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UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

Mariana Oliveira do Nascimento Teixeira

PATOLOGIAS SOCIAIS, SOFRIMENTO E RESISTÊNCIA


Reconstrução da negatividade latente na teoria crítica de Axel Honneth

Campinas

2016
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

A Comissão Julgadora dos trabalhos de Defesa de Tese de Doutorado, composta pelos


Professores Doutores a seguir descritos, em sessão pública realizada em 10/10/2016,
considerou a candidata Mariana Oliveira do Nascimento Teixeira aprovada.

Prof. Dr. Marcos Severino Nobre

Profa. Dra. Monique Hulshof

Prof. Dr. Rurion Soares Melo

Prof. Dr. Felipe Gonçalves Silva

Prof. Dr. Denilson Luis Werle

A Ata de Defesa, assinada pelos membros da Comissão Examinadora, consta no


processo de vida acadêmica da aluna.
Aos meus avós
Rubens de Oliveira, Sarah Arantes e Zilah Torres
e à memória do meu avô
Olegário do Nascimento Teixeira
Agradecimentos

O Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico viabilizou


este trabalho com a concessão de bolsa de doutorado no país (processo 142306/2010-0) e de
bolsa de estágio no exterior (processo 290091/2011-0), implementada junto à Coordenação de
Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior e ao Deutscher Akademischer
Austauschdienst. Sem uma política efetiva de incentivo à pesquisa, faltariam as condições
materiais imprescindíveis para a realização de qualquer pesquisa acadêmica. Foi fundamental,
também, a estrutura e o apoio do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp, pelo
que agradeço ao corpo docente do Departamento de Filosofia e aos funcionários técnico-
administrativos do instituto, em particular aos da Secretaria de Pós-Graduação, nas pessoas de
Sônia Cardoso, Daniela Grigolletto e Maria Rita Gandara. Deixo aqui, também, o meu
agradecimento ao Sérgio Costa, que me recebeu no Lateinamerika-Institut da Freie
Universität de Berlim em 2012-2013, e possibilitou, junto à cooperação internacional entre
CNPq, CAPES e DAAD, um período que se revelou indispensável e transformador não só
para a pesquisa, mas também para a pesquisadora.

Pela leitura e discussão dos estágios iniciais deste trabalho durante o exame de
qualificação, bem como pelos desafios colocados para o seguimento da pesquisa, agradeço à
Yara Frateschi e ao Rúrion Melo. Ao Rúrion, ao Felipe Gonçalves, ao Denílson Werle e à
Monique Huslof, agradeço por terem aceitado ler e debater a versão final do texto. A todos,
sou muito grata pela atenção e o cuidado dedicados.

Versões parciais do texto receberam estímulos cruciais ao serem apresentadas e


discutidas em uma série de eventos: a conferência Philosophy and Social Science em Praga
(2013), a conferência International Critical Theory Conference em Roma (2015 e 2016), a
conferência Thinking Beyond Capitalism em Belgrado (2015), o congresso e o fórum da
International Sociological Association em Yokohama (2014) e Viena (2016), e o workshop
Social Pathologies and Mutual Recognition em Jyväskylä (2016). Agradeço particularmente
aos organizadores e participantes do workshop Anerkennung und Freiheit, realizado em
janeiro de 2016 na Universidade de Zurique, no qual tive a valiosa oportunidade de discutir os
argumentos deste trabalho com o Prof. Dr. Axel Honneth. Nestes e em outros eventos
acadêmicos, tive a satisfação de estabelecer laços de amizade e discussão com colegas como
Arvi Särkelä, David Strecker, Eleonora Piromalli, Igor Shoikhedbrod, Marjan Ivković, Melis
Menent, Petra Gümplová, Radu Neculau, Simon Susen e Victor Kempf.

O Núcleo Direito e Democracia do CEBRAP (Centro Brasileiro de Análise e


Planejamento) sempre se mostrou um espaço privilegiado não apenas de aprendizado e
formação teórica, mas também de cooperação e pesquisa coletiva. Agradeço à coordenação do
NDD, atual e pregressa: José Rodrigo Rodriguez, Ricardo Terra e Marcos Nobre, bem como a
todos os membros do núcleo, entre os quais gostaria de mencionar os amigos Ricardo
Crissiuma, Jonas Medeiros, Felipe Gonçalves, Adriano Januário, Rúrion Melo, Ingrid Cyfer,
Inara Marin, Raphael Neves, Bianca Tavolari, Fernando Mattos, Geraldo Miniuci, Evorah
Cardoso, Samuel Barbosa, Natália Neris, Fabíola Fanti, Elaini Silva e Gabriel Brito. As
discussões no recentemente formado subgrupo “Reconstrução” têm sido extremamente
fecundas; agradeço particularmente ao Luiz Repa, cujas provocações desde sua participação
na banca de meu mestrado certamente foram decisivas para a direção do caminho trilhado até
aqui, e à Nathalie Bressiani, com quem tive a sorte de compartilhar o objeto de estudo e com
quem pude aprender a cada vez que discutimos sobre os impasses da teoria crítica
contemporânea.

Um agradecimento muito especial registro aqui ao Marcos Nobre, que aceitou a


tarefa (não raro ingrata) de me orientar desde 2004, quando o projeto era estudar o conceito de
“massa” na Dialética do esclarecimento de Adorno e Horkheimer. Desde então, os projetos
mudaram – fui para trás e para frente, de Lukács a Honneth, passando por Marx, Weber e Iris
Young –, mas o estímulo e a confiança do Marcos permaneceram, inclusive em momentos
nos quais eu mesma já não tinha certeza das minhas possibilidades. Sou grata não só pela
leitura atenta, criteriosa e franca, pela enorme paciência e compreensão, por todas as
oportunidades abertas, e não foram poucas, mas também pelo exemplo que ele representa para
mim da combinação de um pensamento rigoroso e perspicaz com uma atitude generosa e
engajada.

Pela convivência prazerosa, instigante e solidária – combinação, aliás, bastante


rara – agradeço aos amigos e parceiros do Grupo de Teoria Crítica da Unicamp: Adriano
Januário, Bárbara Santos, Bruna Batalhão, Divino Amaral, Gabriela Maia, Maria Érbia, Olavo
Ximenes, Paulo Yamawake, Rafael Palazi e Ricardo Lira. Um agradecimento especial
registro aqui ao Fernando Bee e ao Raphael Concli, que tantas vezes me acolheram e fizeram
com que eu me sentisse em casa, seja em Barão Geraldo ou qualquer outro lugar; bem como à
Inara Marin, que representa para mim uma inspiração sem par em termos profissionais e,
acima de tudo, pessoais.

Sou igualmente grata aos companheiros de Alemanha, que se tornaram para toda a
vida. Em Marburg, o inverno se tornou não apenas suportável, mas genuinamente aprazível na
convivência com Caio Vasconcellos, Emmanuel Nakamura, Luís Fernando Furtado, Vladimir
Puzone e Sofia Stafidou; e Berlin se tornou ainda mais incrível na companhia dos já
mencionados e de Carise Fernandes, Cathrin Anja, Fábio Nolasco, Gabriel Furtado, Gabriel
Valladão, Guilherme Leite, Júlia Neves, Krista Lillemets, Lígia Campos, Luciano Gatti,
Matthias Dettke e Tânia Kuhnen. Aos amigos de antes, durante e depois: Arthur Welle, Carlos
Pissardo, Elisa Nickel, Eugênio Gonçalves, Fábio de Maria, Felipe Durante, Jeremias Perez,
Lucas Martins, Marcelo Ribeiro, Rafael do Nascimento Cesar, Renata Cotrim e Ricardo
Normanha. À Ximena, Emilia, Inés, Stella e Eduardo. À Juliana Carlos e ao Caio Pedrosa,
agradeço o estímulo e a amizade que nunca faltaram.

Procurei palavras para qualificar o apoio dos meus pais, Haydée Torres e
Bernardo Teixeira, mas não encontrei. Acho que elas ainda estão por ser inventadas. Na falta
delas, recorro a termos tão clichês quanto verdadeiros: meus pais permaneceram ao meu lado
de maneira incondicional, porém delicada. Sei que isso não é algo que se possa dar de barato,
mesmo se tratando de família. Junto ao Jan-Peter Bartels, minha irmã, Laura Teixeira, tornou
minha estadia na Alemanha muito mais acolhedora. Devo a ela o companheirismo e o apoio
em momentos decisivos da pesquisa e de toda a vida. Aprendi muito com a Laura; acima de
tudo, aprendi a não mais vê-la com os olhos condescendentes de irmã mais velha, e assim
admirá-la genuinamente. Espero, um dia, ser como ela.

O Arthur Bueno está na escrita desta tese de todas as maneiras, possíveis e


imagináveis. Qualquer tentativa de burocraticamente nomeá-las, classificá-las e colocá-las em
uma lista, aqui, só faria apequenar uma Zusammenwirkung que ultrapassa os limites da forma
acadêmica e transborda para aquilo a que chamamos vida. Nele, estou comigo mesma.
A necessidade de dar voz ao sofrimento é condição de toda verdade.

Theodor Adorno (Dialética negativa)


Resumo
Esta tese reconstrói a obra de Axel Honneth desde os estudos preparatórios para a teoria da
luta por reconhecimento até os desenvolvimentos mais recentes, vinculados à ideia de
liberdade social. A partir da análise das insuficiências teóricas do modelo crítico do
reconhecimento, examina-se a possibilidade de encontrar, na própria lógica interna da teoria
honnethiana, elementos que contribuam para superá-las. Tendo como referência sua
perspectiva acerca dos potenciais de resistência frente a experiências de injustiça vivenciadas
pelos atores sociais como sofrimento, são identificadas e discutidas três fases no pensamento
do autor. 1) Modelo crítico do reconhecimento: nas décadas de 1980 e 1990, Honneth recorre
à ideia de interesse emancipatório, segundo a qual o bloqueio da autorrealização causa nos
atores sociais concernidos algum tipo de mal-estar que, por sua vez, guarda potenciais
motivacionais para a resistência à dominação e a luta pela libertação do sofrimento. A
experiência de injustiça representa, assim, uma oportunidade para os atores sociais
articularem de modo reflexivo as expectativas normativas que conformam o seu repertório
moral. 2) Fase de transição: durante os anos 2000, apresenta-se nos escritos de Honneth um
bloqueio sistemático na conexão motivacional entre sofrimento e resistência. Nesse contexto,
apesar de a ideia de sofrimento permanecer central, seu potencial de impulsionar uma
resistência ativa nos atores concernidos sai de cena como consequência de um diagnóstico de
época mais sofisticado, que identifica patologias sociais justamente na erosão do aspecto
motivacional da experiência de sofrimento. 3) Modelo crítico da liberdade social: a partir da
década de 2010, a ausência na obra do autor de análises sobre a possibilidade de resistência à
dominação social pode ser atribuída à adoção de um modelo teórico de tendência sistêmica.
Com o foco não mais nas experiências de desrespeito nem nas patologias sociais, mas nas
chamadas anomalias sociais – entendidas como desequilíbrios funcionais na reprodução social
–, Honneth deixa em segundo plano precisamente seu impulso teórico inicial: a busca por
superar, no pensamento crítico, as abordagens funcionalistas que impediam que se revelasse,
no âmbito da própria vida social, um potencial latente de resistência. Honneth abandona o
vínculo fundamental, anteriormente defendido, entre desrespeito, sofrimento e disposição para
a resistência. Tal ruptura não é fruto de um diagnóstico de tempo, como no caso das
patologias sociais, mas de uma reorientação teórica em direção à perspectiva do observador,
em detrimento da do participante, minando com isso o poder explicativo e normativo da ideia
de interesse emancipatório. Todavia, uma noção ampliada de reconstrução normativa com
foco na negatividade latente da realidade social (desenvolvida a partir da própria obra de
Honneth, mas indo além de suas formulações mais recentes) pode assumir um caráter
emancipatório – não porque de algum modo desfaz o dano causado pelo sofrimento, mas
antes porque contribui para o trabalho reflexivo, distorcido por fenômenos patológicos, de
articulação social do sofrimento individualmente experienciado. É, assim, na interação
concreta entre as perspectivas do observador e do participante, mediada pela colaboração
entre filosofia, teoria social e pesquisas empíricas, que uma teoria crítica reconstrutiva pode
fazer justiça às suas intenções práticas.
Palavras-chave
Honneth, Axel, 1949-; Teoria crítica; Reconhecimento; Patologia; Negatividade.
Abstract
This thesis reconstructs the work of Axel Honneth from his preparatory studies for the theory
of the struggle for recognition to his more recent approach focused on the idea of social
freedom. From an analysis of the theoretical insufficiencies of the critical model of
recognition, I examine the possibility of finding, within the internal logic of Honneth’s theory,
elements that can contribute to overcome them. Three phases are identified and discussed in
the author’s thinking, regarding his take on the social potentials for resistance to experiences
of injustice that are lived by social actors as suffering. 1) The critical model of recognition: In
the 1980s and 1990s, Honneth relies heavily on the idea of emancipatory interest, according
to which obstacles to self-realization cause, in the social actors concerned, some kind of
malaise that holds, in turn, a motivational potential for resistance to domination and for a
struggle for liberation from suffering. The experience of injustice represents, therefore, an
opportunity for social actors to articulate in a reflective way the normative expectations that
conform their moral repertoire. 2) Transition phase: During the 2000s, a systematic blockage
in the motivational connection between suffering and resistance appears in Honneth’s
writings. In this context, although the idea of suffering remains central, its potential to foster
active resistance drops out of sight as a consequence of a more elaborate time diagnosis that
identifies social pathologies precisely in the erosion of the motivational aspect of experienced
suffering. 3) The critical model of social freedom: From the 2010s on, the absence of analyses
on the possibility of resistance to social domination in Honneth’s writings can be attributed to
the adoption of a theoretical model with systemic-theoretical tendencies. No longer focusing
on experiences of disrespect or social pathologies, but rather on so-called social anomalies –
understood as functional imbalances in social reproduction –, Honneth risks weakening
precisely his initial theoretical impulse: the effort to overcome, in the critical tradition,
functionalist approaches that prevent it from revealing latent potentials for resistance within
social life itself. Honneth abandons the fundamental link he previously advocated between
disrespect, suffering, and disposition for resistance. Such rupture is not the result of a time
diagnosis, as in the case of social pathologies, but of a theoretical reorientation towards the
viewpoint of the observer, to the detriment of that of the participant, thereby undermining the
explanatory and normative power of the idea of emancipatory interest. However, a broadened
notion of normative reconstruction that focuses on the latent negativity of social reality
(developed from Honneth’s own work but going beyond its more recent formulations) can
assume an emancipatory character – not because it undoes the damage caused by suffering,
but rather because it contributes to the reflexive work, distorted by social pathologies, of
socially articulating individually experienced suffering. It is, thus, in the concrete interaction
between the perspectives of the observer and of the participant, mediated by the collaboration
between philosophy, social theory, and empirical research, that a reconstructive critical theory
can do justice to its practical intentions.
Key words
Honneth, Axel, 1949-; Critical theory; Recognition; Pathology; Negativity.
Lista de abreviaturas utilizadas1

AiH (1980): Arbeit und instrumentales Handeln (Trabalho e ação instrumental)


DvE (1985): Die verletzte Ehre (A honra ferida)
DzW (1984): Die zerrissene Welt der symbolischn Formen (O mundo dilacerado das
formas simbólicas)
EoR (1985): Eine ontologische Rettung der Revolution (Um resgate ontológico da
revolução)
GdA (2002): Der Grund der Anerkennung (O fundamento do reconhecimento)
GaG (2007): Gerechtigkeitstheorie als Gesellschaftsanalyse (Teoria da justiça como
análise da sociedade)
GuI (1977): Geschichte und Interaktionsverhältnisse (História e relações de interação)
IuM (1990): Integrität und Missachtung (Integridade e desrespeito)
IvP (1977): Zur Interaktionsanalyse von Politik (et Rainer Paris) (Para uma análise
interacionista da política)
KdM (1986): Kritik der Macht (Crítica do poder)
KdG (2014): Krankheiten der Gesellschaft (Doenças da sociedade)
KuA (1992): Kampf um Anerkennung (Luta por reconhecimento)
LaU (1999): Leiden an Unbestimmtheit (Sofrimento de indeterminação)
LdE (1989): Logik der Emanzipation (Lógica da emancipação)
MKU (1984): Moralischer Konsens und Unrechtsempfindung (Consenso moral e
sentimento de injustiça)
MsK (1981): Moralbewusstsein und soziale Klassenherrschaft (Consciência moral e
dominação social de classe)
PaS (2008): Philosophie als Sozialforschung (Filosofia como pesquisa social)
PdS (1994): Pathologien des Sozialen (Patologias do social)
PdV (2004): Eine soziale Pathologie der Vernunft (Uma patologia social da razão)
RdF (2011): Das Recht der Freiheit (O direito da liberdade)
RGV (2000): Rekonstruktive Gesellschaftskritik unter genealogischem Vorbehalt
(Crítica social reconstrutiva sob ressalva genealógica)
RuI (1977): Reproduktion und Interaktion (et Rainer Paris) (Reprodução e interação)

1 As páginas após as abreviações são acompanhadas de uma indicação do idioma da edição a que
pertencem, de acordo com a seguinte nomenclatura: alemão (de), português (pt), inglês (en), italiano
(it) ou espanhol (es).
UoA (2003): Umverteilung oder Anerkennung? (et Nancy Fraser) (Redistribuição ou
reconhecimento?)
WdZ (1986): Eine Welt der Zerrissenheit (Um mundo de dilaceração)
ZlB (1979): Zur ‘latenten Biographie’ von Arbeiterjugendlichen (Para uma ‘biografia
latente’ da juventude trabalhadora)
Sumário

Introdução 17

I - RECONHECIMENTO 32

1. Estágios reflexivos de uma teoria crítica da sociedade 33


1.1. Luta e normatividade: os limites da teoria crítica 34
1.1.1. Reprodução sem interação: Althusser e o marxismo estruturalista 35
1.1.2. Luta por poder, poder sem luta: Foucault 41
1.1.3. Cultura como mediação, cultura como controle: Horkheimer e Adorno 51
1.1.4. Sistema normativamente neutro, mundo da vida sem conflitos: Habermas 58
1.2. Os estudos culturais e a dimensão moral dos conflitos sociais de classe 70
1.2.1. Reavaliação do marxismo: trabalho e normatividade 70
1.2.2. Sofrimento moral, consciência de injustiça e resistência quotidiana 79
1.2.3. Limites dos estudos culturais: universalidade e criatividade normativa 102

2. A gramática moral dos conflitos sociais 107


2.1. História da teoria 108
2.1.1. Luta por autoconservação: Maquiavel e Hobbes 108
2.1.2. Luta por reconhecimento: Hegel 110
2.1.3. O reconhecimento no pensamento pós-hegeliano: Marx, Sorel e Sartre 120
2.1.4. Transformação da ideia hegeliana: Mead 127
2.2. Fenomenologia 136
2.2.1. Padrões de reconhecimento e formas de desrespeito (modo de apresentação) 137
2.2.2. Da fenomenologia negativa do desrespeito à teoria positiva do
reconhecimento (modo de investigação) 148

Excurso I. Patologias do social 164

II - PASSAGEM 170

3. Uma controvérsia político-filosófica 171


3.1. Crítica da teoria da luta por reconhecimento (as objeções de N. Fraser) 172
3.1.1. Crítica do conceito de experiência: psicologização 176
3.1.2. Crítica da noção de autorrealização: autoritarismo 179
3.1.3. Crítica da perspectiva da integração social: reducionismo 181
3.2. Defesa do modelo crítico do reconhecimento (as réplicas de A. Honneth) 183
3.2.1. Experiências de injustiça 183
3.2.2. Autorrealização 188
3.2.3. Integração e reprodução social 199
3.3. Balanço do debate: rupturas e continuidades 212

4. Patologias da liberdade 216

4.1. Direito e liberdade no Hegel tardio 217


4.1.1. De Jena para Berlim: ressaltando as continuidades 217
4.1.2. A noção hegeliana de direito e as concepções de liberdade individual 218
4.2. Diagnóstico de época e teoria da justiça 220
4.2.1. Valor ético e patologias da liberdade entendida como
direito abstrato e moralidade 222
4.2.2. A função terapêutica da eticidade: libertação do sofrimento,
para a autorrealização 225
4.2.3. Autorrealização, reconhecimento e formação: condições sociais da eticidade 227
4.2.4. A arquitetônica da eticidade: individualização e universalização crescentes 229
4.2.5. O perigo da superinstitucionalização das esferas éticas 231
4.3. A passagem do modelo do reconhecimento para o da liberdade 236

Excurso II: Patologias da razão 245

III - LIBERDADE 253

5. Esboço de uma eticidade democrática 254

5.1. Presentificação histórica: os sentidos da liberdade


como conceito filosófico 255
5.1.1. Direito 255
5.1.2. Moralidade 257
5.1.3. Vida ética ou eticidade 260
5.2. Patologias sociais e desenvolvimentos sociais anômalos 267
5.2.1. Patologias sociais: judicialização e moralização 267
5.2.2. As anomalias da liberdade social: exclusão, desagregação e alienação 281
5.2.3. A correlação (Zusammenspiel) entre as esferas éticas 299
5.2.4. Patologias versus anomalias 304

Excurso III: Doenças da sociedade 309

IV - RECONSTRUÇÃO 318

6. Um modelo reconstrutivo de teoria crítica 319


6.1. Os sentidos da reconstrução: teórico-conceitual ou histórico-social 321
6.2. Formulações da reconstrução normativa 332
6.2.1. Crítica reconstrutiva e ressalva genealógica: processos de aprendizagem e
deslocamentos de sentido 332
6.2.2. Uma crítica interna reconstrutiva forte 336
6.2.3. Premissas da reconstrução normativa: normatividade, imanência, seletividade e
transcendência 338
6.2.4. Reconstrução filosófica e pesquisa social empírica 349

Considerações finais:
Reconstruindo a passagem do reconhecimento à liberdade 373

Referências bibliográficas 370


17

Introdução
Talvez o melhor ponto de entrada para introduzir o tema desta tese seja examinar
o título escolhido. Começarei, mais precisamente, pelo subtítulo. Trata-se, aqui, de uma
reconstrução da negatividade latente na teoria crítica de Axel Honneth em dois
sentidos. De um lado, a intenção é mostrar o lugar que a ideia de “reconstrução da
negatividade latente” tem na obra do autor. De outro, contudo, pretendo reconstruir uma
negatividade que, apesar de constitutiva, está por vezes latente na teoria de Honneth.
“Latente”, é importante lembrar, refere-se a algo não aparente, oculto, mas também, ao
mesmo tempo, algo potencial, em germe, algo que pode vir a ser ativado, desenvolvido. A
reconstrução, portanto, tem esse duplo intento: revelar e desdobrar algo que está em estado
de latência.

Que direção, pode-se perguntar então, esse desdobrar deve tomar? Afinal, a
reconstrução pode levar a diferentes caminhos, a depender dos objetivos de quem a realiza.
Aqui, a teoria de Honneth é reconstruída com a intenção de atingir a meta que ela própria se
fixou, como na definição esboçada por Jürgen Habermas acerca da reconstrução do
materialismo histórico. A ideia é decompor e recompor uma teoria que “carece de revisão,
mas cujo potencial de estímulo não chegou ainda a se esgotar”.2 O texto busca, assim,
compreender os pressupostos e as implicações da teoria honnethiana do reconhecimento, bem
como de suas transformações, para então, a partir desse quadro geral, identificar insuficiências
ou mesmo deficiências teóricas e, em seguida, averiguar a possibilidade de encontrar na
própria lógica interna da teoria honnethiana – a partir de potenciais não explorados e
caminhos promissores não trilhados – elementos que possam ajudar a superá-las. Trata-se de
uma análise crítica do projeto teórico de Honneth, mas uma análise que é imanente às
intenções mais gerais desse projeto mesmo.

Mas o que se pode considerar que seja a meta que a própria teoria se fixou, no
caso do projeto crítico de Honneth? O título dado à tese – Patologias sociais, sofrimento e
resistência – contém os três elementos que, articulados de determinada maneira, indicam
aquilo que vejo como o mote central de tal projeto: a investigação acerca da possibilidade de

2
Habermas, 1983 [1976]: 11.
18

resistência frente a experiências de injustiça que são vivenciadas pelos atores sociais de modo
doloroso, isto é, como sofrimento. A possibilidade de resistir a situações sociais de opressão é
dada, no modelo crítico de Honneth, pela motivação que advém do interesse emancipatório na
libertação com relação ao sofrimento. Trata-se, entretanto, apenas de uma possibilidade. O
seu inverso, isto é, quando há um bloqueio sistemático na conexão motivacional entre
sofrimento e resistência, pode ser concebido então como uma patologia social.

Ao longo do texto, procuro mostrar que esta leitura do projeto teórico de Honneth
é plausível, e também fecunda, na medida em que procura trazer à tona o seu potencial para
uma análise crítica do tempo presente.

Sucessor no posto de Jürgen Habermas no Departamento de Filosofia da Goethe-


Universität e atual diretor do Institut für Sozialforschung, ambos em Frankfurt, Honneth está
entre os mais proeminentes expoentes contemporâneos da teoria crítica da sociedade, tendo
inaugurado o que se chamou de terceira geração3 dessa tradição de pensamento que
despontou na primeira metade do século passado em torno das figuras centrais de Theodor
Adorno, Max Horkheimer, Walter Benjamin e Herbert Marcuse.4 Seu livro mais conhecido,
Luta por reconhecimento (1992), tornou-se um marco incontornável não apenas no contexto
da teoria crítica, mas da filosofia social e política de modo geral, fazendo parte de uma
tendência recente de retomada do pensamento hegeliano.5 Propostas de desenvolvimento e
aplicação da teoria do reconhecimento multiplicaram-se com a publicação de monografias e
coletâneas não apenas na Alemanha,6 como também nos contextos francófono,7 anglo-saxão8

3
Cf. Alexander & Lara (1996), Anderson (2000 e 2011), Basaure (2011c) e Petersen & Willig (2004).
4
Sobre as origens e os desenvolvimentos da primeira geração da teoria crítica, cf. os notórios estudos de
Wiggershaus (1986), Dubiel (1985) e Jay (2008 [1973]). Cf. também a caracterização dos círculos interno e
externo dos autores ligados ao Instituto feita por Honneth (1999 [1987]). Habermas é considerado o principal
autor da segunda geração da teoria crítica, que inclui também Albrecht Wellmer, Oskar Negt e Claus Offe,
entre outros.
5
Tendência que inclui autores como Charles Taylor, Michael Walzer, David Miller, Robert Pippin, Terry
Pinkard, Robert Bradom, John McDowell e Jean-François Kervégan, entre outros. Sobre a interpretação de
alguns desses autores acerca da teoria hegeliana (particularmente do significado da Fenomenologia do
espírito), cf. Nobre (2013a).
6
Cf. Busch & Zurn (2009 [orgs.]), Habermas (2004 [1994]), Halbig & Quante (2003 [orgs.]), Iser (2008) e
Wimbauer, Henninger & Gottwald (2007 [orgs.]).
19

e nórdico9, entre outros. No Brasil, também, aos poucos tem se estabelecido uma produção
teórica centrada na teoria do reconhecimento e na obra de Honneth em seu conjunto.10 Além
das coletâneas e monografias, há uma infinidade de artigos sobre o tema, e cabe destacar que
diversos periódicos dedicaram números especiais à teoria de Honneth em particular, ou à
teoria do reconhecimento de modo geral.11

Entre as vantagens mais comumente atribuídas à renovação da teoria crítica


levada a cabo por Honneth, destacam-se a intenção de reforçar o vínculo entre uma teoria
filosófica de intenção crítica e normativa e pesquisas de teoria social de cunho empírico, a
proposta de trazer para o primeiro plano a questão da motivação dos atores sociais, e o esforço
em jogar luz sobre formas quotidianas de dominação e resistência.

Cumpre notar, decerto, que a direção tomada por Honneth em seu modelo crítico
naturalmente está longe de gozar de uma apreciação unânime. 12 Ao contrário, a teoria
honnethiana da luta por reconhecimento esteve no centro de diversos debates e controvérsias,
não apenas no embate com pensadores de outras tradições conceituais, mas mesmo no próprio
contexto da teoria crítica. Seja por parte de estudiosos da teoria crítica voltados para a
primeira e a segunda gerações, seja por parte de autores contemporâneos que se propõem a
desenvolver modelos críticos alternativos, a teoria honnethiana tem sido objeto de diversas
contestações ou correções parciais, que visam apontar (e, por vezes, superar) aspectos
considerados problemáticos, bem como de reprovações mais gerais e contundentes, e mesmo
7
Cf. Bankovsky & Le Goff (2012 [orgs.]), Battegay & Payet (2008 [orgs.]), Caillé (2007 [org.]), Caillé &
Lazzeri (2009 [orgs.]), Carré (2013), Deranty, Petherbridge, Rundell & Sinnerbrink (2007 [orgs.]), Lazzeri &
Nour (2009 [orgs.]) e Renault (2004a e 2004b [2000]).
8
Cf. Brink & Owen (2007 [orgs.]), Connolly, Leach & Walsch (2007 [orgs.]), Deranty (2009), Markell
(2003), McBride (2013), O’Neill & Smith (2012 [orgs.]), Petherbridge (2011 [org.] e 2013), Thompson
(2006) e Zurn (2015).
9
Cf. Jakobsen & Lysaker (2015 [orgs.]) e Ikäheimo & Laitinen (2011 [orgs.]).
10
Cf. Bressiani (2015), Mattos (2006), Melo (2013a [org.]), Sobottka (2015) e Silva (2008).
11
Cf. os números especiais de: Theory, Culture & Society (2001), Inquiry (2002), Acta Sociologica (2004),
Revue du MAUSS (2004), European Journal of Political Theory (2007 e 2009), Civitas (2008 e 2009),
Distinktion (2012), Ethical Theory and Moral Practice (2013), Krisis (2013), Sociologias (2013), Critical
Horizons (2015), Social and Political Thought (2015), Zeitschrift für kritische Theorie und Philosophie
(2015).
12
Sobre a ideia de modelo crítico, cf. Nobre (2004 e 2008b). Cf. também Nobre (2013b) para a relação entre
modelo e paradigma crítico.
20

algumas rejeições peremptórias. As objeções mais frequentes direcionadas à teoria da luta por
reconhecimento indicam deficiências de diferentes ordens, e podem ser agrupadas nos
seguintes eixos:

Déficit histórico ou de imanência. A teoria honnethiana do reconhecimento apoia-


se em uma concepção (mesmo que fraca) de natureza humana, isto é, em uma determinada
concepção seja de necessidades constantes para a autorrealização, seja do processo de
formação da identidade e da subjetividade humanas. Trata-se de um superávit filosófico-
antropológico. Por não ser suficientemente histórico, o modelo crítico de Honneth perde
plausibilidade empírica em um contexto pós-metafísico, além de flertar com uma espécie de
autoritarismo epistemológico na medida em que corre o risco de atribuir aos atores sociais
metas de autorrealização que lhes são estranhas.13

Déficit econômico. A teoria honnethiana do reconhecimento limita-se ao aspecto


cultural ou simbólico da dominação e dos conflitos sociais. Aproximando-se da perspectiva
culturalista dos autores ligados à discussão das identity politics e do multiculturalismo, ela
foca prioritariamente nas lutas identitárias de grupos sociais culturalmente marginalizados, e
por isso negligencia as lutas de classe e as injustiças sociais ligadas à distribuição desigual de
recursos materiais sob o capitalismo,14 bem como a complexidade própria do mundo do
trabalho. Além disso, tentativa de Honneth – motivada justamente por esse tipo de crítica – de
dar conta da esfera econômica a partir da teoria do reconhecimento não foi capaz de superar o
déficit econômico, de forma que seria mais proveitoso se o autor houvesse simplesmente
aceitado os limites do paradigma do reconhecimento.15

Déficit sistêmico. Ao descartar a relevância da tese da tecnocracia como


diagnóstico de época e rejeitar a concepção estratégica de ação racional como instrumento de
análise social, a teoria do reconhecimento fica presa a um reducionismo moral na explicação

13
Apontam consequências problemáticas da centralidade de uma antropologia filosófica na teoria de Honneth
(especialmente em Luta por reconhecimento): Alexander & Lara (1996), Cooke (2006), Fraser (2003a e
2003b), Kompridis (2004), McNay (2008b), Melo (2013b), Pippin (2000) e Zurn (2000).
14
Cf. Fraser (2003a). Nesse sentido, Thompson (2014) considera o pensamento de Honneth uma “virada neo-
idealista” na teoria crítica.
15
Cf. Fraser (2003b) e Zurn (2005).
21

da integração e especialmente da reprodução social.16 Põe-se a perder, assim, uma das


maiores contribuições da primeira geração da teoria crítica, bem como a complexidade do
paradigma desenvolvido por Habermas, apoiado sobre a distinção entre agir comunicativo e
agir instrumental.

Déficit institucional. A teoria honnethiana do reconhecimento diz respeito


unicamente a relações intersubjetivas, isto é, ao nível horizontal da interação entre sujeitos
individuais, e não permite que se compreenda, por isso, a dimensão “vertical”, institucional ou
estrutural da dominação social.17

Déficit político. Assim como a distribuição desigual de recursos materiais,


também a distribuição assimétrica de poder foge do escopo da teoria do reconhecimento, o
que leva à dificuldade de Honneth em lidar com os aspectos políticos da dominação e dos
conflitos sociais.18

Déficit de negatividade. A noção de reconhecimento é excessivamente otimista e


menospreza os aspectos destrutivos, violentos e belicosos – em uma palavra: negativos – da
interação humana e da própria ideia de reconhecimento; falta à teoria honnethiana, portanto,
uma consideração adequada da ambivalência do reconhecimento.19 Outra versão do
argumento considera que Honneth não deveria ter desenvolvido uma teoria da noção positiva
de reconhecimento, mas sim do desrespeito (isto é: da negação ou distorção do
reconhecimento), o que estaria mais em acordo com a perspectiva da teoria crítica de modo
geral.20

16
Cf. Feenberg (1994).
17
Cf. McNay (2008a, 2008b), Renault (2011) e Seglow (2009).
18
Cf. Allen (2010), Basaure (2011b), Chambers (2004), Deranty & Renault (2007), Foster (1999), Kalyvas
(1999), Lubenow (2010), Melo & Werle (2007 e 2013). Basaure (2011b: 236) fala em uma “deficiência
política” (e propõe o conceito de “reconhecimento político”), Deranty & Renault (2007: 99) em um
“desenvolvimento insuficiente do político”, e Melo & Werle (2007 e 2013) em um “déficit político” da teoria
honnethiana do reconhecimento.
19
Cf. Alexander & Lara (1996), Bedorf (2010), Bertram & Celikates (2015), Celikates (2007), Forst (2007a),
Jaeggi (2013), Kompridis (2004), Markell (2003), McBride (2013) e McNay (2008a).
20
Cf. Bader (2007) e Brink (2007).
22

Déficit normativo ou de transcendência. A teoria honnethiana do reconhecimento


apoia-se em experiências meramente subjetivas ou psicológicas de sofrimento, de modo que
lhe falta uma fundamentação normativa sólida. Sem um critério externo ao ponto de vista dos
atores sociais, que lhe permita distinguir entre demandas justificadas e injustificadas por
reconhecimento, a proposta teórica de Honneth corre o risco de assumir uma perspectiva
acrítica e ingênua frente a movimentos sociais de caráter reacionário ou opressor, por
exemplo.21 Outra versão do argumento objeta a afirmação do real que é vista como
consequência da atribuição de um conteúdo moral ao existente – não às demandas e
sentimentos dos atores sociais, mas antes às normas e instituições vigentes (o que fica claro na
forma como Honneth aborda questões ligadas à família e ao casamento, por exemplo, que é
reiteradamente criticada do ponto de vista feminista).22 Trata-se aqui, portanto de um déficit
utópico, isto é, de criatividade normativa.23 Há que se ressaltar, ainda, o perigo representado
pela confiança depositada pela teoria honnethiana em processo de aprendizagem que resulta
das lutas sociais por reconhecimento e que redunda em uma noção de progresso intimamente
vinculada às sociedades desenvolvidas do Ocidente (aspecto criticado do ponto de vista dos
estudos pós-coloniais e da tentativa de descolonização da teoria crítica).24

Esses eixos não se distinguem claramente uns dos outros. Às vezes, as objeções se
opõem, por certo; muitas vezes, ao contrário, elas se entrelaçam e se reforçam mutuamente.25
Algumas propõem correções e complementações de pontos específicos, outras apontam
deficiências que poderiam ser sanadas com deslocamentos teóricos de maior monta, e outras,
ainda, indicam a necessidade de abandonar qualquer modelo teórico centrado na categoria do
reconhecimento. Em termos do que interessa a esta tese, o que as objeções apresentadas têm

21
Cf. Alexander & Lara (1996), Forst (2007b), Fraser (2003a e 2003b), Kalyvas (1999), Kompridis (2004) e
McNay (2008a e 2008b).
22
Cf. Young (2007) e Fraser (2003b).
23
Essa crítica intensificou-se após as publicações mais recentes de Honneth que tratam da ideia de
reconstrução normativa. Cf. Schaub (2015) e McNeill (2015).
24
Cf. Allen (2016).
25
Não é difícil perceber como podem estar relacionadas as críticas dos déficits econômico, sistêmico e
institucional, por exemplo, ou então dos déficits institucional, político e de negatividade. Por outro lado,
muitas vezes (mesmo que não necessariamente) a crítica do déficit normativo aponta em uma direção oposta
à do déficit histórico, já que uma tende a contestar a falta de transcendência e a outra a falta de
contextualismo da teoria do reconhecimento.
23

em comum – mesmo aquelas que apontam em direções opostas umas das outras – é a ideia de
que os déficits da teoria honnethiana do reconhecimento resultam na erosão ou, ao menos, na
debilitação da sua capacidade de oferecer um quadro de interpretação crítica do presente.
Sofrendo de um déficit crítico, a teoria de Honneth não permite uma postura genuinamente
não conformada com relação ao sistema de dominação vigente e teria implicações prático-
políticas, no melhor dos cenários, conformistas e conservadoras – e no pior cenário,
mistificadoras, ideológicas ou retrógradas. Trata-se de uma consequência que não pode ser
ignorada ou menosprezada por um filósofo que compreende seu fazer teórico como parte do
mundo e que pretende que este fazer esteja orientado para a emancipação.

Tendo esse quadro em vista, cabe esclarecer que a proposta, aqui, não é defender
o modelo crítico de Honneth mediante a confrontação, uma a uma, das objeções feitas a ele. E
isso não apenas porque tal empreitada ultrapassaria os limites de uma tese, mas, acima de
tudo, porque não considero que seja algo nem possível, nem frutífero. Impossível, já que há
sem dúvida inúmeras críticas que atingem aspectos frágeis, parciais, insuficientemente
desenvolvidos ou francamente problemáticos e questionáveis da teoria honnethiana, às quais
não é possível escapar sem deslocamentos teóricos de maior ou menor alcance. Infrutífero,
pois buscar redarguir às objeções a todo custo não apenas representaria meramente a atitude
sectária ou tendenciosa característica de uma “escola de pensamento”, mas também e
principalmente porque não se poderia, desse modo, estimar o papel produtivo e fecundo que
as contestações e críticas (ou, de modo geral, o debate e o desacordo) tiveram tanto na
conformação do modelo crítico de Honneth quanto nas suas transformações, bem como no
desdobrar de teorias sociais com intenção crítica de modo geral.

Ao mesmo tempo, este trabalho foi movido pela intenção de mostrar que o
impulso teórico que animou a formulação do modelo crítico da luta por reconhecimento
guarda ainda potenciais não exauridos de desenvolvimento, os quais podem ser mobilizados
para dar conta de parte importante das suas deficiências e fragilidades – mesmo que o próprio
Honneth não tenha seguido esse caminho ou o tenha feito apenas parcialmente. No curso da
reconstrução do projeto crítico do autor, deve tornar-se compreensível a natureza da resposta
24

que Honneth procurou dar, ou poderia ter dado, a algumas das objeções mais importantes à
teoria do reconhecimento.26

Assim, o objetivo da Parte I (Reconhecimento) é compreender a singularidade


da contribuição teórico-normativa de Honneth, isto é: compreender a natureza dos impasses
que o motivaram a formular seu projeto crítico, bem como a maneira como seu modelo
procurou solucioná-los, e assim desvelar o que move a teoria da luta por reconhecimento, que
recursos são por ela mobilizados e quais as suas implicações.

É preciso aqui, no entanto, dar mais concretude a estas afirmações. Afinal: o que
caracteriza propriamente aquele impulso teórico, quais são as suas virtudes e fragilidades, e
como seu potencial pode ser desdobrado de forma frutífera? Uma análise dos estudos
publicados por Honneth no período que antecede a escrita de Luta por reconhecimento, isto é,
no fim da década de 1970 e durante a década de 1980, não deixa dúvidas acerca da
preocupação central do autor: contrapor-se a toda tendência funcionalista de teoria social, de
modo a evitar suas implicações não apenas no nível teórico (inabilidade de identificar,
tematizar e apreender – e, assim, desvelar – demandas subterrâneas por justiça), mas também
no nível prático-político (incapacidade de participar de forma fecunda na articulação teórica
de tais demandas e de contribuir para o seu desdobramento mediante a construção de um
repertório reflexivo compartilhado). Seja no nível da teoria da ação (utilitarismo), seja no
nível da integração e reprodução social (teoria sistêmica), seja em ambos (estruturalismo), o
funcionalismo é visto por Honneth como obstáculo para uma teoria crítica da sociedade. Isso
torna especialmente problemáticas, então, as vertentes estruturalistas do marxismo, por
exemplo, já que elas manifestam a intenção de fornecer um aporte crítico, mas o seu próprio
modo de proceder mina as possibilidades para tanto. A figura que concentra esse tipo de
problema de forma paradigmática e se apresenta para Honneth, assim, como objeto
privilegiado de contestação pode ser encontrada no estruturalismo de Louis Althusser. Com
isso, Honneth toma posição no debate que, na época, contrapunha também dentro do
marxismo os polos estruturalista e hermenêutico (ou historicista) que caracterizavam a
sociologia, a historiografia e as ciências sociais de modo geral. Honneth censura então não
26
De saída, é preciso reconhecer que a análise mais substantiva de Ação social e natureza humana (escrito
junto a Hans Joas em 1980) e Reificação (publicado em 2005) certamente contribuiria para o escopo desta
tese. Não foi possível, no entanto, integrar essas análises neste momento.
25

apenas Althusser, mas também Michel Foucault, e mesmo representantes da teoria crítica em
sentido mais restrito – Adorno, Horkheimer e Habermas –, pois considera que eles fizeram
concessões inaceitáveis ao utilitarismo (Adorno e Horkheimer) e à teoria sistêmica
(Habermas), subestimando, respectivamente, o caráter normativo dos conflitos sociais e o
caráter conflituoso da normatividade. Essa interpretação foi desenvolvida pelo autor em
Crítica do poder (1986). Para apoiar sua posição, então, Honneth recorre a uma série de
investigações centradas na noção de cultura política que vinham sendo desenvolvidas
especialmente no contexto anglo-saxão, mas não apenas, e que buscavam dar ao marxismo
uma disposição mais receptiva e sensível a formas difusas, implícitas ou invisíveis de
opressão e resistência – sem abrir mão da dimensão explicativa representada pela categoria de
classes sociais. Os chamados estudos culturais, ao articularem no âmbito teórico, com a ajuda
de métodos historiográficos e etnográficos, as experiências quotidianas dos atores sociais,
seus sentimentos de injustiça e as motivações de sua revolta, suas lutas simbólicas e
identitárias, representam para Honneth um poderoso aliado no enfrentamento das
consequências acríticas do funcionalismo. A sua força, contudo, reflete também a sua
fraqueza: ao permanecerem presos ao caráter episódico e contingente dos fenômenos
investigados, os autores vinculados aos estudos culturais não foram capazes de expandir os
resultados de suas pesquisas para uma concepção mais abrangente acerca da formação da
subjetividade humana de forma a explicar a motivação moral dos conflitos sociais de modo
geral.

Este é o desenho geral do Capítulo 1, dedicado, portanto, ao período de formação


intelectual do autor e de gestação, por assim dizer, das intuições que tomariam forma no livro
que fez de Honneth um nome com direito próprio no campo da teoria crítica. O Capítulo 2,
então, explora o modelo crítico da luta por reconhecimento, isto é: a reposta formulada pelo
autor para os impasses presentes tanto nas tendências funcionalistas da teoria crítica (“déficit
sociológico”, nas palavras de Honneth) quanto no caráter limitado dos estudos culturais
(“déficit filosófico”, nas palavras da autora). Em lugar de mais uma vez discutir em detalhes a
contraposição entre tradições teóricas em voga na segunda metade do século XX, contudo,
Honneth adota como estratégia a contraposição de grandes linhas de pensamento na história
da filosofia moderna, representadas por Maquiavel e Hobbes, de um lado, e Hegel, do outro.
Os primeiros foram fundamentais para a estabilização de uma interpretação filosófica dos
26

conflitos sociais como disputas estratégicas, ao passo que, em seus escritos de juventude de
Jena, Hegel foi capaz de sugerir uma interpretação alternativa, posteriormente abandonada
pelo próprio autor. Tentativas de dar continuidade aos insights de Hegel foram feitas por
pensadores pós-hegelianos como Karl Marx, Georges Sorel e Jean-Paul Sartre, mas nenhum
deles foi feliz nessa empreitada. Honneth se propõe, então, a levar a cabo essa tarefa e, para
tornar o pensamento de Hegel plausível no contexto atual, recorre à psicologia social
interacionista de George H. Mead. Com esse “controle empírico” da teoria hegeliana,
Honneth considera estarem dadas as condições para a formulação de uma antropologia formal
ao mesmo tempo plausível e capaz de abarcar uma concepção geral, fundamentalmente
intersubjetiva e conflituosa, do processo de formação dos sujeitos humanos.

Tendo esse quadro geral em conta, Honneth apresenta uma fenomenologia das
relações de (luta por) reconhecimento, diferenciadas em três padrões: amor, direitos e estima;
em seguida, o autor expõe as formas de desrespeito que correspondem a cada um dos padrões
de reconhecimento. Essa tipologia fenomenológica representa a particularidade e
originalidade da sua contribuição teórica, para além da articulação de Hegel e Mead. Em que
pese esse modo de apresentação (isto é: da fenomenologia dos padrões de reconhecimento
para a das formas de desrespeito), procuro mostrar que o modo de investigação adotado pelo
autor segue a ordem inversa. A experiência negativa de desrespeito, portanto, é uma categoria
chave de Luta por reconhecimento. Ao suscitar um sofrimento moral (e as reações emocionais
decorrentes) nos atores sociais, ela chama a atenção do teórico para a motivação moral dos
conflitos sociais (como fica claro nas pesquisas dos estudos culturais, por exemplo). É trazida
à luz, assim, indiretamente, pelo caminho da sua violação, uma série de expectativas
normativas e consensos morais implícitos, invisíveis, não refletidos ou articulados, em suma:
a infraestrutura moral da integração social.

A experiência subjetiva de desrespeito apenas pode exercer esse papel de


desvelamento epistemológico, no entanto, na medida em que se considera, com Honneth, que
os sujeitos não ficam indiferentes perante um sofrimento visto ou sentido como injustificado.
A experiência de injustiça representa, assim, a oportunidade não apenas para o teórico
observador, mas para o próprio ator social concernido ou participante, de articular de modo
reflexivo as expectativas e demandas normativas que formam o seu repertório moral. Honneth
27

defende um vínculo potencial, desse modo, entre experiência de desrespeito, sofrimento,


consciência de injustiça e disposição para resistência. Não são abordadas em Luta por
reconhecimento, no entanto, as condições objetivas, simbólicas e políticas, que podem
favorecer ou impedir a articulação e institucionalização da resistência individual e informal
em movimentos coletivos de protesto.

Consequências dessa proposição podem ser identificadas também no nível


filogenético: Honneth afirma que o objetivo de uma teoria social de teor normativo é
“esclarecer os processos de mudança social reportando-se às pretensões normativas
estruturalmente inscritas na relação de reconhecimento recíproco” (KuA: 155pt). Ele está
preocupado com a força motivacional na base de transformações sociais normativamente
orientadas, a qual ele encontra nas lutas morais dos grupos sociais que buscam estabelecer
coletivamente formas institucionais e culturais ampliadas de reconhecimento mútuo. O
conflito social suscitado pela experiência de desrespeito é tomado então como uma força
estruturante na evolução moral da sociedade.

Como indicado anteriormente, a teoria da luta por reconhecimento formulada por


Honneth em seu livro de 1992 tornou-se notória e bastante debatida – e ao mesmo tempo
bastante criticada, como não poderia deixar de ser em disciplinas cujas categorias centrais
estão constitutiva e permanentemente em disputa, como a teoria social e a filosofia política.
Na Parte II (Passagem), então, são discutidas contestações feitas ao modelo crítico da luta
por reconhecimento, bem como as primeiras versões dos deslocamentos implementados pelo
autor em resposta a elas. No Capítulo 3, as objeções formuladas por Nancy Fraser em suas
contribuições para o volume Redistribuição ou reconhecimento? (2003) são tomadas como
representativas da atmosfera geral da recepção crítica da teoria honnethiana. Ao apontar os
riscos de psicologização normativa, autoritarismo filosófico e reducionismo explicativo,
Fraser colocou decisivamente em questão três aspectos vitais do modelo crítico da luta por
reconhecimento: a centralidade do conceito de experiência, a possibilidade de recorrer a uma
concepção antropológica, mesmo que fraca, das condições de autorrealização humana, e a
primazia da perspectiva da integração moral da sociedade sobre a perspectiva da integração
sistêmica. Em suas réplicas, publicadas também em Redistribuição ou reconhecimento?,
Honneth reage a cada uma dessas contestações de modo diverso. Se no caso do recurso à
28

noção de experiência subjetiva ele reafirma sua posição original, no que tange à plausibilidade
de uma antropologia formal ele recua e reconhece a necessidade de uma abordagem mais
histórica acerca da formação da identidade e da subjetividade humanas. No que se refere à
suposta incapacidade da teoria da luta por reconhecimento em abarcar teoricamente a
dinâmica de funcionamento e reprodução da economia capitalista, por fim, Honneth é
bastante ambivalente, afirmando ora que esse tipo de explicação foge ao escopo de seu
modelo teórico, ora que a teoria do reconhecimento apenas precisaria ser desenvolvida ou
desdobrada para se mostrar capaz de oferecer um modelo de explicação da economia
capitalista alternativo ao da integração sistêmica, e ora, por fim, que não é possível sequer
fazer a distinção entre integração social e sistêmica.

Deslocamentos teóricos de maior monta são implementados por Honneth em


Sofrimento de indeterminação (2001), volume examinado no Capítulo 4. Trata-se do
primeiro passo concreto, mesmo que ainda incipiente, em direção a um modelo teórico
centrado na noção de liberdade social. Decisivo, aqui, é que Honneth passa, com a
substituição do jovem Hegel de Jena pelo Hegel maduro da Filosofia do direito, a abordar
explicitamente o aspecto institucional da liberdade, o que fica patente tanto no deslocamento
do foco dos atores para as esferas sociais como portadoras do direito, quanto na troca do
tríade amor, direito e estima por família, sociedade civil e Estado. Além disso, apesar de a
ideia de sofrimento permanecer central para a argumentação, o seu potencial de impulsionar
uma resistência ativa nos atores concernidos sai completamente de cena. Isso pode, no
entanto, ser interpretado em duas chaves distintas: como a implicação de uma transição
desvantajosa de um modelo centrado na ação para outro centrado no sistema (isto é: a relação
entre sofrimento e resistência sai de cena porque a teoria simplesmente não conta mais com o
aparato conceitual necessário para dar conta desse aspecto), ou como a consequência de um
diagnóstico de época mais sofisticado (o qual permite identificar patologias sociais que
erodem justamente o aspecto motivacional da experiência de sofrimento).

A Parte III (Liberdade social) é composta pelo Capítulo 5, no qual é


analisado O direito da liberdade, extenso volume publicado por Honneth em 2011. Nessa
obra completa-se a inflexão teórica que teve início em Sofrimento de indeterminação em
direção ao modelo crítico da liberdade social. Isso não significa, porém, que não haja
29

distanciamentos importantes entre os dois escritos, que permitem alocar Sofrimento de


indeterminação em uma fase de transição entre os dois modelos. Assim, por um lado,
Honneth reforça em O direito da liberdade a caracterização feita dez anos antes acerca do
surgimento de patologias sociais como decorrência da estabilização de instituições e práticas
orientadas por concepções insuficientemente sociais de liberdade individual. Em ambos os
livros, as liberdades jurídica e moral são tidas como condições de possibilidade para a
realização da liberdade em sentido amplo; elas são, no entanto, limitadas internamente pelo
fato de serem negativas, isto é: por possibilitarem aos sujeitos antes se retirarem da eticidade
do que nela participar. As patologias sociais surgem, então, quando essas formas necessárias
porém parciais de liberdade tornam-se a única referência normativa da ação, o que leva a uma
judicialização e moralização excessivas da vida social. O direito da liberdade avança para
além do que havia sido feito em Sofrimento de indeterminação, no entanto, em dois sentidos:
para trás e para frente da Filosofia do direito de Hegel, por assim dizer. Primeiro, Honneth
retraça a história da filosofia social desde Rousseau (“para trás”) para mostrar a procedência
filosófica de cada um dos três modelos modernos de liberdade. E depois de apresentar a
caracterização da razão de ser, dos limites e das patologias da liberdade jurídica e da liberdade
moral, o autor passa a uma reconstrução histórica dos processos de efetivação e bloqueio da
liberdade social na Europa nos últimos duzentos anos (“para frente”). Honneth procura
desvelar os princípios normativos subjacentes à institucionalização das práticas sociais em
cada esfera da eticidade – aqui reformuladas na tríade composta por relações pessoais, ação
econômica de mercado e formação democrática da vontade –, com o objetivo não só de
mostrar que a liberdade social está na base da eticidade moderna, mas também de diagnosticar
os processos sociais mediante os quais o desenvolvimento social concreto acabou por seguir
um caminho antagônico aos próprios princípios normativos de origem. A tais desvios,
Honneth deu o nome de desenvolvimentos sociais anômalos, ou anomalias sociais, de modo a
diferenciá-los da patologias sociais que derivam das concepções jurídica e moral da liberdade.
As anomalias sociais – que, em sua maioria, decorrem da autonomização dos imperativos
valorização do capital – atingem as práticas sociais de cada esfera da eticidade, esvaziando-as
em seu potencial normativo e impedindo, assim, a realização da liberdade social.

Além de enriquecer a análise de Sofrimento de indeterminação com uma


dimensão de trajetória filosófico-conceitual e outra de diagnóstico histórico-social, no
30

entanto, Honneth implementa uma transformação adicional. No livro de 2001, já havia saído
de cena o desrespeito, isto é, a injustiça, que havia sido substituída pela categoria da patologia
social; em 2011, contudo, a própria ideia de patologia parece perder espaço para a de
anomalia social, pelo menos no que se refere ao diagnóstico de época nas esferas da eticidade.
Esse deslocamento tem, procuro mostrar ao final, implicações importantes para o projeto
crítico de Honneth. Ao excluir as patologias sociais da eticidade, argumento, o autor privou-se
da possibilidade de vincular de forma produtiva as reconstruções conceitual e histórica da
liberdade social. Um caminho fecundo, defendo ainda, seria apostar em uma articulação das
categorias de patologias sociais e de injustiças sociais – algo que poderia contribuir para um
desenvolvimento do projeto crítico de Honneth no sentido de preservar os pontos fortes tanto
do modelo do reconhecimento quanto do modelo da liberdade.

Paralelamente a essa trajetória que segue mais ou menos de perto a publicação das
principais obras de Honneth, os excursos posicionados ao final das Partes I, II e III tratam de
três momentos no quais o autor reflete acerca da ideia de patologias sociais. O Excurso 1
aborda o texto “Patologias do social”, o Excurso 2 trata do ensaio “Uma patologia social da
razão”, e o Excurso 3 lida com o artigo “Doenças da sociedade”. Publicados com dez anos
de diferença uns dos outros – em 1994, 2004 e 2014, respectivamente –, esses textos
fornecem um balanço condensado dos estágios de desenvolvimento da teoria honnethiana. No
texto de 1994, isto é, ainda no paradigma do reconhecimento, Honneth está preocupado em
defender que os fenômenos sociais negativos que são o próprio objeto da filosofia social
devem ser considerados como a deterioração das condições básicas da autorrealização dos
atores sociais, e não como apenas violações de princípios de justiça (sem, com isso,
comprometer-se com qualquer concepção substantiva e particular de vida boa). Já em 2004,
no que considero um período de transição na teoria de Honneth, o autor indica a necessidade
não apenas de diagnosticar as patologias sociais que impedem a autorrealização dos sujeitos,
mas também de mostrar que as patologias atingem, nos atores sociais, aquelas “capacidades
racionais” que são precisamente o que permitiria a eles se contraporem as patologias e
superarem-nas. As patologias sociais passam, então a ser consideradas em dois níveis de
atuação: como bloqueio da autorrealização (o que configura uma injustiça) e como bloqueio
da reflexividade sobre a injustiça. Para sair desse círculo vicioso, Honneth recorre então à
ideia de interesse emancipatório, segundo a qual o bloqueio da autorrealização não pode
31

deixar os atores concernidos indiferentes, mas deve causar algum tipo de mal-estar, e é esse
mal-estar, esse sofrimento social que guarda o potencial motivacional, ainda latente, para a
resistência individual e coletiva. Esse caminho, a meu ver realmente promissor, foi entretanto
abandonado por Honneth nos anos seguintes. Assim, em 2014, já no paradigma da liberdade
social, saem de cena tanto as injustiças quanto as patologias sociais, as quais dão lugar para o
que o autor chamada de doenças da sociedade. Ainda mais que as anomalias sociais presentes
em O direito da liberdade, as doenças da sociedade apontam na direção de um desequilíbrio
nas competências funcionais que garantem a manutenção e a reprodução das sociedades,
vistas aqui nos moldes de um organismo. Com essa virada funcionalista, Honneth põe a
perder, acredito, precisamente aquele impulso que o motivou a desenvolver um modelo crítico
próprio, isto é: a superação, no pensamento crítico, das tendências funcionalistas que
impediam que se revelasse, na própria vida social, um potencial latente de resistência à
dominação.

A situação poderia ser remediada, acredito, com a ajuda da noção de reconstrução


normativa. A Parte IV (Reconstrução), composta pelo Capítulo 6, por fim, trata dessa
categoria metodológica central na obra de Honneth, a qual apenas ganhou formulações com
contornos mais precisos, entretanto, nos últimos quinze anos. Na primeira parte do capítulo, o
paradigma reconstrutivo da teoria crítica – isto é: Habermas, Honneth, e os teóricos críticos
pós-habermasianos de modo geral (Nobre, 2013b) – é caracterizado como composto por duas
dimensões: uma teórico-conceitual e outra histórico-social. Em seguida, traço os principais
aspectos do categoria da reconstrução em Honneth a partir de quatro ensaios metodológicos
escritos ao longo dos anos 2000.

Por fim, nas Considerações finais, apresento uma breve reconstrução da


passagem do modelo crítico da luta por reconhecimento para o da liberdade social,
procurando colocar em relevo como os deslocamentos teóricos que marcam esse trajeto
podem representar ganhos ou retrocessos em termos do potencial para diagnosticar,
compreender e articular as patologias sociais do presente. Em conclusão, busco delinear uma
conexão potencial entre reconstrução da negatividade latente, patologias sociais, sofrimento e
resistência.
32

I
RECONHECIMENTO
33

1. Estágios reflexivos de uma teoria crítica da sociedade


Os debates teóricos nos quais Honneth se envolveu no fim dos anos 1970 e
durante a década de 1980 revelam o caminho que o levaria à sua teoria da luta por
reconhecimento, formulada no livro homônimo publicado em 1992. Aqui, tais debates são
apresentados em dois momentos, um negativo e outro positivo, por assim dizer:
primeiramente, a partir de Crítica do poder27 e de artigos publicados no período, discute-se a
interpretação do autor acerca de modelos alternativos de teoria social crítica, tomada aqui em
sentido amplo. Quando indica a existência de um déficit nos modelos anteriores, Honneth
tem, de alguma forma, de explicitar o que está faltando neles – mesmo que sem definições
precisas nesse momento. A primeira parte deste capítulo (item 1.1.) é dedicada, então, a
rastrear o que Honneth considera fundamental em uma teoria social crítica a partir de suas
objeções a determinados estágios dessa tradição.28 Em poucas palavras, pode-se dizer que os
autores analisados acabaram, de modo mais ou menos intenso, presos a um paradigma
estruturalista ou funcionalista de teoria social. Neste sentido, são particularmente reveladores
aqueles momentos em que Honneth aponta a via que os teóricos que o antecederam na
tradição crítica poderiam ter seguido para uma compreensão mais frutífera da realidade social
no tempo presente e suas patologias: eles poderiam ter conferido um papel mais central aos
aspectos normativo e conflituoso dos processos de integração, reprodução e transformação
social. No segundo momento (item 1.2.), são apresentados textos escritos entre 1979 e 1989
nos quais Honneth discute possibilidades de sanar, com recurso a abordagens teóricas que
enfatizam a dimensão moral imanente a todo conflito social, as deficiências teóricas
identificadas na teoria crítica. Para tanto, Honneth busca apoio na autocrítica marxista
representada na historiografia pelos estudos culturais, os quais jogam luz sobre a moralidade
latente dos atores sociais que se manifesta na consciência de injustiça e nos sentimentos
morais que motivam os conflitos sociais. De início limitado aos conflitos sociais de classe, o
modelo desenvolvido precisa ser, porém, expandido para dar conta de lutas sociais de

27
Título original: Kritik der Macht: Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie (abreviado daqui em
diante como KdM).
28
Honneth reconhece, no posfácio de 1988, que desenvolve nesse livro, indiretamente, um modelo de conflito
social apoiado em uma teoria da comunicação; esse desenvolvimento é indireto porque se dá via uma
reconstrução da história da teoria (KdM: 380de; XIIIen ss).
34

naturezas diversas. Nesse sentido, apresentamos, ao final do capítulo, os limites da


perspectiva historiográfica que Honneth procura superar com seu modelo teórico próprio,
desenvolvido em Luta por reconhecimento.

1.1. Luta e normatividade: os limites da teoria crítica


As divergências de Honneth com relação a alguns dos principais representantes da
teoria crítica compõem o livro Crítica do poder, publicado em 1986. Nele, são analisadas as
contribuições de Max Horkheimer, Theodor Adorno, Michel Foucault e Jürgen Habermas,
indicando tanto os caminhos abertos por esses pensadores para compreender a realidade social
sob um ponto de vista crítico, quanto os obstáculos que dificultaram ou mesmo impediram
essa compreensão.29 O problema, diz Honneth, é que esses teóricos não abordaram de forma
adequada a forma de integração social existente nas sociedades modernas e os conflitos
protagonizados em seu interior por sujeitos individuais e coletivos cujas ações têm
orientações morais e normativas. No entanto, embora os argumentos com respeito a esse
déficit teórico tenham sido apresentados de forma mais sistemática em Crítica do poder, eles
não se restringiram somente aos modelos de teoria crítica abordados nesse livro. Desde o final
da década de 1970, o autor dedicou-se a identificar e discutir os aspectos problemáticos de
algumas das principais teorias filosóficas e sociais de viés crítico de sua época; enquadram-se
aí também as vertentes do marxismo de tendência estruturalista, as quais têm em Louis
Althusser uma figura central. No conjunto de textos escritos por Honneth no período em
questão reaparecem, a cada vez, as tensões que marcaram o desenvolvimento das ciências
humanas da época e que exerceram sensível influência sobre o pensamento honnethiano, isto
é: os debates – por certo distintos, porém correlatos – em torno da oposição entre
funcionalismo e hermenêutica, entre modelos teóricos centrados na estrutura ou na ação
social, na reprodução sistêmica ou na integração social, e assim por diante.

29
O livro é composto por nove capítulos, seis dos quais constituem a tese de doutorado de Honneth apresentada
à Freie Universität-Berlin em 1983 (os capítulos sobre Horkheimer, Adorno e Foucault). Os três capítulos
sobre Habermas foram incorporados quando da publicação da tese em forma de livro, dois anos depois.
35

No que segue, procuramos sintetizar os argumentos honnethianos centrais acerca


dos autores mencionados.30 O que nos interessa, aqui, é compreender a partir de que ponto de
vista Honneth formula suas objeções a modelos alternativos de teoria social crítica, e não
chegar a um juízo sobre esses modelos mesmos ou verificar conclusivamente a aplicabilidade
da avaliação honnethiana a cada um deles.

1.1.1. Reprodução sem interação: Althusser e o marxismo estruturalista


Em seus primeiros escritos, Honneth volta-se contra as vertentes estruturalistas e
funcionalistas das ciências sociais de modo geral, e do marxismo em particular. Em “História
e relações de interação”, artigo sobre Althusser publicado em 1977,31 Honneth aponta os
problemas oriundos da resposta que o estruturalismo francês procurou contrapor às aporias
decorrentes do historicismo e do “dogmatismo antropológico” que lhe seria inerente. O
estruturalismo althusseriano se concebe como uma reação à húbris filosófica do sujeito
epistemológico (concebido na forma seja de um espírito, seja de um sujeito coletivo) cujo
desdobrar está no centro das filosofias da história. Para Althusser, a história não é o resultado
de um processo coletivo e humano de criação, mas antes um conjunto de atividades
supraindividuais de reprodução (GuI: 435de). O contexto social é tido como um sistema
ordenado e hierarquizado, porém sem centro; os indivíduos aparecem virtualmente apenas
como elementos sistêmicos de um modo de produção, sempre já subordinados aos requisitos
funcionais da reprodução social, entendida nesse contexto eminentemente como reprodução
material. As agências de socialização teriam a função única de impor as normas hegemônicas
de classes sobre os indivíduos, vistos como maleáveis “suportes funcionais” (Funktionsträger,
GuI: 431de). Ao suspender analiticamente o exame das dimensões motivacional e afetiva da
personalidade – as quais, para Honneth, são o que permite que as normas hegemônicas se
tornem socialmente vinculantes –, o estruturalismo representa uma limitação conceitual: sua

30
A ordem de exposição adotada nesse capítulo observa o grau de proximidade dos autores abordados com
relação ao projeto teórico de Honneth, começando com o mais distante (Althusser) e concluindo com o mais
próximo (Habermas).
31
Título original: “Geschichte und Interaktionsverhältnisse. Zur strukturalistischen Deutung des Historischen
Materialismus” (abreviado daqui em diante como GuI). Vale notar que o texto de Honneth foi publicado um
ano antes de The Poverty of Theory, livro de E. P. Thompson que se tornaria uma importante referência para
a crítica do estruturalismo (cf. Thompson, 1978).
36

compreensão da realidade social torna-se empobrecida na medida em que a considera apenas


como a história funcionalmente hierarquizada de um sistema, e não como, também, a história
de ações coletivamente experienciadas (GuI: 434de; 94en).32 Não há espaço, ao menos, para
tratar – como ainda é possível, por exemplo, na teoria estrutural-funcionalista de Talcott
Parsons e a noção de “papel social” – dos processos de socialização como mediadores entre
os impulsos e necessidades individuais, de um lado, e as exigências funcionais inscritas na
estrutura social de normas, de outro. Para evitar ancorar o substrato social da ação em um
sujeito atuando intencionalmente, o estruturalismo reduz os sujeitos atuantes a unidades
sistêmicas desindividualizadas, de modo que a integração social pode ser tratada como
integração sistêmica. Assim, a teoria althusseriana da história procura purificar de modo tão
completo seus conceitos básicos, eliminando todas as determinações advindas de uma teoria
da ação social, que nem ao menos retrospectivamente ela pode compreender eventos
históricos singulares com base na rede interativa de lutas sociais e processos coletivos de
interpretação e entendimento (GuI: 435de).

Honneth não procura nesse texto restaurar qualquer forma de filosofia da história
que pressuponha um macrossujeito, ideia à qual ele permanece crítico. O problema da censura
estruturalista ao historicismo, porém, reside em borrar a diferença entre uma concepção de
continuidade temporal que é simplesmente uma pressuposição histórico-filosófica e outra que
é reconstruída a partir do desenvolvimento histórico material e cultural das sociedades
humanas. A unificação da história apenas no primeiro caso pode ser imputada a um
macrossujeito, a um “espírito”, ao passo que a segunda concepção de desenvolvimento
orienta-se por relações históricas em que uma pluralidade de sujeitos se engaja em lutas e
conflitos interpretativos. O estruturalismo não é, portanto, a única alternativa possível ao
historicismo: para Honneth, uma abordagem mais interessante consiste em tomar o domínio
dos objetos histórico-sociais como constituído de modo intersubjetivo, conflituoso e
normativo.33

32
Esta questão é fundamental para a teoria crítica porque tem consequências não apenas teóricas, mas também
prático-políticas: como o materialismo histórico de Althusser concebe o processo histórico apenas como a
reprodução da formação socioestrutural capitalista, e não como um processo experiencial de grupos e classes
sociais que processam subjetivamente as contradições sociais objetivas, torna-se para ele muito custoso, se
não impossível, estabelecer uma conexão com a autointerpretação dos movimentos sociais emancipatórios.
33
O argumento é semelhante àquele mobilizado na interpretação da obra de Michel Foucault em Crítica do
poder, abordado adiante (cf. item 1.1.2.). No texto de 1977, entretanto, em lugar de descartar a ideia de um
sujeito da história, Honneth desloca sua interpretação de um pressuposto ontológico para uma projeção
37

Também em 1977, Honneth escreveu com Rainer Paris o texto “Reprodução e


34
interação”, uma resenha sobre o livro de Carol Hagemann-White e Reinhart Wolff intitulado
Lebensumstände und Erziehung, publicado em 1975, cuja pretensão era desenvolver uma
teoria materialista da socialização. Essa tentativa é considerada problemática porque, se os
autores concebem a socialização como “as condições gerais da produção e reprodução da
força de trabalho como mercadoria” e, ao mesmo tempo, reduzem esse processo ao
desenvolvimento cognitivo de qualificações técnicas, os processos socializadores podem ser
descritos apenas como funções sistêmicas na análise da reprodução do capital (RuI: 439).
Corre-se o risco, desse modo, de uma proximidade muito grande com relação à teoria dos
sistemas (RuI: 428). Ora, ponderam Honneth e Paris, a dimensão destacada pelos autores é
certamente necessária, mas não suficiente para compreender o processo de reprodução social;
por isso, é preciso combinar a análise da integração economicamente imposta de sistemas
sociais parciais com a análise da integração normativa de mundos da vida sociais:
Decerto, o mecanismo fundamental de socialização das sociedades capitalistas pode
ser visto nos imperativos econômicos voltados para a valorização do capital, mas
sua implementação social apenas é concebível sempre ao longo de orientações
intencionais de ação e necessidades que os próprios indivíduos tornam vinculantes
para si mesmos (RuI: 428).
Assim, afirmam, é preciso reconhecer que todo processo de socialização cumpre
funções relacionadas à reprodução social, mas, ao mesmo tempo, não pode ser reduzido a este
aspecto funcional: “a família e a escola não são de forma alguma autônomas com relação à
sociedade, tampouco são completamente determinadas pelos imperativos funcionais
capitalistas” (RuI: 425-6). Deste modo, uma investigação acerca das instituições nas quais os
indivíduos são socializados precisa mostrar como as relações sociais de interação e
reprodução social se entrelaçam e se determinam reciprocamente (RuI: 426).
É necessário, no entanto, passar desse ponto de partida – o entrelaçamento entre
interações sociais e relações de produção capitalistas – para a análise das formas reais de
mediação entre elas (RuI: 429). Neste sentido, Honneth e Paris afirmam que as instituições de
socialização precisam contar com margens de interpretação para que os indivíduos possam
ajustar suas tarefas funcionais às diferentes situações concretas em que estão inseridos, “Uma

normativa, na qual a integração historicamente possível das variadas unidades de ação seria tematizada em
termos de uma “humanidade consciente de si própria” (GuI: 420de; 84en).
34
Título original: “Reproduktion und Interaktion. Grundfragen einer materialistischen Sozialisationstheorie –
und wie man sie nicht beantwortet” (abreviado daqui em diante como RuI).
38

vez que a estabilidade de um sistema de ação funcionalmente articulado evidentemente não


pode ser garantida factualmente mediante a coordenação e complementação de prescrições
unívocas de papéis o mais sem fissuras possível” (RuI: 431).

Uma consequência importante do posicionamento teórico de Hagemann-White e


Wolff acerca dos processos de socialização da classe trabalhadora consiste em tomá-los como
caracterizados unicamente pela força, poder ou violência (Gewalt) exercidos pelas figuras de
autoridade de cada espaço de socialização (pais na família, por exemplo, ou professores na
escola). Se, como defendem Honneth e Paris, é preciso levar em consideração não só as
funções sistêmicas de reprodução, mas também interações que possibilitam a integração
social, faz-se necessário analisar conjuntamente o caráter violento ou autoritário dos
processos de socialização da classe trabalhadora e a dimensão de satisfação emocional e de
coesão afetiva que os torna vinculantes para os atores em processo de formação. Essa
dimensão abre a possibilidade de conceber brechas emancipatórias no processo de
socialização, como atestam os desenvolvimentos teóricos a partir da ideia de Oskar Negt e
Alexander Kluge acerca de um “mínimo emancipatório” das experiências sociais da primeira
infância (cf. Krozova apud RuI: 434).

Honneth e Paris destacam ainda a necessidade metodológica que se impõe à teoria


que se quer crítica de avaliar autorreflexivamente as condições sociais do surgimento da
pesquisa e do levantamento de dados. Se a teoria busca atestar sua verdade nos interesses
práticos emancipatórios dos concernidos, é imprescindível que o teórico se envolva na
compreensão e na reconstrução do mundo da vida e sua fina estrutura de relações de interação
e, assim, se coloque na perspectiva própria dos sujeitos que são investigados e cuja
emancipação se procura apoiar (RuI: 439). Isso significa que é inevitável o recurso à
perspectiva própria do sujeito atuante, mesmo quando se procura descrever a realidade
funcional das instituições.35 Do contrário, perde-se a possibilidade de examinar as formas de
experiência e processamento subjetivos das contradições sociais objetivas e, assim, de avaliar
teórica e politicamente os movimentos sociais do presente:
Pois sem um colocar-se sistemático nos contextos amplos de vida dos sujeitos
pesquisados mesmos, isto é, sem uma consideração de seu lugar social, deve

35
A ideia de assumir a perspectiva do outro é emprestada por Honneth e Paris da tradição do interacionismo
simbólico desde G. H. Mead e seu conceito de role-taking, de acordo com o qual assumir o papel do outro é
uma condição fundamental para a possibilidade das interações sociais como tais.
39

permanecer em princípio bloqueado para toda pesquisa sobre socialização o acesso


adequado ao desvelamento de seu domínio de objetos, vale dizer: as realidades
concretas de educação formadora (RuI: 437).
Uma teoria politicamente profícua neste sentido não pode mais contrapor
reprodução e interação, nem reduzir uma à outra deterministicamente; é preciso pensá-las
juntas se se quiser detectar, segundo uma análise de conflitos e para além da funcionalidade
das instituições das sociedades capitalistas, o surgimento de potenciais psíquicos de
resistência em processos de socialização (RuI: 439). A solidariedade política com os
concernidos não passará de uma tomada de posição meramente decisionista se a teoria social
se limitar a descrever os processos socializadores como funções sistêmicas na análise do
capital (RuI: 439).

A ideia de “lugar social” proposta por Hagemann-White e Wolff pode contribuir


neste sentido na medida em que é referida à conexão sistemática entre a investigação das
condições reais dos processos de socialização e a reflexão sobre as condições sociais da
investigação mesma. Ela pode ser útil também para caracterizar o ponto de vista que o teórico
tem que assumir para compreender as ações dos atores sociais investigados. Na interpretação
de Hagemann-White e Wolff, contudo, o conceito de lugar social se aproxima de uma
concepção teórica funcionalista na medida em que o considera como uma função da posição
social, isto é, como decorrente dos requisitos econômicos de reprodução social. A aversão a
teorias da interação praticamente impele os autores, dizem Honneth e Paris, a uma simpatia
pelas figuras de pensamento teórico-sistemáticas e funcionalistas, que são então vestidas com
conceitos marxistas (RuI: 439).

As condições objetivas de vida são, portanto, um aspecto essencial dos processos


de socialização específicos de classe. Mas não se pode falar em “Erziehung durch die
Umstände” (Hagemann-White, Wolff, 1975) sem a mediação interativa dos sujeitos
educadores e educados, pois trata-se de conceber e reconstruir um processo que se efetiva por
obra das pessoas (RuI: 438). Para Honneth e Paris, a reconstrução da estrutura interativa
(materialmente dada) própria de processos de socialização, que são o meio de processamento
e apropriação da “natureza interna” dos sujeitos, poderia assim ser alcançada mediante uma
combinação materialista e não eclética entre psicanálise, psicologia do desenvolvimento e
interacionismo (RuI: 432).
40

A necessidade de que o teórico adote o ponto de vista dos atores sociais aparece
também em “Para uma análise interacionaista da política”,36 resenha na qual Honneth e Paris
saúdam a tradução alemã de The Symbolic Uses of Politics – livro de Murray Edelman que
consideram poder contribuir para mitigar o “déficit teórico-interacionista e social-psicológico
das teorias políticas das crises” (IvP: 138). Isto porque a obra fornece subsídios importantes
para uma compreensão da dimensão interativa e simbólica dos mecanismos ideológicos de
implementação das políticas estatais, seus mitos e rituais de legitimação, bem como a conexão
entre experiências de crise e reações sociais de recusa. Honneth e Paris ressalvam entretanto
que não basta, para uma crítica adequada da ideologia, analisar a funcionalidade da imposição
de determinadas políticas e dos rituais que as acompanham. A esta perspectiva formal, “de
cima”, deve ser acrescentado o ponto de vista informal, “de baixo”, que procura entender
também as diferenças e peculiaridades específicas de classe na recepção de tais políticas. O
livro de Edelman falharia, portanto, ao tomar os sujeitos empíricos quase que apenas sob a
perspectiva do Estado (como destinatários de uma práxis político-simbólica de dominação) e
ao não se debruçar sobre as condições interativas (comunicativas) de recepção do simbolismo
político (IvP: 141). Se a interação política aparece unicamente como interação entre
macrossujeitos organizados, permanece fora da visão a relevância política da interação
quotidiana entre os indivíduos, bem como suas possíveis transformações em conexão com
movimentos sociais (IvP: 141). Se, por um lado, Edelman discute a ausência de organização
formal e liderança política explícita em levantes de massa, “no entanto, não são por ele
tematizadas as estruturas interativas da esfera pública construídas de início informalmente e
que são, mais tarde, institucionalmente asseguradas” (IvP: 141).
*

O fato de Honneth ter utilizado o termo “interação” no título de suas três


primeiras publicações atesta, para além da visível influência do pensamento de Habermas e
sua contraposição entre trabalho e interação, a importância que ele confere, então, à tradição
teórica do interacionismo simbólico como alternativa – ou melhor: como complemento – às
correntes funcionalistas da teoria social. Num pequeno texto publicado ainda em 1979, nos
anais da 19ª Conferência da Associação Alemã de Sociologia, no entanto, já começam a
ganhar centralidade as referências a uma outra corrente de pensamento que também se opõe

36
Título original: “Zur Interaktionsanalyse von Politik” (abreviado daqui em diante como IvP).
41

firmemente ao funcionalismo, mas que parte de um repertório teórico distinto do


interacionismo. Trata-se, como veremos, da historiografia marxista representada pelos estudos
culturais (cf. item 1.2).

A contraposição entre estrutura e interação será também central na crítica de


Honneth a um contemporâneo de Althusser e crítico do marxismo: Michel Foucault, em cujos
escritos os dois polos em consideração aparecem de maneira mais tensa e, ao mesmo tempo,
ambígua.

1.1.2. Luta por poder, poder sem luta: Foucault


À diferença de Althusser, Foucault representa para Honneth um autor que oferece
em determinados momentos de sua trajetória intelectual possibilidades (por certo não
exauridas) de compreensão do social, tendo em vista a ênfase que ele dá ao conflito e, em
certa medida, à ação social – mesmo que ambos sejam concebidos unicamente em uma chave
instrumentalista ou estratégica. A perspectiva centrada na ação social e no conflito só se torna
fundamental para Foucault, contudo, depois do abandono de uma abordagem semiológica, de
inspiração estruturalista, da história do conhecimento e da ciência, que é característica de sua
produção teórica na década de 1960.

