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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO.

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS SOCIAIS.


PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA.

APRENDENDO A FICAR EM PAZ: estudo do Swásthya Yôga


no campo das iogas

Rejane Valvano Corrêa da Silva

2010.
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APRENDENDO A FICAR EM PAZ: estudo do Swásthya Yôga


no campo das iogas

Rejane Valvano Corrêa da Silva

Tese de Doutorado apresentada ao


Programa de pós-graduação em
sociologia e antropologia – PPGSA,
Instituto de Filosofia e Ciências Sociais,
da Universidade Federal do Rio de
Janeiro, como parte dos requisitos
necessários à obtenção do título de
Doutor em Ciências Humanas
(Antropologia Cultural).

Orientador: Emerson Alessandro Giumbelli.

Rio de Janeiro
Julho de 2010.
3

APRENDENDO A FICAR EM PAZ: estudo do Swásthya Yôga no


campo das iogas

Rejane Valvano Corrêa da Silva

Orientador: Emerson Alessandro Giumbelli.

Tese de Doutorado submetida ao Programa de Pós-Graduação em Sociologia e


Antropologia – PPGSA, IFCS, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte
dos requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em Ciências Humanas
(Antropologia Cultural).

Aprovada por:
_________________________________________
Presidente, Prof. Emerson Alessandro Giumbelli

_________________________________________
Prof. Federico Guillermo Neiburg

_________________________________________
Prof. Fernando Rabossi

_________________________________________
Prof. Octavio Andrés Ramón Bonet

_________________________________________
Profa. Sandra Maria Correa de Sá Carneiro

Rio de Janeiro
Julho de 2010.
4

Silva, Rejane Valvano Corrêa da Silva.

Aprendendo a ficar em paz: estudo do Swásthya Yôga no campo das iogas. /


Rejane Valvano Corrêa da Silva. Rio de Janeiro: UFRJ, IFCS, PPGSA, 2010.

xv. 269f.

Emerson Alessandro Giumbelli. Tese de Doutorado, UFRJ, IFCS, Programa de


Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia, 2010. 9f.

1 antropologia do corpo 2 Nova Era 3 antropologia da percepção 4 ritual I.


Giumbelli, Emerson Alessandro. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro,
Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, Programa de Pós-Graduação em
Sociologia e Antropologia. III.título
5

a Luiz, com amor.


6

AGRADECIMENTOS:
O processo de pesquisa e escrita desta tese foi permeado por dificuldades e
conquistas. Diante dos momentos de dúvida sobre se deveria insistir ou desistir e mudar
o rumo de minha vida, foi preciso persistência e coragem para enfrentar os “fantasmas”.
Só consegui produzir algo que tivesse orgulho mergulhando em momentos de solidão,
que foram tão angustiantes quanto enriquecedores. Essa minha necessidade de estar só
para produzir resultou num afastamento temporário e conseqüente redução na atenção
que dei aos amigos e à família. Esses movimentos só foram possíveis porque, acima de
tudo, fui compreendida, respeitada e apoiada. Expresso minha gratidão de forma mais
direta a seguir.
Em primeiro lugar, agradeço a orientação do professor Emerson Giumbelli por
me aceitar quando já tinha começado e por, apesar dos muitos percalços, ter ido até o
fim comigo. Por respeitar os caminhos que pude escolher trilhar.
Gostaria também de agradecer a todo os membros da banca por terem aceito ler
esta tese. Mais especificamente, a Federico Neiburg por me dar oportunidade de
continuar a pesquisar e acreditar no meu potencial. A Fernando Rabossi por sua
seriedade e atenção sem perder o bom humor. A Octavio Bonet pelo reencontro após
cinco anos. E a Sandra Carneiro por sua disponibilidade.
Algumas aulas foram especialmente marcantes na minha formação. Elsje Lagrou
e Marco Antonio Gonçalves me apresentaram autores e questões aos quais me dediquei
durante os últimos anos. A disciplina “antropologia do corpo” ministrada por Aparecida
Vilaça no PPGAS, Museu Nacional, assim como sua participação na minha qualificação
foram fundamentais para a escolha de autores e abordagens aqui nesta tese.
A Yvonne Maggie por sua constante preocupação e carinho.
A Dale Tomich pelo apoio, interesse, preocupação e carinho num momento
decisivo de escrita.
Claudia e Denise, secretárias imprescindíveis do PPGSA, que me orientaram em
momentos decisivos.
Aos colegas do PPGSA com os quais tive oportunidade de organizar uma
Jornada Interna.
A Dom Clemente, OSB, por ter aberto as portas da Faculdade São Bento da
Bahia possibilitando uma série de experiências de ensino. Aos alunos da graduação e da
pós-graduação da Faculdade e em especial meus ex-orientandos, Reinã, Lúcia,
7

Washignton, Sérgio, Donaldo e Rosevânia, por alimentarem a chama do ensino e da


troca na vida acadêmica que tanto prezo.
Aos meus primeiros professores de iogas, nos mais diferentes momentos. Pelos
papos, pelas aulas, meditações, trocas. Em especial a Ana Mourthé pelas empolgantes
conversas. Aos professores de Swásthya Yôga de Salvador, por terem me recebido
como aluna e pesquisadora. Aos meus colegas de prática, não somente aos que tive
oportunidade de entrevistar, como também aos que (silenciosamente) estiveram
presentes nas aulas que juntos participamos.
Alguns amigos torceram pela “novela” chamada tese e não perderam (quase)
nenhum capítulo do seu desenrolar. Zílio Tosta com sugestões enriquecedoras e
suprimentos de textos e músicas inspiradores. Sílvio Almeida por tantas horas dedicadas
às nossas conversas e sua sensibilidade. André Rendano por sempre torcer por mim e
acreditar em minhas potencialidades e por saber que sempre posso contar contigo para
trocas filosóficas. Daniel Chomsky por reservar diversas vezes livros preciosos. Bruno
Bar, o homem das tabelas do excell, que sempre coloca perguntas instigantes. Peter
Fremlin pelas trocas sobre antropologia do corpo e pelo seu incrível bom humor e
ironias refinadas.
As saudades com a distância do Rio de Janeiro foram suavizadas por amigos que
também “migraram” para lá, como Gino e Eugênio. O carinho e a receptividade de João
Reis fizeram o tempo parar por algumas horas.
Apesar de morar por pouco tempo em Salvador fiz alguns amigos que espero
nunca perder contato: Cris e Marcelo, Biaggio, Rafael e Liliane, Luciana Cassini. A
Cris por nossas conversas de assuntos variados – de médicos, a relações familiares e
profissão – e por ter me abrigado quando voltei a Salvador. A Biaggio Talento por
trocarmos críticas, textos, fotos e piadas.
Aos meus parceiros de dança de salão, com quem pude relaxar e me divertir
recarregando as baterias para poder voltar à escrita, Kléu, Adhemar, Fernando, Roni.
Em especial, Ronaldo Thompson, que não só dançou, como contou os meses e as
páginas das infinitas pilhas de papel por ele calculadas, e Júlio Gralha, por dividir
comigo angústias acadêmicas.
Aos professores, colegas e funcionários da FF, principalmente Chaim, Andrea,
Susan, Mônica, Cynthia, Soraya e Lúcia pelo apoio afetivo e pelas questões que sempre
me inspiram.
8

Não sei o que teria sido de mim diante dos momentos de angústia sem o
envolvimento e a ajuda de Virginia Portas, com sua escuta e intervenções provocadoras,
e Daniel Murai, com sua dedicação bem humorada ao cuidar dos outros sem abrir mão
de seus trocadilhos.
À minha tia e madrinha Marisa, que sempre torce por mim e ao meu tio Pedro,
que partilhou comigo suas experiências ao praticar iogas. À minha irmã Eliane, que se
preocupa comigo.
Ao meu pai (in memoriam) por ter ousado ser professor universitário durante
toda sua vida e ter me levado para passeios divertidos em faculdades desde quando eu
era criança. Até hoje ainda é minha inspiração para querer ser professora e
pesquisadora.
À minha mãe por sempre se envolver de corpo e alma com meus sonhos, mesmo
quando lhe pareçam confusos e esfumaçados e lhe demandem muita paciência. Eu não
conseguiria ter feito esta tese sem sua ajuda.
Ao grande amor da minha vida, Luiz, por ter suportado minhas infinitas
questões, por não ter desistido nem dos seus, nem dos meus, nem dos nossos sonhos.
Por ter ouvido infindáveis vezes as milhares versões do que escrevia. Por me respeitar e
admirar exatamente do jeito que sou. Por ser meu companheiro inclusive nos debates
seja a partir de livros, filmes, conversas, jogos de futebol ou alguma frase que ouviu
alguém dizer na rua. Por seu prazer de buscar comigo soluções criativas e por todas as
piadas que fizemos e gargalhadas que gozamos até perdermos o fôlego. Enfim, por estar
ao meu lado nos momentos felizes e dolorosos.
9

“Yôga é uma prece feita com o corpo.”


(DeRose)

"Sim, quando a navalha


da concentração da mente
afiada pela retenção do alento
amolada sobre a pedra da renúncia,
cortou a trama da vida,
o yôgin fica para sempre
liberto das suas amarras".
Ksurika Upanishad (enviado por e-
mail pelos meus professores em março de 2009)

“Quando alguém treina uma vez, nada acontece.


Quando a pessoa se força a fazer algo cem, mil
vezes, ela certamente se desenvolve além do físico”
(Emil Zatopek, corredor conhecido como “A
locomotiva humana”)

“Só os que procuram o absurdo atingem o


impossível. Acho que o meu está guardado no
sótão... Agora mesmo subo e o comprovo” (Maurits
C. Escher, artista holandês, 1898-1972)
10

RESUMO
APRENDENDO A FICAR EM PAZ: estudo do Swásthya Yôga no campo das iogas.

Rejane Valvano Corrêa da silva

Orientador: Emerson Alessandro Giumbelli.

Resumo da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em


Sociologia e Antropologia – PPGSA, IFCS, da Universidade Federal do Rio de Janeiro,
como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em Ciências
Humanas (Antropologia Cultural).

Ao procurar aulas de iogas nas cidades do Rio de Janeiro e de Salvador (Bahia)


encontramos diversos estilos. Diante das semelhanças nas diferenças, defendemos a
existência do campo das iogas e propomos que: os alunos de iogas, mediante exercício
regular de técnicas específicas e explicações filosóficas, religiosas ou espirituais,
aprendem a “ficar em paz” e isso é o que une esses diferentes estilos. Por “ficar em paz”
entendemos a capacidade de controlar estímulos internos e externos que afetam a
pessoa. A fim de demonstrar essa tese, depois de apresentarmos o campo das iogas,
focamos nosso estudo num estilo – o Swásthya Yôga, codificado por DeRose.
Analisamos algumas propostas presentes em livros feitas por professores deste estilo
aos seus alunos. Em seguida, complementamos as análises com nossa observação
participante em aulas de Yôga feitas em Salvador. Realizamos uma abordagem
fenomenológica dessas aulas enquanto ritual para “aprender a ficar em paz” focando a
importância da atenção com o corpo. O domínio de técnicas realizadas durante as aulas
envolvia a capacidade de permanecer imóvel durante um tempo de maneira confortável
e em silêncio: habilidades adquiridas por meio do exercício de técnicas de si.

Palavras-Chave: antropologia do corpo, antropologia da percepção, Nova Era, campo


das iogas, técnica de si, pessoa, ritual.

Rio de Janeiro

Julho de 2010.
11

ABSTRACT
LEARNING TO “BE AT PEACE”: study of Swásthya Yôga in the yoga field.

Rejane Valvano Corrêa da silva

Orientador: Emerson Alessandro Giumbelli.

ABSTRACT da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em


Sociologia e Antropologia – PPGSA, IFCS, da Universidade Federal do Rio de Janeiro,
como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em Ciências
Humanas (Antropologia Cultural).

Upon looking for yoga classes in the cities of Rio de Janeiro and Salvador (Bahia) we
found several styles of yoga. Despite these demarcations of differences, we defend the
existence of the yoga field and propose that students of each type of yoga, through
regular exercise of specifc technical and philosophical, religious or spirituals
explanations, learn to “be at peace” and this is what unites these different styles. By “be
at peace”, we mean the ability to control internal and external impulses that affect the
person. In order to demonstrate this thesis, after presenting the yoga field, we focused
our study on a style – the Swásthya Yôga – “encoded” by DeRose. We examine some
proposals made to practioners by teachers in Swáshtya Yôga literature. We complement
these analyses with those of our participant observation in Yôga classes in Salvador.
Focusing on the importance of attention with the body, we realized a phenomenological
approach to this classes understanding them as a ritual for "learning to be at peace". The
mastery of techniques used during the practice involved the ability to remain motionless
for a certain period of time comfortably and noiselessly: skills acquired through the
exercise of techniques of the self.

Keywords: anthropology of the body, anthropology of perception, New Age, field of


yogas, technology of the self, person, ritual.

Rio de Janeiro

Julho de 2010.
12

Lista de ilustrações:

Quadro I Algumas atividades físicas e os locais onde são realizadas 34


Quadro II Algumas instituições do campo das iogas 41
Figura 1 Propaganda do Swásthya Yôga em cartão postal 54
Figura 2 Propaganda do Swásthya Yôga de Salvador, Bahia 55
Diagrama 1 Sobre os campos de acordo com CONFEF 95
Diagrama 2 Relação entre o campos das iogas e o da educação física 106
Figura 3 DeRose fazendo “Yôga” na praia 135
Figura 4 Foto de DeRose com seus livros 137
Quadro III “cronologia histórica do Yôga” 145
Figura 5 Os sete centros psicoenergéticos (cakra) do corpo. 162
Figura 6 Representações gráficas de kundaliní, os sete chakras e as duas 163
nadis.
Quadro IV Sobre as partes do Yoga Pré-Clássico e do Yoga Clássico. 177
Quadro V Representação das etapas do método Swásthya Yôga. 186
Figura 7 Mapa com a localização da Unidade Ondina 199
Figura 8 print screen da página principal da Unidade Ondina. 242
Figura 9 Instrutor realizando ásana. 244
Figura 10 Instrutora realizando ásana. 245
Figura 11 Instrutor de Swásthya Yôga 247
Figura 12 Instrutora realizando ásana invertido. 248
13

SUMÁRIO
1 INTRODUÇÃO 16
1.1 O QUE QUEREMOS DIZER COM A EXPRESSÃO “APRENDER A 19
FICAR EM PAZ”:
1.2 TRAJETO PERCORRIDO NESTA TESE 28
1.3 EXPLICAÇÕES SOBRE O USO DAS GRAFIAS E DE ALGUNS 31
TERMOS

2 CAMPO DAS IOGAS A PARTIR DO RIO DE JANEIRO 33


2.1 APRESENTANDO IOGAS: partindo do Rio de Janeiro e chegando a 35
Salvador (Bahia)
2.1.1 Campo das iogas no Rio de janeiro e em Salvador 35
2.1.2 Com quem fazer aulas de iogas? 42
2.1.3 Como e onde encontrar aulas de iogas? 50

2.2 O CAMPO DAS IOGAS E O FENÔMENO NOVA ERA 61


2.2.1 Busca por novos conhecimentos e sincretismo 62
2.2.2 Noção de pessoa holista e experiência mística 67
2.2.3 Auto-aperfeiçoamento 72

2.3 A RELAÇÃO DO CAMPO DAS IOGAS COM O DA EDUCAÇÃO 79


FÍSICA: disputas acerca de (auto-)regulamentação
2.3.1 Introdução do gosto por atividades físicas 80
2.3.2 Campo da educação física 87
2.3.3 Legalizando os profissionais de iogas: disputando controle com os 93
professores de educação física

