: por um lado, o espírito huma­
no toma-se transparente à verdadeira realidade suprapessoaí
na alma humana; e, por outro, a vida deste lado de cá vai sen­
do preenchida por uma consciência transcendente, de um no­
vo sentido. O homem reconhece então que está entre o aquém
e o além, no limiar de um novo eon.
Assim como a experiência do nascimento não significa
apenas um começo, a experiência da morte também não sig­
nifica um fim. Ambos são, respectivamente, começo e fim.
Nascimento e morte permeiam a vida humana, e estão pre­
sentes em cada experiência de transformação. A cada progres­
so na direção de uma consciência maior está ligado o sacri­
fício das perspectivas anteriores. E esse sacrifício é sempre
encarado como um acontecimento que se parece com uma
morte. A promessa de uma vida mais autêntica e mais verda­
deira está ligada com essa transformação.
Nascimento e morte acompanham cada pessoa durante
a vida, e formam o conteúdo genuíno do germe do autode-
senvolvimento. A luz e a escuridão fazem parte integrante

77
desse caminho. O encontro consciente com o lado inteira­
mente diferente da morte parece inviável para o homem da
atualidade, mas é o que fundamenta o mistério da mudança,
o encontro consigo mesmo, e a travessia do portal rumo à
consciência transcendental.
“A Luz recai sobre a vida a partir da morte — e só quem,
na sua alma, está pronto para caminhar através do portal da
morte será um homem vivo.”84

84. Edgar Herzog, Psyche und Tod [A Psique e a Morte], Série de Estudos do
Instituto C. G. Jung, vol. XI, Ed. Rascher, Zurique, 1960, p. 245.

78
EXPERIENCIAS ARQUETIPICAS NAS PROXIMIDADES
DA MORTE

Marie-Loüise von Franz

Esta palestra foi proferida originalmente era 1978, na Panarion


Conference de Los Angeles.

Quando Jung completou 80 anos, uma ex-aluna sua, já


septuagenária, foi visitá-lo, para uma consulta sobre qual seria
seu pensamento a respeito da morte, e de uma possível vida
após a morte. E Jung lhe respondeu: “No seu leito de morte,
não lhe será de grande ajuda lembrar-se daquilo em que eu
acredito. A senhora deve formar suas próprias idéias a respei­
to dessas questões.” E evidente que o que ele queria dizer
era que ela devia se ocupar com o problema e prestar aten­
ção nos seus sonhos sobre esse tema. Ela contou-me essa con­
versa; eu a guardei na memória e pensava freqüentemente a
respeito. Aos 63 anos, tive inúmeros sonhos sobre a morte,
e também tive de acompanhar alguns amigos e pacientes da
mesma idade na sua derradeira fase de vida. Estas são as ex­
periências sobre as quais eu gostaria de falar hoje aqui.
Jung dissera, numa entrevista à B.B.C., que a psique in­
consciente ignora a morte como sendo um fim, e que os so­
nhos continuám a ocorrer como se nada estivesse por acon­
tecer. De acordo com minha própria experiência, isto é de
fato o que acontece. Os sonhos da sombra, do animus e da
anima, e assim por diante, continuam a ocorrer como antes,
até o fim, como se o processo de individuação fosse a meta
e o único sentido da vida, sem ser abalado pela pergunta so­
bre se a morte está ou não a caminho. Contudo, parece haver

79
uma situação em que o inconsciente não ignora a aproxima­
ção da morte, a saber, quando o sonhador tenta foijar ilu­
sões para si mesmo a respeito do fim iminente.
Cito o exemplo de uma mulher que estava com câncer;
os médicos tentavam consolá-la da maneira habitual, dizen-
do-lhe que sua doença era curável, do mesmo modo que um
relógio quebrado de sua propriedade. Ela o levou ao relojoei­
ro, e este constatou que já não se podia consertá-lo. Duas
noites depois, ela sonhou que a árvore favorita do seu jar­
dim havia caído ao chão. Não foi necessário que eu lhe dis­
sesse o que isso significava. Ela mesma me disse com triste­
za: “E muito claro o que isto significa!” Mas tão logo acei­
tou essa idéia, voltou a sonhar de modo “normal” , e o pro­
cesso de sua evolução interior seguiu como antes. O incons­
ciente tentou transmitir-lhe uma consciência maior sobre si
mesma, sobre suas relações e sobre o seu meio ambiente. A
única coisa que se podia notar era que o inconsciente insis­
tia ainda mais implacavelmente do que antes sobre a verdade
interior, como se então fosse realmente urgente desapegar-se
de todas as ilusões e de todos os auto-enganos neuróticos.
Fui testemunha de mais de um desses sonhos “terríveis”,
quando um de meus pacientes teve de ser internado aos 54
anos, para se submeter a uma operação de câncer na vesícula.
Ele estava inquieto e inseguro sobre o que iria ocorrer. Então
sonhou que uma ambulância veio buscá-lo (na realidade seria
suficiente que ele fosse para o hospital de táxi). O motoris­
ta abriu a porta de trás da ambulância para deixá-lo entrar:
lá havia um caixão branco! Ele acordou sobressaltado. De fato,
não saiu do hospital com vida, pois morreu após algumas
semanas de grande sofrimento. Mas, tão logo admitiu a amar­
ga verdade sobre o desfecho da operação, começou a ter so­
nhos reconfortantes sobre a vida após a morte, mas só de­
pois de ter aceito a verdade! Seu primeiro sonho após essa acei­
tação versava sobre o fato de que, no seú consciente, ele es­
tava muito amargurado por ter de morrer tão cedo, com ape­
nas 54 anos. Ele sonhou o seguinte: Viu um bosque muito
verde em plena folhagem, em pleno outono. Um incêndio

80
intempestivo na floresta destruiu-a por completo. Foi uma
cena terrível. Mais tarde, no mesmo sonho, meu paciente
caminhou sobre a superfície queimada. Tudo era negro e es­
tava carbonizado; só restavam cinzas; porém, no meio havia
uma grande pedra vermelha de arenito, sem nenhum vestí­
gio do fogo e, ao sonhar, ele pensava: “Aquela pedra não foi
tocada, e nem sequer enegrecida pelas chamas.”
Evidentemente, esta é a conhecida “pedra filosofal ver­
melha” da alquimia, um símbolo do Self, ou seja, do núcleo
central da alma de cada personalidade. Desde seus primórdios,
os alquimistas já ligavam a idéia da pedra da sabedoria à no­
ção da morte.
O material de onde partiu essa sua forma chamava-se
Osíris, o deus-homem que jaz em seu túmulo de chumbo (ele
havia sido assassinado por Seth) à espera de uma ressurrei­
ção. Nos textos mais antigos que possuímos, a formação des­
sa “pedra” fora comparada com os diferentes estágios do pro­
cesso de mumificação. No Egito, a arte sagrada da mumifi-
cação era uma ação ritualística, cujo objetivo era criar para
o corpo a possibilidade de ressuscitar, ou produzir o “corpo
eterno” do morto. Uma das principais etapas consistia em
banhar o cadáver em natron, — uma mistura de carbono, de
enxofre e soda.1 A palavra natron vem do vocábulo egípcio
n-t-r que significa “deus” . Portanto, o cadáver era literalmen­
te banhado num “líquido divino” , a fim de ser deificado. As
ataduras de linho enroladas em volta do corpo simbolizavam
as deusas Isis e Néftis, as duas esposas de Osíris, ou então a
deusa-mãe Nut. O morto era assim conduzido a Osíris, e des­
cansava no abraço de suas companheiras femininas. Bem ao
final da liturgia de morte egípcia, terminadas todas as oferen­
das e orações, erguia-se do chão, com a ajuda de cordas, um
pilar de pedra denominado djed ou “estátua”. Então o sa­
cerdote anunciava que o morto havia levantado, voltando à
vida. O pilar djed tinha a forma de uma árvore estilizada (ou

1. Cf. E. A. WaJlis Budgc, The Mummy [A Múmia], Cambridge University


Press, 1894, p. 183.

81
talvez da espinha dorsal). Este é um símbolo antigo, difícil
de ser explicado.2
Um antigo texto alquímico intitulado “Kortiarios an
Kleopatra” relata este momento da ressurreição com as se­
guintes palavras:

Quando colhem as plantas3 de seus jardins, elas são belas, po­


rém já não são mais belas quando o fogo as põe à prova. Mas
se, ao passar pelo fogo, elas são revestidas da sua glória, alcan­
çando sua cor verdadeira, então vocês vêem como parecem
crescer através de uma glória oculta, transmutadas na condi­
ção divina. Pois os alquimistas se alimentam do fogo, assim
como um embrião no útero, e crescem rapidamente . . . O mes­
mo ocorre com a nossa arte: as ondas e as marés do Hades fe­
rem-nas no túmulo, no qual estão deitadas. Mas, ao abrir o
túmulo, elas saem tal como uma criança do corpo de sua mãe.

Vejam, ó sábios, e compreendam: vejam a plenitude de nossa


arte na Unidade do noivo e da noiva. Vejam as plantas e as
diferenças que demonstram entre si; vejam, eu lhes disse toda
a verdade.