Nessa primeira fase de sua obra, Foucault está preocupado em analisar a formação
do pensamento europeu moderno a partir de um ponto de vista externo a ele. Para tanto, diz
Honneth, Foucault pretende utilizar um método semelhante à etnologia – uma disciplina
tradicionalmente associada à investigação de culturas alheias, distintas daquela do
investigador. Seria assim preciso tomar distância com relação aos pressupostos centrais do
pensamento europeu, de forma que eles apareçam como estranhos ao olhar do etnólogo da
própria cultura. E o pressuposto que Foucault toma como decisivo nesse contexto é a posição
central que a ideia de sujeito ocupa na ciência e na cultura europeias: o sujeito é aquela
entidade que, mesmo estando submetida às leis objetivas da natureza, detém ao mesmo tempo
a capacidade para a agência e a transformação do seu entorno; em outras palavras, pode-se
atribuir a ele ações eficazes e intencionais. A chamada filosofia da reflexão ou filosofia do
sujeito constitui, então, a novidade da modernidade europeia, e é desse paradigma que
Foucault procura manter-se distante.
42

Na trilha da crítica estruturalista do historicismo, o distanciamento de Foucault


com relação ao conceito de sujeito da filosofia da reflexão deve-se, também, às consequências
atribuídas à concepção de história que dela advém. Para Foucault, esta concepção – que
atingiria seu ápice na filosofia hegeliana da história – parte da ideia de que é necessário um
sujeito singular não só para produzir os objetos da experiência possível, mas também para
levar a cabo eventos históricos: o processo histórico é visto como um produto do espírito
humano reflexivo, e o mundo das coisas é visto por este como o resultado das suas próprias
objetificações (Vergegenständlichungen). É o sujeito singular que garante, nesse contexto, a
unidade e a continuidade da história (KdM: 134de; 117en) – e é precisamente essa a
consequência que Foucault pretende questionar. Tal objeção é também estendida para as
versões pós-hegelianas da filosofia da história, que a concebem como um processo contínuo,
fruto da atividade de um sujeito que, por sua vez, possui uma identidade constante (seja o
espírito humano, uma classe social, etc.). O próximo passo, após marca r seu distanciamento
com relação ao paradigma da filosofia do sujeito, consiste para Foucault em formular um uso
da linguagem que não faça referência a um sujeito consciente e atuante – e é essa exigência,
diz Honneth, que leva a estrutura da linguagem para o centro de seus esforços teóricos,
aproximando-o do estruturalismo semiótico.37

Apesar de considerar profícuo criticar a filosofia da consciência que se apoia na


história como fruto da atividade criadora de um sujeito singular, Honneth não trilha o
caminho tomado por Foucault – o de afastar-se da própria noção de sujeito, e
subsequentemente também da noção de sentido. Os discursos, constituídos por um
determinado conjunto de enunciados, não podem ser explicados de forma autônoma,
independentemente de um sujeito ou do contexto que lhes deram origem. Se o discurso é tido
meramente como um conjunto de eventos linguísticos, de estruturas simbólicas livres de
contexto, e os enunciados são vistos como funções não intencionais e não motivadas de

37
O estruturalismo semiótico mira, com sua crítica, a autocerteza do eu que é o cerne da filosofia da
consciência, e o faz por meio da ideia de que todo ato individual atribuidor de sentido depende sempre de um
sistema de signos que constitui uma entidade autônoma, que opera a despeito das intenções do sujeito – que é
então, por assim dizer, conformado por uma lógica externa a ele próprio. Como consequência, temos que o
sujeito é somente o autor fictício de seus atos de sentido (KdM: 140de; 123en). Com a ideia de que os
sujeitos individuais estão subordinados a regras linguísticas abrangentes, Foucault pretende ter alcançado
uma forma de proceder distanciada da centralidade atribuída pela cultura europeia ocidental ao papel ativo do
sujeito.
43

signos, o princípio criador de discurso – as regras segundo as quais os enunciados são


conectados – permanece ininteligível (KdM: 159de; 140en).

Um problema adicional advém do fato de que o que era uma preocupação


originalmente metodológica, de distanciamento com relação à própria cultura para fins de
uma etnologia do pensamento moderno, acaba sendo ontologizado na visão foucaultiana da
história.38 Para Honneth, ao procurar eliminar de seu discurso todas as referências típicas da
filosofia do sujeito, e na medida em que passa a defender um paradigma que carece da própria
noção de sentido, Foucault acaba indo longe demais: o recurso à semiologia não só o levou a
evitar a referência à atividade provida de sentido de um sujeito monológico, mas também o
impediu de ter um acesso interpretativo à realidade social como um todo (KdM: 166de;
147en). A origem deste problema se encontra, para Honneth, na falsa aporia em que Foucault
se enreda: aquela entre uma filosofia centrada num sujeito único, autoconsciente e no controle
de suas ações, de um lado, e uma filosofia estruturalista na qual não há espaço para a ação
dotada de sentido por parte de atores imbuídos de intencionalidade, de outro. Honneth
sublinha que Foucault não faz uma diferenciação entre versões distintas da filosofia do
sujeito, o que poderia tê-lo ajudado a evitar tal aporia. Em vez de questionar o caráter singular
de um sujeito único da história – e abrir assim espaço para uma multiplicidade de sujeitos –,
Foucault questiona a noção de sujeito como tal: “Ele não questiona o caráter monológico da
filosofia da reflexão, mas faz desaparecer o próprio modelo de pensamento que subjaz a ela”
(KdM: 136de; 119-20en).

A proposta de Honneth – não desenvolvida neste momento – é, portanto, em lugar


de eliminar a própria ideia de sujeito, torná-la múltipla, conferindo assim um papel decisivo à
ideia de intersubjetividade. Foucault havia criticado a visão hermenêutica da história como
“documento”39 mirando na pressuposição de um sujeito único da história, a qual nada mais

38
Nas palavras de Honneth: “no lugar de uma tentativa tornar estranha a cultura que lhe é própria e familiar,
tentativa na qual são metodologicamente colocadas entre parênteses as convicções fundamentais e as
concepções de racionalidade que são inerentes a essa cultura, surge a tentativa de compreender a própria
cultura como um evento social de fato não-intencional, regulado de forma anônima. Afirmações ontológicas
acerca da constituição da realidade linguística acabam, então, explicando o domínio do objeto que deveria,
originalmente, somente ser observado como se ele pudesse aparecer como independente das suas próprias
referências de sentido” (KdM: 167de; 147-8en).
39
KdM: 137de; 120en. Contra a hermenêutica, que vê a história como um documento a ser interpretado,
Foucault propõe uma história como monumento, o qual só pode ser decifrado por meio de uma atividade
arqueológica, ou seja: o material histórico não é constituído de um texto, de um contexto de símbolos
44

seria do que a sequência diacrônica de suas ações significativas; Honneth, por sua vez,
defende que essa pressuposição de um sujeito único não é algo necessário à hermenêutica:
uma outra forma de ver a questão seria considerar o documento histórico como fruto da
interação de pelo menos dois sujeitos – algo que Foucault não toma em consideração em sua
crítica às propostas metodológicas que têm por base alguma variação da filosofia da reflexão
(KdM: 137de; 120en). Por conseguinte, uma alternativa para explicar o princípio de
funcionamento da formação dos discursos seria explicar a unidade de um discurso por meio
da referência às realizações cognitivas que os atores sociais levam a cabo intersubjetivamente.

Este não é o caminho seguido por Foucault. Porém, mesmo se não toma
explicitamente as relações intersubjetivas como o centro de sua teoria, como gostaria
Honneth, Foucault não obstante se afasta do paradigma do estruturalismo semiótico e, nas
obras posteriores a Arqueologia do saber, substitui gradativamente sua teoria do
conhecimento baseada na análise do discurso por uma teoria do poder informada por uma
interpretação mais determinada da realidade social. Nesta nova fase, o contexto das estruturas
sociais extradiscursivas, que antes aparecia de forma muito vaga, passa a ocupar o primeiro
plano. A história humana surge, então, não mais como a história da linguagem e dos signos,
mas como a história dos conflitos e das lutas estratégicas.

Ao propor um modelo estratégico de poder, Foucault se contrapõe tanto à filosofia


política clássica, de acordo com a qual o poder é adquirido por contrato, quanto à teoria social
marxista, que propõe a aquisição do poder pela força. O poder aparece, então, como o produto
frágil e mutável de conflitos estratégicos entre atores sociais – quando um dos polos consegue
decidir a disputa temporariamente a seu favor –, e não uma propriedade, uma característica de
um sujeito individual ou um grupo social.40 Esta situação se repete constantemente, de forma

providos de significado, mas de uma estrutura de signos empiricamente dados, sem intencionalidade, que
deve ser analisada sob uma perspectiva mais funcionalista que interpretativa. Com isso, ele pretende afastar o
perigo no qual incorre a hermenêutica ao permanecer na superfície, no mundo aparente de um sujeito
consciente e no domínio de suas próprias intenções. Para Honneth, contudo, isso significa subestimar a
importância da hermenêutica no próprio paradigma arqueológico: não é possível reconstruir de forma
inteligível um “monumento” em seus aspectos funcionais, como pretende Foucault, sem referência ao
contexto de significado e de intenção de cada elemento do todo.
40
No mesmo sentido, Foucault se coloca também contra uma concepção centralizada do exercício do poder,
desenvolvendo em seu lugar o que ele chama de uma microfísica do poder.
45

que o poder assegurado numa situação não pode ser estabilizado definitivamente em
instituições fixas, mas depende da sua confirmação em uma luta social permanente.

Como a formação e o exercício do poder estão ligados ao processo constante da


ação estratégica de atores sociais concorrentes, Honneth considera que a base da teoria
foucaultiana do poder é um modelo das relações fundado na teoria da ação. E isso representa,
na sua visão, um avanço com respeito à relação não mediada entre as forças externas
econômicas e políticas e os impulsos psíquicos internos dos indivíduos, que caracteriza a
versão de Adorno e Horkheimer de teoria crítica, como se verá adiante. O fato de o modelo de
relação entre os atores sociais se restringir à ação estratégica, no entanto, traz um problema
decisivo para a teoria foucaultiana: se a sociedade é caracterizada por um estado de guerra
constante, sem perspectiva de fenecimento, se o social é, portanto, tido como um processo
ininterrupto de ações estratégicas conflitantes, como as posições de poder que resultam da luta
podem ser temporariamente estabilizadas? Como pode surgir, a partir daí, uma ordem de
dominação?

Honneth identifica três formas possíveis de interrupção da luta social, que é a


condição para estabilização de uma posição de poder: um acordo normativamente motivado,
um compromisso pragmático ou o uso permanente da força. Foucault já exclui, de saída, a
possibilidade de que essa estabilização aconteça na forma de um acordo entre os atores com
base em normas e valores compartilhados, de modo que é necessário descartar as normas
legais e as orientações morais que regulam a interação dos membros da sociedade uns com os
outros como “ilusões” culturais, cuja função consistiria em escamotear os objetivos
estratégicos subjacentes à situação cotidiana de conflito. A segunda opção, a do compromisso
pragmático, também tem que ficar de fora, já que ela pressupõe uma saída da situação de
conflito que depende do assentimento de ambas as partes concorrentes: Foucault barra
conceitualmente qualquer possibilidade de superação da luta em um estado provisoriamente
estabilizado de poder que se dê mutuamente. A terceira forma de interrupção da luta, o uso
unilateral da violência, é improvável aos olhos de Honneth, mas é também a única opção
compatível com a teoria social foucaultiana. Como qualquer tipo de acordo entre os sujeitos
(seja um consenso moralmente motivado, seja um compromisso pragmático) é ameaçado em
um contexto de conflito estratégico constante, as instituições sociais aparecem para Foucault
46

como meros meios de um domínio unilateral da força, mediante os quais um sistema social
“ao mesmo tempo controla, seleciona, organiza e redistribui a produção de discursos”
(Foucault, L’Archéologie du savoir, apud KdM: 163de; 144en).

Para Honneth, o uso permanente da violência não é algo empiricamente plausível


para explicar a estabilização de uma posição de poder ou de um sistema de dominação. Se as
situações de conflito permanecem constantemente expostas ao risco de uma luta social
irrestrita, não é possível, portanto, que se forme um agregado de ações sociais estratégicas.
Foucault tenta evitar esta conclusão de duas maneiras, afirmando 1) que a forma de controle
exercida pelos meios do poder não é simples violência, e tampouco simples ideologia, no
sentido tradicional em que os termos são usados, e 2) que o sistema de dominação se assegura
por meio da eficácia crescente dos meios do poder. Contudo, diz Honneth, esse caminho não
só não soluciona o problema da estabilização de ordens de poder como traz outras
dificuldades à teoria foucaultiana.

1) A primeira afirmação diz respeito a uma tentativa de se conceber os meios do


poder de uma nova forma: segundo Foucault, tanto a violência quanto a ideologia são
habitualmente concebidas como formas negativas de controle, que funcionam por meio da
interdição de comportamentos dos sujeitos dominados. O controle de que ele fala, ao
contrário, é uma forma produtiva, que funciona por meio da criação de normas e padrões de
conduta, os quais incidem antes de tudo sobre os corpos daqueles submetidos ao controle.41
Isso não resolve a questão, aponta Honneth, porque o controle continua sendo exercido numa
direção única, sem sofrer resistências ou transformações quando em contato com os atores
sociais sujeitos à dominação – e uma ordem social estabilizada pelo recurso a uma forma de
controle que seja virtualmente unilateral é empiricamente improvável.

2) Se o sistema de dominação que surge a partir de uma relação unilateral de


controle não pode ser senão fortemente instável, Foucault aposta então, para a redução dessa

41
Honneth destaca que se trata de uma solução diferente da de Talcott Parsons para a insuficiência do par
violência/ideologia para explicar a estabilidade de uma ordem social marcada pela dominação. Para Parsons,
que se inspira em Durkheim, é preciso lembrar que as ações dos membros da sociedade se conectam com
base em valores conjuntamente reconhecidos. Assim, enquanto Foucault se volta para as normas de conduta
corporal com vistas ao controle dos sujeitos, Parsons se detém nas normas morais que perpassam as atitudes
(inclusive as conflituosas) dos indivíduos em sociedade (KdM: 182-3de; 163-4en). Evidentemente, Honneth
considera a saída de Parsons mais adequada, retomando-a recentemente em seu livro O direito da liberdade.
47

instabilidade, no emprego de meios tecnicamente cada vez mais eficientes de preservação do


poder: uma combinação cada vez melhor orquestrada entre as técnicas disciplinares da
atividade motora individual (uma “anátomo-política” do corpo humano por meio das
chamadas “disciplinas”) e as estratégias administrativas para o controle biológico da
população (uma “biopolítica” da população por meio dos controles regulatórios de processos
orgânicos fundamentais, tais como o nascimento, a reprodução e a morte). Essas duas faces da
dominação produtiva do comportamento dos corpos humanos constituiriam a base do sistema
de poder formado durante a idade moderna na Europa, ao que Foucault acrescenta: as técnicas
de poder têm a capacidade não só de controlar o comportamento e aumentar a performance
dos sujeitos, mas também de se auto-otimizar de forma constante (KdM: 193de; 173en). Esta
última afirmação traz uma implicação decisiva para o quadro teórico foucaultiano, uma vez
que, se as técnicas de poder adquirem uma lógica própria e autônoma de autoaprimoramento,
quem exerce essa forma desenvolvida de poder não são mais atores individuais ou grupos
sociais, mas sim instituições, estruturas complexas de posições de poder social. Com isso, há
uma transição do quadro de referência do conceito de poder: de uma teoria da ação para uma
análise de instituições (KdM: 193de; 173en). Vale lembrar que, com isso, Foucault não
consegue resolver a questão inicial, que era: como posições de poder são estabilizadas num
contexto de conflito estratégico ininterrupto? Nas palavras de Honneth:

sem que se pudesse esclarecer suficientemente o processo de estabilização social de


posições de poder, a análise das técnicas de poder faz uso, de forma inesperada e
sem que se tenha que fazer referência ao processo de seu estabelecimento social, da
noção de instituições que exercem poder (KdM: 193de; 174en).

Esse é um momento de transição na obra de Foucault, em que ele não se decide


entre, por um lado, uma teoria do poder que tem por base um modelo de ação social
(estratégica) e, por outro, a afirmação de uma efetividade ilimitada do poder moderno da
disciplina, que é exercido no contexto institucional da escola, da prisão, dos hospitais etc. A
ideia de uma pluralidade de atores sociais em conflito somente é compatível com a primeira
perspectiva; a segunda não deixa espaço para isso, uma vez que pressupõe a ideia de um
comportamento corporal que é manipulado irresistivelmente por uma estrutura impessoal de
controle. Não é difícil constatar a incompatibilidade entre os dois modelos.

O impasse é resolvido por Foucault nos escritos históricos da década de 1970:


Vigiar e punir e o primeiro volume da História da sexualidade. Aqui, o modelo da ação
48

estratégica não mais exerce um papel determinante, sendo abandonado em favor de um


modelo funcionalista; o fenômeno histórico do conflito social desaparece por trás do processo
sistemático do aprimoramento contínuo das técnicas de poder (KdM: 195de; 175en). A virada
teórica em curso se completa com o projeto de uma genealogia do poder, em que a
investigação passa a se ocupar das dimensões encobertas da realidade que são trazidas à tona
com o emprego de uma lente desenhada especialmente para analisar os fenômenos de
exercício do poder. Sob esta ótica, todos os processos históricos aparecem como produtos de
uma sucessão de sistemas de dominação. Assim, diz Honneth, Foucault caracteriza a própria
integração social nas sociedades modernas como sendo conformada pela conexão
institucional entre aparatos disciplinares – aparatos que tiveram sua origem
independentemente uns dos outros, mas que acabam se interconectando para formar um
conjunto coeso de controles disciplinares (Foucault toma o exemplo do sistema prisional
moderno, que é uma estrutura de vários dispositivos de controle adequados uns aos outros, os
quais acabam por se disseminar para outros campos – extrapenais – da organização da vida
social). E essa estrutura de controles disciplinares incide sobre os sujeitos de modo geral sem
encontrar resistência: numa inversão dos pressupostos da teoria da ação que sustentava sua
teoria do poder anterior, a vida das sociedades desenvolvidas é vista segundo o modelo das
instituições totais.42 Outra consequência dessa forma estrutural e de mão única de conceber o
poder é o funcionalismo que adere necessariamente à caracterização das tradições e valores
culturais: estes são vistos unicamente da perspectiva da função objetiva que exercem em um
processo sistemático caracterizado pelo aumento da eficácia dos meios de poder (KdM: 202-
3de; 182en).

O que importa para Honneth, aqui, pode ser formulado da seguinte maneira: se,
para Foucault, a integração social nas sociedades modernas é fruto de relações unidirecionais
e sistêmicas de poder, o próprio processo de individuação e socialização dos sujeitos só pode
ser o resultado de uma disciplinarização levada a cabo por instituições adequadas a tal função.
Honneth encontra uma série de deficiências nessa concepção da formação da subjetividade:
em primeiro lugar, ele considera problemático pretender explicá-la somente a partir de

42
KdM: 199de; 179en. Foucault define o tipo de integração social das sociedades modernas segundo o modelo
de instituições totais sem levar em conta as realizações universais do direito burguês, por exemplo, porque
para ele a lei (assim como a moral, os valores socialmente aceitos, a orientações culturais normativas etc.)
não é mais que um meio para esconder objetivos estratégicos numa situação de luta (KdM: 219de; 197en).
49

influências sociais, externas. É como se o condicionamento do comportamento corporal


produzisse a vida psíquica dos indivíduos: “Se Foucault de fato compreende assim o
surgimento da subjetividade humana, ele só pode ter sido levado a isso por uma versão muito
crua de behaviorismo, que representa os processos psíquicos como uma consequência de
condicionamentos constantes” (KdM: 210de; 189en). Haveria aqui certo mecanicismo, no
qual os próprios modos de conduta humana (especialmente suas expressões corporais) são
somente um material a ser modelado pelas estratégias de poder em vigor.

Outra deficiência apontada por Honneth diz respeito à ausência, na teoria


foucaultiana, de grupos sociais cuja prática leva à interconexão daqueles sistemas
disciplinares que surgem isolados uns dos outros. Foucault adota uma ideia da teoria dos
sistemas segundo a qual instituições disciplinares que existem independentemente umas das
outras passam a se conectar para formar um sistema autorregulado, sem referência aos atores
sociais envolvidos de forma ativa neste processo.43 Da mesma forma que surgem
autonomamente, esses sistemas se mantêm e aprimoram suas estratégias de poder por si
mesmos – e podem fazê-lo porque é pressuposto um processo de aprendizagem
suprassubjetivo em que as instituições de poder aumentam cumulativamente a sua própria
capacidade de otimizar os meios de controle. Diz Honneth:

No momento em que o desenvolvimento social é concebido somente como um


processo de aumento de poder social levado a cabo segundo a lógica de adaptações
periódicas ao ambiente, como é claro na forma como Foucault considera a história,
é apenas lógico considerar as classes dominantes como os meros portadores de
processos sistêmicos (KdM: 216de; 195en).

A dimensão da luta social também fica de fora deste quadro teórico: “os conflitos sociais,
então, em lugar de constituírem o fundamento prático da institucionalização de formas de
dominação, são os vales cotidianos por sobre os quais o processo sistêmico abre o seu
caminho” (KdM: 216de; 195en).

Honneth chega à conclusão de que o próprio pressuposto inicial da teoria


foucaultiana (um modelo de ação estratégica em que o social é concebido como um campo de
conflitos ininterruptos) é insuficiente para explicar a maneira pela qual se dá a formação de

43
Honneth destaca que, para Foucault, parece suficiente identificar dois processos que ocorreram no século
XIX como propulsores da formação das instituições disciplinares: o crescimento demográfico e o
desenvolvimento das forças produtivas.
50

estruturas complexas de poder, o que leva à impossibilidade de se compreender o


estabelecimento e a manutenção, ao longo do tempo, de sistemas de dominação social. E em
lugar de modificar esse pressuposto, ampliando as possibilidades de motivação da ação para
além dos objetivos inerentes à luta social, Foucault acaba deixando-o completamente de lado
em favor de uma análise do aumento da efetividade dos meios impessoais de controle. Para
Honneth, quando Foucault coloca a noção de coerção social no lugar ocupado pela ação
estratégica, ele não resolve sua dificuldade inicial, mas apenas a dissolve num quadro teórico
preocupado eminentemente com as funções preenchidas por diversas instituições,
estruturalmente análogas, no contexto geral de um sistema total – cujo surgimento e
manutenção permanecem sem uma explicação convincente. Para Honneth é importante, no
entanto, apontar o caminho que poderia ter sido seguido a partir das intuições foucaultianas
iniciais:

Se Foucault tivesse, ao contrário, seguido as pistas de seu modelo original de ação


de forma mais consistente, isto é, se ele tivesse tomado as formas existentes de
dominação social como produtos de conflitos sociais em vez de resultados de um
processo sistêmico de adaptação, então ele não poderia deixar de prover
conceitualmente os atores sociais com aquelas necessidades e convicções, ou com
aqueles motivos que são os únicos capazes de desencadear a resistência política e,
com isso, a luta social (KdM: 216-7de; 195en).

Dito de outro modo: tivesse se detido com mais detalhe e de forma mais plural na
ideia de conflito social como o processo gerador de ordens de dominação, considerando
outros tipos de luta que não apenas a estratégica, Foucault poderia ter descoberto um outro
leque de motivações que levam os atores ao confronto social. Motivações, aliás, fundamentais
para explicar a estabilização de sistemas de poder – a qual não pode ser unilateral, mas tem
que se dar com a participação mais ou menos ativa de todos os envolvidos no conflito.

Assim, embora tenha a vantagem, em relação ao estruturalismo marxista, de ter


incorporado de maneira mais enfática a dimensão do conflito na explicação da ordem social,
Foucault concebeu o conflito de modo restrito, com base em uma compreensão
unilateralmente estratégica. Uma alternativa para esse problema é vislumbrada por Honneth
nos modelos de teoria crítica em sentido estrito. É o caso da teoria de Adorno e
principalmente Horkheimer nos anos 1930 – mesmo que tal saída tenha sido posteriormente
abandonada por tais autores.
51

1.1.3. Cultura como mediação, cultura como controle: Horkheimer e Adorno


A produção teórica de Horkheimer e Adorno é analisada por Honneth em três
momentos. Inicialmente, são abordados os escritos de Horkheimer da década de 1930, nos
quais ainda se pode entrever a possibilidade de uma análise da ação social por meio de um
determinado conceito de “cultura”, passando em seguida a uma crítica do paradigma da
Dialética do esclarecimento, obra conjunta dos dois pensadores na qual essa possibilidade é
definitivamente excluída, por conta de uma concepção da filosofia da história que considera a
evolução da espécie humana do ponto de vista do processo de dominação da natureza por
meio da ação instrumental. As ideias presentes na Dialética do esclarecimento, segundo
Honneth, permaneceram nos escritos adornianos do pós-guerra, o que teria contribuído para
cerrar as portas para a análise do “social” na teoria crítica da primeira geração.

Como primeiro passo de sua argumentação, Honneth descreve um movimento na


teoria de Horkheimer, durante a década de 1930, em que a estabilização de uma filosofia da
história centrada na ação humana como ação produtiva ou como trabalho o leva a abandonar
um conceito potencialmente frutífero de cultura.44 Como se sabe, à economia política é
reservado um lugar central no projeto horkheimeriano de materialismo interdisciplinar: o
desenvolvimento das forças produtivas, nesse contexto, é concebido como o processo de
crescente domínio do ser humano sobre a natureza e sua consequente libertação da submissão
ao ambiente externo – e isso por meio de um aperfeiçoamento e ampliação do uso da razão
instrumental com o objetivo da autopreservação. Neste período, contudo, Horkheimer não
considera que a única motivação para a ação seja o autointeresse racional. É por esse motivo
que a psicanálise é incorporada como disciplina fundamental no seu projeto de teoria crítica:
uma compreensão mais completa da realidade não poderia prescindir de um exame de
impulsos internos aos indivíduos, os quais nem sempre estão ligados diretamente a um
interesse consciente e racional de autopreservação.

A mediação entre esses âmbitos analisados respectivamente pela economia


política e pela psicanálise seria feita por um estudo da cultura, concebida nesse primeiro

44
Esse movimento é visível sobretudo nos textos por ele publicados durante esse período na revista do Instituto
de Pesquisa Social: “Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts für
Sozialforschung” (1931), “Geschichte und Psychologie” (1932), “Zum Problem der Voraussage in den
Sozialwissenschaften” (1933), “Autorität und Familie ” (1936) e “Traditionelle und kritische Theorie”
(1937).
52

momento de forma bastante ampla: Honneth cita uma passagem da fala inaugural de
Horkheimer no Instituto de Pesquisa Social em que ele afirma que a cultura não se restringe
aos conteúdos intelectuais da ciência e da religião, mas engloba também a ética, a moda, a
opinião pública, o esporte, o lazer, os estilos de vida etc.45 A partir disso, o caminho que
Horkheimer poderia ter tomado seria o de considerar que as normas e os valores comuns
produzidos intersubjetivamente nesse âmbito social da cultura (e que são objetivados em
instituições da vida cotidiana e passados adiante por meios de exteriorizações simbólicas)
funcionam como um filtro, como um meio que refrata tanto as forças econômicas de
reprodução social (as quais são impostas aos sujeitos “de fora”) quanto o potencial
motivacional dos instintos humanos (que os impelem “a partir de dentro”). Com a ajuda desse
conceito de cultura, Horkheimer poderia preencher teoricamente o vácuo entre as exigências
do sistema econômico e a formação das motivações individuais (KdM: 35de; 25-6en) e
abarcar as autointerpretações tanto cognitivas quanto normativas dos sujeitos implicados na
ação social. O âmbito do social, representado aqui por esta noção ampla de cultura, permitiria
uma mediação entre os dois polos, de modo que os valores estabelecidos de forma
intersubjetiva, coletiva e conflituosa (KdM: 36de; 26en) ensejariam uma reinterpretação
sempre renovada dos imperativos econômicos com base nas práticas cotidianas dos sujeitos.

No quadro desta concepção do social, que foi esboçada porém não desenvolvida
nessa fase da produção teórica de Horkheimer, o acordo comunicativo que forma o horizonte
de valores de uma sociedade é, portanto, ao mesmo tempo frágil e eficaz: ele tem um efeito
decisivo na interpretação dos motivos externos e internos da ação e torna-se assim
relativamente cristalizado em normas e instituições; mas tal acordo depende, por sua vez, de
sua contínua renovação por parte dos membros da sociedade, num contexto marcado por uma
distribuição desigual de poder, recursos materiais e reconhecimento. A partir desse quadro
conceitual, afirma Honneth, seria possível desenvolver uma compreensão da luta social como
contrapartida conflituosa da ação cultural (KdM: 39de; 28en). Na medida em que dependem
da sua confirmação por parte dos membros de grupos com uma posição desigual na
sociedade, os consensos sociais são frágeis e, consequentemente, novos eventos ou mesmo o

45
Horkheimer (1993 [1931]) apud KdM: 35de; 25en. Honneth observa que essa forma de conceber a cultura
lembra a apropriação da sociologia inglesa da classe trabalhadora (E. P. Thompson e Raymond Williams,
entre outros) feita posteriormente na Alemanha.
53

aumento das informações disponíveis podem levar a uma “interrupção da ação cotidiana
culturalmente assegurada e protegida”, o que “força o membro do grupo a corrigir e
expandir o horizonte tradicional de orientação diante da realidade desmascarada; por isso o
comportamento crítico é a continuação reflexiva de uma comunicação cotidiana abalada em
seu autoentendimento” (KdM: 39de; 29en). A reinterpretação das orientações estabelecidas de
ação, organizada coletivamente, desemboca assim em uma luta social:

A luta social pode ser concebida, nessa base, como a organização cooperativa
dessa crítica cotidiana: seria a tentativa de grupos sociais impelidos pelas
condições específicas de classes da divisão do trabalho e a imposição de ônus
excessivos de tentar implementar as suas normas de ação – adquiridas na
experiência reiterada de injustiça sofrida – na estrutura normativa de um contexto
de vida social (KdM: 39de; 29en).

Este é um caminho que poderia ter sido explorado pela primeira geração da teoria
crítica, afirma Honneth, se seus pensadores centrais não estivessem ainda presos ao
paradigma do trabalho e da ação instrumental. Sem uma concepção de ação social que leve
em conta, além da dimensão da ação instrumental, aquela da ação normativamente orientada
por valores intersubjetivamente construídos, Horkheimer se vê impossibilitado de tomar
seriamente a cultura – entendida aqui de forma ampla – como um verdadeiro campo de
mediação. É precisamente por isso, segundo a interpretação de Honneth, que Horkheimer
acaba deixando paulatinamente de lado esta concepção de cultura, apenas esboçada nos seus
escritos iniciais, em favor de uma visão da cultura como formada por instituições
cristalizadas, concebidas como se não fizessem parte e não fossem o resultado das práticas
cotidianas dos sujeitos. Religião, escola, mídia etc. seriam então elementos estabilizadores
que atuam sobre os indivíduos, mobilizando seus impulsos internos de forma favorável à
reprodução social exigida pelo sistema econômico. Horkheimer passa, assim, de uma possível
teoria da ação social para uma teoria das instituições de tendência funcionalista. A sociologia
aparece cada vez mais como uma ciência auxiliar, sem uma intenção crítica imanente.

O caminho tomado por Horkheimer de um dualismo não mediado entre, por um


lado, o âmbito cognitivo da ação instrumental voltada para a dominação da natureza e
adaptada à realidade e, por outro, o âmbito irracional dos impulsos humanos seria radicalizado
na obra escrita conjuntamente com Adorno durante o exílio americano. Na Dialética do
esclarecimento, o tom dos autores é pessimista e reconhecidamente aporético: a história da
espécie humana continua sendo caracterizada por um domínio crescente da natureza externa e
54

interna do homem, mas este domínio, exercido por meio da razão instrumental, é agora
concebido também como um processo de destruição da própria razão. 46 A ideia de cultura,
nessa obra, já não pode ter nenhum papel mediador e tampouco está em condições de
constituir o locus dos conflitos sociais e da possibilidade de resistência a situações vividas
como injustiças. Não se tem mais a cultura como domínio social, ou mesmo como conjunto
de instituições: ela é entendida, a partir de então, no sentido mais estreito dos produtos
estéticos – os quais Adorno e Horkheimer veem, no contexto do capitalismo monopolista e da
administração política centralizada, como produzidos em escala industrial para os propósitos
de dominação em uma sociedade que tende à administração total. É como se a cultura não
fosse um meio próprio, isto é, como se as demandas dos sistemas econômico e político,
centralizados sob o signo da administração burocrática, não sofressem qualquer tipo de
refração ao serem operacionalizadas no âmbito da ação social. Sem exercer nenhuma forma
de resistência às demandas do sistema de dominação, a cultura serve perfeitamente à função
de condicionar a psique dos indivíduos a tais demandas. Assim, os bens culturais produzidos
industrialmente fazem parte de um conjunto de medidas que visam à repressão dos instintos
internos dos sujeitos que não sejam funcionais para as performances instrumentais do trabalho
social. Para Honneth, também no que tange à formação do ego, Horkheimer e Adorno levam
em conta somente a relação do sujeito com o seu entorno natural, deixando de lado as
interações sociais e intersubjetivas que condicionam, também e decisivamente, o processo
social de individualização. Assim, não há para os autores uma instância intermediária, um
campo em que a ação social faria a mediação entre os impulsos orgânicos dos indivíduos e as
demandas do sistema econômico-político, ficando os primeiros à mercê do segundo. Desta
maneira, o grande problema que Honneth vê na Dialética do esclarecimento é o fato de
Horkheimer e Adorno generalizarem o paradigma da ação instrumental, a ação que visa ao
controle de um objeto – e portanto o paradigma da ação de dominação sobre a natureza – para
todo tipo de ação humana. Tanto a relação entre os sujeitos quanto a relação do sujeito com os
seus próprios impulsos internos são concebidas segundo o modelo da razão objetificadora. Se
há apenas relações sujeito-objeto, e não sujeito-sujeito, torna-se difícil incorporar
teoricamente a ideia de um campo do social, isto é, um âmbito de relações intersubjetivas cujo

46
Honneth destaca que essa reconstrução histórica não é feita com recurso à história social, mas sim lançando
mão de testemunhos indiretos da história intelectual, como a Odisseia, os romances do Marquês de Sade e
ensaios de Kant e Nietzsche (KdM: 49de; 37en).
55

parâmetro não é a meta de autopreservação por meio do controle sobre um objeto, mas sim
normas e padrões de ação estabelecidos coletivamente.

Este modo de ver as coisas, diz Honneth, tem diversas consequências para além
da supressão do campo do social. Uma delas é que a dominação social, por analogia com a
dominação da natureza, é concebida unicamente em termos do exercício da força: assim como
o pensamento objetificador impõe sua lógica identitária aos objetos da natureza, a dominação
social seria exercida por determinados grupos sociais sobre outros por meio de uma ação
violenta que, no limite, não encontra resistência nos sujeitos oprimidos. Para Honneth, ao
contrário, é decisivo ter em vista uma forma de dominação social que seja consensualmente
garantida – o que só pode ser compreendido se se toma em consideração o campo mediador
da ação social onde os grupos interagem criativamente: “Nesse outro caso, não é a prontidão
para obedecer, produzida direta ou indiretamente, mas os horizontes normativos de
orientação dos próprios grupos oprimidos que fornece a base sobre a qual repousa a
dominação social dos grupos privilegiados” (KdM: 67de; 54en). Surge, assim, um consenso
que “é capaz de garantir um grau suficiente de reconhecimento normativo para uma
desigualdade institucionalizada na distribuição de ônus sociais” (KdM: 67de; 54en). A
principal questão da teoria social passa a ser, então, a seguinte: como funciona uma sociedade
em que a manutenção da dominação e das desigualdades institucionalizadas entre grupos
sociais é garantida por meio de um reconhecimento consensual? Para responder a tal
pergunta, diz Honneth, é necessário identificar e compreender os

mecanismos institucionais e culturais que canalizam e bloqueiam, entre os membros


de um grupo, os processos de produção de orientações normativas de ação de tal
forma que, apesar de desigualdades socialmente perceptíveis, essas orientações
podem levar à formação social de consensos (KdM: 67de; 55en).

Este, no entanto, é o caminho que Horkheimer e Adorno não seguiram.

Nos seus escritos do pós-guerra, Adorno teria aprofundado ainda mais as


premissas da filosofia da história presentes na Dialética do esclarecimento. O diagnóstico
formulado por Horkheimer e Adorno à época do totalitarismo nazista é estendido por Adorno
às democracias de bem-estar no pós-guerra, o que confere um caráter relativamente a-
56

histórico do diagnóstico adorniano.47 Um indício desse apego às premissas teóricas acerca da


história humana como processo crescente de domínio da natureza é o fato de que Adorno se
afasta cada vez mais das ciências sociais empíricas – já que elas também estariam perpassadas
pela razão objetificadora e contribuiriam, assim, para a dominação social. A sociologia é, para
Adorno, o exemplo paradigmático de uma ciência do controle burocrático que serve à
manutenção da dominação social; e a própria filosofia só poderia fugir disso por meio de uma
autocrítica do pensamento conceitual. Por analogia com a disciplina filosófica, a tarefa
possível para a sociologia é realizar uma autocrítica e denunciar o caráter ideológico da
pesquisa social. O máximo que a sociologia pode fazer para além disso é tentar prover uma
caracterização do capitalismo contemporâneo que seja compatível com essa autocrítica
sociológica. O quanto esta caracterização permanece distanciada de estudos empíricos fica
evidenciado, afirma Honneth, no fato de que Adorno mantém o núcleo da ideia de
“capitalismo de Estado”, formulada por Friedrich Pollock anos antes, sem levar em conta
todas as críticas que um tal conceito sofreu posteriormente. Afastado dos resultados de
pesquisas empíricas acerca da realidade social, Adorno apoiou-se em uma visão reducionista
do capitalismo liberal, na qual o mercado aparece como o único mediador entre os indivíduos
atomizados e os imperativos da reprodução econômica – nem mesmo a esfera pública, por
exemplo, exerceria tal papel mediador.

A combinação dessas duas formas de interpretar o capitalismo em suas fases


liberal e monopolista resulta no diagnóstico do fim da mediação: uma vez que o mercado
constituía a única instância mediadora entre os imperativos da reprodução econômica e a ação
dos indivíduos, e tendo em vista sua “desaparição” no contexto do capitalismo administrado,
tais imperativos passam a atingir os sujeitos diretamente, sem as mediações necessárias
(KdM: 88de; 74en). A única mediação parece ser aqui, assim como na Dialética do
esclarecimento, aquela representada pela indústria cultural. Trata-se de uma mediação,
contudo, que não faz jus a este nome, pois apenas transmite, sem refração ou alterações, as
demandas dos centros de poder do sistema social totalmente administrado para as instâncias
consciente e inconsciente dos indivíduos. Adorno não leva em consideração a possibilidade de

47
Honneth recebeu algumas críticas a esta interpretação de Adorno, considerada por vezes muito simplista. O
próprio autor reconhece posteriormente que o pensamento adorniano é mais complexo do que o que foi
apresentado em Crítica do poder (cf., por exemplo, o posfácio de 1988 à segunda edição alemã do livro e
Honneth, 2007 [2005]).
57

a produção cooperativa de horizontes de orientação específicos dos grupos (formas de


percepção e interpretações alternativas) não ser completamente sujeita à manipulação,
possibilidade que poderia apontar um limite para a influência sugestiva da indústria cultural. 48

Adorno está, assim, convencido da capacidade de controle que os meios de


comunicação de massa exercem em associação com os órgãos do Estado, as burocracias
política e econômica. Como dito, contudo, a indústria cultural não domina só a consciência
dos indivíduos, mas também os seus instintos orgânicos, inconscientes. Trata-se do
diagnóstico psicanaliticamente informado acerca do “fim da personalidade”. Honneth destaca,
a partir das críticas de Jessica Benjamin – cujo pano de fundo é a teoria das relações de objeto
–, que Adorno não distingue a internalização de normas morais (por meio da relação com
outros sujeitos) da internalização de capacidades cognitivas (por meio da relação com objetos
do mundo externo), dando prioridade à segunda. Na teoria adorniana do desenvolvimento da
personalidade, a conquista da identidade individual é vista como uma espécie de extensão
intrapsíquica da conquista social da natureza. O problema central na teoria de Adorno é, mais
uma vez, portanto, a ausência de intersubjetividade, já que todas as dimensões da formação do
Eu obedecem ao modelo da dominação da natureza – de uma relação sujeito-objeto – em
detrimento da infraestrutura comunicativa dos processos de socialização.

Com os escritos adornianos do pós-guerra, portanto, a ausência de mediação


social entre os campos da economia e da psicanálise encontra sua forma acabada. Ainda de
acordo com Honneth, pode-se dizer que, por conta disso, Adorno não tem como levar em
conta as liberdades políticas existentes e o grau de democratização da sociedade, atribuindo
por conseguinte as características de um sistema totalitário de dominação às sociedades
contemporâneas.49 Ficam de fora da análise, também, os conflitos sociais, o potencial de
resistência e, de maneira geral, a dimensão da ação social. Nas palavras de Honneth:

48
Honneth reconhece que há uma passagem em que Adorno concede a possibilidade de que as pessoas não
aceitam tão direta e passivamente a realidade construída pela indústria cultural (presente no texto “Freizeit”,
de 1969). A importância do trecho, contudo, é minimizada por Honneth.
49
Nesse sentido, há aqui uma zona de intersecção com o modelo teórico de Foucault: para ambos, a integração
social nas sociedades modernas se dá independentemente de grupos sociais específicos e de suas orientações
normativas, sendo direcionada unicamente por fontes externas aos atores sociais – com a diferença de que,
para Adorno, esse direcionamento é realizado pelas atividades manipuladoras de uma administração
centralizada, enquanto que para Foucault quem produz os controles disciplinares é um conjunto coeso de
organizações e instituições dispersas pelos vários âmbitos da vida social. Nas palavras de Honneth: “Como
58

Apesar de que uma nova realidade política na Alemanha do pós-guerra poderia tê-
lo convencido da urgência da tarefa de investigar as condições institucionais da
formação social de consensos, [Adorno] dirigiu o olhar de sua teoria unicamente
para as técnicas manipuladoras e os pressupostos intrapsíquicos de uma pressão,
exercida de cima, para a conformidade. […] Com a possibilidade do consenso
social que sustenta normativamente um sistema estabelecido de desigualdade social,
Adorno teve de negar também a sua contraparte: a possibilidade da luta social,
como diria Horkheimer nos seus escritos iniciais (KdM: 110de; 95en).

A teoria crítica de Horkheimer e Adorno permaneceu desse modo presa ao


dualismo entre impulsos psíquicos internos e pressões econômicas externas ao indivíduo – e
não permitiu, portanto, que o social fosse visto como uma dimensão de importância central
para a filosofia social crítica (KdM: 119de; 102en). Honneth encontra condições mais
favoráveis, neste sentido, na obra de Habermas, que tem como ponto de partida uma
concepção de ação social.

1.1.4. Sistema normativamente neutro, mundo da vida sem conflitos: Habermas


Habermas aparece em Crítica do poder como o autor que introduz de forma
decisiva nas reflexões da teoria crítica a questão da intersubjetividade e das orientações de
valor comunicativamente alcançadas, pondo por terra o monopólio de uma teoria social na
qual, em que pesem as diferenças de fato existentes entre as suas variações, a ação humana é
concebida unilateralmente seja como ação estratégica, seja como movida pela obediência a
forças controladoras impessoais (tais como a racionalidade instrumental que implica uma
dominação sobre a natureza e os seres humanos). O problema da teoria habermasiana reside,
contudo, justamente na articulação (ou falta dela) entre as duas perspectivas. Para fazer essa
crítica, Honneth reconstrói o trajeto intelectual habermasiano nos vinte anos que separam o
livro Mudança estrutural da esfera pública (1962) da Teoria da ação comunicativa (1981),
apontando as possibilidades abertas e não aproveitadas que acabaram ficando pelo caminho.

Adorno, também Foucault parece por fim ver o processo da racionalização técnica como culminando nas
organizações “totalitárias” de dominação das sociedades altamente desenvolvidas: de fato, ambos os
teóricos concebem a sua estabilidade somente como uma consequência dos efeitos da atividade dominadora
unilateral de instituições organizadas administrativamente de forma altamente sofisticada” (KdM: 220de;
199en). Para ambos os autores, “os grupos sociais, as convicções normativas e as orientações culturais dos
sujeitos socializados não tomam parte alguma na integração social das sociedades capitalistas tardias – ela
é obra unicamente dos direcionamentos de uma organização que se tornou sistematicamente independente”
(KdM: 220de; 199en).
59

Honneth procura, nos três capítulos dedicados ao autor, mostrar que Habermas
formula dois modelos de história da espécie humana – os quais, por sua vez, redundam em
dois paradigmas distintos do “social” – e que, por fim, ele acaba optando por um modelo mais
próximo da teoria dos sistemas, o que o impediu de captar justamente aqueles elementos da
experiência dos sujeitos que seriam fundamentais para uma concepção crítica das patologias
sociais contemporâneas. Honneth trata, inicialmente, da palestra inaugural de Habermas em
Frankfurt, de 1965, intitulada “Erkenntnis und Interesse”, para indicar que, já ali, ele procura
distanciar-se das aporias presentes na Dialética do esclarecimento. Habermas não se afasta
tanto do diagnóstico da primazia crescente de uma racionalidade instrumental voltada para a
dominação da natureza – a chamada “tese da tecnocracia” –, mas coloca à vista uma
concepção alternativa de racionalidade, algo em nome do que se pode fazer a crítica do
domínio da técnica. Habermas elabora diferentes formulações desta concepção alternativa ao
longo do tempo, mas o que importa para Honneth, aqui, é que ele abre esse caminho.
Habermas critica, por exemplo, a unilateralização positivista da teoria científica a partir da
possibilidade de se conceber uma outra forma de se pensar a ciência, e não somente como o
campo da técnica, da dominação da natureza, e da racionalidade instrumental. Nas palavras de
Honneth:

Para poder caracterizar a imposição exclusiva de um entendimento tecnicamente


determinado da ciência como uma “racionalização incompleta”, como Habermas já
faz aqui, contudo, é necessário demonstrar epistemologicamente a possibilidade de
uma outra forma da racionalização científica (KdM: 242de; 219en).

A ciência não pode ser só técnica, portanto. Existem outros interesses aí


envolvidos, além do interesse técnico-cognitivo. Se Habermas caracteriza este interesse como
estando ligado à apropriação da natureza e à dimensão antropológica do trabalho (e, por
conseguinte, à reprodução material da vida social), a outra forma de racionalização que ele
introduz está ligada, por sua vez, a um interesse pré-científico prático e à dimensão interativa
da ação humana, isto é, ao entendimento comunicativo do qual depende a reprodução
simbólica da sociedade. Mais que isso: para Habermas, a própria reprodução material não é
possível sem o entendimento comunicativo.

Além dos interesses técnico (das ciências empírico-analíticas) e prático (das


ciências histórico-hermenêuticas), Habermas fala de um terceiro interesse pré-científico: o
interesse emancipatório (característico das ciências criticamente orientadas). Enquanto o
60

primeiro está ligado à reprodução material da sociedade e o segundo à sua reprodução


simbólica, ao terceiro corresponde a formação da identidade e da autonomia individual dos
sujeitos. Honneth observa, contudo, que Habermas faz convergir cada vez mais a formação da
autonomia individual com as condições de uma comunicação livre de dominação, de forma
que os interesses cognitivos prático e emancipatório acabam sendo aglutinados na ideia de
uma expansão da interação linguística (KdM: 263de; 238en). Nesta medida, o critério
utilizado no contexto de uma ciência de caráter crítico passa a ser o ideal – nunca alcançável,
mas sempre pressuposto enquanto ideal – de um diálogo livre de dominação, não coagido.
Esta é, então, aos olhos de Honneth, a contribuição decisiva de Habermas para a teoria crítica:
ter eliminado o monopólio de uma teoria unidimensional da ação, acrescentando a dimensão
da ação comunicativa (que pressupõe a intersubjetividade e a importância dos valores
culturais dos sujeitos) àquela da ação estratégica ou instrumental (centrada na relação sujeito-
objeto ou mesmo na concorrência entre sujeitos, os quais lutariam, entretanto, unicamente
pelo seu autointeresse).

Honneth sublinha que Habermas, em seu trajeto intelectual, passa do nível de uma
teoria do conhecimento para o de uma teoria da sociedade, desenvolvida em termos
comunicativos desde Mudança estrutural da esfera pública (mesmo que embrionariamente).
Neste livro, a formação das instituições da esfera pública liberal é concebida como o resultado
de um consenso moral no seio da burguesia que, por sua vez, é fruto de um processo de
aprendizado intersubjetivo no qual a comunicação não coagida aparece como princípio
normativo central e, nessa medida, representa uma forma histórica concreta de ação
comunicativa, de interação simbolicamente mediada (KdM: 272de; 246en). A partir de uma
generalização da dinâmica de constituição da esfera pública burguesa, Habermas considera o
desenvolvimento histórico em geral como caracterizado por um conflito que se dá entre o
princípio normativo comunicativo e as restrições objetivas impostas a ele num determinado
momento histórico: “Habermas concebe o acordo intersubjetivo acerca das normas sociais
como uma força motivadora que é capaz de impelir o desenvolvimento histórico até aqueles
limites que são dados a cada momento pelas condições objetivas das relações sociais de
trabalho e de dominação” (KdM: 272de; 246en). Assim, Habermas confere às experiências
de ação comunicativa – e portanto à normatividade moral, aquilo que ultrapassa os limites do
61

mero autointeresse – uma eficácia e um poder motivacional que estava ausente (ou presente
de modo muito tênue) nas formulações anteriores da teoria crítica.

Até esse momento, Honneth avalia positivamente a inovação empreendida por


Habermas na construção do seu modelo teórico, considerando que ela permite ancorar a
crítica numa dimensão presente na própria realidade e no processo de desenvolvimento
histórico – a dimensão comunicativa (e, para Honneth, portanto moral) da realidade social. A
separação entre ação comunicativa e instrumental, entretanto, ainda pode, neste momento, ser
interpretada de formas distintas. E a escolha feita por Habermas no caminho que leva até a
Teoria da ação comunicativa é o objeto da crítica de Honneth: o conflito que caracteriza a
dinâmica do desenvolvimento histórico pode ser concebido, de um lado, como se dando entre
dois âmbitos de ação alheios um ao outro, em que o âmbito comunicativo sofre a intervenção
do instrumental (vale dizer, das relações econômicas e políticas, de trabalho e de poder); mas
é possível também, de outro lado, caracterizar este conflito como já presente na própria
esfera comunicativa, como constitutivo dela – o que, por sua vez, teria efeitos também sobre a
própria conformação daquelas relações sistêmicas ou instrumentais. Em poucas palavras: há
um modo mais e um menos estanque de se pensar o dualismo habermasiano entre “sistema” e
“mundo da vida” como distintos domínios de ação social.

Honneth atribui à influência da teoria dos sistemas a aproximação de Habermas da


interpretação mais estanque da sua distinção fundamental, que se expressa por exemplo na
formulação habermasiana dos dois subsistemas de ação racional com respeito a fins, que não
seriam regulados normativamente: a economia capitalista e a organização administrativa
estatal. O problema, para Honneth, consiste em que esta distinção – supostamente analítica – é
aplicada a domínios empíricos de fenômenos:

[Habermas] reproduz as diferenças estruturais que ele traçou conceitualmente entre


ação comunicativa e ação racional com respeito a fins no nível do processo social
de reprodução, ao distinguir, nas sociedades, esferas sociais de acordo com qual
dos dois tipos de ação nelas predomina (KdM: 282de; 255-6en).

Como consequência, os dois tipos de ação são reificados em esferas concretas de


reprodução social: é como se houvesse, de fato, domínios de ação que se distinguem por
serem ou não regulados segundo normas comunicativamente alcançadas, domínios
concebidos de forma tão mutuamente refratária que a relação entre eles é somente destrutiva,
62

e não constitutiva (KdM: 295-6de; 268en). Isso é problemático para Honneth porque, em
primeiro lugar, não é plausível pensar seja em uma esfera sistêmica totalmente neutralizada de
normas e demandas morais, seja em uma esfera comunicativa livre de conflitos ou relações de
poder; e em segundo lugar, por conseguinte, porque os problemas próprios da dominação
social e da formação do poder acabam ficando em segundo plano, uma vez que os conflitos se
dariam entre distintas esferas de ação e não entre grupos e classes sociais no próprio processo
comunicativo.

Este é, entretanto, apenas um dos caminhos abertos pela teoria habermasiana.


Honneth aponta que o livro Conhecimento e interesse (Habermas, 1987 [1968]) contém, de
forma incipiente, a possibilidade de uma interpretação da “interação social também como
uma luta dos grupos sociais pela forma de organização da ação racional com respeito a
fins”.50 Esta luta, é importante ressaltar, não se dá simplesmente como uma competição
estratégica de diferentes atores sociais por um determinado bem: como objeto da disputa
temos normas institucionalizadas, de forma que o conflito abarca a disputa comunicativa entre
distintos modelos interpretativos acerca da legitimidade das normas sociais. A disputa entre
os grupos sociais é descrita por Honneth como um processo intersubjetivo que começa com a

50
KdM: 296de; 269en (grifos no original). Honneth se refere aqui, apoiado em Cornelius Castoriadis (The
Imaginary Institution of Society) a duas vertentes interpretativas da dialética do desenvolvimento histórico
em Marx: a que tem como centro a luta de classes, e a que privilegia a dinâmica entre o desenvolvimento das
relações de produção e o das forças produtivas (uma visão mecanicista do processo histórico que, segundo
Honneth, anima também – numa outra roupagem – a tentativa de Horkheimer de fundamentar uma teoria
crítica da sociedade, KdM: 16de; 9en).
Segundo Albrecht Wellmer, por outro lado, há aqui uma tensão entre um modelo teórico freudiano (centrado
na ideia de luta social) e um modelo piagetiano (ligado ao dualismo entre sistema e mundo da vida). Diz
Honneth: “o ponto de referência primário a partir do qual os distintos conceitos da racionalização prática
tomam seu ponto de partida, no caso do modelo de pensamento orientado por Freud, é representado pelas
distorções no contexto da interação social, e no caso do modelo de pensamento emprestado, ao contrário,
pelos déficits de um desenvolvimento logicamente determinável da consciência” (KdM: 399-400de; XXXen).
Isto implica em diferenças nas tarefas que se atribui à teoria crítica: “no contexto do primeiro modelo, a
teoria permanece sempre hermeneuticamente ligada à consciência dos sujeitos concernidos, porque é por
meio do esboço de interpretações alternativas dos desenvolvimentos históricos que se deve chegar a uma
ampliação do insight deles sobre as condições da comunicação distorcida, ao passo que, no contexto do
segundo modelo, de início os problemas sistêmicos ‘objetivamente’ dados são aqueles para os quais a teoria
procura uma solução no caminho de uma análise formal de déficits de racionalidade” (KdM: 400de,
XXXen). Para Honneth e Wellmer, a concepção de evolução histórica presente em Conhecimento e interesse
contém um modelo de sociedade capaz, ao dar ênfase aos conflitos morais, de evitar o dualismo entre sistema
e mundo da vida: “no contexto desse quadro conceitual, que Wellmer chamou de ‘modelo freudiano’, as
formas institucionais de organização da produção e do Estado ainda são concebidas como o respectivo
resultado de uma luta ‘moral’ entre grupos e classes sociais, de modo que, em princípio, não é possível
surgir uma autonomização histórica de sistemas de ação puramente estratégicos” (KdM: 400-1de;
XXXIen).
63

destruição das condições recíprocas de comunicação, continua por meio da resistência de


sujeitos moralmente injustiçados, e chega a termo na renovação comunicativa de uma situação
de reconhecimento mútuo.51 Esta concepção da dinâmica intersubjetiva da luta social tem sua
origem no modelo hegeliano da “dialética da vida moral”. Se é assim, não pode haver espaço
para subsistemas normativamente neutros, regidos unicamente por uma racionalidade com
respeito a fins,

pois as formas institucionais nas quais o trabalho social ou a administração política


são organizadas precisam, então, ser compreendidas como as corporificações
particulares de uma formação moral do consenso que os grupos sociais atingiram,
em sua interação, como sempre, por meio de concessões recíprocas – isto é, aquelas
organizações aparentemente “racionais com respeito a fins” são também
codeterminadas por pontos de vista prático-morais que devem ser concebidos como
resultados da ação comunicativa (KdM: 302-3de; 274en).

A consequência desse movimento para uma teoria social crítica é clara: ela não
deve se pautar (como a Dialética do esclarecimento, por exemplo) na tese da tecnocracia, isto
é, no diagnóstico de uma primazia da ação racional com respeito a fins em todas as esferas da
vida social. Cabe a ela, diz Honneth, desvendar as formas de dominação social específicas de
nosso tempo (que se dão entre indivíduos ou grupos, e não entre tipos de ação ou
racionalidade), de maneira que se possa colocar novamente em movimento os processos
intersubjetivos que se encontram suspensos ou limitados por conta destas relações de
dominação.

Habermas, contudo, segue a primeira linha interpretativa aqui exposta, e o ponto


culminante deste trajeto é a sua obra mais importante, a Teoria da ação comunicativa. É claro
que há diferenças importantes entre este livro e as obras anteriores de Habermas, e Honneth
chama a atenção para elas. Entre elas, destaca-se que a teoria comunicativa é articulada agora
em conexão com uma teoria da evolução social e com uma pragmática universal. O foco nas
condições universais da comunicação humana implica um afastamento com relação à
hermenêutica, bem como a apropriação dos elementos básicos da teoria de sistemas (KdM:

51
KdM: 299de; 271en. Honneth faz uma importante ressalva quanto a essa forma de conceber os conflitos
sociais: os sujeitos desses conflitos são sujeitos coletivos, é verdade, mas não se pode reificar a sua
identidade ou tratá-los como macrossujeitos, nos mesmos moldes dos sujeitos individuais. Estes sujeitos
coletivos são grupos cuja identidade é produto do processo de socialização entre os indivíduos, um resultado
que é delicado e portanto sempre mutável. Honneth encontra elementos para tal conceito de grupo social em
pensadores tão diferentes quanto Lucien Goldman, Karl Mannheim e os autores da sociologia inglesa da
cultura – especialmente E. P. Thompson, Raymond Williams e John Clarke (KdM: 304de; 275-6en).
64

314de; 285en). Além disso, o processo de racionalização da ação é visto agora como o
descentramento do mundo da vida, no decorrer do qual Habermas observa que a ação
comunicativa é gradualmente liberada das restrições impostas pelas orientações de valor
tradicionais, como visões religiosas de mundo, por exemplo. Há, assim, um número cada vez
maior de visões de mundo distintas e um âmbito mais amplo para diferentes formas de
entendimento linguístico. Mas separam-se também neste processo as orientações para a
realização de fins, isto é: a ação estratégica. E o sistema, o campo da ação estratégica, é o
domínio em que a integração da ação – uma vez que ela não é social, mas sistêmica – se dá
por meios não linguísticos. Honneth vê na ideia parsoniana de que a comunicação linguística
não é imprescindível para a coordenação das ações sociais a inspiração para que Habermas
introduza na sua teoria os meios “deslinguistificados” de comunicação que são o dinheiro e o
poder (KdM: 326de; 296en). Estes meios substituem a comunicação propriamente linguística
na medida em que ocorre uma generalização simbólica de recompensas e punições, a qual
leva a um consentimento geral atingido de forma não linguística. Neste sentido, o mundo da
vida não seria mais necessário para a coordenação da ação nos sistemas de ação racional com
respeito a fins. Estes subsistemas seriam, destaca Honneth, livres de normas.

Assim, Honneth quer pôr em relevo que, apesar das diferenças com relação às
obras anteriores, o problema central permanece: não obstante Habermas utilizar um conceito
historicamente relativizado de sistema, se mantém aqui o dualismo entre sistema e mundo da
vida, um dualismo que não é apenas metodológico, entre os pontos de vista do observador e
do participante, como inicialmente foi proposto por Habermas (KdM: 324de; 294en). Deste
modo são criadas, nas palavras de Honneth, duas “ficções”: a existência de organizações de
ação livres de normas, e a existência de esferas de comunicação livres de poder. Ambas são
ficções pelos motivos já levantados: em primeiro lugar, as estruturas organizacionais de
administração econômica e estatal somente podem ser compreendidas como uma combinação
de princípios da ação racional com respeito a fins e princípios normativos, prático-políticos,
que são o produto de um processo contínuo de interação comunicativa. São esses princípios
normativos que fornecem as condições sob as quais se alcança, por meio da ação racional com
respeito a fins, os objetivos administrativos estabelecidos, já que as regras da ação racional
são indeterminadas, e sua aplicação social não pode prescindir das regras da ação prático-
política (KdM: 328-9de; 298-9en). A administração (tanto de empresas quanto de instituições
65

políticas) depende, portanto, do acordo normativo dos sujeitos envolvidos. Em segundo lugar,
Honneth argumenta que o mundo da vida social não se reproduz independentemente da
influência de ações estratégicas, que se manifesta sob as diversas formas do exercício de
poder: físico, psicológico e cognitivo (KdM: 330de; 300en). Sem levar isto em conta, diz
Honneth, perdem-se de vista os processos cotidianos (pré-políticos, por exemplo) do
estabelecimento e da reprodução de relações de dominação.

Assim, com as duas ficções que surgem concomitantemente à adoção de


elementos da teoria dos sistemas, Habermas acaba por não incorporar na sua teoria as
vantagens da teoria da ação e as da crítica comunicativa à tradição clássica da sociologia das
organizações, respectivamente: a vantagem de atentar para a importância de formas pré-
estatais do exercício cotidiano do poder, e a de ter em conta que os processos de interação
social internos a uma organização são fundamentais para o seu funcionamento. No mesmo
sentido, Habermas teria abandonado também a orientação normativa da organização
comunicativa da reprodução material – ou seja, aquilo em nome do que se poderia criticar
justificadamente as formas existentes de produção econômica e administração política.
Honneth termina Crítica do poder afirmando que, deste modo, Habermas acaba por obstruir o
caminho comunicativo que ele próprio havia aberto para a teoria crítica:

Com isso, Habermas perde acima de tudo […] o potencial para um entendimento da
ordem social como uma relação comunicativa institucionalmente mediada entre
grupos culturalmente integrados, relação que se dá, na medida em que as
prerrogativas sociais de poder são assimetricamente distribuídas, por meio da luta
social (KdM: 334de; 303en).

Segundo a interpretação desenvolvida em Crítica do poder e em outros textos do


período, às teorias de Althusser, Foucault, Horkheimer, Adorno e Habermas falta um aspecto
decisivo: a análise do que é propriamente social. Trata-se do que Honneth chamou de “déficit
sociológico” da teoria crítica.52 Ora, se Honneth não define em momento algum de forma
inequívoca o que significa “o social”, uma compreensão mais precisa do que ele quer dizer
com “déficit sociológico” apenas pode ser alcançada indiretamente, após a análise da crítica

52
Honneth aborda este déficit de seus antecessores em diversos textos. A expressão “déficit sociológico”
aparece em Crítica do poder no título do capítulo sobre Horkheimer e na análise de Foucault (KdM: 170de;
151en).
66

feita dos autores em causa. Quando aponta os elementos que faltam nos modelos críticos
anteriores, Honneth deixa entrever que o que está em jogo quando se fala do mundo social
pode ser decomposto em dois aspectos constitutivos e irredutíveis: normatividade e luta.53 As
críticas formuladas nos anos 1970 e 1980 são certamente de naturezas distintas (inclusive
quando se trata de diferentes períodos de um mesmo autor), mas todas elas podem ser
consideradas como objeções que apontam ou a ausência de normatividade, ou uma carência
de conflito – ou ambas – nas concepções de sociedade subjacentes aos modelos críticos em
questão. O objetivo de Honneth é contrapor-se respectivamente às vertentes utilitaristas da
análise das lutas sociais, que ignoram as motivações normativas dos indivíduos ou grupos
sociais que entram em conflito, e às tendências sistêmicas que examinam o funcionamento da
sociedade mediante o recurso às normas morais nela inscritas mas que menosprezam,
contudo, o caráter intrinsecamente conflituoso do processo histórico, privilegiando assim o
aspecto da reprodução em detrimento das lutas e transformações sociais. A seguir, discutimos
estes dois aspectos tendo em vista não apenas as análises críticas apresentadas acima, como
também os comentários de Honneth acerca de outros autores relevantes para o debate.

No texto “A honra ferida” (1985),54 Honneth afirma que a desconsideração da


efetividade social das normas morais é uma característica comum a vertentes teóricas
contemporâneas muito diferentes, do pós-estruturalismo francês ao o utilitarismo e à teoria
sistêmica. De uma forma ou de outra, estas interpretações tomam as relações sociais como
interações de sujeitos que agem racionalmente e a ação moral como estranha e externa à ação
quotidiana (DvE: 84). Nesse sentido, como visto, as críticas dirigidas a Horkheimer e Adorno
em Crítica do poder dizem respeito acima de tudo ao caráter estratégico, apoiado sobre a
noção de racionalidade instrumental, dos conflitos sociais, de modo que a ação social
orientada por valores morais, de força normativa, é excluída de seu quadro conceitual.
Foucault recebe uma crítica semelhante – ao menos no que tange à fase intermediária de sua
produção teórica. Outro autor que caberia nesta descrição é Pierre Bourdieu, a quem Honneth

53
Cf. Basaure, 2011: 106-7. Honneth afirma que pretende desenvolver “um modelo conflituoso da sociedade”
(ein Konfliktmodell der Gesellschaft), KdM: 385de; XVIIen.
54
Título oliginal: “Die verletzte Ehre. Zur Alltagsform moralischer Erfahrungen” (abreviado daqui em diante
como DvE).
67

dedica o artigo “O mundo dilacerado das formas simbólicas”.55 Nesse texto, escrito em 1984,
o autor descreve como o resultado de pesquisas empíricas de cunho etnográfico conduziram à
passagem de Bourdieu de um quadro estruturalista, influenciado por Lévi-Strauss, para sua
própria concepção de sociedade, a qual até certo ponto se aproxima de um “funcionalismo
sociocientífico” (DzW: 179de; 185-6en). Isto significa que Bourdieu se deixou guiar, na
superação do estruturalismo, por motivos utilitaristas: ele parte do pressuposto de que “as
construções simbólicas sobre as quais o etnólogo concentra sua atenção para poder estudar
a ordem social das sociedades tribais também devem ser concebidas como atividades sociais
que se realizam sob o ponto de vista da maximização da utilidade” (DzW: 180de; 186en).
Para poder falar em capital econômico e capital simbólico, as categorias utilizadas para
descrever o domínio das práticas simbólicas foram adaptadas ao quadro teórico
tradicionalmente projetado apenas para as relações econômicas (DzW: 181de; 187en). Como
consequência, Bourdieu é levado a subsumir todas as formas de conflitos sociais à luta por
distribuição de bens escassos, “embora a luta pela validade social de modelos morais
claramente obedeça uma outra lógica” (DzW: 200de; 200en). O sociólogo francês interpretou
de modo tão estrito o padrão de comportamento de cada classe social a partir de um ponto de
vista funcionalista – isto é, da perspectiva da adaptação cultural às situações específicas da
classe – que a busca quotidiana moralmente motivada de grupos sociais pelo estabelecimento
de uma identidade coletiva (tema da história cultural da época) fica de fora do escopo teórico
bourdieusiano (DzW: 192de; 194-5en). Para Honneth, apenas se pode falar em estilos de vida
concorrentes, como faz Bourdieu, se considerarmos que os grupos sociais não veem em seu
estilo de vida apenas um meio de melhorar sua própria posição social, mas o tomam antes
como uma expressão simbólica de seus complexos de valores e orientações morais (DzW:
199-200de; 200en).

Pois ao passo que a luta econômica distributiva é uma contraposição entre


adversários interessados unicamente em seu proveito próprio, a luta moral-prática
representa uma contraposição na qual os adversários lutam pela aceitação
normativa da outra parte. [...] Assim, porém, Bourdieu cria em sua investigação
continuamente a errônea concepção de que o reconhecimento social seria um estilo
de vida e de que os valores nele corporificados deveriam ser adquiridos do mesmo
modo que um bem econômico; apenas um resoluto abandono do quadro utilitarista

55
Título original: “Die zerrissene Welt der symbolischen Formen. Zum kultursoziologischen Werk Pierre
Bourdieus” (abreviado daqui em diante como DzW).
68

no qual ele apoiou seus estudos empíricos poderia tê-lo protegido desse grave
equívoco (DzW: 200-2de; 200-1en).56

Honneth faz uma importante crítica do funcionalismo, por fim, em seu texto de
1985 sobre a teoria social de Cornelius Castoriadis,57 para quem a infraestrutura simbólica da
sociedade não permite que se explique a origem e a estabilização de instituições sociais com
referência unicamente à sua contribuição funcional para a manutenção da ordem social. Não
se pode ignorar que a própria constituição desta ordem apenas pode ser assegurada mediante
interpretações sociais (EoR: 152de; 174en). Assim, Honneth considera, com Castoriadis, que
não é possível encontrar na realidade social funções que sejam como tais indispensáveis para
a sobrevivência da sociedade e que possam servir, portanto, para definir “objetivamente” a
continuidade de um sistema social. Tais critérios de sobrevivência – e, consequentemente,
também as instituições sociais – dependem sempre de interpretações e visões de mundo que
conferem constitutivamente sentido e ordem (Sinn und Ordnung) à vida social. Assim, para
Honneth, as instituições de uma sociedade devem ser vistas não como instâncias
funcionalmente adequadas para a autoconservação do sistema, mas antes, se a constituição
simbólica da sociedade for levada em consideração, como corporificações únicas de esquemas
históricos de sentido (historische Sinnentwürfe; EoR: 152de; 174-5en).

Estes são exemplos de correntes teóricas que negligenciam o aspecto normativo


da ação social. Por outro lado, como visto, Foucault abandona na década de 1970 seu modelo
teórico do conflito estratégico para compreender ordens de dominação social e passa a
analisar o exercício unilateral de aparatos de poder por parte de instituições que têm como
função disciplinar os atores sociais – de modo que, ao final, a teoria foucaultiana acaba
padecendo de ambas as dimensões do déficit sociológico identificado por Honneth: falta
normatividade e conflito. Este é o caso, também, do estruturalismo de Althusser.

Habermas, por sua vez, com sua ênfase na integração comunicativa e


normativamente orientada da sociedade, teria superado o primeiro nível (normativo) do déficit
sociológico – ao preço, contudo, especialmente após Conhecimento e interesse, do abandono

56
Uma crítica semelhante é endereçada a Jean-Paul Sartre na medida em que ele teria levado a ideia hegeliana
de uma luta ética por reconhecimento de volta ao paradigma hobbesiano da luta por sobrevivência,
considerada, em uma interpretação existencialista, como “a abertura vazia do para-si” (Honneth, 1988:
174de; 165en).
57
Título original: “Eine ontologische Rettung der Revolution” (abreviado daqui em diante como EoR).
69

do caráter conflituoso do desenvolvimento histórico: “there is a strong tendency built into the
conceptual scheme of Habermas’ work to undervalue the meaning of conflicts and social
struggles in the reproduction of the social order” (Basaure, 2011: 107). A influência da teoria
dos sistemas é considerada um aspecto decisivo desta transformação do pensamento
habermasiano.58 Na obra de Habermas, então, a introdução da dimensão comunicativa do
entendimento mútuo no processo de racionalização social não foi suficiente para suprir o
déficit sociológico, porque a questão da normatividade foi assim solucionada, mas a vantagem
dessa virada intersubjetiva na teoria crítica é “conquistada com a desvantagem de se ignorar,
do ponto de vista de uma teoria da ação, o conteúdo de conflito das formas de trabalho
social” (AiH: 214de; 40en).

*
Na contraluz das críticas que Honneth dirige às tendências estrutural-
funcionalistas, utilitaristas e sistêmicas das teorias sociais de sua época, é possível entrever
aqueles aspectos considerados pelo autor como indispensáveis para uma teoria crítica: a ideia
de conflito social, e o caráter normativo da ação social. Se as correntes sistêmicas
negligenciam o conflito e as utilitaristas a normatividade, o estruturalismo aparece como
objeto privilegiado de crítica, já que negligencia ambos. A consequência mais grave desse
menoscabo para a teoria crítica é a incapacidade de tematizar, compreender e dialogar com os
atores e grupos sociais que experienciam situações de opressão, dominação e outras formas de
limitações importantes às suas possibilidades de autorrealização e que resistem – com graus
diferentes de articulação, consciência, efetividade, etc. – a tais situações. O que, deve
perguntar o teórico crítico, motiva esses sujeitos a se arriscarem em lutas e enfrentamentos?
(E, correlatamente: o que impede que eles o façam?) Para Honneth, apenas quando assume o
ponto de vista do participante, em vez de manter-se na distância segura do observador, o
teórico está em condições de exercer um comportamento crítico.

A partir dessas reflexões, não fica claro por que Honneth chamou de déficit
sociológico o caráter problemático que ele identifica na teoria crítica. Afinal, sociologias há
várias – muitas inclusive de tendências utilitaristas, sistêmicas ou estrutural-funcionalistas.
Sobre isso diz Marcos Nobre: “Corretamente compreendido, portanto, o ‘déficit’ não provém

58
Cf. McCarthy (1985) e Joas (1991).
70

da ausência de estudos e análises propriamente da ‘sociologia’, entendida como disciplina de


conhecimento, mas de um déficit de análise que provém da perda de centralidade do ponto de
vista ‘do social’” (Nobre, 2013b: 26). É o ponto de vista do social que pode fornecer a chave
para a superação do déficit sociológico, na medida em que o social é compreendido como o
âmbito intersubjetivo no qual se dão as experiências, as lutas e os aprendizados práticos dos
atores sociais em busca de autorrealização.

Na segunda parte deste capítulo, são apresentados textos de Honneth escritos nos
anos 1980 que procuram indicar caminhos para superar os déficits da teoria crítica. Para tanto,
ele recorre a uma série de investigações não apenas sociológicas, mas também históricas e
etnográficas que procuravam se contrapor às vertentes estruturalistas e economicistas do
marxismo e ficaram conhecidas como estudos culturais.

1.2. Os estudos culturais e a dimensão moral dos conflitos sociais de classe

Honneth encontra nos estudos culturais uma saída para os impasses detectados
nos escritos de Althusser (e no estruturalismo marxista de inspiração althusseriana), Foucault,
Horkheimer, Adorno e Habermas. Para apreciar a contribuição dos estudos culturais para uma
teoria crítica atenta à imbricação entre normatividade e conflito, é preciso ter em vista o
quadro geral de reavaliação crítica do marxismo – e de conceitos marxistas centrais, como o
de trabalho – no qual os estudos culturais podem ser alocados.

1.2.1. Reavaliação do marxismo: trabalho e normatividade


Ao longo da década de 1980, Honneth procura manter-se de certa forma no
interior do campo teórico inaugurado por Marx. Ele afirma querer contribuir para os debates
da teoria crítica sem dissolver a categoria de “trabalho”, como muitas vezes ocorre, mas
reconstruindo-a criticamente (AiH: 187de; 17en). No texto “Lógica da emancipação”
(1989),59 Honneth pondera que, abandonando o paradigma do trabalho, “perde-se também o
elo de teoria da ação por meio do qual Marx pôde vincular de maneira imanente sua teoria da

59
Título original: “Logik der Emanzipation. Zum philosophischen Erbe des Marxismus” (daqui em diante
abreviado como LdE).
71

emancipação com o empreendimento de uma análise da sociedade” (LdE: 98de; 11en). Na


mesma direção, Honneth expressa em “Consciência moral e dominação social de classe”60
(1981) a convicção de que, apesar de todo aumento historicamente incomparável do nível de
vida dos trabalhadores, os componentes elementares do proletariado social – a corporalidade e
a heteronomia (Fremdbestimmung) do trabalho realizado – não perderam seu “significado
experiencialmente efetivo” (erfahrungswirksame Bedeutung; MsK: 199de).61 É preciso, no
entanto, realizar uma importante crítica do caráter funcionalista que este paradigma assumiu:
“Um único complexo de problemas se mostrou na última década como ponto de referência
comum desse novo estágio da crítica: trata-se do funcionalismo econômico que prevalece nas
premissas básicas do materialismo histórico” (LdE: 88de; 4en). O marxismo apenas pode
recuperar seu potencial crítico, segundo esta visão, se for capaz de se afastar da primazia
funcionalista dos requisitos de reprodução econômica presente em parte de suas vertentes e
passar a levar em conta também o caráter irredutível de outros campos de ação social:

no lugar de uma análise na qual as realizações de todas as demais esferas são


investigadas para o fim sistêmico único da produção material tem então que entrar
um conceito de pesquisa que investigue a conexão historicamente específica de
esferas de ação com um sentido próprio (LdE: 88de; 5en).

Para Honneth, é especialmente importante atentar para o horizonte compartilhado


de normas morais que orientam a ação dos atores sociais para além de seus interesses
econômicos imediatos.

Contra o funcionalismo, Honneth se volta para os escritos de juventude de Marx,


onde encontra a possibilidade de uma interpretação do mundo do trabalho que não é
normativamente neutra, isto é, que escapa ao paradigma da ação social produtivista e
instrumental em sentido estrito:

Neste sentido, tampouco a luta de classes é para Marx simplesmente um embate


estratégico pela aquisição de bens ou poder de controle; ela representa antes uma
espécie de conflito moral no qual a classe oprimida luta pelas condições sociais do
autorrespeito (LdE: 100de; 13en).

Com isso, Honneth defende que há um excedente emancipatório (emanzipatorischer


Überschuss) nas atividades de trabalho, concebidas aqui como processos de aprendizagem

60
Título original: “Moralbewusstsein und soziale Klassenherrschaft. Einige Schwierigkeiten in der Analyse
normativer Handlungspotentiale” (daqui em diante abreviado como MsK).
61
A este respeito, Honneth remete ao estudo de Mooser (1983).
72

não apenas cognitiva, mas também moral. No texto “Trabalho e ação instrumental”,62 de
1980, o autor afirma que:

Contra esse estreitamento conceitual Marx defende então, de maneira não clara, o
excedente emancipatório da atividade de trabalho que ele afirma com Hegel: pois a
libertação da situação social de alienação apenas deve ser bem sucedida nas
mesmas atividades em que os potenciais humanos da espécie são reprimidos e
também, ao mesmo tempo, manifestamente preservados, isto é, no trabalho social
(AiH: 191-2de; 21en).

No mesmo ensaio, Honneth critica também a redução, na teoria, das atividades de


trabalho à dimensão da ação instrumental, afirmando que o trabalho possui uma dimensão
moral interna.63 Sem esta implicação normativa, é impossível distinguir uma atividade laboral
livre do trabalho alienado e, consequentemente, opressor. Assim, o conceito de trabalho é
central para Marx não apenas como categoria no nível descritivo, mas também no nível
prático-normativo: o trabalho social implica um processo de aprendizagem no qual os sujeitos
que trabalham tornam-se conscientes de que suas capacidades e necessidades vão muito além
das possibilidades permitidas na estrutura social dada, de modo que “as perspectivas
emancipatórias liberadas na produção social se tornam, dessa maneira, a chave de uma
teoria da revolução social” (AiH: 186de; 16en). Assim, para Marx “a teoria do capitalismo é
sempre mais do que mera análise da sociedade: ela representa ao mesmo tempo também o
diagnóstico histórico-filosófico de uma relação de alienação e o prognóstico experimental de
uma sublevação revolucionária” (LdE: 96de; 10en).

Neste contexto, diz Honneth, Marx não hesita em recorrer às ideias de respeito e
de dignidade humana e em pressupor que ambos dependem do trabalho autônomo que torna
visíveis as capacidades dos sujeitos. Diz Honneth: “É esta concepção de uma estética da
produção que subjaz, como quadro de referência normativo, ao diagnóstico marxiano da
alienação e da reificação” (LdE: 100de; 12en). Este é um processo, importa para Honneth
destacar, que envolve um aprendizado não apenas técnico, mas principalmente moral, já que
Marx pressupõe “um potencial de formação prático-moral do trabalho que esclarece
normativamente as relações capitalistas de injustiça” (AiH: 196de; 25en). Este processo

62
Título original: “Arbeit und instrumentales Handeln. Kategoriale Probleme einer kritischen
Gesellschaftstheorie” (daqui em diante abreviado como AiH).
63
Mesmo se ele não chega a vinculá-lo diretamente, como Marx, à emancipação humana (cf. Voirol, 2007).
73

prático-moral de aprendizagem – em que a fábrica é considerada uma escola – garante o


potencial revolucionário da categoria do trabalho:

Em consequência dessa hipótese, Marx pode então pressupor um processo contínuo


de retroalimentação entre experiências de opressão, processamento intelectual e
disposição disciplinada para a resistência, no qual a classe social dos
trabalhadores assalariados se levanta contra o capitalismo (AiH: 196de; 24en).64

A posição teórica expressa neste trecho do Capital não é exatamente a mesma,


contudo, que aquela presente nos escritos do jovem Marx. Nas obras mais tardias, Marx teria
implementado uma mudança sutil, porém decisiva no caráter de aprendizado da atividade de
trabalho:

um modelo de argumentação que procura explicar a possibilitação da emancipação


social diretamente a partir do potencial de formação do trabalho é substituído,
entretanto, pelo modelo menos exigente de uma qualificação técnica e um
disciplinarização da classe trabalhadora mediante o trabalho industrial na fábrica
(AiH: 196de; 25en).

Ou seja: a ênfase passa a recair muito mais sobre o caráter técnico e disciplinar do
aprendizado adquirido na fábrica do que sobre o caráter moral que se conecta à indignação
que as condições de trabalho sob o capitalismo podem gerar. Assim, no período tardio de sua
produção intelectual, Marx:

não mais confia ao trabalho social o potencial prático-moral de aprendizado que


ele precisa pressupor se quiser explicar as concepções de emancipação do
proletariado a partir das experiências de atividade no trabalho; ele atribui ao
trabalho social apenas, em vez disso, o potencial de aprendizado de um processo
técnico de formação que sustenta estrategicamente a luta de libertação do
proletariado (AiH: 196de; 25en).