3 SWÁSTHYA YÔGA: A PROPOSTA DE DEROSE 112


3.1 IMPORTÂNCIA DO SAMÁDHI NO SWÁSTHYA YÔGA 116
3.1.1 Noção de pessoa e filosofia Sámkhya: a diferença entre ser e existir 117
3.1.2 Mitos e fatos passados fundadores do Swásthya Yôga (e do campo
das iogas): alguns autores e textos hindus reconhecidos por DeRose ao
codificar o Swásthya Yôga 138
14

3.1.2.1 Relação entre Swásthya Yôga e religiões 147


3.1.3 Raízes tântricas do Swásthya Yôga: fisiologia sutil e noção de pessoa 152

3.2 TÉCNICAS DO SWÁSTHYA YÔGA: mecanismos de autocontrole e 170


auto-aperfeiçoamento
3.2.1 Mecanismos aprendidos e exercitados nas aulas de Swásthya Yôga 176
3.2.2 Mecanismos propostos para o cotidiano de cada um 186

4 AULAS DE SWÁSTHYA YÔGA E PRÉ-YÔGA 196


4.1 CHEGANDO E DESCREVENDO O AMBIENTE DA UNIDADE
ONDINA: 198

4.2 ANÁLISES DOS PROCESSOS DE APRENDIZAGEM DO “FICAR


EM PAZ” 206
4.2.1 Noção de tempo durante as aulas de Yôga 207
4.2.2 Meios de comunicação utilizados 216
4.2.2.1 Recepção dos alunos 222
4.2.2.2 Avisos: importância dos alunos estarem informados 224
4.2.2.3 “Fórmula de despedida” 225
4.2.2.4 Cumprimento na porta 227
4.2.3 Análise das partes das aulas de Pré-Yôga 228
4.2.3.1 Pránáyáma 229
4.2.3.2 Kriyá 236
4.2.3.3 Ásanas 238
4.2.3.4 “Relaxamento consciente” 255
4.2.3.5 Considerações acerca da análise das aulas de Pré-Yôga 256

4.3 PONTO DE VISTA DOS PRATICANTES 259


4.3.1 Percepções dos alunos 262
4.3.2 Práticas fora da Unidade 268
4.3.2.1 Consumo de alimentos, bebidas e drogas 268
4.3.2.2 Estudando Yôga (e iogas) 272
4.3.2.3 Levando o aprendizado da Unidade para o mundo “lá fora” 275
15

5 CONSIDERAÇÕES FINAIS 278

REFERÊNCIAS 285

APÊNDICE I: ROTEIRO DO QUESTIONÁRIO ABERTO 294

APÊNDICE II: ALGUNS ENDEREÇOS ENCONTRADOS NA


INTERNET SOBRE IOGAS 296
16

1 INTRODUÇÃO

Comecei a visitar o “mundo iogue”, entre idas e voltas, em 2001. Apesar de em


1989 ter comprado um livro de “Yoga” (NETSCHER, 1979) e ter me interessado pela
ioga, restringi-me àquela época a tentar fazer algumas posturas copiando os quadrinhos,
no chão do meu quarto. Morava em Jacarepaguá e não conhecia nenhum lugar que
tivesse aulas. Meu tio materno faz aulas de ioga em Copacabana há muito tempo, de
modo que cresci achando que “sabia” o que era ioga, tendo ouvido falar ou visto fotos e
livros. Tive infância, adolescência e juventude permeadas por diversas atividades físicas
e esse foi um dos motivos para eu escolher fazer graduação em Educação Física.
Em 1995 terminei minha Licenciatura em Educação Física (UERJ) e desejei
fazer um mestrado. Para atingir meus objetivos de pesquisa, conclui que seria melhor
fazer outra graduação. Em 2001 formei-me bacharel em Filosofia (PUC-Rio), durante a
qual estudei diferentes teologias e interessei-me pelo filósofo alemão que fez uma
primeira leitura sobre hinduísmo, budismo, outras religiões e filosofias de matriz
oriental. Em 2004 defendi minha dissertação de mestrado, também em filosofia, cujo
tema era a compreensão de Arthur Schopenhauer sobre liberdade e responsabilidade ao
criticar Kant e trazer alguns autores da filosofia oriental.
Somente em 2001, então morando em Copacabana, é que passei a freqüentar
aulas de iogas. Estava fazendo musculação numa academia de ginástica e ouvi
anunciarem no microfone da academia que haveria uma aula gratuita de ioga com o
apoio da empresa Molico. Fui fazer a aula. O professor Edson Charles estava vestindo
uma bermuda preta, sem camisa e descalço – lembro aos leitores que, geralmente, as
academias não permitem que se malhe sem camiseta e tênis – na sala de lutas, ou seja,
em uma sala com muitos colchonetes. Ele estava apenas divulgando seu trabalho, pois
na época dava aulas na Casa de Pedra, na Gávea, com Paula Saboya. As aulas eram de
“Hatha Yoga” e “Introdução ao Asthanga Vinyasa Yoga” – embora no panfleto do local
estivesse escrito aulas de “Power Yoga”. Fui introduzida a um grupo de meditação e fiz
alguns meses de aula, às segundas, quartas e sextas-feiras, e parei.
No ano seguinte, 2002, fui procurar aulas de ioga em Copacabana e, depois de
visitar alguns estúdios/academias resolvi fazer aula no CÍTARA (Centro Integrado do
Tratamento da Alma, Reabilitação e Assistência) com os professores Roberto Nogueira,
às terças e quintas, e com Maria Alexandre, às segundas, quartas e sextas-feiras. Desta
17

vez eu fazia aula cinco vezes por semana: três aulas de “Hatha Yoga” e duas de “Yoga
Terapia”. Mais uma vez parei.
Durante o ano de 2003 fiquei pensando sobre as experiências que eu havia tido
até então nas aulas de iogas. Surgiram algumas questões que seriam minhas
companheiras durante sete anos. Essas questões me instigaram a ousar pesquisá-las e fiz
um projeto de doutorado, cujo resultado venho finalmente expor. Comecei meu
doutorado em 2004 e em outubro voltei a fazer aulas de ioga. Desta vez, no Largo do
Machado, com a professora Ana Márcia Mourthé. Nossas conversas, agora
acompanhadas por estudos antropológicos, foram muito mais maduras do que as
conversas com os outros professores. Infelizmente, fiquei apenas por dois meses, até
dezembro, por dificuldades financeiras que permaneceram até 2006, quando mudei-me
para Bahia, onde fui aluna de Norbert e Dragos.
Minha situação então agora era outra e era preciso readaptar minha pesquisa,
que, inicialmente, propunha fazer a etnografia no Rio de Janeiro, talvez até em mais de
um local. No Rio eu tinha tempo, mas faltava grana. Em Salvador, minha situação
invertera: passei a ter condições financeiras para bancar a pesquisa, mas o tempo era
bem restrito. Era preciso fazer um mapeamento num lugar que nunca tinha estado antes
e escolher o local para fazer etnografia de forma que fosse compatível com meu horário
de trabalho e com as distâncias que teriam que ser percorridas no cotidiano. No Rio de
Janeiro, eu tinha praticado aulas em três lugares diferentes (Gávea, Copacabana e Largo
do Machado), com cinco professores. E se eu tinha percebido técnicas comuns isso não
excluiu a identificação de diferenças. Os nomes das aulas, os textos recomendados, as
técnicas utilizadas tinham sempre pontos em comum e, simultaneamente,
idiossincrasias.
A partir dos dados coletados no Rio, decidi que escolheria o mais rápido
possível onde faria a etnografia. Durante a busca de alguém que pudesse acelerar esse
processo, conheci uma aluna de “Swásthya Yôga” que me levou à Unidade onde fazia
aula. Fui bem recebida, o preço era acessível à minha realidade (vale lembrar que, na
época, essas mesmas aulas eram mais caras no Rio de Janeiro, pois eu já havia feito
pesquisa de locais onde eram oferecidas aulas deste estilo de ioga) e era uma
oportunidade para conhecer o método do, segundo comentários que ouvi e li ao longo
desses anos, “polêmico” e, para mim, por isso mesmo instigante, Mestre DeRose. Fiquei
na Unidade Ondina por dezessete meses. Em fevereiro de 2008 voltei a morar no Rio de
Janeiro, onde pude efetivamente fazer o trabalho analítico.
18

Ao longo desses anos, ao buscar aulas de ioga no Rio de Janeiro, deparei-me, ao


circular pelas cidades, fazer aulas com diferentes professores e ler revistas sobre
“Yoga”, com o que estou chamando de vários “estilos” de iogas: Ashtanga Vinyasa
Yoga, Yogaterapia, Power Yoga, Iyengar Yoga, Viniyoga, Sivananda Yoga, Swásthya
Yôga, Hatha Yoga, Raja Yoga, Bakti Yoga, Mantra Yoga, Jñana Yoga, Yoga integral,
Tantra Yoga, Ioga Fitness, etc. Entendo que, de alguma forma, participei do boom das
iogas nesta cidade no início do século XXI e pude observar certa estabilização atingida.
Eu participava de eventos e lia em reportagens de jornais e revistas que o número de
pessoas que praticavam iogas vinha aumentando de forma considerável 1. A pergunta
básica que me acompanhava era: por que cada vez mais pessoas procuram essas aulas
nestes dois locais? Essa pergunta acabou se desdobrando em outra: o que os professores
de iogas ensinam em suas aulas? Para responder isso busquei compreender como se
apresenta, se fundamenta e se estrutura uma proposta de ioga.
Georg Simmel, em As grandes metrópoles e a vida do espírito (2005), escreveu
que as cidades grandes cosmopolitas têm como duas de suas características peculiares a
diversidade e a intensidade de estímulos no cotidiano e que para se adaptarem à esse
tipo de vida, algumas pessoas buscariam mecanismos de autoconservação que Simmel
chama de “reserva em relação aos outros”, pois a grande quantidade de estímulos
geraria uma incapacidade de reagir com uma “energia adequada” a todos eles. Algumas
pessoas desenvolveriam o que o autor denomina por “caráter blasé” mediante o qual a
pessoa renuncia a reagir aos estímulos.
Ao ler esse texto consegui colocar em palavras o que rondava meus
pensamentos: será que alguns habitantes das cidades do Rio de Janeiro e de Salvador
vêem buscando aulas de iogas como um mecanismo que lhes possibilita viver nesses
ambientes grandes e cosmopolitas cheios de estímulos diversos e intensos? Apesar da
variedade de “estilos” e a partir de nossas pesquisas participando em aulas de iogas com
diferentes professores, lendo livros sobre o assunto e conversando com alunos de iogas,
nossa tese é que: a prática de iogas, mediante técnicas específicas e explicações

1
Em 2001, a reportagem intitulada “O que a ioga oferece que faz tanto sucesso?”, identificava um
segundo boom da ioga no Brasil, nos Estados Unidos e na Inglaterra. Neste ano contava-se que 1,5 milhão
de norte-americanos praticavam algum tipo de ioga (Cf.
http://www1.folha.uol.com.br/folha/equilibrio/noticias/ult263u633.shtml. Acesso em: 10 out 2002). No
Brasil não há um consenso entre os professores de iogas. Em 2002, DeRose afirmou haverem 5 milhões
de praticantes, enquanto o Consulado Geral da Índia estimava o número em torno de 1 milhão e Pedro
Kupfer e Anderson Allergro achavam que o número era menor do que este. (Cf.
http://www1.folha.uol.com.br/fsp/cotidian/ff3006200222.htm Acesso em: 15 mar. 2004).
19

filosóficas, religiosas ou espirituais, ensina os seus praticantes a “ficarem em paz” –


isso é o que une esses diferentes estilos.
Assim, nossos objetivos nesta tese são: a) identificar a existência de diferentes
estilos de iogas e a sua convivência nessas duas cidades com suas diferentes explicações
e metodologias e do que lhes é comum; b) no método de DeRose, entender as
dimensões filosóficas, religiosas ou espirituais, que conferem significados aos
mecanismos de controle prescritos que viabilizariam o “aprender a ficar em paz”; c)
analisar em que sentido o “aprender a ficar em paz” ao praticar Yôga pode ser entendido
como uma técnica de salvação e como um ritual e d) analisar como aulas de Yôga
podem ajudar na redução da influência de estímulos através do exercício do “aprender a
ficar em paz”. Para atingirmos esses objetivos sem desconsiderar nosso tempo reduzido
com outros trabalhos, escolhemos fazer a etnografia de um único estilo (Swásthya
Yôga) e num único local (Unidade Ondina, em Salvador) como escrevemos ainda a
pouco.

1.1 O QUE QUEREMOS DIZER COM A EXPRESSÃO “APRENDER A FICAR EM


PAZ”:
Consideramos que a proposta comum a todos os estilos de iogas (ou pelo menos
da maioria) é que as suas aulas pretendem ensinar seus alunos a ficarem em paz.
Criamos essa expressão “aprender a ficar em paz” com o intuito de focar tanto o fato de
ser uma habilidade adquirida, daí ser um aprendizado, quanto a idéia de que a paz tem
uma duração, acontece durante um tempo. A duração desse estado muda de pessoa para
pessoa sendo a proposta ideal que ela dure a vida inteira sem, no entanto, excluir
gradações na própria pessoa. Entendemos que essa habilidade de “ficar em paz” refere-
se à capacidade de ter sob controle estímulos externos e internos que nos afetam.
Sabemos que existem diversas formas de controlar a influência desses estímulos, como
o uso de soníferos, por exemplo, e, neste sentido, a prática de técnicas de iogas é um,
dentre outros, dos mecanismos utilizados nas sociedades carioca e soteropolitana.
Um exemplo de controle sobre estímulo externo é o aprender a não competir
com os outros em alguns momentos. Neste sentido, afirmações do tipo “vá no seu
limite, não importa o que o colega do lado (não) consegue fazer”, encontradas tanto em
livros, quanto ouvida durante os diferentes estilos de iogas que fizemos, também
ajudam a entender a nossa expressão “aprender a ficar em paz”. Não ignorando o
ambiente das duas cidades onde nas relações de trabalho a competição, muitas vezes, se
20

faz presente, parece-nos que, em algumas circunstâncias, é preciso desencorajar a


competição.
Quanto aos estímulos internos, como a sensação de dor, ficar em paz é não se
reduzir a essa dor por identificar-se (exclusivamente) a ela. Sentir-se em paz por um
tempo não é o mesmo que felicidade, gozo, satisfação de um desejo. O sentido que
estamos conferindo ao “ficar em paz” é um estado de controle do que estimula a pessoa.
Além disso, como veremos na análise das aulas, a pessoa pode reagir a vários estímulos,
a apenas um ou a nenhum. O que mais importa é o aprendizado ao que se vai reagir.
A nosso ver, “ficar em paz” é um aprendizado que é exercitado pelo aluno ao
ficar em silêncio e imóvel intencionalmente e o fato de os gestos serem executados de
forma consciente nos estimularam a fazer uma leitura não dualista entre corpo/ mente
ou corpo/ alma. Analisar gestos conscientes para nós demandou uma leitura de textos de
antropologia sobre noção de pessoa e sobre corpo que não o dualizassem. Quando
escrevemos que o caminho a ser trilhado é aprender a ficar em silêncio e imóvel
intencionalmente estamos considerando a importância de realizar gestos
conscientemente. Essa é a leitura que nós estamos fazendo, o que não significa que não
saibamos que alguns professores de iogas não a façam. Como veremos mais a frente, o
próprio Georg Feuerstein (2006) escreve que “Yoga” na Índia não tem um consenso e
que há algumas interpretações que são dualistas e outras não.
Há um debate na antropologia sobre como os corpos vem sendo analisados. A
abordagem tradicional é considerada como dualista e, recentemente, vem surgindo a
proposta de se fazer estudos que considerem os corpos como agentes e não mais apenas
como objetos. Nossa principal referência é Thomas Csordas que estuda rituais e defende
que a corporeidade (“embodiment”2) é um paradigma que pode de alguma forma
dialogar com o que ele chama de paradigma da textualidade. Para ele, em Modos
somáticos de atenção, “... a experiência corporificada é o ponto de partida para analisar
a participação humana em um mundo cultural.” (2008, p.368).
Segundo Csordas em The body’s career in Anthropology (1999) e Margaret
Lock e Nancy Scheper-Hughes em The mindful body (1987), as referências tradicionais
de antropologia do corpo consideram-no apenas como objeto de estudo dualizando-o em
relação a outra instância como a mente, ou a alma, ou o espírito. Lock e Scheper-
Hughes (1987) identificam três níveis de análise dos corpos. O primeiro nível é o do