Quando o espírito escuro (o pneuma) for perseguido até que


dele já não reste nem cheiro nem cor, o corpo será iluminado
e a alma ficará feliz , . . E a alma proclama para o corpo ilumi­
nado: “Acorda do Hades, levanta-te do túmulo, desperta da
escuridão. Reveste-te de “espiritualidade”, pois soou o clamor
dos ressuscitados, e o elixir da vida chegou a ti. Pois agora o
espírito se alegra por estar novamente no corpo, e também a
alma se alegra. Ela [a alma] está nele [no espírito] e corre para
abraçá-lo. Então a escuridão já não é mais todo-poderosa, pois
o corpo se entregou à luz, e a alma que já lhe pertence não mais

2. Cf. H. Kees, “Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Àgypter”


[Rituais Egípcios e suas Hipóteses sobre a Vida no Além], Ed. Ákademie, Berlim,
19 7 7 ,p . 150.
3. Os alquimistas se referem às suas substâncias.

82
se separará na eternidade, e se alegra por morar na sua casa
[em seu corpo] . . . e se unem no amor. Espírito, alma e corpo
tomam-se uma só coisa, na qual jaz escondido todo o segre­
do. O mistério se realiza neste tomar-se Uno, e agora a casa
está selada e a “estátua” é erguida, plena de Luz e de divin­
dade. O fogo converteu-as em Um, e as transformou, e esse
Um nasceu do corpo materno.4

Mais adiante, no mesmo texto, essa substância “Una”


chama-se Eikon — imagem e elixir, que perpassa e permeia,
desimpedida, todas as outras matérias. Isso se refere a uma
idéia egípcia, de que o morto ressuscitado pode passar de­
simpedido através de todas as coisas materiais.
O importante neste texto tão ricamente obscuro é o
fato de que o fogo representa o grande princípio de muta­
ção, e o motivo pelo qual a estátua ou eikon — clara referên­
cia ao pilar djed — representa o ressuscitado. Essa estátua
é a pedra filosofal, a “natureza que vence todas as outras
naturezas”. No Egito, ela valia como o corpo imortal do mor­
to, por assim dizer, a sua imagem eterna. Segundo os textos
fúnebres procedentes do Mar de Fogo, essa imagem surge
do mundo subterrâneo,5 que representa algo de matemo-fe-
minino. Essa estátua significa a verdadeira identidade indi­
vidual do morto. Em vida, relacionamos o nosso sentimen­
to de identidade com o próprio corpo; por isso os egípcios
ofereciam o pilar djed ao morto, para que, através dele, ele
se sentisse reviver.6 Os textos fúnebres repetem com mui­
ta freqüência o seguinte: “Vives como um besouro e perdu­
ras como um pilar djed para toda a eternidade.”7
4. M. Berthelot, Collection des Anciens Âlchimistes Grecs [Coleção de Anti­
gos Alquimistas Gregos], Ed. Steinheil, Paris, 1887-1888, 2 vols., vol. I, texto tra­
duzido por mim.
5. Cf. H. Kees, loc. cit., p. 192.
6. Cf. H. Kees, loc. cit. p. 17.
7. Cf. G. Thausing, “Der Auferstehungsgedanke in ‘ägyptischen religiösen
Texten” [idéias sobre a Ressurreição nos Textos Religiosos Egípcios], Leipzig, 1943,
p. 120, p. 135, nota 6. O besouro é o escaravelho, símbolo do sol recém-nascido, a se
levantar.

83
Existem ainda vários outros indícios que nos mostram
que os alquimistas consideravam a pedra filosofal como o
corpo imortal dos mortos. Sua perfeição acontece no estágio
da rubedo — da cor vermelha. Por isso, a pedra redonda ver­
melha no sonho de meu paciente aponta para essa mesma in­
terligação de sentido. E como se o sonho lhe dissesse: sim,
o seu bosque (a sua vida) ainda está verde, você deve morrer
em pleno verão da sua vida, contra a natureza, por causa de
uma catástrofe. Entretanto, o germe mais intrínseco de seu
Ser, a pedra vermelha, “permanece intocada” .
Não foi nenhuma mera coincidência o fato de o incons­
ciente escolher a imagem de uma floresta para descrever a des­
truição do corpo mortal. Segundo Jung, a floresta simboli­
za aquela região da psique inconsciente onde essa derradeira,
instância se funde com os processos fisiológicos no corpo.
Pois a vegetação é a forma de vida que cresce diretamente
da matéria inorgânica, e que dela se nutre. Por isso a flores­
ta é freqüentemente uma imagem que representa a nossa vi­
da “vegetativa” na sua inter-relação com os processos quími­
cos somáticos. E lá que se dá a destruição pelo câncer. Essa
última etapa é simbolizada pelo fogo — a energia vital caotica­
mente irreprimível, assim como o crescimento caótico das
células cancerosas.
Todavia, a vegetação também possui um indomável de­
sejo de vida. Sua capacidade de regeneração na natureza é
sempre surpreendente. Sempre me comoveu observar como,
nas mais altas montanhas, as pequenas ervas — formas anãs
de árvores e de flores — se agarram às rochas nas geadas, na
neve e nas ventanias,, preenchendo cada cantinho de casca­
lho das encostas com sua minúscula e tênue vida. Por isso,
na antigüidade, as plantas sempre verdes — como a hera, o
cipreste, etc. — foram símbolos da vida após a morte, assim
como o sêmen dos mais variados tipos, a partir do qual res­
surge a vida vegetativa..
Certa vez um homem me procurou para uma única con­
sulta. Sua vida estava condenada: ele tinha sua sentença de
morte — câncer — no bolso, e não podia aceitá-la. Tinha uns

84
quarenta anos, e contou-me o seguinte sonho: Ele viu um campo
de trigo — todo verde, ainda não maduro. Nele havia entrado
um rebanho de gado e o havia pisoteado, aniquilando-o por
completo. Tudo parecia destruído. Porém, uma voz dizia: “As
plantas são destroçadas, exceto as raízes. Delas voltará a nascer
novo trigo.” Nem mesmo este sonho o convenceu. Ele partiu
amargurado, assegurando não acreditar numa vida após a morte.
Graças a Deus, o outro sonhador — o que havia sonha­
do com a pedra vermelha — acreditou no sonho. Ele sonhou
o seguinte: Caminhava por uma floresta no inverno; tudo es­
tava coberto de neve. Havia nevoeiro, e geava. Ao longe, ele
ouviu o ruído da engrenagem de uma serra e, de vez em quan­
do, ouvia um estampido quando uma árvore caía. De repen­
te, a cena mudou. Ele encontrava-se. novamente numa flo­
resta — porém, num nível mais elevado. Era verão. O sol raia­
va através das folhagens, desenhando manchas de luz sobre
o musgo do chão. Lá estava o seu pai — que na realidade já
estava morto há mais de 30 anos —, que lhe dizia: “Veja, esta
aqui é uma nova floresta; não dê mais importância ao que
ocorre lá embaixo.” (Ele se referia à queda das árvores.) Essa
queda, provavelmente, faz alusão à operação brutal que ele
teria de enfrentar, e que na realidade não salvaria a sua vida.
A morte é freqüentemente representada na arte por um an­
cião com uma foice, o instrumento da colheita do deus Sa­
turno. Ele colhe o milho, e o homem é o trigo que ele cor­
ta. “Em verdade, em verdade eu vos digo: a não ser que o
germe do trigo caia na terra e morra, ficará sozinho; porém,
lá onde ele cai, dá muitos frutos.” (João 12, 24-25.)
Essa imagem do trigo que morre para novamente cres­
cer é de origem anterior ao cristianismo, e já é encontrada
na tradição egípcia e nos textos gnósticos e alquimistas. Osí-
ris, o deus egípcio da morte, com quem todos os mortos se
fundem após o fim, chamava-se “trigo” . O morto vivia num
“campo de junco”, numa terra fértil, onde o trigo e a ceva­
da cresciam muito mais alto sobre a terra.8 Um dos textos

8. Cf. Kees, loc. cit., pp. 193 e 214.

85
diz o seguinte: “Eu [Osíris] alimentei as hortaliças, e permiti
que as ervas secas voltassem a verdejar.”9 “Eu planto e colho,
e preparo uma festa para ti. Minha caverna [o túmulo] será
aberta . . . e a luz cairá sobre a escuridão.” “Os deuses vivem
em mim, e eu vivo na semente.” 10 “Eu lá entrei como um
ignorante e saio como um iluminado; serei eternamente con­
templado na minha forma humana.” 11 “Osíris é o princípio
do verde, que permite que tudo cresça.” 12 Na inscrição de
um dos textos fúnebres o morto dizia: “Eu sou Osíris . . . eu
saí de ti, ó semente. Entrei dentro de ti, me alimentei de ti
e cresci em ti . . . Vivo como semente . . . Eu vivo, eu morro,
eu sou a cevada, eu não pereço.” 13
Na antiga alquimia do Ocidente, o trigo e a cevada tam­
bém são um símbolo da ressurreição. No texto intitulado ^4«-
rora Consurgens (do século XIII), â matéria glorificada fala
do crescimento do ouro, a se desdobrar em mil frutos, pois
o alimento da vida é elaborado dos grãos de trigo que caem
do céu. Quem o comer, vive sem passar fome.14 O grão res­
suscitado transforma-se, evidentemente, num alimento espi­
ritual.
Num dos primeiros textos alquimistas gregos (do século
I), a deusa Isis ensina a seu filho Hórus como produzir a pe­
dra filosofal, e o instrui do seguinte modo: em primeiro lu­
gar, faz Hórus prestar o juramento solene de guardar o segre­
do e de não divulgá-lo, a não ser a alguém muito próximo ou
a um amigo, de maneira que “tu te tornes ele, e os dois se
tomem um” . E então, continuou dizendo: “Vai, observa e
pergunta ao camponês Acarantos (ou ao marinheiro Aque-
rantos) o que se semeia e o que se colhe, e aprende que quando