Neste sentido, “Uma tradição de autocrítica do marxismo estende-se assim de


Merleau-Ponty a Habermas, passando por Castoriadis, a qual procurou mostrar que Marx
forçosamente corre o risco de um determinismo tecnológico na medida em que reduz a
história do desenvolvimento da espécie unicamente à dimensão da produção social” (LdE:
96-7de; 10en). Este segundo modelo de argumentação não parece, contudo, capaz de sustentar
a ideia do lugar privilegiado do trabalho social em uma teoria da revolução, pois aqui Marx
pode sugerir apenas que o proletariado aprende, no processo de trabalho, a refinar
64
No mesmo sentido, Honneth apoia-se no seguinte trecho do Capital (livro I, capítulo 24): “Com a diminuição
constante do número dos magnatas do capital, os quais usurpam e monopolizam todas as vantagens desse
processo de transformação, aumenta a extensão da miséria, da opressão, da servidão, da degeneração, da
exploração, mas também a revolta da sempre crescente classe trabalhadora, que é instruída, unida e
organizada pelo próprio mecanismo do processo de produção capitalista” (Marx apud AiH: 196de; 24-5en).
74

intelectualmente a sua consciência crítico-normativa já desenvolvida e a traduzir esta


consciência em capacidades para uma atividade prático-revolucionária. Permanece obscuro,
assim, como o processo formativo da consciência emancipatória pode estar ancorado em
estruturas de ação ligadas ao trabalho social (AiH: 197de; 25en). Deste modo, Honneth
concorda com o diagnóstico de Barrington Moore segundo o qual a teoria marxista da
revolução permitiu a uma herança utilitarista penetrar no seu quadro interpretativo – o que
teria acontecido inclusive em vertentes antidogmáticas do marxismo, como a primeira geração
da teoria crítica (MKU: 114it). Cornelius Castoriadis também está entre os autores que
consideram haver dois momentos distintos da produção teórica marxiana: em seus melhores
escritos, diz Castoriadis, Marx procurou compreender sua própria teoria como um
componente imanente da práxis criativa que impulsiona o desenvolvimento histórico,
rompendo assim com paradigmas antigos nos quais as teorias da história estavam inscritos
(EoR: 148de; 171en); num segundo momento, este ponto de partida radical foi colocado em
questão na própria obra de Marx, na qual

o discernimento do caráter criador da vida social é sacrificado em favor da defesa


de uma lógica mecânica do desenvolvimento social: a capacidade criativa de
realizações do ser humano é rebaixada a mera aptidão para a inovação; a abertura
de processo histórico, que demanda a práxis, é reduzida à mecânica do
desenvolvimento das forças produtivas; e o projeto revolucionário, por fim, é
despotencializado em ciência positiva (EoR: 148de; 171en).65

Esta transformação no pensamento de Marx, que acaba por neutralizar


normativamente o conceito de trabalho social, encontra um paralelo histórico na chamada
taylorização do processo de produção ao longo do século XX. Honneth diagnostica com isso
uma crise da teoria marxista da revolução, já que a função normativa da categoria de trabalho
passou a ser amplamente questionada. O que está em questão é justamente o trabalho como
65
A crítica de Honneth à ausência de lutas sociais na obra de determinados representantes da teoria crítica pode
ser remetida a uma tensão que existe, segundo a interpretação de Castoriadis na qual Honneth se apoia, no
próprio Marx. De acordo com esta ideia, os escritos do jovem Marx (como os Manuscritos econômico-
filosóficos de 1844) estariam baseados em uma teoria da ação, enquanto que escritos tardios conteriam uma
análise mais sistêmica das crises que acometem as sociedades capitalistas (AiH: 191de; 20en). A dialética
entre forças produtivas e relações de produção substitui, deste modo, o conflito entre as classes sociais como
motor da história, e como o que pode levar à emancipação. Neste tipo de interpretação objetivista ou
“tecnológica” do marxismo, a relação entre trabalho e emancipação (que aparecia na contraposição entre
formas orgânicas de trabalho e o trabalho fragmentado da indústria capitalista) é abandonada em favor de
uma visão mais ou menos determinista dos efeitos revolucionários do desenvolvimento das forças produtivas.
Como resultado, “as dimensões da problemática marxiana saem desse modo do campo de visão, pois as
condições de possibilitação de processos políticos de emancipação não são mais tomados no nível das
experiências sociais dos sujeitos atuantes, mas são antes projetadas no nível de processos sistêmicos
autonomizados” (AiH: 197-8de; 26en).
75

noção metodológica fundamental que permitiria a tradutibilidade mútua entre uma análise
sistemática do capital e uma teoria da revolução orientada para a prática (AiH: 185de; 15en).
Honneth atribui essa diminuição radical do seu potencial emancipatório à racionalização e à
fragmentação do processo de trabalho fomentadas pelo taylorismo: “A tensão conceitual
subterrânea na qual o jovem Marx procura interpretar o trabalho social como um processo
de aprendizagem prático-moral perde, do mesmo modo, com a globalização de formas
mecanizadas de trabalho, toda a sua vivacidade original” (AiH: 200de; 28en). O conceito de
trabalho, que era considerado o cerne categorial da conexão entre a crítica da economia
política e uma teoria materialista da revolução, é assim normativamente neutralizado:

A neutralização gradual do conceito de trabalho que ocorre na sociologia sob uma


pressão muito direta do taylorismo é acompanhada, no solo da filosofia social, de
investigações que questionam e desmantelam, com meios filosoficamente muito
distintos, a posição privilegiada, emancipatória do conceito de trabalho no século
XIX (AiH: 204de; 31en).

A tensão categorial que havia na obra de Marx entre trabalho alienado e não
alienado é, deste modo, gradualmente reduzida em favor de uma interpretação unilateral que
apenas reflete a situação atual do trabalho social:

O conceito de trabalho perdeu, no curso desse desenvolvimento teórico, o seu


significado crítico, capaz de transcender a forma social de trabalho estabelecida.
As categorias do trabalho “alienado” ou “abstrato”, com as quais Marx critica o
modo capitalista de organização do trabalho, praticamente desapareceram da
linguagem teórica da filosofia social orientada pelo marxismo, pois parece não
existir um critério culturalmente independente para formas de trabalho
apropriadamente humanas, isto é, não alienadas (AiH: 214de; 39-40en).

A racionalização do processo de trabalho leva, além disso, a uma separação


sistemática entre o conhecimento teórico acerca do trabalho e a sua execução real (AiH:
205de; 32en) e, consequentemente, a um abismo entre alguns poucos funcionários altamente
qualificados em postos de gerência e controle, de um lado, e um grande contingente de
trabalhadores não qualificados em postos subalternos e precarizados, de outro. A este respeito,
Honneth concorda com Harry Barverman: “Na época da revolução técnico-científica, a
administração se coloca como tarefa dominar o processo em seu todo e controlar, sem
exceção, cada um de seus elementos” (Braverman apud AiH: 199de; 27en). Este processo
contradiz empiricamente, portanto, a correlação que Marx acreditava existir entre a
intensificação da produtividade do trabalho e um aumento constante no nível de qualificação
dos trabalhadores (AiH: 200de; 28en). Isto é: mesmo aquela esperança menos ambiciosa de
76

que um aprendizado técnico poderia contribuir para a organização da revolta dos


trabalhadores contra o capitalismo parece ser descartada pelo seu desenvolvimento histórico
no século XX.

O descrédito da evidência histórica representada pelas lutas de classe que


pareciam atestar a existência de um movimento social guiado por impulsos morais e o
subsequente colapso da confiança no marxismo revolucionário conformam a experiência
chave da teoria crítica de meados da década de 1930 em diante, cuja tarefa consiste a partir de
então em encontrar, numa situação em que o movimento operário politicamente organizado
perdeu boa parte de sua visibilidade empírica, uma mediação entre normas teoricamente
fundadas e uma moralidade historicamente situada e efetiva (MsK: 182de; 205en). Se tal
empreendimento teórico depende da profundidade e clareza das categorias com as quais a
teoria social lança luz sobre os conflitos normativos e práticos de sua época, Honneth então
questiona: “Como, eu gostaria de perguntar, as categorias de uma teoria da sociedade devem
ser concebidas para que se possa decifrar formas empiricamente efetivas de moralidade?”
(MsK: 184de; 207en).

Honneth identifica na história da teoria social do século passado dois conjuntos de


tentativas críticas de resolução desse problema: os autores que se mantêm ligados ao
paradigma da relação entre sujeito e objeto, e aqueles que se voltam para as relações
intersubjetivas. No primeiro caso, os meios teóricos empregados com vistas a resolver a
questão são, de um lado, a “concepção histórico-filosófica de um processo idealizado e
supraindividual de trabalho” e, de outro, “o esboço estético de uma relação mimética e livre
de dominação com a natureza” (AiH: 213de; 38-9en). Enquandram-se aqui, por exemplo,
Lukács, Marcuse, Adorno e Horkheimer – grosso modo, trata-se da primeira geração da teoria
crítica, cujas tendências monológicas e centradas no processo de produção foram discutidas
no primeiro capítulo de Crítica do poder.

Como vimos, entretanto, a virada intersubjetiva é considerada por Honneth um


avanço incontornável na teoria crítica, já que apenas quando se tem em mente as relações
entre os atores sociais é que se pode compreender de fato o aspecto social – moral e
conflituoso – da vida em comum. Deste modo, não deve surpreender que o segundo conjunto
de teóricos mencionado tenha na obra de Habermas o seu ponto inaugural. Assim, por um
lado, a distinção habermasiana entre trabalho e interação (reformulada posteriormente como a
77

distinção entre ação instrumental e ação comunicativa) permite evitar interpretações limitadas,
baseadas apenas no modelo produtivista de ação, dos processos de aprendizado social com
potencial emancipatório. Ao mesmo tempo, contudo, a categoria do trabalho é por isso
colocada numa posição teórica tão marginal que “a moralidade prática inscrita nas ações
instrumentais, com a qual os sujeitos trabalhadores reagem à experiência de uma
instrumentalização capitalista total, é completamente excluída de seu quadro conceitual”
(AiH: 219de; 44en). Na teoria habermasiana, à categoria do trabalho cabe “apenas a tarefa de
designar o substrato de ação do desenvolvimento social de forças produtivas do qual se
distinguem os processos de libertação comunicativa” (AiH: 218de; 42-3en). Ou seja: aqui, o
mundo do trabalho permanece normativamente neutro, já que o potencial moral para a
emancipação estaria apenas no mundo da vida comunicativamente integrado. Habermas
empresta a ideia de ação instrumental de uma tradição da filosofia social que a neutralizou de
maneira tão ampla que ela passa a designar qualquer atividade relacionada ao manuseio de um
objeto (AiH: 221de; 46en). Honneth defende que é preciso poder distinguir, mediante uma
concepção crítica de trabalho, tipos diferentes da ação instrumental a partir do grau de
autonomia que os atores sociais detêm ao exercê-la:

Um conceito crítico de trabalho precisaria dar conta categorialmente da diferença


entre uma ação instrumentação na qual o sujeito trabalhador dirige sua atividade
segundo seu próprio conhecimento e a estrutura a partir de sua própria iniciativa, e
uma ação instrumental na qual nem o controle que acompanha a ação nem a
estruturação adequada ao objeto da atividade são deixadas ao sujeito do trabalho
(AiH: 222de; 46en).

As consequências da teoria habermasiana que postula uma distinção fundamental


entre uma esfera comunicativa normativa e uma esfera instrumental estratégica de ação não se
limitam à neutralização moral do trabalho (que fica confinado ao campo da ação racional com
respeito a fins) e à importância decrescente, na compreensão da realidade social e seu devir
histórico, conferida aos conflitos sociais moralmente. Tivesse Habermas diferenciado a
categoria de ação instrumental normativamente, como o fez com o espectro das ações
comunicativas, seria preciso reconhecer a existência de um tipo de conhecimento prático-
moral que advém não da consciência de relações de comunicação sistematicamente
distorcidas, mas sim da experiência de expropriação e “destruição” das atividades produtivas
78

de trabalho (AiH: 222de; 46-7en).66 Nas palavras de Honneth: “A demanda normativa que é
assim expressa resulta de uma vulnerabilidade moral que não se origina na repressão de
modos comunicativos de entendimento, mas antes da expropriação da própria atividade de
trabalho” (AiH: 223de; 47en). Este tipo de experiência leva à formação de um conhecimento
moral materializado em atividades de trabalho que reclamam seu caráter autônomo “na
própria realidade organizatória de relações heterônomas de trabalho”. A lógica normativa
interna do trabalho a que se faz referência aqui não corresponde nem “à lógica das ações
comunicativas, que visa à coordenação orientada ao entendimento de intenções de ação, nem
à lógica das ações instrumentais, que visa ao controle técnico de processos naturais” (AiH:
223de; 47en).

Para descobrir a lógica normativa interna ao processo de trabalho social, Honneth


precisa encontrar um quadro teórico que amplie e radicalize os avanços da perspectiva
intersubjetiva acerca da realidade social aberta por Habermas. É nos estudos culturais, aos
quais Honneth se refere como “tentativas recentes de uma escrita da história social das
classes baixas e do proletariado industrial” (MsK: 186de; 208en), que o autor encontra a
base para fundamentar sua própria formulação da teoria crítica como o estudo praticamente
orientado da dinâmica moral dos conflitos sociais – isto é: como paradigma da luta por
reconhecimento. Para Honneth, o paradigma do reconhecimento poderia ser um sucessor do
paradigma de Marx no qual “a teoria da emancipação e a análise da sociedade seriam, como
antes, conectadas em um único conceito de teoria da ação: pois o processo de uma luta por
reconhecimento contém de modo prático, ao mesmo tempo, as normas morais a partir das
quais o capitalismo pode ser criticado como uma relação social de reconhecimento lesado”
(LdE: 102de; 14en). O objetivo do autor, aqui, é mostrar que o quadro conceitual de Marx
pode incorporar uma perspectiva que deriva não da lógica do trabalho, mas da lógica do
reconhecimento (LdE: 100de; 13en).

66
Honneth se apoia aqui, sem se comprometer com pretensões sistemáticas, no conceito de apropriação
utilizado na sociologia francesa “para designar esse tipo de lógica de ação que é ligada a processos
instrumentais de ação, mas que vai além deles” (AiH: 222de; 46-7en).
79

1.2.2. Sofrimento moral, consciência de injustiça e resistência quotidiana


Os estudos culturais floresceram na segunda metade do século passado
especialmente na Inglaterra, na França e nos Estados Unidos e representa uma reação teórica
às tendências utilitaristas e funcionalistas que muitas vezes marcaram o debate marxista (LdE:
89de; 6en). Esta vertente teórica procura compreender a ação dos atores sociasi a partir de
normas e valores coletivos compartilhados, os quais podem ser extraídos das práticas e
costumes inerentes à cultura quotidiana das classes sociais (sendo que o movimento operário
constitui o objeto privilegiado de análise). Os estudos culturais abarcam, assim, uma gama de
autores e investigações que têm em comum o propósito de analisar historiográfica e
sociologicamente distintos aspectos culturais da classe trabalhadora, em diálogo mas com
rupturas decisivas com a tradição marxista.67 Por conta da orientação para as práticas e
culturas quotidianas, os estudos culturais têm entre seus pontos fortes uma relação bastante
estreita com investigações históricas, etnográficas e sociológicas de cunho empírico. Este
aspecto é central para Honneth na medida em que, segundo sua concepção de teoria crítica,

se a teoria não quiser afirmar de modo meramente apelativo os critérios morais que
ela põe na base de sua crítica da sociedade, então ela precisa poder comprovar
formas empiricamente efetivas de moralidade nas quais ela possa justificadamente
se apoiar (MsK: 182de; 205en).

Para mostrar que este é o pano de fundo do trajeto intelectual de Honneth até a
formulação do paradigma da luta por reconhecimento no livro homônimo de 1992,
recorreremos inicialmente à pesquisa sociológica levada a cabo pelo autor e colaboradores
ainda em 1979, na qual a presença dos estudos culturais se mostra crucial para uma concepção
do mundo social que, pela valorização das dimensões culturais e morais dos conflitos
estruturais de classe, procura escapar à aporia entre estruturalismo e subjetivismo. O exame da
relevância da vertente sociológica e historiográfica dos estudos culturais é aprofundado, em
seguida, mediante a análise de textos publicados pelo autor ao longo da década de 1980.

O próprio Honneth chegou a aventurar-se no terreno da pesquisa social: os anais


da 19ª Conferência da Associação Alemã de Sociologia, de 1979, contêm a súmula dos
pressupostos teóricos de uma investigação acerca dos potenciais críticos presentes na

67
Muitos desses autores estiveram em algum momento ligados ao Center for Contemporary Cultural Studies de
Birmingham, um importante núcleo de produção e difusão dos estudos culturais fundado em 1964 por
Richard Hoggart e dirigido também por estudiosos como Stuart Hall. Para uma apresentação desta tradição
cf. Hall (1980).
80

autocompreensão biográfica dos jovens da classe trabalhadora na Alemanha, da qual ele


participou juntamente a Birgit Mahnkopf e Rainer Paris. Tratava-se, em “Para uma ‘biografia
latente’ da juventude trabalhadora”,68 de encontrar um caminho interpretativo que permitisse
identificar tais potenciais de contestação sem, por um lado, tomar a própria autocompreensão
desses jovens de forma acrítica, como se ela correspondesse imediatamente à sua realidade
profunda, mas tampouco, por outro lado, atribuir esta autocompreensão unicamente a fatores
heterônomos, externos aos atores sociais. Em outras palavras, o que se buscava era então uma
via analítica que escapasse tanto de um estruturalismo objetivista quanto de um subjetivismo
relativista – questão de primeira importância no debate sociológico da época.

De um lado, os autores da pesquisa pressupõem a existência de um sentido não


intencionado – “objetivo”, por assim dizer – dos cursos de ação: as histórias biográficas dos
indivíduos são estruturadas por planos de vida transmitidos por meio da cultura de classe,69
de modo que o sentido dos processos socializadores de interação corresponde de maneira
apenas limitada à sua representação intrapsíquica na consciência dos sujeitos envolvidos (ZlB:
930). Nesse contexto, o que é “objetivo” são as situações de socialização (a família, a escola,
a rua, etc.) nas quais o jovem em formação adquire, inadvertidamente, as capacidades
estruturais de personalidade que pertencem à configuração psíquica básica dos sujeitos
adultos. Honneth, Mahnkopf e Paris baseiam esse primeiro pressuposto em pesquisas de
psicologia social com forte viés sociológico então realizadas na Alemanha acerca da estrutura
dos processos de interação socializadora no âmbito da família.70 Para os autores, a aquisição
de estruturas gerais de personalidade mediante processos formadores de socialização está tão

68
Título original: “Zur ‘latenten Biographie’ von Arbeiterjugendlichen” (daqui em diante abreviado como ZlB).
69
Sobre como esse conceito de cultura de classe é construído com base nos escritos de Richard Hoggart em The
Uses of Literacy e na categoria de “classe social” desenvolvida por E. P. Thompson em The Making of the
English Working Class, cf. Piromalli, 2012.
70
Cf. Oevermann et al. (1976). Esse estudo, apresentado também em uma Conferência da Associação Alemã
de Sociologia, faz parte de um conjunto maior de pesquisas desenvolvidas no Max-Planck-Institut für
Bildungsforschung sob o título “Elternhaus und Schule” (“A casa dos pais e a escola”), cujo objetivo era
desenvolver uma perspectiva de análise no campo da psicologia social que fosse mais ligada à sociologia do
que a vertentes da psicologia consideradas reducionistas: a psicologia comportamental e determinados usos
feitos de teorias do desenvolvimento cognitivistas ou psicanalíticas, que utilizam a sociologia apenas como
uma ciência auxiliar, uma fonte de dados, e não como capaz de fornecer explicações relevantes sobre os
processos de socialização (Oevermann et al., 1976: 274). É provável que a ideia de chamar o método
desenvolvido no estudo de Honneth et al. de “biografia latente” venha do conceito de “estrutura latente de
sentido” presente nesse texto (cf. Oevermann et al., 1976: 275).
81

incrustada nos meios sociais de uma cultura de classe que os indivíduos não podem senão
adquirir padrões de identidade específicos de sua classe.

De outro lado, contudo, Honneth et al. consideram de grande valor a redescoberta


sociológica do método biográfico, acompanhada de uma orientação teórica – de importância
crescente na época – que leva em consideração a pré-interpretação subjetiva dos atores
sociais. Contra tentativas puramente objetivistas de explicar a ação social apenas a partir de
imposições socioestruturais, o método biográfico abre caminho para que sejam levadas em
conta as interpretações e reinterpretações da realidade social sempre já feitas na história de
vida dos atores.71

Assim como o primeiro pressuposto pode conduzir a um objetivismo extremado, o


procedimento biográfico corre o risco de se perder nas autointerpretações das experiências de
história de vida, uma vez que este método não permite desenvolver categorias e critérios
teóricos para uma interpretação propriamente sociológica de tais padrões de interpretação. Os
autores desenvolvem então a ideia de biografia latente precisamente para superar a aporia
entre o relativismo do método biográfico e o objetivismo que visa corrigi-lo, procurando obter
assim um meio teórico para investigar o significado, na história de vida dos sujeitos, de
padrões de autocompreensão típicos de classe que não se confundem totalmente com a
autocompreesão biográfica desses atores, mas que levam em conta sua pré-interpretação
subjetiva. O conceito de biografia latente remete, então, à seguinte ideia: a transmissão de
formas de afirmação pessoal típicas da cultura de uma classe estrutura a elaboração e a
constituição individual da biografia de modo prévio e significativo; isso somente aparece,
contudo, no próprio curso de reconstrução biográfica feita pelos sujeitos.72 Como
consequência, pode-se de um lado referir o significado das expectativas (estruturalmente
prévias) de comportamento social às interpretações (também prévias) específicas de classe da
realidade social; mas, de outro lado, podemos reconstruir esses conteúdos de interpretação

71
Aqui, a referência são os estudos sobre o tema realizados desde essa época por Martin Kohli na Freie
Universität, em Berlim. Cf. Kohli (1978 e 1979).
72
O termo “reconstrução” já é utilizado por Honneth et al. em diversas ocasiões nesse texto: evidentemente
ainda sem os mesmos contornos sistemáticos que o conceito ganharia posteriormente em seu modelo crítico,
mas certamente já com parte do insight que lhe será tão caro a partir dos anos 2000. A ideia de reconstrução
será retomada no Capítulo 6.
82

culturais de classe somente por meio das autointerpretações biográficas dos sujeitos – sem
com isso precisar assumi-las acriticamente. Segundo os autores,

A constituição social das trajetórias de vida [Lebensläufen] se torna


sociologicamente explicável apenas de dentro para fora, por assim dizer: os planos
de personalidade de uma cultura de classe são depositados nas autopercepções
biográficas e direcionam objetivamente, desse modo, a realização individual da
história de vida (ZlB: 932).

Ao conceito de biografia latente subjaz o pressuposto decisivo de que, ainda hoje,


mantém-se o fato de que as formas de vida culturais das classes sociais carregam e transmitem
padrões próprios de autocompreensão pessoal, como se fossem uma espécie de memória
coletiva “na qual é estocado um reservatório de respostas comportamentais cotidianas a
experiências típicas de classe que se repetem de acordo com a geração e que é passado
adiante por meio de processos de aprendizagem não intencionais” (ZlB: 933).73

Ao analisarem o caso específico da cultura da classe trabalhadora (que não é


unitária porque varia de acordo com os grupos, a região e o grau de “infiltração” da cultura
dominante, entre outros fatores), Honneth et al. afirmam então que as experiências de
opressão são processadas na medida em que são desenvolvidas distintas estratégias de
neutralização das normas dominantes: “Essas formas culturais de defesa e resistência, que
certamente são limitadas em seus efeitos e permeadas por conservadorismos, formam o
campo simbólico no interior do qual são articuladas as formas mais distintas de crítica
social” (ZlB: 934).

O campo simbólico da cultura da classe trabalhadora alemã é caracterizado pelos


autores, com recurso a investigações dos estudos culturais então em ascensão, como
possuindo três traços gerais: esta cultura é fundamentalmente defensiva, informal e
masculina.74 Sem entrar nos detalhes de cada um destes traços gerais, pode-se dizer que o
contexto simbólico que compõe o repertório de formas possíveis de afirmação da identidade
entre os membros da classe trabalhadora é transmitido pela cultura de classe e entra de forma
latente na elaboração da história de vida dos sujeitos e nas disposições, atitudes e decisões
biograficamente significativas dos trabalhadores. Esse sentido latente pode então ser

73
Honneth, Mahnkopf e Paris apoiam-se aqui no estudo de Osterland et al. (1973) sobre a situação de vida e de
trabalho dos operários industriais na Alemanha Ocidental.
74
Os autores de referência aqui são, respectivamente: Parkin (1975), Hoggart (1971) e Tolson (1977).
83

reconstruído como a expressão de uma contraposição relativa às normas de ação impostas


pelo sistema dominante de cultura. A contraposição é realizada sempre individualmente, mas
no interior do campo simbólico delimitado pela cultura de classe.

Feita esta caracterização geral da cultura de classe dos trabalhadores, os autores


podem então abordar a questão que lhes interessa primariamente, a saber: de que modo se dá a
constituição da identidade e a elaboração de uma biografia no caso específico da juventude
trabalhadora? Ao contrário das pesquisas tradicionais acerca de temas que envolvem a
juventude, as quais em geral concebem esta fase como um período de passagem
fundamentalmente aberto à experimentação – desconectada do âmbito familiar e da casa dos
pais – de alternativas autônomas de ação, Honneth et al. procuram, com o aparato conceitual
fornecido pelo conceito de biografia latente, investigar o tornar-se adulto de acordo com o
modo característico que essa faixa etária tem de processar os padrões de comportamento e de
decisão previamente dados da cultura de classe. Ou seja: acrescenta-se aqui a variável da
idade como mais um fator a ser considerado analiticamente.

Os autores defendem, então, que os jovens trabalhadores somente podem


constituir uma identidade própria na medida em que se contrapõem às exigências do sistema
dominante de cultura fazendo uso dos padrões de comportamento adquiridos no processo de
socialização pela cultura de classe, ao mesmo tempo em que precisam se afirmar
autonomamente (também dentro da sua cultura específica de origem) no processo de tornar-se
independentes com relação aos pais (ZlB: 937). Isso significa que os jovens desenvolvem
formas próprias de recusa e de caminhos de afirmação, apropriando e modificando os
elementos de sua cultura de origem de acordo com os seus próprios problemas, reforçando ou
enfraquecendo os traços gerais (defensivos, informais e masculinos) da cultura de classe –
mas sempre combinando os padrões da cultura trabalhadora com as formas da cultura
burguesa dominante para formar subculturas específicas da juventude.75 O texto é encerrado
com uma observação sobre o potencial crítico que está contido nestas subculturas (e nas
culturas de classe em geral), mas que precisa sair do seu estado de latência: “O conteúdo de
crítica social dos padrões culturais específicos de classe que adentram as autocompreensões
biográficas permanece latente enquanto os sujeitos não o transformarem, de modo

75
Os autores se apoiam aqui em Clarke et al. (1977).
84

autorreflexivo, na medida de sua própria ação” (ZlB: 938). A pesquisa não vai além,
entretanto, para mostrar como efetivamente se dá a rearticulação de elementos da cultura de
classe da juventude trabalhadora com aqueles provenientes da cultura burguesa dominante,
nem como esse potencial crítico veio ou pode vir a se expressar concretamente em casos
específicos.

Honneth afirma em entrevista recente a Robin Celikates que essa pesquisa foi
importante para indicar, de forma ainda preliminar, que a busca por reconhecimento é uma
categoria central para a teoria social interessada em analisar as experiências de injustiça.76 Se
esta afirmação pode parecer um pouco exagerada – enquanto leitura teleológica da pesquisa
de 1979 a partir dos desenvolvimentos ulteriores da teoria honnethiana –, pode-se ao menos
conceder que, na investigação realizada junto a Mahnkopf e Paris, buscou-se trazer para o
primeiro plano as dimensões culturais e morais da dominação de classe e da resistência a ela –
dimensões que constituem um pressuposto básico para a construção da teoria do
reconhecimento. O papel de pesquisas empíricas na formação intelectual de Honneth é,
contudo, relativizado pelo autor na mesma entrevista. Ele afirma que:

Uma diferença adicional [com relação à trajetória intelectual de Luc Boltanski]


consiste em que o meu desenvolvimento teórico não foi condicionado por pesquisas
empíricas. Procurei superar as restrições da abordagem habermasiana somente por
meio de reflexões teóricas (Honneth & Boltanski, 2008: 87-8).

De fato, o que chama atenção no estudo sobre os jovens trabalhadores é que a


interpretação dos dados acerca da classe trabalhadora na Alemanha, obtidos de pesquisas
empíricas realizadas por estudiosos alemães, foi feita à luz de diversas obras da sociologia
marxista da cultura da classe trabalhadora que haviam sido recentemente publicadas na
Inglaterra e nos Estados Unidos por autores como Richard Sennett e Jonathan Cobb,
Barrington Moore, Richard Hoggart, Raymond Williams, Stuart Hall, Tony Jefferson, Frank
Parkin, John Clarke – todos citados no estudo de 1979 –, além de E. P. Thompson e outros.77

76
Honneth & Boltanski, 2008: 88-9.
77
Honneth afirma também, na sua crítica à concepção habermasiana da relação entre trabalho e ação
instrumental, ter podido reunir (indiretamente, por meio do trabalho de Birgit Mahnkopf – “Geschichte und
Biographie in der Arbeiterbildung”) sugestões interessantes oriundas das investigações em sociologia da
cultura realizadas no âmbito do Center for Contemporary Cultural Studies de Birmingham (AiH: 232de;
284en, nota 73). Vale aqui destacar também Alf Lüdtke, um estudioso que foi importante na recepção alemã
85

O recurso a diversos representantes desta vertente teórica para a elaboração do modelo crítico
de Honneth mostra que o autor privilegia, em lugar de uma reconstrução que lida diretamente
com os dados empíricos da pesquisa social, uma forma mais indireta de reconstruir a realidade
social. Dito de outro modo: Honneth demonstra desde então uma preferência por partir de
pesquisas e teorias sociais realizadas por outros autores – as quais ele reconstrói à sua maneira
– para acessar a realidade social em lugar de proceder ele próprio à coleta e concatenação de
dados empíricos.

No texto analisado, os próprios autores justificam o recurso a tais obras por elas
adotarem uma perspectiva teórica que procura decifrar o sentido dos padrões de
comportamento dos trabalhadores em uma tensa relação entre estruturas sociais e formas
culturais de expressão. E aqui, “cultura”, em contraste com o conceito tradicionalmente
restrito a manifestações intelectuais e artísticas e em sintonia com a interpretação
antropológica do conceito, remete ao processo coletivo no qual as classes e os grupos sociais
estabelecem e passam adiante uma forma própria de vida: são incluídas desde as relações
familiares e de produção, as formas de comunicação verbais e não verbais, as normas internas
aos grupos, até as produções culturais em sentido mais estrito (ZlB: 933-4).

Com efeito, este modo expandido de conceber a cultura, trazido ao centro da


atenção teórica pela sociologia inglesa e americana do trabalho, é fundamental para o tipo de
pesquisa que Honneth pretende realizar. Tal concepção lembra, inclusive, o conceito de
cultura presente nos escritos iniciais de Horkheimer, como o próprio Honneth nota em Crítica
do poder78 – onde uma concepção ampla de cultura, comparada a como ela aparece nas obras
de E. P. Thompson e Raymond Williams, é elogiada como uma possibilidade (que
infelizmente Horkheimer não levou adiante) de evitar o déficit sociológico resultante de um
modo cada vez mais restrito de conceber o mundo cultural e social.

Essa diversificada vertente teórica chamou muito cedo a atenção de Honneth por
oferecer uma alternativa frente às análises sociológicas que reduzem a ação social dos
trabalhadores à dimensão cognitiva ou instrumental da consciência de classe. A partir do

da sociologia inglesa da cultura, citado por Honneth no estudo de 1979. Ele foi o fundador da linha da
“Alltagsgeschichte” (“história do cotidiano”) da micro-história, que se tornaria forte entre historiadores
alemães ao longo da década de 1980.
78
Honneth refere-se ao conceito de cultura presente em Horkheimer, 1993.
86

contato com o marxismo cultural, Honneth desenvolve a ideia de que uma teoria crítica da
sociedade deve manter um estreito laço com as motivações normativas dos indivíduos
presentes na realidade social de modo pré-teórico. Isto significa que o pesquisador filiado à
tradição crítica tem como tarefa procurar a possibilidade de crítica na própria vida cotidiana
dos atores sociais. Essa é uma das carências das outras versões da teoria crítica, como ele
aponta no livro de 1986, e é por isso que em diversos textos da década de 1980 Honneth se
pergunta acerca dos conflitos morais velados (verborgen) que subjazem às ações e decisões
dos sujeitos comuns. Honneth afirma, na introdução à versão em inglês da coletânea em que
foi reunida a maior parte destes textos, que:

O esforço em compreender mais precisamente a maneira pela qual a moralidade


está inscrita na prática social cotidiana nos dirige primeiramente para estudos
históricos e sociológicos que se preocuparam com a conduta e a reflexão moral dos
membros de classes sociais que tradicionalmente não se especializaram na
articulação de experiências morais (Honneth, 1995: XIV).

Tais estudos históricos e sociológicos são exemplificados logo adiante: são


mencionados The Hidden Injuries of Class, de Richard Sennett e Jonathan Cobb (1972) e
Injustice, de Barrington Moore (1978).79 Honneth continua:

Do encontro com investigações deste tipo emergiu a conclusão de que a motivação


subjacente a atos de resistência política ou, em todo caso, a qualquer tipo de ação
de protesto, não é uma orientação por princípios morais positivamente formulados,
mas sim a experiência da violência dirigida a concepções de justiça intuitivamente
pressupostas (Honneth, 1995: XIV).

Assim, com a ajuda dos estudos culturais, Honneth procura mostrar “Trabalho e
ação instrumental” que, mesmo em espaços de atividade laboral amplamente
racionalizados e fragmentados, existem lutas por um trabalho satisfatório que envolvem
distintas formas de resistência e reapropriação do controle dos sujeitos sobre as operações
produtivas. Honneth menciona a este respeito autores da sociologia inglesa do trabalho como
Moore e Braverman, mas sua referência principal aqui é a investigação empírica de Philippe
Bernoux publicada na revista Sociologie du travail (Bernoux, 1979), em que o sociólogo
francês documenta as estratégias cooperativas utilizadas pelos trabalhadores para resistir à
expropriação de suas capacidades de iniciativa e à utilização do seu conhecimento tácito:

79
Honneth cita também, em diferentes momentos de seu artigo, trabalhos de George Rudé, Michael Mann,
William Goode, Harry Braverman e Frank Parkin.
87

Em um ensaio intitulado “La résistance ouvrière á la rationalisation: la


réappropriation du travail”, Philippe Bernoux relata sua investigação empírica
que, com a ajuda de observações participativas, questionários estandardizados e
entrevistas abertas, investiga o significado daquela ampla zona de práticas
quotidianas de ação nas quais os trabalhadores de uma indústria violam e
subvertem sistematicamente as normas de produção determinadas pela direção
empresarial e corporificadas na organização técnica do trabalho (AiH: 224de; 47-
8en).80
De acordo com este ponto de vista, a normatividade inscrita nas práticas
quotidianas dos atores sociais não se mostra em fenômenos de comunicação distorcida, como
quer Habermas, mas sim de expropriação da atividade social produtiva, o que impede ou
prejudica decisivamente a autorrealização dos sujeitos. A tais experiências de expropriação
sistemática de sua atividade de trabalho (cf. Braverman, 1974) responde então um conjunto de
infrações e violações de normas que se tornaram cotidianas e por meio das quais os
trabalhadores procuram preservar informalmente o controle sobre as operações de produção.
Por isso, a política de produção capitalista é sempre acompanhada de um processo contrário
de resistência, no qual os trabalhadores procuram utilizar, em seu local de trabalho, um
conhecimento profundo sobre suas atividades laborais específicas como meio informal de
resistência prática (MsK: 201de; 219en).81 Assim, diz Honneth,

Se, contudo, [...] os resultados aduzidos pelo estudo de Philippe Bernoux não forem
completamente enganosos, o trabalho industrial taylorizado e esvaziado de sentido
é sempre acompanhado de um processo de ação contrário no qual os sujeitos do
trabalho procuram cooperativamente recuperar o controle sobre sua própria
atividade (AiH: 225de; 48en).

Todo trabalho alienado ou expropriado contém, portanto, um “momento de recordação


prática” (ein Moment praktischer Erinnerung) no qual pode vir à tona a percepção de que
uma dominação não justificada lhe é inerente (AiH: 225de; 48en).

Para Honneth, é fundamental reconhecer que, ao procurar trazer os processos de


trabalho heteronomamente determinados de volta para o horizonte de uma atividade planejada
e controlada de forma autônoma, os trabalhadores expressam demandas que são imanentes à
sua própria atividade (AiH: 224-5de; 48en). É preciso, portanto, focar nas formas quotidianas
de juízo moral e considerar a práxis social como atravessada por convicções éticas

80
Nicolas Smith afirma, sobre essa apropriação, que: “Da maneira que Honneth os interpreta, os estudos de
Bernoux mostram que, na negatividade de sua experiência, os trabalhadores podem vir a perceber o papel
crítico da autonomia, da iniciativa e do conhecimento prático em seu trabalho, que eles procuram, então,
incorporar indiretamente” (Smith, 2009: 51, tradução MT).
81
Honneth se apoia aqui em Hoffmann (1979 e 1981).
88

subjacentes, de modo que é um erro considerar que a emancipação, no mundo do trabalho,


depende da inserção de normas morais externas a ele. Diz Honneth:

Contra o autoengano tenaz que assim se expressa, é sensato lembrar das formas
quotidianas de juízo moral; apenas uma teoria que pode mostrar o quanto a práxis
social quotidiana é perpassada por sentimentos éticos e expectativas normativas
pode de fato abrir os olhos para o conteúdo de realidade social da moral (DvE: 84-
5de; 121it).

A teoria deve ser capaz de conectar duas pressuposições fundamentais:


“primeiramente, é preciso poder comprovar uma moralidade historicamente efetiva que está
enraizada nos esforços recíprocos dos sujeitos pelo reconhecimento de sua identidade” (LdE:
102de; 13en), de modo que a força que impulsiona os conflitos práticos e que estimula o
desenvolvimento histórico da sociedade é concebida na forma de uma luta pelas condições de
reconhecimento social. A isto deve se ligar a necessidade de poder encontrar na sociedade as
condições e situações sociais que levam à violação do autorrespeito dos indivíduos; isto é:
para que a ideia da luta por reconhecimento como o que abre o caminho para o progresso
moral tenha plausibilidade, é preciso que formas sociais de organização possam aparecer
como relações específicas de reconhecimento deteriorado. E o que conecta esses dois
momentos é a “análise de sentimentos de autorrespeito violado e de reconhecimento lesado”
que “representam a matéria-prima motivacional das lutas pelas condições sociais do
reconhecimento” (LdE: 102de; 13-4en).

Essa ideia é defendida por Honneth em inúmeros momentos de sua produção


teórica da década de 1980. Em “A honra ferida”, por exemplo, o autor se contrapõe à ideia de
que apenas se pode atribuir um conteúdo moral à formulação de princípios normativos nos
moldes de uma ética filosófica bem estruturada: “Mediante uma tal equiparação das
concepções sociais morais com a forma de argumentação de éticas filosóficas”, diz Honneth,
“perde-se de saída, no entanto, particularmente a realidade de que se trata” (DvE: 85de;
122it). Com isso, emergem duas ficções que impedem a apreensão da forma quotidiana de
julgamento moral: 1) surge a impressão de que a consciência moral quotidiana deveria possuir
a mesma consistência e unidade que as teorias morais; e 2) sugere-se que as representações
morais informais são compostas de juízos positivos acerca do agir correto (DvE: 85de). Trata-
se de ficções porque:

Apenas nos raros casos de uma resolução discursiva de conflitos de ação as


instituições morais quotidianas se destacam do vago horizonte de sentimentos
89

vividos e tomam a forma de argumentos linguisticamente explícitos, passíveis de


serem conciliados; elas possuem tipicamente, no entanto, a forma de reações
emocionais negativas que apenas implicitamente remetem a princípios morais
suprapessoais (DvE: 85de).

Segundo esse ponto de vista, os atores sociais apenas expressam linguisticamente


suas expectativas normativas quando se encontram sob uma pressão suficientemente forte
para fazê-lo. Do contrário, suas convicções morais fundamentais aparecem apenas
indiretamente, na forma de sentimentos de injustiça. A consciência moral quotidiana é
composta, portanto, não de normas prescritivas e argumentativamente articuladas de ação,
mas acima de tudo de uma sensibilidade mais ou menos aguçada para violações de normas
morais, que se expressa em reações afetivas negativas: “ela não prescreve o que é moralmente
interditado, mas antes reage com sentimentos negativos às transgressões de normas de ação
cuja validade moral ela sabe apenas implicitamente” (DvE: 86de). Assim, as representações
morais não adentram as situações quotidianas de ação a partir de fora, mas são componentes
elementares de toda interação comunicativa (DvE: 87de). Elas apenas emergem à superfície,
no entanto, quando ocorre um distúrbio ou uma interrupção na relação intersubjetiva
quotidiana que leva a tais reações emocionais negativas: “o processo de interação é
interrompido porque nós sentimos que são violadas, por nós mesmos ou por outros, aquelas
expectativas normativas que implicitamente consideramos como normas justificadas da ação
social” (DvE: 89de).
As reações emocionais negativas que têm um conteúdo normativo e podem,
portanto, ser consideradas morais são, por exemplo, a vergonha e a culpa, a revolta e a
indignação (die Scham und die Schuld, die Empörung und die Entrüstung; DvE). Nos dois
primeiros, o próprio sujeito fere uma norma que ele considera como socialmente válida; nos
dois últimos o indivíduo sente que normas consideradas válidas foram feridas por um parceiro
de interação. Em ambos os casos, fica patente o conteúdo intersubjetivo, supraindividual
(überpersönlichen) destes sentimentos morais.82 Honneth chega a afirmar nesse texto que os

82
Honneth defende que há, nas reações morais afetivas a violações de normas implícitas, uma conexão entre
uma noção de justiça centrada na individualidade dos atores sociais e uma concepção de solidariedade que
leva em consideração primariamente os processos intersubjetivos de socialização dos indivíduos: “Exigências
de justiça e obrigações de solidariedade formam, se essas reflexões foram convincentes, o cerne normativo
de nossas reações morais emocionais; as normas morais às quais nos referimos implicitamente quando
reagimos com vergonha ou revolta exigem um respeito equitativo pela individualidade intransferível do
sujeito singular da mesma forma requerem um cuidado solidário no tratamento dos demais seres humanos”
(DvE: 89de).
90

sentimentos morais de injustiça encontram uma expressão inequívoca (untrüglich) nas reações
emocionais negativas em questão (DvE: 89de). No mesmo sentido, ele defende que o saber
intuitivo acerca de normas geralmente aceitas “não surge, por sua vez, independentemente
das reações emocionais correspondentes; ele não precede a situação da ação, escrutando-a,
mas apenas se manifesta em situações de sentimentos morais” (DvE: 87de). Por isso, diz
Honneth, cognição e emoção estão inseparavelmente imiscuídas nas reações afetivas morais:
“nossas concepções morais quotidianas possuem de início apenas a forma de um saber de
fundo que é sensível, porém implícito, e que se expressa nos sentimentos espontâneos de
vergonha, indignação ou revolta” (DvE: 87-8de).
A importância dos sentimentos de injustiça que se expressam na forma de
sofrimento moral também aparece em “Um mundo de dilaceração”, ensaio que Honneth
publica em 1986 sobre o jovem Lukács.83 Aqui, o filósofo húngaro aparece como uma figura
importante para a teoria crítica menos por sua abordagem teórico-social específica do que por
oferecer um verdadeiro “registro sismográfico” dos distúrbios característicos dos padrões de
integração cultural da época (WdZ: 22dew; 58en). Em que pese não considerar que o núcleo
do paradigma teórico lukácsiano seja plausível nos dias de hoje, Honneth afirma não poder
negar que Lukács demonstra, em parte em decorrência do romantismo anticapitalista que
informa sua obra de juventude, uma aguçada sensibilidade para perceber, nos processos de
diferenciação que acompanham o capitalismo industrial, aquelas condições que seriam
satisfeitas apenas em um desdobramento vital completamente integrado: “a racionalização
capitalista da atividade de trabalho se apresenta a ele como uma destruição das
possibilidades de exteriorização individual, e ele experiencia o simultâneo aumento da
divisão do trabalho como um colapso da sociedade em sujeitos atomizados, isolados” (WdZ:
15de; 54en).84 A interpretação filosófica da dilaceração do mundo moderno sociologicamente
registrada apoia-se sobre um modelo de externalização típico da filosofia vitalista alemã do
início do século passado (WdZ: 17de; 55en), e por isso Honneth põe em dúvida sua
aplicabilidade para o presente. O que importa, entretanto, é que Lukács foi coerente ao

83
Título original: “Eine Welt der Zerrissenheit. Zur untergründigen Aktualität von Lukács’ Frühwerk”
(abreviado daqui em diante como WdZ).
84
A tese de Honneth neste texto reside na ideia de que justamente o anticapitalismo romântico permitiu que a
sensibilidade teórica de Lukács para os distúrbios da integração cultural fosse intensificada e sua consciência
de patologias sociais fosse aguçada, o que confere relevância nos dias atuais às suas obras de juventude
(WdZ: 10de; 51en).
91

postular uma conexão necessária entre a autorrealização humana e a formação da comunidade


social, de forma que a ideia de “progresso” se expande para além dos conceitos de justiça
social e de liberdade universal, para englobar a noção de socialização bem-sucedida (WdZ:
22de; 59en). Apenas quando se tem em vista esta conexão fundamental torna-se possível
enxergar e reconhecer, no processo de modernização capitalista, as experiências de sofrimento
(Leidenserfahrungen) e os fardos subsequentes (Folgelasten; WdZ: 22de; 59en). Isto porque
sem nenhum tipo de antecipação normativa de um padrão de socialização bem sucedida, não
distorcida, “o sofrimento social e a dor individual” causados pelo processo de dilaceração do
tecido social sob o capitalismo permanecem inacessíveis à reflexão teórica: “apenas à luz de
tais ‘valores fortes’, como Charles Taylor chama as visões teoricamente incontornáveis da
vida bem sucedida, o sofrimento social emerge como sofrimento” (WdZ: 22de; 59en). Para
Honneth, o diagnóstico de patologias sociais assim alcançado apoia-se sobre avaliações e
interpretações intuitivas mais do que sobre uma fundamentação conclusiva, e pode superar
seu caráter meramente subjetivo apenas “Se, em uma investigação guiada por interpretações
de diagnóstico de tempo, se pode mostrar também empiricamente que a violação capitalista
daquelas pré-condições teoricamente afirmadas de uma socialização não distorcida de fato
conduz a distúrbios sociais e sofrimento individual” (WdZ: 23de; 60en). Assim, a concepção
intuitiva de um processo bem-sucedido de socialização tem o poder de expor a realidade
social apenas negativa e indiretamente, mediante a referência a desenvolvimentos indesejáveis
na vida social mesma, que vêm à tona no sofrimento dos atores sociais: “A esse respeito, a
obra de juventude de Lukács, tomada como o órgão sismográfico de uma teoria crítica da
sociedade, remete também a uma continuação mediante a pesquisa social empírica” (WdZ:
24de; 60en).

Honneth procura compreender a disparidade que existe entre, de um lado, as


concepções de justiça normativamente fundamentadas e formuladas de maneira mais ou
menos sofisticada no âmbito da cultura burguesa e suas vanguardas políticas e, de outro, a
moralidade social contextualista e altamente fragmentária das classes dominadas, expressas
em avaliações negativas porém não generalizadas em um sistema abrangente de princípios
(MsK). A disparidade ocorre porque o meio cultural das camadas sociais subalternas carece
de um potencial de estímulo para a elaboração das próprias convicções de valor comparável
ao das classes mais altas e mais escolarizadas, de modo que seus membros são em grande
92

medida excluídos da possibilidade de uma relativização ética ou uma estilização verbal de


suas normas de ação. Também aqui, Honneth defende que a moralidade interna da
consciência social de injustiça pode ser apenas indiretamente lida a partir dos critérios da
desaprovação moral de acontecimentos sociais. Nem suas premissas de valor nem suas
concepções de justiça são articuladamente manifestas. Comprovam indiretamente essa
afirmação pesquisas empíricas que mostram que os membros da classe trabalhadora, no
tratamento de problemas morais de seu entorno de vida (Lebensumwelt) reagem de um modo
normativamente seguro (normensicher) e eticamente maduro; com relação a questões sobre os
princípios de valor que deveriam guiar uma ordem social justa, eles recorrem, ao contrário, de
modo desamparado a clichês normativos. Sendo assim, uma abordagem que se propõe a medir
o potencial normativo dos distintos grupos sociais a partir apenas de concepções coletivas e
universais de justiça falha em dar conta de sua moralidade implícita. Se um sistema de valores
generalizado e orientado positivamente por normas morais parece improvável na realidade das
camadas e classes socialmente oprimidas – “porque a sua situação social de classe não força
nem promove uma elaboração reflexiva ou uma generalização lógica” (MsK: 211en) –, suas
demandas normativas são preservadas na forma de uma consciência de injustiça que se
expressa nas lutas quotidianas por reconhecimento social no campo do trabalho, onde se
escondem evidências de uma condenação moral da ordem social existente. O conceito de
consciência de injustiça “deve salientar que a ética social dos grupos oprimidos não contém
concepções de um ordenamento moral geral ou projeções de uma sociedade justa abstraídas
de situações particulares, mas representa antes um sensório altamente sensível para
violações de demandas morais consideradas justificadas” (MsK: 187de; 209en). Assim,
“quando a história social da classe trabalhadora se debruça sobre ideias normativas na vida
quotidiana do proletariado industrial, é mais provável encontrar sentimentos de injustiça
firmemente ancorados do que metas claramente formuladas e eticamente fundamentadas”
(MsK: 209en).

Essas tentativas não coordenadas e em grande parte não verbais de recuperar a


autoestima e o autorrespeito violados estão na base de uma consciência sensível de injustiça
que reclama, implicitamente, uma redefinição social da dignidade humana (MsK: 200de;
219en). Para Honneth, a ética social autêntica das classes subalternas forma um quadro de
sentimentos morais não escritos e ligados à experiência que funciona como um “filtro
93

cognitivo” no qual colidem sistemas de normas hegemônicos e contra-hegemônicos (MsK:


187de; 209en). A moralidade interna das classes oprimidas, preservada em um complexo de
critérios de condenação ética, representa o negativo de uma ordem moral institucionalizada;
seu potencial historicamente produtivo consiste em que ela traz à tona, indiretamente,
possibilidades de justiça hegemonicamente excluídas (MsK: 187de; 209en). Nas palavras de
Honneth:

Se essas reflexões forem convincentes, então na consciência de injustiça dos grupos


sociais é preservado negativamente um potencial de expectativas de justiça,
demandas de necessidade [Bedürfnisansprüche] e concepções de felicidade que, por
motivos socioestruturais, de fato não alcançam o limiar de projetos [Entwürfen] de
uma sociedade justa, mas permitem indicar caminhos não exauridos de progresso
moral (MsK: 191de; 212en).

Assim, sob essa perspectiva se dá uma série de ações sociais às quais à primeira
vista parecem faltar intenção e direção prático-normativas, mas que podem ser reconhecidas
como formas de expressão da consciência moral de injustiça.

O grande problema envolvendo a consciência moral de injustiça não articulada na


forma de princípios morais universais reside em que é extremamente difícil apreendê-la
teórica e reflexivamente. Com isso, justamente aquelas partes do horizonte individual de
experiência que consistem em violações, injustiças e privações específicas de classes
permanecem amplamente omitidas (ausgespart) e exteriores ao discurso público, sendo
justificáveis individualmente apenas com muito esforço. Este processo de privação linguística
(Sprachraub)85 é acompanhado por processos de repressão institucional das tradições
culturais e processos políticos de aprendizagem dos movimentos sociais de resistência (MsK:
193de; 213en), de modo que a consciência socialmente efetiva de injustiça está, em geral,
submetida a um conjunto de mecanismos de controle que, se não a dissolve (auflöst)
completamente, restringe significativamente suas chances de articulação. A análise da
consciência de injustiça e das ações de resistência é, deste modo, dificultada pela
circunstância de que as formas de experiência e manifestação são codeterminadas tanto pelo
grau de sua organização política quanto pelo nível de controle social, de modo que “a
consciência de injustiça manifestada dos grupos sociais não permite uma inferência direta
sobre a medida da injustiça socialmente percebida” (MsK: 194-5de; 215en). Por isso,
Honneth considera altamente problemático aduzir apenas as demandas social e politicamente

85
Honneth se refere aqui à ideia de “deslinguistificação” (Entsprachlichung) presente em Kluge e Negt, 1972.
94

publicizadas de justiça como indicadores para os conflitos normativos empiricamente efetivos


em uma sociedade (MsK: 195de; 215en).86

Pode-se dizer que, com estas considerações acerca da consciência de injustiça,


Honneth pretende sugerir uma direção não apenas para suas reflexões categoriais, mas
também para a realização de pesquisas empíricas sobre a dimensão conflituosa e não
publicizada das lutas de classes que não atingiram ainda uma forma politicamente
institucionalizada. O autor visa, assim, manter a teoria crítica da sociedade aberta para
conflitos normativos socialmente reprimidos, nos quais as classes dominadas chamam atenção
para restrições estruturais de demandas de justiça, isto é: potenciais até então não exauridos
(unausgeschöpft geblieben, MsK: 201de) de progresso histórico.

A este respeito, Honneth se contrapõe à teoria habermasiana da sociedade na


medida em que esta negligencia sistematicamente as formas de crítica social existentes que
não são reconhecidas na esfera pública política hegemônica. Diz Honneth:

Suspeito que Habermas tenha de implicitamente ignorar todos os potenciais morais


de ação que, se de fato não alcançaram o nível de julgamentos elaborados de valor,
se corporificam, no entanto, em ações culturalmente codificadas de protesto
coletivo ou também em uma “desaprovação ética” (M. Weber) que permanece
muda (MsK: 185-6de; 208en).

O caráter velado de uma parte importante dos conflitos sociais moralmente


motivados é destacado por Honneth em outros textos do período. Essa ideia já está presente
em “Trabalho e ação instrumental”, texto no qual o sistema categorial de Habermas aparece
como preterindo o espectro da consciência de injustiça que surge a partir da expropriação
sistemática da atividade de trabalho (AiH: 222-3de; 47en). No mesmo texto, Honneth aponta
que a resistência das classes subalternas ocorre em grande medida de modo subterrâneo e
informal, em ações cotidianas que não são visíveis à primeira vista mesmo pela análise
sociológica – e tanto menos quando se utiliza o aparato conceitual fornecido unicamente por
uma filosofia moral ou política com alto nível de abstração. Ela exige métodos específicos
(inclusive no campo da pesquisa social empírica) e categorias refinadas para ser revelada. No

86
Honneth procura distinguir processos de exclusão cultural de processos de individualização institucional para
descrever o mecanismo da dominação normativa de classe. Esses processos de controle social cumprem sua
tarefa na medida em que limitam seja as possibilidades simbólicas e semânticas de expressão, seja as
condições espaciais e socioculturais de comunicação para as experiências de privação e injustiças específicas
de classe. O primeiro processo visa subtrair aos dominados as possibilidades linguísticas de articulação, ao
passo que o segundo visa à individualização da consciência de injustiça específica de classe.
95

mesmo ensaio, Honneth destaca que a prática de reapropriação do trabalho que é objeto de
investigações da sociologia industrial “é manifestamente tão inconspícuo no quotidiano do
processo capitalista de trabalho que ela se localiza de modo duradouro abaixo do limiar de
articulação acima do qual a sociologia pode começar a registrar comportamentos conflituosos
ou violações de normas” (AiH: 225de; 48en). Por isso, Honneth sugere que a arte, e
especialmente a literatura, tiveram e ainda têm uma importância crucial para documentar esse
campo de resistência prática, tendo por vezes um alcance maior e mais preciso que a pesquisa
social empírica (AiH: 225de; 48en). A mesma ideia aparece em “A honra ferida”, onde
Honneth afirma que
O instrumental conceitual escolhido é grosseiro demais para poder decodificar a
moralidade interna de um contexto comunicativo de vida; ele falha face às formas
silenciosas de reação nas quais os sentimentos de injustiça sofrida ou de ofensa
infligida alcançam expressão. Seria preciso de início uma hermenêutica que
pudesse trazer à consciência o conteúdo moral daquelas reações emocionais e
sentimentos de injustiça que perpassam profundamente a práxis social quotidiana
(DvE: 86de).

O autor recorre, neste texto, ao romance de Heinrich Böll intitulado Die verlorene
Ehre der Katharina Blum para mostrar como uma indignação inicial pode transformar-se em
uma revolta moral com consequências práticas decisivas. Trata-se do processo que leva de
injúrias e ofensas (Kränkungen), de uma indignação silenciosa (lautloser Empörung) e de um
ressentimento mudo (stummer Entrüstung) a uma revolta moral (moralische Wut). Honneth
completa: “Exemplos literários desse tipo podem ser encontrados muitos; neles é comum o
bastante apreender, de modo ao mesmo tempo mais sensível e mais exato que na pesquisa
sociológica, a medida na qual a práxis social quotidiana é perpassada por sentimentos éticos
que aderem a um saber implícito acerca da validade geral de normas morais” (DvE: 88de).

Dentro do campo acadêmico, a corrente teórica que Honneth considera mais


preparada para identificar tais sentimentos de injustiça é, como vimos, precisamente a
vertente marxista dos estudos culturais.87 Em “Consenso moral e sentimento de injustiça”,
texto de 1984 sobre Injustice (livro publicado por Barrington Moore em 1978 e considerado
um clássico dos estudos culturais de origem norte-americana),88 Honneth se debate com a

87
Não por acaso, essa corrente teórica conferiu uma importância inaudita às expressões artísticas e literárias
produzidas no âmbito da (e sobre a) cultura da classe trabalhadora.
88
Título original: “Moralischer Konsens und Unrechtsempfindung. Zur Barrington Moores Untersuchung
Ungerechtigkeit” (abreviado daqui em diante como MKU).
96

questão, tão cara a Moore, acerca dos motivos que levam os indivíduos ora a aceitarem
determinadas ordens sociais desvantajosas para si, ora a empregar toda sua energia para
transformar sua situação.89 Moore considera que em toda sociedade existe um consenso
elementar, na forma de uma série de acordos não verbalizados, no qual é implicitamente
estabelecido como as tarefas e ônus sociais devem ser “justamente” distribuídos. Esta teoria
do contrato social implícito é fruto da hipótese sociológica que guia o estudo de Moore, qual
seja: que as experiências e sentimentos morais dos grupos sociais são de importância primária
no processo de integração da sociedade (MKU: 114it). Como esse contrato não é
explicitamente codificado, mas sim tacitamente renovado de modo quotidiano, o consenso
moral que está na base da integração social é relativamente frágil, pois está continuamente
aberto a um processo permanente de reelaboração social (MKU: 115-6it). Em toda sociedade,
portanto, se dá uma luta moral entre grupos sociais, incessante e difusa por todos os lugares,
sobre a legitimidade do consenso existente.

Moore defende, desta maneira, a tese forte de que apenas a expectativa moral de
uma distribuição justa de deveres e ônus sociais – e não a simples resignação ou o mero
cálculo oportunista – pode motivar a disponibilidade de obediência dos grupos socialmente
oprimidos (MKU: 117it). Como consequência, seria preciso admitir que mesmo os
ordenamentos sociais mais repressivos e baseados na desigualdade contaram, pelo menos por
um curto período de tempo, com o consenso moral de todos os grupos sociais.90 Assim,
Moore considera que existe um mínimo moral em toda sociedade, de modo que as classes
baixas podem questionar se as classes dominantes estão respeitando o compromisso que é
objeto de um acordo considerado por todos de modo geral como válido (MKU: 116it). Neste
sentido, duas questões se impõem: 1. por que os grupos socialmente subordinados estão

89
O livro de Moore é composto por três partes que podem ser descritas, em linhas gerais, do seguinte modo: a
primeira parte corresponde ao nível sociológico da análise dos motivos que levam à obediência ou à revolta;
na segunda parte, Moore se dedica à história concreta das revoltas populares, baseando-se em autobiografias,
análise de fontes e de situações históricas; e na terceira e última parte o autor procura aduzir mais uma prova
para o seu argumento, na qual o fenômeno histórico do nazismo é analisado como um uso tão eficaz quanto
perigoso de percepções morais de injustiça pré-existentes em vista de objetivos bem definidos (MKU: 113-
4it).
90
Aqui é possível perceber uma diferença com relação a “Consciência moral e dominação social de classe”,
onde Honneth considera que os postulados hegemônicos de legitimação têm uma aceitação pragmática: “essa
consciência de injustiça relativamente fixa, próxima da experiência e que repousa sobre concepções não
articuladas e não coordenadas de justiça, permite pragmaticamente que as normas hegemônicas – porque
ela não possui um sistema alternativo de normas comparavelmente abstrato – valham, sem, entretanto
[freilich] ter aceitado normativamente sua pretensão de validade” (MsK: 195de; 215en).
97

dispostos a aceitar um contrato social opressor? 2. Sob quais circunstâncias particulares e com
base em que critérios os estratos mais baixos da sociedade passam a considerar que o mínimo
de consenso que garante o acordo não está sendo cumprido pelas classes dominantes? (MKU:
116-7it). A hipótese central de Moore consiste em que existem formas de violação deste
contrato que são geralmente capazes de suscitar a revolta ou cólera moral (moralische Wut) e
o senso de injustiça entre aqueles que são submetidos à autoridade (MKU: 116it). As
violações que geram reações morais negativas não atingem, segundo esta perspectiva,
simplesmente os interesses materiais, mas sim os sentimentos morais e as frustrações das
expectativas normativas dos grupos sociais.

Um aspecto importante nesse contexto é a insistência de Moore no caráter


defensivo das revoltas sociais. A partir de uma detalhada descrição empírica dos movimentos
revolucionários entre 1848 e 1920 na Alemanha, Moore defende que os sentimentos e as
disposições morais que sustentaram as ações políticas desses grupos de trabalhadores não
tinham origem na prefiguração de uma sociedade melhor, mas sim na intenção de manter em
vida um contrato social que era originariamente experienciado como justo (MKU: 118it).
Assim, não foram ideias novas de justiça, sem precedentes históricos, que, aos olhos dos
grupos em desvantagem, privaram de validade o contrato social considerado até aquele
momento como legítimo, mas, ao contrário, foi a preocupação em manter um consenso
vigente e considerado satisfatório que colocou em movimento as ações políticas de resistência
que irromperam nas sublevações revolucionárias da classe operária (MKU: 119it). Diz
Honneth:

apenas o pressentimento inesperado, jorrado do rompimento da rotina quotidiana,


de que o contrato social que se anuncia no horizonte traz consigo condições de vida
piores que aquelas às quais a memória histórica ainda se refere, pode estar na base
do surgimento de sentimentos de injustiça e indignação social (MKU: 119it).

O contato com tais autores foi importante para que Honneth voltasse sua atenção
para o fenômeno do reconhecimento já no início da década de 1980, mais de dez anos antes
da publicação de Luta por reconhecimento. É verdade que a referência central para construção
do quadro teórico do reconhecimento nesse livro são os escritos do jovem Hegel, mas as suas
bases já começam a ser construídas muito tempo antes. Tanto os fundamentos da teoria da
luta por reconhecimento quanto a censura de Honneth ao déficit sociológico dos modelos
98

críticos que lhe são anteriores estão vinculados a uma perspectiva centrada no campo do
social, das expectativas morais e das concepções intuitivas de justiça – perspectiva que lhe foi
aberta principalmente pela leitura dos autores pertencentes ao campo dos estudos culturais. A
partir da exposição precedente, podemos arrolar uma série de conceitos advindos dessa
corrente intelectual que exerceram um papel mais ou menos central no trajeto intelectual de
Honneth: senso ou consciência de injustiça e contrato social implícito (Barrington Moore);
injustiças ocultas de classe e contracultura de respeito compensatório (Richard Sennett e
Jonathan Cobb); cultura de classe (Richard Hoggart); e classe social e economia moral (E. P.
Thompson).
A apropriação de resultados dos estudos com um forte componente cultural e
normativo produzidos pela sociologia inglesa e americana do mundo do trabalho permitiu a
Honneth, então, tanto afastar-se das vertentes mais mecanicistas do marxismo da época (que
derivam a cultura de classe diretamente da posição ocupada por seus membros no processo de
produção, sem levar em consideração a sua capacidade de reelaborar de forma específica – e,
assim, enriquecer – os conteúdos culturais obtidos na divisão objetiva de classes) quanto se
contrapor ao diagnóstico formulado por Habermas em 1975 no texto “Para a reconstrução do
materialismo histórico”, segundo o qual o potencial emancipatório inscrito nas classes mais
baixas teria sido absorvido pelo Estado, de forma que só determinados grupos – como o
movimento estudantil, por exemplo – comportariam agora este potencial crítico.91 Ao
sobrevalorizar ou subestimar o papel das classes sociais na atualidade, ambas as abordagens
têm como efeito, de acordo com a perspectiva honnethiana, não apenas uma desconsideração
da moralidade latente das classes mais baixas como também um reforço das estratégias de
dominação que impedem suas demandas e seus conflitos de adquirirem visibilidade na arena
pública. Igualmente importante é o fato de que é precisamente nessa época de estreito contato
com a perspectiva sociológica e histórica oferecida pelos estudos culturais que Honneth passa
a colocar no centro de seus interesses teóricos a ideia de que os conflitos sociais de classe não
ocorrem somente devido à distribuição desigual de bens materiais: por detrás desses embates,

91
MsK: 184de; 206-7en. Cf. também Piromalli, 2012: 251 e 253; Voirol, 2007: 252. Nas palavras de Honneth:
“O interesse prático em uma forma mais alta de justiça social concentra-se, se seguirmos essas premissas,
apenas nos grupos socialmente privilegiados que, a partir de uma incompreensão baseada em princípios
éticos acerca do grau de instrumentalização da sociedade capitalista tardia, exigem uma sociedade liberada
da dominação excessiva” (MsK: 184de; 207en).
99

por assim dizer, é possível entrever a demanda por uma redefinição da dignidade humana e,
portanto, por uma outra forma de reconhecimento social (MsK: 200de; 219en).

Vem à luz, assim, a relevância dessas reflexões para o processo de elaboração do


modelo crítico honnethiano da luta por reconhecimento, que ganha forma sistemática com a
publicação em 1992 do livro homônimo. No caminho que leva até essa obra, as referências
aos autores dos estudos culturais vão se tornando mais esparsas, e as figuras de Hegel e
Habermas ganham sensível destaque.92 Não obstante esse deslocamento de referências
centrais, a sociologia e historiografia representada pelos estudos culturais continuou sendo
uma importante presença no pensamento de Honneth. Mesmo em Luta por reconhecimento,93
por exemplo, ele recorre novamente a Moore, Thompson, Sennett e Cobb.94 Além disso, no
capítulo sobre a lógica moral dos conflitos sociais, Honneth critica a historiografia
convencional por estar presa a um modelo utilitarista de conflitos políticos, enxergando neles
apenas a persecução (ainda que coletiva) de interesses estratégicos e tornando-se assim
incapaz de apreender a sua gramática especificamente moral. A substituição de motivos
utilitaristas por premissas normativas somente pode ocorrer, diz Honneth, por conta de como
a sociologia e a historiografia do marxismo cultural passaram a fazer uso de pesquisas
antropológicas de campo, isto é, de cunho empírico:
Isso só pode alterar-se definitivamente depois que, com o entrelaçamento dos
métodos de pesquisa da antropologia social e da sociologia da cultura, se originou
há duas décadas uma forma de historiografia capaz de pôr em evidência, de
maneira mais ampla e adequada, os pressupostos normativos do comportamento
que as camadas sociais baixas adotam no conflito. O que essa abordagem tem de
vantajoso em comparação com a historiografia convencional é a atenção elevada
com que se investiga o horizonte das normas morais de ação discretamente
inseridas no cotidiano social; visto que os meios da pesquisa de campo
antropológica passam a ter lugar nas investigações históricas, podem vir à luz as
regras implícitas do consenso normativo, do qual dependia historicamente o

92
Sobre a aproximação com relação a Hegel e Habermas, Eleonora Piromalli afirma: “A atenção de Honneth
está, nessa fase, devotada principalmente a garantir a articulação interna de seu paradigma do
reconhecimento – uma finalidade que o aproxima do modelo hegeliano – enquanto, simultaneamente,
preserva o grau de formalidade requisitado por nossas sociedades pós-tradicionais, internamente
diferenciadas – uma tarefa para a qual ele encontra uma de suas referências primárias na teoria
habermasiana” (Piromalli, 2012: 259).
93
Título original: Kampf um Anerkennung: Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte (abreviado daqui em
diante como KuA).
94
A presença explícita dos dois últimos autores em Luta por reconhecimento é mais discreta, limitando-se à
alusão, na seção sobre o terceiro padrão de reconhecimento intersubjetivo, ao conceito de “contracultura de
respeito compensatório” proposto pelos autores em The Hidden Injuries of Class (KuA: 202pt).
100

comportamento que as diversas subculturas assumem na reação política (KuA:


262pt).

Com razão, Honneth credita a E. P. Thompson uma posição de destaque nesta


bem-vinda reorientação teórica. Os estudos do historiador inglês acerca das convicções
morais cotidianas que levaram a atos de resistência por parte da classe trabalhadora inglesa
nos séculos XVIII e XIX permitiram que se admitisse que “o que é considerado um estado
insuportável de subsistência econômica se mede sempre pelas expectativas morais que os
atingidos expõem consensualmente à organização da coletividade” (KuA: 263pt),95 de forma
estão conectadas, portanto, a insurgência contra a dominação material ou econômica à
dimensão moral da estima social.

O caminho aberto pela “economia moral” de Thompson precisou entretanto ser


expandido e completado, diz Honneth, por estudos complementares que acrescentassem a essa
perspectiva a dimensão da identidade individual e coletiva. Esse papel coube especialmente à
extensa pesquisa realizada por Barrington Moore sobre o sentimento de injustiça e as bases
sociais da obediência da revolta, na qual ele reconstrói historicamente as tensões e
insurreições revolucionárias entre 1848 e 1920 na Alemanha, considerando-as como lutas
contra o que é percebido como um desrespeito à autocompreensão que determinados grupos
sociais têm de si mesmos como merecedores de um tratamento humano digno.96 Honneth
considera, como vimos, extremamente frutífero o conceito aí desenvolvido de “contrato social
implícito”, um sistema informal de regras que estabelece as condições do reconhecimento
recíproco e funciona como a base para o consenso normativo tácito que permite a cooperação
entre indivíduos e grupos em determinada sociedade. O rompimento desse contrato implícito
redunda via de regra em um sentimento de desrespeito à identidade social do grupo, o que
pode levar à resistência política e a revoltas sociais.

95
Aqui já está dada a base para a formulação da ideia do capitalismo como “ordem de reconhecimento”, que
Honneth irá defender dez anos mais tarde em seu debate com Nancy Fraser (cf. Redistribution or
Recognition? e, nesta tese, o Capítulo 3).
96
Honneth elogia o livro de Moore como capaz de seduzir o leitor e causar transformações em seu pensamento.
Isto se deve, em parte, ao fato de que o trajeto intelectual de Moore começa na sociologia, passa para a
ciência política, inclui a colaboração com Marcuse, passa pela história social e pela teoria moral e chega à
obra Injustice colocando em comunicação estas diversas disciplinas, tecendo assim um “impressionante
enredo de reflexões de teoria social com análises histórico-empíricas” (MKU 111-2it).
101

A grande vantagem que Honneth enxerga no estudo de Moore reside no fato de


que a ideia da “consciência de injustiça” ou do “senso geral de injustiça” 97 é ampla o
suficiente para permitir a generalização do modelo da luta por reconhecimento mediante a
atribuição da demanda por reconhecimento social potencialmente a todo conflito
emancipatório, e não apenas àqueles baseados na dominação de classe (como ainda era o caso
em “Conciência moral e dominação social de classe”). Isso porque Honneth acredita ter
encontrado nas investigações de Moore a comprovação de que, se as demandas morais dos
indivíduos e grupos sociais são algo que se altera indefinidamente ao longo da história, a
própria disposição e motivação dos indivíduos e grupos para se engajaram em conflitos pelas
condições sociais da realização dessas expectativas morais – isto é: pelo reconhecimento
social dessas expectativas como justificadas – pode ser considerada uma constante histórica
(cf. Piromalli, 2012: 258).

Se, como dito anteriormente, as referências explícitas a essa corrente não são tão
frequentes nos escritos de Honneth da década de 1990 em diante, sua relevância e
longevidade na formação do projeto intelectual do autor não pode, entretanto, ser
subestimada. A ideia geral de uma moralidade implícita nos conflitos sociais, que os
representantes dos estudos culturais procuraram demonstrar empiricamente, permeia a obra de
Honneth desde o seu início, em fins dos anos 1970, até os trabalhos posteriores a Luta por
reconhecimento, na década de 2000. Para ficar em apenas um exemplo, podemos citar o
debate com Nancy Fraser, publicado em livro em 2003, no qual Honneth mobiliza novamente
os argumentos presentes nos trabalhos de Thompson, Moore, Sennett e Cobb para demonstrar
que as lutas por reconhecimento, ao contrário do que pensa Fraser, não são algo recente,
trazido à luz pelos novos movimentos sociais, mas sim a lógica própria de todo conflito social
– inclusive os conflitos de classe (UoA: 155-8de; 131-3en). Fica claro, portanto, a
importância do papel exercido por essas investigações históricas e sociológicas na concepção
de Honneth acerca do caráter moral constitutivo dos conflitos sociais, que foi, aliás, o que o
levou a censurar o déficit sociológico e motivacional dos representantes da própria teoria
crítica.

97
A respeito do caráter geral do sofrimento e do sentimento moral de injustiça, cf. por exemplo a seguinte
passagem (Moore, 1978: 9): “O fracasso em suprir uma necessidade ou um imperativo social genuíno tem a
consequência de que todos os membros da sociedade sofrem severamente, ainda que o sofrimento não seja
distribuído igualmente” (tradução MT).
102

1.2.3. Limites dos estudos culturais: universalidade e criatividade normativa


Foram indicadas, até o momento, as razões pelas quais os estudos culturais foram
importantes para a formulação do modelo crítico honnethiano. Há, contudo, algumas
limitações que levaram Honneth a procurar ir além desse quadro teórico: faltam nele um
potencial de universalização e a dimensão criativa dos conflitos sociais moralmente
motivados.

De um lado, não há dúvidas de que Honneth acredita ter encontrado nas pesquisas
oriundas do campo dos estudos culturais uma forma de constatação empírica para sua teoria
da gramática moral dos conflitos sociais. Já em Luta por reconhecimento, Honneth afirma:
“De investigações dessa espécie pode-se extrair material ilustrativo o suficiente a fim de
obter pelo menos as primeiras comprovações empíricas para a tese de que os confrontos
sociais se efetuam segundo o padrão de uma luta por reconhecimento” (KuA: 264-5pt).98 A
apropriação dessas pesquisas deve, contudo, passar por um processamento por parte do
teórico crítico, dado que elas carecem da força universalizante que é fornecida apenas por
uma filosofia social. “Uma grave desvantagem” das investigações realizadas no âmbito dos
estudos culturais consiste, diz Honneth, em que eles concedem “à especificidade estrutural da
relação de reconhecimento um lugar demasiado pequeno para estar em condições de algo
mais do que uma apreensão histórica de mundos da vida particulares” (KuA: 265pt). O
resultado de tais investigações tem um caráter “meramente episódico” na medida em que as
lutas sociais analisadas (revoltas e greves, formas espontâneas, passivas ou organizadas de
resistência) não são articuladas e inseridas no desenvolvimento moral da sociedade. Para
Honneth, “O abismo entre os processos singulares e o processo evolutivo abrangente só pode
ser fechado quando a própria lógica da ampliação de relações de reconhecimento vem a ser
o sistema referencial das exposições históricas” (KuA: 265pt).

98
Jean-Philippe Deranty é enfático quanto a esse ponto: “A partir desse primeiro contato com os famosos
estudos de Barrington Moore e E. P. Thompson sobre as classes trabalhadoras alemã e inglesa, Honneth
jamais renunciará à ideia de que o núcleo moral dos conflitos sociais foi demonstrado empiricamente. O
progresso histórico, moral, e o seu estudo sociocientífico demonstraram, como um fato inquestionável, que
os sujeitos modernos esperam formas específicas de reconhecimento como condições de seu bem-estar
próprio. […] Todos eles [esses estudos, MT] convergem em direção ao estabelecimento de fatos
metodologicamente falíveis mas empiricamente confirmados: o tecido moral dos sentimentos de injustiça e o
cerne moral dos movimentos sociais” (Deranty, 2009: 281).
103

O caráter problemático da apropriação não mediada de investigações histórico-


sociais de cunho fortemente empírico é apontado por Honneth em outros momentos. Um
deles pode ser encontrado na discussão sobre a herança do marxismo publicada em 1989, na
qual Honneth, apesar de elogiar o deslocamento de paradigma que os estudos culturais
implementaram no campo marxista, afirma que eles são alvo de uma crítica justificada por
não terem conseguido inscrever sistematicamente as culturas cotidianas analisadas em um
conjunto abrangente de processos institucionais de integração (LdE: 92de; 7en). Esta
interpretação é reforçada, por exemplo, pela ressalva que Honneth faz ao se apropriar das
reflexões de George Rudé acerca da presença constante de modos mais ou menos
formalizados de ideias normativas de justiça na vida cotidiana: “Parece-me proveitoso liberar
essa linha de pensamento de seu contexto historiográfico original e torna-lo frutífero para a
análise sociológica dos potenciais normativos de ação” (MsK: 186de; 209en). Outro indício é
a preferência de Honneth pela obra de Moore à de Thompson: o motivo para isso, argumenta
Piromalli (2012), consiste em que o primeiro tem uma abordagem mais sociológica e o
segundo está mais próximo da historiografia; os conceitos de Moore são, portanto, mais gerais
(e generalizáveis) que os de Thompson. Todavia, mesmo as pesquisas mais sociológicas e
mais gerais – e isso pode ser constatado no trecho de Luta por reconhecimento citado acima –
precisam ser alçadas a um patamar de maior abrangência pelo teórico crítico, de modo que
elas possam se prestar a uma interpretação crítica bem fundamentada das sociedades
modernas.

Essa primeira limitação se desdobra na dificuldade que os estudos culturais têm,


de modo geral, de explicar os mecanismos que conduzem da percepção e do sofrimento
morais quotidianos (latentes, silenciosos e informais) à consciência de injustiça e à indignação
moral (ainda individualmente formuladas) e destas a uma articulação política e coletiva da
resistência (institucional, explícita e organizada). Moore reconhece, por exemplo, que não se
pode derivar diretamente do surgimento de percepções coletivas de injustiça uma disposição
ativa para a contraposição política (MKU: 119it), pois é necessário examinar as condições
sociais específicas que dificultam ou contribuem para a ação política coletivamente articulada.
Contudo, o caráter episódico e contingente das análises deste e de outros autores dos estudos
culturais não permite, segundo a perspectiva de Honneth, a sistematização teórica necessária
para a estruturação de um modelo crítico substancial. Com veremos, o autor procura sanar
104

esta limitação em sua produção teórica da década de 1990 e especialmente em Luta por
reconhecimento mediante o recurso ao que chama de “antropologia formal”.

Outra limitação dos estudos culturais está ligada à ênfase conferida às concepções
normativas implícitas das classes subalternas que se tornam manifestas no desenrolar de
conflitos sociais decorrentes do que é percebido como uma violação de princípios de justiça
previamente estabelecidos. Como vimos, Moore é um dos autores que defende o caráter
eminentemente defensivo das revoltas sociais: para ele, as lutas das classes trabalhadoras têm
como ponto de partida não a ideia de uma sociedade mais justa que a atual, mas o receio de
que o consenso moral vigente, considerado minimamente justo, venha a perder validade. Dito
de outro modo: as revoltas das classes baixas são consideradas mais atos de resistência do que
tentativas de colocar em curso uma revolução normativa.

Essa ideia é central para os desenvolvimentos recentes da teoria honnethiana,


como se pode perceber, de modo bastante claro, na concepção metodológica – chamada de
reconstrução normativa – defendida pelo autor de modo explícito a partir da década de 2000
(cf. Capítulo 6). No entanto, em “Consenso moral e sentimento de injustiça”, Honneth
esboça uma importante crítica ao posicionamento teórico defensivo de Barrington Moore em
Injustice, apontando que não é discutida em nenhum momento a possibilidade de um grupo
socialmente em desvantagem desenvolver uma capacidade de inovação ou criatividade moral
(MKU: 119-20it). São excluídos da análise os casos em que a ordem social vigente é rompida
não porque se quer conservar aquilo pelo que já se está disposto a lutar, mas sim a partir da
antecipação de um futuro melhor (MKU: 120it). Talvez, diz Honneth, a consideração de uma
capacidade coletiva de criatividade moral pudesse ter dado uma outra guinada na pesquisa
histórica de Moore, da qual pudesse resultar que as utopias de justiça que surgem
espontaneamente são também capazes de moldar a maneira como a realidade é percebida e de
privar de validade moral, “em um só golpe”, um consenso moral pré-estabelecido (MKU:
120it).