2
Estamos considerando a tradução deste termo utilizada em Csordas (2008).
21

“corpo individual” que tem Marcel Mauss como principal exemplo. O segundo nível é o
do “corpo social”, que é definido segundo a sugestão de Mary Douglas: refere-se aos
usos representacionais do corpo como um símbolo natural com o qual se pode pensar
natureza, sociedade e cultura. O terceiro nível é o do “corpo político” e refere-se à
regulação, fiscalização e controle dos corpos, tendo Michel Foucault como referência
principal. Os dois primeiros níveis teriam como uma das características abordagens
dualistas entre corpo/ mente ou corpo/ espírito.
Uma das explicações para o dualismo corpo/ espírito nos seres humanos seria o
dualismo sagrado/ profano informando e justificando esta relação separada. Isso é feito
por em Marcel Mauss e Robert Hertz. A polaridade no corpo é explicada e mesmo
justificada pela polaridade religiosa por Hertz em A preeminência da mão direita
(1980). Segundo ele, a educação e o treinamento do uso da mão direita,
simultaneamente ao desestímulo ao uso da mão esquerda, são reflexos da hierarquia
presente na sociedade. Não é a fisiologia que determina o uso da mão direita, mas a
cultura de hierarquia entre coisas opostas (dualismo). Daí também as sociedades
ocidentais considerarem esquerda e direita como opostas.
O dualismo entre corpo e alma foi formulado por Mauss em As técnicas do
corpo e Uma categoria do espírito humano, que foram publicados pela primeira vez em
1934 e 1938, respectivamente. Para Mauss, o corpo é o primeiro e o mais natural
instrumento do homem. Cada alma tem seu corpo e deve submetê-lo segundo seus
interesses. O “homem total” é a soma de aspectos da sociologia, da psicologia e de sua
fisiologia (que é individual, mas não só). Como Lock e Scheper-Hughes (1987)
escrevem, para Mauss os impulsos inconscientes dos corpos devem ser dominados pela
consciência.
A idéia de usar o próprio corpo aparece na antropologia pela primeira vez em
Mauss (2003b), que caracterizou como “técnicas do corpo” as “maneiras pelas quais os
homens sabem servir-se de seus corpos”. Neste sentido, as técnicas do Yôga seriam
mais uma maneira de “usar” o corpo, um instrumento de algo “maior” ou superior,
como a alma ou a mente. Como bem apontou Márcia Teixeira (2001), Mauss considera
que o corpo faz parte da natureza, que tem leis imutáveis. Resta às culturas usar,
domesticar, treinar e aperfeiçoar o que está ao seu alcance, como o corpo – o seu
próprio e o dos outros. Mauss entende por “técnica” todo ato tradicional eficaz de
ordem mecânica, física ou físico-química. O fato de ser tradicional é importante porque
permite a transmissão do conhecimento técnico.
22

Se considerarmos que ao longo de toda a tese mencionamos tantas vezes que as


iogas possuem técnicas, faz todo sentido falarmos numa abordagem do corpo como
sendo um objeto sobre o qual se aplica atos mecânicos e físicos. No entanto, esta análise
do corpo como objeto não nos possibilita pensar agência do que o aluno sente ao
aprender a técnica. Por exemplo, se os pranayamas (exercícios respiratórios) fossem
feitos sem que se exigisse ou ao menos sugerisse aos alunos que tomassem consciência
do que estávamos fazendo. Daí dizermos que o problema da abordagem para a análise
que pretendemos fazer nesta tese está na forma como Marcel Mauss compreende
consciência, como algo independente das sensações, como sendo algo em si sem
agência. Se Mauss pode falar que a consciência deve dominar o corpo, é porque,
segundo Lock e Scheper-Hughes, ele pressupõe duas instâncias diferentes que se
relacionam podendo assim hierarquizá-las no sentido de dizer que uma parte do ser
humano (a mente, ou a consciência) pode controlar a outra (o corpo).
Dois trabalhos de Mary Douglas, Pureza e perigo, escrito em 1966, e Natural
symbols, de 1973, são considerados importantes tanto por Csordas (1999), quanto por
Lock e Scheper-Hughes (1987). Segundo Csordas, Douglas se compromete a entender o
corpo como um “meio de expressão” e, em termos de corporalidade, como uma “técnica
de expressão”. Para Douglas, os corpos dos indivíduos são mais um símbolo da
sociedade na qual eles se encontram. Sociedades com muito controle prezam corpos sob
controle e desvalorizam estados de descontrole, como o transe, por exemplo. Douglas
não pensa que há uma natureza humana universal, ao contrário de Mauss, para quem
todos os seres humanos têm corpos iguais definidos por sua natureza. Os corpos, afirma
Douglas segundo Csordas, são suporte das estruturas sociais, daí haver diferenças nos
seus usos, que são definidos pelas técnicas transmitidas e aperfeiçoadas de acordo com
aquelas estruturas.
Csordas (1990), partindo da noção de percepção de Maurice Merleau-Ponty e de
prática de Pierre Bourdieu, propõe o que ele batiza por paradigma da corporeidade, cujo
objetivo principal é opor-se ao dualismo cartesiano. Sua posição inicial é a de que o
dualismo corpo/ mente, corpo/ alma restringe o próprio antropólogo ao fazer pesquisa
de campo e ao analisar os dados. A primeira percepção do indivíduo “embodied” não
separa corpo/ mente – é o “estado pré-objetivo” ou pré-reflexivo, que se refere à noção
de percepção de Merleau-Ponty. Primeiro há a percepção, depois os conceitos, que são
objetivações. Os conceitos são construídos a partir de percepções.
23

A influência de Bourdieu em sua teoria se faz sentir na sua afirmação de que o


pré-objetivo não é pré-cultural: o pré-objetivo (as percepções) acontece no seio da
cultura (habitus). A afirmação de Bourdieu (1983c) de que toda prática é resultado
dialético das estruturas constitutivas com o habitus é central para Csordas. Essas
estruturas, segundo Bourdieu, são as condições materiais de existência típicas de uma
classe que geram habitus. A educação primeira deposita em cada agente uma “lei
imanente”, de forma que diante de situações são produzidas estratégias objetivamente,
que são consideradas como necessárias. Essas estratégias partem de condições de
existência. Cada condição de existência impõe definições diferentes do (im) possível, do
provável ou do certo. Cada condição de existência é um modo de engendramento e
diferentes modos de engendramento produzem diferentes habitus. O habitus, sendo uma
avaliação subjetiva baseada nas primeiras experiências, é um sistema de disposições
duráveis que são adquiridas. O habitus é um princípio gerador incorporado, e mesmo no
íntimo do sujeito há uma coação das condições e dos condicionamentos sociais.
Outra proposta de conceito não dualista é a idéia de “mindful body”, feita por
Lock e Sheper-Hugues (1987), as quais se deparam com a dificuldade de achar palavras
para falar do corpo sem opô-lo a outra instância. Elas partem de uma “antropologia
médica” ao falarem em um “mindful body”, um corpo que pensa (pensante), sem a
separação entre corpo e mente. Para elas, não pode haver mente sem corpo, e vice-versa.
O corpo é considerado como fonte de percepção de sensações táteis, auditivas, visuais.
Acima de tudo, uma antropologia do corpo deve estudar as emoções, que são
consideradas como a forma pela qual o corpo experimenta e projeta a doença e a dor.
Contra a idéia de emoções privadas e instintos inatos, as autoras concordam com
Clifford Geertz que a emoção e o sentimento humano não estão nunca livres do
contexto cultural no qual se encontram. Para elas, em momentos de transe profundo,
experiência sexual e doenças, mente e corpo são um e, assim, oferecem uma pista para
se entender o que elas chamam de corpo pensante. Doenças são formas de comunicação,
“a linguagem dos órgãos”, por meio das quais a natureza, a sociedade e a cultura se
expressam simultaneamente (1987, p.31).
No entanto, ainda se está abordando o corpo como objeto. Ao se falar em usos
dos corpos o foco está na diferença do uso de um objeto que poderia ser outra coisa que
não o corpo. Tratar o corpo como sendo sujeito e pensar até que ponto o corpo é um
sujeito que tem uma característica peculiar: é isso que nos interessa. Ao não dualizar
corpo e mente, falamos numa mente que é sujeito sendo também corpo e vice-versa.
24

Essa idéia de que é interessante fazer análises sem fundamentá-las em dualismos é


defendida por Lock e Scheper-Hughes (1987) e Csordas (1990, 2008). Os três afirmam
que para abordar o corpo de forma não dual, são necessários outros conceitos e outras
compreensões de corpo.
Assim, Csordas (1990) afirma que a leitura do existencialismo fenomenológico é
considerada como capaz de ajudar a abordar metodologicamente os corpos ou as
emoções dos “nativos”. A fenomenologia se opõe ao fisicalismo da biogenética, por não
considerar o homem exclusivamente por sua parte corporal, desligada de consciência.
Mais especificamente, Csordas parte da fenomenologia proposta e elaborada pelo
filósofo Merleau-Ponty (1975), para quem o corpo é a sede da percepção e o modo de
estar no mundo, de “ser-no-mundo”. Afirmar que o homem vive no mundo significa,
dentre outras coisas, que ele apresenta-se sobre-determinado pela história na qual
participa. O corpo deste sujeito é considerado pelo filósofo como existindo histórica e
socialmente e não pode ser reduzido a algo “natural” e “biológico”, como se fosse algo
universal, atemporal e acultural.
Em A fenomenologia da percepção (1971), diz-nos Merleau-Ponty que “o
mundo é aquilo que percebemos” (p. 14). Além disso, “... O problema do mundo é, para
começar, o do corpo próprio, e este consiste em que tudo permanece nele” (p. 208 –
grifo do autor). O mundo permanece no próprio corpo do homem e, por isso, na
primeira parte deste livro Merleau-Ponty dedica-se especificamente ao corpo, que,
segundo ele, já é consciência. A consciência, sendo sempre consciência de alguma
coisa, está destinada a um mundo para o qual ela não deixa de se dirigir. O homem
existe enquanto consciência encarnada no corpo.
Essa maneira de entender que a consciência tem intencionalidade e não é em si
(como Mauss entende, por exemplo) muda muita coisa ao não explicar a presença do
homem por meio do dualismo corpo/ mente, ou corpo/ consciência. Esse modo de estar
no mundo, de ser-no-mundo defendido por Merleau-Ponty nos possibilita uma análise
não dualista principalmente do que experimentamos durante nossa observação
participativa em campo. Se tivéssemos ficado apenas olhando e anotando o que os
alunos faziam, nossas sensações geradas com a prática do pré-Yôga e do Swásthya
Yôga seriam outras.
25

Para Merleau-Ponty não há dualismo entre corpo/ consciência e todo ato humano
“tem um sentido”, como já teria dito Sigmund Freud3, e o filósofo acrescenta que a
maneira de ser com relação ao mundo (maneira de se relacionar com o tempo e com
outros homens) projeta-se em todas as atitudes. A vida corporal e o psiquismo estão
numa “relação de expressão” recíproca, de forma que não é possível separar ação de
consciência.
Nosso argumento é que durante as aulas, os alunos aprendem a permanecer em
silêncio e imóveis conscientemente. Cada aluno participava „inteiro‟, não fazíamos
exercícios corporais ou para o corpo, como se as técnicas fossem aplicadas ao corpo; as
técnicas eram realizadas com o corpo, com a mente, com o espírito – enfim, era a
pessoa toda que realizava a técnica. Ficar em silêncio engloba tanto o não falar, como o
não fazer barulho ao se mexer e também não pensar nem sentir nada. Porém, não era
num estado de torpor que silêncio e imobilidade eram experimentados, ao contrário, era
recomendado permanecer consciente sobre o que se fazia. Era existir consciente do
silêncio que se aprendia a realizar fora e dentro de si. Quando se praticava esse
exercício, tornava-se mais fácil o controle dos estímulos internos e externos e, assim, o
“ficar em paz”.
Mais do que falar sobre o corpo, pretendemos falar com o corpo. Em outras
palavras, nossa análise considera o corpo como sujeito de conhecimento e não apenas
como objeto conhecido, o corpo como agente, como parte fundamental do que se
conhece e do como se pode conhecer. Para tal, Bruno Latour também é importante. Em
seu texto How to talk about the body (2004), descreve uma idéia de corpo como aquele
que aprende a ser afetado; ter um corpo é aprender a ser atingido por outras entidades,
sejam elas humanas ou não. Se um kit de odores, produzido na indústria farmo-química,
pode servir como técnica a ser aprendida para se distinguir vários odores, mesmo que
suas diferenças sejam sutis, significa dizer que o corpo aprendeu a ser afetado por
diversos odores. Como as próprias pessoas dizem, segundo exemplo de Latour, elas
“tornam-se um nariz”. O corpo é por ele definido como interface, como produto de
várias relações. Adquirir um corpo é um investimento progressivo que produz ao
mesmo tempo um meio sensível e um mundo sensível. Quando se adquiri uma técnica
nova, a pessoa é capaz de habitar em um mundo diferente. Assim, as técnicas de si, de