9. Thausing, loc. cit., p. 129.


10. Ibidem, pp. 166 e 167.
11. Ibidem, p. 170.
12. Cf. R. Weyll, Le Champs des Roseaux et le Champs des Offrandes [Campos
de Caniços e Campos de Oferendas], Paris, 1936, p. 115.
13. Cf. Kees, loc. cit., p. 148/9.
14. Cf. M. v. Franz, Aurora Consurgens, vol. 3 de C. G. Jung, Mysterium
Coniunctionis, Ed. Rascher, Zurique, 1957, p. 123.

86
semeares trigo, colherás trigo, e quando semeares cevada,
colherás cevada .. . Pensa, então, a respeito de toda a cria­
ção, e compreende que o homem gera o homem, o leão ge­
ra o leão e o cachorro gera o cachorro; e quando nasce qual­
quer outra coisa, trata-se de uma anomalia, e não perdura.
Pois a natureza se alegra com a natureza, e esta supera a si
mesma . . . Assim também o ouro gera ouro, e o semelhan­
te gera o semelhante. Esta é a revelação de todo o segredo.”
Este texto não explica muita coisa quando não se co­
nhece o simbolismo egípcio a que se refere. Mas Aqueran-
tos, o camponês ou marinheiro, não é outro senão o Deus
do Reino dos Mortos, Aker, aquele que conhece o mistério
da morte e da ressurreição. Ele também foi representado co­
mo um duplo leão, cujo nome era “Ontem e Amanhã”, aque­
le que representava o próprio processo da ressurreição, o au­
tor da revivificação.15 Ele era o Deus desse processo que não
compreendemos e que não se passa no interior da terra, onde
o morto volta à vida; o próprio leão vale como símbolo da
alma humana.16 Aker era o duplo leão, sobre cujo dorso es­
tava pintada uma criança — uma representação da ressurrei­
ção.17 Em certos textos, o leão é substituído por dois cachor­
ros (Anúbis).18 O texto alquimista menciona, particularmen­
te, que o leão gera o leão, o cachorro o cachorro e que o ho­
mem gera o homem. O Deus do Sol, que é o mesmo que o res­
suscitado, também é chamado para testemunhar. “Brilhante
durante o dia, o leão é a sua noite. O próprio ser cria o seu
nome entre as formas em mutação. Aquele que está se for­
mando cria a própria forma.” 19 Mas Aker também é o pró­
prio cadáver,20 “guardião da sua própria imagem” . Ele tam­
bém se chama: aquele cujas formas são misteriosas,21 e também
15. Cf. Constant de Wit, Le rôle et le sens du lion dans VEgypte ancienne [O
Papel e o Sentido do Leão no Egito Antigo], Ed. Brill, Leida, 1951, p. 161.
16. Ibidem, p. 31.
17. Ibidem, p. 129.
18. Ibidem, p. 169.
19. Ibidem, p. 141.
20. Ibidem, p. 95.
21. Ibidem, p. 97.

87
simboliza todo o Reino dos Mortos e as águas originais do
princípio do mundo. Aker é representado sobre o caixão co­
mo um ancião que segura em suas mãos o ovo do Deus do
Sol que ressurgirá.22
Ao observar essas imagens egípcias, veremos que o texto
alquímico, aparentemente trivial (que diz que o leão gera o
leão, que o homem gera o homem) está apontando, na rea­
lidade, para o mistério central do culto dos mortos egípcios
e da crença na ressurreição.23
A partir desses textos históricos e religiosos, podemos
vislumbrar que o grão e a vegetação como um todo eram as­
sociados à idéia da ressurreição, assim como dizia aquela voz
do sonho ao homem cético, que surgiria uma nova vida das
raízes subterrâneas do corpo do trigo pisoteado.
Vemos então que, por um lado, a queda das árvores ou
a destruição do trigo parece ser um símbolo e, por outro, que
um dos sonhos significa que haverá ali outra vez uma nova flo­
resta; o outro sonho quer dizer que o grão voltará a nascer.
Ambos os sonhos ressaltam que a vida continua.
A forma mais diferenciada deste duplo significado da vege­
tação — como algo transitório e eterno —se encontra no gnósti-
co Simão Magno, contemporâneo do apóstolo Pedro. Simão
ensinava que o universo é feito de fogo, e que uma de suas
metades gera o mundo visível e a outra, o mundo invisível. Por
último, um fogo supraceleste é a câmara do tesouro de todas as
coisas, das manifestas e das invisíveis. Esse fogo se assemelha à
grande árvore que Nabucodonosor viu em sonho (Daniel 4,'7ss.)
e que alimenta toda a vida, que é a própria vida visível: as folhas,
os ramos e o tronco da árvore. Estes seriam, ao final, destruídos
como o fogo. Mas os frutos da árvore, que são as almas huma­
nas, são levados até a abóbada celeste e, após terem sido purifi­
cados e libertados de sua forma anterior, já não são queimados.

22. Assim como Atum, cf. C. de Wit, loc. cit., p. 103.


23. No texto alquímico, Aker também é a palavra usada para designar o ma­
rinheiro. No Egito, ele era aclamado: “Õ grande leão, que abres os caminhos para
o barco do sol” (de Wit, loc. cit. p. 141).

88
O tema da imagem purificada alude ao texto de Moisés
(Gên. 1:27), segundo o qual o homem é criado à imagem de
Deus. Essa imagem é o fruto qUe é poupado enquanto o joio é
queimado. A parte invisível da criação é dotada de consciência,
enquanto a parte visível é desconhecida.24
Nesse simbolismo, a vegetação (da árvore) é ao mesmo
tempo uma imagem que representa a transitoriedade e a vi­
da eterna. A imagem da árvore da vida, no Apocalipse, 22: 2,
remete-nos às seguintes idéias gnósticas: “No meio de uma
rua, em ambas as margens do rio, ergue-se a árvore da vida
que deu frutos doze vezes, e que se carrega de frutos todos
os meses; e as folhas da árvore servem para preservar a saú­
de dos gentios.”
Imagem semelhante aparece nos dois bosques do sonho
do meu paciente. Embaixo, as árvores são tombadas — uma
referência à morte —, mas na região superior, a vida da árvore
prossegue, como se nada tivesse acontecido. O homem que
sonhou encontrou o pai — que já havia falecido há muito
tempo, quando ele ainda era um menino — nessa região mais
elevada. Nas suas recordações, o pai desempenhava um papel
positivo (sua relação com a mãe era negativa). O pai o ins­
truiu dizendo-lhe como ele devia agir na parte de cima da
floresta, na terra dos mortos. Este é um tema arque típico
muito divulgado: o de que os parentes ou amigos do morto
vêm em sua ajuda.
Quando outro dos meus pacientes estava no hospital
pouco antes de morrer, teve o seguinte sonho: Ele deixava
o hospital a pé, e dirigia-se a um velho portal que na Idade
Média havia demarcado os limites da cidade. Aí ele encon­
trou Jung, que estava morto e que havia se tomado gover­
nante no Reino dos Mortos. Jung disse-lhe o seguinte: “Ago­
ra deves te decidir se queres continuar a viver, prosseguindo
em teu trabalho (ele era um pintor, um artista), ou se dese­
jas abandonar o teu corpo.” No sonho, o homem viu que
sua cama hospitalar também era, de certo modo, um cava­