O caráter criativo da práxis humana é um aspecto colocado em relevo por


Honneth também no ensaio publicado em 1985 sobre a teoria social de Cornelius Castoriadis
e sua ideia da instituição imaginária da sociedade. Como visto na seção anterior, Castoriadis
está entre os autores que, de dentro do campo do marxismo concebido de modo amplo,
procura criticar os rumos deterministas da teoria marxista, e o faz a partir de uma referência
105

antropológica à capacidade humana de dar sempre novas respostas a situações que são em si
mesmas constantes (EoR: 149de; 172en). Assim, Castoriadis se coloca firmemente contra a
separação entre base e superestrutura, e em favor de um potencial de projeção e criação que
aparece como inerente às realizações culturais humanas. A ideia de ação social tem em seu
centro aqui, portanto, “a dimensão da produção criativa de um sentido simbolicamente
mediado” (EoR: 149de; 172en) – dimensão cuja existência não está ligada nem à observação
empírica nem à construção racional, mas sim a um ato de criação, um mundo de referência
imaginado, um imaginário (EoR: 155de; 176en). A tese de Castoriadis, segundo Honneth,
reside em que:

cada sociedade representa um contexto de sentido simbolicamente mediado que vive


sempre da referência a um horizonte imaginário de significado. […] a capacidade
que daí se desdobra é a de “um poder de imaginação” que é apto a fazer surgir
como imagem algo que não existe nem existiu (EoR: 155-6de; 177en).

Para Castoriadis, a linguagem e a vida dos instintos humanos são marcadas por
uma criatividade extremamente rica, que se expressa em inovações linguísticas quotidianas e
na formação de fantasias – as quais podem ser vistas como “as prefigurações inconspícuas de
um poder social de imaginação que irrompe extraordinariamente em atos de criação coletiva
de sentido. Honneth continua: “em tais momentos historicamente raros de produção
inovadora de novos horizontes de significado, de fundação de novas estruturas institucionais,
toma a forma de uma práxis coletiva tornada consciente aquilo que, do contrário, ocorre
implicitamente em toda a vida social” (EoR: 164de; 183en).

É preciso notar, contudo, que tanto a crítica ao caráter defensivo dos conflitos
sociais na teoria do consenso moral e da consciência de injustiça de Moore quanto o elogio do
aspecto criativo das realizações humanas na obra de Castoriadis acabam sendo deixados de
lado no trajeto intelectual de Honneth. Até o fim da década de 1980, ambos os
posicionamentos perdem sistematicamente sua radicalidade, de forma que já em “Luta por
reconhecimento: sobre a teoria da intersubjetividade de Sartre”,99 um texto de 1988, Honneth
atribui a expansão das relações de reconhecimento a um processo interno de diferenciação,
luta, e estabelecimento de um consenso mais abrangente. Na esteira de Hegel, aqui toda
interação significativa é considerada como capaz de “levar processualmente para além de si

99
Título original: “Kampf um Anerkennung: Zu Sartres Theorie der Intersubjektivität”.
106

mesma porque os sujeitos, sabendo terem sido reconhecidos, podem alcançar também
autointerpretações sempre mais exigentes” (Honneth, 1988: 174de; 165en).

No período que precede Luta por reconhecimento, isto é, desde o fim dos anos
1970 e durante toda a década de 1980, os escritos de Honneth revelam um vivo interesse pela
pluralidade de formas que os conflitos sociais puderam assumir ao longo do tempo e em
diferentes lugares e contextos. Sua preocupação está em não negligenciar aquelas formas de
resistência que permanecem abaixo do limiar de articulação e verbalização perceptível para a
teoria social caso ela tenha como foco apenas o funcionamento e a manutenção de situações
de poder e dominação.

Com recurso às investigações de cunho historiográfico, sociológico e etnográfico


realizadas no âmbito dos estudos culturais, Honneth fundamenta empiricamente a afirmação
de que os sujeitos pertencentes a grupos e classes oprimidas reagem à dominação sofrida com
atos de protesto e resistência (com graus variados de organização e consciência, realizados de
modo individual ou coletivo). O autor considera estar amplamente atestada a vinculação entre
sofrimento moral e motivação para resistência. Para Honneth falta ainda, no entanto,
determinar de modo mais preciso e ao mesmo tempo mais abrangente e generalizado quais
tipos de violação têm o poder de motivar os atores sociais a engajarem-se em lutas e conflitos
sociais. É para suprir essa falta que nasce o livro Luta por reconhecimento.
107

2. A gramática moral dos conflitos sociais


Luta por reconhecimento é o trabalho mais conhecido de Honneth. Após o que foi
dito no primeiro capítulo, é razoável esperar que Honneth procure agora superar os déficits
diagnosticados nos modelos anteriores de teoria crítica e na tradição teórica dos estudos
culturais: conflito e normatividade, universalidade e criatividade normativa. Verificar o
sucesso de tal empreitada é, portanto, um dos objetivos deste capítulo.

O livro é composto por três partes: uma “Presentificação histórica”, uma


“Atualização sistemática” e, por fim, “Perspectivas de filosofia social”. 100 A exposição feita
aqui tem no entanto outra arquitetônica: o ponto de partida é uma história da teoria (item
2.1.) que abrange quatro momentos: a crítica da filosofia social moderna baseada na ideia de
uma luta por autoconservação, representada por Maquiavel e Hobbes; a recuperação do
motivo hegeliano da luta por reconhecimento, tal como formulado em seus anos de Jena; três
tentativas pós-hegelianas de compreensão das lutas sociais (Marx, Sorel e Sartre); e, por fim,
a “transformação naturalista” da temática hegeliana feita por G. H. Mead. Em seguida (item
2.2.), apresenta-se a fenomenologia honnethiana dos padrões de reconhecimento e das formas
correspondentes de desrespeito, construída com o auxílio de diferentes campos de pesquisa
social. Um dos objetivos principais da segunda parte do capítulo reside em explorar as
diferenças, em termos de modo de apresentação da fenomenologia do reconhecimento e do
desrespeito, entre Luta por reconhecimento e um texto prévio, que serve de preparação para o
livro, escrito em 1990. Essa comparação permite que se compreenda melhor o papel da
negatividade na teoria do reconhecimento. São extraídas, então, as consequências para a
caracterização do vínculo entre sofrimento e resistência coletiva em três dimensões
(cognitiva, motivacional e política), bem como para uma perspectiva acerca do
desenvolvimento histórico da sociedade em termos de processos de aprendizagem moral.

100
Sobre os termos presentificação e atualização, além de reatualização e reconstrução, cf. Capítulo 6.
108

2.1. História da teoria

2.1.1. Luta por autoconservação: Maquiavel e Hobbes


No primeiro capítulo de Luta por reconhecimento, Honneth discute a
fundamentação da filosofia social moderna mediante um contraste com as doutrinas políticas
da Antiguidade, que gozaram de hegemonia até o fim da Idade Média e início do
Renascimento na Europa. Seu objetivo é caracterizar a tradição que se inicia com Nicolau
Maquiavel e Thomas Hobbes como uma perspectiva teórica que enfatiza o caráter conflituoso
da história humana, mas negligencia sua dimensão normativa.101 Honneth afirma que a
concepção teleológica do ser humano presente tanto em Aristóteles quanto no direito natural
de extração cristã toma os seres humanos como animais gregários, cuja natureza interna
apenas pode se realizar e se desenvolver em uma comunidade política. O papel da filosofia
política consistiria, então, não apenas em estudar as leis e as instituições mais adequadas para
o bom funcionamento da arena pública política, mas também na elaboração de uma doutrina
da vida justa e boa, mediante a determinação do comportamento virtuoso que faz parte da
formação prática e pedagógica do indivíduo.

Não é difícil perceber que essa perspectiva clássica valoriza o aspecto de


normatividade presente nas ações sociais dos sujeitos em comunidades. Durante o curso de
uma mudança estrutural da sociedade na qual a economia capitalista moderna começa a se
estabelecer em diversas parte do mundo – Honneth salienta os processos de desenvolvimento
e difusão do comércio, da manufatura e da imprensa, e a autonomização de principados e
cidades comerciais – surgem as primeiras contribuições para uma filosofia social
essencialmente distinta. Maquiavel é tido então como o fundador da concepção moderna de
antropologia filosófica, na qual o ser humano aparece como autointeressado e desconfiado de
seus pares (afinal, ele “sabe” que os demais parceiros de interação são igualmente
autointeressados), bem como de uma ontologia social em que os agrupamentos humanos são
caracterizados pela concorrência hostil entre seus membros, formando uma ampla rede de
ações estratégicas. A dimensão da ação social se resume, aqui, à luta de cada indivíduo pela
autoconservação de sua integridade física, e a principal obra de Maquiavel, O príncipe, é

101
Trata-se de crítica semelhante, portanto, à que ele dirige em Crítica do poder a Adorno e Horkheimer da
Dialética do esclarecimento em diante, à segunda fase da obra foucaultiana e à neutralização normativa do
sistema operada por Habermas a partir da década de 1970.
109

voltada para estratégias que favoreçam a manutenção da posição privilegiada dos detentores
do poder.

Escrevendo mais de um século depois da publicação de O príncipe, Hobbes


mantém uma convicção antropológica antiaristotélica, a qual assume, agora, a forma
amadurecida de hipóteses de caráter científico. Contribuíram para isso transformações
históricas decisivas como o surgimento dos Estados-nação, a disseminação definitiva do
comércio e a legitimação das ciências naturais. Para Hobbes, como se sabe, o ser humano é
uma espécie de autômato cuja principal característica é sua capacidade de tomar precauções
para garantir o seu bem-estar futuro. Como cada sujeito é consciente de que os demais
também têm a autopreservação como meta central, surge um estado constante de desconfiança
que leva a que cada um procure aumentar preventivamente o seu poder sobre os demais e,
assim, estabelece-se a poderosa metáfora da guerra de todos contra todos que caracteriza o
estado de natureza hobbesiano. É neste contexto que o advento do contrato social aparece
como a única saída que leva a uma autolimitação dos impulsos egoístas dos seres humanos
em seu estado de origem, permitindo uma convivência pacífica entre eles.

Tanto para Maquiavel quanto para Hobbes, assim, o objetivo supremo da ação
política é a estabilização de um conflito permanente que deve ser imposta sobre as tendências
“naturais” dos indivíduos, concebidas segundo o contexto funcional de relações instrumentais
ou estratégicas.

Contra tal modo de conceber a ação social e as interações entre os indivíduos


socializados, contudo, Honneth não pode simplesmente retomar de modo imediato a doutrina
aristotélica da comunidade política, que enfatiza a normatividade mas não confere um lugar
sistemático para os conflitos sociais. Faz-se necessário, assim, dar um passo adiante de
Hobbes, e não um passo atrás.

O funcionalismo na compreensão dos processos conflituosos da história humana


foi combatido por Honneth na década anterior mediante o recurso aos estudos sociológicos e
historiográficos de orientação marxista focados na dimensão cultural e normativa da luta de
classes. Agora, ele busca nos escritos do jovem Hegel uma fundamentação teórico-filosófica
para fazer frente à tendência de reduzir a ação política à imposição “racional” (com respeito a
fins) de poder. O que torna a perspectiva hegeliana especialmente propícia para cumprir esse
110

papel é o fato de que Hegel retoma Aristóteles a partir do ponto de vista agonístico que é fruto
da filosofia social moderna, isto é: ele procura combinar o modelo conceitual hobbesiano de
uma luta entre os sujeitos com uma antropologia aristotélica antifuncionalista. Pode-se dizer,
portanto, que Honneth considera o empreendimento hegeliano nos anos iniciais do século
XIX uma tentativa profícua de conciliar normatividade e conflito – a qual tem a vantagem,
ainda, de oferecer um alto potencial de universalização.

2.1.2. Luta por reconhecimento: Hegel


Os dois capítulos que compõem o restante da parte I de Luta por reconhecimento
(a “Presentificação histórica”) são dedicados a uma meticulosa análise comparativa de quatro
dos principais ensaios hegelianos anteriores à Fenomenologia do espírito, escritos no período
em que Hegel viveu como professor de filosofia na cidade alemã de Jena. Trata-se,
respectivamente, de: “Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts” (1802-
1803), System der Sittlichkeit (também de 1802-1803), System der spekulativen Philosophie
(1803-1804) e Jenaer Realphilosophie (1805-1806). Como se sabe, nenhum desses escritos
alcançou um nível sistemático e acabado de exposição, o que não impediu Honneth de buscar
neles os fundamentos para uma teoria da luta por reconhecimento. De fato, o autor considera
que quanto mais próximos de um sistema filosófico, menos interessantes e frutíferos são os
escritos de Hegel para uma teoria social centrada na intersubjetividade humana.

Em “Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts”, sob a


influência não apenas da concepção ética da polis presente nas doutrinas filosóficas da
antiguidade (especialmente Aristóteles), mas também de figuras do idealismo alemão como
Friedrich Hölderlin e sua filosofia da unificação, Hegel desenvolve uma crítica às premissas
atomísticas do direito natural – seja em sua versão “empírica” (o caso de Hobbes, que se apoia
sobre uma concepção instrumentalista de natureza humana obtida mediante a observação,
segundo o modelo das ciências naturais), seja em sua versão “formal” (que, segundo a
formulação kantiana, depende do exercício de uma razão prática disponível individualmente
a cada membro da sociedade). Honneth procura mostrar que, desde muito cedo, Hegel se
coloca radicalmente em oposição a ambas as tendências, mostrando-se preocupado com a
ideia de totalidade ética enquanto “unidade viva” entre liberdade universal e individual (KuA:
111

41pt). Isso requer uma concepção da vida pública como algo que não demanda a restrição,
mas sim a realização da liberdade individual de todos os membros da sociedade; e o meio
para esta integração deve ser procurado precisamente naqueles costumes cristalizados nas
instituições da coletividade. Hegel escolhe termo Sitten (costumes, hábitos, conduta) para
diferenciá-lo tanto das leis positivas prescritas pelo Estado quanto das convicções morais de
indivíduos isolados, referindo-se em vez disso às práticas intersubjetivas mais ou menos
institucionalizadas na sociedade. Para além da perspectiva ética aristotélica e a partir do
contato com a economia política inglesa, entretanto, Hegel considera que a sociedade civil
burguesa – apesar de fazer parte do sistema da eticidade – é uma zona por assim dizer
negativa, onde predomina um embate autointeressado por benefícios individuais. Isto
significa, diz Honneth, que a passagem da eticidade natural representada pela família para a
totalidade ética do Estado não se dá mediante a imposição de condutas limitantes prescritas de
forma externa à coletividade pelo contrato social ou pelo exercício vinculante da razão
prática, mas sim de maneira orgânica, via repetidas negações e reintegrações do equilíbrio
destruído que compõem, a partir da “existência da diferença”, um processo interno, negativo e
conflituoso no qual ocorre uma superação progressiva do que é meramente subjetivo. Assim,
o vir-a-ser da eticidade diz respeito, neste momento da obra de Hegel, à universalização
conflituosa de potenciais morais cujas sementes estão inscritas na eticidade natural como algo
“envolto e não desdobrado” (Hegel apud KuA: 44pt).

Essa perspectiva é reforçada e ganha uma formulação mais desenvolvida em


System der Sittlichkeit. Honneth destaca que nesse texto há uma combinação produtiva entre a
concepção fichteana de reconhecimento e a ideia hobbesiana de luta: o processo histórico é
compreendido aqui como uma alternância progressiva entre conflito e reconciliação, na qual
se torna evidente que o primeiro é, desde o princípio, ético, já que não diz respeito apenas (e
nem sobretudo) à autoconservação física dos sujeitos concernidos. Neste contexto, o que
Honneth chama de o social aparece como o meio no qual estão inscritas tensões morais
internas e onde as lutas são conflituosamente decididas. Igualmente importante é o fato de
que, nesse texto, surge pela primeira vez a figura do crime como uma etapa negativa
fundamental no processo de formação da eticidade.
112

Em poucas palavras, o crime é visto aqui como uma violação da “eticidade


102
natural”, uma violação à qual o sujeito atacado reage não apenas para reaver, em termos
materiais, o objeto da agressão do criminoso, mas principalmente para restabelecer sua honra,
ferida no momento do crime. O embate pela honra se converte então em uma luta de vida ou
morte na qual ambos os sujeitos, o criminoso e o ofendido, se percebem reciprocamente como
parceiros de interação opostos um ao outro e, assim, o potencial de aprendizado prático-moral
da luta se realiza na medida em que os indivíduos concernidos tornam-se conscientes, ao
mesmo tempo, de sua individualidade e de sua dependência mútua como membros de um
todo. Esse é o caminho negativo que, para Hegel, leva à totalidade ética como um estágio
superior, porque mais desenvolvido, da convivência humana em uma coletividade. O
despedaçamento da eticidade natural assim descrito não leva apenas a um conhecimento
universal, mas especialmente a um reconhecimento do vínculo entre a identidade particular
dos sujeitos e sua dependência recíproca.

Honneth considera o reconhecimento como uma categoria distinta e em certo


sentido superior à faculdade cognitiva porque abarca a dimensão afetiva.103 Aqui, a ideia de
“solidariedade” é invocada por Honneth, apoiado por sua vez em Andreas Wildt (1970), para
designar a base comunicativa na qual os indivíduos separados pela relação jurídica podem se
reunir novamente no quadro de uma comunidade ética intersubjetivamente integrada (KuA:
44de; 58-9pt). O caminho, no entanto, se interrompe nesse ponto, e Honneth lamenta que
Hegel não tenha ido adiante e diferenciado formas ou etapas no processo em que se
estabelecem as relações de reconhecimento. Honneth propõe então uma chave interpretativa
na qual a família representaria um primeiro estágio no processo de socialização (no qual são
formados indivíduos portadores de carências concretas mediante a dimensão afetiva do amor
como intuição), seguida pela sociedade civil (na qual são formadas pessoas portadoras de
autonomia moral mediante a dimensão cognitiva do direito como conceito) e por fim pelo
Estado (em que são formados sujeitos portadores de particularidades individuais mediante a
dimensão da solidariedade como “intuição intelectual” ou como “afeto que se tornou

102
Aqui, a eticidade natural compreende tanto o âmbito da família quanto o da sociedade civil (a qual é
caracterizada pelo estabelecimento de uma liberdade negativa mediada por preceitos jurídicos).
103
Hegel usa a expressão “intuição mútua” para falar das relações de uma eticidade absoluta, um termo que ele
empresta de Schelling para referir-se à forma de relação recíproca entre sujeitos que é superior ao mero
reconhecimento cognitivo (KuA: 58pt).
113

racional”). É claro que esta leitura já é em boa medida influenciada pelos propósitos que
Honneth persegue em seu livro, o que ele reconhece ao afirmar que está ausente ainda neste
modelo não apenas uma teoria da subjetividade capaz de ir além da ontologia aristotélica e
explicar a diferenciação entre os estágios de formação dos sujeitos, mas também uma
discussão mais elaborada, com maior exatidão teórica e categorial acerca da estrutura interna
da motivação do criminoso, o que poderia conferir ao crime ou à luta uma posição sistemática
e uma função produtiva, e não apenas um papel negativo e transitório.

O texto System der spekulativen Philosophie, também conhecido como “Jenaer


Realphilosophie I”, representa um passo além da filosofia aristotélica da natureza e no sentido
de uma filosofia sistemática da consciência – o que tem consequências importantes para o
projeto teórico de Honneth. Antes de apontar os efeitos dessa transformação, cabe lembrar os
pontos que o texto tem em comum com o System der Sittlichkeit. Em ambos, a luta tem uma
função social mediante a qual o conflito leva a uma “comunização” (Vergemeinschaftung)
social “que força os sujeitos a se reconhecerem mutuamente no respectivo outro, de modo
que por fim sua consciência individual da totalidade acaba se cruzando com a de todos os
outros, formando uma consciência ‘universal’” (KuA: 50de; 64pt). Essa consciência tornada
absoluta – que Hegel chama de “espírito do povo” e “substância viva de seus costumes” – é
também nos dois escritos a base intelectual para uma coletividade futura, proveniente do
reconhecimento mútuo como medium da universalização social. Não obstante esses pontos em
comum, Honneth considera que a guinada em direção à filosofia da consciência faz com que a
constituição da coletividade política seja concebida não mais como o desdobramento
conflituoso de estruturas elementares de uma eticidade natural, e sim como um processo de
formação do espírito com recurso aos meios representados pela linguagem, a ferramenta e o
bem ou posse familiar (Familiengut ou -besitz). Aqui, o motivo do conflito passa para o
interior do espírito humano, visto que “No novo contexto, o termo ‘reconhecimento’ refere-se
àquele passo cognitivo que uma consciência já constituída ‘idealmente’ em totalidade efetua
no momento em que ela ‘se reconhece como a si mesma em uma outra totalidade, em uma
outra consciência’” (KuA: 49de; 63pt). Assim, no System der spekulativen Philosophie, a
teoria do reconhecimento não tem mais como objeto as relações éticas intersubjetivas, mas
sim etapas de automediação da consciência individual, de forma que os indivíduos passam a
ser vistos como anteriores às interações comunicativas. Com isso, cai a ideia de uma
114

intersubjetividade prévia da vida humana, e a teoria política da eticidade perde o caráter geral
de uma história da sociedade, “tomando aos poucos a forma de uma análise da formação do
indivíduo para a sociedade” (KuA: 52de; 66pt). Paradoxalmente, o enfoque na consciência
individual tem efeitos negativos, diz Honneth, para conceber justamente a formação dos
sujeitos como portadores de particularidades próprias. Isso porque apenas no System der
Sittlichkeit a luta não é unicamente um processo de socialização, mas também medium de
individualização e desenvolvimento das capacidades do eu, de modo que estão entrelaçadas a
emancipação e a “comunização” dos sujeitos individuais. No novo contexto, Hegel não pode
mais compreender a individualização como um desligamento (conflituoso) do indivíduo com
respeito às relações comunicativas existentes, já que aquele é prévio a estas e também, por
isso, em certo sentido indeterminado em seu conteúdo.

A guinada teórica de Hegel em direção a uma filosofia da consciência dá, com a


Jenaer Realphilosophie, mais um passo importante. Nesse texto de 1805–1806, ganha posição
de destaque o conceito de “espírito”, cuja principal característica reside em sua capacidade de
autodiferenciação mediante o movimento contínuo de exteriorização e retorno a si mesmo.
Trata-se de um processo de reflexão que a filosofia tem apenas que reconstituir para alcançar
seu propósito sistemático. Para Honneth, é importante perceber que a centralidade da
categoria de espírito reflete que a filosofia da consciência passa a determinar a própria
estrutura e o método de exposição do texto, que lembra, já, a arquitetônica do sistema
hegeliano que ganhará uma forma madura na Enciclopédia das ciências filosóficas (1817) e
que é dividida em três partes: a lógica, a filosofia da natureza e a filosofia do espírito (sendo
que a última é composta, por sua vez, pelas figuras do espírito subjetivo, espírito objetivo ou
efetivo, e espírito absoluto). Isto significa que o Estado, que era nos escritos anteriores o
ponto de referência máximo na formação da totalidade ética, passa a ser limitado à esfera do
espírito objetivo (que Hegel chama aqui de “efetivo”), ao passo que o espírito absoluto, na
forma da arte, da religião e da ciência como meios de autoconhecimento do espírito, passa a
ser o ponto de referência supremo no processo de formação não da eticidade, mas do próprio
espírito. A inversão que assim se opera é de suma importância para o projeto de Honneth: se,
antes, a formação da consciência humana segundo o modelo estrutural da luta por
reconhecimento como força motriz é considerada uma etapa na construção de relações éticas
sociais e políticas, no novo contexto estas é que são um etapa na formação daquela.
115

Em que pese essa decisiva inversão, Honneth considera que a Realphilosophie de


Jena traz uma caracterização frutífera dos diferentes estágios na formação da eticidade. A
argumentação se inicia mediante uma análise das condições necessárias da autoexperiência da
consciência individual, na qual Hegel procura ir além da dimensão teórica da cognição até a
dimensão prática da vontade. O primeiro estágio dessa dimensão prática é a experiência
instrumental do sujeito no trabalho, com a utilização de uma ferramenta (Werkzeug) para
alcançar uma determinada obra (Werk). Trata-se já de uma experiência reflexiva, que exige
autodisciplina, mas que é incompleta na medida em que se restringe a um “fazer-se coisa”. A
dimensão do reconhecimento recíproco adquire uma primeira forma propriamente
intersubjetiva apenas na relação sexual entre homem e mulher, na qual cada um “sabe-se no
outro” mutuamente, reconhecendo-se, portanto, como sujeito vivente e desejante em sua
natureza instintiva. Esse primeiro estágio de reconhecimento mútuo alcança uma forma mais
desenvolvida no amor, cujo potencial de experiência é ainda intensificado mediante o
casamento e a concepção de um descendente.104 O que interessa a Honneth acima de tudo é a
ideia de que a experiência do amor, na qual surge uma pressão não violenta para a
reciprocidade, permite aos sujeitos desenvolverem uma capacidade de autoconfiança que lhes
fornece um referente intrapsíquico para a noção associada ao conceito de comunidade ética. A
experiência do amor na família é, portanto, visto aqui como um pressuposto necessário para a
participação na vida pública de uma coletividade.

Mas ela não é suficiente. Para ampliar a relação prática dos sujeitos com o mundo
e chegar à pessoa de direito, Honneth lança mão da luta por reconhecimento como meio
teórico. A ideia de “estado de natureza” é mobilizada para descrever uma situação em que há
uma concorrência por posses entre famílias como unidades éticas singulares; diferentemente
da filosofia social moderna, entretanto, os direitos e deveres intersubjetivos não são impostos
ao estado de natureza hegeliano a partir de fora. O contrato, portanto, surge da situação social
de partida não de modo contingente, mas necessariamente, já que existe, desde o início e
antes de qualquer conflito, um consenso normativo mínimo, um acordo implícito entre os

104
Honneth critica en passant o caráter misógino (nas palavras do autor) da caracterização hegeliana da natureza
feminina segundo a ideia de “astúcia”, que ele abandona. Outros aspectos tradicionais da família nuclear
burguesa (como a heteronormatividade e a obrigatoriedade formal da monogamia) não são colocadas em
questão. Em O direito da liberdade, de 2011, Honneth chega a questionar a heteronormatividade do modelo
hegeliano, mas o faz também de forma breve e aparentemente sem consequências decisivas.
116

parceiros de interação. Nessas relações pré-contratuais de reconhecimento recíproco ancora-se


o potencial moral que encontra forma positiva e consciente no direito. Para Hegel, então, todo
convívio humano (todo “Miteinandersein”) pressupõe uma afirmação mútua elementar e uma
certa medida de autolimitação individual.

Se a luta por autoconservação é, assim, preterida em favor da luta por


reconhecimento, a motivação para o conflito deixa de ser, como em Hobbes, o medo de
ameaças futuras, e passar a residir na desilusão de expectativas positivas de reconhecimento
que estão inscritas na estrutura das relações humanas de interação. Os sujeitos se dispõem a
entrar em um embate na medida em que se percebem desconsiderados pelos demais. Assim,
no caso de um ataque à posse de outrem, a motivação do criminoso não consiste tanto em
satisfazer suas necessidades sensíveis, materiais e concretas quanto em dar-se a conhecer
novamente ao outro, isto é, ao possuidor – o qual, no momento em que se apropria do bem
que se torna sua posse, não leva em consideração justamente as necessidades do sujeito que
vem a se tornar o criminoso. Com isso, o sujeito possuidor atacado é submetido a uma
“irritação normativa” que o leva a tomar consciência retrospectivamente de que sua posse
pode ter um conteúdo de significado diferente do que ele lhe havia conferido de início. Nesse
processo, a consciência egocêntrica submete-se a uma contrarreação a partir do momento em
que constata a exclusão (indireta) que ela opera com respeito ao mundo em seu entorno. O
sujeito agredido percebe consequentemente que o ataque do criminoso não visa à coisa, mas a
sua própria pessoa, de modo que se estabelece assim uma situação de conflito entre partes
hostis. Dispondo-se a uma luta de vida ou morte, ambos os sujeitos tornam patente que a
legitimidade de suas pretensões vale mais que sua existência física e revelam assim a
incondicionalidade moral de sua vontade. Ora, diz Honneth, se os sujeitos concernidos se
aceitam mutuamente como parceiros (mesmo que hostis) de interação, eles têm que se
reconhecer em alguma medida como socialmente interdependentes – mesmo que isso não seja
por eles tematizado (e nem dessa maneira). A ameaça recíproca proveniente da luta expõe
cada um à experiência de vulnerabilidade do outro e, com isso, o reconhecimento implícito
torna-se uma relação intersubjetivamente sabida. A luta por reconhecimento é, neste sentido,
uma força transformadora e produtiva, que influi de forma inovadora sobre a realidade social
e exerce uma pressão normativa para o desenvolvimento de uma forma vinculante de direito.
117

A esfera jurídica, inicialmente abstrata, amplia-se gradativamente mediante a


inclusão de conteúdos materiais – primeiro na forma da troca, e depois na do contrato. Este é
especialmente interessante porque, nele, a consciência da reciprocidade alcança a forma
reflexiva de um saber linguisticamente mediado acerca de obrigações futuras e, deste modo,
com o contrato surge a possibilidade de sua ruptura – isto é, de uma injustiça. Entre o contrato
e sua violação existe, assim, uma “afinidade estrutural” (KuA: 98pt). A violação do contrato
constitui o crime que impulsiona a luta por reconhecimento na etapa jurídica. O crime tem
aqui, também, a função catalisadora de uma provocação moral: ele é uma expectativa
normativa que se coloca à sociedade na forma cifrada de uma violação e uma lesão da
vontade geral. Ele é motivado por um sentimento de desrespeito e indignação que advém da
coerção derivada das obrigações resultantes do consentimento ao contrato. Mas se a coerção é
legítima, como Hegel explica a indignação que ela provoca? Como conceber a relação
motivacional entre a coerção jurídica e a prática do crime como ação provocadora?

Para Honneth, o potencial normativo que dá origem ao crime nessa etapa jurídica
é a percepção por parte do sujeito de que ele não é reconhecido na particularidade de sua
vontade individual, específica. Isto ocorre porque o direito é caracterizado aqui por um falso
formalismo. O autor propõe duas interpretações dessa tese: o formalismo jurídico pode se
referir tanto à aplicação das normas quanto ao próprio conteúdo delas. O aprendizado que
deveria advir dessas críticas consiste, respectivamente, em um ganho de sensibilidade para o
contexto de aplicação das normas jurídicas e uma ampliação da dimensão da sua igualdade
material de chances.105 Para Hegel, no entanto, a etapa jurídica não pode, por sua própria
natureza enquanto esfera na qual todos devem ter os mesmos direitos e o mesmo respeito,
fornecer as condições para o reconhecimento da vontade singular dos indivíduos. O direito,
portanto, não é capaz de proporcionar os sentimentos de participação social necessários para o

105
Honneth reconhece, no entanto, que Hegel não seguiu nenhum desses caminhos, limitando-se a ver, como
implicação do crime, apenas uma reestruturação institucional do direito, isto é: a passagem do direito natural,
informal, para o positivo, organizado pelo Estado. (O elo entre o direito natural e o direito positivo é
politicamente constituído pela pena: a punição do criminoso faz com que seja restabelecida a relação
destruída de reconhecimento. Na execução da pena, os sujeitos se deparam com o seu ser comum
[Gemeinsamkeit] normativo na forma objetivada de uma lei. Sob pressão do crime, então, as normas jurídicas
se tornam prescrições legais publicamente controladas, contando com o poder de sanção do Estado). As
novidades práticas oriundas do crime não podem, contudo, se limitar à dimensão institucional. Honneth
insiste que é imprescindível proceder a uma consideração social. Neste sentido, ele volta a sugerir que a meta
oculta e decisiva do crime consiste na superação do formalismo abstrato do conteúdo e da aplicação das
normas jurídicas.
118

reconhecimento da contribuição individual de cada membro para a comunidade ética. O


reconhecimento da biografia particular de cada sujeito apenas pode ocorrer na relação ética do
Estado, porque só nela é possível ir além da dimensão cognitiva em direção ao interesse
(Anteilnahme) emocional mediante o qual se experiencia a vida do outro como tentativa de
autorrealização individual. O Estado, portanto, refere-se à autorreflexão do espírito no meio
da realidade consumada do direito.

Como visto, contudo, a eticidade não corresponde mais, no novo contexto da


Jenaer Realphilosophie, ao ponto supremo de todas as potências da vida social, mas limita-se
a uma etapa no processo de formação do espírito. Nessa etapa, o espírito se exterioriza na
objetividade da realidade social, suprimindo os traços de arbítrio subjetivo. Na formação dos
órgãos institucionais do Estado, o espírito se realiza em sua dimensão objetiva (ou efetiva),
mas é preciso então passar para a próxima etapa, o espírito absoluto, na qual o espírito
retorna, transformado pela experiência, ao seu medium próprio. A formação da esfera ética
segundo o modelo da autorreflexão do espírito traz consequências para como são
caracterizadas as relações sociais no interior dessa esfera. Para Honneth, o ideal seria
concebê-las como vínculos de reconhecimento recíproco nos quais se demonstra respeito pela
unicidade e pela particularidade biográfica de todo indivíduo, de modo que tais vínculos
podem ser considerados o “fermento habitual dos costumes coletivos de uma sociedade”
(KuA: 97de; 108pt). Segundo essa perspectiva, para o êxito da integração social em uma
comunidade política são necessários hábitos culturais correspondentes às formas de
reconhecimento recíproco. Essa não é, contudo, a trilha seguida por Hegel. Ele adota
categorias que dizem respeito somente às relações dos indivíduos com a instância superior do
Estado. Surge, assim, um “desnível de dependência” (KuA: 109pt) mediante o qual todos os
elementos da vida social passam a ser concebidos como componentes de um Estado que tudo
abarca e que mantém, com os sujeitos individuais, uma relação de autoridade. Nesse modelo
substancialista de eticidade, a fundação do Estado não se deve a um conflito intersubjetivo,
mas sim – na medida em que a subjetividade do espírito se espelha na singularidade de um
herói único – ao poder tirânico de um líder carismático que prefigura a autoridade monolítica
do Estado. É por isso que Hegel não consegue pensar a esfera política para além da monarquia
constitucional e que a fundação do Estado é tida nesse momento, em certa proximidade com
os fundadores da filosofia social moderna, como um ato de submissão unilateral. Honneth
119

atribui ao modelo adotado por Hegel de um processo monológico de constituição do espírito a


repressão de sua posição como teórico do reconhecimento.106

Sem minimizar as consequências dessa renúncia da dimensão intersubjetiva da


eticidade, Honneth chega ao fim da parte I de Luta por reconhecimento afirmando que, de
qualquer forma, a ênfase de Hegel nas relações interativas dos indivíduos leva a que a
construção do mundo social seja vista como um processo de aprendizado ético que conduz,
mediante etapas de luta, a relações cada vez mais exigentes de reconhecimento recíproco.

A Fenomenologia do espírito, escrita entre 1806 e 1807, aparece para Honneth


como o fechamento do movimento hegeliano em direção à filosofia da consciência, como a
obra em que a força motriz do processo de socialização do espírito assume a função única de
formar a autoconsciência individual. Nela, perdem sua função sistemática não apenas o
conceito intersubjetivo de identidade humana e a distinção de meios e graus de
reconhecimento, mas também o papel historicamente produtivo da luta moral. A ideia de luta
por reconhecimento fica restrita à dialética do senhor e do escravo – na qual, aliás, há uma tal
ênfase na experiência da confirmação prática do indivíduo no trabalho que a luta por
reconhecimento acaba por perder sua lógica específica. Trata-se, para Honneth, de um
profundo corte na filosofia hegeliana, um corte que não será superado em nenhuma obra
posterior de Hegel.107

106
O abandono de uma concepção exigente de intersubjetividade no período final de sua estadia em Jena torna-
se evidente na caracterização que Hegel faz do indivíduo como bourgeois e como citoyen. Ao passo que o
primeiro diz respeito ao sujeito que age racionalmente com respeito a fins e que busca a realização de seus
interesses próprios, o segundo refere-se ao indivíduo que participa de forma ativa na formação política da
vontade. (Trata-se do mesmo sujeito, o qual, no entanto, assume esses diferentes papéis ou funções em uma
coletividade política juridicamente estabelecida) Mas o que chama a atenção de Honneth é que o estatuto do
bourgeois como aquele que se tornou apto para a relação contratual advém diretamente da relação
intersubjetiva do reconhecimento jurídico, enquanto que o cidadão se constitui na reflexão solitária com a
parte de si mesmo que representa objetivamente para ele a ideia do todo ético. Seu status advém da relação
com o universal superior representado pelo Estado, de modo que ele não é percebido como uma pessoa
social, com capacidades e propriedades particulares oriundas de uma “interação bem-sucedida com
indivíduos que se sabem igualmente citoyens” (KuA: 101-2de; 111-2pt).
107
Exatamente por isso é tão surpreendente a retomada que Honneth realiza a partir da década de 2000 da
Filosofia do direito hegeliana (cf. Sofrimento de indeterminação e O direito da liberdade).
120

2.1.3. O reconhecimento no pensamento pós-hegeliano: Marx, Sorel e Sartre


Apenas na terceira parte do livro Honneth retoma o fio da presentificação da
história da teoria: ali, no capítulo 7, ele faz um exame do pensamento pós-hegeliano de
esquerda a fim de encontrar abordagens em que o desenvolvimento histórico tenha sido
pensado como um processo conflituoso de luta por reconhecimento. Limitando-se às teorias
de Marx, Georges Sorel e Jean-Paul Sartre, o texto mostra que, nelas, os conflitos sociais têm,
contra Hobbes e Maquiavel, uma dimensão na qual tornam-se manifestas demandas por
reconhecimento – mesmo que nenhum dos autores mencionados tenha penetrado a
infraestrutura propriamente moral desses conflitos. Para Honneth, é importante notar que os
três autores puderam captar a intuição de um modelo conflituoso de reconhecimento apenas a
partir da dialética do senhor e do escravo, presente na Fenomenologia do espírito, já que não
tiveram acesso aos escritos hegelianos de Jena, anteriores ao que Honneth chamou de guinada
teórica para a filosofia da consciência. São reunidos a seguir apenas os argumentos mais
importantes relativos a cada autor.

Como visto no capítulo anterior, em seus escritos da década de 1980 Honneth


recorre à obra de juventude de Marx, e especialmente aos Manuscritos econômico-filosóficos
de 1844, para se contrapor às vertentes utilitaristas no interior do campo marxista – as quais
ele considera derivarem de tendências funcionalistas nas obras tardias de Marx. Já em Luta
por reconhecimento, no entanto, a interpretação de Honneth acerca dos Manuscritos assume
um viés mais crítico, na medida em que considera que o jovem Marx retoma a ideia de uma
luta por reconhecimento apenas nos moldes limitados da dialética do senhor e do escravo,
reduzindo, assim, o espectro das exigências de reconhecimento à dimensão de autorrealização
no trabalho.

De início, Honneth aponta que, nos Manuscritos, a categoria do trabalho é tão


carregada em termos normativos que o ato de produção pode ser concebido como um
processo que envolve, necessariamente, um reconhecimento intersubjetivo: no trabalho, o
indivíduo se reconhece como tendo certas habilidades, mas também como capaz de satisfazer
as carências ou necessidades de um parceiro concreto de interação. Nesse contexto, o
capitalismo aparece como o sistema econômico que destrói as relações de reconhecimento
121

mediadas pelo trabalho, já que, separados dos meios de produção, os trabalhadores perdem a
possibilidade de controlar autonomamente a sua atividade produtiva. O conflito histórico que
daí advém (isto é: a luta de classes) não pode ser visto como um confronto estratégico por
bens ou instrumentos de poder, devendo ser considerado um conflito moral pela libertação do
trabalho, que é a condição decisiva para a autorrealização humana. Aqui, a teoria de Marx
está ainda em grande medida apoiada sobre os pressupostos de uma filosofia da história
centrada na estética de produção, os quais resultam da confluência entre elementos da
antropologia romântica expressivista, do conceito feuerbachiano de “amor” e da economia
política inglesa (KuA: 233pt). Para Honneth, esse modelo estético de objetivação de forças
internas essenciais é problemático na medida em que “desperta a impressão errônea de que
todas as propriedades e capacidades individuais seriam algo dado intrapsiquicamente e
desde sempre de maneira integral, que depois pode expressar-se de forma apenas secundária
na efetuação da produção” (KuA: 233pt), além de representar uma relação limitada e
unilateral de reconhecimento recíproco, pois na relação entre produtores e consumidores
apenas a dimensão da satisfação material de carências é levada em consideração.

Marx abandona progressivamente o modelo estético-expressivista do conceito de


trabalho e, com ele, a filosofia da história correspondente. No entanto, em vez de colocar em
seu lugar uma concepção moral e normativamente rica de atividade produtiva, Marx abre o
caminho para a admissão de premissas utilitaristas. Assim, a luta de classes que antes era
concebida sob a forma (mesmo que limitada) de uma luta por reconhecimento passa agora a
descrever um antagonismo entre interesses econômicos conflitantes. Mantém-se, em suas
obras de maturidade, a ideia já presente nos Manuscritos de que o trabalho não é apenas um
processo de criação social de valor, mas também um processo de exteriorização ou expressão
de forças humanas; essa ideia é fundamental para que a sociedade capitalista possa ser
considerada uma formação socioeconômica e, ao mesmo tempo, uma “relação particular de
autorreificação humana” (KuA: 235pt). O que muda é que, no caminho que leva ao Capital,
Marx abandona o caráter moral intersubjetivo do reverso da atividade produtiva reificada, isto
é, a noção “tomada de empréstimo de Feuerbach, segundo a qual todo ato de trabalho não
alienado deve ser interpretado ao mesmo tempo como uma espécie de afirmação afetuosa do
caráter carencial [Bedürftigkeit] de todos os outros sujeitos do gênero [Gattungssubjekte]”
(KuA: 237de; 235pt). Por consequência, se o que se rompe com o sistema econômico
122

capitalista não é uma relação intersubjetiva de reconhecimento recíproco de carências


humanas, mas sim um equilíbrio entre as demandas autointeressadas dos membros de cada
classe, a luta que daí decorre deixa de se referir a um conflito moral contra a destruição das
condições de autorrealização intersubjetiva e passa a ter como fim a autoafirmação econômica
de sujeitos egoístas em uma concorrência de interesses “objetivos” estruturalmente
condicionada. Em razão disso, as transformações e ampliações jurídicas impulsionadas pelos
ideais burgueses de igualdade e liberdade, mesmo quando favoreceram os trabalhadores, não
puderam ser vistas por Marx de maneira univocamente positiva; ele sempre toma o
universalismo jurídico com a desconfiança – em parte certamente justificada – de que ele
possui apenas um caráter formal e, portanto, tem uma função acima de tudo ideológica.

Honneth identifica nos escritos de Marx sobre história e política, no entanto, uma
ampliação de seu enfoque explicativo que resulta “do propósito metodológico de expor em
seus estudos históricos, de modo narrativo, o curso fatual daquele processo histórico que ele
havia investigado em sua análise econômica apenas da perspectiva, de certa maneira
funcionalista, da imposição das relações capitalistas” (KuA: 237pt, trad. mod.). Esse
posicionamento implica a necessidade de levar em conta todos os fatores que exercem algum
tipo de influência, no processo histórico concreto, sobre o modo como os grupos concernidos
vêm a conhecer e experienciar (erfahren) sua respectiva situação e como se dá, em
decorrência disso, o seu comportamento político (KuA: 237pt). Adentram, assim, na
exposição de Marx, precisamente os estilos de vida transmitidos pelas culturas cotidianas
específicas das diferentes camadas sociais, os quais marcam o tipo de experiência das
circunstâncias e das privações sociais. Com isto, “modifica-se necessariamente para Marx
também o padrão segundo o qual se deve explicar o próprio comportamento político no
conflito”: ele passa a depender de convicções de valor que se sedimentam nas formas de vida
culturalmente compartilhadas e que estão ligadas à formação e expressão da identidade dos
sujeitos individuais e coletivos. Ora, por conseguinte, “o puro pesar de interesses não pode
mais decidir quais finalidades os diversos grupos perseguem nos confrontos políticos” (KuA:
237pt).

Deste modo, vem à tona em escritos como O 18 de Brumário de Luís Bonaparte


(1851-52) e As lutas de classes na França (1850) um modelo expressivista de conflito,
interpretado, em oposição aos escritos teóricos sobre o capitalismo, segundo o padrão de uma
123

cisão ética na qual “defrontam-se atores coletivos orientados por valores diferentes, em
virtude de sua situação social” (KuA: 238pt).

Embora mais próxima, essa caracterização dos processos sociais conflituosos (que
Marx “relata com ênfase dramatúrgica”) não implica propriamente em uma luta por
reconhecimento nos moldes adotados por Honneth, pois refere-se a um confronto em torno de
formas coletivas de autorrealização no qual “não se trataria propriamente de um processo
moral que admitiria a possibilidade de uma resolução social, mas de um trecho social
daquela luta eterna entre valores incompatíveis por princípio” (KuA: 239pt). Por isso, Marx
não pode aqui reservar para o confronto aquele papel de força motora do desenvolvimento
histórico-social.

Honneth conclui afirmando que Marx não conseguiu, ao cabo, mediar os dois
modelos de conflito presentes em sua obra de maturidade: o utilitarista econômico, e o
expressivista histórico. Ademais, é importante sublinhar que, mesmo no segundo caso, Marx
não concebeu a luta de classes como um conflito moralmente motivado. Não à toa, como visto
no capítulo anterior, o marxismo observou no século XX o surgimento de vertentes
estruturalistas e utilitaristas, focadas exclusivamente seja nos sistemas de poder econômico e
político que conformam a sociedade capitalista, seja nas lutas estratégicas que os sujeitos
autointeressados travam entre si por bens escassos e posições de autoridade.

Fortes candidatos para, neste contexto, fazer a correção necessária ao déficit


normativo do utilitarismo marxista seriam, pelos motivos expostos no capítulo anterior, os
autores reunidos sob a alcunha de “estudos culturais”. Quem cumpre este papel em Luta por
reconhecimento é, entretanto, num primeiro momento, Georges Sorel.

Honneth justifica a escolha de Sorel de dois modos. Em primeiro lugar está a sua
manifesta intenção de superar o utilitarismo como obstáculo que impede o marxismo de se
tornar consciente de suas próprias finalidades éticas. Honneth destaca a convicção teórica
fundamental de Sorel segundo a qual a ação humana não pode ser igualada à persecução de
interesses mediante uma racionalidade com respeito a fins, pois são assim encobertos os
impulsos morais que orientam os atores sociais em suas atividades produtivas, entendidas de
modo amplo. Em segundo lugar está o “conceito de ação social orientado pelo modelo da
124

produção criativa do novo” (KuA: 240pt) que é o fundamento da teoria soreliana. A


criatividade humana tem, aqui, um papel social preeminente, estando conectada à própria
dimensão moral: “os complexos de ideias criativamente produzidos, formando o horizonte
cultural de uma época histórica, compõem-se sobretudo das representações em que se define
o que se considera eticamente bom e humanamente digno” (KuA: 240-1pt). Com isso, a teoria
de Sorel aparece como possível retificador não apenas do déficit normativo do pós-
hegelianismo de esquerda, mas também de seu déficit de criatividade (ao qual Honneth
confere, no entanto, um papel muito mais reduzido).

Para Sorel, o processo de criação de novas ideias se dá no horizonte histórico da


luta de classes, em que cada classe tem a intenção de tornar patente sua capacidade de
organizar moralmente a sociedade mediante formulações universais de seus próprios valores
morais e concepções de honra ou dignidade. Uma vez que, para o autor, este conflito se dá na
forma de confrontos no campo do direito, é precisamente a relação entre moral específica de
classe e normas jurídicas que confere o caráter ético da luta de classes. Ao se deparar com a
corrente de pensamento do socialismo ético, isto é, com a empreitada de fundar as pretensões
da teoria marxista na ética de Kant, Sorel a reinterpreta com cores hegelianas: “Agora Sorel
atribui as normas éticas, que as classes oprimidas reiteradamente introduzem a partir de
baixo nos confrontos jurídicos, às experiências afetivas naquela esfera da vida social que o
jovem Hegel havia sintetizado com o termo de ‘eticidade natural’” (KuA: 242pt). Assim, é na
família, pela práxis do afeto e do respeito mútuos, que os indivíduos adquirem a sensibilidade
moral (moralisches Sensorium) que é a base para suas concepções morais amadurecidas,
posteriormente formuladas de modo positivo. As representações que o sujeito tem do que é
moralmente bom consistem então em uma versão generalizada daquilo que ele experienciou
como válido em seu processo de formação no que se refere às condições da “vida honrada”
(Sorel apud KuA: 245de; 242pt). Se o sujeito em questão pertence a uma classe em
desvantagem em algum aspecto da reprodução social, as pretensões éticas que ele adquire na
experiência da interação e dedicação familiar cristalizam-se em sentimentos de injustiça
social. Os sentimentos coletivos de injustiça vivida e degradação sofrida representam, então, a
força motivacional duradoura da luta moral das classes oprimidas. Com essa hipótese
empírica sobre nossas representações morais quotidianas, Sorel dotou “o quadro
125

interpretativo oferecido pela ideia de uma luta por reconhecimento com o material empírico
dos sentimentos morais” (KuA: 244pt).

É preciso ter em mente, contudo, que as normas ancoradas na afetividade são


compostas eminentemente por negações:

é nas reações emocionais negativas que se manifesta para os indivíduos ou para os


grupos sociais quais representações eles possuem acerca do eticamente bom: a
moral é para Sorel o conjunto de todos aqueles sentimentos de lesão [Verletzung] e
de ofensa [Kränkung] com que reagimos toda vez que nos sucede algo que tomamos
por moralmente inadmissível (KuA: 242-3pt, trad. mod.).

A experiência coletiva de injustiça leva os sujeitos a uma “confrontação com o


sistema dominante de normas, ancorado no direito” (KuA: 243pt). Sorel distingue entre o
fundamento jurídico histórico e o humano, isto é: o direito factualmente estabelecido, que está
na base da organização social como um todo, e aquele que representa o que é moralmente
exigível. Inevitavelmente, diz ele, esses fundamentos jurídicos distintos entram em conflito
um com o outro: “Essa oposição pode permanecer sem efeito por um longo tempo; mas
sempre ocorrem casos em que as demandas do indivíduo oprimido nos parecem mais
sagradas que as tradições em que se baseia a sociedade” (Sorel apud KuA: 243pt).

O desvelamento de normas morais que se tornam manifestas a partir das reações


emocionais negativas dos sujeitos afetados não estabelece automaticamente, contudo,
precedentes jurídicos para a classe oprimida lutar a partir de baixo contra o sistema jurídico
seletivo da ordem social dominante. Para disputar o poder político, diz Sorel, a classe
oprimida precisaria realizar uma tradução criativa das representações morais inicialmente
apenas negativas em normas jurídicas positivas. Neste ponto torna-se central o conceito de
mito social, que Sorel formula sob forte influência de Henri Bergson e que ajuda a
compreender a constituição cognitiva do processo da produção coletiva de novas ideias
jurídicas:

visto que o ser humano possui, como ser primariamente afetivo, um acesso intuitivo
mais a imagens concretas do que a argumentações racionais, o que melhor pode
transformar o ‘sentimento ardente de indignação’ em princípios jurídicos positivos
são os mitos sociais, nos quais está construído figurativamente um futuro
indeterminado em seu curso (KuA: 244pt).
A concepção soreliana de direito é, no entanto, segundo a perspectiva de Honneth,
muito reduzida, pois ele é tido apenas como a expressão institucional das normas positivas
que são a corporificação dos sentimentos particulares de desrespeito e injustiça social da
126

classe que, em determinado momento, detém certa primazia na correlação política de forças.
Trata-se para Sorel, portanto, eminentemente de uma técnica de poder, de modo que o
potencial universalista do reconhecimento jurídico tem que permanecer fora de seu campo de
visão.

Se, por um lado, a teoria de Sorel interessa a Honneth por combater as correntes
utilitaristas do pensamento marxista, por outro lado a importância dos processos de criação de
novas normas jurídicas mostra que o conceito soreliano de “mito social”, a exemplo das
“sociedades imaginadas” de Castoriadis, poderia ser empregado para corrigir o caráter
meramente defensivo dos conflitos sociais vistos sob a ótica dos estudos culturais. Trata-se,
no entanto, de um caminho aberto como possibilidade, mas não seguido de fato. Assim, a
preocupação do autor com o déficit de criatividade normativa parece ser minimizada em favor
da tentativa de solucionar o déficit de normatividade.

A próxima e última etapa na trajetória descrita por Honneth é a filosofia de Sartre,


especialmente os escritos posteriores a O ser e o nada. O autor já havia destacado, em texto
sobre Sartre publicado em 1988, que na concepção de intersubjetividade presente em O ser e
o nada está vedada, na prática, a possibilidade de reconciliação entre os sujeitos, de modo que
a luta por reconhecimento acaba sendo eternizada como uma característica existencial do ser-
aí humano. Segundo essa teoria negativista da intersubjetividade, o olhar do outro é
experienciado pelo sujeito sempre como fixação objetivante de suas possibilidades de
existência, de forma que toda interação humana é potencialmente marcada por um processo
de reificação recíproca, a qual é, por sua vez, sinalizada pelos sentimentos negativos
mobilizados pelos atores sociais.

Já em seus escritos político-filosóficos, Sartre adota uma postura mais


historicizante: em seu ensaio sobre o antissemitismo, por exemplo, é possível identificar uma
reorientação teórica mediante a qual se altera a visão do autor sobre dinâmica das relações
interativas entre os seres humanos: em lugar de experiências existenciais de sujeitos
individuais, são agora as experiências históricas de coletividades sociais que ocupam o cerne
das preocupações de Sartre. Diz Honneth: “a luta por reconhecimento deixa de representar
uma característica estrutural irrevogável do modo de existência humana e passa a ser
127

interpretada como uma consequência, em princípio superável, de uma relação assimétrica


entre grupos sociais” (KuA: 248pt). Nos ensaios de Sartre sobre o colonialismo e o
movimento a ele contrário representado pela négritude, é precisamente este modelo
historicamente relativizado de conflito que ganha preeminência.

A questão que então se coloca diz respeito ao estatuto daquilo que nos seres
humanos deve ser reconhecido pelos seus pares. Do mesmo modo que na obra de Sorel,
também nos escritos de Sartre sobre o colonialismo percebe-se uma confusão entre o
reconhecimento (jurídico) universalista de direitos fundamentais elementares e o
reconhecimento (solidário) de formas específicas de autorrealização. Honneth considera
decisivo na modernidade, contudo, diferenciar formas jurídicas e extrajurídicas de
reconhecimento, como veremos adiante.

Nas releituras da luta por reconhecimento feitas no pensamento pós-hegeliano por


Marx, Sorel e Sartre, Honneth destaca a introdução de novas ideias e com elas uma ampliação
importante desse paradigma. Com Marx, o trabalho é visto como meio central de
reconhecimento recíproco; em Sorel, ganham destaque os sentimentos coletivos de
desrespeito sofrido; em seus escritos políticos, por fim, Sartre concebe o fenômeno da
dominação social como um distúrbio nas relações de reconhecimento. Nenhum dos três pôde,
contudo, desenvolver em um nível explicativo sistemático as implicações normativas do
modelo hegeliano da luta por reconhecimento (KuA: 251pt).

2.1.4. Transformação da ideia hegeliana: Mead


Honneth põe em relevo o fato de que a teoria hegeliana da luta por
reconhecimento desenvolvida no período de Jena enfrenta dificuldades para ser utilizada no
momento atual não apenas por seu caráter fragmentário, não sistemático, mas também e acima
de tudo por conta do fato de sua linha de raciocínio central estar presa a premissas metafísicas
e funcionar apenas “sob a pressuposição idealista de que o processo conflituoso a ser
investigado é determinado por uma marcha objetiva da razão, que ou desdobra,
aristotelicamente, a natureza comunitária do homem ou, nos termos da filosofia da
consciência, a autorrelação do espírito” (KuA: 107-8de; 117-8pt). Com o declínio da
128

plausibilidade dos pressupostos teóricos do idealismo alemão, a filosofia não pôde mais
sustentar um conceito metafísico de espírito e passou a ter seus argumentos examinados frente
à realidade empírica e a um conceito mundanizado de razão (KuA: 118pt). Por isso, toda
tentativa de revitalizar a filosofia hegeliana encontra-se “de agora em diante na obrigação de
estabelecer um contato com as ciências empíricas [Erfahrungswissenschaften], para estar a
salvo, desde o início, do perigo de uma recaída na metafísica” (KuA: 118pt). Se Honneth
pretende retomar a luta por reconhecimento na perspectiva de uma teoria social de teor
normativo, isto é, se ele procura “fazer das pressuposições normativas da relação de
reconhecimento também o ponto de referência de uma explicação dos processos de
transformação histórica e empírica da sociedade”, torna-se necessária uma “sociologização”
(Soziologiesierung) do modelo conceitual hegeliano (KuA: 109de; 119pt, nota 2).

É com os meios da psicologia social de G. H. Mead que Honneth considera


possível dar à teoria hegeliana da luta por reconhecimento uma guinada materialista, pois o
princípio central de Hegel, isto é, a ideia de que “a formação prática da identidade humana
pressupõe a experiência do reconhecimento intersubjetivo” encontra em Mead a forma de
uma hipótese empírica de pesquisa (KuA: 148de; 155pt). Três tarefas então se impõem: (a)
abandonar o fundamento especulativo do processo de formação individual em favor de uma
reconstrução da tese hegeliana inicial “à luz de uma psicologia social empiricamente
sustentada” (KuA: 120-1pt); (b) em lugar de transferir para a realidade empírica formas de
reconhecimento conceitualmente construídas, proceder a uma fenomenologia empiricamente
controlada de tipos de reconhecimento, a qual servirá para examinar e corrigir a proposta de
Hegel (KuA: 121pt); e (c) por fim, a ideia de que o desenvolvimento do Eu se dá mediante
uma sequência de formas de reconhecimento recíproco cuja frustração aparece na experiência
do desrespeito precisa deixar o “quadro teleológico de uma teoria evolutiva que faz o
processo ontogênico da formação da identidade passar diretamente à formação da estrutura
social” e ser comprovada mediante observações históricas e sociológicas (KuA: 122pt).

Numa primeira etapa, Honneth discute o exame epistemológico que Mead leva a
cabo acerca do objeto de estudo da psicologia a fim de explicar como essa ciência tem acesso
ao psíquico. Inicialmente, Mead se apoia sobre a ideia fundamental do pragmatismo segundo
a qual é a tematização, diante de problemas práticos quotidianos, de ações habituais que
129

conduz a um conhecimento mais profundo e elaborado da realidade. Assim, a psicologia


deveria se colocar na perspectiva de um ator que se conscientiza da sua subjetividade sob a
pressão de um problema prático que o força a reelaborar criativamente suas interpretações da
realidade.108 Trata-se ainda, contudo, de uma perspectiva insuficiente para compreender o
mundo psíquico, visto que o distúrbio na execução de uma ação instrumental apenas requer a
adaptação (criativa) do sujeito à situação mal avaliada. É preciso levar em conta, reconhece
Mead, a dimensão social segundo a qual a interação (muitas vezes conflituosa) com outros
indivíduos força os sujeitos a se tornarem conscientes de sua própria subjetividade. Dessa
maneira, a psicologia deve se colocar na perspectiva do ator que está em um relacionamento
de certo modo vulnerável com seu parceiro de interação para obter uma visão interna dos
mecanismos de surgimento da consciência da própria subjetividade. Nessa situação, a
autoconsciência é funcional para a resolução de problemas na medida em que, para poder
prever, compreender e até certo ponto controlar as reações de seus parceiros de interação, o
sujeito precisa ser capaz de apreender o significado prático de suas próprias ações e, para isto,
é necessária a capacidade de desencadear em si mesmo o comportamento reativo provocado
no outro. Nas palavras de Honneth: mediante a “capacidade de suscitar em si o significado
que a própria ação tem para o outro, abre-se para o sujeito, ao mesmo tempo, a
possibilidade de considerar-se a si mesmo como um objeto social das ações de seu parceiro
de interação” (KuA: 129-30pt). A consequência fundamental desse raciocínio é que o
indivíduo apenas pode tomar consciência de si mesmo na posição de objeto, e isso é possível
somente “na medida em que ele aprende a perceber sua própria ação da perspectiva,
simbolicamente representada, de uma segunda pessoa” (KuA: 131pt). Daí surge a notória
distinção de Mead, interna ao mundo psíquico do sujeito, entre o “Eu” e o “Me”: ao passo que
este é o resultado de uma autorrelação originária (passada) e representa a imagem que o outro

108
Um ponto que aparece no texto mas não recebe muita atenção de Honneth é o importante papel que a
criatividade assume na formação dos sujeitos bem como nas transformações sociais. Isso porque os
indivíduos possuem uma força interna individual espontânea que gera exigências e expectativas direcionadas
a seus parceiros de interação concretos e generalizados, isto é, ao seu entorno social. A realização dessas
expectativas e exigências depende, é importante frisar, da antecipação de uma situação social futura na qual
os indivíduos gozam de uma rede mais ampla de direitos. O recurso a Mead – assim como a Castoriadis e
Sorel – poderia portanto auxiliar Honneth a superar o déficit de criatividade normativa que ele identifica, por
exemplo, no marxismo dos estudos culturais. Entretanto, o fato de Mead não definir se os impulsos do Eu
nascem “da natureza pulsional pré-social, da imaginação criadora ou da sensibilidade moral” não contribui
para o esclarecimento do caráter dessa força espontânea interna aos indivíduos (KuA: 140pt).
130

tem de mim, aquele é a fonte não regulamentada de todas as minhas ações atuais. O Eu
precede e acompanha o Me, e é responsável pela resposta criativa a problemas práticos com
os quais o sujeito se depara, mas nunca aparece no campo de visão. Para Mead há, entre eles,
na nossa experiência interna, uma relação comparável à que existe entre parceiros de um
diálogo.

Uma concepção intersubjetivista da autoconsciência humana é o primeiro passo


para uma fundamentação “naturalista” da teoria hegeliana do reconhecimento. Mead inverte,
de modo semelhante ao jovem Hegel, mas com apoio nos instrumentos teóricos das ciências
empíricas, a relação entre o Eu e o mundo social, no sentido de afirmar a precedência da
percepção do outro para o desenvolvimento da autoconsciência. Um segundo passo tem que
consistir, entretanto, em reorientar a atenção para a formação da identidade prático-moral dos
sujeitos, em detrimento da relação cognitiva de interação abordada até então. Mead volta-se
então para “as formas de confirmação prática mediante as quais ele [o sujeito, MT] adquire
uma compreensão normativa de si mesmo como um determinado gênero de pessoa” (KuA:
121de; 132pt). Não se trata mais, portanto, de exigências cognitivas, mas sim de expectativas
normativas. Com essa ampliação do comportamento social, o Me deixa de ser uma
autoimagem cognitiva, e nessa medida “neutra”, e se transforma em uma autoimagem prática:
“ao se colocar na perspectiva normativa de seu parceiro de interação, o outro sujeito assume
suas referências morais de valor, aplicando-as na relação prática consigo mesmo” (KuA:
133pt). A relação é recíproca porque o sujeito apenas pode se saber reconhecido como
membro de um contexto de cooperação na medida em que reconhece seus parceiros de
interação pela via da interiorização de suas atitudes normativas (KuA: 136pt).

Deste modo, no desenvolvimento social da criança, o seu Me generaliza-se


gradualmente à medida que aumenta o seu círculo de parceiros de interação. Imitando e
interagindo inicialmente com um outro concreto (na situação que Mead chama de play) e
depois orientando sua ação segundo a perspectiva de um outro generalizado (na situação do
game), a criança interioriza enfim normas de ação provenientes das expectativas de
comportamento de todos os membros da sociedade (KuA: 135pt). O grau de universalidade
das expectativas normativas de comportamento vai aumentando com o número cada vez
maior de parceiros da interação, até que o sujeito chega à representação das normas sociais de
131

ação e torna-se assim capaz de participar nas interações normativamente reguladas de seu
meio e de se conceber como membro de uma coletividade. O reconhecimento em questão diz
respeito, entretanto, não apenas às minhas obrigações perante a comunidade, mas também aos
meus direitos, que Honneth define aqui como “as pretensões individuais das quais posso
estar seguro que o outro generalizado as satisfará” (KuA: 137pt). A dignidade que advém
desta compreensão do indivíduo como pessoa de direito significa que ele pode contar
legitimamente com o respeito a algumas de suas exigências fundamentais para estar seguro do
valor social de sua identidade (KuA: 137pt).

A consciência do próprio valor – que Mead chama de autorrespeito – é uma


atitude positiva para consigo mesmo que surge a partir do reconhecimento do sujeito, por
parte dos demais membros da coletividade, como sendo um determinado gênero de pessoa.
Ser considerado como pessoa de direito é, contudo, apenas uma primeira etapa, pois aqui os
indivíduos são reconhecidos como iguais, mas não nas suas diferenças como sujeitos
biograficamente individuados. Os direitos são, portanto, uma base muito geral, mesmo que
sólida, para o autorrespeito. Aqui, “Mead coincide com Hegel também na constatação de que
a relação jurídica de reconhecimento é ainda incompleta se não puder expressar
positivamente as diferenças individuais entre os cidadãos de uma coletividade” (KuA: 139pt).

Mead extrapola o quadro hegeliano, entretanto, ao introduzir o Eu na análise, isto


é: a experiência de um afluxo de espontaneidade prática, de impulsos internos inconscientes e
reações criativas involuntárias. O Eu é, desse modo, um reservatório de energias psíquicas
que dota todo sujeito de possibilidades inesgotáveis de identidade. Apesar de Honneth afirmar
que se trata de uma ampliação temática que confere força psíquica ao movimento do
reconhecimento e que permite, assim, explicar sua dinâmica interna, como o Eu nunca pode
ser diretamente acessado, não há como saber, no quadro da teoria de Mead, se os impulsos
que ele (o Eu) designa nascem da natureza pulsional pré-social, da imaginação criadora ou da
sensibilidade moral (KuA: 140pt).

É importante, além disso, notar que o Eu só aparece, e em parte, como desvio dos
padrões de comportamento normativamente exigidos, como divergências criativas. No
posfácio a Luta por reconhecimento escrito em 2002, Honneth afirma, referindo-se à sua
apropriação de Mead no livro: “se entendemos, com Mead, a experiência do reconhecimento
132

recíproco como um processo de formação individual de um ‘me’ que consiste na consciência


de expectativas socialmente legítimas, então talvez o ‘eu’ pudesse ser concebido como fonte
daquela revolta constante contra formas estabelecidas de reconhecimento” (GdA: 312de;
502en). Este atrito interno entre o Eu e o Me corresponde à tensão entre pretensões de
individuação e vontade coletiva internalizada e, portanto, ao conflito moral entre o sujeito e
seu ambiente social. É justamente esse atrito, tensão ou conflito que impulsiona, segundo
Mead, o desenvolvimento moral tanto dos indivíduos como das sociedades: “o ‘Me’
incorpora, em defesa da respectiva coletividade, as normas convencionais que o sujeito
procura constantemente ampliar por si mesmo, a fim de poder conferir expressão social à
impulsividade e criatividade do seu ‘Eu’”. Honneth diz ainda: “É a existência do ‘Me’ que
força o sujeito a engajar-se, no interesse de seu ‘Eu’, por novas formas de reconhecimento
social” (KuA: 141pt). A estrutura desses conflitos morais está ligada, portanto, a exigências
do Eu cuja satisfação pressupõe uma ampliação dos direitos individuais, o que pode ser
compreendido de duas maneiras: (1) como autonomia individual (liberdade com relação às
leis e convenções sociais) ou (2) como autorrealização pessoal (realização da identidade).
Essa é uma distinção que, apesar de não ter sido tematizada explicitamente por Mead, tem
consequências importantes para o projeto honnethiano de traduzir a teoria de Hegel do
reconhecimento nos termos da psicologia social.

(1) No primeiro caso, o aumento da liberdade com relação às leis depende da


suposição contrafatual de uma rede ampliada de reconhecimento de direitos, isto é, da
idealização ou antecipação de uma comunidade jurídica futura mais abrangente que a
existente no momento atual.109 Nesse sentido, trata-se de uma ruptura moral com a
coletividade em que se vive, que acontece quando o sujeito sente em si impulsos para agir
mas se vê impedido de realizá-los por conta das normas rígidas de seu meio social. Já que não
há como conter essa impulsividade do Eu, a práxis social dos sujeitos acaba sendo marcada
por um elemento de idealização normativa, de modo que eles “não podem outra coisa senão
se assegurar reiteradamente, na defesa de suas pretensões espontaneamente vivenciadas, do
assentimento de uma coletividade contrafaticamente suposta, que lhes faculta, comparada à

109
Há dois sentidos de uma ampliação das relações de reconhecimento jurídico: trata-se ora de um acréscimo
material na autonomia pessoal de todos os membros da comunidade, ora de uma expansão do círculo de
pessoas que compõem a comunidade jurídica.
133

relação de reconhecimento estabelecida, um maior número de direitos à liberdade” (KuA:


143pt). Esse processo então se repete, de sorte que as divergências morais recobrem o decurso
da vida social com uma rede de ideais normativos e conduzem, assim, à evolução moral da
sociedade. Para Honneth, essa é a base de psicologia social da luta por reconhecimento:

em toda época histórica acumulam-se novamente antecipações de relações de


reconhecimento ampliadas, formando um sistema de pretensões normativas cuja
sucessão força a evolução social em seu todo a uma permanente adaptação ao
processo de individuação progressiva (KuA: 143-4pt).

A direção desse movimento é uma tendência à liberação da individualidade porque, mesmo


após a realização de determinadas reformas sociais, é somente idealizando uma comunidade
com ainda mais liberdade e mais autonomia pessoal que os sujeitos são capazes de defender
as exigências de seu Eu. Sob a pressão desse padrão de evolução surge, então, uma cadeia
histórica de ideais normativos (KuA: 144pt).

É fundamental acrescentar que as transformações sociais alcançadas nesse trajeto


decorrem da luta mediante a qual os atores procuram ampliar os direitos que lhes são
intersubjetivamente assegurados. Por isso, tanto para Mead quanto para o jovem Hegel, “a
liberação histórica da individualidade se efetua […] como uma luta por reconhecimento de
longo alcance” (KuA: 144-5pt). Mead vai além de Hegel, no entanto, ao considerar que o
fundamento motivacional da luta reside de modo não insignificante nas camadas
incontroláveis do Eu, que só se exteriorizam de modo livre e espontâneo quando podem
contar com o assentimento de um outro generalizado. Estas camadas são, nas palavras de
Honneth, “forças que impelem reiterada e inovadoramente o ‘movimento do
reconhecimento’” (KuA: 145pt). Não é difícil perceber as implicações histórico-sociais dessa
ideia; o próprio Mead recorre a eventos históricos nos quais os movimentos sociais tiveram,
como cerne motivacional, ideais normativos abrangentes acerca da coletividade social. Mais
precisamente, ele considera que são necessárias personalidades dotadas de carisma e que
saibam ampliar o “outro generalizado” de seu meio social para chegar a ideias morais em
consonância com as expectativas intuitivas de seus contemporâneos e que são o ponto de
partida para a luta por reconhecimento: “assim que essas inovações intelectuais puderam
influir sobre a consciência de grupos maiores, procedeu daí uma luta por reconhecimento de
pretensões jurídicas, que acabou colocando em questão a ordem institucionalizada” (KuA:
145pt).
134

(2) A ampliação dos direitos individuais no sentido da autorrealização pessoal,


por sua vez, refere-se à satisfação dos impulsos do Eu direcionados à diferenciação ou ao
status social. Aqui, o Me requer que o sujeito possa ver-se a si próprio como personalidade
única e insubstituível. Faz-se necessária, por conseguinte, uma forma de certificação ética da
importância social de suas capacidades individuais a partir das convicções morais de valor da
coletividade (KuA: 140de; 148pt). Assim, o valor social das capacidades e propriedades
individuais desenvolvidas pelo sujeito depende, também, do reconhecimento dos parceiros de
interação.

A autorrealização pessoal configura uma etapa posterior à autonomia jurídica, de


modo que suas exigências só podem aparecer quando um sujeito já se sabe reconhecido como
pessoa de direito em pé de igualdade com os demais membros da coletividade:

A compreensão prática que um semelhante ator tem de si mesmo, seu ‘Me’ portanto,
será nesse caso constituída de tal sorte que ela o faz compartilhar com os outros
membros de sua coletividade não só as normas morais, mas também as finalidades
éticas: se ele pode entender-se, à luz das normas comuns de ação, como uma pessoa
que possui determinados direitos em face de todos os demais, então, à luz das
convicções axiológicas comuns, ele pode entender-se como uma pessoa que tem
importância única para eles todos (KuA: 144de; 152pt).

Nota-se que seria preciso fazer então uma diferenciação na ideia de


reconhecimento recíproco para dar conta do tipo de relação na qual cada sujeito pode saber-se
confirmado como uma pessoa distinta de todas as outras por habilidades ou características
particulares. Mead não desenvolve, porém, esse novo conceito de “outro generalizado”. De
fato, ele apenas esboça algo semelhante ao tratar do desempenho funcional do indivíduo no
trabalho: o vínculo que Mead propõe entre a autorrealização individual e a experiência do
trabalho socialmente útil diz respeito ao fato de que a autorrealização requer que se reconheça
a contribuição particular do sujeito para a reprodução da coletividade no quadro da
distribuição de funções. Mead considera que a divisão funcional do trabalho é um sistema
valorativo transparente e que fornece, assim, um critério não contingente, até certo ponto
“objetivo” para o reconhecimento em questão. Seu propósito é, assim, manter a
autorrealização individual a uma distância segura da influência de valorações coletivas e
contingentes, típicas de coletividades particulares. Esta poderia ser uma resposta pós-
tradicional ao problema colocado por uma concepção substantiva da eticidade se fosse de fato
possível deixar de considerar que a escala valorativa das diversas funções do trabalho é
135

estabelecida precisamente com referência à concepção comum de vida boa. Se a divisão


funcional do trabalho não pode ser considerada um sistema axiologicamente neutro, esse
modelo fica, para Honneth, aquém da complexidade da integração ética das sociedades
modernas e sua exigência espaços cada vez maiores para a individuação: “a ideia de fazer o
indivíduo alcançar o reconhecimento de suas propriedades particulares na experiência do
trabalho socialmente útil há de fracassar já pelo fato de a valorização das funções reguladas
pela divisão do trabalho ser dependente das finalidades abrangentes de uma coletividade”
(KuA: 153pt).

Para o jovem Hegel, como visto, essa etapa do reconhecimento corresponde ao


que ele chama de “solidariedade”. Trata-se da forma mais exigente de reconhecimento mútuo
porque, nela, cada sujeito é respeitado por todos os outros em sua particularidade individual.
De acordo com Hegel, a solidariedade é um padrão de reconhecimento “que surge quando o
amor, sob a pressão cognitiva do direito, se purifica, constituindo-se em uma solidariedade
universal entre os membros de uma coletividade” (KuA: 154pt). Falta à sua concepção,
porém, um maior desenvolvimento do contexto de experiência que funciona como motivo
para o engajamento dos atores sociais em relações de reconhecimento solidário. A psicologia
social de Mead pode ajudar a solucionar esta deficiência na medida em que introduz, na ação
dos atores sociais, uma orientação pelos objetivos e valores comuns. Honneth acrescenta que
o estímulo motivacional para o reconhecimento desses valores e, assim, para o interesse
solidário pelo modo de vida de um outro, depende de uma experiência partilhada da exposição
a certos perigos. As concepções comuns de uma vida bem-sucedida no quadro da coletividade
são, assim, o resultado do aprendizado acerca dos riscos que nos vinculam de maneira prévia
(KuA: 146de; 154pt).

Mead deixa em aberto, entretanto, a grande questão que se coloca nos dias de
hoje: como determinar as convicções éticas de um outro generalizado de modo que sejam
substantivas o suficiente para garantir o reconhecimento, mas formais o bastante para não
restringir o espaço livre de possibilidades para a autorrealização (KuA: 152pt)? Para Honneth,
apenas uma forma de eticidade “por assim dizer democrática” poderia abrir “o horizonte
cultural no qual os sujeitos, com direitos iguais, poderiam reconhecer-se reciprocamente em
sua particularidade individual pelo fato de que cada um deles é capaz de contribuir, à sua
136

própria maneira, para a reprodução da identidade coletiva” (KuA: 153pt). É preciso que
haja, portanto, um equilíbrio entre autonomia e autorrealização, de modo que todos os sujeitos
possam conceber igualmente seu valor para a coletividade enquanto portadores de direitos,
sem que isso os impeça de se autorrealizarem de modo particular:

As condições morais e culturais sob as quais se reproduzem as sociedades pós-


tradicionais, mais individualizadas no sentido de Mead, precisam também impor
limites normativos a seus valores e a suas finalidades éticas: a concepção de vida
boa, intersubjetivamente vinculante, que de certa maneira se tornou eticamente
habitual, deve ser formulada de tal modo no plano do conteúdo que ela deixa ao
próprio membro da coletividade a possibilidade de determinar seu modo de vida no
quadro dos direitos que lhe cabem (KuA: 152pt).

A parte final do capítulo sobre Mead deixa patente a necessidade de formular um


conceito suficientemente diferenciado de reconhecimento, de modo que possam ser
adequadamente compreendidas suas distintas dimensões. Esta tarefa é cumprida por uma
fenomenologia empiricamente sustentada das formas de reconhecimento e das formas
correspondentes de desrespeito.

2.2. Fenomenologia
Honneth vê uma coincidência em Hegel e Mead na “tentativa de localizar os
diversos modos de reconhecimento nas respectivas esferas da reprodução social”: Hegel, por
um lado, “distingue em sua filosofia política a família, a sociedade civil e o Estado”; e Mead,
por outro, mostra um “tendência de destacar das relações primárias do outro concreto as
relações jurídicas e a esfera do trabalho enquanto duas formas distintas de realização do
outro generalizado” (KuA: 158pt). No capítulo sobre os padrões de reconhecimento, então,
Honneth se coloca como tarefa mostrar empiricamente (isto é, mediante uma concordância
aproximativa com os resultados das pesquisas empíricas de ciências particulares) a
plausibilidade da tripartição das formas de reconhecimento de Hegel e Mead. Esta tarefa toma
a forma, então, de uma “tipologia fenomenológica” empiricamente controlável (KuA: 156pt).
Trata-se, nas palavras de Honneth, da “tentativa de reconstruir o conteúdo concretamente
dado do amor, do direito e da solidariedade, até o ponto em que se estabelece uma conexão
produtiva com os resultados das pesquisas científicas particulares” (KuA: 159pt). Uma
137

segunda tarefa (ausente nos escritos Mead e Hegel) consiste em identificar, na experiência dos
atores sociais, as formas de desrespeito que, como equivalente negativo das relações de
reconhecimento, exercem uma pressão que faz surgir a luta por reconhecimento e impulsiona,
assim, o desenvolvimento histórico. Em ambos os casos, é preciso poder contar com a
comprovação pelo material de investigações empíricas.

2.2.1. Padrões de reconhecimento e formas de desrespeito (modo de apresentação)


Padrões de reconhecimento: amor, respeito e estima

As relações afetivas primárias, como primeira dimensão do reconhecimento


mútuo, são concebidas por Honneth no sentido amplo de ligações emotivas fortes entre um
número relativamente pequeno de pessoas, representadas pelo amor erótico, a amizade e a
relação entre pais e filhos. Já em Hegel, o amor é a primeira etapa do reconhecimento na
medida em que permite que os atores sociais se confirmem mutuamente como seres
concretamente carentes e dependentes entre si. Esta forma de reconhecimento está
necessariamente ligada à existência corporal do sujeito e dos outros concretos com os quais
ele se depara nas suas atividades práticas. Em seus escritos de juventude, Hegel chama essa
relação de “ser-si-mesmo em um outro” (“Seinselbstsein in einen Fremden”110) e considera
que ela dá o padrão elementar de todas as formas maduras de amor. Essa ideia é importante
para Honneth porque expressa, de certa forma, o fato de que as relações primárias afetivas
dependem de um equilíbrio (em geral precário) entre autonomia e vinculação, no qual se
preserva a tensão entre a autoafirmação individual e a entrega simbiótica dos atores sociais.
Para tornar esta ideia empiricamente plausível, Honneth recorre à teoria das relações de objeto
tal como formulada por Donald Winnicott e Jessica Benjamin.

A teoria das relações de objeto interessa a Honneth porque, contra a tradição


psicanalítica de Freud, ela confere um significado independente para as ligações emocionais
no desenvolvimento da primeira infância. As experiências interativas pré-linguísticas têm,
aqui, uma importância duradoura que não se resume à satisfação libidinal que é o centro do
modelo estrutural do Isso e do Eu na teoria freudiana. No lugar de uma relação monológica

110
Hegel (System der Sittlichkeit) apud KuA: 154de; 160pt.
138

entre pulsões libidinais e capacidades do Eu, Honneth adota a teoria das relações de objeto
como uma ampliação necessária do quadro conceitual da psicanálise para abranger aquela
dimensão de interações sociais e relações emotivas com outros sujeitos nas quais a criança
aprende a se conceber como sujeito autônomo. Assim, o sucesso das relações afetivas
depende da capacidade que os atores sociais desenvolvem desde a infância para equilibrar
simbiose e autoafirmação.

Honneth destaca que a teoria das relações de objeto parte, para identificar as
condições que podem conduzir a uma forma bem-sucedida de ligação afetiva com outros
sujeitos, do aspecto negativo, isto é: daquilo que é identificado nos relacionamentos, segundo
uma análise terapêutica, como patológico (KuA: 161pt). São as observações empíricas acerca
de desvios experienciados como patológicos que formam a base para corrigir as tendências
monológicas da teoria freudiana:

pelo lado terapêutico, veio ao encontro dessa conclusão teórica a descoberta de que
um número crescente de pacientes sofria de enfermidades psíquicas que já não
podiam mais ser atribuídas a conflitos intrapsíquicos entre os componentes do Eu e
do Isso, mas somente a distúrbios interpessoais no processo de desligamento da
criança; tais formas de patologia, como as existentes no caso dos sintomas de
borderline e de narcisismo, forçaram os terapeutas a recorrer em forte medida a
abordagens incompatíveis com as concepções ortodoxas, visto que buscavam
conferir um significado independente às ligações recíprocas entre as crianças e as
pessoas de referência (KuA: 157de; 163pt, trad. mod.).