3
Merleau-Ponty está se referindo à Introdução à psicanálise de S. Freud.
26

que nos fala Michel Foucault (1994), são vistas por Latour como meios que ensinam a
própria pessoa a ser afetada.
Entendemos que as aulas de iogas, ao menos as de Yôga (onde efetivamente
fizemos nossa etnografia), despertavam a consciência dos estímulos para que, em
seguida, aprendêssemos a controlá-los. Assim como os produtores de perfume, sobre os
quais Latour nos fala, precisavam aprender a ser afetados pela maior diversidade de
odores para poder classificá-los e combiná-los; para os alunos de Yôga poderem “ficar
em paz” era preciso aprender a ser afetado conscientemente para poder classificar os
estímulos (se internos ou externos, por exemplo) e escolher aos quais reagiria.
E se nós estamos distinguindo estímulos internos dos externos, apesar disso não
ser dito, mas experimentado ao longo das aulas de Yôga, entendemos que seja
necessário apresentar a noção de pessoa segundo DeRose. Não há como falar em noção
de pessoa em antropologia sem partir de Mauss, que escreveu Uma categoria do
espírito humano: a noção de pessoa, a de “eu” (2003b). Neste texto, seu objetivo é fazer
uma história social da idéia de pessoa, que é, para ele, uma das categorias do espírito
humano. Mauss considera que a noção de pessoa é uma categoria que foi se
desenvolvendo no tempo em algumas civilizações. Para estudar como a noção de pessoa
foi elaborada nas diversas épocas, Mauss considera os direitos, os costumes, as
estruturas sociais e as mentalidades de diversas sociedades.
Maria Barroso em A construção da pessoa “oriental” no ocidente (1999)
desenvolve a idéia de Bildung como construção de si a partir do entrelaçamento de
características do pensamento romântico com o orientalismo. Ela explica como a idéia
de autoconhecimento na ioga pressupõe no Ocidente a noção de pessoa burguesa, a
qual é algo construído, adquirido, culturalmente renascido, pois o ser pode ser
aperfeiçoado, passar por um processo, um movimento que o transforme. Isso é curioso
quando comparado à noção de pessoa aristocrática, que tem um modelo já dado,
atribuído, pois o ser é algo divino e imutável.
A possibilidade de se construir difundida pela noção de pessoa burguesa é
fundamental para nós, posto que abordaremos a importância das pessoas mudarem.
Enfim, a idéia de que é possível se aperfeiçoar, se transformar, de que o homem pode
dispor de “técnicas de si” perpassa todos os discursos e práticas que estudamos.
E se a idéia de fabricação do corpo é discutida e desenvolvida em muitos
estudos de etnologia ameríndia, mais uma vez, queremos apontar a diferença entre
corpo-objeto e corpo-sujeito, este capaz de se construir por participar do processo.
27

Segundo Anthony Seeger, Roberto Da Matta e Eduardo Viveiros de Castro (1987), por
exemplo, uma das características das sociedades indígenas sul-americanas são as noções
ligadas a corporalidade e construção da pessoa como princípios de organização social.
O papel do corpo é ser uma matriz de significados sociais e objeto de significação
social. Victor Turner, Mary Douglas e Claude Lévi-Strauss têm em comum que a
corporalidade não é vista como experiência infra-sociológica, o corpo não é tido por
simples suporte de identidades e papéis sociais, mas sim como instrumento, atividade,
que articula significações sociais e cosmológicas; o corpo é uma matriz de símbolos,
que ocupa posição central, e um objeto de pensamento. A fabricação, decoração,
transformação e destruição dos corpos são temas em torno dos quais giram as
mitologias, a vida cerimonial e a organização social. Há discursos sobre fisiologia dos
fluidos corporais e os processos de comunicação do corpo com o mundo. O nome, as
substancias, a “alma” e o sangue dizem mais que a linguagem abstrata de direitos e
deveres. Também em nossa etnografia os fluxos corporais fazem parte da construção de
si, porém não como suporte, mas como agentes.
Precisamos voltar para a expressão “aprender a ficar em paz” por termos ainda
dois comentários a fazer. Um se refere ao fato de Foucault falar na capacidade do
homem de dominar técnicas que lhe possibilitem atingir um determinado fim (ser feliz,
puro, sábio, perfeito, imortal). Ele estudou essa capacidade em diversos grupos sociais
como a sociedade grega antiga e a “sociedade moderna ocidental”. Nestas duas
sociedades, ele identificou mecanismos de controle utilizados por um grupo para
dominar outro, sendo os asilos, as penitenciárias e as escolas, alguns dos exemplos
estudados por ele (FOUCAULT, 1997). No entanto, essa capacidade de atingir um fim
desejado mediante o uso de técnicas por meio do controle também é exercido por uma
pessoa em relação a si mesma, é o autocontrole. Para abordar essa habilidade, Foucault
cunhou a expressão “técnica de si” (1994; 1985), que diz respeito aos movimentos do
indivíduo sobre si mesmo por meio dos quais ele é capaz de interferir sobre seu corpo,
sua alma, seus pensamentos, suas condutas, seus modos de ser. Em outro texto,
Foucault e Sennett afirmam que “Se alguém quiser analisar a genealogia do sujeito na
civilização Ocidental, terá que levar em consideração, não somente técnicas de
dominação, mas também técnicas do self...” (1981, p.7 – grifo nosso). Sendo as
“técnicas do self” formas de subjetivação, pretendemos estudar que técnicas são
acionadas na construção de si pelos agentes sociais, como elas são entendidas e quais
são as motivações para exercitá-las (regularmente).
28

O outro comentário refere-se ao nosso procedimento de começarmos esta tese


partindo do pressuposto de que um dos fins buscados pelo exercício das técnicas das
iogas é, como estamos convencionando chamar, justamente “aprender a ficar em paz”.
Silêncio e imobilidade como meios que viabilizam e materializam o autocontrole
precisam ser analisados considerando até que ponto esse aprendizado, proposto por
DeRose e realizado pelos alunos de Yôga, está mais para um ascetismo ativo ou para
uma prática mística. Se Weber em Rejeições religiosas do mundo e suas direções
(1982b) distingue o ascetismo ativo do misticismo como diferentes formas de buscar a
salvação, o exercício de técnicas de Yôga pode ser entendido, em alguns momentos,
como modo de agir neste mundo e, em outros momentos, como modo de não agir, de
contemplar. Além disso, também nos interessa entender em que sentido é possível
compreender as iogas enquanto “técnica racional de salvação”, em outras palavras, o
discurso sobre iogas e sua prática são formas de “racionalização” (ética) da conduta da
vida (WEBER, 1997, 1982a)?

1.2 TRAJETO PERCORRIDO NESTA TESE:


Por tudo isso, nossa tese é composta por mais três partes, além desta Introdução.
Na Parte 2 apresentamos o contexto no qual as aulas de Yôga se encontram, começando
pelo Rio de Janeiro e chegando em Salvador. Para tal, esta parte foi dividida em três.
Iniciamos nossa pesquisa tendo em conta a existência de diferentes estilos de iogas,
assim procuramos desvendar algumas diferenças acerca do que era oferecido e por
quem (alguns professores, alguns estilos), e dos espaços escolhidos para realização das
aulas para que pudéssemos entender como era sua convivência.
Alguns antropólogos, como Leila Amaral (2000), Maria Barroso (1999), José
Guilherme Magnani (1999; 2000) e Jane Russo (1993), Tales Nunes (2008) localizam
as iogas como estreitamente ligadas ao fenômeno da religiosidade Nova Era, que
buscava métodos e técnicas “alternativas” aos que na época eram dominantes. Ao
apreciarmos o que DeRose conta de sua trajetória em Yôga, Mitos e verdades (1996),
ficamos sabendo que ele experimentou e estudou muitas “correntes”, freqüentou
espaços “esotéricos”, mas que com o tempo eles não o satisfaziam mais. Então, a partir
de algum momento em sua vida, ele passa a fazer questão de distinguir o seu Yôga de
qualquer religiosidade. Isso nos fez pensar se poderíamos falar em campo das iogas, no
sentido formulado por Bourdieu (1983a), tornando exeqüível a distinção de áreas
diferentes sem, no entanto excluí-las de um possível, mas não necessário, diálogo. A
29

possibilidade deste refere-se a dois valores que consideramos comuns: noção de pessoa
holista e cuidado de si como auto-aperfeiçoamento. E como todo campo tem seus
objetos de disputa interna, não poderíamos deixar de apresentar os do campo das iogas.
Essa independência do campo das iogas sem pregar um isolamento de outros
campos de saberes ou práticas também precisa ser pensada em relação ao que estamos
chamando de campo da educação física, se quisermos localizar o contexto das iogas no
Rio de Janeiro e em Salvador. DeRose em Tudo sobre Yôga (2003) também faz questão
de distinguir as aulas de Yôga das de educação física, reforçando nosso argumento. Essa
separação dos campos das iogas do da educação física, principalmente nos últimos dez
anos, aproximou bastante os professores de diferentes estilos de iogas. Pensando na
idéia de que todo gosto por algo é produto de um processo social e histórico
(BOURDIEU, 1983b) era imprescindível apresentarmos, ao menos resumidamente, em
que sentido consideramos que o campo da educação física influenciou a demanda por
iogas nas duas cidades. A nosso ver, também era importante identificar os debates sobre
a legalização profissional do professores de iogas e as atitudes de (tentativa de) controle
destes pelos professores de educação física.
Compreender como as sensações são abordadas e estimuladas pelos professores
de iogas é importante porque se trata de um argumento utilizado por eles a fim de deixar
clara a diferença entre sua prática e a dos exercícios ministrados pelos professores de
educação física. É comum os professores de iogas afirmarem que sua particularidade é
abordar os alunos em sua “totalidade”, ao contrário do que os professores de educação
física fariam.
É na Parte 3 que analisamos algumas propostas do método Swásthya Yôga,
sistematizado por DeRose, disponibilizadas em três livros dele e no de Sérgio Santos,
professor de sua rede, posto nosso objetivo de entender as dimensões filosóficas que
conferem significados aos mecanismos de controle prescritos que viabilizariam o
“aprender a ficar em paz”. Nós nos apoiamos no conceito de “identidade relacional”
formulado por Edward Evans-Pritchard (2002), para apresentarmos a dimensão
filosófica que DeRose busca a fim de fundamentar a identidade do seu método. Como
ele o “sistematiza” sempre em comparação com outros estilos de iogas, também
abordamos outras dimensões (religiosas ou espirituais) que as fundamentam. Como
complemento ao que DeRose faz, fornecemos exemplos concretos que buscamos em
livros de outros professores de iogas, sendo dois de Hermógenes e um livro de Pedro
Kupfer.
30

Esta parte está dividida em dois momentos, no primeiro apresentamos uma


definição de Swásthya Yôga dada por DeRose e demonstramos a importância do
autoconhecimento e da “iluminação” (o samádhi). Em seguida, analisamos mecanismos
de autocontrole e alguns passos que se espera que os iogues dêem até chegarem a uma
libertação que, segundo os autores, só é possível por meio do auto-aperfeiçoamento. Em
ambos os momentos pretendemos analisar em que sentido o “aprender a ficar em paz”
ao praticar Yôga pode ser entendido como uma técnica de salvação (no sentido de Max
Weber) e uma técnica de si nas palavras de Foucault.
Por fim, direcionando o foco para nossa etnografia realizada em aulas de Yôga,
analisamos como estas podem ajudar na redução da influência de estímulos através do
exercício do “aprender a ficar em paz”, bem como em que termos esse aprendizado
pode ser entendido como uma técnica de salvação (WEBER, 1997) ou cuidado de si
(FOUCAULT, 1985). Sabendo que uma coisa é a proposta do método sistematizado por
DeRose e outra é o que instrutores por ele formados e seus alunos entendem e praticam,
na Parte 4 nosso objetivo é analisar o cotidiano que vivenciamos com alunos de uma
Unidade do Swásthya Yôga durante nossa observação participativa. Nosso argumento
nesta parte da tese é que no cotidiano realizávamos uma série de rituais a fim de
obtermos certos controles, cujo ápice seria o controle dos estímulos no aprendizado do
“ficar em paz”. Começamos apresentando a unidade na qual foi feita a etnografia e
descrevendo o ambiente: dados que revelam a importância de alguns valores da
realidade social construída como limpeza, silêncio, organização (tudo tem seu lugar),
convite a um aprofundamento no conhecimento do Swásthya Yôga, diferença do mundo
“aqui dentro” em relação ao mundo “lá fora” no que se refere aos usos e significados de
tempo e espaço.
O auge desta parte é a análise de seqüências antes, durante e depois das aulas
que deixaram transparecer a importância do controle pela previsibilidade, típica de
rituais (LEACH, 1978; TAMBIAH, 1985). Também examinamos as formas de
comunicação presentes nas aulas (olhares, falas, toques) e os “modos de atenção”
(CSORDAS, 2008) estimulados durante a sua prática. Por fim, apresentamos alguns
pontos de vista dos praticantes que entrevistamos (alunos das aulas na Unidade com os
quais convivemos) no tocante às próprias aulas e também às técnicas que eles disseram
realizar no mundo “lá fora”. Optamos por não entrevistar DeRose por não termos sido
alunos dele e por focarmos nesta parte da tese o cotidiano que experimentamos.
31

Por fim, nossas considerações finais são apresentadas constatando onde


conseguimos chegar e abrindo com sugestões para próximas pesquisas.

1.3 EXPLICAÇÕES SOBRE O USO DAS GRAFIAS E DE ALGUNS TERMOS


Um dos recursos que utilizamos para apresentar várias vozes nesta tese,
inspirados nos nossos nativos, é o uso de diferentes grafias para algumas palavras
centrais. DeRose (1996, 2003, 2006) e os instrutores por ele formados falam “o Yôga” –
é importante o acento circunflexo – e o praticante de Yôga chama-se “yôgin”.
Hermógenes (1994, 2001), por exemplo, diz “o Yoga”, palavra com gênero masculino,
sem acentos, porém escreve “a Hatha Yoga”, os praticantes são chamados de “yogui”.
Pedro Kupfer (2001) escreve “o Yoga”, o praticante é o “yogi”. Também os
comentadores têm suas obras traduzidas de maneira diferente: Eliade (1996) e
Feuerstein (2006), escrevem “o Yoga”, o praticante é chamado “yogin” (sem acento
circunflexo); para Feuerstein a praticante mulher é chamada “yoginî”. Zimmer (1986)
escreve “o Yoga” e “o iogue”.
Toda vez que formos nós que estivermos falando, escreveremos “iogas”, gênero
feminino, com “i” e sem maiúscula, no plural, e os praticantes serão o ou a “iogue”.
Peço aos leitores que prestem sempre atenção se há “y” ou “i”, se há acento circunflexo
“yô” ou não “yo”, se as palavras começam com letra maiúscula ou não. Na Parte 2
nossa tentativa é de não enfatizar nenhum estilo de ioga em especial. Quando estiver
escrito iogas é porque somos nós que estamos falando e quando forem os professores de
iogas, usaremos a grafia que cada um escolheu. Enquanto ocupando espaço na produção
acadêmica, optamos por escrever conforme gramática e dicionário da língua portuguesa.
Assim, escolhemos escrever “iogas” – uso do gênero feminino e o uso da letra “i” no
lugar de “y”, que nem existe neste alfabeto. Utilizamos a palavra no plural por
querermos englobar todos os estilos encontrados no Rio de Janeiro e em Salvador: nossa
intenção é generalizar sem ignorar as diferenças. Nas Partes 3 e 4, como focamos no
Swásthya Yôga, adotamos a grafia estabelecida por DeRose, com exceção dos
momentos que citamos outros professores de iogas.
A especificidade da escrita não se refere apenas a essas palavras, mas a todas
que são escritas em sânscrito. Desta forma nomeiam “a mesma coisa”, por exemplo:
Sámkhya (com ou sem acento), Sankhya e Samkya; Vedanta, Vedánta e Vedânta;
samádhi e samâdhi; chakra e cakra. A nosso ver, essas divergências gráficas
representam mais uma diversidade do grupo social que estudamos.
32