24. Cf. H. Leisegang, Die Gnosis [A Gnose], Leipzig, 1924, pp. 69ss.

89
lete. Quarenta e oito horas depois deste sonho, ele faleceu
serenamente.
Este sonho parece querer dizer que, para nós, é impor­
tante ir ao encontro da morte conscientemente. Não quero
dizer que não se deva morrer durante o sono ou de modo
parecido; isto significa que se deve pensar na morte enquan­
to ainda se está consciente, e que se deve “decidir” por ela.
O fato de a cama do hospital se confundir com um cavalete
parece revelar que aquele artista devia então concentrar seu
esforço criador em sua doença e na sua morte, para se cons­
cientizar, assim como antes a pintura havia sido o seu cami­
nho. A individuação, a conscientização de si mesmo parece
ser, portanto, mais importante do que a vida ou a morte.
Raymond Moody, em seu livro Life after Life, relata
vários exemplos nos quais o agonizante encontra um auxi­
liar que o instrui. Esse tipo de sonho e de experiência são
provavelmente os que configuram o fundamento do credo
dos espíritas, de que os mortos vêm ajudar os moribundos
a alcançar a outra terra, do outro lado. No material apresen­
tado por Moody, esse auxiliar aparece freqüentemente na
forma de um círculo, como uma roda de luz que oportuna­
mente poderá ser dotada de braços, pernas, cabeça, e assim
por diante. Traduzido numa linguagem psicológica, esse aju­
dante seria uma imagem do Self que aparece como um sósia
do Eu, pleno de luz.
Como ajudante na morte, o Self também pode, até onde
sei, tomar outras formas. Um paciente de 49 anos, por exem­
plo, teve durante sua análise este primeiro sonho: Ele corria
por um campo aberto; havia um clima lúgubre e o céu esta­
va encoberto. De repente, abriu-se uma brecha entre as nu­
vens e apareceu um lindíssimo jovem nu sobre um raio de
sol a irromper, e este olhava para baixo, para ele. Meu pa­
ciente sentiu uma indescritível sensação de amor e de bem-
aventurança. Não ousei lhe dizer, mas assustei-me com este
sonho, por pensar em Hermes, o acompanhante das almas,
que busca os mortos para conduzi-los ao Hades. Em breve,
ficou claro que a saúde desse paciente estava arrumada; ele a

90
havia estragado quando era piloto na Segunda Guerra, com as
pílulas Stuka. Seis anos depois deste sonho, ele faleceu em
decorrência de males do fígado, e sua análisè transformou-se
numa preparação urgente e dramática para a morte.
A figura iluminada que busca o agonizante não tem para­
lelos somente na antiga Grécia, mas também na antiga reli­
gião persa.25 De acordo com essa tradição, ao passar para o
além, o morto primeiro chega à ponte de Cinvat, tão estrei­
ta como um fio de cabelo. Se conseguir atravessá-la, ele está
salvo; se não, cai no abismo do inferno. Ao chegar à ponte,
uma linda moça vem ao seu encontro. Ela personifica as suas
boas ações — que ela guardou para ele. A seu lado, há cachor­
ros que afugentam os maus espíritos. A moça também se cha­
ma “casa do tesouro das boas ações”. Em outros textos per­
sas, ela é substituída por Srosch, o justiceiro, ou pelo “Men­
sageiro da Luz” , que ajuda o morto. A própria morte, às ve­
zes, chama-se “emissário” , ou então é a “lealdade” personi­
ficada. A morte libera o agonizante do mundo, e também
se denomina Sawriel: “Meu campo é Deus.” Quando o mor­
to chega ao além, encontra a videira ou a árvore da vida, cu­
jas raízes são a água, cujas folhas e frutos são anjos, cujos
ramos são luz e cujo tronco constitui a alma. Aquele que chei­
ra essa árvore é revivificado. Embaixo dessa árvore, o morto é
vestido com uma nova túnica feita de luz, e ingressa no pa­
raíso.
Esse rico simbolismo religioso remonta a âmbitos mais
primitivos da imaginação. No sistema de mundo dos malaios,
por exemplo, cada pessoa que nasce na terra é apenas um
“meio” homem. Isto ocorreu em primeiro lugar com o ho­
mem mítico original (Anthropos) dos malaios. Ele chama-se
Budangimasononga, que quer dizer “a metade do corpo”.
Na mitologia japonesa, o primeiro par humano era for­
mado por um irmão e uma irmã; cada um tinha apenas um

25. Cf. W. Biandt, Das Schicksal der Seele nach dem Tode nasch mandaeischen
und parsischen Vorstellungen [O Destino da Alma Depois da Morte Segundo a Perspec­
tiva-do Masdeísmo e do Parsismo], Darmstadt, 1967 (reimpressão do texto de 1888).

91
olho e. a metade de um nariz, e um lábio leporino. No “Ma-
binogion” dos celtas, o rei Artur tem de lutar com Kynvelyn
Kendawd Pwyll (o meio homem). Essas imagens mitológi­
cas tornam nítido o fato psicológico de que, quando o ho­
mem toma-se consciente, ele se divide, deixando atrás de
si algo importante, que na verdade pertence ao séu todo. Essa
cisão é suspensa ou curada por ocasião da morte. O costu­
me primitivo, muito difundido, de considerar a placenta do
recém-nascido como o seu sósia, que todavia não ingressa
na vida junto com ele, tem um significado semelhante. Por
isso, em Celebes, guardava-se a placenta dos filhos da famí­
lia real num jarro, que era sempre carregado atrás deles. E
quando morriam, a placenta era enterrada junto.26
Os antigos germanos também acreditavam que a pla­
centa era um sósia, a seqüência do seu espírito, que seria a
sua felicidade ou infelicidade, a personificação do seu des­
tino. Por isso muitas pessoas acreditam que quando vêem
seu sósia ou seu reflexo no espelho, isso é um sinal de mor­
te breve. A “outra metade” aproxima-se, por assim dizer, e
se junta ao agonizante no momento da morte.27 Enquanto
vivemos, somos apenas “metades” do nosso verdadeiro Ser,
e a morte é o momento alegre no qual nos reunimos nova­
mente com a metade perdida. No antigo Egito, o morto, que
era Osíris, também era chamado de “aquele que tem duas
almas”, pois se fundia com a alma do Deus do Sol, Rá.28
Se focalizarmos estes temas do ponto de vista da psi­
cologia junguiana, a princípio parece um pouco confuso que
a “outra metade” apareça às vezes como um ser do sexo opos­
to — na Pérsia seria uma jovem, daena —, e depois apareça
novamente como pessoa do mesmo sexo. Na terminologia
junguiana, a outra metade ora surge como figura da anima,
26. Cf. H. v. Beit, Symbolik des Marcherts [O Simbolismo dos Contos de Fa­
da], Ed. Francke, Berna, 1960, vol. I, pp. 368-9.
27. Idem, vol. II, pp. 384-5.
28. Cf. de Wit, loc. cit., p. 130. “C ’est Osiris lorsqu'il entre à Mendes. Il y
rencontre l'âme de Rê, ils s ’embrassent l ’un e t l ’autre, e t il devient 'celuiqui a deux
âmes’. ”

92
ora como o Self. Mas não se pode esquecer que essas diferen­
ças de Jung — como ele mesmo ressalta com freqüência -
não passam de categorias diferentes que servem para nos des­
crever aquele misterioso “Outro” que é o inconsciente. En­
tão esses conceitos às vezes são trocados, pois o intuito é o
de usá-los para descrever essa “outra alma” . Se essa outra
alma aparece como figura da anima,29 temos de pressupor
que o agonizante deve sentir apenas e principalmente a sua
anima, por não havê-la integrado suficientemente em vida.
Lembro-me de um sonho de um homem de 60 anos
três semanas antes da sua morte — devido a uma repentina
falha cardíaca, Na verdade este homem estava casado com
uma mulher fria, sedenta de poder, de índole não congenial.
Ele lhe havia sido fiel por razões convencionais, e nunca deu
vazão a seus impulsos amorosos, que o levavam para outras
mulheres. Ele vivia em estado de depressão e era mal-humo­
rado. Em outras palavras, ele não sabia lidar com sua anima
(com seu problema afetivo). O sonho foi o seguinte: meu pa­
ciente estava sentado ao lado de um mulher na parte dian­
teira de uma igreja — ao que tudo indica, para se casar no­
vamente com, ela, ou numa tentativa de renovar seu casa­
mento. Porém, à sua frente havia uma parede branca Usa.
Quem oficiava a cerimônia era um pastor que ele de fato co­
nhecia, um homem muito honesto, porém deprimido e neu­
rótico. De repente, uma cigana lindíssima apareceu na igreja,
amarrou o pastor com cordas a começou a puxá-lo para fora.
Ao mesmo tempo, lançava olhares furiosos ao meu paciente,
e gritava: “E você; eu também perdi a paciência com você!”
Ele acordou assustado, sentindo-se ameaçado — e, como já
mencionei, três semanas depois teve um colapso cardíaco
inesperado.
O homem que teve esse sonho tentou em vão remen­
dar sua situação conjugal sem esperanças. Ele chegou lite­
ralmente “diante de uma parede”, ou seja, ele não pôde vis-

29. Segundo Jung, a anima é a personificação feminina do inconsciente de um


homejn; o animus seria a personificação masculina do inconsciente de uma mulher.