Segundo a teoria das relações de objeto, então, há nos primeiros meses de vida
uma intersubjetividade indiferenciada entre o indivíduo e a mãe, uma unidade originária de
comportamento reciprocamente vivenciada. A questão que Winnicott se coloca diz respeito,
então, a como mãe e bebê podem se separar e passar a se aceitarem e se amarem como
pessoas independentes. A solução para este problema não pode ser individual, mas deve ser
encontrada de modo conjunto. Assim, num primeiro momento, mãe e criança se encontram
em um estado de dependência absoluta que impede a delimitação entre eles como indivíduos
separados: “Não estando em condições de uma diferenciação cognitiva entre ela mesma e o
ambiente, a criança se move, nos primeiros meses de vida, num horizonte de vivências cuja
continuidade só pode ser assegurada pelo auxílio complementário de um parceiro da
interação” (KuA: 166pt). Quando ambas as partes obtêm um pouco mais de autonomia,111

111
Diz Honneth: “Para a mãe, esse empuxo de emancipação principia no momento em que ela pode voltar a
ampliar seu campo de atenção social, porque sua identificação primária e corporal com o bebê começa a
fluidificar […]. A essa ‘desadaptação graduada’ da mãe corresponde, pelo lado do bebê, um
139

chega-se a um estado de dependência relativa, no qual a criança “sai da fase da ‘absoluta


dependência’ porque a própria dependência em relação a mãe entra em seu campo de visão,
de modo que ela aprende agora a referir seus impulsos pessoais, propositadamente, a certos
aspectos da assistência materna” (KuA: 167pt). A passagem da dependência absoluta para a
relativa se dá mediante a ação agressiva da criança, mas seus atos destrutivos não representam
“a expressão de uma elaboração negativa de experiências frustrantes”, e sim “os meios
construtivos com base nos quais a criança pode chegar a um reconhecimento da mãe, isento
de ambivalência, como ‘um ser com direito próprio’” (KuA: 169pt). Nesta nova etapa da
ligação entre mãe e filho,

a criança pode reconciliar sua afeição pela mãe, ainda alimentada de forma
simbiótica, com a experiência da autonomia desta. […] Se, pelo caminho assim
traçado, um primeiro passo de delimitação recíproca é bem-sucedido, a mãe e a
criança podem saber-se dependentes do amor do respectivo outro, sem terem de
fundir-se simbioticamente uma na outra (KuA: 169-70pt).

O amadurecimento dessa conexão afetiva se mostra, então, na capacidade de estar só, que a
criança adquire a partir da sua confiança na continuidade da dedicação materna mesmo após a
separação, isto é, sua confiança “na satisfação social de suas próprias demandas ditadas pela
carência” (KuA: 173pt). No momento em que o sujeito se sente amado por uma pessoa
independente, que ele por sua vez também ama, expressa-se praticamente uma forma de
autorrelação individual que Honneth chama de autoconfiança e que dá o padrão interativo das
relações afetivas do adulto.112

Assim como na relação entre criança e mãe, também na relação entre parceiros
amorosos e nas relações de amizade, o desejo de cada sujeito de estar fundido com o outro “só
se tornará o sentimento do amor se ele for desiludido a tal ponto pela experiência inevitável
da separação, que daí em diante se inclui nele, de modo constitutivo, o reconhecimento do
outro como uma pessoa independente” (KuA: 174-5pt). Diz Honneth, com base em
Winnicott:

desenvolvimento intelectual que provoca, juntamente com a ampliação dos reflexos condicionados, a
capacidade de diferenciar cognitivamente o próprio Eu e o ambiente” (KuA: 167pt, trad. mod.).
112
Honneth sublinha que a capacidade de estar só é um pressuposto fundamental para a criatividade infantil e
para a faculdade humana de imaginação, de forma que entre criatividade e reconhecimento há um nexo
profundo (KuA: 172pt). O autor não desenvolve, contudo, esta ideia em mais detalhes aqui ou em outra parte
do livro.
140

O ato de deslimitação recíproca, no qual os sujeitos se experienciam como


reconciliados uns com os outros, pode assumir, segundo a espécie de ligação, as
formas mais diversas: nas amizades, pode ser a experiência comum de um diálogo
que nos absorve ou o estar-junto inteiramente espontâneo; nas relações eróticas, é
a união sexual, pela qual um se sabe reconciliado com o outro, sem diferenças
(KuA: 175pt).

Ainda de acordo com Winnicott, portanto, as relações amorosas são amadurecidas pela
desilusão mútua que estimula um equilíbrio, após a quebra da simbiose inicial, entre
delimitação e deslimitação entre os sujeitos. As patologias sociais podem ser consideradas,
inversamente, como o desequilíbrio entre os polos dessa balança. Jessica Benjamin é uma das
autoras que examina tais unilateralizações, nas quais ao menos um dos sujeitos não consegue
se desligar seja da autonomia egocêntrica, seja da dependência simbiótica, o que leva a
desfigurações das relações amorosas (os exemplos que ela aborda são o sadismo e o
masoquismo). Ainda sem entrar no mérito da investigação de patologias na esfera amorosa,
Honneth aponta contudo que a pertinência empírica do conceito de amor derivado da teoria do
reconhecimento é revelada na medida em que a reciprocidade malsucedida é considerada o
critério para a identificação de desvios patológicos nas relações afetivas (KuA: 176-7pt).

A partir dessa primeira forma de reconhecimento, os sujeitos estão em condições


de alcançar mutuamente uma confiança básica em si mesmos, de modo que o amor precede
todas as demais formas de reconhecimento recíproco. Nas palavras de Honneth:

aquela camada fundamental de uma segurança emotiva não apenas na experiência,


mas também na manifestação das próprias carências e sentimentos, propiciada pela
experiência intersubjetiva do amor, constitui o pressuposto psíquico do
desenvolvimento de todas as outras atitudes de autorrespeito (KuA: 177pt).

Por isso, as relações afetivas são a base para a autoconfiança individual, e também para a
participação autônoma na vida pública.

Se a relação amorosa possibilita uma independência sustentada pela confiança


afetiva na continuidade da dedicação recíproca, é apenas a relação jurídica que, numa segunda
etapa, permite a aceitação cognitiva da autonomia do outro. Isto porque as relações afetivas
primárias dependem de sentimentos de simpatia e atração, os quais não estão simplesmente à
disposição do indivíduo: “como os sentimentos positivos para com outros seres humanos são
sensações involuntárias, ela [a relação amorosa, MT] não se aplica indiferentemente a um
número maior de parceiros de interação, para além do círculo social das relações primárias”
141

(KuA: 178pt). O reconhecimento jurídico, por sua vez, tem que se dar de forma universal,
independentemente de afetos particulares – caso contrário não é possível diferenciar o
estatuto jurídico de um indivíduo em pé de igualdade moral com os demais sujeitos da estima
social que ele detém por conta de suas características particulares. Nas sociedades
tradicionais, onde rege o que Honneth chama de eticidade convencional, os direitos e deveres
dos atores sociais estão vinculados a tarefas concretas e expectativas específicas ligadas aos
papéis sociais dos indivíduos no interior de uma estrutura social de cooperação. Honneth
defende que, com a passagem para a modernidade, as pretensões legítimas do indivíduo à
igualdade jurídica são ancoradas em princípios universalistas de uma moral pós-convencional,
afastada da estima social e aplicada virtualmente a todos os sujeitos na mesma medida, de
modo que exceções e privilégios deixam de ser aceitáveis e passam a ser vistos como
arbitrários e injustificáveis. Trata-se da diferença, que não mais pode ser ignorada, entre o
reconhecimento do sujeito enquanto pessoa (igual) e a estima pelo indivíduo em sua
particularidade. São duas formas de respeito: o jurídico, segundo o qual todo ser humano deve
ser considerado, sem distinções, como um fim em si; e o social, que salienta o “valor” de um
indivíduo, medido por critérios intersubjetivamente estabelecidos. Enquanto o primeiro se
pergunta o que caracteriza as pessoas como tais, o segundo questiona como se constitui um
sistema valorativo de referência. Com essa distinção, que Honneth empresta dos escritos de
Rudolph von Ihering do final do século XIX, torna-se claro o fato de que podemos reconhecer
um ser humano como pessoa sem ter de estimá-lo por suas realizações ou por seu caráter
(KuA: 185pt).

Ora, reconhecer todo outro ser humano como pessoa significa tratá-lo de forma
moralmente consistente com as propriedades que se atribui a uma pessoa de direito. Segundo
a argumentação de Honneth, assim, apenas podemos nos reconhecer como pessoas de direito
na medida em que reconhecemos também nossos deveres para com o outro generalizado,
concebido igualmente como um sujeito de direito. Surge, deste modo, “uma nova forma de
reciprocidade, altamente exigente: obedecendo à mesma lei, os sujeitos de direito se
reconhecem reciprocamente como pessoas capazes de decidir com autonomia individual
sobre normas morais” (KuA: 182pt). Uma importante questão então se coloca: já que o
reconhecimento jurídico não é uma atitude diretamente ligada às emoções dos atores sociais,
consistindo ao contrário em uma operação do entendimento acima de tudo cognitiva, como
142

este tipo de respeito pode ter força motivacional capaz de orientar o comportamento
individual? Para Honneth, o reconhecimento jurídico tem um elemento cognitivo e um
elemento normativo, visto que é preciso aplicar a norma, universal, a situações específicas:

na estrutura do reconhecimento jurídico, justamente porque está constituída de


maneira universalista sob as condições modernas, está infrangivelmente inserida a
tarefa de uma aplicação específica a situação: um direito universalmente válido
deve ser questionado, à luz das descrições empíricas da situação, no sentido de
saber a que círculo de sujeitos ele deve se aplicar (KuA: 186pt).

É nessa zona de disputa entre diferentes interpretações da situação particular que pode ser dar
a luta por reconhecimento no campo jurídico. Se a imputabilidade moral dos indivíduos
depende dos pressupostos subjetivos que os capacitam a participar num processo racional de
formação da vontade, de modo que “quanto mais exigente é a maneira pela qual se pensa um
semelhante procedimento, tanto mais abrangentes devem ser as propriedades que, tomadas
em conjunto, constituem a imputabilidade moral de um sujeito” (KuA: 188pt), resulta desta
indeterminidade fundamental do estatuto de uma pessoa imputável “uma abertura estrutural
do direito moderno para ampliações e precisões gradativas” (KuA: 182pt).

Honneth considera que, quanto ao reconhecimento jurídico, não há, como no caso
do amor, a garantia teórica fornecida por um ramo de pesquisa empírica, mas apenas a ajuda
de uma análise conceitual empiricamente sustentada (KuA: 183pt). O autor passa, então, a
uma reconstrução histórica do desenvolvimento fático do direito, visto como um processo
impulsionado por uma luta por reconhecimento no qual se amplia passo a passo o teor do
reconhecimento jurídico. Com a ajuda de Thomas H. Marshall, ele reconstrói o caminho que
leva dos direitos civis ou individuais de liberdade (século XVIII) aos direitos políticos de
participação (século XIX) e, destes, aos direitos sociais de bem-estar (século XX). A tentativa
de Marshall consiste em “reconstruir o nivelamento histórico das diferenças sociais de classe
como um processo direcionado de ampliação de direitos individuais fundamentais” (KuA:
186de; 190pt, trad. mod.). Segundo essa perspectiva, a imposição de cada nova classe de
direitos fundamentais é historicamente o fruto de uma luta na qual os argumentos mobilizados
referem-se à exigência de que cada indivíduo seja um membro com igual valor na
coletividade política, isto é, que a todos sejam garantidas as condições necessárias para a
participação paritária em um acordo racional compartilhado.
143

Mediante esta inflexão histórica, Honneth pretende mostrar que, sob pressão dos
grupos desfavorecidos, a “institucionalização dos direitos civis de liberdade inaugurou como
que um processo de inovação permanente, o qual iria gerar no mínimo duas novas classes de
direitos subjetivos” (KuA: 192pt), inovação impulsionada pelo fato de que ainda não haviam
sido garantidos a todos os implicados os requisitos para a participação como sujeitos
imputáveis moralmente. Os confrontos práticos decorrentes da experiência do reconhecimento
denegado são lutas em torno da ampliação tanto do conteúdo material quanto do alcance
social das relações de reconhecimento jurídico: “O impulso adiante pelo caminho assim
traçado é o impulso em direção a uma medida maior de igualdade, a um enriquecimento da
substância de que é feito o status e a um aumento do número daqueles a quem é conferido o
status” (Marshall apud KuA: 193pt). Isto significa que o reconhecimento jurídico não se
limita, hoje, à capacidade abstrata de orientar-se por normas morais, como no começo do
desenvolvimento do direito moderno, mas se estende também à necessidade concreta de
condições mínimas para o exercício daquela capacidade, em termos de participação política
bem como de nível material de vida (KuA: 193pt). Para utilizar a distinção clássica de Isaiah
Berlin, são com isso acrescentadas liberdades positivas à liberdade meramente negativa dos
direitos civis liberais.

Ao passo que as relações afetivas primárias representadas pelo amor


proporcionam ao indivíduo uma autorrelação positiva que Honneth chama de autoconfiança, a
relação jurídica fornece as condições para o autorrespeito: enquanto a primeira “cria em todo
ser humano o fundamento psíquico para poder confiar nos próprios impulsos carenciais”, o
segundo faz “surgir nele a consciência de poder se respeitar a si próprio, porque ele merece
o respeito de todos os outros” (KuA: 194-5pt). Possuir direitos individuais neste contexto
significa poder manifestar pretensões morais legítimas, cuja satisfação social se considera
justificada; por seu caráter público, esta manifestação torna patente o reconhecimento jurídico
do indivíduo e possibilita, assim, o autorrespeito. Para Honneth, “com a atividade facultativa
de reclamar direitos, é dado ao indivíduo um meio de expressão simbólica cuja efetividade
social pode demonstrar-lhe reiteradamente que ele encontra reconhecimento universal como
pessoa moralmente imputável” (KuA: 197pt).
144

Hegel, assim como Mead, distingue do amor e do direito uma terceira forma de
reconhecimento, tendo em vista que os atores sociais necessitam, além da experiência da
dedicação afetiva e do reconhecimento jurídico, de uma certa medida de estima social para
que sua autorrelação possa abarcar uma referência positiva às suas capacidades e propriedades
específicas e concretas. Este tipo relação de reconhecimento – a que Hegel chama “eticidade”
e Mead “divisão democrática ou cooperativa do trabalho” – apenas torna-se possível se se
considera que há um horizonte de valores intersubjetivamente partilhado como pressuposto. O
reconhecimento solidário da estima social surge como forma independente quando, com o
desacoplamento moderno entre o reconhecimento jurídico e as formas de respeito social, o
princípio básico universalista do direito se separa da confirmação do valor socialmente
definido das propriedades particulares que caracterizam os seres humanos e os grupos sociais
em suas diferenças individuais e culturais. A autocompreensão cultural de uma sociedade,
entendida como o quadro aberto e permeável de orientações simbolicamente articuladas no
qual se formulam os valores e finalidades éticas, é a mediação social que conforma os
critérios da estima segundo os quais os atores são avaliados intersubjetivamente. O valor
social específico de cada indivíduo ou grupo é medido de acordo com a sua contribuição na
implementação de valores culturalmente definidos.

Assim como o reconhecimento jurídico, a estima social é, para Honneth, variável


historicamente. Nas sociedades tradicionais, a estima social era concebida sob a forma da
honra, e objetivos éticos formulados de modo substancial combinavam-se com concepções de
valor correspondentes, articuladas hierarquicamente. Nesse contexto, tem valor aquele que
mostra sua capacidade de cumprir as expectativas coletivas de comportamento inscritas na
autocompreensão do grupo ao qual pertence. Existe, desse modo, a possibilidade de igualdade
entre os membros de um mesmo grupo, mas as relações entre os próprios grupos são
hierárquicas. Como consequência, “propriedades da personalidade pelas quais a avaliação
social de uma pessoa se orienta sob essas condições não são, por isso, aquelas de um sujeito
biograficamente individuado, mas as de um grupo determinado por status e culturalmente
tipificado” (KuA: 201pt).113 A partir do ideário pós-tradicional da teoria e da filosofia política,

113
Referindo-se ao termo emprestado de The Hidden Injuries of Class, de Richard Sennett e Jonathan Cobb,
Honneth reconhece, mesmo nessa “ordem de reconhecimento relativamente estável”, a “possibilidade de que
alguns grupos sociais optem pelo caminho especial de uma counterculture of compensatory respect, a fim de
145

inicia-se um processo conflituoso e persistente de mudança estrutural da ordem hierárquica da


estima social. Com o declínio gradual da barreira cognitiva representada pelos motivos
religiosos e metafísicos, as obrigações éticas passam a ser vistas como o resultado de decisões
intramundanas, sem referência a um sistema referencial objetivo: “Daí a luta que a burguesia
começou a travar, no limiar da modernidade, contra as concepções feudais e aristocráticas
de honra não ser somente a tentativa coletiva de estabelecer novos princípios axiológicos,
mas também o início de um confronto em torno do status desses princípios em geral” (KuA:
204pt). Com estas inovações culturais, o sujeito passa a entrar no campo da estima social
como grandeza biograficamente individuada, de modo que os grupos perdem espaço na
representação de quem contribui para a realização das finalidades éticas socialmente
estabelecidas.114 Tem-se, assim, a passagem da honra, característica do espaço público, para a
reputação ou prestígio, que se referem acima de tudo à integridade do indivíduo na esfera
privada. Soma-se à dissolução gradativa da hierarquia tradicional de valores e à abertura das
concepções sociais de valor para modos diferentes de autorrealização pessoal, ademais, o fato
de que os objetivos da sociedade são definidos de modo cada vez mais abstrato, e surge a
possibilidade de uma estima social que é tão mais individualizante e simétrica quanto mais
plural e horizontal for.

As transformações descritas nesta “fenomenologia empiricamente controlada” das


relações de estima social são fruto, diz o autor, de uma luta permanente entre diversos grupos
sociais que buscam atribuir – mediante o uso da força simbólica e sempre com referência à
autocompreensão geral da sociedade – um valor maior às capacidades ligadas à sua própria
forma de vida. Para Honneth, contudo, o resultado destas lutas não depende apenas de uma
correlação de forças, “mas também [d]o clima, dificilmente influenciável, das atenções
públicas”. Assim,

quanto mais os movimentos sociais conseguem chamar a atenção da esfera pública


para a importância negligenciada das propriedades e das capacidades
representadas por eles de modo coletivo, tanto mais existe para eles a possibilidade
de elevar na sociedade o valor social, ou, mais precisamente, a reputação de seus
membros (KuA: 207pt).

retificar a apreciação do valor de suas propriedades coletivas, sentida como injustificada, através de
estilizações enfáticas” (KuA: 202pt).
114
Na modernidade, a interpretação historicamente determinada dos objetivos éticos abstratos da sociedade é
feita de modo geral por grupos sociais, mas a reputação é atribuída ou medida individualmente.
146

A autorrelação prática correspondente a esta terceira forma de reconhecimento é,


na modernidade, a experiência do “sentimento do próprio valor” (Selbstwertgefühl) ou a
autoestima (Selbstschätzung), que vai de par com “uma confiança emotiva na apresentação
de realizações ou na posse de capacidades que são reconhecidas como ‘valiosas’ pelos
demais membros da sociedade” (KuA: 210pt). Nas sociedades modernas, portanto, a
solidariedade está ligada ao pressuposto de relações sociais de estima simétrica entre sujeitos
individualizados e autônomos.115 Honneth chama estas relações de “solidárias” porque,
diferentemente da tolerância, elas não apenas exigem uma aceitação pragmática, mas também
um interesse afetivo pela particularidade individual do parceiro de interação, de forma que
suas capacidades e propriedades aparecem como significativas para a práxis comum. Diz o
autor: “só na medida em que eu cuido ativamente de que suas propriedades, estranhas a mim,
possam se desdobrar, os objetivos que nos são comuns passam a ser realizáveis” (KuA:
211pt).

Formas de desrespeito: violação, privação de direitos e degradação

Honneth inicia a fenomenologia das formas de desrespeito a partir da constatação


de que existe, em nossa linguagem quotidiana, um saber intuitivo acerca da profunda conexão
entre a integridade humana e os padrões de reconhecimento recíproco, a qual se expressa “na
autodescrição dos que se veem maltratados por outros” mediante “categorias morais que,
como as de ‘ofensa’ [Beleidigung] ou de ‘rebaixamento’ [Erniedrigung], se referem a formas
de desrespeito, ou seja, às formas do reconhecimento recusado” (KuA: 212de; 213pt). A
própria ideia de desrespeito não pode ser utilizada em sentido pleno, diz Honneth, se não
forem pressupostas expectativas de reconhecimento que os sujeitos têm com relação a seus
parceiros de interação e que são essenciais para a formação de sua identidade. É do
entrelaçamento interno, portanto, entre individuação e reconhecimento recíproco que surge a

115
A simetria que caracteriza as relações solidárias de estima social não distorcidas não diz respeito a uma
atribuição quantitativa (e portanto hierárquica) de valor, mas ao fato de que todo sujeito pode experienciar a
si mesmo como valioso para a sociedade, isto é, pode saber suas próprias capacidades e propriedades, sem
graduações, como significativas para a reprodução social de uma comunidade plural e democrática.
Diferentemente de Hegel (e também de sua própria argumentação vinte anos depois, em O direito da
liberdade), Honneth considera que os conflitos econômicos “pertencem constitutivamente a essa forma de
luta por reconhecimento”, e isto porque “as relações da estima social, como já havia visto Georg Simmel,
estão acopladas de forma indireta com os padrões de distribuição de renda” (KuA: 208pt).
147

vulnerabilidade particular dos atores sociais frente a atitudes de desrespeito.116 Assim como os
padrões de reconhecimento, as diferentes formas de desrespeito também podem ser
classificadas em três categorias. As diferenças operadas até aqui perfazem, como pano de
fundo, uma base positiva de comparação:

Se a experiência de desrespeito sinaliza a denegação ou a privação de


reconhecimento, então, no domínio dos fenômenos negativos, devem poder ser
reencontradas as mesmas distinções que já foram descobertas no domínio dos
fenômenos positivos. Nesse sentido, a diferenciação de três padrões de
reconhecimento deixa à mão uma chave teórica para distinguir sistematicamente os
outros tantos modos de desrespeito (KuA: 214pt).

Os componentes da personalidade ameaçados pelo desrespeito são,


respectivamente, a integridade física, a integridade social e a dignidade dos sujeitos afetados.
A primeira forma de desrespeito – maus tratos e violação – corresponde à ruptura do
reconhecimento nas relações primárias e, por isso, toca a camada corporal da pessoa que
passa a não dispor livremente do seu corpo. Não se trata somente, contudo, de lesões físicas,
mas também da humilhação que as acompanha: “a particularidade dos modos de lesão física,
como ocorrem na tortura ou no estupro, não é constituída, como se sabe, pela dor puramente
corporal, mas por sua ligação com o sentimento de estar sujeito à vontade de um outro, sem
proteção, chegando à perda do senso de realidade” (KuA: 215pt, trad. mod.). Este tipo de
desrespeito destrói a autorrelação prática mais elementar, que é a confiança em si próprio. Já
no caso do desrespeito do reconhecimento jurídico, o sujeito afetado é estruturalmente
excluído do exercício de determinados direitos, e por isso não pode conceber-se como
moralmente imputável da mesma forma que os demais membros da sociedade. Com isso, ele
não sofre apenas a privação de direitos, mas perde também a capacidade de autorrespeito.
Analogamente, a degradação como terceira forma de desrespeito atinge as formas de vida, os
modos de crença ou os padrões de autorrealização dos concernidos, que perdem com isso a
possibilidade de avaliar positivamente suas contribuições para a reprodução social. Dito de

116
Para Honneth, o comportamento lesivo caracterizado pelo desrespeito constitui uma injustiça social, e não
apenas porque prejudica a liberdade de ação dos indivíduos, mas principalmente porque os fere em sua
autocompreensão positiva adquirida de maneira intersubjetiva. O desrespeito representa portanto um perigo
que ameaça desmantelar todo o conjunto da identidade pessoal dos indivíduos afetados.
148

outro modo, os indivíduos degradados não estão mais em condições de manter sua autoestima
pessoal.117

2.2.2. Da fenomenologia negativa do desrespeito à teoria positiva do reconhecimento


(modo de investigação)
Tanto os padrões de reconhecimento quanto as formas correspondentes de
desrespeito já haviam sido analisadas por Honneth em 1990 em sua aula inaugural no
Departamento de Filosofia da Universidade de Frankfurt, intitulada “Integridade e
desrespeito”.118 Há muitas semelhanças entre a aula e os dois capítulos da parte II de Luta por
reconhecimento dedicados ao assunto; uma diferença decisiva, entretanto, precisa ser
colocada em relevo: além do texto publicado no livro de 1992 ser mais detalhado e
desenvolvido que a aula inaugural, ele é construído em uma ordem de apresentação inversa à
da aula. Se, no livro, Honneth parte das esferas de reconhecimento e delas deriva as formas de
desrespeito correspondentes, na aula inaugural ele descreve em primeiro lugar as formas de
desrespeito experienciadas pelos atores sociais para apenas então, a partir delas, identificar as
expectativas de reconhecimento que devem ser pressupostas a partir do sentimento de
injustiça causado pela sua violação. Nesta primeira versão do argumento, Honneth não apenas
mantém, na apresentação, a ordem negativo-para-positivo da investigação, mas
explicitamente coloca-se a tarefa de desenvolver a “abordagem negativa” presente em Direito
natural e dignidade humana, de Ernst Bloch (cf. Bloch, 1978). A abordagem negativa se
baseia em duas premissas centrais, a primeira das quais indica que “a essência de tudo aquilo
que é chamado de ‘dignidade humana’ apenas pode ser identificado pela via indireta de uma
determinação de modos de rebaixamento e violação pessoal” (IuM: 1043de; 187-8en). Em
acordo com essa primeira premissa, Honneth considera que é preciso começar a atividade

117
Para Honneth, as duas últimas formas de desrespeito, a privação de direitos e degradação, são ambas
historicamente variáveis, assumindo distintas roupagens em diferentes épocas e formando, assim, o trajeto
evolutivo das lutas por reconhecimento. Se, por outro lado, o reconhecimento nas relações primárias tem um
caráter que não é histórico, o mesmo ocorre com a forma de desrespeito correspondente: “Visto que essas
formas de autoconfiança psíquica estão encadeadas às condições emotivas que obedecem a uma lógica em
boa parte invariante do equilíbrio intersubjetivo entre fusão e delimitação, essa experiência de desrespeito
não pode variar simplesmente com o tempo histórico ou com o quadro cultural de referências” (KuA: 215-
6pt).
118
Título original: “Integrität und Missachtung. Grundmotive einer Moral der Anerkennung” (daqui em diante
abreviado como IuM).
149

teórica pela linguagem comum dos atores que se sentem maltratados e injustiçados. Após
sistematizar as formas de desrespeito identificadas na linguagem comum em três categorias
distintas, o autor procura levar sua tarefa teórica adiante mediante uma reorientação do
problema em direção ao positivo, afinal, “A distinção das três formas de desrespeito já
contém a referência indireta àquelas relações intersubjetivas de reconhecimento cuja
existência, tomadas em conjunto, forma a precondição para a integridade do ser humano”
(IuM: 1048de; 192en). Como se sabe, Honneth chega então à ideia de que a dignidade
humana depende da “reciprocidade do amor, [d]o universalismo dos direitos e [d]o
igualitarismo da solidariedade”, que devem ser protegidos do perigo representado pela força
violenta e pela repressão social (IuM: 1051-2de; 196en). Se um ou mais desses requisitos
encontra-se ausente no desenvolvimento do indivíduo, rasga-se, por assim dizer, uma fissura
psíquica na sua personalidade, a qual ele procura expressar mediante “reações emocionais
negativas de vergonha ou ira, ofensa ou desprezo” (IuM: 1052de; 197en).

Nesse texto, Honneth defende a tese forte segundo a qual a experiência do


desrespeito é sempre acompanhada de emoções que têm o potencial de permitir ao indivíduo
tomar consciência de que ele está sendo privado do reconhecimento de certos aspectos de sua
identidade e dignidade (IuM: 1052de; 197en). Consequentemente,

Se a concepção da dignidade do ser humano pode ser alcançada apenas


aproximativamente pela determinação de formas de ofensa e desrespeito pessoal,
então isso significa inversamente admitir que a integridade das pessoas humanas
depende constitutivamente da experiência de reconhecimento intersubjetivo (IuM:
1044de; 188en).
Por outro lado, em Luta por reconhecimento inverte-se o modo de apresentação:
em lugar de passar das experiências negativas de desrespeito para a expectativas pressupostas
de reconhecimento que elas violam, Honneth descreve no capítulo 6 as formas de desrespeito
a partir do que já foi estabelecido, no capítulo anterior, como o padrão positivo de relação
recíproca. Por vezes, o autor parece sugerir que esta ordem de apresentação corresponde, de
fato, à ordem da investigação.119 Em determinados momentos do capítulo sobre os padrões de
reconhecimento, porém, Honneth aponta na direção contrária. Na esfera das relações afetivas,
ficou claro que a teoria das relações de objeto nas quais Honneth se baseia (ao menos na
119
Cf., por exemplo, a seguinte passagem: “A partir daí [da fenomenologia das formas de reconhecimento
recíproco e de autorrelação prática, MT] não foi mais difícil distinguir, num segundo passo, as formas de
desrespeito social, conforme a etapa da autorrelação prática das pessoas em que elas podem influir de
maneira lesiva ou mesmo destrutiva” (KuA: 227de; 227pt).
150

versão de Jessica Benjamin), tem como ponto de partida justamente aquelas patologias que
decorrem de uma falha na relação de reconhecimento amoroso (KuA: 175-6pt). O
autorrespeito, por sua vez, apenas torna-se um fenômeno perceptível, diz Honneth na seção
sobre o reconhecimento jurídico, “em forma negativa – a saber, quando os sujeitos sofrem de
maneira visível com a sua falta. Por isso”, ele continua, “só podemos inferir a existência
fática do autorrespeito indiretamente, empreendendo comparações empíricas com grupos de
pessoas, de cujo comportamento geral é possível obter ilações acerca das formas de
representação simbólica da experiência de desrespeito” (KuA: 197pt).120 Por fim, a
identificação da estima social ou solidariedade como expectativa de reconhecimento distinta
do respeito jurídico tornou-se possível a partir da observação histórica da luta da burguesia
contra o sentimento de desrespeito que crescentemente advinha das concepções aristocráticas
de honra (KuA: 204pt).

Mas as formas de desrespeito são decisivas não só para chamar a atenção do


teórico crítico para as expectativas de reconhecimento inscritas na infraestrutura do mundo
social, como expresso na primeira premissa da abordagem negativa de Bloch. A experiência
negativa do desrespeito contém um potencial de abertura cognitiva também para os sujeitos
concernidos.

Dimensão cognitiva: do sofrimento moral à consciência da injustiça

Para tratar da dimensão cognitiva da experiência de desrespeito, Honneth procura


apoio suplementar na concepção dos sentimentos humanos desenvolvida por John Dewey nos
termos de uma teoria da ação. O ponto de partida de Dewey reside na observação de que “os
sentimentos aparecem no horizonte de vivências do ser humano somente na dependência
positiva ou negativa com a efetuação das ações” (KuA: 221pt). Isto é: os sentimentos

120
Honneth considera de grande valia, neste contexto, os movimentos sociais impulsionados por grupos
oprimidos nos quais se debate publicamente “a privação de direitos fundamentais, sob o ponto de vista de
que, com o reconhecimento denegado, se perderam também as possibilidades do autorrespeito individual”.
Nessas situações históricas excepcionais, diz Honneth, “vem à superfície da linguagem o significado psíquico
que o reconhecimento jurídico possui para o autorrespeito de grupos excluídos: sempre se discute nas
publicações correspondentes que a tolerância ao subprivilégio jurídico conduz a um sentimento paralisante
de vergonha social” (KuA: 198pt). A libertação desta situação pode vir unicamente do protesto e da
resistência ativos.
151

humanos acompanham ora experiências bem-sucedidas, ora ações fracassadas ou


transtornadas que geram no sujeito a experiência de um contrachoque. Consequentemente,

os sentimentos negativos como a ira, a indignação e a tristeza constituem o aspecto


afetivo daquele deslocamento da atenção para as próprias expectativas, que surgem
no momento em que não pode ser encontrada a sequência planejada para uma ação
efetuada; em contrapartida, o sujeito reage com sentimentos positivos como a
alegria ou o orgulho quando é libertado repentinamente de um estado penoso de
excitação, já que ele pôde encontrar um solução adequada e feliz para um problema
prático urgente (KuA: 221pt).

Os transtornos (Störungen) da ação podem referir-se a expectativas instrumentais


de êxito ou a expectativas normativas de comportamento, as quais dão origem,
respectivamente, a perturbações técnicas e conflitos morais. Honneth está interessado no
segundo tipo de transtorno, que forma o horizonte de experiências no qual se dão as reações
emotivas morais dos indivíduos. As reações podem tomar a forma da culpa ou da indignação,
dependendo de quem – o próprio sujeito (culpa) ou seu parceiro de interação (indignação) –
for o agente que desrespeita as normas morais tidas como válidas. Ambos os casos, entretanto,
levam à vergonha, que é um sentimento moral de caráter mais amplo. Sobre ela diz Honneth:
“O conteúdo emocional da vergonha consiste, como constatam em comum acordo as
abordagens psicanalíticas e fenomenológicas, em uma espécie de rebaixamento do
sentimento do próprio valor” (KuA: 222-3pt).

Honneth chama a atenção para o fato de que os efeitos negativos das experiências
de desrespeito são frequentemente descritos “com metáforas que remetem a estados de
abatimento do corpo humano” (KuA: 218de; 135en; 218pt), tais como morte (Tod), ofensa
(Kränkung),121 e padecimento (Erleiden). Trata-se de uma analogia entre formas de
desrespeito e doenças ou patologias físicas:

Nessas alusões metafóricas à dor física e à morte, expressa-se linguisticamente o


fato de que compete às diversas formas de desrespeito pela integridade psíquica do
ser humano o mesmo papel negativo que as enfermidades orgânicas assumem no
contexto da reprodução do seu corpo: com a experiência do rebaixamento e da
humilhação social, os seres humanos são ameaçados em sua identidade da mesma
maneira que o são em sua vida física com o padecimento de doenças (KuA: 218de;
135en; 219pt, trad. mod.).

121
O tradutor para o português preferiu verter Kränkung por “vexação” – termo que, apesar de
etimologicamente apropriado, não é muito utilizado na linguagem corrente. Por esse motivo, optamos por
utilizar o termo “ofensa”, que mantém a ambiguidade entre o sentido etimológico literal (físico ou corporal) e
o sentido figurado (psicológico) e é mais familiar ao falante do português.
152

Para Honneth, tanto no caso do sofrimento físico quanto no do desrespeito social é


possível mapear uma série de sintomas que permitem ao indivíduo identificar seu estado
patológico. Assim, aos indícios corporais de doenças correspondem reações emocionais
negativas como as que constituem a vergonha, a ira, a ofensa ou o desprezo, das quais “se
compõem os sintomas psíquicos com base nos quais um sujeito é capaz de reconhecer que o
reconhecimento social lhe é denegado de modo injustificado” (KuA: 220pt). Assim, os
sentimentos morais negativos proporcionam aos sujeitos a oportunidade de tomar consciência
retrospectivamente do saber moral que orienta a ação planejada porém refreada por alguma
forma de desrespeito: “toda reação emocional negativa que vai de par com a experiência de
um desrespeito de pretensões de reconhecimento contém novamente em si a possibilidade de
que a injustiça infligida ao sujeito se lhe revele em termos cognitivos e se torne o motivo da
resistência política” (KuA: 224pt).

Sobre o caráter da tradução prática das reações afetivas negativas ao desrespeito


em convicções morais e políticas acerca da injustiça social sofrida, Honneth afirma: tal
passagem não é necessária, pois “em tais reações afetivas, a injustiça do desrespeito não deve
inevitavelmente, mas apenas pode se abrir” (IuM: 1054de; 199-200en, grifos MT). O autor
defende a existência de “possibilidades do discernimento moral que de maneira
inquebrantável estão embutidas naqueles sentimentos negativos, na qualidade de conteúdos
cognitivos” (KuA: 224pt), mas este discernimento cognitivo potencial depende de como está
constituído o entorno político e cultural dos sujeitos atingidos.

Dimensão motivacional: da experiência (sensível e cognitiva) de desrespeito à disposição


para a resistência
Para além da passagem do mero sofrimento moral para a consciência cognitiva de
suas fontes, é relevante nos perguntarmos como se preenche o hiato entre a experiência
(sensório-emocional e cognitiva) de injustiça e a resistência ativa a ela. Afinal, como dito,

se o potencial cognitivo inerente aos sentimentos de vergonha e ofensa social torna-


se uma convicção moral é algo que depende amplamente de como está constituído o
entorno político-cultural dos sujeitos concernidos – formulado de forma positiva: é
preciso que um movimento social exista como meio de articulação para que a
experiência do desrespeito possa se tornar a fonte motivacional de ações políticas
de resistência (IuM: 1054de; 200en).
153

A primeira questão a ser abordada nesse contexto diz respeito ao potencial de cada
padrão de reconhecimento para suscitar conflitos sociais. Honneth defende, a partir da
“fenomenologia empiricamente controlada” levada a cabo na parte II do livro, que os três
âmbitos da experiência – relações primárias, jurídicas e solidárias – apenas podem ser
compreendidos mediante a referência a um conflito internamente inscrito, o qual vem
acompanhado por uma fissura, uma brecha para a articulação de novas expectativas: “sempre
esteve inserida na experiência de uma determinada forma de reconhecimento a possibilidade
de uma abertura de novas possibilidades de identidade, de sorte que uma luta pelo
reconhecimento social delas tinha de ser a consequência necessária” (KuA: 256pt). Como
visto de passagem, entretanto, Honneth não considera que todas as esferas de reconhecimento
contêm o potencial de provocar lutas propriamente sociais. Os conflitos que se dão no
domínio das relações afetivas primárias não produziriam, segundo o autor, experiências
morais que pudessem levar a lutas sociais porque seus objetivos não seriam generalizáveis
para além do horizonte das intenções individuais. Já as lutas que se dão em torno do
reconhecimento jurídico e da estima social podem ser consideradas sociais na medida em que
põem em marcha um “processo prático no qual experiências individuais de desrespeito são
interpretadas como vivências cruciais típicas de um grupo inteiro, de forma que elas podem
influir, como motivos diretores da ação, na exigência coletiva por relações ampliadas de
reconhecimento” (KuA: 257pt, trad. mod.).

Essa definição das lutas sociais é marcada por uma abertura descritiva segundo a
qual não cabe ao teórico determinar previamente sejam os meios de resistência (força material
ou simbólica, por exemplo), seja a intencionalidade do conflito (os sujeitos concernidos
podem estar mais ou menos conscientes dos motivos morais de sua ação122). Contraposta à
abertura descritiva da noção de luta social está a sua regularidade explicativa: a resistência e a
rebelião são vistas como frutos da experiência moral de uma violação de expectativas
arraigadas de reconhecimento que estão, por sua vez, ligadas de modo profundo à formação
da identidade pessoal e coletiva dos atores sociais. Os sujeitos, para se conceberem como
seres simultaneamente autônomos e individuados (condição fundamental da formação da
identidade pessoal na modernidade), dirigem ao seu entorno social expectativas
122
Afinal, diz Honneth, “não é difícil imaginar casos em que de certo modo os movimentos sociais
desconhecem intersubjetivamente o cerne moral de sua resistência, pelo fato de interpretarem-no por si
mesmos segundo a semântica inadequada das meras categorias de interesses” (KuA: 257pt).
154

correspondentes de reconhecimento; e “se essas expectativas normativas são desapontadas


pela sociedade, isso desencadeia exatamente o tipo de experiência moral que se expressa no
sentimento de desrespeito” (KuA: 258pt), gerando assim nos atores sociais afetados uma
predisposição motivacional para a resistência.

Honneth defende, portanto, a existência de um elo psíquico entre o sofrimento e a


ação ativa de resistência, de modo que “as reações negativas que acompanham no plano
psíquico a experiência de desrespeito podem representar de maneira exata a base
motivacional afetiva na qual está ancorada a luta por reconhecimento” (KuA: 219de; 135en;
219-20pt). Isto porque a tensão afetiva que se cria com o sentimento de humilhação à qual um
indivíduo é exposto apenas pode ser dissolvida na ação ativa que busca reparar a violação
vivida:

Simplesmente porque os sujeitos humanos não podem reagir de modo


emocionalmente neutro às ofensas sociais, representadas pelos maus-tratos físicos,
pela privação de direitos e pela degradação, os padrões normativos do
reconhecimento recíproco têm uma certa possibilidade de realização no interior do
mundo da vida social em geral (KuA: 224pt).

Os sujeitos são caracterizados, portanto, na concepção antropológica-formal de Honneth, por


possuírem um interesse emancipatório em libertar-se do sofrimento.123

Honneth expõe ainda uma motivação secundária da luta por reconhecimento: ela
não é apenas um meio de exigir, para o futuro, padrões ampliados de reconhecimento
recíproco, mas permite também, por si só, um alívio ao menos parcial da “situação
paralisante” da degradação até então tolerada passivamente pelos sujeitos afetados,
proporcionando-lhes a possibilidade de exercitar uma autorrelação nova e positiva. Essa
função direta do engajamento em ações políticas de resistência está documentada, segundo
Honneth, em reflexões filosóficas, obras literárias e de história social,124 e vincula-se à própria
estrutura da experiência de desrespeito:

Na vergonha social viemos a conhecer o sentimento moral em que se expressa


aquela diminuição do autorrespeito que acompanha de modo típico a tolerância
passiva do rebaixamento e da ofensa; se um semelhante estado de inibição da ação
é superado agora praticamente pelo engajamento na resistência comum, abre-se

123
Honneth volta a esse tópico em “Crítica social reconstrutiva sob ressalva genealógica” (RGV: 55de).
124
São mencionadas apenas, no entanto, as fontes de caráter filosófico (Bernard R. Boxbill, Thomas E. Hill Jr., e
Andreas Wildt).
155

assim para o indivíduo uma forma de manifestação com base na qual ele pode
convencer-se indiretamente do valor moral ou social de si próprio (KuA: 259pt).

A atividade coletiva de resistência proporciona ao sujeito politicamente engajado


um “reconhecimento antecipado” (com vistas a uma comunidade intersubjetiva futura)
daquelas capacidades e propriedades que ele detém no presente, de modo que, apesar de o
reconhecimento lhe permanecer negado sob as condições atuais, ele pode contar no entanto
com certa medida de respeito social. Assim, “o engajamento individual na luta política
restitui ao indivíduo um pouco de seu autorrespeito perdido, visto que ele demonstra em
público exatamente a propriedade cujo desrespeito é experienciado como uma ofensa” (KuA:
259-60pt, trad. mod.). Acresce-se a isso ainda a experiência de reconhecimento que surge a
partir da solidariedade interna ao grupo que exerce a resistência, cujos membros podem
contar ao menos com uma estima mútua.

Mas experiências de desrespeito, sentimentos de lesão ou violação suscitam, de


fato, uma resistência ativa de caráter coletivo apenas se os concernidos dispuserem de um
quadro intersubjetivo de interpretação no qual tais sentimentos podem ser articulados como
típicos de um agrupamento social em seu conjunto. Dito de outro modo: “o surgimento de
movimentos sociais depende da existência de uma semântica coletiva que permite interpretar
as experiências de desapontamento pessoal como algo que afeta não só o eu individual mas
também um círculo de muitos outros sujeitos” (KuA: 258pt). Passa-se, assim, de uma
predisposição individual para a resistência para a articulação política de manifestações
coletivas de revolta social.

Dimensão política: da resistência individual aos movimentos sociais

As experiências emocionais de desrespeito podem se transformar em formas


coletivas de protesto se puderem ser cultivadas e articuladas em um quadro semântico e
normativo compartilhado, “em que se encontra para os sentimentos de injustiça uma
linguagem comum, remetendo, por mais indiretamente que seja, às possibilidades de uma
ampliação das relações de reconhecimento” (KuA: 267pt). Funcionam como semântica
coletiva aquelas ideias morais que, ao abrirem a possibilidade de uma ampliação das relações
de reconhecimento, têm a capacidade de enriquecer normativamente nossas representações da
156

comunidade social e de fornecer uma perspectiva de interpretação socialmente crítica que


aponta, por sua vez, as causas sociais dos sentimentos de desrespeito individualmente
experienciados, mas efetivamente compartilhados. Nas palavras de Honneth:

Portanto, assim que ideias dessa espécie obtêm influência no interior de uma
sociedade, elas geram um horizonte subcultural de interpretação dentro do qual as
experiências de desrespeito, até então desagregadas e privadamente elaboradas,
podem tornar-se os motivos morais de uma ‘luta coletiva por reconhecimento’
(KuA: 258-9pt).
Está ausente na reflexão de Honneth, porém, uma especificação ulterior do
reconhecimento assim alcançado em termos dos padrões previamente discriminados. A
autorrelação positiva que o sujeito obtém mediante a ação política conjunta certamente não se
refere, segundo a perspectiva de Honneth, à autoconfiança característica das relações
primárias bem-sucedidas. Seu raciocínio aqui é contudo bastante ambivalente no que diz
respeito ao autorrespeito e à autoestima. Afinal, para o autor, tanto a privação de direitos
quanto a degradação social detêm um potencial motivacional para o engajamento em
movimentos e lutas sociais. Surgem assim algumas questões cuja solução poderia contribuir
de forma relevante para uma teoria política da luta por reconhecimento: existe uma
diferenciação significativa entre a dinâmica das lutas por igualdade jurídica e a das lutas por
estima social? Como de dá a interação entre elas? Elas se reforçam mutuamente, são
independentes, ou podem vir a se prejudicar reciprocamente? Que formas concretas essas
lutas assumiram historicamente? Honneth parece, no entanto, se deter precisamente diante do
limiar em que as motivações morais para a resistência tomam forma e se convertem em
estruturas institucionalizadas, mais ou menos articuladas. Ele foi amplamente criticado por
não ter lidado satisfatoriamente com estas questões, de modo que alguns de seus intérpretes
defendem que sua obra sofre de um déficit político.125 Honneth aponta – e não apenas em Luta
por reconhecimento, mas em outros textos das décadas de 1980 e 1990 – indícios de como
surge a resistência política a situações vividas como injustiças sociais. No entanto, esses
indícios não são apropriadamente desenvolvidos, e os escritos de Honneth não nos fornecem

125
Cf. a Introdução, nota 18. Apesar de esta ser uma crítica relativamente comum à obra de Honneth, a ideia
de déficit político não é empregada exatamente no mesmo sentido pelos diversos autores que dela fazem uso.
A interpretação desta tese aproxima-se mais da abordagem de Basaure (2001b).
157

uma concepção de política ou uma teoria do poder mais substanciais. 126 Trata-se de uma
deficiência de Luta por reconhecimento que não pode ser negligenciada.

Dimensão evolutiva: dos conflitos sociais ao desenvolvimento histórico enquanto processo


de aprendizado
Para além disso, a experiência negativa do desrespeito pode ainda ser desdobrada
em sua dimensão evolutiva – como indicado na outra premissa de Bloch, segundo a qual
“foram apenas tais experiências negativas de desrespeito e insulto que tornaram a meta
normativa da garantia da dignidade humana um força motriz prática no processo histórico”
(IuM: 1043de; 187-8en). Correspondentemente, na terceira parte de Luta por reconhecimento,
Honneth procura lidar com o “verdadeiro desafio” da contribuição de Hegel e Mead para a
filosofia social: a ideia de uma luta por reconhecimento como a força moral e fonte
motivacional que promove desenvolvimentos históricos, exercendo o papel de dinamizador
(Schrittmacherrolle) de transformações sociais (KuA: 228de). Para evitar o perigo de uma
filosofia da história, porém, Honneth considera imprescindível a exposição dos indicadores
históricos e empíricos que demonstram “que a experiência de desrespeito é a fonte emotiva e
cognitiva de resistência social e levantes coletivos” (KuA: 227pt). Para tanto, o autor procede
indiretamente, mediante uma “aproximação histórica e ilustrativa” (KuA: 227pt) que torna
possível entrever a lógica moral das lutas sociais, isto é, explicitar empiricamente o modo
como a condenação emocionalmente carregada do desrespeito pode tomar a forma de uma
luta social. Em “Integridade e desrespeito”, no mesmo sentido, Honneth afirma: “Assim, um
conceito de moral apoiado em uma teoria do reconhecimento busca suporte em investigações
sociológicas e históricas que permitem mostrar que o progresso moral é o resultado de uma
luta por reconhecimento” (IuM: 1054de; 200en).

As ciências sociais emergentes não ajudam muito a alcançar este objetivo. Isto
porque elas carecem ora do elemento moral, ora do elemento conflituoso das relações sociais
ao longo da história. O caso mais evidente de déficit normativo são as vertentes teóricas

126
Por vezes, a argumentação de Honneth parece assumir a forma de um círculo vicioso: “somente quando o
meio de articulação de um movimento social está disponível é que a experiência de desrespeito pode tornar-
se uma fonte de motivação para ações de resistência política” e, inversamente, “só uma análise que procura
explicar as lutas sociais a partir da dinâmica das experiências morais instrui acerca da lógica que segue o
surgimento desses movimentos coletivos” (KuA: 225de; 224pt).
158

diretamente influenciadas pelo darwinismo e pelo utilitarismo, nas quais o conflito é


interpretado como concorrência por chances de sobrevivência; incluem-se aqui também
formas menos caricatas, como a teoria weberiana (em que os conflitos são voltados a um
aumento de poder) e algumas correntes da teoria marxista (cuja origem pode ser encontrada
em determinados momentos da obra do próprio Marx, como vimos anteriormente). Autores
como Ferdinand Tönnies e Émile Durkheim, por outro lado, produzem uma sociologia
empírica que tem por fim diagnosticar, de forma crítica, a “crise moral” das sociedades
modernas. Mas, apesar de cumprirem a exigência de não ignorar princípios normativos na
ação dos sujeitos, eles não tratam dos conflitos sociais de modo sistemático. Segundo a visão
de Honneth, portanto, a sociologia acadêmica representa uma ruptura do vínculo teórico entre
o surgimento de movimentos sociais e experiências morais de desrespeito. Tais experiências
não puderam se cristalizar em um quadro conceitual sistemático nem mesmo na obra daqueles
autores para os quais o conflito como violação de normas implícitas do reconhecimento
recíproco ocupa um lugar de destaque – como Sorel, Sartre e em alguma medida também
Marx (os três autores, diz Honneth, “detiveram-se igualmente, num nível pré-científico, à
experiência de que a autocompreensão dos movimentos sociais de sua época estava
atravessada fortemente pelo potencial semântico do vocabulário conceitual do
reconhecimento”, KuA: 256de; 253pt). Honneth pretende, então, reconstruir os traços
fundamentais de um paradigma teórico alternativo segundo o qual a luta social tem seu ponto
de partida em sentimentos morais de injustiça. Tendo Hegel e Mead no horizonte, Honneth
procura no entanto ir além de ambos, “até o limiar em que se começa a entrever que as novas
tendências da historiografia podem comprovar historicamente o nexo afirmado entre
desrespeito e luta social” (KuA: 256pt).127

Honneth não pode se contentar, porém, com um modelo de conflito que fornece
apenas um quadro explicativo acerca da emergência de lutas sociais, mas deve almejar além
disso a uma interpretação dos processos morais de formação. É preciso implementar, então,
um “alargamento radical” da perspectiva histórica de base utilizada até então, de modo a

127
Comprova-se mais uma vez, portanto, a relevância da vertente sociológica e historiográfica dos estudos
culturais: apesar da relativa diminuição, em Luta por reconhecimento, das referências diretas aos autores que
dominaram as atenções do autor ao longo da década anterior, o insight presente em seus trabalhos a respeito
da existência de um sentimento moral de injustiça perpassando os conflitos sociais é uma ideia de longo
alcance na produção teórica de Honneth.
159

poder fazer referência à “lógica universal [allgemein] da ampliação das relações de


reconhecimento”. Só assim torna-se possível a ordenação sistemática de fenômenos isolados
e, por isso, inicialmente incompreendidos, “pois as lutas e os conflitos históricos, sempre
ímpares, só desvelam sua posição na evolução social quando se torna apreensível a função
que eles desempenham para o estabelecimento de um progresso moral na dimensão do
reconhecimento” (KuA: 265pt). Consequentemente, o material primário de pesquisa,
composto pelos sentimentos de injustiça e as experiências de desrespeito, não é mais
compreendido unicamente como a “matéria-prima emocional” (emotionaler Rohstoff; KuA:
270de; 265pt) dos conflitos sociais, mas também como exercendo um papel moral no
processo social evolutivo abrangente, estimulando ou obstruindo a ampliação das relações de
reconhecimento. Essa conexão aparece de modo especialmente forte na aula inaugural de
1990, na qual Honneth alude à posição de Bloch acerca das fontes da motivação moral
subjacente às transformações sociais:

Sem o sentimento adicional de dignidade ferida, a mera experiência da necessidade


econômica e da dependência política jamais teria se tornado historicamente uma
força motriz de movimentos práticos revolucionários; à privação econômica ou à
opressão social sempre precisou ser acrescido o sentimento de ter sido
desrespeitado em sua demanda pela integridade da própria pessoa antes que elas
pudessem tornar-se a causa motivacional de levantes revolucionários (IuM:
1052de; 196en).
São as formas de desrespeito que servem de motivação para o engajamento em
uma luta ou conflito social – e é justamente essa luta, essa negatividade que impulsiona uma
ampliação das relações de reconhecimento e, com isso, surgem novas demandas, mais
exigentes, por reconhecimento.128 Há, portanto, um processo de aprendizagem caracterizado
por um movimento que gostaríamos de chamar de dialético (já que impelido por contradições)
no qual se sucedem desrespeito, luta por reconhecimento, superação da luta, e surgimento de
uma nova negação de reconhecimento que leva a uma nova luta, e assim por diante. De certo
modo, as formas de desrespeito ou negação do reconhecimento (ou ainda de um
reconhecimento distorcido) são parte integrante do processo histórico, já que motivam lutas

128
O papel da negatividade é reforçado no seguinte trecho: “A moral pode encontrar um apoio prático na
realidade social não em fontes motivacionais positivas como o altruísmo ou o respeito, mas antes na
experiência do desrespeito social que se manifesta repetidamente de forma involutária” (IuM: 1052de; 196-
7en).
160

sociais que, se bem-sucedidas, levam a transformações sociais na direção de uma realização


mais completa daquele princípio moral que fora inicialmente negado pelo desrespeito.129

Para que a luta por reconhecimento possa ser reconstruída como parte de um
processo histórico de desenvolvimento moral, é imprescindível estabelecer critérios
normativos capazes de funcionar como pedra de toque para definir a direção evolutiva deste
processo e o caráter progressivo ou regressivo dos eventos históricos. Os critérios podem ser
obtidos, afirma Honneth, mediante a “antecipação hipotética de um estado final [Endzustand]
aproximado” (KuA: 266pt, trad. mod.). Ele reconstrói então a sucessão idealizada de lutas ao
longo da qual se considera que o potencial normativo do reconhecimento pôde se realizar –
mediante a aquisição cumulativa por parte dos atores sociais de autoconfiança, autorrespeito e
autoestima. Essa tripartição se deve a uma “retroprojeção teórica” de diferenciações
modernas sobre um estado inicial (Ausgangszustand) hipotético, no qual se supõe que
“aqueles três padrões de reconhecimento estavam ainda entrelaçados uns nos outros de
maneira indistinta” (KuA: 266pt). Segundo esse modelo interpretativo, o processo de
aprendizado moral em questão se deu por intermédio de dois processos distintos, porém
simultâneos: 1) a diferenciação entre os padrões ou esferas de reconhecimento e 2) a
liberação, fruto do impulso das lutas sociais, dos potenciais internamente inscritos em cada
esfera. Isso significa que, na medida em que as relações sociais se distinguem segundo os
padrões do amor, do respeito jurídico e da estima social, a estrutura interna de cada esfera se
desenvolve e torna efetiva – e, no caso do direito e da estima, são liberados gradativamente,
mediante o surgimento e a resolução de conflitos, seus potenciais evolutivos específicos.130
No quadro interpretativo proposto por Honneth há, portanto, um “contexto objetivo-
intencional” no qual os processos históricos perdem o seu caráter de meros eventos isolados e
tornam-se etapas de um percurso conflituoso de formação e desenvolvimento moral. “O
significado que cabe às lutas particulares se mede”, diz o autor, pela “contribuição positiva
ou negativa que elas puderam assumir na realização de formas não distorcidas de

129
Esse processo não tem um télos porque as relações de reconhecimento, assim como conceitos críticos
similares, “are never finished but have to be constructed, deconstructed, and reconstructed in ever-changing
circumstances” (McCarthy, 1993: 140).
130
Sobre tais potencias, cf. o seguinte trecho: “Só agora estão embutidas na relação jurídica, com as
possibilidades de universalização e materialização, e na comunidade de valores, com as possibilidades de
individualização e igualização, estruturas normativas que podem tornar-se acessíveis através da experiência
emocionalmente carregada do desrespeito e ser reclamadas nas lutas daí resultantes” (KuA: 267pt).
161

reconhecimento”, pela “antecipação hipotética de um estado comunicativo em que as


condições intersubjetivas da integridade pessoal aparecem como preenchidas” (KuA: 273de;
268pt). No capítulo final do livro, o autor atribui este papel a uma versão dessubstancializada
ou formal da categoria hegeliana da eticidade, compreendida como conjunto das condições
intersubjetivas que servem à autorrealização individual na qualidade de pressupostos
normativos.

A escrita de Luta por reconhecimento foi motivada pela tentativa de compreender


por que atores sociais demonstram disposição para se engajar em diferentes tipos de lutas
sociais. Suas reações negativas são tomadas como capazes de revelar a violação de princípios
normativos que, do contrário, permaneceriam ocultos tanto para a esfera pública quanto para a
teoria social. Honneth afirma, então, que os conflitos sociais são colocados em movimento
por distintas formas de desrespeito, as quais levam ao desvelamento (tanto pelo teórico quanto
pelos atores sociais mesmos) da infraestrutura de reconhecimento na base da sociedade. É a
partir de uma negação que se chega ao conceito positivo de reconhecimento.

Como dito no início deste capítulo, a teoria da luta por reconhecimento formulada
por Honneth em 1992 representa sua tentativa de construir um modelo crítico capaz de
superar tanto os déficits teóricos identificados na teoria crítica (devido às suas tendências
estruturalistas) quanto aqueles que afetam os estudos culturais (devido ao seu caráter
episódico, contingente). Se o primeiro foi chamado de “déficit sociológico”, poderíamos
chamar o segundo, analogamente, de “déficit filosófico”. De saída, Honneth considera que o
caráter moral dos conflitos sociais foi suficientemente demonstrado nas décadas anteriores,
tanto por ele quanto por outros autores e investigações empíricas. O que ainda havia de ser
feito, contudo, era alçar os resultados dessas investigações a um nível mais alto de
generalidade e, ao mesmo tempo, torna-los mais determinados a partir de uma diferenciação
das dimensões da experiência que são mobilizadas em diferentes tipos de conflito social.
Honneth encontra no jovem Hegel o impulso universalizante que falta nos estudos culturais,
bem como um primeiro esboço da categorização de diferentes padrões de reconhecimento. O
interacionismo simbólico de Mead serve, nesse contexto, para tornar as intuições de Hegel
plausíveis em um contexto pó-metafísico, já que coincide com elas em diversos pontos mas,
162

ao mesmo tempo, apoia-se sobre observações de situações empíricas concretas. A psicologia


social meadiana é importante, então, porque permite uma mediação entre o polo mais abstrato
– a teoria da eticidade do jovem Hegel – e o mais concreto – investigações empíricas e
históricas dos estudos culturais, da teoria das relações de objeto (Winnicott, Benjamin), e
outras abordagens de cunho histórico (Marshall, von Ihering) – da teoria da luta por
reconhecimento. Honneth indica que é necessária uma correção recíproca entre os dois polos,
já que a tentativa de superar o déficit de universalidade dos estudos culturais não poder ser
paga com um retorno a teses fortes sobre a natureza humana. Por isso, Honneth considera sua
abordagem em Luta por reconhecimento acerca da gramática moral dos conflitos sociais uma
espécie de “antropologia formal”.131

Já o déficit de criatividade normativa não encontra um tratamento sistemático na


principal obra de Honneth. Há indícios de que ele está consciente de que esta é uma questão a
ser discutida – especialmente quando trata de autores como Castoriadis (e a ideia de
imaginário), Sorel (e a ideia de mito) e Mead (e a ideia do potencial criativo do eu) – mas em
nenhum momento o tema ocupa o primeiro plano das reflexões que compõem a teoria da luta
por reconhecimento.

Procuramos até aqui destacar a importância, para a teoria da luta por


reconhecimento, de um modo de proceder que parte do negativo, isto é: das experiências de
desrespeito e das reações emocionais negativas que as acompanham (exemplificadas ao longo
do texto pelos sentimentos de vergonha, desprezo, ira, ofensa), as quais guardam em si,
potencialmente, uma fonte de forças motivacionais que podem dar início a processos mais ou
menos articulados, coletivos e institucionalizados de resistência ao desrespeito sentido como
injustiça. Apesar disso, o modelo teórico centrado na ideia de reconhecimento inaugurado por
Honneth foi alvo de questionamentos justamente por ter alegadamente um baixo potencial
contestador das ordens de opressão e dominação social que vigoram nas sociedades modernas
e capitalistas. Se por um lado, Honneth confere um papel e uma posição privilegiados às
experiências de desrespeito dos atores sociais, por outro é também verdade que ele não se
detém de modo adequado na análise de formas sistemáticas e estruturais de dominação. Para
que as injustiças sociais e o sofrimento que elas causam não apareçam na teoria apenas como
131
Deranty (2009) e Ivković (2014) são dois autores que defendem a proposta de antropologia formal de
Honneth.
163

uma etapa passageira na direção de um aprendizado quase que inevitável, isto é, como uma
figura no processo contraditório que leva a uma reconciliação, é preciso poder conceber uma
situação em que esse movimento, esse aprendizado é travado, e a experiência de padecimento
é perpetuada sem dar lugar a um nível mais alto de reflexividade. É preciso compreender
como o interesse emancipatório dos sujeitos concernidos pode ser bloqueado, de modo que o
vínculo potencial entre sofrimento e resistência é rompido. É para dar conta dessa dimensão
do diagnóstico dos conflitos sociais do presente que Honneth recorre à ideia, que assumirá
sentidos diferentes em momentos distintos de sua obra – de patologias sociais.
164

Excurso I. Patologias do social


No ensaio publicado em 1994 sobre as “Patologias do social”,132 Honneth propõe
uma leitura da história da filosofia social como a tradição teórica que, de J.-J. Rousseau a
autores contemporâneos como Charles Taylor e Judith Butler, se colocou como tarefa
diagnosticar desenvolvimentos sociais anômalos (soziale Fehlentwicklungen), distúrbios
sociais (soziale Störungen) ou patologias do social (Pathologien des Sozialen) – termos que o
autor utiliza intercambiavelmente, ao menos nesse momento. Identificar e discutir processos
de desenvolvimento social que podem ser vistos como patológicos constitui precisamente o
diferencial da filosofia social, aquilo que garante o seu lugar de direito no campo das ciências
humanas e conforma sua relação com as disciplinas vizinhas. O enfoque nas patologias
sociais implica, para Honneth, que esta tradição teórica confere primazia às ideias, que estão
interligadas, de negatividade e normatividade. Rousseau, por exemplo, ao contrário de
Hobbes, se mostra mais preocupado com as causas da degeneração da sociedade civil-
burguesa do que com os pressupostos de sua manutenção; ele também insiste, ainda voltado
contra Hobbes, que o sentimento de compaixão sempre coloca o impulso de sobrevivência
sob restrições morais – sem com isso, entretanto, sufocar totalmente sua função necessária
para a reprodução (PdS: 17de; 7en). Assim,

diferentemente da filosofia política, ela [a filosofia social, MT] não perguntava mais
pelas condições de uma ordem social correta ou justa, mas investigava as
limitações que a nova forma de vida impõe à autorrealização humana (PdS: 14de;
5en).

Trata-se, portanto, de uma crítica da modernidade que tem como objeto não
apenas injustiças sociais, mas toda forma de vida considerada patológica.133 Assim, para
Honneth, Rousseau pode ser considerado o pai da filosofia social menos pelo conteúdo de seu
diagnóstico crítico do que pelo tipo de investigação e questionamento e pela forma
metodológica de sua resposta: ele criou a ideia filosófica (mesmo se não o conceito) de
“alienação”, que permitiu à filosofia social ir além da mera investigação de uma forma social
de vida com vistas à sua legitimidade político-moral e procurar as limitações estruturais que

132
Título original: “Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie” (abreviado daqui
em diante como PdS).
133
Em Luta por reconhecimento, como visto, é Hegel, e não Rousseau, quem fornece o quadro teórico a partir
do qual o utilitarismo hobbesiano pode ser criticado por sua insistência nas metas humanas de
autopreservação e reprodução, em detrimento da motivação moral dos conflitos sociais.
165

ela impõe à meta de autorrealização dos sujeitos. Por incluir em seu procedimento critérios
éticos para a identificação de patologias, a filosofia social se afasta decisivamente tanto da
filosofia moral quanto da filosofia política em sentido clássico.

Esse modo de proceder torna necessário, contudo, definir o critério segundo o


qual se pode identificar as limitações impostas à autorrealização individual. Segundo a
tradição inaugurada por Rousseau, o critério reside em uma forma de atividade humana
considerada intacta, fundada em uma concepção antropológica da constituição da espécie
humana.134 Apesar de Hegel e Marx terem sido influenciados por esse problema, as condições
empíricas que causaram o seu mal-estar com relação à sociedade burguesa e os levaram a
criticá-la haviam contudo mudado significativamente desde a época de Rousseau – tendo em
vista, por exemplo, a Revolução Francesa e o acelerado processo de industrialização em
curso. Assim, já para Hegel, o problema central de sua época era a formação de uma esfera
social na qual os cidadãos se relacionavam entre si unicamente mediante os laços tênues da
regulação jurídica, gerando assim o perigo de uma atomização dos elementos que compõem a
comunidade (Gemeinwesen): ao passo que o espaço de liberdade subjetiva aumenta, a
determinação meramente negativa desta liberdade não produz nenhum vínculo social que se
estenda para além de orientações puramente instrumentais. Hegel considera que são os
processos de isolamento social, apatia política e pauperização econômica que conduzem à
restrição da liberdade. A perda de comunidade e de totalidade ética não é vista como um
problema de governança política, mas como uma crise que afeta a vida social como um todo e
que traz a ameaça de dissolução dos vínculos sociais em cujo horizonte os indivíduos têm a
possibilidade de desenvolver racionalmente uma identidade individual. As consequências
patológicas desta perda de eticidade atingem, então, tanto os sujeitos particulares quanto a
própria comunidade.

É preciso reconhecer que, se Hegel não deixa de conectar esse estado de coisas ao
desenvolvimento da troca capitalista de mercadorias, é apenas com Marx que as preocupações
econômicas passam ao primeiro plano da filosofia social, de modo que os fenômenos
representados pela miséria econômica e pelo desenraizamento social dão o ímpeto de sua

134
Rousseau destaca, no que chama de “estado de natureza”, duas características primárias do ser humano: o
impulso para a autopreservação (amour de soi), e capacidade de compaixão (pitié). É a partir de tal imagem
do estado de natureza que temos um pano de fundo de contraste para poder focar nas patologias da forma
moderna de vida.
166

teoria. Situações degradantes, consideradas ultrajantes e patológicas, não são vistas como
meras consequências sociais de uma injustiça moral, e sim – do mesmo modo que Rousseau e
Hegel – como desenvolvimentos que vão na contramão da autorrealização humana. Contra
Hegel e Rousseau, entretanto, Marx considera que os sujeitos humanos alcançam a
autorrealização apenas mediante um processo autodeterminado de trabalho:

O diagnóstico crítico que ele [Marx, MT] se colocou como meta deve, por isso,
empreender a tentativa de identificar no capitalismo aquelas condições que
obstruem estruturalmente o desdobrar de uma tal forma [Form] de trabalho. Em
seus escritos de juventude, Marx dá a esta empresa a forma [Gestalt] de uma crítica
da alienação social (PdS: 26de; 13en).

Por um lado, a metodologia crítica de Marx permanece presa ao modelo


desenvolvido por Rousseau: para poder falar em alienação, é preciso supor a possibilidade de
uma situação na qual os homens poderiam conduzir uma vida boa e descrever, então, o modo
pelo qual esta situação (ou a busca por sua realização) foi destruída, invertida ou degenerada.
Por outro lado, contudo, Marx evita qualquer alusão a um estado de natureza originário; ele
fala apenas em possibilidades que deveriam ser garantidas aos seres humanos com base em
sua constituição específica, cujo aspecto central consistiria em sua capacidade de se objetivar
e realizar no produto de seu trabalho. A realização pelo trabalho permite aos seres humanos
alcançar a certeza de suas capacidades e habilidades e atingir, desse modo, a autoconsciência:
assim define Honneth a concepção marxiana de vida boa. Desta perspectiva, o modo
capitalista de produção impede que os sujeitos tenham controle de suas atividades laborais e,
assim, os contrapõe à sua própria constituição, colocando-os também, no limite, em oposição
uns aos outros.135 A miséria econômica é, neste sentido, a manifestação externa de uma forma
social de vida que aliena os seres humanos de seu potencial para viver uma vida boa; o
capitalismo deve, portanto, ser entendido como uma formação patológica, e não meramente
como um conjunto de relações sociais injustas.

Já no século XX, a filosofia social se aproximou da nascente sociologia e


gradualmente assumiu traços de uma ciência empírica. Os pais fundadores da sociologia,
ainda preocupados com questões éticas, consideram que a modernidade é acompanhada de
uma ameaça de declínio que, por conduzir à perda do aspecto ético que permite aos
indivíduos interpretar suas próprias vidas como tendo um sentido relativo a um fim

135
Esta perspectiva é especialmente desenvolvida nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 e nas Notas
sobre James Mills.
167

socialmente estabelecido, pode levar a severos transtornos sociais. A sociologia podia, então,
ser vista como uma tentativa de resposta a tais patologias,

porque ela é concebida unanimemente como um empreendimento “moral-” ou


“cultural-científico” ainda completamente não especializado: sua tarefa deve
consistir, também, em contribuir para a correção prática da crise ética mediante o
esclarecimento de sua gênese – o que nem Tönnies ou Simmel, nem Weber ou
Durkheim colocaram em questão (PdS: 33de; 18en).

Aqui, também, o estabelecimento da economia capitalista aparece como


importante potencializador dos fenômenos de “drenagem” ou esgotamento (Entleerung) moral
do mundo da vida social, os quais se manifestam, por exemplo, na “coisificação” das relações
pessoais (Simmel), na dissolução dos vínculos sociais comunitários (Tönnies), no
desencantamento radical do mundo (Weber) e na emergência de formas de solidariedade
orgânica (Durkheim).136

Com base nos traços comuns compartilhados pelos diferentes estágios e vertentes
que compõem a história da filosofia social desde seus primórdios, com Rousseau, até seus
desenvolvimentos na segunda metade do século XX, Honneth passa à caracterização mais
precisa da tarefa fundamental dessa disciplina teórica. A trajetória da filosofia social mostra
concretamente que, como dito de início, ela é marcada pela primazia da negatividade:

Em momento algum a filosofia social – seja em Marx ou Nietzsche, Plessner ou


Hannah Arendt – aparece como uma doutrina positiva; trata-se sempre
primeiramente e acima de tudo da crítica de um estado social que é percebido como
alienado ou carente de sentido, reificado ou até mesmo doente (PdS: 55de; 34en).

A negatividade não pode ser separada da normatividade da abordagem, de modo


que essa perspectiva teórica apoia-se, mesmo que de forma indireta, sobre o que seriam as
pré-condições para a autorrealização humana. Isto se reflete no uso do vocabulário médico
transposto para a teoria social, como os termos “diagnóstico” e “patologia”: se “por
‘diagnóstico’ entende-se aqui antes de tudo a apreensão e a determinação precisas de uma
doença que acomete o organismo humano”; complementarmente, a patologia “representa
precisamente, portanto, o desenvolvimento orgânico anômalo que deve ser desvelado ou
determinado no diagnóstico” (PdS: 56de; 34en). Por consequência, o critério segundo o qual
tais fenômenos anormais podem ser medidos deve ser fornecido por alguma noção, mesmo

136
Em alemão, respectivamente: “Versachlichung der persönlichen Beziehungen”, “Auflösung sozialer
Gemeinschaftsbindungen”, “radikale Entzauberung der Welt”, e “Herausbildung von Formen der
organischen Solidarität” (PdS: 35de).
168

que implícita, de saúde. A “noção clínica de saúde” é frequentemente considerada, por uma
questão de simplicidade, como a mera capacidade de funcionamento do corpo (die bloße
Funktionstüchtigkeit des Körpers).137 Mas a transposição dessas metáforas oriundas do campo
médico não se dá sem impasses. Honneth destaca dois aspectos que podem trazer dificuldades
e requerem mediações adequadas – as quais, entretanto, nem sempre estão à disposição do
teórico.

De um lado, enfrenta dificuldades a ampliação do escopo dos termos utilizados


inicialmente em relação a distúrbios físicos para os transtornos psíquicos (seelische
Störungen). Tais dificuldades se devem ao fato de que não se chegou, na pesquisa clínica no
âmbito da psicologia e da psicanálise, a critérios consensuais mínimos de normalidade. Pelo
contrário: há, nessas disciplinas, um grande debate sobre a possibilidade mesma de um
conceito não ambíguo ou ao menos plausível de “saúde psíquica” (seelische Gesundheit). De
outro lado, uma dificuldade ainda maior surge quando se tenta estender o uso de ambos os
conceitos para o campo dos fenômenos sociais, já que aqui o ponto de referência não pode
mais ser o indivíduo e faz-se necessária uma concepção de normalidade relativa à vida social
em geral. Neste ponto, Honneth pondera que não cabe ao teórico, como observador externo,
definir o que é saudável e o que é patológico, pois a ideia de normalidade depende do
contexto social no qual está inserida, de modo que “também as funções ou seus transtornos
correspondentes apenas podem ser determinados com referência hermenêutica à
autocompreensão interna das sociedades”. E, mais adiante: “As condições culturalmente
contingentes que permitem a seus membros uma forma não distorcida de autorrealização
devem ser vistas como o epítome da normalidade de uma sociedade” (PdS: 57de; 34-5en).

Para Honneth, portanto, quando se fala em patologias do social, não se trata


meramente de violações de princípios liberais de justiça: a filosofia social tem como tarefa
central criticar distúrbios que, a exemplo dos transtornos psíquicos, limitam ou deformam as
possibilidades de vida consideradas normais ou saudáveis, prejudicando desse modo a própria

137
PdS: 56de; 34en. A conexão entre a autorrealização individual não transtornada, como reverso das patologias
sociais, e o funcionamento intacto de um organismo é uma ideia que será central, duas décadas depois,
quando Honneth volta a tratar do vocabulário das patologias sociais: em “Doenças da sociedade” (2014), o
autor se mostra convicto de que a teoria crítica tem como objeto distúrbios funcionais que acometem não os
sujeitos individuais, mas a própria sociedade, concebida nos moldes de um organismo (cf. Excurso III).
169

realização da concepção correspondente de vida boa.138 Esta concepção ética de fundo é, no


entanto, formal no sentido de que são normativamente destacadas apenas as pré-condições
(Voraussetzungen) sociais para a autorrealização humana, e não os fins (Ziele) mesmos aos
quais tais condições devem servir. Essa é a difícil tarefa da filosofia social: “Se não segundo
seu propósito individual, então certamente segundo sua constituição metodológica a filosofia
social está, então, desde o seu surgimento ancorada em uma perspectiva ética que se vincula
com as exigências apenas formais relativas a uma explicação do ‘bem’” (PdS: 59de; 36en).139
Assim, se o ponto de referência comum a todas as abordagens mencionadas são as condições
de bem-estar social dos indivíduos (o que significa que as ordens sociais serão consideradas
bem-sucedidas, ideais ou “saudáveis” na medida em que permitem aos indivíduos uma
autorrealização não distorcida), a diferença entre elas torna-se clara com respeito ao que cada
uma considera ser do escopo de jurisdição do “social”.

138
Honneth pretende, assim, dar conta também do déficit motivacional das teorias liberais de justiça, já que o
bloqueio ou distorção da autorrealização individual mostrou-se historicamente um fator decisivo no
engajamento dos sujeitos em conflitos e lutas sociais.
139
A produção teórica de Honneth nos anos 1980 e na primeira metade da década de 1990 – que inclui, além de
uma série de artigos, os livros Crítica do poder e Luta por reconhecimento – pode ser considerada como uma
tentativa de traçar um caminho alternativo à contraposição entre liberalismo e comunitarismo que, à época,
dominava o debate teórico no campo da filosofia política. Para tanto, Honneth lança mão, em Luta por
reconhecimento, de um “conceito formal de eticidade” (ein formales Konzept der Sittlichkeit), o que
corresponde, no ensaio sobre as patologias do social, à ideia expressa pelo termo “ética formal” (formale
Ethik). Nesse contexto, a ideia de patologias do social é mobilizada por Honneth como um instrumento
teórico capaz de dar conta dos distúrbios sociais que acometem as sociedades modernas para além da
violação de princípios liberais de justiça, mas aquém do que seria exigido por uma concepção universalista
de vida boa. Em outras palavras: o autor procura, mediante o diagnóstico de patologias sociais, abordar os
transtornos ligados à limitação ou deformação das condições de autorrealização humana sem fazer, com
isso, violência aos fins que os sujeitos individuais colocam a si mesmos segundo sua concepção particular de
vida boa.
170

II
PASSAGEM
171

3. Uma controvérsia político-filosófica


À publicação de Luta por reconhecimento em 1992 seguiu-se um intenso debate
teórico. O modelo de Honneth tornou-se desde então um estágio inescapável no
desenvolvimento da teoria crítica; tornou-se também, por isso, objeto de questionamentos e
objeções com variados graus de escopo crítico. Tais questionamentos foram capazes de
iluminar pontos importantes acerca da teoria da luta por reconhecimento: as objeções
formuladas por Nancy Fraser, por exemplo, induziram Honneth a uma longa e meticulosa
elucidação de seus pressupostos básicos precisamente no que diz respeito ao tema de interesse
desta tese. Como veremos, Fraser não condena apenas a ênfase que Honneth dá ao
vocabulário do reconhecimento, o que pode ser encarado como um ponto de vista unilateral
passível de superação mediante uma complementação com a perspectiva da redistribuição.
Ela questiona a legitimidade do recurso de Honneth à experiência de injustiça e de desrespeito
dos atores sociais – especialmente no que tange aos âmbitos econômico e político da realidade
social. As críticas de Fraser e as respostas de Honneth foram reunidas no livro conjunto
intitulado Redistribuição ou reconhecimento?.140 O objetivo deste capítulo é, então,
compreender como o autor defende, no livro, seu ponto de vista inicial após ter os alicerces
conceituais de seu modelo crítico contestados de modo relativamente severo.

As reflexões desenvolvidas no livro são apresentadas aqui em dois blocos:


primeiro (item 3.1.), as críticas que Fraser dirige a Honneth em seus dois ensaios, e em
seguida (item 3.2.) as réplicas do autor suscitadas por tais questionamentos. Não parece ser
necessário acompanhar a ordem dos textos no livro, alternada entre os autores, tendo em vista
que os argumentos mobilizados por cada um permanecem em grande medida inalterados, em
termos de posicionamento teórico, nos dois momentos da discussão. Ao final (item 3.3.),
procuramos fazer um balanço das continuidades e rupturas que o debate em causa representa
com relação a Luta por reconhecimento.

140
Título original: Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse (daqui em
diante abreviado como UoA).
172

3.1. Crítica da teoria da luta por reconhecimento (as objeções de Nancy Fraser)
Na primeira parte do livro, composta por uma versão ampliada de suas Tanner
Lectures de 1996, Nancy Fraser apresenta o diagnóstico segundo o qual ocorre, na passagem
do século XX para o XXI, uma transformação no paradigma dos conflitos políticos: o
incentivo para a mobilização política deixa de estar localizado nos interesses de classe e passa
a focar nas demandas pelo reconhecimento das diferenças identitárias de grupos sociais. Do
mesmo modo, a representação fundamental da injustiça não segue mais o modelo da
exploração material, mas sim o da dominação simbólica. Dito de outro modo: a autora
identifica – e considera problemática – a passagem do paradigma da redistribuição
socioeconômica para o do reconhecimento cultural. A partir desse diagnóstico, Fraser
desenvolve então sua concepção de reconhecimento baseada em um “modelo de status”,
procurando mostrar sua superioridade com relação à concepção honnethiana. Não serão
abordadas aqui, entretanto, as particularidades do modelo proposto por Fraser. 141 Será
suficiente apontar, dentre as objeções que ela faz ao paradigma honnethiano da luta por
reconhecimento, aquelas que trazem à tona deficiências e questões não esclarecidas que
impulsionaram Honneth a elucidações e elaborações ulteriores.