Por fim, ao escrevermos a tese surgiu uma espécie de necessidade de nuançar os


praticantes de iogas. De maneira geral, entendemos como praticantes de iogas todas as
pessoas que exercitam técnicas de iogas, excluindo aqui os que somente lêem e
estudam sobre iogas. A partir tanto da análise dos textos quanto das observações em
aulas, concluímos que o grau de comprometimento com a prática é variável e, por isso,
decidimos especificar de maneira mais clara distinguindo entre praticante, aluno e
iogue. Uma pessoa pode praticar ioga num evento Nova Era que aconteça num parque,
ou por conta própria. Consideramos como “alunos de iogas” aqueles que participam
regularmente de aulas junto a algum professor ou mestre, num local específico e não
casual, independente do grau de envolvimento que cada um deles tenha com o que é
proposto para seu cotidiano para além das aulas. O aluno pode nunca se interessar pelo
vegetarianismo, nem por ler qualquer texto a respeito de iogas.
O iogue adota as propostas, aprendidas na prática e presentes nos textos
autorizados pelo grupo ao qual pertence, como estilo de vida; podem ser alguns alunos,
geralmente é o caso dos professores, e o grau maior de comprometimento seria um de
acordo com o tipo ideal que viveria conforme (quase) todas as prescrições. Alguns
exemplos deste último são, para Hermógenes, Jesus Cristo, Buda e Sathya Sai Baba.
DeRose fala de Shiva como exemplo inspirador. Se para DeRose o “yôgin” deve ser
vegetariano e abstêmio, alegre, bem-sucedido, isso não é regra geral. Os tipos ideais
mudam de estilo para estilo, porém os praticantes de iogas mais comprometidos (os
iogues) geralmente estudam, acreditam e tomam como cosmologia alguma filosofia
iogue (vedanta ou samkhya, por exemplo) e valorizam a experiência de ficar num
ashram (mosteiro) com algum mestre na Índia ou, pelo menos, no Brasil.
Na Parte 2 da tese, utilizamos a expressão “candidatos a alunos de iogas”
quando nosso foco for o que estes candidatos encontram e o que é oferecido nas aulas
de iogas. Quem vai permanecer e tornar-se um aluno é outra questão. Importante
acrescentar que, nos locais onde fizemos aulas, nunca vimos um aluno se
autodenominar “iogue”. Ao longo desses anos, só vimos os professores se auto-
intitularem iogues, em alguns casos “mestres”.
33

2. CAMPO DAS IOGAS A PARTIR DO RIO DE JANEIRO:

Pierre Bourdieu em Como é possível ser esportivo? (1983) busca conhecer quais
condições históricas e sociais produziram o gosto pelo esporte ao constatar a existência
da relação entre as ofertas de práticas e consumos esportivos e a demanda social por
essas ofertas. Pretendemos saber como o gosto pelas iogas, que tem práticas e consumos
próprios, foi produzido a partir do Rio de Janeiro. A nosso ver, o gosto pelas iogas
pressupõe gostos desenvolvidos por meio de atividades físicas e uma espiritualidade
sincrética por meio da qual as pessoas convivem e, muitas vezes, freqüentam diferentes
explicações e rituais para as questões existenciais, tão presente no Rio de Janeiro e em
Salvador. Assim, nosso objetivo nesta parte da tese é apresentar o contexto no qual se
encontram as iogas no Rio de Janeiro e em Salvador a fim de identificar os espaços
ocupados tanto concretamente quanto simbolicamente.
Para tal esta parte da tese foi dividida em três momentos. No primeiro, nosso
esforço é delinear o que entendemos como sendo iogas e porque consideramos que é
possível falar em campo, considerando desde como encontrar aulas de iogas, quais os
locais onde elas são praticadas, e alguns professores que as ensinam, sem perder de vista
a diversidade que constitui o campo. Em seguida, estudamos convergências deste
campo com a religiosidade Nova Era, tendo como palavras-chaves sincretismo, holismo
e auto-aperfeiçoamento. Por fim, pretendemos expor algumas condições histórico-
sociais que possibilitaram o gosto pelas iogas no Brasil, examinando possíveis
influências vindas do campo da educação física e sua relação atual de disputa para saber
quem pode regular quem. Diante da atitude de alguns professores de educação física,
representados em sua Confederação, de querer regular outras atividades, consideramos
importante apontar o que este campo está disputando com o das iogas. No quadro
abaixo apresentamos, de uma maneira geral, alguns locais onde diferentes atividades
são realizadas no Rio de Janeiro e em Salvador a fim de demonstrarmos que há locais
comuns a diferentes práticas. Consideramos aulas de educação física, aulas de danças e
de lutas, além das aulas de iogas:
34

Quadro I - Algumas atividades físicas e os locais onde são realizadas

ALGUMAS ATIVIDADES LOCAIS DE REALIZAÇÃO


QUE TRABALHAM O CORPO
NO BRASIL:
Educação Física o Academias de ginástica
o Clubes, hotéis, spas, resorts
o Escolas
o Forças armadas e policiais

Iogas o Academias de ginástica, clubes, hotéis, spas,


resorts
o Centros alternativos
o Salas específicas para iogas

Lutas Cada “mestre” tem suas regras e hierarquias e,


geralmente cada um tem sua academia. Também
encontramos essas aulas em academias de ginástica,
atividades extra-curriculares em colégios (aulas de
judô, por exemplo)

Danças o Faculdades de dança


o Teatros municipais
o Dança de salão e as academias de determinados
professores
o Aulas de dança ou folclore em colégios
(atividades extras OU nas aulas de educação
física. Ex: dança de quadrilhas em festas
juninas)
“Circuito alternativo” (Magnani) o sociedades iniciáticas
o centros integrados
o centros especializados
o espaços individualizados
o pontos de venda.

É importante salientarmos que seria necessário fazer uma história das iogas para
sabermos quando esses espaços começaram a se confundir uma vez que nos parece que
no início as atividades aconteciam em espaços físicos diferentes. O que não faremos,
nos restringiremos à apontar alguns dados para futuras pesquisas nesse sentido.
Esta parte da tese tem como fonte de dados algumas aulas e eventos de iogas que
freqüentamos, possibilitando observações e conversas, bem como artigos de jornais,
panfletos de propaganda que fomos encontrando nos locais que estávamos
freqüentando, e pesquisa em páginas na internet de 2004 a 2010.
35

2.1 APRESENTANDO AS IOGAS: partindo do Rio de Janeiro e chegando a Salvador


(Bahia)
Interessa-nos aqui argumentar porque é possível falar em campo das iogas. Para
tal consideraremos seu capital cultural específico, seus agentes sociais e seu objeto de
disputa. O plural na palavra “iogas” já deixa transparecer a diversidade que
encontramos que é contatada pelo leitor com a disponibilidade de mais detalhes acerca
das informações referentes aos estilos escolhidos por alguns professores e pelos locais
onde escolheram para dar suas aulas. Nosso estudo não é uma análise das propagandas
feitas nem pelos professores, nem pela mídia em geral; esse material é usado como
fonte para identificarmos valores e noção de pessoa de seus divulgadores.

2.1.1 Campo das iogas a partir do Rio de janeiro e em Salvador


Há alguns anos, tanto no Rio de Janeiro quanto em Salvador é fácil encontrar as
iogas e consumi-las, pois a divulgação é intensa e múltipla abrangendo diversas classes
sociais e ocupando diferentes espaços. Em primeiro lugar, os próprios professores
divulgam seus trabalhos – em catálogos de endereços, por exemplo, que estão
disponíveis a uma grande parcela da população, e também em sítios de busca virtuais,
como é o caso de uns que oferecem até um mapa com a localização exata (endereço no
mapa) de diversos estabelecimentos tanto para a cidade do Rio de Janeiro4, quanto para
a de Salvador5. Além disso, profissionais que pertencem a outros campos (médicos,
jornalistas, lojistas de bens “naturais” ou “alternativos”,...) utilizam seu poder de
influência na opinião pública explicando e argumentando sobre benefícios das iogas a
fim de estimular o seu consumo. Somemos a isso, o fato de as iogas acontecerem
conforme diferentes estilos aumentando a possibilidade de agradar a vários gostos.
Encontramos dois tipos básicos de consumo no campo das iogas de: a) práticas e
b) bens materiais. Estes compõem-se de revistas e livros específicos, incensos, roupas,
“tapetes” próprios para as práticas, bem como viagens para a Índia ou para lugares no
Brasil com infra-estrutura que permitam uma espécie de retiro. Esses bens são vendidos
em eventos por nós identificados como aqueles que têm como objetivo técnicas de
cuidado de si (mais adiante abordaremos esse ponto), como por exemplo, feiras de

4
http://www.google.com.br/search?hl=pt-
BR&q=yoga+rio+de+janeiro&btnG=Pesquisa+Google&meta=&aq=0&oq=yoga+rio+de+. Acesso em: 24
jul. 2009.
5
http://www.google.com.br/search?hl=pt-BR&q=+yoga+salvador+bahia&btnG=Pesquisar&meta=
Acesso em: 24 jul. 2009
36

medicina alternativa, workshops das próprias iogas e corridas no Aterro do Flamengo.


No caso particular dos livros, eles também são encontrados em grandes livrarias (LDM
e Civilização Brasileira em Salvador, FNAC e Travessa no Rio de Janeiro, e Saraiva
Megastore em ambas as cidades, por exemplo) e, especificamente no Rio, nas feiras de
sebos; diversas coleções de revistas de iogas são encontradas em bancas de jornal nos
mais variados bairros nas duas cidades. Por tudo isso, esses bens estão ao alcance de um
número maior e mais diverso de pessoas.
Tanto no Rio de Janeiro, quanto em Salvador é fácil e barato encontrar incensos
sendo vendidos tanto em lojas as mais diversas como inclusive em camelôs para, por
exemplo, meditar em casa. Também conhecemos nessas duas cidades pessoas que
diziam fazer iogas em seu quarto, tendo um livro como orientação. Muitos professores
de iogas vendem alguns desses bens materiais nos locais onde as aulas acontecem,
principalmente livros, roupas e incensos. De todos os bens, o mais caro sem sombra de
dúvida são as viagens para a Índia e a permanência por um tempo em ashram (uma
espécie de mosteiro indiano). Muitas vezes os próprios professores organizam grupos
para irem juntos.
Nos locais que vendem esses bens materiais e também em universidades
públicas e em algumas faculdades particulares em ambas as cidades, encontramos
cartazes e panfletos anunciando locais para praticar iogas. O consumo de práticas, por
sua vez, podem ser esporádicos ou regulares. As práticas esporádicas acontecem em
vivências, workshops, aulas gratuitas oferecidas eventualmente num local com o
objetivo de divulgar as iogas ou o trabalho de um professor ou estilo específico, e como
atividade complementar. Há alguns anos alguns corredores vem somando ao esporte as
técnicas de iogas. Em 2008, no dia 14 de setembro, ocorreu um evento chamado
“Corrida Vênus”, na qual somente mulheres puderam participar. Uma das características
peculiares deste evento organizado pela Honda e pela Nike era que na véspera da
corrida de 5 ou 10 Km, as mulheres inscritas tiveram na Marina da Glória um dia para
elas com massagens, palestras e aulas de ioga. Em 2009, aconteceu a segunda edição da
“Corrida Vênus” e neste ano de 2010 está marcado sua terceira edição – em ambas aulas
de iogas são oferecidas. Neste mesmo sentido, Amaral (2000) participou em 1993 da
17º ENCA (Encontro Nacional de Comunidades Alternativas Aquarianas) que durou
uma semana e aconteceu em Pirinópolis (BR) e, em 1997, do “Encontro para a Nova
Consciência” em Campina Grande (Paraíba). Durante os dois encontros, “o Yoga” era
uma das atividades dentre outras tantas oferecidas.
37

Os cursos de formação são um caso particular de prática esporádica, pois


pressupõe uma prática regular, mas sua intensidade é que lhe torna esporádica,
principalmente quando a pessoa sai da cidade onde mora ou pretende lecionar e vai para
outra a fim de se especializar ou aperfeiçoar. Esses cursos não ocorrem em todos os
meses, embora estejam ganhando espaço numa espécie de “agenda dos iogues” como,
por exemplo, quando vem um professor de outro Estado ou de outro país 6.
Estamos chamando de práticas regulares as aulas de iogas que acontecem, de
uma maneira geral, de duas a até cinco vezes por semana durante o ano inteiro. Nosso
foco aqui nesta tese são essas práticas, durante as quais técnicas podem ser aprendidas e
aperfeiçoadas. Diante dessas técnicas, os candidatos a alunos de iogas podem escolher o
quê irão aprender, que técnicas (por exemplo: mantras, ásanas, meditação, etc.) e, num
sentido didático, o como irão aprender. Esse como engloba a forma como a técnica é
passada (professor demonstrando o que deseja que o aluno faça ou descrevendo a
técnica, por exemplo) e o conteúdo da aula, isto é, o quanto de técnica é passado (uma
ou mais técnicas de pranayamas por aula, por exemplo).
Bourdieu escreveu que cada campo constitui uma forma específica de capital
(2004). A partir de nossas leituras e das aulas de iogas que fizemos desde 2001,
defendemos que no caso do campo das iogas o seu capital específico é constituído pelo
menos do conjunto do texto Yoga Sutra, escrito por Patanjali, e de cinco técnicas –
ásanas, pranayamas, meditação, concentração e iluminação (samádhi). Este conjunto
de saber é o capital cultural fundamental do campo das iogas no sentido de ser o que dá
fundamento, a partir do qual outros textos e outras técnicas passam a constituí-lo. Há
diversos grupos de meditação no Brasil o que prova que esta técnica não é realizada
exclusivamente no campo das iogas, daí enfatizarmos que o campo é este conjunto,
inclusive porque além daquelas cinco técnicas que nós estamos selecionando como as
que estão presentes na maioria das aulas de iogas, há outras que os professores de uma
maneira geral dominam, como mantras, kriyas, mudrás, etc.
Ao falar de campo, Bourdieu (1983a) afirma que é fundamental analisar o que
está em jogo, ou seja, qual é o objeto de disputa do campo, bem como os interesses
específicos que revelam junto com o capital cultural sua identidade. Mais do que
revelar, esse objeto e esses interesses possibilitam a construção do campo sem os quais