93
Iumbrar de modo algum como prosseguir na vida. O pastor
representa uma convicção convencional cristã de correção,
porém neurótica e inimiga da vida. A cigana — a sua anima —,
ao contrário, personifica a própria vida, sadia, de índole tem­
peramental, selvagem. Ela simboliza a vida não realmente
vivida, que então se voltou contra o sonhador. Nesse sonho,
a morte é representada como uma catástrofe inconsciente,
como resultado do seu conflito não resolvido. Este homem
não fazia análise, por isso havia essa cisão entre o seu cons­
ciente e a sua anima. Em conseqüência, a anima mostrou o
seu lado obscuro, o lado do daimon da morte. Este, aliás, é
um aspecto que ele sempre denota, como Jung expõe: “Ela
[a anima] é o consolo diante de todas as amarguras da vida,
e, ao mesmo tempo, com tudo isso, ela é a grande tentadora
que desperta as ilusões da vida . . .”30
Nos papiros da última etapa da antigüidade ela é procla­
mada como a deusa da morte e da vida:31

Vem para cá, para mim, ó natureza noturna . . . assassina de


animais . . . cheia de serenidade e temível, cujas refeições são
feitas sobre os túmulos, ouve as minhas preces . . . Selene, sua­
ve pensadora . . . portadora da luz . . . subterrânea, tu, sagrada,
vestida de negro, em volta de quem o cosmos gira em círculo,
ó natureza que caminhas sob as estrelas . . . Ou ent&o: Sê com­
passiva para comigo, que te chamo . . . tu que reinas à noite
sobre as muitas facetas do mundo, diante de quem os demô­
nios se curvam e os imortais tremem . . . Criadora dos deuses
e dos homens e mãe de toda a natureza . . . tu és o começo e
o fim, reinas sozinha sobre todos, pois tudo procede de ti, Eter­
na, e em ti tudo termina . . . deusa do Hades, escura, serena e
terrível. . . noite, escuridão e amplo caos . . .

O sonho de outro homem condenado á morte, no qual


a anima também o busca, mostra o mesmo de uma forma um
30. 5un%,Abn, Ed. Rascher, 1951, p. 29.
31. K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae [Papiios Mágicos Gregos], Teub-
ner, Stuttgart, 1973, vol. I, p. 153 e pp. 163-5.

94
pouco diferente, menos terrível. É o sonho de iniciação de
um médico de 50 anos, que deseja ter uma formação psico-
terapêutica. Ele era sadio, feliz no casamento e tinha suces­
so em sua clínica geral. Seus filhos estavam adultos, mas ele
começava a perder o gosto pela profissão. Por isso, queria
mudar para a psicologia.
Foi quando teve o seguinte sonho: ele se dirigia, com
muitas outras pessoas, a um enterro. A pessoa falecida lhe
era totalmente indiferente. O séquito fúnebre parou sobre
o pequeno gramado de uma praça da cidade, onde havia sido
erguida uma cruz de madeira. As pessoas que carregavam o
caixão colocaram-no no chão e atearam-lhe fogo. O médi­
co observou tudo isso com total indiferença. Quando as cha­
mas começaram a arder a tampa do caixão se abriu e caiu
de lado. Uma linda jovem nua pulou de seu interior e, abrin­
do os braços, dirigiu-se ao médico. Ele também abriu os bra­
ços para recebê-la e acordou com uma sensação de indescri­
tível felicidade.
Assustei-me ao ouvir este sonho: parecia-me indicar mor­
te. Mesmo assim, começamos o trabalho analítico, e todos os
outros sonhos refletiam o processo “normal” de individua­
ção. Depois de um ano, esse homem teve de voltar à sua ci­
dade natal por motivos financeiros. Continuamos a manter
correspondência. Três anos mais tarde, recebi a notícia de sua
morte, sem nenhum aviso prévio. Ele teve uma gripe que pio­
rou rapidamente, vindo a falecer em conseqüência de uma
parada cardíaca na ambulância que devia levá-lo ao hospital.
O sonho de fato havia sido premonitório, assim como eu ha­
via pressentido. O que transmite o seu simbolismo? Primeiro, sur­
giu o enterro de uma pessoa que lhe era completamente in­
diferente. Eu tive a sensação de que isto significava o seu
corpo, que já estava morto, e que para ele já não tinha a me­
nor importância. Também poderia simbolizar o “velho Adão” ,
uma personalidade inconsciente passada, que, ao prestar seus
últimos serviços, provou que cumpriu a tarefa terrena e o
término de úma existência. Mas o caixão continha um segre­
do, pois, ao colocá-lo no fogo, dele não surgiu um homem

95
morto, mas uma linda mulher. O fogo foi atiçado sobre um
gramado verde (vegetação), numa praça quadrada. Em pri­
meiro lugar, isso é uma alusão ao ritual da cremação, porém
existe ainda um significado psicológico mais profundo por
trás desse costume.
No texto de Komarios já citado diz-se que o colo do fo­
go gera a “estátua”, uma forma de “pedra filosofal” — psi­
cologicamente, uma imagem do Self. Na mitologia egípcia,
o morto tem de atravessar um mar de fogo para poder alcan­
çar uma nova vida, e precisa se encontrar com um demônio
com cabeça de leão, do qual se diz: “A chama, diante de cuja
visão se morre de medo.” 32
De um modo geral, o fogo é visto mais como uma força
destrutiva, com exceção de dois aspectos: seu uso na cozinha
e na alquimia (química). Nessas duas instâncias, o fogo é do­
mado pelo homem, e desenvolve a faculdade de trazer à to­
na algumas aptidões de certas substâncias ocultas: ao cozi­
nhar, “extrai” odores e sabores que não são percebidos na
comida crua. Na alquimia, o fogo foi elogiado como o Agen,
o que “extrai” as características e as cores ocultas das subs­
tâncias cozidas. No sonho, o fogo mostra um aspecto criati­
vo e gerador, e por isso é chamado de colo materno, no qual
a “pedra” vai se formando, como uma criança. “Eu sou aque­
le ser amorfo no meio do fogp” — diz o texto gravado no
caixão do morto.33 “Entro nas chamas e saio do fogo. A in­
candescência não me fere —ela não me queima.”
Um outro texto se dirige ao morto: “O tu, que jazes pre­
so em teu cadáver, cuja brasa toma-se chama incandescente
até no mar . . . vem e traze o fogo, e lança a brasa sobre meus
inimigos.”34
Assim, essa imagem do caixão no fogo, onde de um ho­
mem morto surge uma linda mulher, é um símbolo alquímico
dos mais ricos, pois descreve aquilo que os alquimistas chamam

32. Cf. de Wit, loc. cit. p. 382.


33. Thausing, loc. cit. p. 165.
34. Ibidem, p. 177.

96
de extractio animae. A matéria morta evapora-se com o ca­
lor — isto é, a extractio animae. Como o texto sublinha, vê-se
então “a cor da alma” , e esse é o verdadeiro momento da res­
surreição. No sonho, essa mulher que volta a se erguer — ima­
gem de uma nova vida — dirige-se depressa para o sonhador,
a fim de abraçá-lo. Este é o famoso tema do casamento da
morte ou Hierosgamos, encontrado com freqüência no so­
nho dos moribundos.
Em suas Memórias (capítulo 10), Jung conta suas visões
de um Hierosgamos que ele teve enquanto estava em coma,
quando lhe aplicaram um pulmão artificial, ocasião em que,
clinicamente, já estava quase morto . . . A imagem apareceu-
lhe então nas mais variadas formas. Ao final de sua descrição,
ele afirma o seguinte:35
“Não se pode fazer idéia da beleza e da intensidade do
sentimento durante as visões . .. Diante da palavra ‘eterno’
ficamos intimidados, mas eu só posso revelar essa vivência
como felicidade — de uma circunstância atemporal, na qual
presente, passado e futuro são uma coisa só. Nada mais é di­
vidido de acordo com o tempo, ou pode ser medido segun­
do parâmetros temporais . . . A única coisa que poderia mos­
trar o sentido seria uma soma, uma totalidade reluzente, na
qual estivesse contida tanto a espera do elemento inicial como
a surpresa sobre o recém-ocorrido, e a satisfação ou desapon­
tamento sobre o resultado do que se passa. Um Todo indes­
critível, em que se fica enlevado e, mesmo assim, aceitamo-lo
com total objetividade.”
Jung teve essas visões quando estava bem próximo da
morte. Era o mesmo sentimento sobrenatural de bem-aven-
turança do sonho daquele médico, que me transmitiu a no­
ção de que poderia tratar-se de um presságio de morte. Cer­
ta vez, li um trecho sobre este tema diante de um grupo de
enfermeiras, e recebi na ocasião uma carta que muito me
tranqüilizou, de uma freira aposentada de 83 anos. Ela me