(1) No contexto da primeira objeção que dirige a Honneth, Fraser defende que as
lutas por reconhecimento referem-se a uma questão de justiça, e não de autorrealização. Seu
objetivo é combater a ideia de que as patologias do reconhecimento estão ligadas a uma
deformação psíquica ou um impedimento da autorrealização ética, ou a de que elas implicam
que os sujeitos sofram de uma identidade distorcida ou de uma subjetividade danificada. Em
lugar de indicadores que considera subjetivos, Fraser acredita encontrar na posição relativa
dos atores sociais segundo seu status um critério suficientemente objetivo para determinar os
obstáculos à emancipação social, entendidos aqui como padrões institucionalizados de relação
que impedem a participação paritária de todos os membros da sociedade nas diversas esferas
de ação. Essa abordagem tem, para Fraser, uma série de vantagens.

(1.a) O modelo de status, por ser deontológico e “não sectário”, permite justificar
pretensões de reconhecimento sob condições modernas de pluralismo de valores. Nas

141
Limitamo-nos a mencionar a análise feita em Thompson (2006) na qual o autor apresenta o debate de forma
clara e, a nosso ver, aponta os problemas centrais da posição de Fraser (bem como da de Honneth, apesar de
ser um pouco mais favorável a este); bem como a defesa do modelo de Honneth presente em Neculau (2012).
173

sociedades contemporâneas, afinal, já não se pode contar com uma concepção de


autorrealização ou vida boa que seja universalmente compartilhada.

(1.b) Nesse contexto, as patologias a serem identificadas e combatidas podem ser


encontradas no âmbito das relações sociais, “e não na psicologia individual ou interpessoal”
(Fraser, 2003a: 31). Evita-se, assim, o risco de culpar a vítima por seu próprio sofrimento:
para Fraser, ao atribuir um dano psíquico às vítimas de desrespeito social, o modelo de
Honneth “adds insult to injury” (isto é: piora, com um elemento de escárnio ou ultraje, uma
situação já desfavorável, em que um sujeito se encontra em desvantagem). O modelo de status
tampouco se ocupa do preconceito que supostamente existe na mente dos opressores, o que é
importante porque Fraser, com razão, considera autoritário praticar qualquer tipo de
policiamento de consciência. Em resumo, a proposta de Fraser tem a intenção de evitar a
psicologização das patologias sociais apoiando-se em indicadores considerados objetivos:
“For the status model, in contrast, misrecognition is a matter of externally manifest and
publicly verifiable impediments to some people’s standing as full members of society” (Fraser,
2003a: 31). Sendo assim, o problema do desrespeito não depende da presença dos efeitos
psicológicos negativos descritos por Honneth. Fraser separa do aspecto normativo do
reconhecimento, portanto, a dimensão psicológica da experiência de sofrimento dos sujeitos.

(1.c) O modelo de status evita a visão de que todos os indivíduos têm igual direito
à estima social – o que seria contraditório com o próprio conceito –, na medida em que prevê
que todos tenham direito e oportunidades iguais de buscar esse tipo de reconhecimento.

(1.d) Ao considerar o desrespeito uma violação da justiça (entendida por sua vez
como paridade de participação), Fraser acredita poder integrar mais facilmente, sob este
guarda-chuva teórico-normativo, problemas de redistribuição e de reconhecimento. Evita-se,
assim, uma “esquizofrenia filosófica” entre os dois paradigmas (Fraser, 2003a: 33).

(2) Não deixa de ser curioso, então, que a segunda objeção de Fraser a Honneth
diga respeito ao “reducionismo culturalista” que ela atribui à teoria da luta por
reconhecimento. Contra tal monismo reducionista, que submeteria as reivindicações de cunho
174

econômico-material a considerações eminentemente simbólicas,142 Fraser propõe um


dualismo perspectivista entre os princípios de reconhecimento e de redistribuição.

(3) Fraser também considera, em terceiro lugar, que a teoria de Honneth não nos
permite diferenciar pretensões justificadas e injustificadas de reconhecimento. É preciso, para
a autora, evitar a dicotomia entre perspectivas “populistas” e “autoritárias” para tratar do
desrespeito, já que ambas são monológicas: quem define o critério de justificação é ora apenas
sujeito concernido, ora apenas o teórico. Consequentemente, o conteúdo do critério defendido
por Fraser (a paridade de participação) não pode ser definido a priori. Não há um sinal
evidente e objetivo que indique precisamente o que é a paridade de participação e qual o seu
grau atual de realização; estas são questões a serem definidas dialogicamente, mediante
processos democráticos de debate público (Fraser, 2003a: 43 e 2003b: 230), de modo que os
destinatários podem, assim, se reconhecer como os autores dos princípios de justiça.143

(4) Por fim, Fraser considera que o reconhecimento não diz respeito à satisfação
de uma necessidade humana geral, mas é antes apenas um “remédio” para determinadas
formas de injustiça social. Favorecendo um “pragmatismo informado por insights de teoria
social” em detrimento da antropologia formal elaborada por Honneth, Fraser afirma que a
forma de reconhecimento que a ideia de justiça exige em cada caso (isto é: reconhecimento da
igualdade ou da diferença entre os atores sociais) depende do caráter do desrespeito a ser
combatido: “In every case, the remedy should be tailored to the harm” (Fraser, 2003a: 46).
Assim, o reconhecimento reivindicado pode referir-se tanto à universalidade quanto à

142
Basaure (2011b e 2011d) endereça à teoria honnethiana do reconhecimento uma crítica diametralmente
oposta: Honneth teria inopinadamente introduzido um dualismo em sua perspectiva ao tratar a dimensão
política do reconhecimento em termos bourdieusianos, isto é, segundo uma visão utilitarista das lutas sociais
simbólicas. Para Basaure, Honneth não foi consequente em seu monismo moral.
143
Ao mesmo tempo, porém, Fraser afirma que a paridade de participação é também a linguagem própria da
razão pública, da contestação e da deliberação sobre questões de justiça. Isto é: trata-se também do meta-
nível da deliberação sobre a deliberação, o que se costuma chamar “second-order claims”. Fraser reconhece a
circularidade de sua proposta: a paridade de participação é tanto o pressuposto quanto o objetivo do debate
público em torno das reivindicações – sejam distributivas, sejam de reconhecimento – dos movimentos
sociais. Não se trata para ela, entretanto, de algo problemático: a circularidade não seria viciosa, mas apenas
refletiria uma contradição real a ser combatida na prática, e não teoricamente.
Note-se que a autora, no entanto, não leva adiante de forma consequente a ideia de que o importante é o
diálogo entre o ponto de vista do observador e do participante, na medida em que separa estes dois
momentos: Fraser primeiramente define (observador) qual é o princípio de justiça adequado para o presente,
e depois joga para o debate público (participante) a resolução dos problemas decorrentes de sua proposta
teórica.
175

particularidade dos atores sociais concernidos – o que definirá a forma mais adequada é a
natureza do desrespeito sofrido.

Nas críticas formuladas por Fraser nesse momento inicial misturam-se


questionamentos bem fundamentados e objeções menos convincentes. De saída não fica claro,
por exemplo, como a crítica ao monismo cultural (crítica 2) pode ser compatibilizada com a
objeção imediatamente anterior, qual seja: a de que a teoria da luta por reconhecimento
sofreria de uma esquizofrenia filosófica (crítica 1.d). Para Fraser, essa esquizofrenia144
decorre do fato de que Honneth não conta com uma concepção de justiça nos moldes da
paridade de participação, capaz de fornecer um arcabouço normativo unificado para mediar a
relação entre demandas por redistribuição e por reconhecimento. Independentemente da
possibilidade de conciliar essa visão com a crítica do monismo cultural, é preciso salientar
que o papel que a justiça como paridade de participação exerce no modelo de Fraser pode ser
considerado análogo ao papel da autorrealização mediante a formação bem-sucedida da
identidade no projeto de Honneth. Afinal, qual seria a diferença do estatuto da autorrealização
para o da justiça como concepção normativa geral? Ambas funcionam como guarda-chuva
teórico-normativo que fornece um critério último seja para as três formas de reconhecimento
recíproco, seja para o par redistribuição e reconhecimento. Neste sentido, Fraser pode
questionar a ideia de autorrealização como critério normativo geral, mas não cabe dizer que
falta, em Honneth, um conceito capaz de integrar as diferentes reivindicações que os atores
sociais levam à esfera pública.145 No que diz respeito à suposta compulsoriedade de conferir
estima a todos os membros da sociedade de forma idêntica (crítica 1.c), Honneth esclarece em
sua resposta que o que se pode exigir legitimamente de um ordenamento social liberal-
democrático é, para ele, a “virtude procedimental” representada pela capacidade de tratar as

144
É preciso chamar atenção para o emprego inadequado do termo “esquizofrenia”, uma escolha discriminatória
a ser evitada pela teoria crítica.
145
Cabe questionar, ainda, qual seria a diferença entre o dualismo proposto por Fraser e o que ela chama de
esquizofrenia filosófica.
176

minorias como candidatas à mesma estima social de que goza a cultura dominante.146 Isto é:
ele expressa concordância com a elucidação de Fraser relativa a esta questão.

Estes exemplos não devem, contudo, nos impedir de enfrentar os questionamentos


que, de fato, atingem aspectos importantes do modelo teórico de Honneth. São eles: o
conceito de experiência (críticas 1.b e 3), a noção de autorrealização (críticas 1.a e 4) e a
perspectiva moral da integração da sociedade (crítica 2). No segundo momento de sua
contribuição ao volume, Fraser desenvolve ulteriormente estes três pontos de contestação, os
quais apresentamos a seguir em mais detalhe.

3.1.1. Crítica do conceito de experiência: psicologização


Fraser não deixa de indicar, em sua tréplica, o que ela e Honneth têm em comum:
ambos endossam uma dialética entre imanência e transcendência como aquilo que permite ao
teórico crítico contrapor-se às teorias tradicionais que avaliam a ordem social de maneira
externa. Assim, Fraser e Honneth concordam que a teoria crítica deve desvelar (disclose)
tensões e possibilidades de algum modo imanentes à configuração social; os dois opõem-se
igualmente, por outro lado, ao internalismo forte do historicismo hermenêutico, considerando
que normas sociais válidas transcendem o contexto imediato de seu surgimento.147 Ambos
procuram, por fim, desenvolver para a teoria crítica uma linguagem capaz de dialogar com os
seus destinatários. Em que pese a coincidência de objetivos, no entanto, as formulações de
cada autor variam bastante. Fraser considera que Honneth ancora seu modelo de teoria crítica
em uma psicologia moral centrada no sofrimento pré-político dos atores sociais. Para
Honneth, diz a autora, imanência parece significar meramente “experiência subjetiva”, já que
os conceitos normativos por ele mobilizados são derivados dos sofrimentos, motivações e
146
UoA: 199-200de; 168-9en. De fato, Honneth se questiona se seria necessário criar um quarto princípio de
reconhecimento para dar conta deste tipo de relação, segundo o qual é preciso reconhecermo-nos uns aos
outros também como membros de comunidades culturais cujas formas de vida merecem uma medida de
atenção bem-intencionada para que se aprecie o seu valor. O autor sugere, no entanto, que a grande maioria
das demandas por reconhecimento da especificidade de grupos são aplicações mais ou menos inovadoras do
princípio da igualdade (UoA: 200-1de; 169-70en).
147
Fraser chega a utilizar a expressão surplus validity (o correspondente em inglês para o termo alemão
Geltungsüberhang ou -überschuss) para referir-se a esse aspecto transcendente (Fraser, 2003b: 202). Cf.
também o seguinte trecho: “Under pressure to confront new problems, and subject to creative re-
appropriation, the norms contained within folk grammars transcend the social world in which they
originate” (Fraser, 2003b: 210).
177

expectativas dos sujeitos comuns. Para não colar a normatividade imediatamente na realidade
institucional dada, porém, Honneth tira do foco as disputas políticas do presente e se
concentra em um estrato independente de experiência moral, isto é, as experiências
quotidianas de sofrimento que ainda não foram politizadas. A partir da reconstrução dessas
experiências, Honneth chega à ideia de que a expectativa moral básica dos sujeitos, que
também funciona como motivação para a ação e o conflito, é o reconhecimento de sua
identidade. Para Fraser, essa perspectiva é problemática porque, com ela, o foco da teoria
crítica deixa de ser a sociedade e passa a ser o self individual, o que tem como consequência
uma concepção excessivamente personalizada do senso de injustiça (sense of injury) e
redunda no que Fraser chama de “misreading of prepolitical suffering” (Fraser, 2003b: 204).

Além disso, diz a autora, o sofrimento quotidiano não é inócuo, vale dizer: não
está isento do vocabulário normativo político do julgamento público. Assim, as experiências
quotidianas de sofrimento são apolíticas apenas na aparência. No mesmo sentido, Fraser
considera que nunca se pode ter acesso à experiência moral dos sujeitos sem a mediação de
discursos normativos, os quais necessariamente infiltram-se tanto na experiência dos atores
quanto na perspectiva do teórico (Fraser, 2003b: 204-5). Acreditar ser possível recorrer a um
estrato de experiência que é ao mesmo tempo empírico e primordial é, portanto, algo
incoerente e recai em um “myth of the given”, ideia que Fraser empresta de Wilfrid Sellars
(Fraser, 2003b: 204). A autora opta por tomar, como ponto de partida, movimentos sociais já
institucionalizados, porque eles representam uma forma auto-organizada (e não articulada
pelo teórico) justamente daqueles sentimentos de injustiça pré-políticos que afetam os atores
sociais (Fraser, 2003b: 234, nota 8). Fraser pretende estabelecer assim uma separação entre o
que merece o título de injustiça e o que é meramente experienciado como injustiça – e o
teórico crítico deve poder fazer esta distinção a partir da observação dos movimentos sociais
de sua época. Nenhum conjunto de experiências pode ser isolado do escrutínio crítico e seus
mecanismos de prova – especialmente no caso das experiências subjetivas, as quais Honneth
aceita, segundo Fraser, prima facie. Diz a autora:

Notoriously unreliable, such experiences need to be situated in relation to more


objective, experience-distant touchstones, such as those afforded by structural
analyses of social subordination and political sociologies of social movements.
These latter reference points are empirical, to be sure, but they do not arise directly
from subjective experience. On the contrary, they represent indispensable
benchmarks for assessing the validity of experience’s claims (Fraser, 2003b: 205-6).
178

A questão que se coloca aqui de modo premente para Fraser – e da qual ela
considera que Honneth não teria dado conta – diz respeito a como identificar as pretensões de
reconhecimento que podem ser consideradas genuinamente emancipatórias. Neste contexto,
ela defende critérios mais objetivos e estruturais para avaliar as experiências dos atores
sociais. Honneth, ao contrário, não se disporia a colocar essas experiências à prova: segundo
Fraser, ele atribui à psicologia moral a tarefa de definir tais questões de maneira prévia. Ao
imputar à motivação subjetiva uma prioridade sobre a explanação social e a justificação
normativa, Honneth teria além disso se aproximado demasiadamente de uma teoria
tradicional, na qual a psicologia moral funda e injustificadamente limita a sociologia política,
a teoria social e a filosofia moral, obstruindo de modo ilegítimo tais investigações e violando
sua autonomia relativa (Fraser, 2003b: 206).

A contraproposta de Fraser consiste em uma guinada teórica que abandona a


categoria da experiência em favor da noção de discurso como ponto de referência para a
teoria crítica. Em lugar de partir da experiência subjetiva e procurar como que espelhá-la na
teoria, ela toma como ponto de partida discursos de crítica social que chama de “paradigmas
populares de justiça social”, os quais constituem as gramáticas hegemônicas de contestação e
deliberação em determinada sociedade. Para Fraser, a virada linguística na teoria crítica exige
que se foque a análise em “discursos normativos transpessoais” em lugar de tentativas de
refletir a experiência não mediada dos sujeitos (Fraser, 2003b: 207). A autora rejeita assim
expressamente a ideia de que a experiência subjetiva exerce um papel relevante para a teoria:
“In social theory, we are freed to conceptualize types of injustice, their causes and their
remedies, independently of how they are experienced” (Fraser, 2003b: 210). Ela sugere,
consequentemente, substituir a psicologia social na base da teoria de Honneth por uma
combinação de teoria social, filosofia moral e teoria política como elementos constitutivos da
teoria crítica, de modo que cada disciplina corrige as demais, formando assim um “círculo
hermenêutico” composto por uma pluralidade de elementos não fundacionais que entram em
um processo descentrado de correção mútua com o objetivo de alcançar um equilíbrio
reflexivo.148 Este é o caminho, segundo Fraser, para que a teoria aprenda com a cultura
política contemporânea ao mesmo tempo em que preserva sua independência crítica. Neste

148
Fraser utiliza o termo cunhado por John Rawls sem especificar se o utiliza no mesmo sentido que ele.
179

contexto, a categoria da “paridade de participação” aparece como ponto de referência não


subjetivo no qual convergem as demandas de imanência e transcendência.149

Cabe a Honneth, então, esclarecer como concebe o caráter subjetivo da ideia de


autorrealização e das experiências de desrespeito. Como evitar, neste contexto, uma
injustificada psicologização das patologias sociais (crítica 1.b)? Como Honneth pode
estabelecer um critério para distinguir pretensões justificadas e injustificadas de
reconhecimento (crítica 3)?

3.1.2. Crítica da noção de autorrealização: autoritarismo


É certo, para Fraser, que a teoria crítica depende de um ponto de vista seguro,
independente das experiências subjetivas dos agentes, para avaliar o caráter progressista ou
retrógrado dos movimentos sociais, de modo que é necessário desenvolver uma teoria justiça
que seja objetivamente determinada. Ao mesmo tempo, porém, ela não pode ser sectária, isto
é, não pode impor aos atores sociais qualquer tipo de finalidades éticas ou necessidades
humanas de caráter transcendental (Fraser, 2003b: 223). Honneth considera impossível, no
entanto, segundo a interpretação de Fraser, articular adequadamente princípios normativos na
ausência de uma teoria da vida boa, o que o faz apoiar sua teoria da justiça em uma
determinada concepção do florescimento humano, qual seja: a noção psicológica de
identidade intacta, tida como requisito ao mesmo tempo necessário e suficiente para a
autorrealização individual. Para Fraser, isso significa que a justificação do reconhecimento
não é apenas teleológica, mas autoritária: ele é um meio para a vida boa “tal como Honneth a

149
Fraser parece ir mais longe, contudo, e defender que o teórico crítico deve abandonar o ponto de vista do
participante e se ater à perspectiva do observador. De que outra forma pode ser interpretado o trecho
seguinte? “Contra Honneth, these injustices [gender injustices associated with marriage, MT] are not best
conceived psychologically, as violations of personal identity rooted in a lack of sensitivity to individual need
in the sphere of intimacy, which is governed by the principle of care. Rather, they are better conceived
socially, as forms of subordination rooted in an androcentric status order, which pervades society and is
imbricated with its economic structure, systematically disadvantaging women in every sphere. Contra
Honneth, moreover, marriage has never been regulated by the principle of care. For most of history, rather,
it has been a legally regulated economic relation, concerned more with property accumulation, labor
organization, and resource distribution than with care. In fact, what Honneth calls affective care is actually
women’s labor, ideologically mystified and rendered invisible. It follows that the status subordination of
wives in marriage cannot be remedied by further individualizing care. What is required, rather, is
deinstitutionalizing androcentric value patterns throughout society in favor of alternatives that promote
gender parity. Participatory parity, not care, is the key to reforming the institution of marriage” (Fraser,
2003b: 219-20).
180

compreende” (Fraser, 2003b: 224). Com isso, a dialética entre imanência e transcendência
fica seriamente prejudicada: de acordo com Fraser, Honneth invoca o sofrimento pré-político
dos atores sociais como um pretexto para defender uma psicologia moral “quase
transcendental” e, consequentemente, uma primazia antropológica do reconhecimento
enquanto categoria moral por excelência. Fraser censura, assim, o posicionamento das
reivindicações por reconhecimento abaixo do nível de contingência histórica. Isto é: ela
questiona o fato de que os desenvolvimentos históricos parecem nunca poder gerar novas
categorias morais que não sejam variantes do reconhecimento. Para a autora, isto significa
subordinar a dimensão da imanência àquela da transcendência. Ora, se este for o caso, é
necessário afirmar que a teoria honnethiana da luta por reconhecimento não consegue dar
conta do requisito de não sectarismo, devendo ser apontada como autoritária.

Fraser observa ademais que, para escapar da situação de autoritarismo teórico,


Honneth precisa declarar que as categorias utilizadas (não apenas termos como “vida boa” e
“florescimento humano”, mas também os conceitos básicos de reconhecimento, identidade,
cuidado, respeito e estima) são puramente formais, de maneira que qualquer modo de vida
possa razoavelmente ser considerado “bom” a partir de qualquer horizonte ético razoável.
Mas isso também traz seus problemas: “Once its recognition principles are emptied of
content, Honneth’s theory of justice lacks sufficient determinacy to adjudicate conflicting
claims” (Fraser, 2003b: 225). Desse ponto de vista, Honneth falha em dotar de determinidade
a sua teoria crítica da justiça.

A indeterminidade do modelo teórico de Honneth apareceria, por exemplo, no


fato de que “he neglects to tell us what we should do in cases where esteeming the labor
contributions of some entails denying equal citizenship to others” (Fraser, 2003b: 228). O
autor fracassa, segundo esta interpretação, em oferecer uma teoria praticável da justiça, capaz
de contribuir para a resolução de conflitos sociais e políticos concretos. Assim, para evitar o
sectarismo decorrente de seu ponto de partida teleológico, dependente de uma concepção de
vida boa, Honneth acaba caindo numa vacuidade moral. Fraser conclui que a teoria da luta por
181

reconhecimento incorre ora em um posicionamento dogmático (sectarismo), ora em princípios


vazios (indeterminidade).150

3.1.3. Crítica da perspectiva da integração social: reducionismo


Um dos aspectos mais questionados da obra de Honneth, e não apenas por Nancy
Fraser, é a maneira como ele lida com os conflitos distributivos que se dão sob o capitalismo.
Trata-se de uma reformulação da objeção ao “monismo culturalista” da teoria do
reconhecimento. Aqui, essa discussão gira em torno dos modos pelos quais se considera que a
sociedade é integrada. Diz a autora:

Virtually all societies contain more than one kind of societal integration. Above and
beyond the moral integration privileged by Honneth, virtually all include some form
of system integration, in which interaction is coordinated by the functional
interlacing of the unintended consequences of a myriad of individual strategies
(Fraser, 2003b: 214).

Para Fraser, o que distingue a sociedade capitalista é precisamente a criação de


uma ordem mercantil impessoal, anônima, quase objetiva e que segue uma lógica própria. A
autora admite que essa ordem é inscrita culturalmente, porém ressalva que ela não é
diretamente governada por esquemas culturais de avaliação. Nesse sentido, a importância do
quadro de valores estabelecido pelo princípio do desempenho (achievement ou, em alemão,
Leistung) é relativizada por Fraser, já que seus efeitos são mediados pela operação de
mecanismos sistêmicos impessoais que priorizam a maximização dos lucros das corporações.
O monismo do reconhecimento mostra-se, deste modo, “congenitamente cego” para tais
mecanismos sistêmicos de integração (Fraser, 2003b: 215). Nas palavras de Fraser, Honneth:

goes from the true premise that markets are always culturally embedded to the false
conclusion that their behavior is wholly governed by the dynamics of recognition.
Likewise, he goes from the valid insight that the capitalist economy is not a purely
technical, culture-free system to the untenable proposition that it has no economic
dynamics worth analyzing in their own right (Fraser, 2003b: 216).

150
A ênfase de Fraser, porém, acaba recaindo sobre o aspecto autoritário, na medida em que ela caracteriza a
teoria de Honneth como um “liberalismo teleológico forte” ou “sectarismo teleológico” contraposto ao
“liberalismo procedimental fraco” (ou “formalismo procedimentalista”) de Habermas e Rawls (Fraser,
2003b: 230). A proposta de Fraser para superar este impasse, por sua vez, é descrita como um “liberalismo
deontológico forte”. Como a própria Fraser pode sair deste dilema é algo que não fica claro em sua
exposição.
182

Como consequência, o modelo teórico de Honneth aparece como reducionista e incapaz de


dar conta dos fenômenos sociais de cunho econômico:

Thus, far from successfully incorporating the best insights of the cultural turn,
Honneth capitulates to the latter’s worst excesses. Instead of passing beyond
economism to arrive at a richer theory that encompasses both distribution and
recognition, he has traded one truncated paradigm for another, a truncated
economism for a truncated culturalism (Fraser, 2003b: 216).

Uma análise de conjunto das reflexões críticas de Fraser evidencia que seus textos
nesse volume apresentam diferentes formulações para as mesmas discordâncias básicas entre
seu modelo teórico e o de Honneth. Deixando de lado neste momento aqueles
questionamentos mais circunstanciais, é possível remeter grande parte das críticas de Fraser,
por um lado, aos problemas por ela imputados a um paradigma teleológico de filosofia social,
que considera que os atores sociais são motivados em suas ações quotidianas por concepções
éticas de vida boa, e, por outro lado, às vantagens que ela vincula a um paradigma de cunho
deontológico, no qual o “justo” tem precedência sobre o “bom”. Dito de outro modo: uma das
principais divergências entre os autores reside na contraposição entre condições de
autorrealização e princípios de justiça como ponto de referência para o diagnóstico de
patologias sociais. Acrescenta-se a isso, como visto, a censura de Fraser à consideração
especial de Honneth pelas experiências subjetivas inarticuladas dos atores sociais, bem como
à sua concepção do capitalismo como integrado moral e socialmente, isto é, como perpassado
por normas e valores.

Chama atenção, aqui, o fato de que Fraser parece dirigir a Honneth, ao mesmo
tempo, críticas conflitantes: na dialética entre imanência e transcendência, a teoria da luta por
reconhecimento privilegiaria ora a imanência (já que aceita prima facie as experiências pré-
políticas dos atores sociais), ora a transcendência (uma vez que adota uma psicologia moral
“quase transcendental” centrada na autorrealização como fundação da teoria), e ora seria
incapaz de dar conta de qualquer dessas dimensões (na medida em que esvazia o conteúdo de
significado de suas categorias centrais). Uma interpretação possível dessas críticas consiste
em afirmar que a uma filosofia social que privilegia a ideia de autorrealização pessoal
estariam vinculados três momentos problemáticos. De um lado, (a) esse posicionamento
parece estimular uma atitude teórica acrítica, de simples aceitação dos sentimentos pré-
183

políticos de injustiça dos atores sociais, o que tem como resultado um subjetivismo excessivo
e que compromete a independência do teórico crítico com relação às experiências particulares
de seus destinatários. Neste contexto, aparecem como reais os perigos decorrentes da
psicologização da teoria social, entre os quais se destaca a ausência de critérios para
identificar demandas por reconhecimento justificadas e injustificadas. Soma-se a isso a
dificuldade representada pelo caráter não articulado e pré-teórico das concepções e
experiências quotidianas e subjetivas de injustiça. De outro lado, e exatamente para evitar este
resultado problemático, (b) apresenta-se a alternativa oposta, isto é: passa a caber ao teórico
determinar, como “necessidades humanas”, as condições ao mesmo tempo necessárias e
suficientes para a autorrealização individual, de modo que é imposta aos sujeitos,
autoritariamente, uma concepção ética de vida boa. Um terceiro passo, igualmente
questionável, parece ser, então, (c) esvaziar de seu conteúdo próprio todas as categorias
normativas utilizadas na etapa anterior, tornando-as formais a ponto de não comprometerem a
autonomia dos sujeitos concernidos. Sem substância, porém, elas tornam-se indeterminadas e,
portanto, supérfluas. Em resumo: uma teoria crítica da justiça focada nas condições de
autorrealização e baseada nas experiências quotidianas de desrespeito compromete-se com
enunciados acríticos (pura imanência), autoritários (pura transcendência) ou indeterminados
(nem uma, nem outra). Resta saber se este emaranhado de posições teóricas não apenas
condenáveis por elas próprias, mas também contraditórias umas com as outras, representa de
modo plausível a formulação honnethiana da luta por reconhecimento.

3.2. Defesa do modelo crítico do reconhecimento (as réplicas de Axel Honneth)

3.2.1. Experiências de injustiça


Na primeira parte de sua resposta a Nancy Fraser, Honneth discute o papel de uma
fenomenologia das experiências de injustiça para a teoria crítica. Seu propósito consiste em
mostrar que o vocabulário desenvolvido na teoria da luta por reconhecimento é capaz de
estabelecer um vínculo conceitual entre as causas sociais de sentimentos de injustiça
amplamente disseminados e os objetivos normativos tanto dos movimentos sociais
emancipatórios quanto de outras formas, menos articuladas, de protesto e resistência. Contra
Fraser, portanto, Honneth defende que o sofrimento e a miséria (Leiden und Elend; UoA:
184

139de) a serem compreendidos teoricamente e combatidos praticamente não dizem respeito


apenas às demandas formuladas pelos movimentos sociais organizados, mas também àqueles
sentimentos ou experiências de injustiça institucionalmente causados que não atingiram,
ainda, o limiar de articulação política que lhes permitiria exercer um papel ativo nas estruturas
formais da arena pública (UoA: 139de; 117en). Segundo o modelo defendido por Fraser, ao
contrário, “toda experiência adicional de sofrimento no interior da sociedade que se pode
imaginar que esteja para além de tal mal-estar [Unbehagen] publicamente articulado
pertence, antes, ao domínio da especulação teórica, na qual predominam imputações
sociológicas em lugar de indicadores empíricos” (UoA: 151de; 128en).151 O que essa
perspectiva não leva em conta é que a designação de uma coletividade como “movimento
social” já é o resultado de uma luta subterrânea por reconhecimento travada por indivíduos e
grupos que, afetados por algum tipo de sofrimento social, buscam fazer o público mais geral
tomar consciência dos problemas que eles enfrentam e lidar com suas demandas (UoA:
142de; 120en). Para Honneth, o posicionamento de Fraser, além de preterir toda forma de
sofrimento individual, corre o risco de ser cúmplice da dominação política existente, já que
apenas pode dizer algo sobre os sujeitos particulares enquanto membros de um movimento
social: “Os sujeitos são por assim dizer vistos como seres anônimos, sem rosto, precisamente
até o momento em que se associam a movimentos sociais cujos objetivos políticos expressam
publicamente suas orientações normativas” (UoA: 152de). O perigo de um curto-circuito
(Kurzschluss) entre a linguagem normativa da teoria e o vocabulário crítico dos movimentos
sociais, bem como entre estes movimentos e toda e qualquer forma de descontentamento
social (UoA: 151de), reside em somente reafirmar o nível dominante dos conflitos prático-
morais em dada sociedade, de modo que apenas as formas de sofrimento que já têm espaço na
esfera pública são levadas em conta pela reflexão teórica. Por esse motivo, a teoria crítica
precisa de uma terminologia normativa e de um quadro conceitual que não sejam dependentes
dos movimentos sociais hegemônicos do presente e permitam, assim, identificar formas de
descontentamento social que não gozam (ainda) de reconhecimento público (UoA: 139 e
148de; 117 e 125en). Honneth recorre a trabalhos como aquele organizado por Pierre
Bourdieu – La Misère du Monde, de 1993 – para indicar a existência de mecanismos políticos

151
Honneth considera que Fraser está de acordo com a tendência atual de idealizar os movimentos sociais
organizados, visto que, para ela, a legitimidade do quadro normativo da teoria crítica mede-se segundo sua
capacidade de expressar os objetivos políticos desses movimentos (UoA: 138de; 116en).
185

na esfera pública burguesa que funcionam como filtros e garantem que apenas demandas
político-sociais de nível organizacional relativamente alto possam ser tomadas seriamente
como formas relevantes de conflito social. Para Bourdieu, assim como para Honneth, é
preciso levar em consideração também expectativas e esperanças difusas, tomadas geralmente
como privadas e que, devido a um entendimento muito restrito do âmbito político, são
excluídas do debate público. Para tanto, fazem-se necessárias considerações de psicologia
moral – precisamente aquilo que Fraser quer evitar.

De acordo com Honneth, a possibilidade de os conflitos (Auseinandersetzungen)


sociais em sentido pré-político tornarem-se lutas (Kämpfe) propriamente políticas depende de
um número suficientemente grande de afetados unirem esforços para convencer a esfera
pública mais ampla do valor de suas atividades, colocando em questão a ordem de status atual
(UoA: 184de). Tal posicionamento tem como pressuposto a consideração empírica de que
toda forma de organização da sociedade precisa, do ponto de vista de seus membros, ser
justificada, e para isso deve poder satisfazer um mínimo de critérios normativos oriundos de
reivindicações arraigadas no contexto de interação social. Ao ignorar que toda ordem social
necessita ser legitimada perante seus membros, incorre-se no erro de negligenciar o aspecto
motivacional dos conflitos sociais. Para Honneth, portanto, traduzir os conceitos básicos da
teoria crítica em termos de uma luta por reconhecimento justifica-se por este insight sobre as
fontes motivacionais do descontentamento e da resistência sociais (UoA: 148de; 125en).

O autor não deixa dúvidas, logo, de que vai defender sua convicção de que a
teoria tem de estar aberta para a perspectiva moral dos atores sociais. Sem essa abertura
categorial para o ponto de vista normativo a partir do qual os próprios sujeitos avaliam a
ordem social, a teoria permanece perigosamente isolada de uma dimensão importante do
descontentamento social (UoA: 158de; 134en). Diferentemente do que afirma Fraser, no
entanto, Honneth não considera possível acessar esse ponto de vista normativo sem
mediações. Ao contrário: ele considera que há uma obstrução sistemática do acesso às
experiências quotidianas de injustiça, o que torna ainda mais complexo o trabalho do teórico.
Honneth esclarece aqui, ademais, que não considera que os sentimentos de desrespeito nos
são dados imediatamente, sem serem conformados política e historicamente. A importância
dos sentimentos de desrespeito para a legitimidade normativa do ordenamento social aparece
186

em seu texto antes de sua caracterização propriamente histórica (isto é: ligada a princípios de
reconhecimento estabelecidos a cada momento) apenas por conta da lógica de sua
exposição.152 Assim, o que conta como reconhecimento altera-se a cada vez, de forma que as
expectativas de reconhecimento socialmente constitutivas variam historicamente com os
princípios normativos que definem em quais aspectos ou sentidos seus membros podem
contar socialmente com o assentimento recíproco de seus parceiros de interação. Mediante
essa guinada historicizante, Honneth pretende definir um ponto de partida social-
antropológico para sua teoria sem com isso recair na ideia de uma moralidade cristalizada
antropologicamente em um conjunto estável ou transcendental de “necessidades de
reconhecimento” (“Anerkennungsbedürfnisse”; UoA: 285de).

Uma investigação que dê conta dessa dimensão subterrânea e fundamental dos


sentimentos de injustiça depende, por um lado, da identificação, por meio de ferramentas da
pesquisa social empírica, das reações negativas dos sujeitos afetados (UoA: 149de; 126en);
por outro lado, contudo, tais pesquisas são sempre informadas por um entendimento teórico,
de modo que é preciso tratar da questão também em um nível conceitual. Deve-se perguntar,
então: quais conceitos básicos podem nos ajudar a identificar as expectativas normativas dos
membros da sociedade que permitem entender, mediante a sua frustração, o descontentamento
e o sofrimento sociais? (UoA: 149-50de; 126-7en). O que se pode dizer teórica e
convincentemente acerca das expectativas morais que os sujeitos geralmente têm com relação
à ordem social? (UoA: 154de; 130-1en). Honneth considera, de modo semelhante a Fraser,
que a resposta a essas perguntas precisa ser determinada, porém ao mesmo tempo abstrata o
suficiente para agrupar diferentes reivindicações sob um mesmo núcleo normativo. Apoiado
em estudos das últimas décadas – Honneth refere-se aqui ao quarteto formado por Thompson,
Moore, Sennett e Cobb –, o autor conclui que os sujeitos esperam, da ordem social, o

152
Cf. o seguinte trecho: “É apenas devido à lógica de minha exposição que, no texto, eu primeiro esboço a
importância de tais sentimentos para a legitimidade normativa das ordens sociais, antes que eu, então, em
uma segunda parte, explique sua conformação semântica pelos princípios de reconhecimento estabelecidos a
cada vez; e apenas em um terceiro passo eu trato da questão de como a justificabilidade moral se coloca em
face das demandas sociais que nascem de sentimentos de desrespeito historicamente impregnados” (UoA:
282de; 245en). Note-se que aqui, assim como em Luta por reconhecimento, a fenomenologia começa pelo
positivo, pelas formas de reconhecimento. Tanto que Honneth afirma: “Como em muitos contextos
normativos, também aqui é de início útil reformular negativamente o critério positivo e, em conformidade
com isso, tomar como ponto de partida a ideia da remoção dos obstáculos correspondentes” (UoA: 222de;
187-8en).
187

reconhecimento de suas reivindicações de identidade.153 Diz Honneth: “Inicialmente, foram


pesquisas históricas sobre o movimento operário que tornaram claro, pela primeira vez, em
que medida metas de reconhecimento já haviam marcado o protesto social das classes baixas
no capitalismo que emergia e gradualmente se impunha” (UoA: 155de; 131en). Esses estudos
mostram que no cerne das experiências de injustiça está a violação da integridade ou da
dignidade dos atores sociais, e que a linguagem dos protestos sempre teve nos sentimentos de
reconhecimento violado um papel semântico central. Contudo, assim como já o fizera
anteriormente, também aqui Honneth destaca que é necessário ampliar o escopo do quadro
teórico dos estudos culturais: tais reflexões, ainda restritas inicialmente às classes baixas das
sociedades capitalistas, são paulatinamente generalizadas para um contexto mais amplo, de
maneira que se pode delas extrair um “padrão de experiência universalmente difundido” (ein
allgemein verbreitetes Erfahrungsmuster) que abrange não apenas o movimento operário, mas
também, por exemplo, a resistência de grupos colonizados e a história subterrânea dos
protestos das mulheres.154 De acordo com esse padrão, os sujeitos percebem procedimentos
institucionais como perpetuadores de injustiça social quando veem certos aspectos de sua
personalidade sendo desrespeitados – aspectos a cujo reconhecimento eles consideram ter um
direito justificado (UoA: 156de; 132en).

Os dados empíricos obtidos como resultado das pesquisas históricas sobre modos
quotidianos de resistência, porém, mesmo quando generalizados para uma série de grupos
sociais, fornecem apenas um “material ilustrativo cru” (UoA: 156de; 132en) que precisa
passar por um processo categorial pra poder funcionar como base para uma tese generalizável.
Afinal, não basta mostrar que os atores sociais se rebelam contra medidas institucionais
percebidas como um desrespeito a algum dos aspectos de sua personalidade – é preciso
também explicar teoricamente o vínculo entre as expectativas de reconhecimento social,
centradas nas ideias de integridade e dignidade da identidade pessoal, e os padrões de

153
É importante esclarecer que, quando fala em identidade, Honneth não se limita à identidade cultural
específica a grupos internos à sociedade, como é o caso nas identity politics. Para o autor, a formação da
identidade individual depende do reconhecimento não só das propriedades ou contribuições singulares, mas
também das necessidades (particulares) e do estatuto como pessoa de direito (igual, universal) de todos os
membros da sociedade.
154
Tivesse Honneth desenvolvido essa linha de pensamento – e tivesse ele recorrido ao amplo campo da
literatura acadêmica acerca de formas de resistência anticoloniais e feministas –, seu argumento certamente
seria fortalecido.
188

legitimação moral e justificação pública vigentes na sociedade como um todo.155 Aqui, a


historiografia e a etnografia têm que ser complementadas pela teoria social e a filosofia
política, de forma que descobertas empíricas generalizadas possam resultar em uma teoria
social normativamente substantiva (UoA: 156-7de; 132-3en) e que Honneth esteja em
condições, assim, de defender-se perante a objeção de que sua teoria é marcada por uma
ingenuidade acrítica com relação às experiências subjetivas de desrespeito e injustiça vividas
pelos atores sociais. Neste sentido, Honneth recorre a autores como Avishai Margalit, Michael
Ignatieff e Tzvetan Todorov, além de fazer a referência, embora vaga, a trabalhos dedicados a
dar continuidade à teoria hegeliana do reconhecimento (entre os quais se pode incluir,
evidentemente, seu livro de 1992). O que é importante, para Honneth, em que pesem as
diferenças entre tais autores, é que todos consideram que a experiência da recusa de
reconhecimento deve estar no centro de um conceito significativo de sofrimento e injustiça
socialmente causados.

3.2.2. Autorrealização
Depois da crítica de Fraser centrada na suposição de que Honneth oscilaria entre
uma concepção autoritária de vida boa e um entendimento ingênuo das experiências
subjetivas dos atores sociais, o autor volta a defender sua noção pluralista de justiça a partir de
uma relação determinada entre história e normatividade. Segundo suas considerações
metateóricas, Honneth sugere tomar a reconstrução inicialmente apenas descritiva da ordem
de reconhecimento da sociedade moderna como o ponto de partida para uma concepção
normativa de justiça, de forma a estabelecer uma ponte entre teoria normativa e análise da
sociedade.156 Para Honneth é importante, portanto, passar da descrição da estrutura
normativa das instituições sociais modernas, cujo objetivo foi delinear os traços dos conflitos
por reconhecimento, para uma avaliação moral das lutas sociais do presente. Essa virada
normativa não é fruto dos requisitos funcionais objetivos de uma forma idealizada de

155
Em Luta por reconhecimento (capítulo 8), o esforço foi vincular sistematicamente tais estudos histórico-
sociológicos a uma teoria moral mediante o foco nas experiências de desrespeito social como a motivação
real para a resistência. Em Redistribuição ou reconhecimento?, Honneth procura clarificar ulteriormente esse
vínculo levando em consideração o discurso moral público acerca das experiências de desrespeito.
156
Já aparece aqui, portanto, a ideia que ganhará uma importância crucial nas obra recente de Honneth: “ein
Brückenschlag zwischen normativer Theorie und Gesellschaftsanalyse” (UoA: 285de).
189

existência, nem se apoia meramente no conjunto de interesses empiricamente dados. Para


definir os princípios básicos que vão orientar a ética política, cabe recorrer apenas àquelas
expectativas relativamente estáveis que podemos entender como expressão subjetiva de
imperativos de integração social (UoA: 206de; 174en). Não pode se tratar:

simplesmente da tarefa de explicitar princípios de justiça já existentes, ancorados


socialmente, mas é preciso que se trate também da tentativa incomparavelmente
mais difícil de desenvolver, a partir do conceito plural de justiça, critérios
normativos com a ajuda dos quais se pode criticar os desenvolvimentos atuais à luz
de possibilidades futuras (UoA: 216-7de).

Em sua tréplica a Fraser, assim, Honneth reforça a ideia, proveniente da tradição


hegeliana de esquerda, de que a crítica social tem de estar vinculada a uma instância
intramundana de transcendência. Pelo menos desde Marx, uma premissa central e tacitamente
aceita serve de guia para a teoria crítica: a de que as práticas sociais nas quais se apoia a teoria
têm já de conter em si as estruturas normativas que conformariam uma ordem social
transformada. Diz Honneth:

nessa medida, a instância ou práxis que poderia valer como garantia social de uma
transcendentabilidade da ordem dada teria de ser da mesma ‘racionalidade’ ou
normatividade que, mais tarde, em geral mediante sublevações antecipadas pela
teoria, viria a irromper em larga escala no todo da sociedade (UoA: 276de; 240en).

Os sucessores de Marx empenharam-se, então, em continuar esse processo de


“destranscendentalização” da razão, segundo o qual há sempre, no âmbito das relações sociais
dadas, um elemento prático ou experiencial que é passível de ser visto, na medida em que
possui um “excedente [Überhang] de normas ou princípios organizacionais racionais”, como
momento de uma razão socialmente corporificada capaz de exercer pressão no sentido de sua
própria realização (UoA: 276de; 240en).157

157
Com o declínio do marxismo tradicional, novos modelos de teoria crítica passaram a procurar outras
instâncias, experiências e práticas capazes de fornecer alguma garantia da possibilidade de se superar a
ordem social dada (UoA: 275de; 239en). Honneth identifica quatro alternativas à desintegração o paradigma
da produção que buscam fundar a transcendência na imanência, centradas nos seguintes autores: 1) Cornelius
Castoriadis (e sua valorização da ação criativa e do surgimento de novos valores, apoiada na ideia de que os
impulsos humanos conduzem a uma fantasia de onipotência que tem uma relação recíproca com o
desenvolvimento da autonomia e da criatividade dos sujeitos; Honneth também inclui Hans Joas nesta
primeira alternativa); 2) Herbert Marcuse (para quem os impulsos humanos obedecem ao princípio do prazer
e conduzem à transgressão do princípio da realidade institucionalmente corporificado); 3) Jürgen Habermas
(que defende um intersubjetivismo no qual a interação linguisticamente mediada contém um excedente
normativo de validade que renova energias e motivações que transbordam os limites do sistema); e 4) Michel
Foucault e Judith Butler (que consideram a performance de uma operação subversiva e decodificadora como
a experiência que pode colocar as regras existentes em questão e realizar a crítica). Honneth considera a
190

Nessa linha, Honneth esclarece a dinâmica da dimensão transcendente das lutas


sociais moralmente motivadas: mudanças históricas podem ser causadas por inovações a
partir do poder de persuasão de razões morais na medida em que os princípios que regem as
esferas de reconhecimento são voltados racionalmente contra as relações atuais de
reconhecimento. Tal excedente de validade (Geltungsüberhang) permite aos sujeitos
diferentes experiências de injustiça ou desrespeito não justificado (UoA: 180de; 151en). Por
conseguinte, para ser crítica, uma teoria da justiça tem que confrontar esse excedente de
validade dos princípios de reconhecimento com a facticidade de sua interpretação social
dominante, mostrando que existem fatos particulares, até o momento negligenciados, cuja
consideração moral requer uma expansão das esferas de reconhecimento (UoA: 220de; 186-
7en). No entanto, uma prática ou experiência social pode ser considerada veículo de uma
“imanência transcendente” apenas na medida em que é, por um lado, indispensável para a
integração social (imanência) e que aponta, por outro, devido ao seu excedente normativo,
para além de todas as formas dadas de organização social (transcendência). Para Honneth, “A
conexão entre ‘transcendência’ e ‘imanência’ estabelecida por esse modo de falar é,
portanto, mais forte do que Nancy Fraser parece ver: a ‘transcendência’ deve constituir uma
propriedade da própria ‘imanência’, de modo que sempre pertence à facticidade das relações
sociais uma dimensão de demandas excedentes” (UoA: 280-1de; 244en).

O que temos de mais próximo, hoje, do legado da esquerda hegeliana pode ser
encontrado, segundo Honneth, na ideia de “interesse emancipatório” desenvolvida por
Habermas em Conhecimento e interesse. Nesta obra publicada em 1968, trata-se da suposição
de que a espécie humana teria um interesse profundo em reagir, com esforços autorreflexivos

posição de Habermas superior às demais porque, além de ter um poder sociológico explicativo maior, ela
implica atribuir ao potencial moral da comunicação o motor (Antriebsquelle) do progresso social ao mesmo
tempo em que indica sua direção. Entre os continuadores da perspectiva habermasiana Honneth destaca Seyla
Benhabib, Thomas McCarthy e Maeve Cooke (além do próprio Honneth, é claro). Ele vê as teorias de
Castoriadis, Marcuse, Foucault e Butler como dependentes de hipóteses psicanalíticas acerca da ideia de uma
psique humana estruturalmente voltada contra as imposições não razoáveis da sociedade, de modo que a
prática da transgressão é tida como necessária (UoA: 280de; 243en). Habermas, ao contrário, é o único
dentre os autores citados que procurou uma saída do paradigma da produção e do trabalho social não em um
carregamento normativo da psique e das pulsões humanas, mas sim mediante a reabilitação de uma outra
forma de ação – a interação linguisticamente mediada. Para Honneth, contudo, permanece assim uma
ambiguidade que precisa ser superada: afinal, o que abriga doravante as expectativas normativas são as
interações intersubjetivas mesmas ou a linguagem que permite a comunicação? Honneth defende a primeira
opção, tendo em vista que nem tudo o que subjaz normativamente à comunicação humana pode assumir uma
forma linguística. O próprio reconhecimento, por exemplo, está muitas vezes ligado, em primeiro lugar, a
gestos ou formas de expressão puramente corporais (cf. Honneth, 2003 [2001]).
191

voltados para o estabelecimento de relações livres de coerção, à experiência de dominação e


de objetificação (Vergegenständlichung) – a qual, apesar de amplamente difundida e sentida
de forma intensa, permanece no mais das vezes intransparente, opaca (undurchschaut) aos
olhos dos agentes sociais (UoA: 276de; 240en). Longe de ser uma utopia, o interesse humano
pela autorrealização está inscrito nas ações e relações dos sujeitos concretos, como expressão
dos imperativos (pressupostos mas não realizados) de integração social – tanto que Honneth o
denomina um interesse “quase transcendental”, que é emancipatório na medida em que busca
desmantelar assimetrias e exclusões sociais. Desse modo, a concepção de justiça de Honneth
vincula-se a uma representação fraca do bem que deve, ademais, estar de acordo
(zusammenpassen) com as condições estruturais da integração social:

Dessa intenção surgiu a sugestão de tratar o fato da integração mediante formas de


reconhecimento recíproco, ao mesmo tempo, como a meta em nome da qual
deveríamos estar interessados na implementação da justiça social; pois aquela
integração social faz tanto mais justiça às expectativas normativas dos membros da
sociedade e se consuma, de modo correspondente, tanto ‘melhor’, quanto mais
fortemente ela inclui cada indivíduo nas relações de reconhecimento e o auxilia na
articulação de sua personalidade (UoA: 301-2de; 262en).

Pode-se considerar, então, que há um progresso moral na sociedade na medida em que a


demanda por reconhecimento social possui um excedente de validade que, no longo prazo,
acarreta um aumento na qualidade da integração social (UoA: 207de; 174-5en).

A ênfase de Honneth na ideia de interesse emancipatório revela que sua


concepção de crítica imanente é mais exigente do que se pode pensar à primeira vista. Não se
trata apenas de encontrar um ponto empírico de referência para basear a justificação imanente
da crítica social – se fosse este o caso, bastaria referir-se a demandas não satisfeitas do
presente e usá-las como evidência social para atestar a necessidade da crítica (UoA: 280de;
243en). O verdadeiro desafio, contudo, reside em mostrar que tais reivindicações não são o
resultado de conflitos contingentes, mas expressam demandas profundas não atendidas dos
sujeitos humanos socializados na modernidade. A ideia de transcendência na imanência
remete, então, a mais do que o fato de que,

em um determinado momento, no interior da realidade social, podem ser


encontrados objetivos ainda não satisfeitos e, nesta medida, transcendentes; trata-
se, antes, de um potencial normativo que emerge renovadamente em toda realidade
social porque está estreitamente fundido com a estrutura dos interesses humanos
(UoA: 280-1de; 244en).
192

Como essa concepção de justiça pode assumir um papel crítico na avaliação


normativa da direção tomada pelos conflitos sociais? Honneth já deixou claro que não
considera frutífero ou adequado restringir-se aos objetivos manifestos dos movimentos sociais
influentes no momento; os critérios de avaliação devem, ao contrário, ser vinculados a teses
pertencentes a um quadro teórico compreensivo acerca do desenvolvimento da constituição
moral da sociedade. Aqui entra em cena a concepção normativa de modernidade adotada por
Honneth. Nesse texto, ele sustenta que o princípio normativo dominante nas sociedades
modernas é o tratamento individual igual (individuelle Gleichbehandlung; UoA: 296de;
257en), o qual se expressa nas demandas por individualização e inclusão social.158 Mas ele
afirma também, como visto, que a imbricação entre validade normativa e validade social
apenas pode evitar estar voltada para a preservação do status quo quando se puder mostrar,
com boas razões, que os princípios já válidos e institucionalizados possuem um excedente
constitutivo de normatividade (UoA: 296de; 258en). É preciso, portanto, mostrar que o
princípio do tratamento igual contém tal excedente normativo, isto é, que “a ideia de
igualdade social possui de certa forma um excedente semântico que é desvelado passo a
passo mediante interpretações inovadoras, sem ser determinável de modo integral ou
definitivo” (UoA: 302de; 263en). Já que a mera constatação factual não basta para
fundamentar um ponto de partida moral, faz-se necessário, então, um passo adicional de
justificação. Diz Honneth: “É preciso poder mostrar, a partir do princípio de igualdade como
fato, que ele representa – de acordo com os padrões que definem a qualidade da integração
social – uma forma moralmente mais elevada de reconhecimento” (UoA: 299de; 260en). Para
isso, o autor buscou determinar os critérios de progresso moral que surgem internamente da
estrutura de uma concepção moderna de integração social. Em conformidade com esses
princípios, a integração social moderna aparece como uma ordem de reconhecimento mais
158
Em uma linha argumentativa semelhante àquela desenvolvida por David Miller em Principles of Justice,
Honneth vê a ideia moderna de justiça institucionalizando-se factualmente de três formas distintas: em
consideração ora pelas necessidades individuais, ora pela autonomia individual, ora pelos desempenhos
individuais (respectivamente: Bedürfnisse, Autonomie, Leistungen). A multiplicidade de formas de
institucionalização do princípio normativo da tratamento igual garante assim uma concepção pluralista de
justiça. Chama por isso atenção o fato de Honneth nomear apenas duas formas de manifestação do princípio
da igualdade, e não três. Se a individualização está ligada à estima social e a inclusão social à autonomia
jurídica, falta, aqui como em Luta por reconhecimento, uma consideração do critério de progresso moral no
que diz respeito à esfera das relações afetivas.
No entanto, é preciso destacar que Honneth parece dar de barato aqui uma posição largamente diferente da
que defende oito anos depois, em O direito da liberdade, onde a liberdade aparece (também de forma não
suficientemente justificada) como o princípio moderno por excelência.
193

elevada, podendo portanto ser tratada como ponto de partida legítimo para construir uma
concepção de justiça. “De fato”, diz Honneth “parece fazer pleno sentido conceber o
desenvolvimento do conceito de igualdade nos últimos duzentos anos como um processo de
aprendizado no qual, sob a pressão de lutas sociais, ele é saturado passo a passo com
conteúdos novos e dificilmente recusáveis” (UoA: 301de; 261en). Para o autor, aceitar a
legitimidade da ordem social moderna como superior à das formas pré-modernas de
organização societária (como teriam feito também Hegel, Marx e Durkheim, entre outros;
UoA: 218de; 184en) implica reconhecer como legítimos os dois princípios modernos de
fundo, obtidos retrospectivamente em acordo com “uma série de teorias sociais”: o princípio
de individualização, que é o resultado da ampliação das oportunidades dos atores sociais
articularem legitimamente diferentes partes de sua identidade, e o de inclusão social, que se
realiza mediante a inserção crescente de sujeitos no círculo de membros plenos da sociedade
(UoA: 218de; 184-5en). Estes são, portanto, os critérios que definem um aumento na
qualidade da integração social na modernidade.159 Diz Honneth:

Certamente, uma tal crítica apenas pode alcançar uma perspectiva que lhe permita
a distinção entre formas justificadas e injustificadas de particularização se ela tiver
traduzido o critério universal de progresso anteriormente esboçado na semântica
das respectivas esferas de reconhecimento: o que pode valer aqui como uma
demanda legítima, racional, mostra-se na possibilidade de compreender as
consequências de sua implementação possível como um ganho de individualidade
ou inclusão (UoA: 220-1de; 187en).

Mas a contribuição específica de Honneth em meio à série de teorias sociais que


lhe servem de apoio reside na ideia de que a melhor forma para estabelecer uma conexão
interna entre a concepção de justiça e a noção de sociedade que lhe subjaz é partir do estatuto
normativo igual dos princípios do amor, da equidade jurídica e do desempenho. Assim, o
autor entende o desenvolvimento normativo das sociedades modernas como um processo em
que o conteúdo de significado não só do princípio da equidade, mas também a ideia de amor
interpessoal e do mérito individual são sucessivamente enriquecidos sob a pressão de
argumentos carregados de experiência (erfahrungsgesättigter Argumente; UoA: 302de). Com
base na hipótese acerca da socialização moral do indivíduo e da integração moral da

159
Honneth recorre aqui a uma ideia desenvolvida por Maeve Cooke: “For the evaluation of contemporary
social conflicts requires, as Maeve Cooke has recently shown very clearly, a judgment of the normative
potential of particular demands with regard to transformations that promise not only short-term
improvement, but also allow us to expect a lasting rise in the moral level of social integration” (UoA: 217de;
183en). Cf. Cooke, 2000.
194

sociedade como fundadas, ambas, no reconhecimento, Honneth pode afirmar, então, que “A
justiça ou o bem-estar de uma sociedade se medem pelo grau de sua capacidade de garantir
condições de reconhecimento recíproco sob as quais a formação pessoal da identidade – e,
com isso, a autorrealização individual – pode ocorrer de modo suficientemente satisfatório”
(UoA: 206de; 174en). A formação da identidade pessoal é tida, portanto, como um
pressuposto para a autorrealização individual (UoA: 209-10de; 177en).

Honneth não recusa, logo, o conteúdo da crítica de Fraser segundo a qual seu
modelo de reconhecimento estaria ligado a uma concepção ética acerca da vida boa. O
problema é que a importância deste aspecto acaba sendo “superdramatizada”, de forma que
Fraser deixa de levar em consideração que se trata antes de tudo de uma concepção fraca do
bem, sem a qual mesmo um autor como John Rawls admite não fazer sentido falar de uma
teoria da justiça (UoA: 297de). Honneth quer partir da ideia, que considera plausível, de que a
justiça (assim como as relações sociais no seu todo) tem um caráter constitutivamente
intersubjetivo. Em sentido próprio, isto significa que se atribui aos sujeitos um interesse geral
na liberdade daqueles de quem eles esperam reconhecimento: “pois aos sujeitos em cujo
interesse relações sociais justas devem ser alcançadas é atribuída uma consciência acerca da
dependência de sua autonomia com relação à autonomia de seus parceiros de interação”
(UoA: 298de; 259en).160 Por outro lado, Honneth questiona se o princípio de paridade de
participação de Fraser não pressupõe também uma versão, fraca que seja, de vida boa. Em
certo sentido, a noção de justiça de ambos tem um ponto comum: a ideia de que “O
desenvolvimento e o exercício da autonomia individual apenas são possíveis onde a todos os
sujeitos estão disponíveis as precondições sociais para realizar suas metas de vida sem
desvantagens injustificadas e da forma mais livre possível” (UoA: 298de). Diferentemente de
Fraser, no entanto, que considera o princípio da paridade de participação como uma derivação
deontológica do conceito de pessoa autônoma, Honneth vê tal formulação da concepção de
justiça como fruto de um desenvolvimento histórico que conduziu à modernização social na
medida em que levou da hierarquia e da exclusividade à igualdade e à inclusão social como
princípios normativos que possibilitam a integração da sociedade.

160
Note-se a semelhança com as concepções de liberdade comunicativa e social, presentes em Sofrimento de
indeterminação e O direito da liberdade e discutidas nos próximos capítulos.
195

Ao introduzir implicitamente um critério normativo de progresso moral,


entretanto, Fraser encontra dificuldades para sustentar sua justificativa da paridade de
participação baseada em um procedimentalismo deontológico. Isso porque, de um lado, ao
explicar ela mesma o conteúdo material da justiça social, Fraser antecipa reiteradamente os
resultados do debate público, o que é incompatível com um procedimentalismo em sentido
estrito (UoA: 299-300de; 260-1en). Por outro lado, ela introduz transformações históricas
como elementos explicativos em sua estratégia de justificação, o que não é condizente com o
caráter deontológico que ela pretende conferir à argumentação (UoA: 300de; 261en).
Igualmente conflitante com a deontologia almejada é a dimensão teleológica que
necessariamente adere à ideia de paridade de participação quando esta é vinculada não apenas
às deliberações concernentes à esfera pública democrática, mas também “à vida social e à
realidade social” como um todo. Em resumo: não se pode, de maneira consistente, defender
ao mesmo tempo uma ideia substancial de participação social e um programa procedimental
de justificação o mais econômico (sparsam) possível (UoA: 301de). Ao negar a
fundamentação sociológica e ética da teoria da justiça, a autora fica, segundo Honneth, no
meio do caminho entre um procedimentalismo puro e uma concepção substancial de vida boa:
quando propõe a meta da participação paritária, Fraser não a considera o fruto de uma noção
ética de autorrealização, mas apenas um desenvolvimento das implicações sociais da ideia de
autonomia individual. Essa ideia não é, contudo, unívoca, e tampouco autoevidente. Para
Honneth, “somos informados acerca dos aspectos da vida pública que têm significado para a
realização da autonomia individual apenas mediante uma concepção de bem-estar pessoal,
por mais que fragmentariamente desenvolvida” (UoA: 211de; 179en). Sem considerações
éticas a respeito de uma concepção mínima de autorrealização individual, fundada em nossos
conhecimentos de teoria social e psicologia moral, o critério de participação paritária não tem
como escapar da acusação de ser injustificadamente discricionário. A saída para essa situação
seria, de acordo com Honneth, considerar as funções que o conceito de participação paritária
tem de cumprir em vista dos requisitos sociais da autonomia individual – o que exigiria uma
análise cuidadosa da conexão entre realização da autonomia e formas de interação social
(UoA: 212de; 179en). Honneth considera, desse modo, que a fundamentação sociológica e
ética da teoria da justiça, assumida aqui como ponto de partida fundamental, está também
presente mesmo no liberalismo procedimental, na forma de uma premissa oculta e
196

envergonhada (UoA: 210de). Todas as teorias da justiça dependem, portanto, de linhas gerais
antecipatórias de vida boa – trata-se, no entanto, de uma generalização de caráter hipotético,
já que nosso conhecimento a esse respeito nunca está completo, e tampouco pode ser exaurido
seja com descobertas empíricas, seja com deduções teóricas. Afasta-se, assim, a exigência
supostamente inscrita na teoria do reconhecimento de pressupor a existência de uma
concepção de vida boa universalmente aceita: o fato de Honneth reconhecer que os atores
sociais mobilizam, nos conflitos sociais por reconhecimento, o vocabulário ou a linguagem da
autorrealização não implica que haja uma e apenas uma concepção ética de vida boa. 161 A
concepção de autorrealização como dependente da formação não coagida da identidade não
determina a priori qual deve ser essa identidade, e por isso pode ser considerada formal o
suficiente para não levantar a suspeita de arbitrariedade de valores que comumente se dirige
aos comunitaristas mais aguerridos.

Cabe destacar, ainda, que a ideia de participação social equitativa ou paritária é


importante para ambos os autores. Para Fraser, no entanto, a participação paritária é o próprio
fim a ser atingido em uma sociedade justa, já que todos os indivíduos têm o direito a
oportunidades iguais de participar na vida social.162 Para Honneth, por outro lado, a
participação social segundo o princípio da igualdade de autonomia entre todos os sujeitos é
um meio (na verdade, um dos meios) para uma formação bem-sucedida da sua identidade, o
qual deve ser garantido porque os atores sociais merecem a quantidade e a qualidade de
reconhecimento social necessárias para poder perseguir seus ideais e buscar sua
autorrealização (UoA: 208de; 175-6en). Como consequência, a ideia de que as relações de
reconhecimento devem ser o ponto de referência para uma concepção de justiça social
fundamenta-se normativamente na medida em que a igualdade social tem como objetivo a
formação da identidade pessoal de todos os membros da sociedade. Honneth parte, desse
161
A estratégia de Simon Thompson para responder à acusação de Fraser de que a teoria honnethiana seria
autoritária é semelhante, e consiste em postular uma distinção entre ideais de vida boa e condições de
autorrealização, de modo que os primeiros referem-se a uma concepção ética abrangente de como a vida
deve ser vivida (posição que é, por isso, sectária), ao passo que as segundas dizem respeito apenas aos
requisitos mínimos que permitem aos sujeitos levarem uma vida “decente” , independentemente de sua
concepção do “bem” (Thompson, 2006: 38-9).
162
Como visto, contudo, há na proposta de Fraser uma certa circularidade: a paridade de participação representa
tanto o télos da justiça, a ser alcançado mediante políticas de redistribuição e reconhecimento, quanto o
discurso por meio do qual é possível reivindicar, na esfera pública, a implementação daquelas políticas. Em
suma: é preciso paridade de participação para obter redistribuição e reconhecimento; e estes são necessários
para obter aquela.
197

modo, de um início liberal para colocar a qualidade do reconhecimento como o centro da ética
política (por isso Honneth chama tal perspectiva teórica de “liberalismo teleológico”163). É
preciso, então, generalizar a sociologia moral da formação da identidade pessoal na direção de
uma “teoria igualitária da eticidade” (UoA: 210de; 177-8en). Honneth pretende, assim, ter
alcançado uma concepção que expõe ao mesmo tempo em que justifica os objetivos
normativos em nome dos quais se considera que a busca por justiça social é uma tarefa
política eticamente bem fundamentada.

É preciso reconhecer que Honneth pretende decerto, com suas reflexões de


psicologia moral, chegar a uma justificação “quase transcendental” da crítica na estrutura da
realidade social. No que tange ao conteúdo, sua hipótese é a de que a integração social
depende sempre de formas reguladas de reconhecimento recíproco cujos déficits e
insuficiências vinculam-se continuamente a sentimentos de desrespeito que, por sua vez,
podem funcionar como motor de transformações sociais (UoA: 282de; 245en). Contra a
acusação de Fraser de que sua teoria dependeria de uma concepção forte e a-histórica acerca
da natureza das necessidades humanas, no entanto, é importante ressaltar que o interesse
fundamental no reconhecimento social é sempre moldado pela estrutura elementar dos
princípios normativos institucionalizados em dada sociedade e em determinado momento.
Para Honneth, nas sociedades modernas, trata-se dos princípios do cuidado (amor), da
igualdade (direito) e do desempenho (estima social).

Contudo, uma dimensão mais profunda da objeção de Fraser não atinge apenas a
suposta a-historicidade da concepção de experiência de desrespeito, mas refere-se à própria
possibilidade de se falar de uma “estrutura elementar” dos sentimentos de injustiça de uma
época (UoA: 283de; 246en). Honneth, neste caso, defende que se pode tentar identificar a
experiência de base dos sentimentos de injustiça social como o resultado falível da
generalização de nosso próprio horizonte atual (isto é: moderno) de experiências. Desse
modo, certamente arriscado, Honneth pode chegar à conclusão de que o cerne das percepções
de injustiça reside nos sentimentos de violação (Verletzung) de expectativas de
reconhecimento tidas pelos concernidos como legítimas. Assim, por um lado, o
reconhecimento não é para Honneth apenas um “remédio” mais ou menos circunstancial para
163
Em outro momento, Honneth afirma que defende “uma concepção teleológica de justiça social” (cf. UoA:
213de; 180en).
198

uma determinada forma de injustiça social (como quer Fraser), mas um pressuposto
intersubjetivo da integração social moderna que se revela para os sujeitos no momento de sua
negação. Por outro lado, é preciso ter em mente que tampouco se trata de uma necessidade
humana transcendental, mas antes apenas de um conjunto de considerações plausíveis, das
quais, entretanto, é difícil discordar sob as condições sociais do presente.164

Como consequência, a proposta de que os processos sociais que impulsionam


reiteradamente para além da ordem social dada sejam vinculados a sentimentos de
humilhação e desrespeito deve ser avaliada segundo seu poder de persuasão social-
antropológico (UoA: 282de; 245en). Se essa ideia é uma generalização empiricamente
fundada de experiências que são, no presente, especialmente proeminentes, objeções a tal
projeto têm que tomar a forma de provas empíricas contrárias. Fraser, de fato, apresenta um
leque de diferentes sentimentos de injustiça (repugnância à crueldade, aversão à vigilância,
etc.). Resta saber, diz Honneth, se elas não poderiam ser subsumidas à ideia de uma violação
de expectativas de reconhecimento suficientemente diferenciada, isto é, se não se poderia
descobrir uma estrutura unitária de sentimentos de desrespeito nesta miríade de expressões de
descontentamento. Evidentemente, Honneth acredita poder responder afirmativamente a estas
questões. Afinal, ele quer mostrar que o conteúdo moral dos conflitos sociais apenas pode ser
acessado com o conceito de reconhecimento mútuo. “Um primeiro passo em direção a esse
objetivo”, diz ele, “foi a tentativa de tornar claro, com apoio em uma série de investigações
recentes, que a experiência de injustiça social se mede pela recusa de um reconhecimento
tido como legítimo” (UoA: 201de; 170en).

É nesse sentido que pode ser compreendida a proposta de Honneth de uma


antropologia formal: ao passo que as expectativas por reconhecimento social variam de
acordo com as transformações estruturais da sociedade, a sua forma – isto é, a própria
necessidade dos atores sociais de serem reconhecidos – permanece. Assim, a dependência
humana de reconhecimento intersubjetivo é sempre moldada pela maneira particular por meio

164
Sobre isso diz Simon Thompson: “According to this way of responding to Fraser’s criticism, it is difficult to
imagine how serious doubt could be cast on any of these propositions. How could one deny that humans are
social creatures who need to enjoy others’ care and love if they are to flourish? This is not to say that these
are in any way transcendental truths about the human condition; they are simply empirical claims about
human beings from which it would be difficult to dissent (Thompson, 2006: 36).
199

da qual a mútua concessão de reconhecimento é institucionalizada em uma sociedade (UoA:


162-3de; 138en). Nas palavras de Honneth:

Aquilo que os sujeitos podem em determinado momento considerar como as


dimensões de sua personalidade para as quais eles podem esperar legitimamente
um reconhecimento social se mede pelo modo normativo de sua inserção na
sociedade e, com isso, pelo grau de diferenciação de esferas de reconhecimento
(UoA: 214de; 181en).

Por isso, as expectativas de reconhecimento atribuídas aos sujeitos não podem ser
tratadas como uma grandeza antropológica num sentido forte (UoA: 161de; 137en), assim
como não podem ser derivadas de uma teoria antropológica do conceito de pessoa (UoA:
163de; 138en). Ao mesmo tempo, porém, essas expectativas têm um conteúdo histórico
suficientemente determinado para não corresponder a uma categoria “formal” no sentido
liberal e abstrato do termo. Afinal, para Honneth, “toda forma de perspectivismo
metodológico permanece vazia enquanto não estiver ancorada em concepções de teoria
social acerca de como deve ser de fato concebida a reprodução social das sociedades
capitalistas” (UoA: 186de; 156en).165

3.2.3. Integração e reprodução social


Honneth parece, no início de sua réplica, aceitar o debate nos termos formulados
por Nancy Fraser. O que está em disputa, afirma o autor, é determinar “qual das linguagens
teóricas ligadas respectivamente aos dois conceitos [redistribuição ou reconhecimento, MT] é
mais apropriada para, de maneira consistente, reconstruir e ao mesmo tempo justificar
normativamente no quadro de uma teoria crítica da sociedade as demandas políticas do
presente” (UoA: 134de; 112-3en).166 Ao longo texto, no entanto, a dicotomia entre
reconhecimento e redistribuição – bem como aquela entre cultura e economia, entre o material

165
Aos olhos de Honneth, a diferença fundamental entre Fraser e Habermas reside, a este respeito, em que a
teoria habermasiana repousa sobre um robusto edifício teórico-social – mesmo que Honneth discorde de seus
alicerces –, ao passo que Fraser rejeita apoiar seu dualismo sobre considerações substanciais em termos de
teoria social. Note-se também que, de modo geral, Fraser não se ampara em investigações teóricas ou
empíricas sobre os assuntos tratados, limitando-se a fazer referência a um determinado senso comum teórico-
político a respeito das lutas travadas pelos movimentos sociais contemporâneos.
166
Também o título escolhido para o livro e mesmo a introdução ao debate, assinada por ambos os autores, estão
em consonância com a perspectiva dualista de Fraser, o que certamente contribuiu para uma difundida
incompreensão da posição teórica de Honneth, acusado com frequência de preterir os conflitos econômicos
distributivos em favor de lutas “culturais” pelo reconhecimento das identidades coletivas.
200

e o simbólico, e outras formulações do par base e superestrutura – não é apenas abandonada,


mas também questionada de modo explícito pelo autor. Tanto que, mais adiante, Honneth
reformula a colocação do problema, afirmando que o seu objetivo reside em definir os
instrumentos conceituais que podem ser usados por uma teoria social para determinar o que,
na realidade social, é experienciado pelos sujeitos como injusto (UoA: 149de; 126en),
independentemente de sua categorização enquanto injustiças materiais ou simbólicas.

Assim, no que diz respeito à crítica de que não daria conta dos conflitos
distributivos, Honneth sustenta que a teoria crítica apenas pode evitar uma dicotomia
teoricamente intransponível entre o material e o simbólico ao se orientar por um quadro
conceitual unificado (em termos de reconhecimento, por exemplo) e, ao mesmo tempo,
suficientemente diferenciado (em termos das dimensões da personalidade dos sujeitos a serem
reconhecidas). Em lugar de uma contraposição, o autor defende que as experiências de
injustiça, assim como as reações a elas, sejam concebidas ao longo de um continuum de
formas de desrespeito cujas diferenças são determinadas por quais propriedades ou
capacidades os afetados tomam como injustificadamente desrespeitadas (UoA: 160de; 135-
6en). Para Honneth, a distinção entre desvantagem econômica e degradação cultural é
fenomenologicamente secundária porque diz respeito apenas a uma especificação ulterior da
perspectiva sob a qual os sujeitos experienciam o desrespeito e a humilhação social. Mais do
que considerada secundária, tal distinção é manifestamente desaconselhada por Honneth,
apoiando-se em pesquisas cujos resultados mostraram que a esfera econômica também está
inscrita em um (ou mais de um) horizonte cultural de valor:

Nessa medida, também com respeito à ordem econômica capitalista – como


mostraram não apenas os estudos feministas sobre o papel constitutivo do dualismo
de gênero, mas também antes disso já uma série de antropólogos – é pouco
recomendável um isolamento teórico de ações ou relações econômicas sistêmicas
com respeito a variáveis culturais de influência (UoA: 185de; 156en).167

Nessa mesma linha, Honneth recorre mais uma vez aos estudos culturais para
contestar a ideia, defendida por Fraser, bem como por Charles Taylor, de que as lutas por
reconhecimento são uma novidade histórica. Como vimos, autores como E. P. Thompson
(1971) e Barrington Moore (1978) procuraram justamente mostrar ser falso considerar que os

167
Honneth refere-se aqui, no campo da antropologia, a Marshall Sahlins (1976). Não há nenhuma referência
aos estudos feministas que Honneth tem em mente.
201

movimentos sociais de protesto tradicionais da classe trabalhadora não reivindicavam


reconhecimento social para suas orientações de valor e suas formas de vida. A predominância
de questões de identidade na teoria e na prática políticas do presente não se deve, portanto, à
emergência de movimentos sociais com demandas que inexistiam anteriormente, mas sim a
uma reinterpretação teórico-categorial acerca da ideia de lutas sociais de modo geral: “O que
atualmente nos induz ou mesmo nos obriga a uma tal revisão categorial são os resultados de
pesquisa reunidos neste ínterim sobre as fontes morais das quais se nutre a experiência do
mal-estar social na sociedade” (UoA: 157de).168 As lutas por reconhecimento não são,
portanto, uma tendência que surgiu com os movimentos sociais emergentes no último quarto
do século XX, mas sim a gramática profunda de todas as formas modernas de conflitos
sociais. Assim, para Honneth, a progressiva separação entre três formas de reconhecimento (e,
correspondentemente, de desrespeito) como motivação moral para os conflitos sociais –
inclusive os distributivos – coincide com o estabelecimento da ordem econômica e social
moderna.

Nesse momento, Honneth aproveita para apontar mudanças na caracterização dos


padrões de reconhecimento que considera necessárias para evitar alguns dos problemas de
Luta por reconhecimento. Na esfera primária das relações afetivas de amor e cuidado, na qual
os indivíduos são reconhecidos como seres carentes, Honneth retifica a tese defendida em
Luta por reconhecimento de que o princípio do amor não seria historicamente variável e não
admitiria, portanto, um potencial de desenvolvimento normativo: “Nesse meio tempo me
convenci de que também no amor está inscrito um excedente de validade a ser desdobrado
mediante conflitos e lutas (interpretativos)” (UoA: nota 35, 170de; 144en).169 Assim, por
exemplo, é na passagem para a modernidade que se observa a “criação” da infância como fase
particular da vida dos sujeitos, bem como da instituição burguesa do amor-casamento (UoA:
164de; 139en). Já o potencial normativo de desenvolvimento desse padrão de reconhecimento
pode ser encontrado na intensificação dos processos mediante os quais a relações
intersubjetivas primárias “são gradualmente liberadas de pressões comportamentais

168
Este papel não é exercido apenas pelos autores dos estudos culturais, mas também pelos já mencionados
(ainda que não explicitamente nomeados) estudos sobre as consequências do colonialismo e da opressão das
mulheres.
169
Cf. Honneth (2000 [1998] e 2000 [1995]).
202

econômicas e sociais e, assim, se abrem para o sentimento de afeição mútua” (UoA: 164de;
139en).

Não há grandes alterações, por outro lado, no que tange ao princípio do


reconhecimento jurídico da autonomia individual igual dos sujeitos. Assim como em Luta por
reconhecimento, Honneth sustenta aqui que, na passagem para a modernidade, o conceito de
honra é cindido, dando origem de um lado ao reconhecimento jurídico, e de outro à estima
social. O potencial normativo ou excedente de validade da esfera legal diz respeito à sua
democratização, isto é, à inclusão de um número crescente de atores sociais no círculo dos
membros autônomos – e, nessa medida, igualmente reconhecidos como pessoas legais – da
sociedade (UoA: 166de; 141en).

Uma mudança significativa é implementada, por sua vez, na terceira esfera de


reconhecimento. Inicialmente, também aqui a atribuição de estima social aparece, a partir da
modernidade e com o declínio do princípio da honra, como desvinculada não apenas da
origem e das posses dos indivíduos, mas também de sua autonomia jurídica. Contudo,
Honneth substitui o conceito de solidariedade, presente em Luta por reconhecimento, pela
ideia de desempenho individual,170 de modo que o critério de atribuição de estima passa a ser
a performance do indivíduo no quadro da estrutura da divisão social do trabalho
industrialmente organizado (UoA: 166de; 140en). É necessária, diz o autor, “uma
consideração daqueles valores culturais que exercem influência acerca da respectiva
interpretação do princípio de desempenho na constituição institucional da esfera econômica
e lhe dão a cada vez uma configuração especial na forma de uma divisão do trabalho e de
uma distribuição de status” (UoA: 185de; 155-6en). Assim como o princípio da honra foi (ao
menos potencialmente) democratizado no campo do reconhecimento jurídico, aqui ele pode
ser meritocratizado (UoA: 166de; 141en). Com a modernidade, tem-se então uma “revolução
na ordem moral da sociedade” (UoA: 165de; 140en) que abre as relações primárias para o
princípio do afeto mútuo e desvincula o reconhecimento jurídico da estima social, de modo
que os indivíduos aprendem a referir-se a si mesmos segundo três padrões diferentes de
autorrelações práticas.

170
A palavra alemã Leistung é de difícil tradução para o português, podendo abarcar o sentido não só de
desempenho, mas também de realização, performance, rendimento, mérito e contribuição.
203

A discussão em torno do princípio do desempenho é especialmente importante


para nossos propósitos porque toca diretamente na questão da integração social. Contra
Habermas e Niklas Luhmann, Honneth defende a ideia de que o capitalismo não é um sistema
econômico livre de normas: afinal, os quadros classificatórios e esquemas de avaliação
profundamente arraigados na cultura da sociedade burguesa-capitalista influenciam não
apenas quais são as atividades que podem ser profissionalizadas e denominadas “trabalho”,
mas também a medida de retorno social (em termos monetários e de status) que cabe a cada
atividade laboral. Assim, a legitimidade das ordens de distribuição depende primariamente
das visões “culturais” da contribuição de diferentes sujeitos, grupos ou estratos sociais para a
reprodução social (UoA: 183de; 153-4en).171 Honneth reconhece, entretanto, que uma
dificuldade adicional emerge quando se trata de reconstruir (nachvollziehen) o potencial
normativo do princípio de reconhecimento do desempenho, vinculado à medida de
contribuição de cada indivíduo para a reprodução social. Como se poderia falar em um
excedente de validade que se redime gradualmente no contexto de um princípio normativo de
reconhecimento que apenas pode ser socialmente implementado mediante interpretações
particulares apoiadas em juízos de valor? (wertgestützte Interpretationen, UoA: 303de). O
autor tem de admitir que a avaliação do desempenho tem um componente ideológico
relativamente forte, tanto que esse padrão normativo no mais das vezes gira em torno da
atividade produtiva do indivíduo burguês, economicamente independente e do sexo
masculino. O princípio individualizado de reconhecimento do desempenho é, portanto, uma
fonte ambígua de legitimidade, já que, mesmo que leve ao abandono da hierarquia pré-
moderna de status e postule a necessidade de se estimar todos os membros da sociedade de
acordo com suas realizações, a própria definição do que é uma realização já é algo unilateral
(UoA: 174de; 147-8en).