6
Cf. página virtual com agenda de cursos do professor Pedro Kupfer http://www.yoga.pro.br/evento-
show/615/0/agenda-de-cursos-de-pedro-kupfer e de DeRose http://www.uni-
yoga.org/agenda_cursos_eventos.php Ambos acessados em: 08 abr. 2010.
38

este não existe. A nosso ver, o que está em jogo é a eleição de outros textos, cuja
maioria é de matriz indiana, para casarem com este capital cultural fundamental que
definem quais devem ser os objetivos das práticas. Esses outros textos, (que abraçam
filosofias, pontos de vistas e escritos religiosos, principalmente hindu) juntamente com
o de Patanjali, são lidos como explicações cosmológicas e, neste sentido, podemos
reformular o objeto de disputa do campo das iogas como sendo: a escolha pela “melhor”
explicação cosmológica que justifique e signifique o uso de determinadas técnicas das
iogas. Por causa disso, os professores discutem o que é ioga e o que não é, em outras
palavras, o que faz parte do capital cultural do seu campo.
Concepção de homem, metodologia a ser utilizada, críticas à sociedade,
importância do cuidado e do controle de si, relevância de se investir no corpo,... Tudo
isso gira em torno deste objeto de disputa enquanto interesses específicos deste campo.
Há várias filosofias indianas com pontos fundamentais em comum e com pressupostos
opostos (como o dualismo entre prakriti e purusha, ou sobre se é importante evitar o
prazer na vida – veremos isso no próximo capítulo da tese). Para nós, é na escolha das
cosmologias que está o foco da disputa uma vez que as técnicas não variam muito, mas
a metodologia sim.
A escolha por uma determinada cosmologia e por quais mestres são tidos como
referências importantes direciona o foco ao que se vai ensinar e, conseqüentemente, a
metodologia durante a prática das iogas. Por ora, interessa-nos deixar claro que cada
professor, ao escolher qual ou quais estilo(s) de ioga ensinará, defende que o(s) estilo
(s) escolhido(s) é o melhor e para tal elabora uma série de argumentos. Neste sentido, a
defesa procura um fundamento que a sustente para justificar o que é mais relevante. As
diferentes escolhas metodológicas indicam diversidade e por isso existem muitos
estilos de iogas aqui no Brasil, visível por meio da diferentes nomenclaturas, revelando,
assim, o que está em jogo. Generalizando, se o professor escolhe apenas um estilo ele só
se interessa por um objetivo (no caso do Mantra Yoga o objetivo principal é concentrar-
se através de expressão vocal de determinados sons), ou esse estilo abraça vários
objetivos não sendo necessário buscar outros (argumento utilizado por DeRose, por
exemplo).
Quando questionamos quais técnicas serão ensinadas nas aulas de iogas (o quê
se aprende) estamos nos referindo às outras além daquelas cinco principais que
apontamos. Assim, por exemplo, alguns professores de iogas optam por entoar mantras
39

durante as aulas, outros não; uns optam por executar kriyás, quando em algumas aulas
nem se fala sobre isso.
De uma maneira geral, observamos que os estilos de iogas mais espiritualistas
enfatizam as práticas que ajudariam o “processo de evolução espiritual”, tendo a
meditação e os mantras como principais focos. Os não espiritualistas ou menos
espiritualistas enfocam na prática de ásanas e no grau de dificuldade de realização
destes. Sobre a forma do aprendizado, apontamos aqui três tipos (fala, demonstração e
toque) conforme o que identificamos durante nossa observação participativa sabendo
que seria interessante realizar pesquisas com outros estilos de iogas para poder
compará-los. Até o momento, parece-nos que os estilos mais preocupados com saúde
enfatizam um número maior de variedade para cada uma das técnicas das iogas.
Aqueles cujo objetivo principal é uma “evolução espiritual” enfatizam a prática de
meditações, por exemplo, disponibilizando mais minutos na sua realização do que em
outros estilos.
Mais a frente, apontaremos alguns acontecimentos referentes às disputas internas
deste campo em torno deste objeto. No momento, interessa-nos a identificação feita por
Bourdieu, segundo Nogueira e Nogueira (2006), de três modalidades do capital
cultural, que pode ser incorporado, objetivado e institucionalizado. Sobre este
falaremos mais adiante. De uma maneira geral, os professores de iogas sabem fazer
(executar as técnicas e pronunciar e traduzir ao menos algumas palavras em sânscrito),
ensinar e explicar. Essas habilidades referem-se ao que foi por eles incorporado acerca
das técnicas e do seu conhecimento. A principal forma como esse capital cultural
incorporado é reproduzido é através das aulas – práticas em grupo tendo alguém (o
professor ou mestre) investido de autoridade por aquele que o formou (podendo ser um
mestre indiano que lá resida ou uma escola na Índia) e pelos alunos reconhecidos. A
medida que os seus alunos aprendem as técnicas e as cosmologias estes estão
incorporando este capital e pertencendo a este campo das iogas.
Os bens culturais produzidos são o capital cultural objetivado, e alguns
exemplos são os livros adquiridos sobre tradição hindu e filosofias indianas, nos mais
diversos idiomas dominados pelos professores (sobre Sámkhya, Tantra, Yoga Sutra de
Patanjali, livro dos Vedas, Bhagavad-Gita) e os livros de mestres, swamis e
comentadores por eles respeitados (Eliade, Feuerstein, Zimmer, etc.), a produção
nacional dos próprios professores de iogas (Hermógenes, DeRose, Kupfer, Caio
Miranda, etc), elaboração de paginas virtuais, gravação de músicas indianas e mantras
40

em fitas K7, Cds, VHS e DVD, vídeos demonstrando a realização de técnicas, traduções
de textos fundamentais para o português, e etc. Essa produção e disponibilização
viabilizam uma literatura comum aos professores de iogas do Brasil. Os bens culturais,
como dissemos a pouco, podem ser consumidos por pessoas do campo das iogas, que
geralmente são seus produtores e consumidores regulares, e por pessoas de fora do
campo. Imaginemos que um professor de educação física utilize um CD com mantras
no final de uma aula de ginástica numa academia com o objetivo de relaxamento.
Para falar em campo é preciso ter claro quais são os seus agentes sociais. No
campo das iogas, entendemos que eles são os professores de iogas, as instituições por
eles criadas e os alunos regulares. Sobre estes falaremos no capítulo quatro desta tese,
restando-nos agora analisar os outros dois tipos de componentes. As instituições que
encontramos podem ser verificadas no quadro abaixo:
41

QUADRO II - Algumas instituições do campo das iogas7:

REGIÕES ÓRGÃOS
Brasil (nacional)  ABDTY (Associação Brasileira de Dakshina Tantra Yoga)
 ABPY (Associação Brasileira de Professores de Yoga)
 ABYCYE (Associação Brasileira de Yoga Científico e
Yoga Esporte)
 ABYOGA (Associação Brasileira de Yoga Antigo)
 Aliança do Yoga (ONG)
 ANYI (Associação Nacional de Yoga Integral)
 CBY (Confederação Brasileira de Yoga)
 Centro Cultural Brasil-Índia
 COBAPEPY (Confederação Brasileira de Professores e
Praticantes de Yoga)
 Colegiado de Yoga do Brasil
 Confederação Brasileira de Yoga Desportiva
 CONYB (Confederação Nacional de Yoga do Brasil)
 FYB (Federação de Yoga do Brasil)
 União Brasileira de Yoga Cientifico e Desportivo
 Grupo DeRose do método Swásthya Yôga:
- Confederação Nacional de Federações de Yôga do Brasil
- Conselho Federal de Yôga
- Sindicato Nacional dos professores de Yôga
- União Internacional de Yôga do Brasil
- Uni-Yôga (União Nacional de Yôga)

Rio de Janeiro  FEYRJ (Horivaldo Gomes)


 SINPYERJ (Sindicato dos profissionais de Yoga do Rio de
Janeiro)
 Federação de Yôga do Estado do Rio de Janeiro

Salvador  AYBA (Associação de Yoga da Bahia)

Internacional  AIPYB (Associação Internacional de Professores de Yoga


do Brasil)
 IYTA (International Yoga Teachers Association) ou
AIPYB (Associação Internacional dos Professores de
Yoga);
 UEANY (União Européia de Associações Nacionais de
Yoga )
 ULY (Unión Latino Américana de Yoga)
 YOCOCEN (International Yoga Coordination Center)

Ao olharmos para esse quadro, consideramos relevante o fato de encontrarmos


tanto instituições cujo âmbito de atuação seja restrito ao Estado do Rio de Janeiro,
quanto o fato de existirem, neste mesmo Estado, outras instituições com âmbito
nacional. Como as aulas de iogas começaram neste Estado que inclusive foi a capital do
7
Algumas destas instituições possuem páginas virtuais que disponibilizamos no apêndice II.
42

Brasil de 1889 a 1961, parece-nos ser esse um dos motivos da concentração destas
instituições (ABDTY, ABPY na Tijuca, ANYI) no Rio, embora não seja de forma
exclusiva pois as sedes da CBY e da ABYCYE , encontram-se em Porto Alegre. Em
São Paulo, estão o Colegiado de Yoga do Brasil, que foi fundado em 2002, e a filial da
IYTA ou AIPYB.
Acreditamos que com o intuito de se auto-representarem e diante da diversidade,
apontamos para o fato de terem sido criadas instituições de estilos específicos de iogas,
como a ABDTY, que fica em Copacabana e a ANYI, cuja sede fica na Tijuca, e todas as
instituições do método do Swásthya Yôga. A ONG Aliança do Yoga, que tem
regimento interno, estatuto social e ata de constituição surgiu há pouco tempo, em 2002,
devido a conflitos que surgiram com as propostas dos professores de educação física
regularem, fiscalizarem e, se for o caso, punirem os professores de iogas.
Apresentemos agora alguns professores de iogas, posto que estamos abordando
os agentes sociais do campo das iogas.

2.1.2 Com quem fazer aulas de iogas?


O candidato a aluno de iogas também tem acesso a essas aulas conversando com
amigos que já tenham praticado ou, principalmente, pratiquem há alguns anos ioga.
Durante os papos, nomes de professores de iogas acabam surgindo e, na maioria das
vezes, observamos que os nomes mais citados são dos professores mais antigos ou dos
que investem em propaganda na mídia, mesmo que o amigo não faça aula com o tal
“famoso” professor. Mas quem são os “antigos” professores de iogas? É importante
informar os leitores que muitos dos professores da década de 60 continuam vivos e
ativos ainda hoje.
É consenso que na década de 60 (MAGNANI, 2000; DEROSE, 1996 e 2003;
página virtual Orion, 2009, HERMÓGENES, 1994) começaram as ofertas de aulas de
iogas no Brasil e que, ao longo das próximas décadas, a quantidade de estilos foi
aumentando. Atualmente, em busca de aulas de ioga tanto no Rio de Janeiro, quanto em
Salvador, o candidato a iogue vai encontrar aulas de, por exemplo: Ashtanga Vinyasa
Yoga, Yogaterapia, Power Yoga, Iyengar Yoga, Viniyoga, Sivananda Yoga, Swásthya
Yôga, Hatha Yoga, Raja Yoga, Bakti Yoga, Mantra Yoga, Jñana Yoga, Yoga Integral,
Tantra Yoga, Ioga Fitness, dentre outros.
43

Encontramos na página virtual orion8 uma versão sobre a “História da Yoga no


Brasil” que consideramos importante por ser a versão mais “imparcial” que
encontramos no sentido de apresentar diferentes pontos de vista e atores de diversos
estilos de iogas sem tomar partido de um ou outro professor. Esta versão foi organizada
por um médico e “Jnana Yogi”, Cláudio Azevedo, que é professor de Yoga em dois
cursos de Pós-Graduação, um na Universidade de Fortaleza (Unifor) e o outro na
Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). A maioria das informações que
encontramos referia-se a fatos restritos a professores específicos, sem um contexto
social mais amplo num sentido político do país. Na página virtual orion9 de Cláudio
Azevedo são considerados fatos que afetaram um número maior de pessoas. Esse é mais
um material que, juntando com dados fornecidos por outros professores, ajuda-nos a
traçar os contornos de prováveis acontecimentos, embora nosso objetivo nesta tese não
exatamente fazer uma história das iogas no Brasil. Segundo Azevedo, foi o francês Śrī
Sevananda Svami (Leo Alvarez Costet de Mascheville) que apresentou pela primeira
vez no país, em 1947, o estilo de ioga por ele criado, o Sarva Yoga (Yoga Integral).
Segundo Azevedo, o “brasileiro General Caio Miranda” era um dos que estava ouvindo
esta palestra realizada num congresso no Rio de Janeiro.
Em novembro de 1953, Srī Sevananda Svami junto com “Mestra Sadhana”, sua
esposa, e seus discípulos Svami Sarvananda (Georg Kritikós) e Svami Vayuananda
(Juan Carlos Ovideo Trotta), funda num mesmo terreno em Rezende (RJ) o Amo-Pax,
um centro esotérico, o “aśram de Sarva Yoga” e um Mosteiro Essênio. Em junho de
1961, o monastério é dissolvido e Srī Sevananda Svami vai para Lajes (Santa Catarina).
Em Fundamento do Hatha Yoga (s/d), Antonio Blay, que foi diretor do “Centro
de Estudos de Psicologia aplicada”, em Barcelona, Espanha, pretende colocar em
harmonia a Hatha-Yoga com a psicologia ocidental e com a filosofia cristã. De fato seu
livro foi publicado no Brasil dentro de uma coleção organizada pela editora Loyola
chamada O poder da mente humana. Blay, assim como Jean-Pierre Bastiou (1924 -),
estudou “Yoga” no “Yoga Institute” (Bombaim, Índia). Bastiou em seu O globe-Trotter
da Consciência (2002)10, afirma que ele teria sido um dos que trouxe a ioga para o
Brasil, tendo inaugurado o “primeiro centro de Yoga no Brasil” (p.21), a partir do qual

8
http://www.orion.med.br/portal/index.php
9
http://www.orion.med.br/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=185&Itemid=126&li
mitstart=1 Acesso em: 12 mar. 2009.
10
Conseguimos baixar trechos deste livro a partir do site www.iipc.org.br/bastiou. Acesso em 2007.
44

alguns de seus ex-alunos pediram autorização para darem aulas de ioga. Ele não diz em
que ano esse centro foi aberto.
Segundo Cláudio Azevedo, Jean-Pierre Bastiou teria chegado ao Brasil em 1952,
e aberto uma academia de fisioculturismo. Anos depois, Bastiou teria entrado para o
mosteiro Amo-Pax, onde teria tido “uma vasta orientação espiritual, numa mescla de
esoterismo, rosacrucionismo, teosofia, martinismo e Yoga”. Bastiou teria começado a
dar aulas de ioga em 1957 no Rio de Janeiro. Enquanto em São Paulo, o professor
Shotaro Shimada (1929 – 2009), que lutava judô, teria começado a dar aulas de ioga em
1956.
Maria Helena de Bastos Freire (1928- ) foi aluna de Shotaro Shimada em São
Paulo e também é considerada uma das pioneiras no ensino de iogas no Brasil. Ela
fundou no Brasil em 1975 a filial da IYTA (International Yoga Teachers Association -
Associação Internacional dos Professores de Yoga), e é a “Presidente Honorária” desta
filial. A matriz da IYTA fica em Sydney, Austrália11. Esta professora de ioga tem seu
Centro de Estudos Yoga Narayana desde 1966 em São Paulo, no qual oferece diversos
cursos:

“... Embora tenha desenvolvido uma técnica própria, oferece também


cursos de yoga de outras genealogias indianas (Iyengar e Pathabi Jois)
e ocidentais (Feldenkreis, Van Lysebeth), assim como Yoga Infantil,
Yoga para Jovens, Yoga para Gestantes, Yoga para Idosos, Posturas
Avançadas e Yoga para Dependentes Químicos.” 12

Maria Helena foi quem trouxe para o Brasil, em 1973, o sistema Ashtanga
Vinyasa Yoga, sistematizado por Sri K. Pattabhi Jois, mestre indiano. Nos Estados
Unidos esse sistema teria sofrido algumas alterações dentre elas na própria
nomenclatura que passou a ser Power Yoga13. De 2002 para cá, Maria Helena participa
do Colegiado de Yoga do Brasil Dharmaparisad que fundou. Apesar de se dizer que as
aulas iniciaram em 1956 (São Paulo) ou 1957 (Rio de Janeiro), Azevedo faz questão de
frisar:

“... a primeira academia que se tem notícia no Brasil foi fundada,


oficialmente, em dezembro de 1958 por Jean Pierre Bastiou, com a
autorização e bênção de Svami Śivanānda. Bastiou foi o responsável