35. Erinnerungen, Träume, Gedanken [Memórias, Sonhos e Reflexões], (org.)


A. Jaffé, Ed. Rascher, Zurique, 1962, pp. 298-9.

97
escreveu que só então entendia finalmente um sonho que
tivera há alguns meses: uma voz procedente das alturas ha­
via-lhe dito que ela devia preparar seu vestido de noiva. Ela
ficou admirada, pois o que poderia significar isso na sua ida­
de? Mas agora ela sabia que se referia ao seu casamento com
Cristo.
Nos textos dos mausoléus egípcios mais antigos, o Hieros-
gamos em geral é descrito como uma orgia sexual celebra­
da entre o morto e as deusas do além.36 Como menciona­
mos no sonho do médico, o morto que aparece e deve ser
sepultado lhe é indiferente. Isto me lembrou o sonho de um
velho oficial de cavalaria que teve o seguinte sonho pouco
antes de morrer: ele estava numa caserna, como tantas ve­
zes havia estado em sua juventude; era tenente e tinha 20
anos. Um velho oficial daquela época, que ele apreciava mui­
to, aproximou-se dizendo: “Por favor, venha às estrebarias
no andar térreo, pois preciso lhe mostrar algo.” E o oficial
o conduziu até uma porta de chumbo, abriu-a, e lá se encon­
trava um cavalo morto, deitado de costas, em estado de to­
tal decomposição. O cheiro era terrível, e o oficial acordou
sobressaltado.
Após sua morte, relatei este sonho a Jung, e ele o inter­
pretou da seguinte maneira: o cavalo representa o corpo —
uma imagem própria para um oficial da cavalaria. O sonho
queria transmitir àquele que o havia sonhado que a morte
estava à sua frente, porém não diante dele como um todo,
mas apenas diante daquela parte que era um animal de san­
gue quente. O sonho almejava, portanto, distanciá-lo um pou­
co do corpo e liberá-lo. O morto indiferente do sonho aci­
ma mencionado pareceu-me transmitir uma idéia parecida:
a de que então o seu corpo seria enterrado; porém, este já
lhe era totalmente estranho. Seria como se desse corpo o
fogo destacasse a sua alma, que vem ao seu encontro. Vol­
tarei a falar sobre o fogo, mas antes me demorarei um pouco
mais no tema do corpo morto.

36. Cf. Kees, loc. cit., p. 202.

98
Uma de minhas colegas analisava uma jovem mulher de
29 anos que tinha câncer. Ela tinha metástases pelo corpo
inteiro, e os médicos já haviam perdido as esperanças. Seu
analista a visitava duas vezes por semana no hospital e con­
tinuava o tratamento. Finalmente, ela teve metástases tam­
bém no cérebro e ficou inconsciente, mas o analista conti­
nuou suas visitas; sentava-se simplesmente em sua cama, sem
poder falar com ela. Então, no decorrer de uma de suas vi­
sitas, ela abriu os olhos e, por um instante, ficou plenamen­
te consciente. Ela contou-lhe que havia tido o seguinte so­
nho surpreendente: estava de pé, ao lado de sua cama hos­
pitalar; o sol brilhava em seu quarto e ela se sentia bem e re­
vigorada, como há anos não se sentia. O médico entrou e
disse: “Sim, senhorita X, você foi curada inesperadamente.
Pode se vestir e sair do hospital.” Então, ela voltou o olhar
para a cama e viu a si mesma, deitada, morta! Cerca de 24 ho­
ras depois deste sonho, ela faleceu, sem recobrar a consciência^
Este sonho lembra as derradeiras palavras de Sócrates
quando, na prisão, conversava com os amigos ao beber do
copo com veneno. E Platão quem nos conta no Phaedon: “De­
pois de ter ingerido o veneno, ele se despediu dos amigos
e, ao final, disse: ‘Criton, deves um gaio a Asclépio, não te
esqueças!’ E Criton respondeu: ‘Eu o pagarei; vê porém se
ainda queres dizer alguma coisa!’ Mas Sócrates já não res­
pondia. Ficou quieto por algum tempo, contraiu-se, e mor­
reu.” 37
Na antiga Grécia, o galo era um animal de Asclépio, as­
sim como a cobra e o cachorro. Por isso era costume que,
se alguém fosse salvo de uma doença por Deus, deveria fazer
a oferta de um galo. As palavras de Sócrates queriam dizer
a seus amigos que, de certa forma, para ele a vida havia sido
uma doença e a morte a sua cura, pois esta o libertava de
seu longo caminho de misérias. O sonho da jovem transmi­
te uma idéia parecida: agora, finalmente, ela seria saudável
e poderia viver novamente; embora, ao mesmo tempo, lhe

37. Phaedon, 118 (traduçío da autora).

99
revelasse impiedosamente que nesse momento seu corpo esta­
ria morto.
Moody relata várias experiências em que as pessoas es­
tiveram clinicamente mortas durante um breve lapso de tem­
po, sendo, contudo, trazidas novamente à vida por massa­
gens no coração. Nessas narrações, as pessoas com freqüên­
cia vêem o próprio corpo deitado, morto, sobre a cama, en­
quanto elas pairam sobre ele ou ficam de pé a seu lado. Al­
guns se preocupam pelo que ocorre com o próprio corpo,
enquanto a moça cujo sonho mencionamos o vê simplesmen­
te sem quaisquer outros sentimentos. Creio que isso se deve
ao fato de que, ao contrário dos outros casos citados, ela não
parece estar destinada a regressar à vida. Por isso, seu corpo
lhe causava total indiferença.
As pessoas que não acreditam numa vida depois da mor­
te fazem freqüentes comentários céticos ao ouvirem sonhos
parecidos aos que relatei aqui. Acham que esses sonhos são
meros reflexos de desejos, e que não podem realmente “com­
provar” a existência de uma vida além da morte. Contudo,
justamente efcse sonfío da jovem me parece depor contra esse
argumento, pois lhe transmite de modo totalmente brutal que
ela estará morta (ela vê o seu próprio corpo inanimado) e que
sobreviverá numa forma sadia. Isso certamente depõe contra
esse ceticismo. Os outros sonhos que apresento também não
“se parecem” com desejos que se quer ver realizados!
Agora eu gostaria de me dedicar à questão da vida após
a morte. Os espíritas ridicularizarão o que tenho a dizer, pois
eles falam como se essa pergunta já tivesse sido respondida,
e podem até apresentar descrições do reino dos mortos. Com
ou sem razão, não quero abordar esse tema. Muitos espíritas
não fazem diferença entre o inconsciente e o mundo espiritual
“objetivo” — se é que existe essa diferença —, e especulam com
a ajuda da imaginação religiosa, enquanto eu quero me apoiar
somente na minha experiência pessoal. Pois, na verdade, não se
pode produzir sonhos; estes são emanações naturais puramente
espontâneas, e nos dizem apenas aquilo que precisamos saber,
sem satisfazer uma mera curiosidade intelectual.

100
Meu pai faleceu inesperadamente enquanto eu estava
ausente de casa. Naturalmente, mais tarde, questionei-me
muito sobre a hipótese de ele existir, e de que forma. Três
semanas depois de sua morte, tive o seguinte sonho: Eram
umas 10 horas da noite e estava escuro. Então ouvi a cam­
painha da casa tocar, e eu “soube” que era meu pai que che­
gava. Abri a porta, e lá estava ele, com uma malinha na mão.
Lembrei-me (no sonho) do que diz o Livro Tibetano dos Mor­
tos, de que muitas vezes é preciso dizer aos que morreram
repentinamente que eles estão mortos. Porém, antes que eu
pudesse proferir qualquer palavra, meu pai sorriu e disse: “Cla­
ro que eu sei que estou morto, mas será que não posso visi­
tá-los?” E eu lhe respondi: “Naturalmente, entre.” E então
perguntei: “Como vai você? O que está fazendo? Você está con­
tente?” E ele me respondeu: “Preciso refletir sobre o que vo­
cês, os vivos, chamam de ‘contente’. Sim, é claro, na língua
de vocês eu estou contente. Estou em Viena (sua cidade na­
tal, que ele amou durante toda a vida e da qual sempre ti­
vera saudades) e estudo na Academia de Música.” Então, en­
trou em casa e subiu as escadas. Quis levá-lo até o quarto de
casal, mas ele me fez um gesto negativo, dizendo: “Não, eu
sou apenas um hóspede” — e foi se dirigindo para o quarto
de hóspedes. Lá, colocou a maleta sobre a mesa, e disse: “Não
é bom nem para os mortos nem para os vivos ficar muito
tempo juntos. Vá embora. Boa noite.” Com um gesto, indi­
cou-me que eu não devia abraçá-lo, e que devia ir embora.
Voltei para o meu quarto e pensei que havia esquecido de
apagar o fogão elétrico e que poderia causar um incêndio.
Nesse momento, acordei sentindo muito calor, transpiran­
do. Tive este sonho quando já estava fazendo análise com
Jung, e o comentei por sentir que este havia sido um sonho
objektstufiger,* ou seja, que eu não havia visto a imagem do
meu pai, mas que sua presença havia sido real. Viena queria

* A palavra objektstufiger significa objeto em vários níveis; nos sonhos, in­


dica que o sonhador transcendeu a dimensão normal, passando a outra em que há
maior impressão de realidade (N.T.).