Assim, a hierarquização de valores a partir de uma referência normativa e de um


padrão pré-definido pode redundar em uma violência não apenas simbólica, mas também
material, uma vez que “quais e quantos recursos os membros individuais da sociedade
legitimamente têm, cada um, à sua disposição podem se medir pela estruturação unilateral,
ideológica do valor de determinadas realizações” (UoA: 166-7de; 141en). O princípio

171
Desse modo, o vínculo entre hierarquia de status e distribuição de recursos materiais é mais orgânico do que
a relação externa entre superestrutura e base, entre “ideologia” e “realidade objetiva”.
204

individualista de desempenho conforma, portanto, o discurso normativo que permite justificar


a distribuição desigual de bens e oportunidades. O que importa ressaltar, entretanto, é que os
processos econômicos distributivos são guiados por valores, e que a interpretação destes está
sempre em disputa, aberta para correções e reformulações. A proposta de Honneth para lidar
com essa questão de forma a não impor uma determinada concepção de vida boa aos sujeitos
concernidos consiste em partir de processos negativos de superação (Überwindung) de
horizontes unilaterais de interpretação, em lugar de processos positivos de aprendizado
(“Bereicherung”). O progresso moral com o qual podemos contar de forma fragmentária
significa, aqui, examinar (hinterfragen) de forma crítica, argumentativa e plena de
consequências os valores éticos que permitem um reconhecimento extremamente particular (e
portanto restrito) dos desempenhos de reprodução e integração social (UoA: 303de; 264en).

Para levar a cabo uma crítica desse tipo, é necessário pôr em operação uma
imaginação categorial com cuja ajuda é possível mostrar por que determinadas atividades, até
então ignoradas, devem ser alçadas à categoria de “trabalho” e dotadas do reconhecimento
social correspondente.172 Qualquer atividade social considerada injustamente menosprezada
tem que ser, deste modo, apresentada sob uma nova luz, em um horizonte transformado de
valores, para mostrar que o sistema vigente de avaliação é unilateral e restritivo, e que
portanto a hierarquia ou ordem estabelecida de distribuição não possui legitimidade suficiente
de acordo com seus próprios princípios de fundo, mais gerais (UoA: 184de; 154-5en). Diz
Honneth:

o que motiva indivíduos ou grupos a questionar a ordem social dominante e se


engajar na resistência prática é a convicção moral de que os princípios de
reconhecimento tidos como legítimos são aplicados, com respeito à sua própria
condição ou sua respectiva particularização, de modo incorreto ou insuficiente
(UoA: 187de; 157en).173

A questão da estima adequada para as mais diversas atividades sociais compõe a


própria matéria (ou uma parte significativa dela, ao menos) dos conflitos quotidianos na
172
Tal inovação conceitual não é, contudo, matéria apenas da filosofia, já que os próprios concernidos também
sempre fizeram um uso inovador da ferramenta da crítica conceitual (UoA: 303-4de; 264en).
173
Há uma ambivalência no texto acerca de como se dão os conflitos em torno da interpretação da hierarquia de
valores que organiza a medida de reconhecimento que cabe a cada atividade de trabalho: trata-se de mostrar
que determinado princípio normativo não está sendo cumprido de forma adequada (aplicação falha de
princípios legítimos), ou de defender a consolidação de novos princípios normativos adquiridos mediante o
exercício de uma imaginação categorial? A questão reaparece e é central em O direito da liberdade,
especialmente na discussão sobre a categoria da reconstrução normativa (cf. Capítulos 5 e 6).
205

reprodução da divisão capitalista do trabalho porque o resultado desses conflitos


interpretativos influencia, de maneira direta ou indireta, a redistribuição de bens. Isto significa
que questões “culturais” (morais, normativas) são relevantes para todas as lutas por
reconhecimento na medida em que fornecem o quadro de valores que permite interpretar
necessidades, reivindicações e habilidades (UoA: 187-8de; 158en). Assim, também no caso
do princípio de desempenho a experiência de desrespeito pode ser considerada a raiz de lutas
sociais moralmente motivadas, as quais são levadas a cabo pela reivindicação mediada
argumentativamente do reconhecimento da singularidade de cada contribuição individual
para a integração social, ou, nos termos do debate em torno da identity politics, o
reconhecimento da diferença.

Está claro, logo, que Honneth conecta os conflitos distributivos, por um lado, à
disputa pela interpretação e avaliação do princípio do desempenho. Mas esta é apenas parte do
quadro institucional dos princípios de distribuição de recursos na sociedade capitalista. As
lutas distributivas são, na realidade, duplas: podem se dar tanto por meio de esforços para
reavaliar as definições hegemônicas de desempenho ou contribuição quanto mediante a
mobilização de argumentos legais, vinculados ao princípio de igualdade. Nas palavras do
autor: “Lutas distributivas, portanto, quando não seguem o caminho de uma mobilização por
direitos sociais, são confrontos de definição acerca da legitimidade da aplicação do princípio
do desempenho praticada a cada vez” (UoA: 183de; 154en). Assim, diz Honneth, todas as
lutas por reconhecimento se desdobram em uma “dialética moral entre o universal e o
particular” (UoA: 180-1de).174 Há espaço na teoria da luta por reconhecimento, portanto, para
a diferença assim como para a igualdade. Os atores sociais podem lutar por mais
reconhecimento e, logo, por mais recursos referindo-se ao princípio da igualdade legal
(momento universal) ou à valorização de suas realizações como específicas e merecedoras de
um grau maior de estima (momento particular).

Desse modo, Honneth procura mostrar que se deve evitar tomar as lutas por
redistribuição como dadas de maneira não problemática, como se fossem a projeção imediata

174
Mais adiante, Honneth afirma que esta dialética pode ser colocada em movimento em cada esfera de
reconhecimento “na medida em que, sob o apelo do princípio universal de reconhecimento (amor, direito,
desempenho), é reclamado um ponto de vista particular (necessidade, circunstância de vida, contribuição)
[Bedürfnis, Lebenslage, Beitrag] que ainda não encontrou consideração adequada sob as condições de
aplicação praticadas até o momento” (UoA: 220de; 186en).
206

de princípios não disputados de justiça distributiva sobre a realidade social. Não é evidente,
ademais, o papel motivacional de tais considerações de teoria distributiva.175 Em acordo com
sua perspectiva geral, Honneth considera que é preciso problematizar e reconstruir o conceito
de conflitos distributivos de modo que ele não corresponda unicamente ao nível estatal de
medidas redistributivas, permitindo portanto levar em conta espaços não institucionalizados
nos quais têm início esforços individuais e coletivos para deslegitimar o padrão distributivo
dominante (UoA: 179de; 151en). Nesse contexto, a ideia de luta social apenas alcança seu
sentido profundo quando não se resume a debates parlamentares sobre políticas de impostos
ou à negociação pública de salários, por exemplo, mas estende-se àqueles conflitos
quotidianos em que os afetados procuram, mediante seus próprios esforços simbólicos e
práticos, alterar uma ordem distributiva que eles sentem ou percebem (empfinden) como
injusta. Para o autor, a experiência do desrespeito é a base motivacional de todos os conflitos
sociais – sejam eles de caráter “econômico” ou “cultural”.

Por tudo isso, Honneth fala em um monismo moral (no nível normativo), e não
cultural (no nível teórico-social, como entende Fraser): uma vez que as instituições centrais
das sociedades capitalistas precisam ser racionalmente legitimadas do ponto de vista de seus
membros por meio de princípios generalizáveis de reconhecimento recíproco, a sua
reprodução depende sempre da existência e manutenção de um consenso moral mínimo,
conflituosamente alcançado e que serve de base para as expectativas normativas e para a
motivação para novos conflitos. A integração moral da sociedade tem, assim, primazia com
relação aos demais mecanismos de integração (UoA: 186de; 156-7en).

175
A centralidade que Honneth confere à ideia de motivação moral dos conflitos sociais não ignora que existem,
com a passagem para a modernidade, diversos novos padrões de comunicação; mas implica admitir que
apenas as três relações distinguidas pelo autor possuem princípios normativos internos que estabelecem
diferentes formas de reconhecimento mútuo, isto é, modelos normativamente substantivos de interação que
não podem ser praticados sem que seus princípios subjacentes sejam minimamente respeitados. Somente as
formas de relação fundadas sobre o reconhecimento mútuo contribuem para o estabelecimento de uma
autorrelação prática positiva dos sujeitos consigo mesmos, a partir de uma participação ativa nas relações de
interação com os demais membros da sociedade. As transformações que acompanham a modernização da
sociedade – especialmente a diferenciação do reconhecimento recíproco em três padrões conectados, porém
distintos – permitem aos atores sociais “ampliar experimentalmente seus horizontes de experiência” e, desse
modo, aumentam as possibilidades de se alcançar uma maior individualização (UoA: 143de).
207

Por um lado, após as objeções levantadas por Fraser acerca da ausência de


considerações mais substantivas acerca dos mecanismos sistêmicos de integração da
sociedade, Honneth reconhece que de fato seria necessário, para dar conta dos processos
atuais de desenvolvimento do capitalismo de modo teórico-explicativo, determinar não apenas
a relação entre integração social e integração sistêmica, mas também os papéis assumidos pela
economia, pelo direito e pela cultura nas transformações estruturais das sociedades do tempo
presente (UoA: 285de; 248en). Só assim ele poderia escapar da acusação de tentar explicar o
desenvolvimento do capitalismo contemporâneo apenas do ponto de vista normativo de seus
participantes, sem consideração pelos imperativos econômicos de valorização do capital.
Honneth, contudo, diverge da descrição que dele faz Fraser, isto é, sua caracterização como
um teórico ingênuo, que ignora a existência dos imperativos econômicos e sua importância
para a reprodução do capital. Isso porque, ao reconstruir a ordem de reconhecimento das
sociedades capitalistas modernas, sua intenção não é explicativa; ele não tem o propósito de
formar um quadro categorial básico para elucidar adequadamente todos os processos de
desenvolvimento que ocorrem nessas sociedades. Seu objetivo é muito mais modesto, diz o
autor, na medida em que se restringe a revelar as coerções morais (moralische Zwänge)
subjacentes à interação social em diversos níveis da sociedade capitalista (UoA: 286de;
249en). Como visto, a ideia geral aqui refere-se ao fato de que a inserção (Einbeziehung)
social dos membros da sociedade se dá sempre sob a pressão normativa dos mecanismos de
reconhecimento mútuo, mediante os quais os indivíduos aprendem a se afirmar
intersubjetivamente com respeito a aspectos particulares e fundamentais de sua personalidade.
Desse modo, a integração social está sempre sujeita às coerções normativas que conformam a
ordem de reconhecimento de uma sociedade (UoA: 287de; 249en), e este é o foco da atenção
de Honneth em seu texto. Diz o autor:

os princípios institucionalizados que, tomados em conjunto, estabelecem sob quais


aspectos os indivíduos podem contar com reconhecimento social ou alcançar
‘existência social’ (Judith Butler) representam perspectivas morais de valor ou
princípios gerais aos quais se submete a interação entre os membros da sociedade.
Nessa medida, à tentativa de reconstruir a ordem de reconhecimento da sociedade
moderna e capitalista vinculei apenas a intenção de revelar aqueles princípios
normativos que, aqui, estruturam em grande medida de dentro para fora os
processos de comunicação social (UoA: 287de; 249-50en).

Vale então também para a integração da sociedade sob o capitalismo moderno o


que vale para os demais ordenamentos sociais, isto é: em todos os casos, o escopo disponível
208

para as representações sociais de caráter moral é limitado pelos princípios que regulam, em
dado momento, a legitimidade de demandas por reconhecimento social. Este conceito não é
suficiente para esclarecer e explicar a dinâmica dos processos de desenvolvimento do
capitalismo contemporâneo, mas isto não é um problema para Honneth uma vez que seu
objetivo reside apenas em “tornar claras as restrições normativas nas quais tais processos
estão inscritos na medida em que os sujeitos lhes defrontam com determinadas expectativas
de reconhecimento” (UoA: 287-8de; 250en).176

Em sua análise, assim, Honneth confere uma ampla primazia à integração social
(ou “moral”) sobre a integração sistêmica da sociedade. Mesmo transformações estruturais na
esfera econômica não podem ser consideradas, segundo seu ponto de vista,
independentemente das expectativas normativas dos concernidos, contando, ao menos, com o
seu consentimento tácito. Em todas as esferas, a econômica inclusive, a integração social
ocorre na forma de um processo simbolicamente mediado de negociação acerca da
interpretação de princípios normativos subjacentes (UoA: 288de; 250-1en). De acordo com o
quadro teórico desenvolvido por Honneth, e contra qualquer tipo de funcionalismo, então, a
legitimidade das atividades de mercado depende – do ponto de vista dos participantes – tanto
da conformidade com certas normas legais (igualitárias) historicamente conquistadas quanto
do cumprimento de princípios (específicos) de desempenho também alcançados mediante
lutas sociais historicamente determinadas.

Nesse sentido, ademais, Honneth critica a visão funcionalista que Fraser tem do
direito na medida em que o considera meramente como um instrumento (“neutro”) para
garantir conquistas alcançadas em outras esferas. Acontece, diz Honneth, que os direitos
subjetivos já expressam a ideia (normativa) de que nos consideramos reciprocamente como
membros autônomos de uma comunidade legal democrática, e, como consequência, sua
176
Em acordo com Fraser, é preciso destacar, Honneth considera que a percepção de injustiças sociais é sempre
perpassada e conformada por discursos públicos regidos pelo universo semântico em operação na sociedade.
Contra Fraser, porém, ele julga que tais discursos não surgem e se modificam como que fortuitamente, mas
podem ser conectados a um repertório de princípios normativos profundos que compõem o horizonte
linguístico dos pensamentos e sentimentos de caráter moral em dada formação social. O conceito de “ordem
de reconhecimento” refere-se, então, a essa camada de fundo composta pela gramática historicamente
específica da justiça e das injustiças sociais (UoA: 287de; 250en). Diz o autor: “Os sentimentos de injustiça
que podem ser provocados pelas transformações estruturais mais recentes no mundo do trabalho
assalariado são cunhados semanticamente pelos princípios de reconhecimento que regem a esfera da divisão
social do trabalho na forma de interpretações historicamente conquistadas [erkämpft]” (UoA: 288de;
250en).
209

concessão ou negação têm um papel decisivo na percepção (Empfinden) subjetiva do estatuto


de cada indivíduo na sociedade (UoA: 289de; 252en). Assim, contra a noção, que considera
fictícia, do homo economicus, Honneth defende que mesmo que se aceitasse a problemática
ideia de que os imperativos de valorização capitalista não são mediados simbólica e
axiologicamente, seria preciso admitir ao menos as limitações normativas oriundas das
garantias jurídicas obtidas mediante processos sociais de lutas políticas e movimentos de
resistência. As expectativas dos concernidos se misturam “de baixo para cima”, diz o autor,
com processos econômicos supostamente anônimos, livres de normas, o que significa que eles
(os concernidos) podem buscar fazer valer tais expectativas porque suas demandas por
reconhecimento social já estão internamente institucionalizadas nas respectivas regulações
legais (UoA: 290de; 252-3en).177

Honneth propõe, então, que se analise a estrutura básica da sociedade em um


quadro teórico-conceitual que permita trazer à vista, se possível, pontos de partida potenciais
(potentielle Ansatzpunkte) para aprimoramentos normativos, o que apenas pode ser feito
quando se destaca categorialmente o substrato das esferas institucionalizadas que pode ser
entendido como resultado de um processo de comunicação ao mesmo tempo conflituoso e
mediado por normas (UoA: 292de; 254en). Assim, por exemplo, a desregulação do mercado
de trabalho é experienciada pelos sujeitos concernidos como uma perda de direitos
(Entrechtung), o que indica que há, sim, normas morais em ação no mercado. O princípio
econômico da maximização do lucro não pode, por conseguinte, ser compreendido como um
requerimento funcional que faz surgir, por si só, toda uma esfera autônoma de ação social:

ele apenas se torna um tal ‘subsistema’ de ação social quando encontra aceitação
normativa suficiente para, com a ajuda de regulações jurídicas, formar uma
instituição na qual uma complexa rede de ações individuais são coordenadas de
modo aparentemente automático pela interação de considerações meramente
utilitárias (UoA: 294de; 255-6en).

Torna-se aqui manifesta uma ambiguidade do posicionamento honnethiano que


não pode ser ignorada: no fim das contas, há espaço na teoria da luta por reconhecimento para
a integração sistêmica? O que significa dizer que a coordenação das ações individuais por
177
A própria Fraser argumenta nesse sentido quando afirma que todos os processos sociais podem ser
interpretados segundo um dos dois princípios de justiça por ela identificados – a redistribuição (processos
“econômicos”) ou o reconhecimento (processos “culturais”). Ora, diz Honneth, esse posicionamento é
incompatível com a ideia, proveniente da teoria de sistemas e adotada por Fraser, sobre o caráter anônimo e
livre de normas da integração sistêmica.
210

considerações utilitárias é aparentemente automática? Ao final do texto, Honneth reconhece


que, do seu ponto de vista, a própria oposição entre integração sistêmica e social é
problemática, pois mesmo os meios socialmente generalizados como o dinheiro e o poder
político – que coordenam certas interações humanas de modo “relativamente inquestionado”
– dependem, para funcionar adequadamente, da confiança dos atores sociais em sua
legitimidade, cuja força pode a qualquer momento se ver diminuída ou mesmo desmoronar
(UoA: 294de; 255en). Assim, ainda quando o ponto de vista da lucratividade financeira
parece ter ganhado primazia sobre todos os demais interesses e propósitos, os processos
econômicos continuam, no entanto, perpassados por um mínimo de considerações normativas.

Isto significa que, apesar de afirmar o contrário, Honneth demonstra ter a


intenção, com sua análise da ordem de reconhecimento das sociedades capitalistas, de
contribuir para explicar o funcionamento de mecanismos econômicos. O autor constata que
esses mecanismos estão também factualmente inscritos na ordem social estruturada
normativamente: “sem a vinculação retrospectiva a normas generalizadas, hábitos
estabelecidos de ação e redes de sociabilidade, não seria de modo algum possível garantir a
medida de cooperação, segurança e inovação que é necessária para uma alocação efetiva de
recursos econômicos” (UoA: 294de; 256en).178 Tais elementos de restrição social do mercado
devem necessariamente, diz Honneth, exercer o papel de variáveis independentes na tentativa
de esclarecer os processos econômicos de desenvolvimento. No limite, portanto, o sistema
capitalista não apenas é circunscrito externamente por orientações normativas de valor – sua
eficácia depende internamente de orientações deste tipo. Fraser tem razão, portanto, quando o
acusa de passar da ideia (que ela considera válida) de que a economia capitalista não é um
sistema puramente técnico para a proposição de que “it has no economic dynamics worth
analyzing in their own right” (Fraser, 2003b: 216) – ideia que é certamente mais difícil de
justificar (para Fraser, ela é indefensável).

Honneth reconhece que seria necessário desenvolver suas sucintas reflexões para
mostrar como a ideia do primado da integração moral pode ser usada para fins explicativos,
de modo a permitir uma interpretação dos processos atuais de acelerada mercantilização nas

178
Aqui Honneth parece querer dizer que a integração social ou moral não diz respeito apenas ao ponto de vista
de seus membros, mas também ao do observador que procura explicar o funcionamento estrutural do
capitalismo contemporâneo.
211

sociedades capitalistas levando adequadamente em conta os requisitos da integração


normativa da sociedade (UoA: 293de; 255en). O texto termina, entretanto, sem que o autor
possa formular uma abordagem explicativa alternativa, capaz de tomar o lugar de elucidações
funcionalistas acerca da dinâmica da esfera econômica.

Honneth procura defender seu projeto teórico da acusação de reducionismo


culturalista apontando que todas as lutas são moralmente motivadas, inclusive as distributivas,
e que as lutas por reconhecimento não são, portanto, novidades históricas; que seu monismo é
moral, e não cultural, e diz respeito ao nível normativo, e não ao da teoria social; que a
distribuição obedece dois princípios: o da autonomia igual e o do desempenho particular, cuja
interpretação está sempre em disputa; que seu objetivo é apontar as coerções morais das
interações sociais, e não explicar os mecanismos econômicos em funcionamento no
capitalismo contemporâneo (ideia que ele parece, no entanto, abandonar no final da segunda
resposta); e que a própria distinção entre o material ou econômico e o cultural ou simbólico
não é factível, bem como aquela entre integração sistêmica e social.179

A imputação de um reducionismo culturalista à luta por reconhecimento revela


que Fraser limita a teoria honnethiana ao campo das identity politics e não a diferencia
suficientemente, por isso, do modelo de reconhecimento de autores como Charles Taylor. O
tipo de reconhecimento mobilizado no discurso das políticas de identidade corresponde
somente a uma das formas diferenciadas por Honneth – o reconhecimento como estima social,
concedido em razão daquelas propriedades e contribuições particulares de membros
individuais da sociedade. Ao negligenciar as outras dimensões da categoria honnethiana do
reconhecimento (especialmente a dimensão jurídica, que garante a igualdade dos atores
sociais independentemente de suas características e realizações específicas), Fraser acaba
projetando, em sua interpretação, o reducionismo que atribui a Honneth.

179
Segundo esse ponto de vista, portanto, o questionamento de Fraser é, desde o início, colocado de forma
inadequada. Enquanto ela defende que é preciso estabelecer relação equilibrada – de acordo com o critério
fornecido pelo princípio normativo da paridade de participação – entre economia e cultura, Honneth tem que
rejeitar, de saída, a própria cisão entre um polo material e outro simbólico.
212

3.3. Balanço do debate: rupturas e continuidades


Tendo sido apresentados os questionamentos de Fraser à teoria da luta por
reconhecimento e as respostas a eles formuladas por Honneth, cabe agora fazer um balanço do
debate e avaliar o que muda e o que fica com relação ao primeiro modelo crítico honnethiano.

1) A primeira crítica de Fraser recai precisamente sobre o cerne da teoria


honnethiana acerca da gramática moral dos conflitos sociais. É como se, em uma tentativa de
superar as deficiências de um foco unilateral nos processos funcionais que garantem a
reprodução das estruturas sociais – o chamado déficit sociológico, abordado no primeiro
capítulo desta tese –, Honneth houvesse atribuído um estatuto primordial à perspectiva do
participante (o senso de injustiça, a experiência de desrespeito, a expectativa de ser
reconhecido, em suma: a motivação moral das lutas sociais), de modo tão unilateral quanto as
teorias estrutural-funcionalistas às quais ele procurou se contrapor.

Em sua resposta, Honneth reforça a posição teórica de Luta por reconhecimento,


argumentando que uma fenomenologia das experiências subjetivas de injustiça é inevitável se
se quer compreender as metas normativas presentes não apenas no discurso de movimentos
sociais emancipatórios, mas também em formas menos articuladas de resistência. O autor
esclarece aqui que levar as experiências dos atores sociais em consideração não significa,
entretanto, aceitar prima facie suas reivindicações normativas, como Fraser tende a afirmar.
Honneth insiste que tais reivindicações e protestos precisam ser tratados judiciosamente, já
que eles não são nem transparentes nem unívocos, ou, como afirma em “Integridade e
desrespeito”: as reações afetivas negativas dos atores sociais não revelam automaticamente,
mas apenas potencialmente a injustiça que é fruto do desrespeito (IuM: 1054de; 199-200en).
É por isso que, no contexto da teoria crítica, a filosofia deve manter uma estreita relação não
apenas com outras disciplinas das ciências sociais, mas também com a história e a crítica da
arte, as quais detêm uma sensibilidade bastante aguçada para apreender determinadas formas
de sofrimento e suas causas.

Note-se ainda que, para Honneth, a teoria da justiça pode ser concebida, no
contexto crítico, como uma articulação dos objetivos de seus destinatários que são passíveis
de justificação. A tarefa da teoria não consiste apenas, assim, em tornar visível uma camada
profunda dos conflitos moralmente motivados (UoA: 161de). Para além disso, “uma teoria
213

crítica da sociedade desdobra sua força normativa no presente na medida em que é capaz de
articular de modo advocatório tais experiências” (UoA: 304de; 264en), isto é, na medida em
que procura conceitualizar reflexivamente os movimentos emancipatórios da época e
trabalhar perspectivamente no sentido de realizar seus objetivos. Para isso, é preciso não
apenas uma interpretação sociologicamente rica das pretensões normativas implícitas nos
conflitos sociais, mas também, como os pesquisadores do Instituto de Pesquisa Social de
Frankfurt mostraram, uma justificação (mesmo que indireta) dos objetivos morais
identificados (UoA: 131de; 110en).

A abordagem objetivista de Fraser, por outro lado, não chega ao menos a tocar no
“problema que consiste na obstrução sistemática do acesso às experiências quotidianas de
injustiça” (UoA: 158de; 134en). Se a resposta de Honneth for convincente, não parece
exagerado, então, o requisito de que a teoria crítica deva ao menos mostrar uma abertura
categorial para perspectiva moral (muitas vezes implícita) dos atores sociais e suas
experiências.

2 e 3) Também no que tange à crítica do recurso a concepções éticas de vida boa,


Honneth parece reafirmar a posição desenvolvida em Luta por reconhecimento, isto é, ele
reitera a defesa da existência de um interesse humano pela autorrealização. A autorrealização
depende da formação não distorcida da identidade pessoal dos atores sociais, e esta conecta-
se, por sua vez, com o desenvolvimento bem-sucedido de relações de reconhecimento em três
níveis. O autor reafirma também que toda essa caracterização deve obedecer à condição de ser
formal o suficiente para evitar justamente o autoritarismo receado por Fraser.

Há aqui, no entanto, pelo menos uma diferença importante com relação ao livro de
1992: o fundamento antropológico da luta por reconhecimento não se apoia mais na
psicologia social de Mead, mas antes em uma concepção histórica de processos de
aprendizado característicos da modernidade. Como Honneth argumenta em detalhe no
posfácio a Luta por reconhecimento (“O fundamento do reconhecimento”),180 o naturalismo
de Mead “é de certa forma forte demais para que seja possível conceber o reconhecimento
como um comportamento habitualizado que se dá em um espaço historicamente desenvolvido
180
Texto publicado originalmente sob o título “Der Grund der Anerkennung: Eine Erwiderung auf kritische
Rückfrage” na revista Inquiry, em 2002 (daqui em diante abreviado como GdA). Ao passo que Honneth
explicita, no posfácio, os motivos pelos quais se afasta da psicologia de Mead, em Redistribuição ou
reconhecimento? as referências ao autor estão de todo ausentes.
214

de razões morais” (GdA: 313de; 503en). É correto afirmar, portanto, que Honneth recua
frente às críticas de sua antropologia filosófica e modifica sua posição inicial.181 Nas palavras
do autor:

A solução mais evidente nesse ponto seria evitar quaisquer generalizações


antropológicas, isto é, não atribuir ao sujeito humano uma profunda tendência para
a negação da intersubjetividade, mas se contentar com a afirmação de uma
sensibilidade de injustiça social sempre mediada pela experiência e, assim, apenas
possível (GdA: 313-4de; 503en).
Do mesmo modo, a dependência e a disposição dos atores para relações de
reconhecimento ligadas aos princípios do amor, do respeito legal e da estima social não são
consideradas potenciais objetivos e a-históricos da natureza humana. Elas devem, ao
contrário, ser consideradas “o resultado de um processo histórico de aprendizagem”:

Em nosso mundo da vida, nós, os filhos da modernidade, aprendemos a perceber


nos sujeitos humanos três propriedades potenciais de valor às quais nós podemos
reagir adequadamente, de acordo com o tipo de nossas relações, com o
comportamento correspondente de reconhecimento; o que nós fazemos em tais atos
de reconhecimento, então, tem o caráter da explicitação pública de um saber que
adquirimos no processo de socialização (GdA: 331-2de; 512en).
A crítica de Fraser e de outros comentadores ao caráter antropológico-filosófico
da teoria honnethiana põe em relevo, assim, a necessidade de que a teoria do reconhecimento
seja remetida sempre a estudos e pesquisas capazes de desvelar o devir histórico das formas
atuais de reconhecimento recíproco e de desrespeito, tais como a historiografia e a sociologia
dos estudos culturais ou as investigações realizadas por Bourdieu e pelos outros autores que
Honneth menciona (Todorov, Ignatieff, Margalit, Jonathan Allen). As teses de psicologia
social têm que estar subordinadas, portanto, a um paradigma teórico de caráter histórico, isto
é: a uma teoria da modernidade.

4) A objeção de Fraser centrada na ausência, no modelo de Honneth, de


considerações substantivas sobre os mecanismos sistêmicos de integração nas sociedades
capitalistas é mais difícil de responder. Afinal: há na teoria da luta por reconhecimento espaço
para a análise da integração sistêmica? Se considerarmos que esta depende de mecanismos
que operam livres da influência do horizonte de valores e normas morais da sociedade, então
a resposta deve ser negativa. Ao fim de Redistribuição ou reconhecimento?, como visto,
181
Têm destaque nesse processo os comentários de Arto Laitinen e Heikki Ikäheimo sobre Luta por
reconhecimento publicados no mesmo volume da Inquiry. O texto de Honneth é escrito como uma resposta
aos comentários de Laitinen, Ikäheimo, Carl-Göran Heidegren e Antti Kauppinen apresentados em um
evento na universidade de Jyväskylä em 2002.
215

Honneth admite que a própria oposição entre integração social e sistêmica é problemática,
pois a reprodução das sociedades capitalistas modernas depende sempre de um consenso
moral mínimo, capaz de satisfazer ao menos algumas das demandas normativas enraizadas na
interação social. Assim, a tese de Honneth não é a de que a teoria crítica pode prescindir de
considerações sobre mecanismos sistêmicos de integração, mas que não faz sentido falar em
integração sistêmica como tal.182 Isso porque “o social”, para o autor, está inextricavelmente
ligado a um aspecto moral:

O sofrimento e o descontentamento sociais possuem, se o adjetivo “social” quiser


dizer mais do que simplesmente que eles costumam existir na sociedade, um cerne
normativo. Trata-se do desapontamento ou violação das expectativas normativas
que os concernidos consideram justificado dirigir à sociedade; assim, tais
sentimentos de sofrimento e descontentamento coincidem, na medida em que são
designados “sociais”, com a experiência de que algo injusto, algo injustificável é
levado a cabo pela sociedade (UoA: 152de; 129en).

Deste modo, Honneth aprofunda aqui a tendência presente em Luta por


reconhecimento de procurar substituir – em lugar de complementar – o paradigma
funcionalista de interpretação dos conflitos sociais nas sociedades contemporâneas. A
integração da sociedade deixa de ser considerada moral apenas da perspectiva de seus
membros, isto é, dos participantes. Também do ponto de vista do teórico, do observador que
procura explicar o funcionamento e a reprodução sociais, a sociedade é integrada em acordo
com princípios normativos básicos. Não se sustenta, ademais, a defesa do autor segundo a
qual seu monismo seria apenas moral, e não teórico-social: o próprio Honneth borra, no fim
das contas, esse limite. Aqui, portanto, Honneth não apenas mantém, mas além disso
aprofunda sua rejeição a qualquer concepção funcionalista ou sistêmica dos conflitos sociais.

182
Isso não significa que não existam ações estratégicas, mas antes que elas não contribuem de modo
significativo para a integração da sociedade.
216

4. Patologias da liberdade
O livro Sofrimento de indeterminação é fruto em grande parte das “Spinoza
Lectures”, duas palestras conferidas por Honneth em 1999 na Universidade de Amsterdam.
Pode causar estranheza, portanto, apresentar a discussão desse volume depois da análise de
Redistribuição ou reconhecimento?, livro publicado em 2003. A escolha se fundamenta,
porém, se atentarmos para os fatos de que o debate entre Honneth e Fraser se deu
anteriormente à publicação do livro (o primeiro texto de Fraser foi apresentado em 1996, por
exemplo), e de que as palestras realizadas em Amsterdam compõem as duas primeiras partes
do livro, que ganhou posteriormente, na versão alemã, uma terceira parte dedicada à
“doutrina da eticidade como teoria normativa da modernidade”.183 Além desses dados
cronológicos, há também que se considerar que, em termos de conteúdo, Sofrimento de
indeterminação representa um maior distanciamento com relação ao modelo crítico da luta
por reconhecimento e um ponto de transição para o modelo centrado na liberdade que ganhou
forma sistemática em 2011 – ao passo que as contribuições de Honneth a Redistribuição e
reconhecimento? oferecem modificações mais tímidas com relação ao livro de 1992.

No que se segue, apresentamos os principais argumentos Sofrimento de


indeterminação – a releitura honnethiana da Filosofia do direito de Hegel (item 4.1.) e a
caracterização das patologias sociais decorrentes do direito e da moralidade, bem como do
caráter “terapêutico” da eticidade (item 4.2.) –, de modo que se possa por em relevo,
posteriormente, os motivos pelos quais esse livro pode ser visto como uma preparação para O
direito da liberdade ao mesmo tempo que conserva importantes aspectos teóricos do
paradigma da luta por reconhecimento (item 4.3.).

183
As palestras foram publicadas primeiro em inglês (Suffering from Indeterminacy: An Attempt at a
Reactualization of Hegel’s Philosophy of Right, em 2000) e no ano seguinte saiu a versão em alemão (Leiden
an Unbestimmtheit: Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, 2001, acrescida de dois
capítulos ausentes nas palestras). Na edição brasileira, publicada em 2007, o termo Unbestimmtheit foi
traduzido por “indeterminação” em vez de “indeterminidade”. Daqui em diante, a obra é abreviada como
LaU.
217

4.1. Direito e liberdade no Hegel tardio

4.1.1. De Jena para Berlim: ressaltando as continuidades


O primeiro deslocamento teórico importante a ser notado em Sofrimento de
indeterminação é o recurso de Honneth à Filosofia do direito de Hegel em lugar dos escritos
de Jena, que estavam na base da teoria da luta por reconhecimento. Uma retomada da filosofia
política de Hegel é, para Honneth, especialmente oportuna na atualidade por representar, na
medida em que conecta os princípios da justiça a um diagnóstico de época, uma alternativa à
hegemonia das teorias da justiça de inspiração kantiana, como é o caso de Rawls a Habermas.
Para tanto, é contudo necessário esclarecer e afastar duas ressalvas significativas: (a) a ideia
(o “estereótipo”, diz Honneth) de que a Filosofia do direito teria consequências
antidemocráticas e não poderia, portanto, contribuir para uma metateoria do Estado
democrático de direito; e (b) a reserva metodológica segundo a qual a argumentação de Hegel
nesse livro apenas pode ser compreendida se relacionada com a estrutura da Lógica, que por
sua vez perdeu a compreensibilidade em razão de seu conceito ontológico de espírito. Dois
caminhos então se apresentam: uma atualização direta (com a manutenção dos pressupostos
hegelianos à custa dos padrões de racionalidade pós-metafísica atual) ou indireta (que implica
deixar de lado o conceito substancialista de Estado e as instruções operativas da Lógica, o que
pode comprometer a fidelidade à obra). Honneth fica com a segunda opção, cujo objetivo ele
caracteriza da seguinte maneira:

demonstrar a atualidade da Filosofia do direito hegeliana ao indicar que esta, como


projeto de uma teoria normativa, tem de ser concebida em relação àquelas esferas
de reconhecimento recíproco cuja manutenção é constitutiva para a identidade
moral das sociedades modernas (LaU: 51pt).
Para não fugir da substância da obra, entretanto, Honneth considera necessário
esclarecer dois conceitos fundamentais. O de “espírito objetivo” remete à ideia de que toda
realidade social tem uma estrutura racional, apoiada sobre argumentos racionais que estão
entrelaçados com as nossas práticas e cuja violação causa danos à realidade social. O conceito
de “eticidade”, por sua vez, indica que se encontram dispostas, na realidade social moderna,
esferas de ação nas quais normas morais, interesses e valores imiscuem-se previamente em
formas institucionalizadas de interação, e por isso diferenciam-se de uma orientação
normativa calcada em princípios morais abstratos. O papel de cada um desses conceitos para
218

uma atualização da Filosofia do direito de Hegel é retomado e desenvolvido nas seções que se
seguem.

Para Honneth, de qualquer modo, importa destacar os pontos de continuidade


entre os escritos hegelianos de Jena e a Filosofia do direito (LaU: 53-5pt). Quando Hegel trata
do espírito objetivo, isto é, na parte de sua filosofia que tem por objeto os princípios
normativos de uma ordem social justa sob condições modernas, quatro são os aspectos que já
vinham de Jena e permanecem na obra de maturidade: 1) a justificação dos princípios
universais de justiça não pode deixar de levar em consideração que os sujeitos estão sempre já
vinculados uns aos outros por meio de relações intersubjetivas, ou seja: não se pode partir de
uma representação atomista da liberdade individual; 2) os princípios da justiça estão ligados à
justificação das condições sociais sob as quais a liberdade do outro é um pressuposto da
autorrealização individual; 3) os princípios normativos de liberdade devem estar ancorados
nas práticas sociais, e não em coerções e preceitos externos; e 4) é preciso haver na eticidade,
isto é, na cultura da liberdade comunicativa, um espaço para os sujeitos perseguirem
(reciprocamente) seus interesses egoístas.184 Honneth considera que essas intuições foram até
certo ponto preservadas na noção de “vontade livre”, que é objeto da introdução da Filosofia
do direito e refere-se aos ideais modernos de autonomia individual ou autodeterminação.

4.1.2. A noção hegeliana de direito e as concepções de liberdade individual


Na Filosofia do direito, Hegel identifica dois modos insuficientes de tratar a
autonomia: o negativo e o optativo. Diz o autor:

de um lado, a autodeterminação individual foi concebida como a capacidade dos


homens de, por força de uma determinação da vontade, se distanciarem de todas
aquelas “carências, desejos e impulsos” que podem ser experienciados como
limitação da independência do Eu [...]. De outro lado, ao apresentar a mera
contrapartida em face da primeira interpretação, somente negativa, da vontade
livre, Hegel vê uma determinação de acordo com a qual se pode conceber a
autodeterminação individual como a capacidade de escolha ou de decisão refletida
entre “conteúdos dados” (LaU: 58pt).
Ambos os modelos de autonomia individual têm sua razão de ser; mas eles têm
também limitações decisivas. A liberdade negativa pode levar a uma perda da ação, ao passo

184
Honneth não esclarece em sua argumentação o que pode significar a formulação “perseguir reciprocamente
interesses egoístas” (LaU: 19de; 55pt). Parece que nela se reflete o caráter um pouco ambíguo que tem na
obra do autor a ideia da existência de ações estratégicas autointeressadas no seio da eticidade.
219

que a liberdade optativa conduz ao “dualismo kantiano entre dever e inclinação, entre a lei
moral ideal e a natureza meramente externa do impulso” (LaU: 59pt). Hegel quer
desenvolver um modelo mais complexo de vontade livre, do qual são removidos todos os
vestígios de heteronomia na medida em que o material da autodeterminação individual é
entendido como resultado da liberdade. Para tanto, a vontade tem que ser pensada como uma
relação reflexiva. Nos termos de Hegel: a vontade livre tem que querer a si mesma como livre
(LaU: 60pt). Para compreender essa formulação, Honneth lança mão da descrição que Hegel
faz do afeto na forma da amizade e do amor como modelo paradigmático da liberdade:

Essa liberdade nós já temos, porém, na forma do sentimento, por exemplo, na


amizade e no amor. Aqui não somos unilaterais em nós, limitamo-nos de bom grado
em relação a um outro, mas nos sabemos como a nós mesmos nessa limitação. Na
determinidade, o homem não deve se sentir determinado, mas, ao se considerar o
outro como outro, tem-se aí primeiramente seu sentimento de si (Hegel apud LaU:
61pt).
Na amizade, ademais, “nós nos restringimos a dar preferência a uma inclinação
determinada e cuja prática, não obstante, significa uma experiência de autorrealização
ilimitada e livre” (LaU: 77pt). É retomada, aqui, a primeira intuição que Hegel mantém de
Jena, isto é, sua contraposição ao atomismo. Nesta linha, pode-se compreender sua afirmação
de que o objeto da carência ou da inclinação (no caso do amor e da amizade, o outro sujeito)
deve ser ele próprio livre para que a vontade seja também livre. Honneth destaca que essa
tentativa de síntese dos dois modelos insuficientes de autonomia (experiência ilimitada de si e
autolimitação reflexiva) redunda em um modelo comunicativo de liberdade individual ou, nos
termos de Hegel, um “ser-consigo-mesmo-no-outro” (LaU: 62pt).

A partir do que foi dito, é possível entrever a concepção geral de justiça na


Filosofia do direito. Uma primeira antecipação dessa concepção nos revela o seguinte:

se a liberdade individual designa primeiramente e sobretudo o “ser-consigo-


mesmo-no-outro”, então a justiça das sociedades modernas se mede pelo grau de
sua capacidade de assegurar a todos os seus membros, em igual medida, as
condições dessa experiência comunicativa e, portanto, de possibilitar a cada
indivíduo a participação nas relações da interação não desfigurada (LaU: 78-9pt).
Estas reflexões devem tornar mais compreensível, diz Honneth, o conceito
abrangente de direito presente na obra de Hegel (presente, também, no título do livro que
Honneth publicaria dez anos depois: O direito da liberdade). Em sentido amplo, a noção de
direito diz respeito a todos os pressupostos sociais que se mostraram necessários para a
220

realização da vontade livre de cada sujeito individual (LaU: 64pt).185 A grande questão passa a
ser, portanto, quais são esses pressupostos. Entre eles destacam-se, para Honneth, as relações
comunicativas, que possibilitam ao sujeito um ser-consigo-mesmo-no-outro. A concepção
hegeliana, ampla de direito repousa, ademais, sobre uma transformação dos portadores de
direitos, que não são mais os indivíduos, e sim relações e estruturas sociais, “formas de
existência sociais”:

Os portadores de “direitos” dos quais trata a Filosofia do direito são


primariamente esferas e práticas sociais que possuem uma pretensão justificada de
reivindicar direitos em face da sociedade como um todo e exigir sua manutenção; e
como destinatários de tais “direitos” de esferas, instituições ou sistemas de
práticas, devemos entender novamente todos os membros daquelas sociedades que
são caracterizadas segundo o princípio normativo de autodeterminação individual
(LaU: 33de; 66pt, trad. mod.).186
Mas o direito, como existência da vontade livre, tem dois significados: não só
condição necessária, mas também e pretensão justificada (LaU: 64pt). Não se pode
negligenciar o fato de que a teoria hegeliana tem assim um forte aspecto normativo, pois a
ideia de direito exige que se apresentem “argumentos racionais para a legitimidade ou
fundamentação das ‘pretensões de existência’ das diferentes esferas sociais” (LaU: 67pt). Os
dois momentos estão, contudo, interligados, de modo que a justificação de tais argumentos se
dá descritivamente, mediante uma apresentação das condições necessárias (“insubstituíveis”)
de autorrealização e de autodeterminação individuais. Nas palavras de Honneth:

Nesse sentido, a Filosofia do direito de Hegel representa uma teoria normativa da


justiça social que precisa ser fundamentada na forma de uma reconstrução das
condições necessárias de autonomia individual, cujas esferas sociais uma sociedade
moderna tem que abranger ou dispor para com isso garantir a todos os seus
membros a chance de realização de sua autodeterminação (LaU: 67pt).

4.2. Diagnóstico de época e teoria da justiça


No entanto, não basta para Hegel “reconstruir corretamente aquelas esferas de
ação intersubjetivas que, em vistas da estrutura comunicativa da liberdade, chegam a ser

185
Ao direito em sentido amplo, concebido como a apresentação ética das condições sociais da autorrealização
individual, opõe-se naturalmente uma concepção mais restrita, caracterizada juridicamente e que é um
momento particular e formal (Kant e Fichte, por exemplo teriam compreendido a noção de direito como “a
ordem estatal de uma vida comum regulada pelo direito”, destacando “com isso o momento da
coercibilidade do Estado”; LaU: 64pt).
186
Na versão em inglês do texto, publicada anteriormente, lê-se ao final da citação: “and the addressees of the
rights of the various spheres, institutions, and systems of practices are all the members of modern societies”
(LaU: 30en; grifo M.T.).
221

imprescindíveis para a realização da ‘vontade livre’” (LaU: 68pt). É preciso, ainda, atribuir
às outras formas de liberdade, a negativa e a optativa, o seu lugar legítimo na ordem
institucional da modernidade, na medida em que elas representam “condições necessárias,
porém ainda não suficientes – e nessa medida incompletas – da autorrealização individual”
(LaU: 68-9pt). Para Hegel, aqueles modelos de liberdade “não são meras ideias abstratas ou
representações teóricas, mas já influenciaram de tal modo o processo social no mundo
moderno que devem ser tratados sem problema como ‘formas’ do espírito objetivo e
regulados segundo seus ‘direitos’ correspondentes” (LaU: 70-1pt). As liberdades negativa e
optativa possuem pressupostos constitutivos para a participação individual nas esferas
comunicativas. Isso explica, diz Honneth, a tripartição da Filosofia do direito em “direito
abstrato” (que corresponde ao modelo negativo de vontade livre, igualando a liberdade à
fruição de direitos subjetivos), “moralidade” (que corresponde ao modelo optativo de vontade
livre, igualando a liberdade à capacidade de autodeterminação moral), e “eticidade” (que
corresponde ao modelo comunicativo de vontade livre e é tripartida, por sua vez, em
“família”, “sociedade civil” e “Estado”).

É preciso, então, mostrar que, quando for determinado adequadamente o seu lugar
na estrutura social moderna, os dois momentos incompletos da liberdade são necessários para
a sua forma completa, comunicativa. Hegel o faz de modo indireto e negativo, “no sentido de
que tenta circunscrever o ‘lugar’ adequado, o ‘direito’ específico de ambos os modelos
incompletos de liberdade mediante a demonstração dos danos sociais a que levaria o
emprego totalizante de cada um deles” (LaU: 73pt). Tais danos são “rejeições patológicas”
com os quais a realidade social responde à absolutização de uma das versões incompletas da
liberdade individual. Trata-se de um indicador “preciso e ‘empírico’” de que foram violados
os limites (Grenzen) do âmbito de legitimidade social do direito abstrato e da moralidade
(LaU: 73pt). Hegel analisa, em sua argumentação, tanto os perigos da autonomização da
moralidade quanto os efeitos negativos da limitação da liberdade a suas formas constituídas
apenas juridicamente (LaU: 81-2pt). Ao observar os efeitos negativos dessa autonomização
das concepções deficientes de liberdade, é possível entrever o seu lugar legítimo. A tarefa de
Hegel consiste, assim, em mostrar a função necessária das liberdades jurídica e moral em
222

vista das condições comunicativas de liberdade inerentes ao conceito de eticidade (LaU:


82pt).187

Esse procedimento indireto de fundamentação está atrelado, assim, a um


diagnóstico de época: empiricamente, diz Honneth, é possível constatar que os dois modelos
incompletos de liberdade tiveram uma influência poderosa no mundo social e que a
absolutização de cada um deles causou a primeira rejeição na autocompreensão prática dos
sujeitos. Além disso, os conceitos que Hegel utiliza para “caracterizar tais patologias sociais
são expressões do diagnóstico da época, tais como ‘solidão’ (§ 136), ‘vacuidade’ (§ 141) ou
‘abatimento’ (§ 149), que podem ser colocados conjuntamente sob o denominador comum de
um ‘sofrimento de indeterminação’” (LaU: 74pt). O que permite a Hegel juntar o projeto de
sua teoria da justiça com um diagnóstico de época é o pressuposto segundo o qual a realidade
social é estruturada “na forma de fundamentos racionais ditados pela própria razão”, de
forma que “a violação prática contra tais fundamentos deve levar à rejeição na vida social”
(LaU: 74pt). Daí deriva a importância do conceito de espírito objetivo, já que, mesmo depois
do abandono dos aspectos metafísicos, ele permite entender a ideia de que em nossas práticas
sociais há “uma estrutura racional que não se comporta indiferentemente em face de
interpretações equivocadas; pois assim se pode afirmar que uma tal concepção falsa ou
unilateral, porque viola a racionalidade da realidade social, deve levar a sérias
consequências práticas, que refletem num ‘sofrimento de indeterminação’” (LaU: 83pt).
Trata-se de uma nova formulação da ideia de interesse emancipatório, segundo a qual “a
realidade social é perpassada de fundamentos racionais que não podem ser violados sem
consequências para nossa autorrelação” (LaU: 84pt).

4.2.1. Valor ético e patologias da liberdade entendida como direito abstrato e


moralidade
Honneth mantém em sua apresentação a ordem empregada por Hegel, isto é:
esclarecer, em primeiro lugar, a função positiva do direito abstrato e da moralidade para sua

187
Se esse modo de proceder é capaz de demarcar os limites para além dos quais o exercício da liberdade em
suas formas negativa ou optativa torna-se patológico, parece-nos, contudo, que ele não é suficiente para
determinar se, no interior do âmbito definido por estes limites, o direito abstrato e a moral são não apenas
aceitáveis, já que não causam patologias sociais, mas também representam de fato condições necessárias
para o exercício da liberdade comunicativa.
223

concepção de justiça, para então explicitar “o diagnóstico que o ajudou a determinar o local
exato daquelas duas representações da liberdade em uma teoria das liberdades
comunicativas”, isto é, em uma teoria da eticidade (LaU: 84pt).188 O primeiro momento pode
ser chamado, por isso, diz Honneth, de uma teoria ética do direito e da moral.

O valor ético do direito abstrato reside em permitir que os indivíduos prescindam


de quaisquer relações concretas e papéis sociais e mantenham aberta, deste modo, a
possibilidade de se retirarem de toda eticidade: mediante essa abertura e indeterminidade, os
sujeitos podem manter uma consciência de individualização legítima. É certo que o direito
abstrato é, desde o início, uma instituição intersubjetiva – afinal, o estabelecimento de um
contrato implica o reconhecimento recíproco da pretensão dos sujeitos de direito em alcançar
objetos ou metas desejadas. Na relação jurídica se expressa, entretanto, apenas o lado
negativo da liberdade individual, isto é: a negação de qualquer limitação ao exercício da
vontade. Nela, os sujeitos não precisam mobilizar mais que apenas um mínimo de sua
personalidade e identidade; aqui, além disso, a liberdade do outro aparece somente como o
meio para a satisfação do próprio interesse e da própria liberdade (LaU: 62de; 87-8pt).

Por isso, quando todas as necessidades e intenções dos indivíduos são articuladas
nas categorias estratégicas – e, portanto, limitadas – do direito formal, eles tornam-se
incapazes de participar plenamente da vida social como parceiros em uma relação
intersubjetiva eticamente determinada. A patologia social que assim se instaura corresponde
ao sofrimento de indeterminidade causado por esse estado de coisas.

No capítulo sobre a moralidade, por sua vez, os objetivos perseguidos por Hegel
são vários. Honneth se atém a dois deles: a tentativa de estabelecer o valor ético e os limites
da ideia de autonomia moral; e a fundamentação do fato de que as condições de realização da
vontade livre se encontram completas nas esferas comunicativas da eticidade (LaU: 91pt). A
entrada no “ponto de vista moral” parte da objeção à liberdade jurídica que diz que, para essa
concepção, é completamente irrelevante aquilo que se entende como meta de uma ação livre.
Na autonomia moral, ao contrário, só vale como ação livre o que é considerado como
resultado da autodeterminação reflexiva e racional. Apenas na autonomia moral a liberdade

188
Segundo a ordem de investigação, portanto, parte-se de um diagnóstico de patologias sociais para chegar à
delimitação do domínio legítimo das formas incompletas de liberdade, ainda que, na apresentação, o seu
valor ético preceda as patologias causadas pela sua unilateralização.
224

individual é uma relação do sujeito consigo mesmo, uma autorrelação, e “apenas quando um
sujeito de fato avalia reflexivamente como deve agir, podemos então falar propriamente de
liberdade individual” (LaU: 92pt). Seu valor ético reside, portanto, em permitir uma avaliação
reflexiva de cada sujeito em face de si mesmo, de modo que possa “conceber suas atividades
e interações como expressão da liberdade” (LaU: 93pt). Trata-se do direito de tornar o
consentimento para as práticas sociais dependente da avaliação de argumentos racionais
obtidos mediante processos de autorreflexão.

Encontramos o limite da forma moral da liberdade quando nos damos conta de


que o exame racional de normas de ação não pode ser indiferente ao contexto em que tais
normas são colocadas em prática. Na trilha da crítica de Hegel ao caráter abstrato da moral
kantiana, Honneth considera que é necessário se apoiar, em alguma medida, nas práticas
sociais já institucionalizadas. Mas se é necessário recorrer a práticas sociais já
institucionalizadas, cabe a pergunta frequentemente voltada contra Hegel: o filósofo alemão
não cai assim num relativismo moral? É preciso lembrar, contudo, diz Honneth, que para
Hegel as prerrogativas normativas da práxis institucionalizada devem consistir, por seu turno,
em fatos razoáveis e racionais (LaU: 95pt). Essas prerrogativas serão preenchidas com o
conceito de eticidade, no último capítulo da Filosofia do direito, e são tematizadas por
Honneth mais adiante. Se se considera, ao contrário, que as normas e valores subjacentes à
realidade social, bem como suas culturas e tradições, não são dotadas de algum grau de
racionalidade (LaU: 67de; 96-7pt), a única saída para o exercício da liberdade compreendida
como autolegislação moral consiste em manter distância de todos os princípios normativos
existentes, suspendendo-os ou colocando-os entre parênteses. No entanto, “a própria
aplicabilidade do princípio de universalização se deve à confiança na validade racional de
uma série de prerrogativas normativas” (LaU: 97pt). Se, a partir da autonomia moral, se
insiste no caminho do exame meramente introspectivo e da abstração do contexto, a reflexão
moral permanece vazia, e o sofrimento de indeterminidade que aparece como a patologia
social ligada à autonomia moral se expressa na extinção de todos os preceitos práticos e na
consequente perda da capacidade de ação.

Honneth caracteriza o sofrimento decorrente das absolutização das formas


incompletas de liberdade com termos bastante fortes, tais como “vazio torturante” (quälende
225

Leere, LaU: 70de; 98pt), “um estado torturante de incompletude, de indeterminidade” (ein
quälender Zustand des Unausgefülltseins, der Unbestimmtheit; LaU: 74de; 102pt), “o
tormento da vacuidade e da negatividade” (die Qual der Leerheit und der Negativität; LaU:
69de; 98pt), “sofrimento de indeterminidade e de esvaziamento” (Leiden an Unbestimmtheit,
an Unerfülltsein; LaU: 80de; 106pt).

Em ambos os casos, o sofrimento “é o resultado de uma perspectiva equivocada


derivada de uma confusão filosófica” que está na base das duas compreensões insuficientes de
liberdade representadas pelo direito abstrato e a moralidade (LaU: 71-2de; 100pt). As
consequências da autonomização da moralidade fazem com que a passagem para a eticidade
seja experienciada pelo sujeito individual como uma libertação: “ao compreender que nos
encontramos em relações sociais nas quais a própria normatividade já abrange deveres e
direitos, ou seja, regras morais, então nos libertamos do vazio torturante para o qual a
autonomização do ponto de vista moral nos levou” (LaU: 98pt). Essa libertação, no entanto,
não é apenas a desvinculação de uma situação negativa e opressora, mas também a vinculação
à liberdade efetiva (LaU: 99pt). Nesse duplo significado da libertação (negativa e positiva)
deve ser reconhecida a função terapêutica da doutrina da eticidade.

4.2.2. A função terapêutica da eticidade: libertação do sofrimento, para a autorrealização


Honneth procura apresentar a teoria da justiça de Hegel com termos mais
próximos do quotidiano, como “sofrimento” (Leiden) e “libertação” (Befreiung), os quais não
são as categorias centrais para a estrutura imanente do sistema hegeliano, derivadas da lógica
do ser, da essência e do conceito (LaU: 78de; 105pt). “Sofrimento”, para Honneth, é um
conceito que sintetiza os danos patológicos causados pela orientação da ação apenas segundo
os modelos unilaterais e incompletos de liberdade. “Libertação”, por sua vez, assume um
papel central na medida em que combina aspectos negativos (libertação do sofrimento, das
concepções unilaterais) e positivos (libertação para o exercício pleno da liberdade, para a
satisfação das condições de autorrealização). Na palavras de Honneth: “a eticidade liberta-se
de uma patologia social na medida em que cria igualmente para todos os membros da
sociedade as condições de uma realização da liberdade” (LaU: 79de; 106pt). É nesse sentido
226

que o autor compreende o vínculo entre um diagnóstico de época (aspecto negativo) e uma
teoria da justiça (aspecto positivo).

O procedimento terapêutico é caracterizado por Honneth da seguinte maneira:


“partindo da verificação de um ‘sofrimento’ determinado no mundo da vida social, segue-se
primeiramente que esse ‘sofrimento’ é o resultado de uma perspectiva equivocada derivada
de uma confusão filosófica” e é preciso, então, apresentar “a proposta terapêutica de uma
mudança de perspectiva que consistisse na recuperação de uma familiaridade com o
conteúdo racional de nossa práxis da vida” (LaU: 100pt). Parte-se, portanto, de um
sofrimento “pré-filosófico”, expresso por Hegel na forma “quase psicológica” de estados de
apatia e incompletude, para formular o diagnóstico de uma enfermidade (Krankheit) cujas
causas são atribuídas a uma confusão conceitual – isto é, à autonomização do direito abstrato
e da moralidade como formas completas ou suficientes de liberdade. Mas não se trata somente
de um erro cognitivo, pois a confusão conceitual é mais que uma afirmação falsa: para poder
causar as condições sociais do sofrimento, as concepções equivocadas têm que se instituir
(mesmo que inopinadamente) como base das atividades de nossa prática cotidiana. No caso
dos comportamentos equivocados que então se seguem, faz-se necessário um outro passo:
“uma crítica terapêutica no sentido do estímulo construtivo de uma autorreflexão
libertadora” (LaU: 101-2pt).

Chegamos assim ao ponto decisivo de passagem para a eticidade como libertação.


Não se trata apenas da rejeição teórica das interpretações unilaterais da liberdade, mas uma
“proposta de esclarecimento cuja efetuação deve resultar ao mesmo tempo numa ‘libertação’
dos comportamentos patológicos” (LaU: 102pt). Quando se aceita a interpretação de um
conteúdo ético do mundo da vida – isto é, que ele já contém, enquanto eticidade, um espectro
de padrões de interação que asseguram a liberdade – torna-se possível deste modo libertar-se
daqueles comportamentos que até o momento impediram a realização da liberdade (LaU: 102-
3pt). A superação dos comportamentos patológicos permite então o acesso às condições
comunicativas como pressupostos sociais para a realização da autonomia por todos os sujeitos
igualmente. Nas palavras de Honneth:

logo no momento em que os próprios concernidos perceberam que se deixaram


influenciar por concepções insuficientes (porque unilaterais) de liberdade, eles
mesmos são capazes de reconhecer no seu próprio mundo da vida as formas de
227

interação nas quais a participação constitui uma condição necessária de sua


liberdade individual (LaU: 103pt).
Apenas com uma “presentificação libertadora”, em que esse processo é
reconstruído de tal forma a revelar que a repressão de uma intersubjetividade precedente é a
causa das concepções unilaterais de liberdade, os sujeitos podem chegar a um conceito de
justiça entendida em termos de uma teoria da intersubjetividade -- que, tanto para Hegel
quanto para Honneth, vincula-se à ideia de uma eticidade moderna. Assim, pode-se dizer que
a análise terapêutica (superação crítica das patologias sociais causadas pela unilateralidade
das concepções de liberdade) tem consequências para a concepção de justiça (apropriação dos
pressupostos comunicativos e consequente percepção das condições intersubjetivas
necessárias da liberdade). Perfaz-se, deste modo, a combinação entre diagnóstico de época e
teoria da justiça aventada por Hegel. Na terceira parte de Sofrimento de indeterminação, cabe
a Honneth mostrar como as esferas sociais que compõem a eticidade poder levar a uma
libertação duradoura dos fenômenos de sofrimento e à possibilidade de autorrealização
individual de todos os sujeitos (LaU: 104pt).

4.2.3. Autorrealização, reconhecimento e formação: condições sociais da eticidade


A partir do que foi dito até o momento, Honneth deriva três condições que a
esfera ética tem que ser minimamente capaz de satisfazer.189 Em primeiro lugar, a eticidade
tem que colocar à disposição de todos os membros da sociedade possibilidades de
autorrealização individual, “cujo uso pode ser experienciado por cada sujeito individual como
realização prática da sua liberdade” (LaU: 106pt). O segundo critério já está implícito e diz
respeito ao caráter intersubjetivo do padrão de ação que constitui a esfera da eticidade. As
condições de autorrealização individual “devem ser compostas em certa medida pelas formas
de comunicação nas quais os sujeitos podem ver reciprocamente no outro uma condição de
sua própria liberdade” (LaU: 107pt). Para Honneth, tais práticas de interação intersubjetiva
somente podem ser compreendidas quando se recorre ao conceito de reconhecimento.
Retoma-se, assim, a hipótese básica dos escritos hegelianos de Jena: “Tal como antes,
189
A princípio, Honneth afirma que são quatro as condições; no entanto, no desenvolver do argumento nesta
seção e no restante do livro torna-se claro que se trata de três condições: possibilidade de autorrealização,
relações intersubjetivas que tomam a forma do reconhecimento recíproco (segundo uma concepção complexa
e diferenciada de reconhecimento) e processos de formação ou aprendizagem. Aglutinam-se, assim, o que no
texto de Honneth aparecem como a segunda e a terceira condições.
228

‘reconhecimento’ significa primeiramente a afirmação recíproca isenta de coerção de


determinados aspectos da personalidade que se relaciona com cada um dos modos de
interação social” (LaU: 108pt). Na Filosofia do direito, porém, Hegel procura elaborar com
maior rigor o lado prático do reconhecimento, ligado à ideia de comportamento (LaU: 109pt).
Para Hegel, ademais, existem formas específicas de reconhecimento, e a esfera da eticidade é
composta de uma ordenação gradual de diferentes formas de reconhecimento recíproco.
Honneth afirma, então, que as ações intersubjetivas que compõem a esfera ética exprimem
formas determinadas de reconhecimento recíproco, segundo um modelo de ação complexo o
suficiente “para poder esclarecer os processos de integração social em sociedades
modernas” (LaU: 110pt). Na esfera ética, o ator social pode alcançar a autorrealização apenas
se ele manifesta, “de um modo determinado”, reconhecimento em face de seu parceiro de
interação.190

Para Hegel, a liberdade individual é um fenômeno intersubjetivo; na relação com


outros sujeitos é que podemos nos limitar às nossas inclinações e carências cuja realização é
um “ser-consigo-mesmo”. Nessa limitação, o potencial natural das próprias inclinações
humanas é um processo de configuração, de socialização. Não é mero dado, algo heterônomo.
Ao contrário, Hegel parte do pressuposto de que a “estrutura motivacional dos homens
constitui sempre o resultado dos processos de formação que puderam ter influência suficiente
para fazer que as carências e inclinações atuais fossem penetradas por mandamentos
racionais”. Trata-se, para Hegel, de “um processo supraindividual que a sociedade moderna
reproduz regularmente em si mesma como ‘formação’ [‘Bildung’]” (LaU: 113pt). De acordo
com a última condição da eticidade, então, os padrões de ação nos quais estão vinculados
deveres e inclinações, mandamentos e carências devem ser capazes de se autorreproduzirem.
Para tanto, eles precisam poder pôr em marcha processos de formação nos quais são
produzidos costumes, hábitos práticos e disposições comportamentais que funcionam para
motivar os indivíduos a participarem nas práticas correspondentes (LaU: 114pt). As esferas de
interação éticas contam, portanto, com processos de aprendizado que apontam no sentido de
desenvolver essas disposições comportamentais (LaU: 115pt).

190
A conexão entre realização individual e reconhecimento recíproco se expressa no conceito de “dever”.
Diferentemente de Kant, Hegel considera que os deveres ou determinações éticas são caracterizados como
relações necessárias, pois são elementos internos do padrão de ação correspondente. A execução da ação não
é sentida como um dever, mas é ao mesmo tempo experienciada como evidente e vinculante (LaU: 111pt).
229

4.2.4. A arquitetônica da eticidade: individualização e universalização crescentes


O capítulo da Filosofia do direito sobre a eticidade é dividido novamente em três:
família, sociedade civil e Estado. Honneth procura uma fundamentação dessa tripartição fora
do sistema da Lógica, buscando apontar que ela se deve a uma “consciência sociológica
atenta” para as três esferas de ação que compõem a estrutura central das sociedades
modernas. Hegel precisa fornecer uma justificação, então, de porque essas três instituições são
“os únicos âmbitos de ação nos quais, em sua época, autorrealização, reconhecimento e
formação se combinam da maneira exigida” (LaU: 92de; 117pt). Além disso, ele precisa
fundamentar a disposição hierárquica das instituições em questão.

Honneth se concentra apenas na segunda questão. A família, por exemplo, é o


ponto de partida da exposição porque ela representa a eticidade “na forma do natural”, ligada
a “sentimentos naturais”, onde reside um primeiro meio de inclusão dos indivíduos na vida
ética (LaU: 117pt). Assim, “sem o reconhecimento intersubjetivo ao qual chegam as pulsões
no espaço interior da família, a formação de uma ‘segunda natureza’, de um fundo
socialmente partilhado em costumes e comportamentos, não seria possível” (LaU: 118pt).
Trata-se, em termos que Honneth chama de “sociológicos”, da ideia de que na família
consuma-se a socialização das carências humanas.191

A sociedade civil, por sua vez, enquanto esfera da circulação mediada pelo
mercado entre sujeitos econômicos, representa o meio tanto de uma destruição da eticidade
imediata e de um isolamento extremo (pois rompe o laço intersubjetivo entre os atores), como
da viabilização da realização dos interesses individuais (já que a troca permite o acesso a uma
multiplicidade de bens). Nas relações de troca expressam-se “carências sempre crescentes
cuja satisfação o adulto já não pode mais esperar alcançar a partir do círculo da família”
(LaU: 119pt). Trata-se, portanto, não de carências intersubjetivas reciprocamente
manifestadas, mas antes de interesses autorreferidos de pessoas privadas. A superioridade
relativa da sociedade civil frente à família na esfera ética se dá pelo fato de que, na sociedade

191
Note-se que se trata da família “em sua forma dada, ou seja, a pequena família burguesa” onde pode ocorrer
a “satisfação intersubjetiva dos impulsos individuais” na forma da “relação sexual entre os parceiros” e o
“potencial ainda desorganizado da carência da criança é formado pela primeira vez por meio da educação
dada pelos pais” (LaU: 118pt).
230

civil, o sujeito já se apresenta como pessoa de direito individualizada, podendo perseguir seus
interesses egocêntricos e com isso tendo uma certa reflexividade diante dos espaços de
comunicação da família, onde o sujeito aparecia antes como membro dependente de uma
comunidade que não escolheu (LaU: 120pt).

Em sua análise da esfera do Estado, por seu turno, Honneth vai contra a leitura
corrente de que nela Hegel não estaria mais preocupado com a liberdade individual dos
sujeitos enquanto cidadãos. O autor indica que há trechos na Filosofia do direito que
permitem a interpretação de que os sujeitos conseguem uma individualização ainda maior no
Estado, porque nele são capazes de “uma atividade universal” (LaU: 121pt) na medida em
que participam ativamente na reprodução da coletividade, tornando suas habilidades
particulares úteis a um fim comum. Desse modo, o indivíduo “chega à existência pública
como um cidadão dotado de razão”: “não em sua carência natural, nem em seu interesse
sempre individual, mas em seus talentos e habilidades formados racionalmente é que o
sujeito se tornou, na esfera do Estado, membro da sociedade” (LaU: 121-2pt).

A passagem a cada nível superior de individualização, iniciando com a família


(esfera da carência natural), depois a sociedade civil (esfera do interesse individual) e o
Estado (esfera da honra derivada dos talentos e habilidades voltados para a reprodução da
coletividade), é caracterizada por Honneth como um processo de formação: “o sujeito chega
ao nível máximo de individualidade quando, por meio da participação nas respectivas
esferas, aprende a dispor gradualmente de esquemas cognitivos e argumentos que são
construídos, um após o outro, no horizonte da ‘sensação’ [‘Empfindung’], racionalidade com
respeito a fins [Zweckrationalität] e razão [Vernunft]” (LaU: 100de; 122pt). Nesse longo
processo de formação, não cresce somente o grau em que é viabilizada a representação social
da individualidade, mas também o nível cognitivo dos jogos de linguagem praticados em cada
esfera (LaU: 123pt). A consequência, diz Honneth, é a tese sistemática segundo a qual as
chances de individualização do sujeito aumentam com o grau de sua capacidade de
universalização das próprias orientações: trata-se de um processo progressivo de
desenvolvimento de uma forma racional e descentrada de subjetividade. Tal descentramento
do sujeito apenas “pode avançar até a linha divisória traçada pelo interesse comum de uma
coletividade concreta” (LaU: 100de; 123pt). A partir das características epistemológicas das
231

diferentes esferas, então, se deduz de modo progressivo a estreita relação entre modo
cognitivo, forma de reconhecimento e autorrealização (LaU: 124pt).

4.2.5. O perigo da superinstitucionalização das esferas éticas


Para Hegel, prevalece assim nas três esferas normativas que compõem a eticidade
um tipo de cognição que está entrelaçado com certas formas de subjetividade (LaU: 124pt).
Há uma conexão interna entre agir e conhecer. A família, por exemplo, pode ser considerada
uma esfera ética porque a satisfação da carência “natural” realiza-se em uma interação que
ocorre na percepção da interdependência entre os membros familiares: “Nesse ponto, o amor
representa uma forma de ação na qual está contido em forma de ‘sensações’ um saber
comum de acordo com o qual ‘nós’, independentemente uns dos outros, seríamos apenas
sujeitos incompletos, e por essa razão compartilhamos uma ‘unidade’” (LaU: 103-4de; 125pt,
grifo MT). A família preenche, assim, os três critérios da esfera ética: nelas os sujeitos
aprendem, mediante um processo de formação, o que significa ver o outro como um indivíduo
insubstituível (LaU: 126pt); eles podem exercer, mediante assistência e cumplicidade mútuas,
os direitos e deveres nos quais se expressa o reconhecimento recíproco (LaU: 127pt); e podem
por fim buscar sua autorrealização individual, na medida em que na interação familiar o ator
social chega a um autocompletar-se que “se conquista na outra pessoa”. Diz Honneth: “nós
realizamos aqui parte do nosso Self porque por meio do outro são afirmadas de um modo
não violento aquelas nossas inclinações, motivações e carências por meio das quais somos
dotados como seres naturais ‘sensíveis’” (LaU: 128pt). O sentido terapêutico da esfera ética
da família pode ser encontrado no processo mediante o qual a autolimitação, na relação
familiar (Honneth refere-se primariamente ao matrimônio), é uma libertação.

Honneth identifica, não obstante, dois aspectos problemáticos na caracterização


hegeliana da família. Em primeiro lugar, é preciso destacar os “quantos preconceitos Hegel
deixou passar” acerca da divisão de trabalho entre homens e mulheres dentro do ambiente
familiar (LaU: 128-9pt). A caracterização “ingênua” e de “fortes traços patriarcais” do papel
da mulher pode ser abstraída e, diz Honneth, mesmo eliminada “com algumas correções
decisivas” (LaU: 129pt).
232

O segundo problema é, para ele, mais importante. Trata-se do abandono da


amizade como o caso exemplar onde a limitação face ao outro conduz à liberdade, como
ocorre na introdução da Filosofia do direito, em nome da pequena família burguesa. Esse
movimento pode ser explicado pela preferência de Hegel por formas juridicamente
institucionalizadas de eticidade. Na amizade, é possível distinguir um potencial de formação
cognitiva, uma disposição para o desenvolvimento da capacidade de julgar moralmente, e a
vantagem de não reduzir a primeira esfera ética a uma única forma de relacionamento, que
seria a família (LaU: 130pt). Por outro lado, no entanto, as relações de amizade não são
formalmente institucionalizadas, e as relações de interação da sociedade moderna só podem,
para Hegel, ser compreendidas como elemento social da eticidade se são institucionalizáveis
de acordo com o direito positivo,

pois sem tal possibilidade de um acesso estatal, as esferas correspondentes não


teriam sequer base de durabilidade, confiabilidade e instaurabilidade necessárias
para se falar de uma condição de liberdade para nós disponível. Por isso, ainda que
o Estado represente a terceira esfera da ‘eticidade’, ele é ao mesmo tempo o espaço
organizador para ambas as esferas éticas de interação (LaU: 131-2pt).
Nesse sentido, por ser estatalmente regulado, o matrimônio é superior à amizade.
Pelo mesmo motivo, Hegel rejeita o amor romântico, baseado somente em sensações ou
sentimentos, como algo contingente e meramente subjetivo, incapaz de conferir estabilidade e
firmeza para a relação. Honneth cita Hegel: “O matrimônio deve ser mais precisamente
determinado na medida em que é o amor juridicamente ético, através do qual desaparece
dele o transitório, caprichoso e meramente subjetivo” (Hegel, Adendo ao § 161, apud
Honneth, LaU: 132pt), e em seguida acrescenta:

sem o espaço próprio do direito positivo, a eticidade não poderia oferecer uma
condição de liberdade estável que tivesse de ser garantida a todos os sujeitos; para
poder falar então que determinadas relações de comunicação em sociedades
modernas representam esferas de realização da liberdade, elas têm de poder manter
uma estabilidade social para além dos motivos subjetivos da ação e ser garantidas
apenas por meio de sanções legais (LaU: 132-3pt).
O argumento, contudo, não convence Honneth. Ele recusa a tese de que uma
suposta capacidade de instaurar ou gerar socialmente práticas de ação “segundo intervenções
controladas” deve levar Hegel a “ater-se à representação de uma inserção estatal da
eticidade” (LaU: 134pt). Segundo tal visão, as esferas da eticidade são abertas para a
participação ilimitada de todos os membros da sociedade somente como “bens públicos”
controlados pelo estabelecimento do direito por meio do Estado. Essa não é a única
233

interpretação, no entanto, da concepção defendida por Hegel da eticidade como uma


incorporação social de hábitos de ação desenvolvidos historicamente e caracterizados
racionalmente. Para Honneth, hábitos e costumes compartilhados podem ser de certa forma
entendidos como “instituições” que possuem firmeza e estabilidade, ainda que lhes falte o
ancoramento jurídico do Estado.192 Esses hábitos, constituídos por relações de comunicação
produzidas no processo de modernização social, têm um caráter institucional porque
representam costumes suficientemente ancorados em elementos motivacionais. O direito
estabelecido pelo Estado tem assim uma função de apoio para criar condições de ação
correspondentes. Desse modo, a amizade poderia ter sido incluída na primeira esfera da
eticidade.

Hegel acaba tendo, então, uma visão reducionista da primeira esfera ética na
medida em que não distingue entre as ideias de que (a) uma esfera ética necessita do
estabelecimento de pressupostos jurídicos apropriados e que (b) uma instituição deve sua
existência a um contrato sancionado pelo Estado. Por isso Honneth pode afirmar, em
consonância com a posição que viria a defender em O direito da liberdade, que:

O que antes foi chamado de ‘reconstrução normativa’ não significaria então, sob
essas condições revisadas, reconstruir realidades juridicamente institucionalizadas,
mas reconstruir as esferas sociais de valor da modernidade que se caracterizam
pela ideia de uma combinação determinada de reconhecimento recíproco e
autorrealização individual. Hegel poderia representar, com outras palavras, a
sociedade moderna também como um complexo de esferas de reconhecimento que
oferecem espaço de ação suficiente para formas distintas de institucionalização
social (LaU: 136pt).

Para Hegel, como visto, a segunda esfera ética é o lugar da satisfação – via trocas
mediadas pelo mercado entre realizações (Leistungen) e mercadorias – dos interesses privados
dos sujeitos individuais, dos desejos que puderam se formar para eles sem consideração pela
carência e pelos desejos de seus parceiros de interação (LaU: 117de; 136pt). Nesse sentido, a
sociedade civil vincula-se a uma universalidade apenas indireta, pois nela “se encontram
sujeitos individuais isolados com a finalidade de estabelecerem contratos mútuos sobre
transações cujo cumprimento lhes proporciona meios individuais para a realização de
interesses que não são mais tão relevantes quando considerados reciprocamente”; nela “cada

192
Honneth apoia-se em Arnold Gehlen para falar de um conceito antropológico e cultural de “instituição”
(referência que volta em O direito da liberdade).
234

indivíduo se fixa em sua particularidade a fim de pode satisfazê-la mediante os parceiros de


troca que se alternam constantemente” (LaU: 137pt). A reciprocidade exigida nas relações de
troca na sociedade civil diz respeito apenas, a princípio, à consciência do caráter obrigatório
dos contratos e suas disposições específicas. Mas também aqui há, como na família, uma
relação de reconhecimento no sentido de que, quando o sujeito entra em uma relação de troca
com outros para realizar seu interesse, isso não é uma postura isolada, mas descreve a
pressuposição normativa que sempre admitimos logo que participamos na práxis de ação
correspondente. Assim, “um sujeito só pode alcançar a realização de seus interesses
particulares e idiossincráticos no momento em que reconhece seus companheiros como
parceiros do contrato que se encontram normativamente em condições de cumprir as
obrigações internas ao contrato” (LaU: 137-8pt).

Há na esfera da sociedade civil também um processo de formação que exige do


indivíduo uma intensa reelaboração das próprias carências e no qual ele aprende tanto a
prorrogar de forma controlada a satisfação de seus interesses quanto a articular seus desejos
particulares em uma linguagem geral, comunicável aos parceiros da troca. A “libertação”
inerente a esse processo de formação diz respeito então precisamente à emancipação da
“imediatez dos desejos”, do “arbítrio do capricho” (Hegel apud LaU: 138pt). O que deve ser
aprendido, aqui, não é um jogo de linguagem com características afetivas, como na família,
mas antes competências sociais da racionalidade com respeito a fins. De qualquer forma, em
ambos os casos “é somente a participação na respectiva práxis de ação que leva a que os
processos necessários de aprendizado possam ser efetivados e as respectivas capacidades
aprendidas” (LaU: 138pt).

Mas Hegel percebeu, como se sabe, os riscos desintegradores do mercado


capitalista. Ele procurou, por conta dessa intuição, inserir no próprio âmbito da sociedade
civil um tipo de subsistema ético que poderia fornecer um grau maior de generalização social
ou de bem comum: as corporações. Nelas, “o sentido para o universal não é produzido pelo
meio indireto da troca, mas pela via direta do estabelecimento de fins partilhados
intersubjetivamente” (LaU: 120de; 139pt). Nas palavras de Hegel: “Vimos, anteriormente,
que o indivíduo, provendo para si mesmo na sociedade civil, age, também, para os outros.
Mas essa necessidade desprovida de consciência não é suficiente: ela só se torna eticidade
sabida e pensante na corporação” (Hegel apud LaU: 139-40pt). Ora, com a introdução das
235

corporações no âmbito da sociedade civil, Hegel acaba fazendo com que as esferas não
tenham um só padrão de interação cada uma, pois a troca capitalista e as corporações
implicam formas de reconhecimento inteiramente distintas: “a primeira está ligada às
transações mediadas pelo mercado, mas a segunda a interações orientadas por valores”
(LaU: 141pt). Isso acontece, diz Honneth, porque o ponto de vista hegeliano está muito
fortemente voltado para as formas concretas de organização, ainda que sua intenção formal
fosse atribuir às três esferas apenas um padrão de interação capaz de garantir a liberdade.
Hegel misturaria, assim, duas tarefas: (a) uma análise normativa da estrutura das sociedades
modernas para identificar as condições historicamente produzidas da liberdade individual e
(b) uma análise das instituições para legitimar as formas de organização que se
desenvolveram ancoradas no direito (LaU: 142pt). A sugestão de Honneth consiste em
abandonar essa segunda tarefa e, como consequência, deixar somente o mercado na segunda
esfera, e na terceira, a do Estado, tratar das corporações, entendidas como uma forma
diferenciada de liberdade pública, como uma “indicação da necessidade de uma divisão de
trabalho democrática, publicamente mediada, que fornece aos sujeitos um sentido para a
universalidade de suas atividades individuais” (LaU: 142pt).

O Estado é, para Hegel, a esfera de interação na qual os membros da sociedade


buscam sua autorrealização mediante atividades comuns e universais. Esta formulação pode
ser entendida segundo uma perspectiva menos enfática de liberdade pública, em que cabe aos
sujeitos individuais apenas uma confirmação, “de baixo para cima”, de um universal
concebido como algo substancial. Para Honneth é importante destacar, no entanto, uma outra
possibilidade interpretativa, segundo a qual as atividades “universais” dizem respeito a uma
“forma de prática coletiva na qual cada um pode reconhecer na atividade do outro uma
contribuição para os fins perseguidos em comum” (LaU: 143pt). De acordo com esse ponto
de vista, o Estado seria a esfera que permitiria “aos indivíduos conhecer (e reconhecer) em si
a base das convicções e intenções partilhadas intersubjetivamente que formam o pressuposto
de uma persecução cooperativa de fins comuns” (LaU: 144pt).

Honneth vê na Filosofia do direito de Hegel, portanto, a alternância entre um


republicanismo (apoiado numa concepção de liberdade pública “cuja substância reside na
práxis intersubjetiva de uma atuação com interesses políticos”; LaU: 144pt) e um liberalismo
236

autoritário (no qual os cidadãos teriam os direitos fundamentais tradicionais, mas lhes seria
subtraída toda chance de configuração política autônoma). De todo modo, em nenhuma das
alternativas estão previstos quaisquer fóruns ou arenas em que os sujeitos, enquanto cidadãos,
pudessem se reunir e deliberar em conjunto, por meio de procedimentos de deliberação
pública e da formação da opinião, sobre quais fins devem ser qualificados como “universais”:
“não se encontra na doutrina do Estado de Hegel o menor vestígio da ideia de uma esfera
pública política, da concepção de uma formação democrática da vontade” (LaU: 144pt). A
ideia de uma formação democrática da vontade e de uma esfera pública política teria, diz
Honneth, se coadunado perfeitamente com o projeto de uma teoria da justiça esboçado na
Filosofia do direito, na medida em que proporcionaria um arremate democrático da doutrina
hegeliana da eticidade: “enquadrada no contexto de uma ordem moral capaz de assegurar a
liberdade, formada em conjunto pelas três esferas éticas como relações de reconhecimento, a
tarefa da formação da vontade democrática na última esfera, a esfera propriamente política,
teria sido decidir sobre a configuração institucional dos espaços de liberdade” (LaU: 127de;
145pt, trad. mod.).