11
http://www.yogateachers.com.br/quemsomos.htm. Acesso em: 07 abr. 2009.
12
http://www.yoganarayana.com.br/ Acesso em: 07 abr. 2009.
13
Cf. http://www.terra.com.br/istoe/istoe_sp/esportes_2004/reportagens/mestre_do_esporte_ioga.htm.
Acesso em: 07 abr. 2009 - Reportagem do 03/Nov de 2004.
45

por levar o primeiro grupo de estudantes à Índia, objetivando a


formação dos primeiros instrutores de Yoga no Brasil”14

Bastiou (2002) formou-se em “cultura física” na França, foi fisiculturista e


conheceu “Yoga” ainda na França com um de seus alunos 15. Veio ao Brasil ainda na
década de 50. Em Copacabana abre sua academia de Cultura Física e o Primeiro Centro
de Hatha-Yoga no Brasil, o Sivananda School of Hatha-Yoga, em 1958. Em 1962, na
Índia, recebe o “Certified Teacher of Yoga-Education” do Yoga Institute. Em 1974,
funda e preside a ABPY (Associação Brasileira de Professores de Yoga). Sete anos
depois assume o posto de Diretor Pedagógico do Departamento de Yoga, da Faculdade
de Ciências Bio-Psíquicas do Paraná. Participa como co-fundador, diretor-social e
diretor de relações públicas da Federação de Yoga do Brasil. Preside ainda o Centro
Cultural Brasil-Índia. Na década de 90 conheceu as pesquisas da Projeciologia e da
Conscienciologia, duas novas ciências propostas no Brasil pelo médico Waldo Vieira.
Assim, a versão conforme o autor de O globe-Trotter da Consciência, é que a
ioga foi introduzida no Brasil por um francês que teria dado aulas para os futuros
professores que, até hoje, estão dando aulas. Atualmente, Bastiou não se dedica mais ao
ensino de ioga, mas sim à conscienciologia e projeciologia, embora tenha orgulho de
mencionar seu percurso no campo das iogas em seu livro.
Chamamos a atenção para o fato de Bastiou ser um francês, fisioculturista na
França, e que por, talvez por um convênio entre Brasil e França, veio morar no Brasil
para ser professor de fisioculturismo em Copacabana – lembremos que no início do
século o Brasil adota o método francês como substituto do alemão nas aulas de
educação física e “coincidentemente” é um fisioculturista francês quem traz a ioga para
o Brasil. Mais uma vez, chamamos a atenção para o fato de tanto Bastiou quanto Śrī
Sevananda Svami serem franceses, além disso, Azevedo, que organizou o site orion, é
médico e professor de ioga.
O próprio Azevedo traz a relação entre ioga e medicina quando considera
importante divulgar a informação de que Alberto Lohman, médico psiquiatra que
freqüentou o Amo-Pax, foi o primeiro a levar a prática de Yoga aos hospitais
psiquiátricos. Com o professor José Hermógenes de Andrade Filho (1921-) eles
estenderam esta prática aos outros tipos de hospitais. Azevedo considera Hermógenes

14
http://www.orion.med.br/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=185&Itemid=126&li
mitstart=1 Acesso em: 12 mar. 2009 – grifos nossos
15
Cf. www.iipc.org.br/bastiou. Acesso em 2007.
46

como “o pioneiro em medicina holística no Brasil” e Caio Miranda (1909 - 1969) foi
quem escreveu o primeiro livro brasileiro sobre Yoga, na década de 60. Caio Miranda
ao fundar sua academia e “autorizar” seus alunos a darem aulas em diversas outras
cidades seria o responsável por transformar a prática de Yoga em profissão. Os livros de
Hermógenes e Caio Miranda são os primeiros sobre Yoga escritos no Brasil. Em 1962,
Hermógenes abriu sua Academia de Hatha Yoga. Assim, as iogas surgem exatamente
no contexto medicina-militares-educação física (sobre o que falaremos mais adiante
nesta parte da tese), sendo extrapolado e envolvendo outros contextos.
Outros dois professores que começaram a lecionar na década de 60 até os dias de
hojeno Rio de Janeiro são Orlando Cani e Paulo Murilo Rosas. Orlando Cani (1935-),
junto com sua esposa Nari, e mais tarde com sua filha Roberta Cani, dá aula de Hatha
Yoga em Copacabana, tendo sido aluno de Bastiou. É professor de Educação Física
desde 1956 e de Yoga desde 1961, competiu e treinou diversos atletas ao longo desses
mais de cinqüenta anos16. Paulo Murilo Rosas (19?? -) é professor de Tantra Yoga no
KAILASA, filosofia, yoga e terapias, que fica em Copacabana e onde também
trabalham outros professores17. É ele quem dirige KAILASA e sua formação foi com
mestres indianos: “... estudou com os mestres Dhirendra e Datattreya no Vishwayatan
Yogashram, em Nova Déli, e trouxe os ensinamentos do Tantra para a América do Sul.
Foi também aluno de Mantra Yoga do Swami Devananda Maharaj e de Hatha Yoga de
B.K.S.Iyengar e outros mestres indianos...”18.
Nem todos os professores saíram do campo da educação física e um exemplo é
Luiz Sérgio Alvarez DeRose, ou Mestre DeRose (1944-), que foi apresentado às iogas
ao freqüentar reuniões esotéricas (DE ROSE, 1996). Segundo Azevedo19, em 1975,
DeRose criou a Uni-Yôga “marca registrada” que se refere a várias instituições de seu
Yôga20. DeRose sistematizou o seu próprio método – o Swásthya Yôga – a partir do que
ele conheceu durante suas estadias em diversos locais na Índia, que, segundo ele, é o
mais completo. Muito ativo, ousado e polêmico, não há quem não o conheça no campo
das iogas. Tem mais de 20 livros escritos e um blog21 onde se pode ver algumas

16
cf. http://www.orlandocani.com.br/main.htm.
17
cf. http://www.tantrayoga.com.br/
18
http://www.tantrayoga.com.br/linhagem.shtml. Acesso em: 17 abr. 2010
19
http://www.orion.med.br/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=185&Itemid=126&li
mitstart=1
20
(http://www.uni-yoga.org.br/sobre.php - Acesso em: 07 abr. 2009
21
(http://www.uni-yoga.org/blogdoderose
47

entrevistas. No seu site pode-se ler que há mais de 5.000 instrutores de Yôga no Brasil,
nas Américas e na Europa22.
Considerando as iogas no Estado do Rio de Janeiro, Horivaldo Gomes é um
agente social importante. Professor de Yoga em Niterói, bacharel em Direito pela
Faculdade Cândido Mendes, escritor e diretor do Núcleo Cultural Samyama de Yoga,
há 25 anos23, foi eleito, pelas Associações de Yoga do Rio de Janeiro, da FEYRJ
(Federação de Yoga do Rio de Janeiro) ele é presidente24, assim como é o presidente da
ANYI25. Horivaldo esteve na Índia, onde foi iniciado no Yoga Integral (Purna Yoga)
em Pondicherry, sul da Índia, no Sri Aurobindo Ashram26. Publicou sete livros e
realizou muitos projetos, como por exemplo, a Semana de Yoga no Rio de Janeiro em
2005.
Formados por DeRose no estilo Swásthya Yôga, destacamos dois professores,
Sérgio Santos e Carlos Cardoso. Sérgio Santos (1959-), professor desde 1984 e
presidente da Federação de Yôga de Minas Gerais, escreveu um dos livros que
analisaremos na próxima parte da tese – Yôga, Sámkhya e Tantra (1995). Carlos
Cardoso (1959-) baiano que tem sua sala em Salvador e é professor desde 1987, possui
mestrado em Yôga pela Universidade Internacional de Yôga; além disso, é formado em
Composição e Regência pela Universidade Federal da Bahia. Com seus cursos sobre
mantra após formação como regente, viaja pelo Brasil e no Exterior, tendo sido
“premiado duas vezes em concursos de compositores e participou da Orquestra
Sinfônica da mesma Universidade [UFBA] como violoncelista” 27.
Na ONG Aliança do Yoga, destacamos dois professores, Pedro Kupfer Escuder
e Anderson Allegro. Pedro Kupfer (1966-), uruguaio radicado no Brasil, começou a
praticar ioga em 1983 com a professora indiana Swami Yogashakti, discípula de Swami
Satyananda. Em 1986 mudou-se para o Brasil e no ano seguinte foi pela primeira vez à
Índia, para onde volta regularmente. Fez diversos cursos, dentre eles um com Rudra
Dev, discípulo de BKS Iyengar, e Ashtanga Vinyasa Yoga no Ashtanga Yoga Nilayam,
em Mysore, dirigido por Sri K. Pattabhi Jois. Atualmente mora em Mariscal, onde

22
http://www.uni-yoga.org.br/main.php.
23
Cf. http://www.festivaldemantras.com.br/info.htm.
24
Cf. www.shanti-info.com.br/samyama.
25
Cf. http://www.anyi.com.br/anyi.htm. Acesso em: 07 abr. 2009.
26
Cf. http://www.shanti-info.com.br/samyama/horivaldo.htm.
27
http://www.mestrecarloscardoso.com.br/Mestre_Carlos_Cardoso/Home.html Acessado em: 17 abr.
2010
48

ministra cursos no Espaço Yogabindu28. É o presidente do Conselho Técnico da Aliança


do Yoga. Já escreveu mais de sete livros sobre o tema e é muito atuante em um site de
divulgação da “cultura iogue”29. Anderson Allegro (1964-) é um professor de São
Paulo, já veio ao Rio de Janeiro participar de eventos e é o Diretor executivo da Aliança
do Yoga. Dá aulas de Power Yoga e Yoga Tradicional30. Na homepage da Aliança do
Yoga, podemos ler o que ele diz sobre o fato de a ioga ser um campo que “abriga tanta
pluralidade”. Ele mesmo afirma que há uma diversidade entre as “linhas de Yoga hoje
existentes no Brasil” 31.
Por fim, encontramos em nossas pesquisas “Mestre (Yogacharya)” Taunay Valle
(1955-) (Taunai da Silva Lima Costa Valle) é professor de Yoga Integral e, em 1990,
introduziu o “Yoga Artístico e Desportivo no Brasil” e no ano seguinte fundou a União
Brasileira de Professores Profissionais de Yoga. Além disso, organiza campeonatos
nacionais pela Confederação Brasileira de Yoga Desportiva e participa de competições
internacionais. Conquistou na Argentina o título de campeão sul-americano de Yoga
Artístico Desportivo em 199432.
Há pouco tempo que existem o que Bourdieu chama por capital cultural
institucionalizado, que no caso do campo das iogas são os “Cursos de Formação” de
professores de iogas com seus diplomas. Inicialmente, os primeiros professores
viajavam à Índia para aprenderem. Durante um tempo um candidato brasileiro a
professor de ioga praticava com alguém que ele se identificava e num certo momento
eles viajavam para a Índia a fim de conhecer “na fonte”.
Antes da organização de cursos de formação os professores construíram seus
capitais simbólicos. Como explicam Nogueira e Nogueira em Bourdieu e a educação
(2006), o capital simbólico: “... diz respeito ao prestígio ou à boa reputação que um
indivíduo possui num campo específico ou na sociedade em geral. Esse conceito se
refere, em outras palavras, ao modo como um indivíduo é percebido pelos outros...”
(p.51). Assim, os professores de iogas se valorizam expondo seus títulos, prêmios e,
principalmente, suas viagens à Índia. DeRose se apresenta em seus livros como tendo
mais de:

28
http://www.yoga.pro.br/evento-show/798/0/formacao-em-yoga. Acesso em: 17 abr. 2010
29
Cf o endereço www.yoga.pro.br.
30
Cf. www.yogasite.com.br/yogasite/cursosge.htm.
31
Cf. www.aliancadoyoga.com.br.
32
http://yoga-integral.org/taunaybio.htm. Acesso em: 17 abr. de 2010
49

“24 anos de viagens à Índia, recebeu o reconhecimento do título de


Mestre em Yôga (não-acadêmico) e Notório Saber pela FATEA –
Faculdades Integradas Teresa d‟Ávila (SP), pela Universidade do
Porto (Portugal), pela Universidade Lusófona, Lisboa (Portugal), pela
Universidade Estácio de Sá (MG) e pela UniCruz (RS). Possui título
de Comendador e Notório Saber em Yôga pela Sociedade Brasileira
de Educação e Integração; e de Comendador pela Academia Brasileira
de Arte, Cultura e História...” (1996).

Também é possível saber sobre o capital simbólico de Hermógenes ao ler seus


livros e ao entrar no site de sua academia:

“... O professor Hermógenes recebeu a Medalha de Integração


Nacional de Ciências da Saúde e o Diploma d‟Onore no IX Congresso
Internacional de Parapsicologia, Psicotrônica e Psiquiatria (Milão,
1977). Escolhido o Cidadão da Paz do Rio de Janeiro, em 1988,
Professor Hermógenes recebeu a Medalha Tiradentes em 8 de maio de
2000. A premiação foi conferida pela Assembléia Legislativa do
Estado do Rio de Janeiro, pelo bem-estar e benefícios à saúde que as
obras de José Hermógenes de Andrade Filho trouxeram para os
brasileiros.” 33

Maria Helena de Bastos Freire viaja desde 1971 à Índia e é:

Diretora Geral do Curso de Formação de Professores de Yoga, (Nível


Universitário), desde 1973; Presidente do International Yoga
Coordination Center - YOCOCEN, com sede em New Deli, India,
desde 1977; (...); Presidente Honorária da "Associação Internacional
de Professores de Yoga do Brasil", desde 1980. Fundadora da
Federação de Yoga do Brasil, em 1981. Fundadora da Associação de
Amizade Brasil - India, em 1986. Fundadora do Think Tank Narayana
em 1999.34.

Também sobre Paulo Murilo Rosas podemos ler:

“... Em sua última viagem à Índia recebeu o título de Yoguiraj,


professor dos professores, por ter adquirido grande experiência e
conhecimento. É fundador e presidente da Associação Brasileira de
Dakshina Tantra Yoga (ABDTY) e coordena cursos de capacitação
em Dakshina Tantra, pesquisando e difundindo os ensinamentos
recebidos. É sócio fundador do Centro de Estudos Vidya Mandir, no
Rio de Janeiro e sócio benemérito da Associação Argentina de
Professores de Yoga. Escreveu quatro livros e diversos trabalhos sobre
Dakshina Tantra.”35

33
Cf. http://www.profhermogenes.com.br. Acesso em: 26 jun. 2005 e 10 mar. 2009.
34
http://www.yoganarayana.com.br/# Acesso em: 07 abr. 2009.
35
http://www.tantrayoga.com.br/linhagem.shtml. Acesso em: 17 abr. 2010
50

Eles não são os únicos professores a ostentarem seus currículos em livros ou


páginas de internet, são apenas alguns exemplos. Interessante é que as páginas virtuais
são recentes e vem sendo aperfeiçoadas ao longo dos anos, por isso, no início de nossa
pesquisa, obtivemos poucos dados e com o avançar dos anos tivemos acesso a essas
informações.