101
dizer que ele havia chegado “em casa” — como dizemos dos
mortos, que eles foram chamados de volta ao lar original. Meu
pai foi um pensador e, em vida, nâo ligava para seus próprios
sentimentos: era também um talentoso violinista, e também
essa vocação havia sido desconsiderada. Com as palavras “es­
tudo na Academia de Música” ele indicou que trabalhava na­
quilo que havia descuidado durante toda a sua vida. O resto é
óbvio, a não ser por aquele estranho epílogo do fogão dema­
siado quente e do meu estado febril e acalorado ao despertar.
Jung me disse que quando se chega perto de um morto tam­
bém se é tocado pela frieza gelada da morte. O calor seria uma
violenta contra-reação física para chamar-me de volta ao cor­
po e à vida. “Há experiências” — escreve Jung numa carta
dirigida a um homem que havia tido uma experiência seme­
lhante38 — “indicadoras de que o morto se imiscui de certo
modo na fisiologia (no sistema nervoso simpático) dos vivos.
Daí talvez possam resultar condições que fazem com que es­
sas pessoas possam ser possuídas.” Provavelmente, foi por
isso que acordei com aquela reação física. Nunca esqueci este
sonho, que continuou a ser um problema para mim.
Uma amiga teve uma experiência semelhante. Sua fale­
cida mãe lhe dizia, ni*m sonho, que ela devia se esforçar para
permanecer consciente, pois nada mais pode ser modificado
no além. Isso contradiz o meu sonho, no qual meu pai con­
tinuava claramente a trabalhar na sua evolução. Em suas Me­
mórias, Jung também conta um sonho no qual uma mulher
morta continuava a trabalhar no livro que não havia termi­
nado em vida. E, numa outra passagem de suas Memórias
(capítulo 11), ao encontrar-se no quarto de uma paciente,
Jung fala de como os mortos ficam ansiosos por saberem
notícias, como se não dispusessem de informações diretas
sobre a vida na terra. Acaso eles já não podem conseguir essas
informações por si mesmos? Isso parece ser um paradoxo.
Há ainda um outro motivo, uma alusão ao fato de que
entre o reino dos vivos e o reino dos mortos talvez haja algo

38. Briefe [Cartas]. Ed. Walter, Olten, 1972/3, vol. I, p. 326.

102
parecido com um grande abismo ou um alheamento. Por exem­
plo, no comentário de meu pai, de que ele precisava tentar
lembrar o que os vivos entendiam por ser “feliz” ou “estar
contente” . Isso parece significar que os mortos vivem em
condições completamente diferentes, que desenvolvem con­
ceitos bem diversos do que é “felicidade” ou “infelicidade” .
Durante muito tempo questionei-me como Jung poderia estar
tão seguro de que este sonho devia ser considerado objektstufig.
Uma coisa parece-me clara: se interpreto o sonho “objetiva­
mente”, significa apenas que meu animus (meu lado mascu­
lino e espiritual) me visitou na forma da figura paterna. Isso
redunda num resultado pobre, em comparação com a impres­
são numinosa que o sonho me deixou.
Encontrei uma comprovação desse sentimento um pou­
co mais tarde, quando uma analista sugeriu que eu repassasse
com ela alguns dos sonhos de uma de suas pacientes. Trata­
va-se de uma moça que havia sido noiva de um piloto mor­
to num acidente. Ela sonhava com ele quase todas as noites,
e nós interpretávamos a maior parte desses sonhos como ob­
jektstufig, no sentido de que seu inconsciente estaria tentan­
do resgatar a projeção do seu animus, de modo a afastá-la do
piloto, ou seja, buscando liberá-la. isso fazia sentido. Mas,
no decorrer de seis sonhos que foram particularmente im­
pressionantes, essa explicação não nos pareceu válida. Então,
ousei sugerir que, nesses sonhos, o verdadeiro piloto, o mor­
to, havia aparecido para a moça. A outra analista, muito ra­
cional, ficou indignada, e pediu uma consulta com Jung. Jung
leu a série de sonhos e, sem saber da minha escolha, ressal­
tou os mesmos seis sonhos, dizendo que estes deviam ser en­
tendidos como objektstufig. Isso me deu uma certa compro­
vação de que, de certo modo, pode-se “pressentir” se foi o
verdadeiro morto que apareceu num sonho ou se apenas a
imagem interior que dele se foijou. Mas é claro que aí se pisa
num solo muito inseguro. Parece-me que há um grande “um­
bral” ou uma barreira entre o reino dos vivos e o dos mortos
e que — segundo o meu sonho — seria até perigoso para am­
bos pretender atravessá-lo em busca de um contato mais ínti-

103
mo. Por que existe esse umbral ou essa fronteira? O velho medo
da humanidade diante dos espíritos deve ter alguma conexão
direta com essa limitação.
Uns cinco anos depois da morte do meu pai, sonhei mais
uma vez com ele; este sonho parece-me ter esclarecido um pou­
co essa questão. Sonhei o seguinte: eu estava numa praça em
Zurique chamada Hottingerplatz com minha irmã; queríamos
tomar o bonde número 8, cujo trajeto nos levaria ao centro
da cidade. Subimos no bonde e notamos — tarde demais —
que ia na direção contrária. Então eu disse: “ Se só uma de
nós duas tivesse se enganado, seria um mero erro, mas conío
ambas nos enganamos, este equívoco deve ter algum signifi­
cado. Vejamos para onde o bonde vai.” Então, veio o cobra­
dor e conferiu os bilhetes. No seu boné havia a inscrição: EWZ
Elektrizitätswerk Zürich [Central Elétrica de Zurique]. Salta­
mos na parada seguinte, onde um táxi veio em nossa dire­
ção e dele saltou o meu pai. No sonho, eu sabia que ele era
um fantasma. Quando quis cumprimentá-lo, ele fez um sinal
para que não me aproximasse muito, e foi andando na direção
da casa onde havíamos morado durante algum tempo. Eu gri­
tei para ele: “Não moramos mais aí!” Mas ele balançou a ca­
beça, murmurando: “Agora isso já não importa.”
Os dados importantes do sonho são o bonde número 8,
e o estranho cobrador. No símbolo numérico, o 8 é o núme­
ro da atemporalidade e da eternidade, pois, segundo Santo
Agostinho, depois dos 7 dias da criação veio o 8, “o que já
não tem mais entardecer” (Sermões IX, 6). Na alquimia, o 8
é o número da Perfeição.39 Quando se inverte o 8, temos o
°° , a marca do infinito.
Em relação ao cobrador, veio-me espontaneamente à lem­
brança a palavra the control. É sabido que nas sessões espí­
ritas o “ controle” é a pessoa que serve de intermediária entre
o médium e os “espíritos” com os quais este fala em transe.
Muitos médiuns são incapazes de trabalhar sem um desses
“controles” , o que seria, por assim dizer, a personificação do

39. Jung, Psychologie und Alchemie, Obras Completas, vol. 12, pp. 201-8.

104
seu animus (ou, no caso de upi médium homem, de sua ani­
ma). Mas por que será que no sonho esse “controle” era um
funcionário da EWZ? Veio-me a idéia de que isso poderia ter a l-'
go a ver com a transformação da tensão ou freqüência de
uma corrente necessária para estabelecer um contato com o
mundo dos mortos. Tratar-se-ia de um enfraquecimento ou,
mais provavelmente, de uma elevação da corrente. Durante
muitos anos contentei-me em deixar esse problema de lado,
até que há alguns anos encontrei uma passagem numa das car­
tas de Jung, que pareceu-me esclarecer este problema. Tra­
ta-se de uma carta dirigida a um senhor Smythies, com da­
ta de 1952, nove anos antes da morte de Jung. Nela, Jung
discutia em primeiro lugar a relação de tempo e espaço no
inconsciente, e então prossegue dizendo:40
“Pode ser que a psique deva ser apreendida como uma
intensidade limitada e não como um corpo que se move no
tempo. Pode-se inferir que a psique funcione gradualmente
num crescendo, desde a menor extensão até uma intensidade
ilimitada, desmaterializando41 o corpo, quando, por exem­
plo, supera a velocidade da luz . . . Encarado deste ponto de
vista, o cérebro pode ser uma estação transformadora, na
qual a tensão ou a intensidade relativamente infinita da
psique como tal é transmutada em freqüências ou em ‘vi­
brações’ que podem ser captadas. E, ao contrário, a ausên­
cia das percepções corporais introspectivas42 é explicada por
uma ‘psiquificação’ ou intensificação gradual, às custas des­
sa ‘tensão’. Psique = maior intensidade no menor espaço.”
Estes comentários muito arrebatados talvez necessitem
de mais esclarecimentos. Em texto anterior a essa passagem,
Jung interroga por que temos tão pouca informação direta
no consciente sobre os processos que acontecem no interior
do corpo. A maioria das pessoas vítimas de uma doença in-

40. Jung, Briefe [Cartas], vol. II, pp. 252ss.


41. Grifos da autora.
42. Sublinho o fato de notarmos tão pouco os processos internos em nosso
corpo (nota de pé de página da autora).