4.3. A passagem do modelo do reconhecimento para o da liberdade


A partir da análise dos argumentos apresentados no livro, é possível afirmar que
Sofrimento de indeterminação representa um estágio intermediário entre o modelo crítico
centrado na luta por reconhecimento e aquele que tem na noção de liberdade social (aqui
chamada ainda “comunicativa”) o seu ponto de referência.

1) Por um lado, são conservados alguns aspectos importantes da teoria do


reconhecimento que Honneth desenvolveu principalmente na década de 1990. Nota-se, de
saída, que o autor procura em mais de uma ocasião colocar em relevo continuidades entre o
Hegel de Jena e o de Berlim. As diferenças entre o jovem Hegel pré-Fenomenologia e o
Hegel maduro pós-Lógica são minimizadas para que ganhe destaque a disposição filosófica
geral presente ambos os momentos: a crítica ao caráter atomista, formal e abstrato da filosofia
do entendimento, bem como a defesa de uma posição filosófica intersubjetivista,
historicamente situada e vinculada a uma análise do social. Essa disposição filosófica geral –
237

condensada na fórmula do ser-consigo-mesmo-no-outro – está na base de ambas as noções


centrais da teoria de Honneth: reconhecimento recíproco e liberdade social.

2) Outro ponto que aproxima o livro em questão da teoria do reconhecimento é a


ênfase conferida aos fenômenos sociais de sofrimento. Aqui, como em Luta por
reconhecimento e Redistribuição ou reconhecimento?, tem importância fundamental
identificar e analisar teoricamente as experiências negativas dos atores sociais. Se antes era a
experiência do desrespeito que permitia ao teórico desvelar a infraestrutura moral, baseada em
expectativas de reconhecimento, das relações sociais, agora são as patologias sociais
expressas em um sofrimento de indeterminidade que revelam a necessidade de uma forma
mais abrangente, ou social, de liberdade. A investigação é, por assim dizer, impulsionada em
ambos os casos pela detecção de estados e circunstâncias que são experienciados pelos atores
sociais como negativos, como prejudiciais às suas possibilidades de autorrealização – estados
cuja superação é “terapêutica” e pode, por sua vez, ser experienciada positivamente como
libertação ou como reconhecimento.193 Esse aspecto comum entre Sofrimento de
indeterminação e Luta por reconhecimento ganhará relevo à luz dos desenvolvimentos
recentes da obra de Honneth, abordadas no próximo capítulo.

Há em Sofrimento de indeterminação, por outro lado, alguns distanciamentos com


relação à teoria do reconhecimento que não podem ser negligenciados.

1) Em primeiro lugar, é preciso reconhecer que os projetos de reconstruir os


escritos hegelianos de Jena, de um lado, e a Filosofia do direito, de outro, devem portar
diferenças significativas. Não é possível nem cabe fazer aqui uma análise em profundidade
dos estágios pelos quais passa a filosofia hegeliana. Alguns aspectos gerais e pouco
controversos desse processo, contudo, se fazem sentir na transformação do modelo crítico de
Honneth. Chama a atenção, por exemplo, o caráter mais institucionalista de certas
formulações presentes em Sofrimento de indeterminação, como a ideia de que os portadores
(Träger) do direito em sentido amplo são esferas e práticas sociais, ao passo que os indivíduos
passam a ser considerados os destinatários (Adressaten) do direito (LaU: 33de; 66pt). Em que
pese o fato de que a concepção honnethiana de instituição é muito mais fluida, informal e

193
Cf. o seguinte trecho: “Somos efetivamente livres apenas quando sabemos formar nossas inclinações e
carências de tal modo que estas sejam orientadas para o universal das interações sociais e cuja realização,
por sua vez, possa ser experienciada como expressão da subjetividade irrestrita” (LaU: 78pt).
238

dinâmica do que a maior parte das abordagens propriamente institucionalistas, é inegável o


deslocamento do autor em direção a formas relativamente cristalizadas de práticas e relações
sociais. Mesmo criticando o risco de superinstitucionalização presente na Filosofia do direito
de Hegel, Honneth aceita, no entanto, um certo grau de formalização que não estava presente
na teoria da luta por reconhecimento. Se, por um lado, ele defende uma distinção entre as
ideias (a) de que uma instituição deve sua existência a um contrato sancionado pelo Estado, e
(b) que uma esfera ética necessita do estabelecimento de pressupostos jurídicos apropriados,
por outro lado, ao favorecer a segunda ideia, decerto menos enfaticamente institucionalista,
Honneth no entanto aceita que o direito garantido pelo Estado possui uma função de apoio
para criar as condições de ação intersubjetiva. Desse modo, o autor procura afastar-se da
superinstitucionalização, mas não de um certo grau de institucionalização mediante a
implementação de garantias jurídicas para o exercício de determinadas práticas sociais.

Os resultados de uma comparação entre a composição das esferas éticas com a dos
padrões de reconhecimento, especialmente entre o amor e a família e entre a estima e o
Estado, podem ser compreendidos nessa chave. Assim, por exemplo, em Luta por
reconhecimento, a esfera do amor diz respeito antes de tudo à relação de delimitação e
deslimitação entre mãe e criança nos primeiros anos de vida, a qual, se bem-sucedida, permite
ao indivíduo o desenvolvimento de sua autoconfiança (fundamental, por sua vez, para a
vivência de relações amorosas e de amizade na vida adulta, as quais dependem de sentimentos
de simpatia e atração). Já em Sofrimento de indeterminação, ganha destaque na primeira
esfera ética uma concepção de família que, embora não necessariamente conformada pelo
direito positivo mediante a regulamentação jurídica do matrimônio e das relações de
paternidade, está apoiada ao menos sobre costumes e hábitos e pode ser considerada, portanto,
uma instituição que possui “firmeza e estabilidade” precisamente na medida em que não está
submetida ao sabor dos afetos e dos sentimentos, entendidos aqui de certo modo como
caprichos subjetivos e transitórios. É verdade que Honneth insiste na inserção da amizade na
primeira esfera ética, e argumenta até no sentido de que ela poderia ser considerada o caso
exemplar do ser-consigo-mesmo-no-outro. Mas mesmo a amizade tem que ser concebida
“como uma ‘segunda natureza’ e, com isso, algo inteiramente estável” (LaU: 133pt) para
poder fazer parte da eticidade.
239

Um movimento correlato pode ser observado na comparação entre a


caracterização da estima como terceiro padrão do reconhecimento e a do “Estado” como
terceira esfera da eticidade. A estima social, tal como aparece em Luta por reconhecimento, é
uma relação de reconhecimento recíproco que depende de “uma confiança emotiva” (KuA:
210pt) na posse de capacidades consideradas valiosas pelos demais membros da sociedade a
partir de uma hierarquia de valores que é cada vez mais abstrata, aberta e instável, perdendo o
caráter fixo, enrijecido e invariável típico das sociedades tradicionais. A terceira esfera da
eticidade, por sua vez, é certamente concebida por Honneth de modo menos institucionalista
que Hegel, já que são implementadas correções precisamente neste sentido. Assim, por um
lado, Honneth procura incorporar na liberdade pública da terceira esfera a necessidade de
fóruns adequados para a formação democrática da vontade e para a deliberação conjunta entre
todos os membros da sociedade acerca das questões que lhes afetam como um todo. Trata-se
da tentativa de compatibilizar a Filosofia do direito de Hegel, em seus traços mais gerais, com
a exigência pós-tradicional da uma esfera pública na qual a participação política possa ser
exercida, ao menos em princípio, de maneira igualitária e democrática. Se com isso pode-se
dizer que Honneth de fato escapa do “liberalismo autoritário” presente como tendência na
filosofia hegeliana do Estado, neutralizando até certo ponto o perigo da
superinstitucionalização da eticidade, por outro lado é preciso reconhecer que a busca, na
realidade institucional da modernidade, por plataformas ou arenas coletivas de formação
intersubjetiva da vontade – tais como as corporações, por exemplo – representa já um passo
adiante na direção de uma posição teórico-filosófica que valoriza o caráter “firme e estável”
das instituições sociais como garantidoras das condições sociais para o exercício da liberdade
e a busca pela autorrealização individual, mediante a força motivacional que deriva seja de
princípios jurídicos positivados e assegurados de modo estatal, seja de um conjunto de
práticas sociais estabilizadas na forma de hábitos e costumes duradouros.

A segunda esfera ética (a sociedade civil), por sua vez, não corresponde, tal como
é caracterizada em Sofrimento de indeterminação, à segunda dimensão do reconhecimento,
isto é, ao direito como fonte de autorrespeito. A sociedade civil, como esfera ética que sucede
a família na Filosofia do direito de Hegel e nas obras de Honneth que nela se baseiam (isto é:
Sofrimento de indeterminação e O direito da liberdade), corresponde antes à esfera do
mercado que à do direito. O âmbito da troca de mercadorias (incluindo a mercadoria trabalho)
240

mediada pelo mercado decerto é regulado juridicamente, o que se expressa de forma


especialmente destacada no dispositivo do contrato, mas as próprias noções de direito e de
contrato diferem em cada modelo, inclusive porque a concepção de mercado (introduzida na
obra de Honneth apenas posteriormente a Luta por reconhecimento) altera-se pari passu. A
comparação pode ser feita, portanto, em dois momentos.

Em primeiro lugar, cabe lembrar que Honneth se viu impelido a tratar da esfera
econômica a partir das críticas à teoria da luta por reconhecimento que nela apontavam a
ausência de considerações sobre as relações de reconhecimento sob o sistema capitalista e a
consequente escamoteação das injustiças de cunho econômico-distributivo. Como foi
discutido no capítulo anterior, Honneth insiste, em Reconhecimento ou Redistribuição?, na
inserção moral do mercado, e o faz apoiando-se sobre o argumento de que a própria distinção
entre um âmbito econômico livre de valores e uma forma normativa de integração social é
fictícia e enganosa.194 No volume conjunto com Nancy Fraser, portanto, como dito
anteriormente, Honneth aprofunda a tendência presente em Luta por reconhecimento de opor-
se a paradigmas funcionalistas de teoria social, recusando todo tipo de caracterização
instrumental da ação social, inclusive a de caráter econômico. Em Sofrimento de
indeterminação, por outro lado, o mercado aparece na esfera da sociedade civil como um
momento vinculado apenas indiretamente à universalidade, visto que os indivíduos nele se
inserem de modo isolado, “com a finalidade de estabelecerem contratos mútuos sobre
transações cujo cumprimento lhes proporciona meios individuais para a realização de
interesses que não são mais tão relevantes quando considerados reciprocamente” (LaU:
137pt). Em nenhum momento isso fica tão claro quanto na distinção que Honneth faz entre a
lógica do mercado e a das corporações com o objetivo de defender a inserção destas na esfera
do Estado ou do que se pode chamar de “liberdade pública”. Como visto, o autor afirma que
“a primeira está ligada às transações mediadas pelo mercado, mas a segunda a interações
orientadas por valores” (LaU: 141pt). A lógica do mercado, portanto, não é regulada
normativamente. Ela gira em torno da busca pela satisfação de interesses privados,
autorreferidos ou egocêntricos dos indivíduos, e envolve um processo de aprendizagem de

194
Se atentarmos para o fato de que a estima social está ligada, nesse contexto, à escala de valoração da divisão
social do trabalho, podemos dizer que a esfera do mercado está mais próxima da terceira dimensão do
reconhecimento, a estima ou solidariedade, enquanto que a segunda dimensão aproxima-se de uma
concepção política de igualdade e participação.
241

capacidades ligadas ao exercício da racionalidade com respeito a fins, isto é, de caráter


instrumental. A normatividade da interação econômica se resume ao reconhecimento dos
parceiros da troca como capazes de compreender o caráter vinculante do direito contratual.

Esse deslocamento se reflete, então, na concepção correspondente de direito (e,


portanto, de contrato). No livro de 1992, o reconhecimento jurídico é fruto de um processo
histórico mediante o qual a estima separa-se do respeito, sendo que a dimensão jurídica
refere-se ao reconhecimento de todo ser humano como um fim em si e como um sujeito
moralmente imputável, o que implica o estabelecimento tanto de deveres quanto de direitos de
cada indivíduo com relação a um outro generalizado. O ato de demandar direitos representa
um meio de expressão simbólica cujo reconhecimento público torna possível o autorrespeito.
No modelo teórico do reconhecimento, assim, o respeito jurídico é normativamente
carregado, demandando uma forma relativamente exigente de interação social. Não à toa,
neste contexto, a dimensão do reconhecimento jurídico está ligada ao estatuto de todos os
membros da sociedade como pessoas de direito igualmente capazes de participar da vida
social.195 Já em Sofrimento de indeterminação, como se sabe, Honneth segue de perto a
caracterização hegeliana do direito abstrato enquanto instância eminentemente negativa e por
isso insuficiente da vontade livre. Apesar de ser intersubjetivo, o contrato que está na base do
direito abstrato não exige dos sujeitos mais do que a mobilização de um mínimo de sua
personalidade e identidade. Os demais participantes do contrato representam, em sua própria
liberdade, somente um meio para a satisfação do próprio interesse. O direito abstrato permite,
portanto, que o sujeito antes se retire da eticidade, em lugar de ser um meio de inclusão na
esfera ética.

Uma consequência relevante da transformação das concepções de mercado e de


direito reside em que, com a caracterização, em Sofrimento de indeterminação, da relação
jurídica como liberdade negativa, o direito – reduzido ao direito abstrato – é como que
expulso da eticidade. Mas a situação é um pouco mais complexa, visto que Honneth acaba por
reinseri-lo na eticidade quando concebe a sociedade civil precisamente como uma esfera de
relações econômicas reguladas apenas pela liberdade jurídica expressa no contrato. A

195
Além disso, em Luta por reconhecimento a indeterminidade fundamental inerente ao estatuto de pessoa
moralmente imputável não redunda em sofrimento e patologias sociais, mas em “uma abertura estrutural do
direito moderno para ampliações e precisões gradativas” (KuA: 182pt).
242

concepção de eticidade torna-se, assim, diversificada, pois inclui a liberdade negativa como
um momento de seu processo de desenvolvimento.

2) Também no que diz respeito ao segundo aspecto de aproximação entre


Sofrimento de indeterminação e as obras centradas na categoria do reconhecimento há
diferenças que precisam ser colocadas em relevo por uma abordagem comparativa. Isso
porque as experiências negativas de desrespeito ou de frustração das expectativas de
reconhecimento e as de sofrimento de indeterminidade são profundamente diferentes quando
se considera o papel que elas exercem no contexto geral da teoria honnethiana dos processos
sociais e do desenvolvimento histórico. Vimos anteriormente (cf. especialmente o item 2.2.)
que o desrespeito, enquanto violação de expectativas de reconhecimento consideradas
justificadas, produz um tipo de sofrimento que é moral e se expressa no sentimento de
injustiça, e que esse sentimento traz consigo possibilidade de se alcançar uma consciência de
injustiça. A experiência de injustiça nessas duas dimensões – sensível e cognitiva – pode
então levar os atores à resistência contra os fenômenos tido como injustos, e essa resistência
pode se dar de maneira passiva ou ativa, individual ou coletiva. De qualquer forma, estão
abertas as portas para um confronto, para uma luta por reconhecimento que,
independentemente de seu resultado concreto, não pode deixar a realidade social inalterada,
possibilitando um processo histórico de aprendizagem. A luta, portanto, tem um papel
transformador que certamente não tem de modo necessário um caráter progressista, mas
configura um momento de abertura em que é possível disputar os rumos das mudanças
sociais. Para o Honneth da década de 1990, a ampliação das relações de reconhecimento
depende, portanto, de um processo conflituoso que tem seu estopim, por assim dizer, em um
ato de desrespeito que leva ao desvelamento da infraestrutura moral da sociedade. Se a
passagem para uma ordem de reconhecimento mais ampla, democrática e inclusiva depende
da luta que é impulsionada pelo desrespeito, a experiência do desrespeito não pode ser
considerada uma patologia social. Ao contrário: o sofrimento e o sentimento de injustiça
causados pelo ato de desrespeito são parte constitutiva do devir tanto individual quanto
histórico-social.

Já no livro de 2001, a ênfase na ideia de sofrimento não exerce a mesma função


teórica. Em primeiro lugar, o sofrimento de indeterminidade não parece ser o resultado de um
processo intersubjetivo, e sim o oposto: trata-se do exercício de formas de liberdade que são
243

insuficientemente intersubjetivas. Em segundo lugar, e talvez por isso, o sofrimento de


indeterminidade não aparece no livro como potencial gatilho para lutas sociais. As
consequências do sofrimento são caracterizadas por Honneth muitas vezes mediante
expressões que denotam precisamente a ausência de disposição para o confronto social:
apatia, vacuidade, abatimento, solidão. Apesar de torturante, o sentimento de vazio que marca
o sofrimento de indeterminidade não parece ter a capacidade de impulsionar os sujeitos para
um conflito que contém em si a possibilidade de superação do estado de coisas que está na
base do sofrimento. Vale notar ainda que o sofrimento de indeterminidade está circunscrito ao
direito abstrato e à moralidade, ao passo que as esferas éticas estão neutralizadas de conflitos
normativos, de uma forma que lembra vagamente a distinção habermasiana entre sistema e
mundo da vida, ao menos na versão relativamente caricata criticada pelo próprio Honneth em
Crítica do poder. O desrespeito, o sofrimento e a luta são expulsos da eticidade, e a única
coisa que pode impedir a emergência do sofrimento ou dele libertar os sujeitos é o
confinamento das formas negativas (jurídica ou moral) de liberdade ao seu domínio legítimo.
Quando avançam para além do âmbito que lhes cabe, afinal, as formas monológicas de
liberdade penetram no domínio da liberdade comunicativa, interferindo negativamente nas
esferas relacionais da eticidade.196 Apenas a mudança de perspectiva que permite uma
reconexão com “o conteúdo racional de nossa práxis da vida” (LaU: 100pt) pode ter o efeito
terapêutico que, antes, estava vinculado à luta social. Agora, aquele processo se detém no
sofrimento de indeterminidade expresso na apatia e no abatimento; alternativamente, ele pode
levar à compreensão do sofrimento como resultado de uma confusão filosófica e dessa
compreensão surge a possibilidade de libertação do sofrimento (apesar de não estarem claros
os elementos motivacionais que suscitariam esse percurso). Aqui, entretanto, essa terapia
carece dos elementos práticos intersubjetivos e conflituosos que caracterizam o processo de
aprendizagem que decorre da luta social. Nesse sentido, o modelo da liberdade social
inaugurado em Sofrimento de indeterminação parece ter deixado para trás um dos aspectos
mais originais da renovação honnethiana da teoria crítica.

O distanciamento com relação ao modelo crítico da luta por reconhecimento é


acompanhado, contudo, de uma vantagem teórica que não deve ser subestimada. Trata-se da

196
Não fica claro como precisamente esse processo se diferencia daquilo que Habermas, na linha teórica
herdada de Kant e seu projeto crítico, chamou de “colonização”.
244

possibilidade que se abre para caracterizar determinados estados de coisas como propriamente
patológicos, isto é: como condições sociais que representam obstáculos à emancipação e cuja
superação, portanto, deve estar no horizonte da teoria crítica. Afinal, quando o sofrimento
causado pelo desrespeito enquanto violação de expectativas de reconhecimento é concebido
como algo que faz parte do desenvolvimento por assim dizer saudável das sociedades
modernas, não cabe considerar a sua ocorrência como manifestações de uma patologia social.
O sofrimento de indeterminidade, por outro lado, é fruto de processos sociais que não contêm
em si, a princípio, o impulso para a sua própria superação num estágio posterior de
desenvolvimento, nem apontam para brechas e possibilidades de transformação da realidade
social. A indeterminidade consiste, ao contrário, na própria ausência de tensão, na apatia, na
incapacidade de ação, no isolamento e na solidão. Essa incapacidade de articular o sofrimento
caracteriza, então, o que há de patológico na sociedade.197

Um passo adiante consistiria em pôr em relevo essa conexão entre as patologias


sociais que ocasionam o sofrimento de indeterminidade e precisamente um travamento do
conflito e das lutas sociais. Uma tentativa nessa direção aparece no segundo ensaio que
Honneth dedica ao tema das patologias sociais.

197
É difícil não remeter essa contraposição entre desrespeito e indeterminidade (sendo que ambos causam
sofrimento) à oposição se pode implementar entre o crime e a anomia, tal como concebidos por Durkheim
(1991 [1893], 1895 e 2000 [1897]). Tanto o crime quanto o desrespeito são “normais”, ao passo que a
anomia e a indeterminidade são “patológicos”. A comparação é ainda reforçada se lembrarmos que o crime
tinha um papel central no desenvolvimento da luta por reconhecimento nos escritos do jovem Hegel
mobilizados por Honneth no livro de 1992.
245

Excurso II: Patologias da razão


Assim como no ensaio de dez anos antes sobre as patologias do social, em “Uma
patologia social da razão” (2004)198 Honneth argumenta em favor de uma crítica social mais
robusta que a permitida por concepções liberais de justiça – hoje dominantes na filosofia
política – que procuram critérios para identificar normativamente as injustiças sociais mas não
visa compreender o quadro institucional das injustiças mediante a sua vinculação com um
determinado tipo de sociedade (PdV: 29de; 20en). O autor considera que, no campo crítico,
“essa negatividade não deve ser delimitada em sentido mais restrito por infrações de
princípios de justiça social, mas antes, em sentido amplo, por violações das condições da
vida boa ou bem-sucedida” (PdV: 31de; 22en). O enfraquecimento da crítica social foi
aprofundado, diz Honneth, pelas transformações políticas das últimas décadas: um dos efeitos
da pulverização das grandes narrativas em inúmeras visões de mundo culturalmente
contingentes consistiu na diminuição das expectativas acerca do escopo normativo da crítica
social.

De acordo com a tendência liberal dominante, a questão motivacional tampouco é


tarefa da crítica: “em contrapartida, a questão de por que os concernidos mesmos não
problematizam ou atacam tais males morais não cai mais na jurisdição da crítica social
como tal” (PdV: 40de; 29en). Isso está conectado a um problema mais geral: “a questão da
disposição motivacional dos sujeitos, que aqui deveria estar no centro, em boa medida
desaparece porque a reflexão sobre as condições da implementação na prática não é mais
algo que se espera da crítica mesma” (PdV: 49de; 37en). A própria relação entre teoria e
prática é, portanto, excluída das reflexões, de modo que não cabe mais à crítica da sociedade,
hoje, pensar sobre como pode contribuir para superar as injustiças e as patologias sociais.

A teoria crítica aparece aqui, então, como uma força contrária a essa tendência,
pois ela requer um posicionamento mais substancial do teórico frente à realidade criticada.199

198
Título original: “Eine soziale Pathologie der Vernunft. Zur intellektuellen Erbschaft der Kritischen Theorie”
(abreviado daqui em diante como PdV).
199
Diferentemente do texto de 1994, aqui Honneth considera a detecção de patologias sociais como
característica específica da teoria crítica, e não da filosofia social em geral. Há também uma maior
delimitação do que deve ser entendido como fenômeno patológico: ao passo que o título do ensaio de 1994,
ao utilizar a expressão no plural, faz referência a uma multiplicidade de patologias do social, agora trata-se
de uma patologia social da razão. Correspondentemente, a reconstrução da história da tradição crítica não vai
mais de Rousseau a Butler, ficando restrita ao caminho que leva de Hegel a Habermas. Isso porque a teoria
246

Na medida em que se exige um alto grau de entendimento intersubjetivo, “na teoria crítica é
pressuposto um ideal normativo de sociedade que é incompatível com as premissas
individualistas da tradição liberal” (PdV: 38de; 27en). Nos termos de Horkheimer em
“Teoria tradicional e teoria crítica”, trata-se de uma comunidade de homens livres (1975
[1937]). Por outro lado, entretanto, a teoria crítica não se alinha ao comunitarismo, na medida
em que considera que “a orientação para a práxis libertadora da cooperação não deve
resultar de sentimentos de pertencimento ou consonância, mas antes de um discernimento
racional” (PdV: 39de; 28en). O tipo de universalidade presente no quadro teórico crítico é
submetido, desse modo, aos critérios da justificação racional. Com isso, Honneth procura se
afastar do particularismo ético característico das concepções comunitaristas de filosofia
política.

Essa ideia já estava parcialmente presente no texto de 1994 sobre as patologias do


social. Aqui, como lá, Honneth destaca que o vocabulário próprio da tradição crítica está
fundado na distinção básica entre o normal (ou “intacto”) e o patológico. Tal negatividade
aparece em categorias como organização irracional (Horkheimer), mundo administrado
(Adorno), sociedade unidimensional e tolerância repressiva (Marcuse), e colonização do
mundo da vida (Habermas). Essas formulações contêm a noção implícita de um estado intacto
de relações sociais no qual todos os membros têm a possibilidade de autorrealizar-se. Mais
uma vez, portanto, um ponto decisivo que os teóricos críticos têm em comum é um
“negativismo” da teoria social (sozialtheoretischer Negativismus; PdV: 31de) que não se volta
apenas contra situações injustas, mas essencialmente contra formas de vida patológicas.

Aqui, contudo, o que unifica as diferentes vozes da teoria crítica não é apenas o
fato de que todas se colocam como tarefa identificar patologias sociais que impedem, limitam
ou deformam as possibilidades de autorrealização humana: para Honneth todos os autores do
campo crítico consideram, mais especificamente, haver uma relação entre as patologias
sociais e uma racionalidade deficiente. Deste modo, a teoria crítica defende uma mediação
entre teoria e história que se expressa em um conceito de “razão socialmente efetiva” (sozial
wirksame Vernunft; PdV: 30de). O objetivo do autor reside, então, em recuperar o potencial
contestatório da ideia de uma patologia social da razão: se “o passado histórico deve ser, com

crítica ainda se apoia sobre a possibilidade de ver, de alguma forma, a razão como fio condutor da história
(PdV: 28de; 20en).
247

uma intenção prática, entendido como um processo de formação cuja deformação patológica
[...] apenas é superável quando se dá início, entre os envolvidos, a um processo de
esclarecimento” (PdV: 30de; 21en), a teoria crítica pode ter um papel fundamental na
superação prática de situações patológicas. Teoria e prática estão, aqui, necessariamente
vinculadas uma à outra.

Honneth caracteriza os distúrbios que podem ser considerados patológicos em


termos hegelianos:200 eles expressam-se na perda de sentido ocasionada pela apropriação
insuficiente da razão “objetiva” já tornada possível em determinada época histórica. A cada
etapa do trajeto, estabelecem-se novas instituições éticas que permitem aos indivíduos
direcionar suas vidas de acordo com fins socialmente reconhecidos e, assim, experienciar suas
vidas como plenas de sentido. Nesse contexto, “todo aquele que não permite que sua vida
seja determinada por tais fins racionais objetivos sofrerá em contrapartida as consequências
da ‘indeterminidade’ e desenvolverá sintomas de perda de orientação” (PdV: 33de; 23en).

É preciso destacar que, como de costume, Honneth procura se afastar dos aspectos
mais idealistas da filosofia de Hegel. Nesse texto, é a introdução definitiva da sociologia no
quadro teórico de referência da teoria crítica que propicia o abandono não só da linguagem
hegeliana da filosofia do espírito, como também da filosofia especulativa da história que
ainda informava, na visão de Honneth, os modelos teóricos de autores como Marx e Lukács.
A teoria crítica precisa, para o autor, apoiar-se na pesquisa social empírica como instrumento
imprescindível para avaliar, por exemplo, a incidência de patologias em determinada
sociedade e a disposição dos atores sociais para engajar-se, na arena pública, em conflitos
sociais para superá-las (PdV: 50de; 37en). Uma abordagem propriamente sociológica da
deformação da racionalidade social permite a Honneth, também, tomar distância com relação
à tendência liberal predominante na filosofia moral e política, para a qual parece ser suficiente
expor determinadas injustiças na sociedade com base em valores e normas bem
fundamentados, porém sem lastro na experiência quotidiana dos atores sociais.

A pergunta que então deve se colocar diz respeito ao conteúdo concreto dessa
ideia de racionalidade. Honneth reconhece que, de Horkheimer a Habermas, há uma grande
200
Coerentemente com a publicação, pouco tempo antes, de Sofrimento de indeterminação, Honneth recorre
aqui não mais aos escritos hegelianos de Jena, mas sim à Filosofia do direito de Hegel, onde o autor afirma
encontrar as raízes da ideia ética que pretende atualizar e fundamentar nos termos da teoria social
contemporânea.
248

variedade de concepções, mas indica também que há um ponto em comum não só entre os
autores considerados membros da teoria crítica em sentido estrito, mas também entre estes e
Hegel, qual seja: a efetivação da racionalidade historicamente latente se manifesta em uma
espécie cooperativa de liberdade, segundo a qual a autorrealização individual apenas pode ser
bem-sucedida se estiver conectada, em seus fins, com a autorrealização de todos os outros
membros da sociedade. Essa ideia, que se tornará central em O direito da liberdade, não é,
contudo, levada adiante no texto. Mais à frente, Honneth conecta a ideia de racionalização a
um grau crescente de reflexividade na superação de problemas sociais, de modo que “devem
ser distinguidos tantos aspectos de racionalidade quantos são os desafios socialmente
perceptíveis na reprodução (condicionada ao assentimento) das sociedades” (PdV: 44de;
32en). Isso não impede que a efetivação da razão seja vista como um “processo conflituoso e
estratificado de aprendizagem [...] no qual um conhecimento generalizável é forjado apenas
muito gradativamente, no curso de soluções aprimoradas para problemas e contra a
resistência dos grupos dominantes” (PdV: 43de; 31en), mas certamente restringe a ideia de
racionalidade ao aspecto funcional da reprodução social. A tensão entre essas duas formas de
conceber a “racionalidade historicamente efetiva” perpassa todo o texto – e também boa parte
do modelo crítico de Honneth.

Esse novo modo de colocar a questão das patologias sociais tem implicações
importantes. Honneth destaca a conexão que mormente existe entre a ocorrência de injustiças
ou patologias sociais e a falta de respostas a elas no espaço público: “a injustiça [Mißstand]
social possuiria então, entre outras, a propriedade de originar por seu turno precisamente
aquele silêncio ou aquela apatia que ganha expressão na ausência de reações públicas”
(PdV: 40de; 29en). A teoria crítica deve, de fato, “Diferentemente das abordagens que hoje
alcançaram dominância, vincular a crítica das injustiças sociais a um esclarecimento dos
processos que contribuíram para o seu ofuscamento geral” (PdV: 41de; 30en). Apesar de não
utilizar a expressão “crítica da ideologia”,201 Honneth dela se aproxima ao reconhecer que a
ideia do “obscurecimento da injustiça” é retirada da obra de Marx (tendo raízes nos conceitos
de fetichismo da mercadoria e de reificação) e está presente, com diferentes roupagens, em
diversos modelos críticos – nas categorias, por exemplo, de contexto de ofuscamento
201
Parece-nos que os autores da teoria crítica que vieram depois de Habermas não abandonaram a crítica da
ideologia, mas passaram a chamá-la de “distúrbios de segunda ordem”. Cf., por exemplo, Stahl (2013), Zurn
(2011) e Celikates (2009), entre outros.
249

(Verblendungszusammenhang) de Adorno, a unidimensionalidade de Marcuse, a reificação


de Lukács e mesmo na ideia de positivismo, tal como a concebem tanto Adorno quanto
Habermas. Honneth relaciona esse fenômeno, além disso, ao desenvolvimento da economia
capitalista, que é vista aqui como a ordem social na qual “são recompensadas com sucesso
social sobretudo atitudes e orientações cuja fixação na utilidade individual impele a uma
relação meramente estratégica consigo mesmo e com os demais sujeitos”, onde “um
determinado tipo de racionalidade limitada e ‘reificadora’ possui dominância prática” (PdV:
48de; 35-6en).

A relação entre a deformação social da racionalidade objetivamente disponível


como patologia social propriamente dita, de um lado, e como ofuscação ou obscurecimento da
situação patológica, de outro, redunda numa situação aparentemente sem saída. Os teóricos
críticos compartilham:

não apenas o esquema formal de um diagnóstico do capitalismo como uma relação


social de racionalidade bloqueada ou unilateralizada, mas também a noção sobre o
meio adequado de terapia: as forças que podem contribuir para a superação das
patologias sociais devem advir precisamente daquela razão cuja efetivação é
impedida pela forma social de organização do capitalismo (PdV: 48de; 36en).202

Ora, se o que pode levar à superação das patologias sociais é justamente aquilo
que elas impedem, como se pode pensar a possibilidade da emancipação? Para Honneth, a
resposta a essa questão deve ser procurada com a ajuda de teorias sociais e psicanalíticas que
buscam “revelar as raízes motivacionais que mantêm viva no sujeito individual, apesar de
todo dano racional, a disposição para a cognição moral” (PdV: 51de; 38en). É preciso
explicar, então, de onde podem emergir as forças subjetivas que teriam a capacidade de
oferecer aos sujeitos a oportunidade de converter o conhecimento crítico em prática
emancipatória apesar de toda a “cegueira, unidimensionalidade ou fragmentação” (PdV:
49de; 36en). A saída de Honneth consiste em reconhecer que a patologia social do presente
distorce, deforma e limita a racionalidade social que é a única possibilidade de superação das
injustiças sociais – mas não a destrói inteiramente (PdV: 50de; 37en).

O fato de, sob o capitalismo, a racionalidade estar apenas distorcida, e não


completamente eliminada, permite que os atores sociais busquem a superação da patologia

202
Essa ideia está de acordo com a sugestão de Freud de que “a pressão do sofrimento compele à cura mediante
precisamente as mesmas forças racionais cuja função foi prejudicada pela patologia” (PdV: 53de; 39-40en).
250

social da razão – mas não explica o que os impele nessa direção. Dito de outro modo: está
dada até o momento a possibilidade dos atores se engajarem na luta emancipatória, mas não
foi discutida a motivação para fazê-lo. É por isso que Honneth considera importante
estabelecer a conexão entre a distorção da razão como patologia social e o sofrimento
individual dela decorrente. Diz o autor: “todo desvio do ideal assim esboçado deve conduzir a
uma patologia social na medida em que os sujeitos sofrem reconhecivelmente de uma perda
de metas universais, comunais” (PdV: 34de; 24en). É o sofrimento causado pela patologia
social da razão que compele os atores sociais a se rebelarem contra a sua condição e a se
engajarem em uma luta para superá-la.

Honneth constrói esse argumento em duas etapas. Em primeiro lugar, o autor


apresenta a tese segundo a qual é possível inferir, a partir do fato de que uma racionalidade
deficiente conduz a sintomas de uma patologia social, que os atores sociais são submetidos a
experiências de sofrimento advindas das condições existentes na sociedade. Todo sujeito sofre
com a restrição da possibilidade de realizar sua concepção de vida boa, que é consequência da
distorção da racionalidade social.203 É importante perceber que, aqui, o sofrimento individual
não aparece como um mero sintoma que indica a existência de uma patologia social, mas sim
como o motivo mesmo pelo qual determinados fenômenos podem ser considerados
patológicos: “Os desvios do ideal que seria alcançado com a efetivação social do universal
racional podem ser descritos como patologias sociais porque eles devem ser acompanhados
de uma perda sofrida de chances de autorrealização intersubjetiva” (PdV: 35de; 25en). E
Honneth não considera que este seja um acréscimo seu à teoria crítica: de Horkheimer a
Habermas, a ideia central é a de que “a patologia da racionalidade social conduz a danos que
se manifestam de modo não menos importante na experiência dolorosa da perda de
faculdades racionais” (PdV: 52de; 39en).204

Antes de passar para o segundo passo do argumento, cabe sublinhar que está
sendo defendida aqui a tese antropológica de que os seres humanos não podem ficar

203
Diz Honneth: “nenhum indivíduo pode evitar se ver como prejudicado [beeinträchtigt] ou se deixar descrever
como prejudicado pelas consequências de uma deformação da razão porque com a perda de um universal
racional afundam também as chances de uma autorrealização bem-sucedida, apoiada sobre a cooperação
recíproca” (PdV: 51de; 38en).
204
Honneth lamenta que, apesar disso, essa ideia não foi suficientemente discutida e desenvolvida pelos autores
da teoria crítica.
251

indiferentes a uma restrição de suas capacidades racionais: “uma vez que sua autorrealização
está vinculada ao requisito de um exercício cooperativo de sua razão, eles não podem evitar
sofrer, em um sentido psíquico, com a deformação dela” (PdV: 52-3de; 39en). Essa é uma
ideia que tem origem, diz o autor, nos escritos de Freud apropriados por diversos autores do
campo crítico que foram fortemente influenciados pelo insight freudiano acerca da conexão
interna que deve existir entre um estado psicológico intacto e uma forma não distorcida de
racionalidade (PdV: 53de; 39en). Nas palavras de Honneth:

O ímpeto para conectar a categoria do ‘sofrimento’ com patologias da


racionalidade social advém provavelmente apenas com a ideia freudiana de que
toda enfermidade neurótica resulta de uma deterioração do Eu racional e deve
desembocar em uma pressão individual de sofrimento [Leidensdruck] (PdV: 51-2de;
38en).

A segunda etapa do argumento consiste na ideia de vinculação entre sofrimento


social e o ímpeto de libertar-se dele. Trata-se da noção de interesse emancipatório, que
também tem na psicanálise de Freud (além de Habermas) uma referência: “dela tomam os
autores o pensamento de que as patologias sociais devem sempre se manifestar em um
sofrimento que mantém vivo um interesse na força emancipatória da razão” (PdV: 49de;
36en). Assim como no caso do paciente examinado pelo psicanalista, na sociedade afetada por
uma patologia os atores sociais desejam – em algum nível – libertar-se de sua condição
patológica:

De todo modo, é pressuposto na teoria crítica que esse sofrimento subjetivamente


vivido ou objetivamente atribuível conduz, entre os membros da sociedade, ao
mesmo desejo de cura e de libertação dos males sociais que o analista deve supor
em seus pacientes; e aqui, como lá, o interesse na própria recuperação deve ser
documentado mediante a disposição [Bereitschaft] para reativar, contra toda
resistência, precisamente aquelas forças racionais que foram deformadas pela
patologia individual ou social (PdV: 54de; 40en).205

É por isso que Honneth considera essencial, para a teoria crítica, esperar de seus
destinatários um interesse latente em explicações razoáveis e interpretações racionais que

205
Nesse texto, portanto, permanece a tensão ou ambiguidade entre sofrimento subjetivamente experienciado e
sofrimento objetivamente atribuível: “Na teoria crítica, não é sempre claro se se pode falar dessa pressão do
sofrimento [Leidensdruck] que busca a cura apenas no sentido de uma experiência subjetiva ou também no
sentido de um evento ‘objetivo’” (PdV: 53de; 40en). Neste momento ainda sem muita centralidade, essa
questão será importante para a discussão das “doenças da sociedade”, que Honneth traz à tona dez anos
depois.
252

contribuem para reconstruir uma racionalidade social que pode, por sua vez, satisfazer o
desejo pela libertação do sofrimento (PdV: 54de; 40en).206

Se a ideia de interesse emancipatório não for mantida como traço fundamental da


teoria crítica, Honneth teme que ela esteja fadada a tornar-se completamente inofensiva diante
das forças dominantes. O interesse pela emancipação confere o impulso racional para que a
teoria relacione-se reflexivamente com uma práxis potencial na qual as elucidações que ela
oferece sejam implementadas tendo em vista a liberação com relação ao sofrimento. Nesse
sentido, “sem um conceito realista de ‘interesse emancipatório’ que supõe um cerne
inerradicável de responsividade racional dos sujeitos para os interesses da crítica, esse
projeto teórico não possui futuro algum” (PdV: 55de; 41en).

206
Uma consequência do modelo crítico defendido por Honneth é um afastamento da tradição marxista no que
se refere ao destinatário da teoria: aqui, o destinatário da teoria não é mais o proletariado, mas o conjunto dos
membros da sociedade, os quais são todos virtualmente aptos (em termos motivacionais) a buscar reativar
uma capacidade racional que se encontra reprimida, submersa. Esse pressuposto tem ainda efeitos relativos à
própria relação entre autores e destinatários da teoria: “os representantes da teoria crítica não compartilham
com os seus destinatários os mesmos objetivos ou projetos políticos, mas antes um espaço de razões
potencialmente comuns que mantém o presente patológico aberto para a possibilidade de uma
transformação mediante discernimento racional” (PdV: 54de; 40en).
253

III
LIBERDADE
254

5. Esboço de uma eticidade democrática


Em 2011, Honneth publica O direito da liberdade,207 um extenso volume (a
edição alemã conta com mais de seiscentas páginas) no qual o autor persegue um projeto
ambicioso: em uma espécie de versão pós-convencional da Filosofia do direito hegeliana,
Honneth pretende destrinçar os diferentes sentidos que a liberdade individual – “o ideal
moderno por excelência” – assumiu desde a filosofia social de Rousseau até as correntes
filosóficas contemporâneas,208 para então identificar as patologias sociais que decorrem da
generalização indevida das formas incompletas de liberdade representadas pelo direito (ou
liberdade negativa) e pela moralidade (ou liberdade reflexiva). 209 Na terceira parte do livro,
Honneth pretende formular um diagnóstico de tempo de longo alcance, indicando os avanços
e retrocessos da efetivação da liberdade social (a liberdade individual na sua versão mais
elevada e abrangente) em cada uma das três esferas relacionais da eticidade nos últimos
duzentos anos de história da Europa ocidental.210

Especialmente na segunda parte, a argumentação de Honneth segue de perto a


caracterização da liberdade jurídica e da liberdade moral presente em Sofrimento de
indeterminação, apesar de existirem diferenças que serão abordadas adiante. Mas é na terceira
parte do livro que podem ser encontradas as dissonâncias mais evidentes com relação ao livro
de 2001, já que, em O direito da liberdade, Honneth passa a tomar a eticidade não apenas em
seu caráter “terapêutico”, mas também em sua reprodução transtornada, problemática e
marcada por anomalias. Por esse motivo, e também por conta da extensão dessa terceira parte
do livro, ela não será apresentada em sua totalidade. A exposição terá como fio condutor uma
tentativa de sistematizar os fenômenos disruptivos que Honneth chama de “desenvolvimentos
anômalos” (Fehlentwicklungen) a fim de estabelecer, ao final do capítulo, uma interpretação
comparativa com relação à ideia de patologias sociais presente na segunda parte do livro.211

207
Título original: Das Recht der Freiheit: Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit (abreviado doravante
como RdF).
208
Trata-se da parte A (Presentificação histórica: o direito da liberdade), que abordaremos no item 5.1.
209
Parte B (A possibilidade da liberdade), tematizada no item 5.2.1.
210
Parte C (A realidade da liberdade), objeto dos itens 5.2.2. e 5.2.3.
211
Cf. item 5.2.4.
255

5.1. Presentificação histórica: os sentidos da liberdade como conceito filosófico


A primeira parte de O direito da liberdade é dedicada a contar a história
intelectual dos três sentidos de liberdade identificados por Honneth na história europeia. Para
cada uma – a negativa, a reflexiva e a social – o autor cria uma narrativa que explica o
caminho filosófico percorrido desde seu surgimento até as correntes teóricas contemporâneas
que bebem de cada uma dessas três fontes.

5.1.1. Direito
Segundo a história conceitual apresentada por Honneth, a liberdade negativa ou
jurídica surge com as guerras civis-religiosas dos séculos XVI e XVII na Europa. O grande
representante desta concepção filosófica de liberdade é, em sua origem, Thomas Hobbes, para
quem a autodeterminação individual repousa sobre a ausência de oposição à vontade do
sujeito. Aqui, não importa o tipo de fim perseguido pelos indivíduos; o que vale é que não
haja obstáculos externos para que ele seja alcançado.212 Com essas poucas determinações,
Hobbes considera estar suficientemente caracterizada a liberdade natural dos seres humanos.
Nas palavras de Honneth:

Não é necessário nenhum passo adicional na reflexão, uma vez que para a
realização da liberdade não cabe uma justificação dos propósitos em virtude de
pontos de vista de grau superior. “Negativa” é essa classe de liberdade, já que não
se deve voltar a questionar seus objetivos quanto à sua capacidade de satisfazer ou
não suas condições de liberdade; tampouco o devem ser quanto à escolha
existencial e aos desejos que serão satisfeitos, bastando o ato puro e desimpedido
do decidir para que a ação resultante seja qualificada como “livre” (RdF: 49de;
49pt; 40es).
Independentemente do uso político que esta concepção de liberdade pode ter tido
na época de Hobbes,213 o que permaneceu dela foi um núcleo bastante estreito que podemos
sintetizar como a capacidade de assegurar aos sujeitos uma margem de ação protegida para

212
Diz o autor: “uma vez que a liberdade do homem deve consistir em fazer tudo o que seja de seu interesse
próprio imediato, não devem ser tomadas como restrições às ações livres mesmo as complicações
motivacionais que resultam, no mais amplo sentido, de uma falta de clareza sobre suas próprias intenções”
(RdF: 45de; 44pt; 37es).
213
Trata-se afinal, segundo Quentin Skinner, de fazer oposição à crescente influência do republicanismo político
na guerra civil inglesa (RdF: 46de; 37es).
256

atitudes egocêntricas, liberadas da pressão da responsabilidade intersubjetiva. Essa ideia


detém, para Honneth, algum nível de correção intuitiva para além de sua inserção no debate
público do momento.214 Combinada ao individualismo, que atinge seu ápice no século XX, a
liberdade negativa coloca ênfase sobre o direito do indivíduo à sua própria especificidade e
até mesmo à excentricidade (RdF: 39es; 47-8de).

A teoria da justiça que parte de um conceito negativo de liberdade deve, por sua
vez, identificar os arranjos institucionais capazes de garantir um âmbito privado de ações
autointeressadas. Ela assume a forma, de modo geral, de um experimento intelectual no qual o
estabelecimento consensual de um contrato permite a abolição de um estado natural fictício,
no qual as vontades egocêntricas dos sujeitos encontrar-se-iam livres de quaisquer amarras, e
passa-se assim a um estado civil ou político no qual a liberdade individual (negativa) de cada
um é garantida mediante um acordo recíproco de não violência. E é aqui que começam a
aparecer os limites desta primeira concepção de liberdade:

Toda tentativa de retirar do estado fictício de natureza a drástica belicosidade


hobbesiana, na medida em que são implantadas restrições de caráter moral, conduz
aos limites do modelo de liberdade negativa; afinal, a efetividade daquela moral só
poderia ser compreendida sem contradições como uma espécie de autorrestrição
individual, de modo que, já de início, a liberdade seria provida de um elemento de
reflexividade (RdF: 53de; 53pt; 43es).
A passagem do estado natural para uma comunidade regida pelo contrato
pressupõe que haja algum tipo muito básico de moralidade (ou ao menos o princípio do
consenso) que permita aos atores sociais pôr em prática uma autolimitação de sua liberdade
inicial, “pois a resposta à referida questão e, portanto, o projeto de um determinado
ordenamento jurídico só podem ter validade jurídica se for demonstrado hipoteticamente que
no estado pré-contratual todos os sujeitos poderiam tê-lo aceitado” (RdF: 54de; 54pt; 43-
4es).

Numa ordem jurídica desse tipo, os indivíduos não contam com a possibilidade de
revisar (isto é: avaliar e, dependendo do caso, renovar ou rejeitar) conjuntamente sua

214
Ele procede, então, a um rastreamento deste núcleo de sentido até os dias atuais, passando por John Locke e
John Stuart Mill até chegar em Jean-Paul Sartre e Robert Nozick. Em Nozick, há uma radicalização da ideia
negativa de liberdade somada a uma adaptação às sociedades pluralistas e altamente individualizadas do
presente: aqui, nem mesmo a racionalidade da vontade como interesse próprio é mantida como requisito para
a autonomia individual; uma vez que os seres humanos são, nesta chave interpretativa, impenetráveis uns aos
outros devido à enorme complexidade de suas pulsões e inclinações, o único critério que limita a liberdade é
a compatibilidade externa com os objetivos dos demais sujeitos (RdF: 50-1de).
257

aceitação às decisões estatais, pois não há procedimentos para a criação e revisão dos
princípios jurídicos. Como consequência, os atores sociais apenas podem medir a
legitimidade da ordem estatal de modo individual, tendo como padrão somente seus próprios
interesses (RdF: 55de; 44es).

5.1.2. Moralidade
Partir de uma liberdade apenas negativa não permite, então, conceber os cidadãos
como autores de, e capazes de revisar, seus próprios princípios jurídicos – posto que para isso
seria necessário conceitualmente acrescentar, no desejo por liberdade do indivíduo, um ponto
de vista de nível superior, segundo o qual se justificaria atribuir a ele um interesse na
cooperação com todos os demais. Para que a liberdade individual seja concebia também como
autonomia ou autodeterminação, é necessário que a própria definição dos fins almejados
possa ser considerada como um ato livre: “o que o indivíduo realiza quando age ‘livremente’
deveria poder ser visto como resultado de uma determinação que ele próprio realiza para si”
(RdF: 57de; 57pt; 45es). Sem isso, a determinação dos propósitos dos indivíduos é sempre
heterônoma, referida a forças causais.215

A liberdade reflexiva ou moral aparece no texto, então, como uma forma (mesmo
que preliminar) de superar esses limites. No entanto, ao contrário da liberdade negativa, que é
uma conquista da modernidade, a forma reflexiva remonta aos antigos. Seu cerne consiste
sobretudo em pensar uma autorrelação do sujeito: é livre aquele que se deixa guiar apenas
pelos seus próprios fins, que são determinados reflexivamente – e essa determinação não é
prévia, mas parte constituinte da própria liberdade. É o momento da autorreflexão que está
ausente na forma anterior (lógica, e não cronologicamente) de liberdade. O representante
maior dessa figura da liberdade é Jean-Jacques Rousseau, cuja obra deu origem às duas
vertentes da liberdade reflexiva na modernidade: uma fundada na ideia de autonomia e outra

215
Nas palavras de Honneth: “o conceito de liberdade negativa se refere inteiramente à liberdade ‘externa’ da
ação, enquanto seus objetivos são confiados às forças que operam de maneira causal: em Hobbes era a
natureza contingente do interesse próprio individual; em Sartre, a espontaneidade da consciência pré-
reflexiva; e em Nozick, por fim, o acaso de desejos e preferências pessoais que decidem por quais objetivos o
sujeito vai orientar sua ação”. O autor continua: “Em nenhum desses casos a liberdade do sujeito adentra a
possibilidade de estabelecer seus próprios fins, que ele deseja realizar no mundo; é sempre a causalidade,
seja da natureza interna, seja do espírito anônimo que conduz o sujeito, por detrás de suas costas, à escolha
de seus objetivos de ação” (RdF: 57de; 57pt; 45-6es).
258

na de autorrealização. O cerne dessa concepção de liberdade consiste na Selbstgesetzgebung,


o dar-se a si próprio a sua lei, enquanto que agir de acordo com os impulsos, e não com a
vontade formada de modo autorreflexivo, redunda em uma ação heterônoma e, assim, não
livre.

A corrente da autonomia, que tem sua inspiração especialmente em Do contrato


social de Rousseau, é aquela que vai dar em Kant, para quem a liberdade é resultado da
autolegislação. Na Fundamentação da metafísica dos costumes, como se sabe, o critério para
a ação autônoma é a universalizabilidade das máximas da ação, que são autolimitadas de
modo racional. Segundo a atualização que Honneth faz dessa primeira vertente para os dias
atuais, temos novamente uma bifurcação: de um lado, a reconstrução da capacidade de
liberdade segundo uma reformulação empírica (representada por Jean Piaget, Sigmund Freud
e Lawrence Kohlberg), e, de outro, a reconstrução a partir da intersubjetividade (segundo a
correção intersubjetivista implementada por Jürgen Habermas e Karl-Otto Apel).

Partindo de Emílio, Confissões e A nova Heloísa, por sua vez, a vertente da


autorrealização, que Honneth também chama de autenticidade, concebe a liberdade
individual como a articulação de desejos autênticos e sinceros. Tal como aparece nos
românticos e primeiros idealistas, representados aqui na figura de J. G. Herder, trata-se de um
cultivo do próprio eu com o intuito de descobrir sua autenticidade e agir segundo ela, de modo
que se pode dizer que o indivíduo segue o cerne da sua individualidade. Por isso, Honneth
considera que essa corrente se contrapõe tanto à heteronomia quanto a tentativas de
universalização.216

No que tange à relação dessas concepções de liberdade com a ordem social justa,
o procedimento metodológico permanece o mesmo: “a partir dos conceitos que servem de
pressupostos à liberdade reflexiva, seja o da autodeterminação, seja o da autorrealização,
derivam noções a respeito de quais realidades institucionais seriam necessárias para
possibilitar o exercício da própria liberdade a todos os indivíduos” (RdF: 79de; 79pt; 40en).

216
As variedades atuais dessa vertente, dissociadas a partir das críticas de Freud e Nietzsche, consistem na que
foca na autorrealização como processo construtivo que necessita de outros padrões de medida, e na que se
dedica à autenticidade não como a descoberta introspectiva de um self imutável, mas como a combinação
entre vontades de primeira e de segunda ordem que haviam sido separadas (Harry Frankfurt).
259

Honneth identifica a teoria de John Rawls em Uma teoria da justiça (2000


[1971]) e a de Habermas em Direito e democracia (1997 [1992]) como as herdeiras da
tradição que parte da ideia kantiana de autonomia. Seja a justiça como equidade e igualdade
de oportunidades, seja como uma construção social que permite a cada um articular sua
história de vida sem violar a liberdade dos outros, ambas focam na possibilidade de os atores
sociais formarem reflexivamente sua vontade e de agirem conforme a ela. Já no campo da
teoria da justiça que emana da vertente da liberdade reflexiva como autorrealização, Honneth
aponta uma versão individualista e outra coletivista. A primeira, representada por John Stuart
Mill, consiste em conferir ao governo o dever de criar uma “atmosfera de liberdade” que
permita a cada indivíduo construir e descobrir individualmente sua originalidade, suas
faculdades e suas capacidades. A segunda versão, ao contrário, concebe o alcance da
autorrealização como um empreendimento eminentemente comunitário, cooperativo. Trata-se
de uma concepção mais substancial de justiça, apoiada sobre a construção coletiva do si
autêntico na esfera pública, característica do republicanismo liberal de Michael Sandel e
Hannah Arendt. O que conta como justo, segundo essa versão, são aquelas instituições
capazes de promover atitudes de solidariedade entre os cidadãos, um pré-requisito para a
atividade conjunta na esfera pública.

Honneth reconhece que as variantes reflexivas da ideia de liberdade individual são


tão distintas que se torna difícil definir um denominador comum para além daquilo que as
diferencia das concepções negativas de liberdade, isto é, seu foco na cooperação em
detrimento de um sistema social fundado no autointeresse individual, de modo que “O grau
de cooperação dos sujeitos que tem de ser pressuposto para que se possam fixar as condições
sociais de ratificação da liberdade reflexiva é desproporcionalmente mais elevado do que no
caso da liberdade meramente negativa” (RdF: 78de; 79pt; 40en). Para além dessa exigência,
contudo, não há um modelo comum a todas as concepções de liberdade reflexiva, seja como
autonomia ou autodeterminação, seja como autorrealização ou autenticidade.

Essa não é, entretanto, a maior limitação do conceito reflexivo de liberdade.


Apesar de não ser tão formal e abstrata quanto a liberdade puramente negativa, falta-lhe ainda
concretude histórica e social. Isso porque, diz Honneth, a questão acerca dos requisitos
institucionais de realização da liberdade reflexiva apenas aparece quando nos perguntamos
sobre que tipo de ordem social justa corresponde a esta concepção de liberdade. Desse modo,
260

nenhum dos conceitos de liberdade abordados até o momento – nem a negativa nem a
reflexiva – interpreta as condições sociais que permitem o exercício da liberdade como
elementos da própria liberdade. Trata-se, apenas, de circunstâncias sociais adicionadas
externamente, como constituintes da justiça social, mas não como inerentes à liberdade
mesma.

A exceção, diz Honneth, é a liberdade reflexiva enquanto teoria do discurso


(Habermas e Apel), que ao menos aponta para uma expansão institucional do conceito de
liberdade que não é externa, mas interna. Este é o ponto de passagem para a terceira
concepção em jogo: a liberdade social.

5.1.3. Vida ética ou eticidade


Para Honneth, mesmo à liberdade reflexiva que deriva de uma teoria do discurso,
no entanto, falta ainda concretude social, visto que o próprio discurso é tomado como uma
forma universal, e não como uma instituição particular, específica em termos temporais e
culturais. Para escapar a essa tendência que considera formalista, Honneth se volta novamente
aos escritos de Hegel que expressam a exigência de que a realidade externa também obedeça
aos critérios de liberdade, e não apenas a interioridade do sujeito (ou dos sujeitos). Em poucas
palavras, pode-se dizer que a liberdade social está fundada em instituições que permitem aos
indivíduos se relacionarem entre si de tal forma que possam conceber aqueles que se lhes
contrapõem como um “outro” para o seu self, mas um outro que constitui não um limite, e sim
uma condição da sua própria liberdade: “que os outros não se contraponham às aspirações
próprias mas as possibilitem e promovam constitui o esquema da ação livre em contextos
sociais antes de quaisquer tendências individuais de retração” (RdF: 113-4de; 115pt; 87es;
195en-2009). Reconhece-se, aqui, a fórmula hegeliana do “ser-consigo-mesmo-no-outro”.217

Isso já indica que o reconhecimento recíproco tem um papel central na concepção


social de liberdade. Para Hegel, a liberdade pode se efetivar na realidade objetiva apenas
quando o sujeito pretende alcançar fins cuja realização pressupõe a existência de outros

217
Essa ideia não é, contudo, inspirada apenas em Hegel, mas também em John Dewey, na medida em que este
indica que a experiência de um jogo mútuo e não coagido entre a pessoa e o ambiente intersubjetivo no qual
ela está inserida representa o padrão de toda liberdade individual para todo ser que, como o ser humano, é
orientado para interações com os seus semelhantes (Dewey apud RdF: 113-4de).
261

sujeitos que possuem fins autônomos, porém complementares. É neste sentido que ele fala em
desejos “universais”: trata-se de um processo de socialização por meio do qual os indivíduos
aprendem a limitar seus desejos àqueles que podem ser satisfeitos mediante a ação
complementar dos outros indivíduos. Nas palavras de Honneth: “uma vez que os sujeitos
dispõem de fins desse tipo, eles podem experienciar, nas relações de reconhecimento
correspondentes, o fato de que estão ‘a um só tempo consigo mesmos na objetividade’” (RdF:
92de; 93pt; 72es; 183-4en-2009).

O processo de aprendizagem que leva a essa universalização de desejos e


intenções não pode se dar sem o apoio de instituições de reconhecimento relativamente
estáveis e capazes de formar e reproduzir hábitos normativos inscritos na prática dos atores.
Isso leva, diz Honneth, a uma dinâmica caracterizada por um ciclo de efeitos recíprocos entre
socialização dos indivíduos e manutenção das instituições: “a socialização em complexos
institucionais de reconhecimento proporciona que os sujeitos aprendam a constituir fins
universais e que necessitam complementação, que poderiam então ser satisfeitos unicamente
mediante práticas recíprocas, por força das quais aquelas instituições se mantêm vivas”
(RdF: 93de; 93-4pt; 72-3es; 184en-2009). Os sujeitos apenas podem ver-se como membros
autoconscientes de uma sociedade que garante a sua liberdade se tiverem crescido e se
desenvolvido em meio a práticas cujo sentido é a realização comum de fins complementares:
“Nessa medida, Hegel pode concluir que os indivíduos só podem de fato experienciar e
efetivar a liberdade quando participam de instituições sociais caracterizadas por práticas de
reconhecimento recíproco” (RdF: 94de; 94-5pt; 73es; 185en-2009).218

Nota-se que, no livro, o sentido honnethiano de “instituição” – apropriado de


Hegel e retrabalhado com recurso à concepção antropológica do termo, bem como à
formulação de Arnold Gehlen219 – refere-se a complexos de comportamentos normativamente

218
Marx aparece aqui como um defensor da liberdade social na tradição pós-hegeliana: “Para Marx, a produção
cooperativa representa o meio institucionalizado entre as liberdades individuais de todos os membros de
uma comunidade. [...] tão logo as atividades produtivas dos indivíduos já não são mais coordenadas umas
com as outras de maneira direta pela instância mediadora da cooperação, mas sim pelo ‘mediador
estranho’ do dinheiro, assim argumenta Marx, também são perdidas de vista as relações de reconhecimento
recíproco, de modo que, ao final, cada qual se vê a si mesmo apenas como um ser acumulador,
‘autointeressado’, solitário” (RdF: 96-7de; 97-8pt; 75es; 186en2009).
219
O que diferencia as concepções hegeliana e gehleniana das instituições – e torna a primeira mais interessante
para os propósitos de Honneth – é a existência, no caso de Hegel, de um critério para determinar quais
instituições podem ser consideradas como promotoras de liberdade, enquanto que Gehlen não distingue entre
diferentes tipos de instituições, desde que elas cumpram sua função de oferecer aos atores sociais um sistema
262

regulados que representam corporificações suficientemente estáveis da liberdade


intersubjetiva (RdF: 98-103de; 99-103pt; 76-9es; 187en-2009). Desse modo, quando afirma
que diferentes práticas, papéis e costumes estabilizados e tomados em conjunto formam a
unidade de uma instituição que serve para a satisfação recíproca de objetivos individuais,
Honneth quer dizer que essas estruturas sociais são compostas por padrões de ação social que
contêm categorias de comprometimento recíproco. Apesar de adotar uma interpretação
relativamente fraca e informal da noção de “instituição”, com a ênfase que coloca sobre este
conceito em O direito da liberdade, Honneth realiza um deslocamento teórico significativo
com relação a estágios anteriores (que poderiam ser caracterizados até mesmo como anti-
institucionalistas) de seu modelo crítico. Voltaremos a este ponto adiante.

Outro ponto que merece relevo diz respeito ao fato de que as instituições sociais
que regulam essas práticas não são suplementos ou condições externas para a liberdade
individual, mas o seu próprio meio interno. É aqui que Honneth procura situar a diferença da
abordagem hegeliana da vontade livre com relação à concepção de liberdade reflexiva
inspirada em Kant: este pode ficar satisfeito com a pluralidade potencial de fins individuais
desde que esses fins satisfaçam as condições da reflexividade moral, ao passo que Hegel não
pode se furtar a delimitar quais tipos de fins individuais podem ser realizados apenas graças à
mediação institucional em uma reciprocidade não coagida. Isso significa que as teorias
procedimentais da justiça, frutos da concepção reflexiva de liberdade, são compostas por dois
momentos qualitativa e logicamente distintos: 1) o estabelecimento dos critérios que tornam
uma ação livre, isto é, racional e reflexiva (a universalizabilidade das máximas de ação, por
exemplo); e, posteriormente, 2) a definição das condições sociais sob as quais a liberdade
formulada no momento anterior pode se realizar. Ou seja: aqui, a teoria da justiça depende de
uma justificação preliminar de princípios normativos e de sua subsequente aplicação a
contextos sociais concretos.220 Ora, se a liberdade social se diferencia das formas logicamente
anteriores de liberdade por incluir em si mesma, necessariamente e de saída, as condições

estável de orientação ou condução da vida e de lhes retirar, assim, o peso de uma demanda excessiva de
estímulos e instintos: “Enquanto em Hegel o ‘social’ da liberdade consiste em que instituições do ‘espírito
objetivo’ abrem para os sujeitos caminhos e estações onde eles podem realizar conjuntamente seus objetivos
em reciprocidade, a Gehlen nada interessa quanto a essa ausência de coerção do sistema de ordenamento
social; para ele, o ‘social’ da liberdade manifesta-se ao contrário precisamente em que as instituições
exercem uma pressão disciplinar, somente por meio da qual se constitui a liberdade individual do indivíduo”
(RdF: 102de; 103pt; 79es).
220
O mesmo acontece na liberdade jurídica e na concepção de justiça social correspondente.
263

sociais e institucionais que permitem a sua realização, a teoria da justiça como análise da
sociedade que Honneth pretende desenvolver a partir das reflexões críticas de Hegel não
requer um passo posterior de aplicação, separado da justificação da concepção social de
liberdade. Diz Honneth: “Se o conceito pressuposto de liberdade já contém em si as
indicações de relações institucionais, de sua exposição deve resultar, quase que por si só, o
epítome de um ordenamento social justo” (RdF: 105de; 106pt; 81es; 189en-2009). Hegel
pretende tornar a concepção da ordem social justa equivalente à soma das instituições sociais
que são necessárias para a realização da liberdade intersubjetiva dos indivíduos mediante a
garantia da possibilidade de tomar parte em relações de reconhecimento socialmente
corporificadas. Assim, diz Honneth, “toda a teoria da justiça de Hegel resulta em uma
apresentação de relações éticas, em uma reconstrução normativa daquele ordenamento
graduado de instituições nas quais os sujeitos podem realizar sua liberdade social na
experiência do reconhecimento recíproco” (RdF: 109de; 110pt; 84es; 192en-2009). Como
consequência, a teoria da justiça correspondente se torna mais robusta: se se parte do requisito
de que os indivíduos têm que estar aptos a participar em instituições de reconhecimento,
“para o centro da ideia de justiça social move-se a concepção de que determinadas
instituições, que são normativamente substantivas e, portanto, denominadas ‘éticas’
demandam garantia jurídica, proteção estatal e apoio da sociedade civil” (RdF: 115de;
117pt; 88es; 196en-2009).

Isso tem ainda outras implicações para a peculiaridade da liberdade social com
relação aos dois modelos anteriores. Neles, diz Honneth, o próprio agir é uma condição
suficiente para a liberdade – seja pelo fato de não encontrar um limite externo (liberdade
jurídica), seja por se dar no interior de uma situação reflexiva (liberdade moral). Os atores
sociais podem ser pensados, então, como suficientemente livres antes de qualquer ligação
com uma ordem ou contexto social. Essa situação é invertida na concepção social de
liberdade, na qual o sujeito só pode ser considerado livre naquele espaço em que seus fins são
preenchidos ou realizados. Inverte-se, assim, a relação entre o processo de legitimação e a
ideia de justiça social, de forma que os atores sociais precisam ser pensados como já ligados a
certas estruturas ou instituições sociais que garantem a sua liberdade antes que eles possam
ser considerados livres em um processo que protege a legitimidade da ordem social. Essa
264

inversão redunda na rejeição, por exemplo, do modelo da justiça baseado no consenso


(mesmo que hipotético) entre os membros de uma coletividade,

uma vez que a geração de um consenso desse tipo (seja celebrando um contrato,
seja na construção da vontade democrática) se daria sob precondições segundo as
quais, por falta de vinculação institucional, os sujeitos ainda não seriam
suficientemente livres para efetivamente poderem já dispor de uma opinião e uma
perspectiva bem ponderadas (RdF: 110-1de; 112pt; 85es; 193en-2009).
Desse modo, Hegel foi levado a colocar a construção de uma ordem social justa e
de um sistema de instituições que protejam a liberdade em primeiro plano, sem o que não há
como acessar as decisões individuais ou coletivas dos atores sociais. Na leitura que Honneth
faz de Hegel, portanto, o reconhecimento em instituições precede a liberdade tanto de sujeitos
individuais isolados quanto de deliberações discursivamente formuladas. O procedimento de
legitimação não é assim simplesmente descartado, mas assume nova função: ele deve ser
aplicado ao quadro de uma ordem social já considerada minimamente justa (pelo menos em
seus ideais normativos geralmente aceitos), na qual, ao invés de fundamentar a ordem social,
o procedimento funciona como “guardador de lugar” (Platzhalter) para a prova de
legitimidade de cada indivíduo (RdF: 109de; 111pt).221

Hegel reserva, portanto, um espaço no qual o indivíduo pode legitimamente


avaliar se uma dada instituição corresponde às suas (da instituição) próprias regras. Assim são
integradas as liberdades negativo-jurídica e reflexivo-moral no contexto ético da liberdade
social: por meio do reconhecimento de seus direitos abstratos e de sua moralidade, os sujeitos
podem manter suas opiniões individual ou reflexivamente adquiridas contra a ordem
normativa dominante. O limite dessas liberdades se encontra, contudo, no ponto em que elas
passam a colocar em perigo a própria estrutura institucional da liberdade social na medida em
que se pretende construir a partir delas novas ordenações sociais. Tanto para Hegel quanto
para Honneth, as liberdades jurídica e moral garantem aos indivíduos o direito de se recolher
legitimamente diante das expectativas normativas do sistema ético de instituições, mas elas
não são capazes de criar, por si mesmas, novas estruturas e instituições sociais – elas apenas
oferecem aos indivíduos a possibilidade de avaliar as instituições já existentes. Nas palavras
de Honneth: “os esquemas interpretativos que as ideias de liberdade negativa e reflexiva
oferecem têm de ser aplicados às instituições éticas no sentido de que constituem o padrão

221
Consequentemente, não se extrai a ideia de justiça do procedimento, mas o procedimento é que é extraído de
ideia de justiça.
265

justificado da verificação de sua legitimidade” (RdF: 115de; 117pt; 88es; 197en-2009). É


preciso reconhecer, desse modo, que o direito e a moral se apresentam como momentos da
realidade e não são, portanto, meras ilusões. Entretanto, estas formas de liberdade são
parciais, incompletas ou indeterminadas, porque não incluem, ainda, a relação do sujeito com
os demais – a qual tem que ser pressuposta como anterior. Nesta medida, elas caracterizam
sempre um segundo nível da liberdade: “O trato com os outros, a interação social
necessariamente precede os distanciamentos que se fixam nas relações da liberdade negativa
ou reflexiva”.222 A liberdade social, ao contrário, refere-se à “experiência de uma falta de
coerção e de uma ampliação pessoais que resulta do fato de que meus objetivos são
promovidos mediante os objetivos do outro” (RdF: 114-5de; 116pt; 87-8es; 196en-2009),
experiência que acontece dentro do quadro das instituições sociais às quais os indivíduos
encontram-se vinculados.

Não se trata aqui, contudo, de quaisquer instituições, mas somente daquelas em


que são fixadas e cristalizadas relações de reconhecimento mútuo e que tornam possível uma
forma duradoura de realização recíproca de fins individuais. Mas como se pode fazer uma tal
seleção de instituições?223 Recorre-se aqui à reconstrução normativa como método que exige
um equilíbrio entre fatores sócio-históricos e considerações racionais, entre realidade histórica
e conceito. De acordo com Honneth, Hegel faz uma “comparação corretiva” entre o que os
indivíduos deveriam buscar racionalmente e as determinações empíricas da socialização de
necessidades requerida na modernidade. Tornam-se visíveis, assim defende o autor, os fins
que os indivíduos têm realisticamente que perseguir para se realizarem sob determinadas
circunstâncias: “pelo fio condutor de uma determinação geral do que os sujeitos razoáveis
poderiam racionalmente desejar, devem ser destilados a partir das relações historicamente
dadas aqueles fins que eles perseguem aproximando-se efetivamente o máximo possível do
ideal conceitual” (RdF: 106de; 108pt; 82es). Isso significa que, quando procura nomear os
fins gerais da liberdade, Hegel tem que se colocar, ao mesmo tempo, na perspectiva do
222
A razão de ser, os limites e as patologias relacionadas à liberdade jurídica e à liberdade moral são o tema da
parte B do livro de Honneth, “A possibilidade da liberdade”, que será analisada em seguida (note-se a
semelhança com relação à argumentação desenvolvida em Sofrimento de indeterminação; as diferenças
também serão abordadas adiante).
223
Honneth volta a discutir, aqui, a segunda premissa do método reconstrutivo delineado na introdução, a qual
chamamos “seletividade” (cf. item 6.2.3.). Como ela é particularmente controvertida, os argumentos
empregados pelo autor nessa discussão serão expostos e problematizados para que, posteriormente, se possa
avaliar o sucesso ou o fracasso da implementação da reconstrução normativa no livro como um todo.
266

filósofo (e assim “delinear de maneira puramente conceitual os objetivos que todo sujeito
humano racionalmente deveria adotar”) quanto na do teórico social (“para então ajustá-los
às intenções empíricas dadas, às quais os indivíduos aspiram com base em seu crescimento
na cultura moderna”). O resultado dessa comparação corretiva, diz Honneth, são as metas
“que os sujeitos historicamente situados perseguem enquanto seres razoáveis na
modernidade” (RdF: 106-7de; 108pt; 82es; 190en-2009).

O resultado desse procedimento reconstrutivo deve orientar também a


identificação de complexos institucionais que oferecem aos sujeitos a possibilidade de
experienciar sua liberdade como algo objetivo, isto é, a possibilidade de perceber, nos papéis
institucionalizados de seus parceiros de interação, as condições para realização de seus fins
individuais. A quantidade de complexos institucionais a serem destacados do caos da
realidade empírica depende, portanto, da quantidade de metas que se pode considerar como
fins universalizáveis na modernidade, “considerando que para cada um desses fins deve
corresponder uma estrutura institucional na qual perduram as práticas da reciprocidade que
garantem sua satisfação intersubjetiva” (RdF: 108de; 109pt; 83es; 191en-2009). O conjunto
dessas instituições é chamado por Hegel, e também por Honneth, de “eticidade”
(Sittlichkeit).224

Como sabemos, Honneth seguirá em linhas gerais a divisão da eticidade proposta


por Hegel na Filosofia do direito entre família, sociedade civil e Estado. Não há, em O direito
da liberdade, entretanto, a tentativa de justificar – para além da mera referência à
arquitetônica hegeliana – a estruturação da eticidade nas esferas das relações pessoais, da ação
econômica de mercado e da formação da vontade democrática. Essa ausência se faz tanto
mais presente quando se tem em vista o caráter complexo e exigente da reconstrução

224
É importante ter sempre em vista que a apresentação hegeliana da ordem ética – isto é, das instituições de
reconhecimento que formam a eticidade – não é apenas uma construção, mas sim uma reconstrução, de
forma que não pode haver uma distância grande demais entre o ideal da ordem justa inscrito nas instituições
sociais e os valores reais de sujeitos historicamente situados. Afinal, Honneth vem pondo em relevo desde há
muito que não se trata da projeção de um ideal, mas antes de uma descrição posterior (Nachzeichnung) –
porém crítica – de relações historicamente já dadas. Desse modo, Hegel introduz um “índex histórico” na
concepção de justiça que torna impossível reduzi-la a princípios ou procedimentos universais.
267

normativa no que tange à premissa da seletividade, descrita na introdução do livro justamente


para evitar as acusações de aceitação acrítica do real.225

5.2. Patologias sociais e desenvolvimentos sociais anômalos

5.2.1. Patologias sociais: judicialização e moralização


A tarefa essencial que Honneth se coloca, então, é identificar o lugar das
liberdades negativa-jurídica e reflexiva-moral em uma eticidade pós-tradicional. Por isso, a
segunda parte do livro é dedicada a uma análise da razão de ser (Daseinsgrund), dos limites
(Grenzen) e das patologias (Pathologien) do direito e da moralidade – análise que parte do
ponto de vista da liberdade social. Honneth procura, portanto, não apenas identificar o
sentido ético de cada forma anterior de liberdade, mas apontar também a sua parcialidade e,
além disso, os riscos que se corre de gerar patologias sociais quando elas são tomadas pelo
todo, e não como elementos parciais inscritos na eticidade.

a) Patologias da liberdade jurídica

Como visto, a liberdade jurídica tem a importante função de criar um âmbito


privado no qual o sujeito se encontra livre da pressão exercida pelas obrigações
comunicativas. Protegido de intromissões externas (seja qual for a sua origem), o indivíduo
tem garantido o direito de experimentar egoisticamente a sua própria vontade: suas paixões,
preferências e intenções, assim como sua concepção da vida boa.226 O esquema de
comportamento que assim se impõe ao sujeito envolvido em relações jurídicas é o do agente
solitário com objetivos e fins que, em princípio, são apenas estratégicos. A autonomia
privada, cuja proteção é a finalidade central da liberdade negativa, refere-se, portanto, à ideia
de que:

tal sujeito jurídico dispõe de um espaço de proteção aceito universalmente e


exigível individualmente que lhe permite, sobretudo, retirar-se de suas obrigações e

225
Leve-se em consideração, também, a crítica que Honneth endereça a David Miller, em texto recente,
exatamente por não problematizar sua tripartição da “eticidade” em esfera pública política, mercado e
comunidade (cf. item 6.2.4.).
226
O autor se contrapõe aqui à interpretação de Marx do direito liberal como instrumento ideológico das classes
dominantes.
268

laços sociais, a fim de, numa autoconsideração assim desobrigada, ponderar e


estabelecer suas preferências e orientações de valor individuais; assim sendo, o
núcleo da liberdade jurídica é conformado pela constituição de uma esfera de
privacidade individual (RdF: 147de; 147pt; 112es).
Sem a pressão de justificação pública de todas as ações que são compatíveis com
o sistema de direitos subjetivos, os indivíduos se veem em um tipo de relação de
reconhecimento cuja peculiaridade reside em que as motivações éticas e razões pessoais para
a ação não serão verificadas. Os direitos subjetivos liberais (como os direitos religiosos, de
expressão e pensamento) permitem ao indivíduo retirar-se do âmbito comunicativo das
obrigações mútuas e recolher-se a uma posição de questionamento e revisão (privados) de
normas de ação.

Essa descrição ainda não explica completamente, entretanto, o sentido ético da


liberdade jurídica. Para compreender a conexão com a liberdade social – que fundamenta
tanto a razão de ser quanto os limites da forma negativa de liberdade – é necessário recorrer à
caracterização honnethiana da relação entre as diferentes classes de direitos subjetivos.
Honneth segue a tripartição de Thomas H. Marshall entre direitos civis, políticos e sociais; ele
não leva em consideração, contudo, as circunstâncias históricas e a ordem temporal do
estabelecimento desses direitos, visto que sua preocupação é antes conceitual e normativa que
empírica. Trata-se, deste modo, de organizar os diferentes tipos de direitos subjetivos de
acordo com o princípio da liberdade individual, para extrair a conexão normativa que existe
entre eles. É porque Honneth pretende reconstruir normativamente as diferentes gerações de
direitos subjetivos sem levar em conta sua sucessão histórica e empírica que ele pode criar
uma distinção entre, de um lado, os direitos civis e sociais e, de outro, os direitos políticos.
Segundo essa interpretação, os direitos sociais têm como finalidade garantir as condições
materiais necessárias para os indivíduos exercerem de modo efetivo seus direitos liberais ou
civis. Honneth esvazia, assim, os direitos sociais – que ele chama também de “direitos
complementares de participação [Teilhabe] social” – de sua substância em termos de uma
concepção de vida boa (RdF: 143de; 143pt; 109es). Eles não servem, portanto, para avaliar ou
mesmo ajudar a entrever os objetivos de vida estabelecidos, mas contribuem apenas para a
liberação das coerções materiais que restringem sistematicamente a reflexão sobre objetivos
de vida futuros: “Toda tentativa de limitar esses direitos sociais ou torná-los dependentes de
boa conduta acaba perfurando a conexão normativa que eles têm com a garantia estatal da
269

autonomia privada” (RdF: 143de; 143pt; 109es).227 A relação entre os direitos políticos e os
direitos liberais de primeira geração é mais difícil estabelecer. Enquanto as duas primeiras
formas discutidas de direito permitiam ao indivíduo se retirar do âmbito comunicativo da
justificação pública de normas de ação, o próprio conceito de direitos políticos “remete a uma
atividade que só pode ser exercida em cooperação ou, ao menos, em um intercâmbio com os
demais partícipes do direito” (RdF: 144de; 110es). Segundo essa distinção, que lembra a
distinção de Isaiah Berlin entre a liberdade negativa dos modernos e a liberdade positiva dos
antigos, os sujeitos podem então assumir dois papeis: destinatários (direitos civis individuais
e sociais) e autores (direitos políticos) das leis que instituem e garantem os direitos
subjetivos.

Podemos resumir a questão da seguinte maneira: os direitos subjetivos que


constituem a liberdade jurídica são aqueles que outorgam aos membros das sociedades
liberais modernas uma margem privada de ação garantida pelo Estado mediante uma ordem
jurídica igualitária. As normas que caracterizam essa esfera de ação autônoma não exigem
aprovação moral nem dependem de um acordo ético: elas requerem apenas uma aceitação
puramente instrumental, aplicável pelo Estado mediante coerção. Honneth nota, entretanto,
que o surgimento e estabelecimento dos direitos subjetivos e, portanto, da liberdade jurídica
se dá paralelamente ao processo de consolidação do Estado democrático de direito, o que
permite que os sujeitos que são os destinatários daqueles direitos possam ver-se também
como seus autores.

Nesse sentido, podemos dizer que a ordem jurídica igualitária moderna tem duas
funções intimamente conectadas: a proteção tanto da autonomia privada quanto da autonomia
coletiva. E é nessa dupla função que Honneth identifica o sentido ético e, portanto, a “razão
de ser” (Daseinsgrund) da liberdade jurídica. Nas palavras do autor,

Nesse segundo significado, que é ativo e cooperativo, a instituição do direito


moderno exige mais do que apenas modos racional-instrumentais de obediência; ela
dependerá muito mais de todo um circuito de atitudes, práticas e convicções
democráticas, já que, sem a existência destes, o impulso coletivo para uma
atualização conjunta dos direitos se extinguiria. Nessa medida, o sistema jurídico,
no sentido de uma possibilitação da autonomia coletiva, só pode aparecer quando

227
Essa redução da categoria dos direitos sociais a pré-condiçõ