105
terior - muitas vezes até um tumor cancerígeno extenso que
não dói - precisam de um médico que lhes diga o que está
ou não em ordem com os seus órgãos. Pois quem pode afir­
mar se o seu baço, ou todas as suas glândulas, estão funcio­
nando bem? E o próprio médico também tem de chegar a essa
conclusão através da observação de sintomas indiretos!
Portanto, aqui também existe uma espécie de umbral
ou barreira. Jung não responde a essa pergunta diretamente,
mas desenvolve a hipótese de que a alma pode se constituir
basicamente da mesma energia que chamamos de energia fí­
sica, mas com uma intensidade e freqüência de vibração in­
finitamente mais elevada. Uma intensidade que pode até su­
perar a freqüência da velocidade da luz. Sabemos, porém,
que tudo o que é observável (aquilo que os físicos america­
nos chamam de observables) no âmbito da matéria, está in­
terligado ao fenômeno da luz. O que ocorre além da veloci­
dade da luz (se é que existe algo desse tipo) para nós não é
passível de observação, nem mesmo com a ajuda de todos
os aparelhos ou truques da física. Por isso, se na sua essên­
cia a psique supera a velocidade da luz, ela desmaterializa o
corpo, como afirma Jung. Por isso, só se pode observar a psi­
que quando ela diminui sua velocidade, quando ela é trans­
mitida por uma freqüência de nível menos elevado. Mas, se­
gundo Jung, isto é justamente o que faz o cérebro: ele des-
parafusa a intensidade do elemento psíquico, diminuindo-a;
assim, ele nos faz mergulhar na vivência espaço-temporal.
A meu ver, esta é a razão pela qual Jung, ao retornar à
vida em 1944, teve a sensação, devido às suas visões, de ter
sido rebaixado para um insuportável “mundo cinzento, com
o seu sistema de células” — um mundo que era apenas “uma
parcela de existência a se desenrolar num sistema de mundo
tridimensional para o qual foi preparado” .43
Visto a partir dessa hipótese, creio que se possa dizer
que todas as aparências materiais, inclusive o corpo, encon-
tram-se sob uma determinada faixa de freqüências. Pode-se

43. Jung, Erinnerungen [Memórias], loc. cit., pp. 298-9.

106
deduzir dal que a psique fica em um outro nível graças à ação
do cérebro, e que uma parcela da psique está além desse um­
bral. Essa parcela não se “encarnou” nem torna a se “desen­
carnar” , e continua a existir após a morte.
Agora podemos voltar nosso olhar para os textos de al­
quimia já citados de autoria de Simão Magno, nos quais ò
“fogo” é descrito como o grande transmutador da morte, a
fim de provocar a ressurreição. O fogo ou o calor, ao ser uti­
lizado na matéria, eleva o nível de energia das partículas. Por
isso, quando os textos ou os sonhos usam o fogo como sím­
bolo — quando, por exemplo, Simão afirma que a árvore da
vida é queimada, mas que seu fruto é levado até a abóbada
celeste, pode-se supor que isso é uma alusão ao processo da
desencarnação da alma na morte. Esse processo também po­
de ser antecipado sob certas condições de transe, quando a
alma abandona o corpo, ou seja, quando o corpo é sentido
como algo irreal. Inúmeras experiências parapsicológicas, com
suas freqüentes experiências de relativização espaço-tempo-
ral, podem ser explicadas sob essa luz.
Nas observações do mundo espacial, a astrofísica atual
esbarrou com um outro tipo de “umbral” , ao descobrir no
espaço os chamados “buracos negros”. Se uma estrela possui
uma massa que é 4 ou 5 vezes maior do que o Sol, quando
ela se desfaz, não atinge uma condição final estável como o
faria um “anão branco” ou uma estrela de neutrônio, porém
continua a explodir até que ela mesma desapareça. Durante
o seu colapso, sua massa ingressa num certo raio de ação on­
de a influência da gravitação toma-se tão grande que nada,
nem mesmo a luz, pode voltar a sair. Esse raio de ação cha-
ma-se “horizonte-do-acontecimento” ( “event-horizon”) por­
que nenhum evento dentro desse âmbito pode ser comunicado
para fora. Tudo o que ocorre (ou deixa de ocorrer) dentro
deste “buraco negro” será totalmente e para sempre inobser­
vável.44

44. Cf. J. G. Cailson, Black Holes [Buracos Negros], tese apresentada no Ins­
tituto C. G. Jung de Zurique, 1977, p. 6 (inédito).

107
O fenômeno dos “buracos negros” mostra-nos o que ocor­
re quando já não podemos mais retomar contato - nem se­
quer com a ajuda da luz ou de sinais eletromagnéticos. Algo
torna-se para sempre incognoscível. Encontramo-nos total­
mente diante de uma parede.
Num sonho que mencionarei a seguir, a morte foi apre­
sentada de modo semelhante. Trata-se do sonho de uma de
minhas pacientes, que tratei durante um curto espaço de tem­
po. Ela não conhecia Jung, porém o admirava de longe. Na
noite depois da morte de lung — da qual, porém, ela ainda
não tinha notícia — ela sonhou o seguinte: Encontrava-se nu­
ma festa ao ar livre, e muitas pessoas estavam espalhadas pelo
gramado. Jung era uma delas. Ele vestia um temo estranho,
o paletó e a calça eram verde-claro na parte da frente, e preto
atrás. Em seguida, ela viu uma parede negra na qual haviam
recortado um buraco que correspondia exatamente ao con­
torno de Jung. De repente, Jung entrou nesse buraco; a par­
tir daí, via-se apenas uma superfície negra fechada, e mal se
notava que Jung ainda estava lá. Então a mulher que sonhava
olhou para si mesma, e percebeu que ela também usava um
vestido parecido: na frente ele era verde e atrás, preto. Ela
acordou muito surpresa, e logo ouviu pelo rádio que Jung
havia morrido.
Evidentemente, não pretendo de modo nenhum sugerir
que os mortos desaparecem nos “buracos negros” do univer­
so. Só menciono essa última circunstância para mostrar que
esses “horizontes-do-acontecimento” de fato existem na na­
tureza, e que talvez a morte também possa ser compreendida
como esse “horizonte-do-acontecimento”, e que esse não é
o único caso na natureza.
Este sonho parece querer afirmar que a morte é um pro­
blema do umbral da apreensão entre os vivos e os mortos.
Estes últimos simplesmente se transformaram numa outra
forma de existência, de modo que já não podemos apreendê-
los, porém — como bem diz o sonho — ainda estão presentes.
Este sonho também foi importante para a moça que o teve,
pois ela tinha muitas tendências suicidas. Deste sonho, ela

108
concluiu por si mesma que não há nenhum sentido em se ma­
tar se, de qualquer modo, temos de continuar existindo, com
todos os problemas que isto implica.
E com isto chego ao fim. Quando comecei a refletir so­
bre o conteúdo deste ensaio, tive o seguinte sonho: Eu me
dirigia de carro para minha casa de férias no “além” . O mo­
torista era alguém que na realidade já estava morto. A casa de
férias “no além” não se encontrava — como minha verdadeira
casa de campo — ao lado de um bosque, mas sobre o cume
de uma montanha. Ela estava sendo reformada. Estávamos
rodeados por nuvens brancas e paredes de neblina, que se cho­
cavam continuamente entre si. De vez em quando, a parede
de neblina se rasgava, e podíamos ver a planície lá embaixo
pela abertura — montanhas e paisagens verdejantes de uma
beleza extraordinária. Mas logo a parede de neblina voltava
a se fechar, e já não se via mais nada.
Isso me parece ser então o que tentei transmitir neste en­
saio: alguns breves momentos numa terra totalmente desco­
nhecida, da qual quase sempre estamos separados pela nebli­
na, enquanto ainda vivemos nesse corpo; contudo, de vez em
quando, vislumbramos dela paisagens surpreendentes. Creio
que esses momentos comprovam o enfoque de Jung, de que
o processo de individuação também é uma preparação para
a morte, e de que esta última não significa um fim, mas úma
singular transformação que a razão não pode compreender.
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'‘Toda declaração sobre o significado, seja uma


hipótese ou uma confissão de fé, é um mito,
um resultado, em parte da consciência e em
parte do inconsciente. ”

Neste livro, cuja importância decorre tanto de sua autora como


dos temas nele tratados, Aniela Jaffé, uma das mais íntimas cola­
boradoras de Jung, explora o mundo da experiência subjetiva nos
sonhos, nas fantasias e nas imagens interiores. Ao fazê-lo, ela des­
cobre novos ângulos a partir dos quais a obra junguiana pode ser
analisada. Aniela Jaffé afirma que qualquer busca pelo significado
leva, em última análise, ao reino interior m ítico, que o homem mo­
derno parece ter perdido de vista, 6 deve ser entendida como uma
tentativa de responder ao que não tem resposta.
Devido à riqueza de seus temas, O m ito do significado pode
ser lido como uma breve e fascinante introdução ao pensamento
de Jung.

4* & íf!

Aniela Jaffé é, hoje, uma das mais conhecidas intérpretes


das idéias de Jung. Nascida em Berlim, estudou psicologia na Uni­
versidade de Hamburgo. Quando irrompeu a II Guerra Mundial,
emigrou para Zurique, onde iniciou seu treinamento com Jung.
Sua fama de escritora lúcida e competente se firmou através de
seu trabalho na elaboração e publicação das Memórias, Sonhos e
Reflexões e das Cartas do psicólogo e psiquiatra suíço.

EDITORA CULTRIX