2.1.3 Como e onde encontrar aulas de iogas?


Observamos que tanto os professores quanto as pessoas de outros campos que
participam da divulgação das iogas consideram esses critérios que estamos identificando
– o quê, como e por quê. Assim, os professores divulgam seus trabalhos, na maioria das
vezes, identificando de forma clara qual é o seu estilo – Hatha, Swásthya Yôga, Iyengar
Yoga, ... – e de forma mais sutil, qual é sua fundamentação filosófica que justifica o
porquê de fazer aquelas aulas. Neste caso, as propagandas feitas por eles revelam seus
valores e os candidatos a alunos de iogas escolhem conforme sua identificação com eles
não sendo comum uma consciência e conhecimento das diferentes correntes filosóficas
que sustentam os diversos estilos de iogas. Além do uso das “páginas amarelas”, o
velho boca-a-boca continua sendo uma forma de ser conhecido – quando um aluno traz
um amigo ou conhecido, ou alguém chega para fazer aulas de iogas porque “ouviu dizer
que lhe faria muito bem”. No entanto, alguns professores investem em outras formas de
divulgação mais duradouras ou mais “agressivas” (no sentido de utilizar vários meios de
comunicação e gastar muito dinheiro com isso) e mais abrangentes, como por exemplo,
alguns dão entrevistas, algumas pagas, outras não, em jornais de grande circulação.
Alguns professores já saíram na capa da Revista de Domingo de O Globo, por exemplo.
Encontramos cinco tipos de materiais dos professores de iogas para atingir suas
estratégias de propaganda através de meios de comunicação: a) Revistas 36, b) livros de
professores de iogas (Hermógenes, Caio Miranda, De Rose, Pedro Kupfer, e outros), c)
panfletos, folhas com esquemas, resumos, d) bibliografia estrangeira indicada, e)
informações virtuais.
A cada dia que passa aumentam o número de revistas voltadas para as iogas. A
Revista O Atma é produzida por professores de ioga do Rio de Janeiro37, cuja primeiro
número foi publicado em 2000. Há também jornais de distribuição gratuita na linha

36
Há diversas revistas sobre iogas, mas, nesta apresentação, estamos nos atendo às escritas e organizadas
pelos próprios professores de iogas. Não ignoramos o fato de que outros profissionais escrevem sobre o
assunto, sendo as revistas Prana Yoga Journal e a Yoga Journal dois exemplos.
37
Cf. também o site http://www.oatmayoga.com.br.
51

Nova Era, mas que não estamos considerando por serem muito misturados com outras
linhas de produtos. Há também os Cadernos de Yoga organizados por Kupfer38, cuja
primeiro número é de 2004. A revista “Yôga Review” da Rede De Rose foi publicada a
partir de 2003.
Hermógenes vem publicando há algumas décadas e tem por volta de 30 livros.
DeRose escreveu mais de quinze livros que, inclusive, fazem parte da formação
universitária dos seus alunos e são leitura obrigatória para estes. Pedro Kupfer publicou
seu primeiro livro no início do século XXI e vem aumentando o número de livros de lá
para cá, que estão disponíveis em muitas livrarias.
Também há muitos panfletos de propaganda que recebemos depois ou durante as
aulas ou durante eventos nos fins-de-semana. São folhas com esquemas e resumos
dados pelos próprios professores a fim de que os alunos possam reler depois com calma
e estudar o que foi dito durante as aulas. É comum os professores indicarem bibliografia
estrangeira para seus alunos. Alguns estão traduzidos, outros não, de qualquer forma,
hoje em dia já há muitos livros disponíveis nas grandes livrarias.
Não sabemos precisar quando as páginas virtuais de iogas começaram a ser mais
uma opção de comunicação e divulgação de eventos, aulas e questões políticas para os
professores do Rio de Janeiro e de Salvador. Há muitos sites e homepages e a cada ano
sua quantidade aumenta, assim como a qualidade delas melhora no sentido de
disponibilizar mais informações – histórico do estilo de ioga do professor, seu currículo,
seus horários, endereço, fotos, agenda com eventos passados e futuros.
Também há divulgações que não diferenciam os estilos de iogas e tratam as
aulas de iogas como sendo tudo “Yoga”. Geralmente essas propagandas ou indicações
são feitas por não especialistas, ou seja, não são professores de iogas, mas outros
profissionais como no caso de médicos que indicam à gestante fazer Yoga 39, ou de
programas em empresas que oferecem aos seus funcionários a prática de “Yoga” 40.
Não esquecemos o fato de que a relação entre oferta e demanda – neste caso, a
oferta sendo o que os professores ensinam em suas aulas, e a demanda o que alunos e
outras pessoas da sociedade esperam ou desejam com essas aulas – é de influência
mútua, porém nesta tese não estudaremos essa relação. Se um candidato a aluno de
iogas quiser pesquisar o que profissionais de outras áreas pensam sobre as iogas, ele

38
http://www.cadernosdeyoga.com.br/index.php. Acesso em: 29 jul. 2009.
39
http://www.sitemedico.com.br/sm/materias/index.php?mat=624&PHPSESSID=2a29ad47a00c48b737fe
ee3f14aa59a8. Acesso em: 07 abr. 2010
40
http://oglobo.globo.com/saude/vivermelhor/mat/2006/09/12/285621087.asp. Acesso em: 07 abr. 2010
52

facilmente encontrará um vasto material. Há muitas reportagens em revistas não-


especializadas (como Veja, Isto é, revistas dirigidas ao público feminino, etc.), na
internet, em jornais “alternativos” e em jornais de grande circulação. Médicos,
psicólogos e jornalistas apontam, segundo seu ponto de vista, o que eles consideram
como benefícios alcançados com as práticas de iogas. Além disso, pesquisas científicas
vêm sendo feitas em várias partes do mundo e inclusive aqui no Brasil a fim de testar
benefícios alcançados com práticas de técnicas de iogas e seus resultados são publicados
em meios de comunicação de fácil acesso.
Nas propagandas sobre iogas geralmente aparece alguma vantagem que os
futuros praticantes podem alcançar ou que alguns praticantes já tenham alcançado. De
fato, muitos jornalistas ao entrevistarem professores de iogas perguntam sobre quais são
as vantagens das práticas. Segundo as propagandas e reportagens que tivemos acesso ao
longo desses anos, diz-se que há um funcionamento melhor de órgãos, glândulas,
sistema nervoso, sistema respiratório, da musculatura (mais flexível sem perder o tônus
muscular), assim como é possível conquistar ou aperfeiçoar a auto-estima, a confiança,
o equilíbrio emocional, criatividade, consciência de si, clareza mental. Essas vantagens
pessoais transbordam para o convívio social uma vez que é dito que ao praticar iogas há
melhora do desempenho no trabalho, envelhecimento controlado mantendo o indivíduo
ativo por maior tempo de vida possível e indivíduos “em paz” (“zen”). Além de listar
vantagens e, algumas vezes, disponibilizar explicações de porque essas vantagens são
atingidas, encontramos reportagens que listavam estilos de iogas e locais que os
ensinavam. Por exemplo, na reportagem “A ioga de cada um” da Revista Veja (2009),
Anna Paula Buchalla apresenta cinco tipos de iogas – Ashtanga, Hatha, Iyengar, Power
Yoga, Kundalini, Vinyasa ou yoga Flow – e, em tópicos, apresenta definição, grau de
dificuldade, quem provavelmente irá se identificar, e faz um comentário a partir de uma
consulta a “especialistas” (que são professores de iogas). Para saber por que a procura
por esta prática aumentou ela entrevistou um cardiologista que afirmou que as iogas são
benéficas à saúde e podem ajudar a prevenir doenças.
Como nossa proposta não é estudar as demandas criadas pela mídia ou por
profissionais de outras áreas, mas apenas apontá-los como acabamos de fazer, voltemos
para as propostas de alguns estilos ou professores de iogas. Ao longo desses anos de
pesquisa percebemos que em quase todas as propagandas feitas pelos professores havia
referencia às “vantagens” de fazer iogas. Embora os professores geralmente não
53

utilizem essa palavra em suas propagandas, por considerarem que isso reduz o valor de
suas iogas, o conteúdo sempre acaba se referindo a benefícios alcançados.
Por exemplo, num folder de propaganda do Espaço Saúde41, localizado no bairro
Laranjeiras, há uma lista dos horários de cada professor, os preços, que são
“investimento em você, na sua saúde, no seu bem-estar” (grifos nossos). No verso
pode-se ler que “... Dois milhões de americanos, 500 mil britânicos e mais de 300 mil
brasileiros também elegeram o Yoga como sua prática diária de manutenção e
recuperação da saúde” (grifo nosso). Logo abaixo, na mesma página há uma citação
conferida à Sting, membro do grupo de rock inglês The Police, que é identificado no
folder como “cantor, compositor e ativista ecológico”, ou seja, alguém ligado à arte e
que não só valoriza a natureza, como faz parte de movimentos políticos:

“Uma das coisas mais fascinantes com relação ao Yoga é que a


medida que envelheço parece que fico melhor em partes de minha
prática, o que é muito motivador. O Yoga, no mínimo, está
revertendo o processo de envelhecimento. Eu agora consigo fazer
coisas com o meu corpo que eu nem sequer imaginava fazer quando
eu era um atleta, ou quando adolescente. O Yoga me faz cantar
melhor, pois respiro melhor...” (grifos nossos).

Ser saudável, sentir-se bem e controlar o processo de envelhecimento são


valores que aparecem explicitamente e se não são a finalidade da ioga lá praticada,
parece que quem elaborou a propaganda imaginou, ao menos, que seriam motivos para
começar a praticar “Yoga”. Sting, cantor conhecido internacionalmente, “melhorou”,
porque outras pessoas não podem? Alguém famoso e bem-sucedido é capaz de auto-
aperfeiçoamento mediante o aprendizado de técnicas de si e a sua prática regular. De
uma maneira geral, as propagandas buscam incentivar os candidatos a alunos de iogas a
alcançar certas capacidades técnicas de si, como a capacidade de meditar.
Na matéria de capa da revista Vida do Jornal do Brasil (2004), pode-se ver “a
professora de ioga Roberta Cani” meditando no Arpoador, podemos ler: “Nos próximos
dias 09, 10 e 11, mais de70 especialistas do mundo inteiro estarão reunidos na UERJ
durante o 3º Congresso de Meditação, no Rio, para discutir as diferentes técnicas e
escolas da prática...”. O titulo da capa é “Meditar é preciso: acalmar a mente e
tranqüilizar o coração são práticas presentes em todas as religiões”, e o título da
reportagem é “Mentes silenciosas: a pausa para a reflexão ganha mais espaço na vida

41
Pegamos o folder no local no segundo semestre de 2004.
54

dos ocidentais” (JB, 2004, p.16 – grifos nossos). Os professores de iogas não são os
únicos que conhecem técnicas de meditação, no entanto na capa a foto é da filha de
Orlando Cani, um dos primeiros professores de ioga no Brasil.
O procedimento de afirmar que são valores universais (“todas as religiões”) o
“acalmar a mente” e “tranqüilizar o coração” são considerados por Amaral (2000) e
Magnani (2000) como sendo típicas de fenômenos Nova Era tanto por buscarem uma
idéia de universalidade, quanto pela noção de pessoa holista, onde o ser humano é
abordado em sua totalidade e não de maneira fragmentada. A técnica de meditação
aborda a pessoa em sua mente, suas emoções e seu corpo (afinal coração pode ser
interpretado no sentido literal e metafórico).
A noção de pessoa holista também é encontrada na propaganda do estilo de ioga
Swásthya Yôga disponibilizada numa livraria no Rio de Janeiro, onde podemos ler a
frase “Qualidade de vida na prática” em cima de uma foto com alguém realizando uma
postura (ásana):

Figura 1: Propaganda do Swásthya Yôga em cartão postal.


No verso há a indicação de uma página virtual42 e os dizeres:

“O Swásthya Yôga ensina como respirar melhor, como relaxar,


como concentrar-se e cultivar a qualidade de vida. Nossa casa é um
espaço de cultura e bem-estar. Um ambiente onde você poderá
participar de aulas práticas de Yôga, tanto em grupo quanto com
personal trainer. Se você quiser nos conhecer visite nosso site e
descubra porque milhares de pessoas em vários países já adotaram
nosso Método.” (grifo nossos).

42
http://www.yogariodejaneiro.com/
55

Um leigo pode pensar que “respirar melhor” é apenas uma técnica física, porém,
conforme veremos mais adiante não é isso que os professores de Yôga e iogas ensinam.
Mas de qualquer forma quando está escrito que no Swásthya Yôga aprende-se a
“relaxar” e a se “concentrar” então o leigo pode pensar em corpo, mente e emoções,
embora isto não esteja claro. Como veremos mais adiante, DeRose afirma que seu Yôga
é para pessoas jovens e saudáveis – e as fotos não deixam dúvida quanto a isso. É mais
uma propaganda que valoriza o “bem-estar”, o sentir-se bem. Quando estávamos em
Salvador encontramos um folder semelhante do mesmo estilo de ioga:

Figura 2: Propaganda do Swásthya Yôga de Salvador, Bahia.

Esta propaganda divulga vários endereços do mesmo estilo de ioga (o Swásthya


Yôga) e o que se propõe ensinar é “concentração, vitalidade, respiração, flexibilidade e
relaxamento”. A chamada no folder do evento Oi Novos Urbanos que aconteceu no
Jockey Club da Gávea (Rio de Janeiro) nos dias 16 e 17 de outubro de 2004, dizia
“atitude, consciência e equilíbrio. Simples assim. Aumente o volume da sua
consciência”. A proposta era escutar mais o que nossa consciência nos dizia. A
mensagem era “precisamos dar ouvidos a nós mesmos”. Durante este evento pudemos
coletar vários panfletos e folders de professores e academias de iogas. No do Shiva
Shankara, Centro de Yoga, podemos ler sobre os “benefícios da prática”:
56

“No plano psíquico, o praticante adquire progressivamente auto-


confiança, equilíbrio emocional, tranqüilidade, clareza mental,
tolerância e paciência. Estas qualidades substituem gradativamente
ansiedade, as fobias, os conflitos e comportamentos neuróticos;
Aumento da flexibilidade, alongamento e tônus muscular; Melhoria
no funcionamento dos órgãos e das glândulas endócrinas que são
estimulados durante a prática; Maior resistência às doenças; Alívio
das tensões e do estresse; Maior vigor físico, produtividade e
disposição geral; Relaxamento profundo e melhora do sono;
Vivacidade nos movimentos; Aumento da irrigação sanguínea no
sistema nervoso”. (Folder Shiva Shankara Centro de Yoga – recebido
em 2004)

Notemos que os benefícios apontados são muitos e abrangem diferentes âmbitos


– como eles mesmos identificam, o “plano psíquico” e “maior vigor físico”, por
exemplo. Não estamos esgotando essa discussão sobre porque fazer iogas – quais são as
principais motivações e benefícios de praticá-las. Sem sombra de dúvida seria
interessante aprofundar esta questão em outro estudo. Aqui pretendemos apenas apontar
alguns dados que podem ajudar pesquisas futuras. Dentre elas, acreditamos que seria
uma história do que se vêm produzindo sobre as iogas.
Ao apresentarmos as vantagens que podem ser lidas nas mais diferentes
propagandas, constatamos uma concepção de pessoa que une as dimensões corporal,
mental, psíquica (no sentido das emoções ou afetos) e espiritual, como a que se referia à
meditação ser algo valorizado por adeptos de qualquer religião. Essa noção de pessoa,
geralmente chamada de “holista” opõem-se, claramente, às noções de pessoa dualista
em que corpo e mente são duas instâncias separadas e, por isso, distinguem as
atividades estritamente mentais das apenas físicas. No entanto, se nas aulas de iogas as
técnicas envolvem o conjunto corpo-mente-psíquismo-espírito, isso não significa
necessariamente que não aceitem dualismo de nenhuma espécie em outra “dimensão”.
Um exemplo claro é a noção de pessoa de Hermógenes, que se identifica como sendo
espiritualista, e elogia a abordagem holista – “psico-bio-físico-espiritual” (1994, p.22) –
feitas nas iogas, embora ele entenda que o corpo é como um instrumento necessário ao
espírito uma vez que acredita na reencarnação. Assim, entendemos que a pessoa seria
uma unidade holista temporária, pois quando morre o corpo e o ego, resta apenas o
espírito. Se ele ainda não evoluiu o suficiente, volta a encarnar e a constituir outra
unidade, um espírito com outro corpo e outro ego. Ainda em Iniciação ao Yoga (1994)
Hermógenes utiliza uma metáfora para explicar do que a pessoa torna-se capaz ao
praticar “Yoga”:
57

“Imagine um carro de bois puxado por quatro animais descoordenados


(...) alguns mestres traduzem Yoga exatamente por „jugo‟, isto é,
„canga‟. Imaginemos que o tal carro seja seu corpo. Os bois seriam
seus sentidos, seus desejos, aversões, inclinações, necessidades,
interesses, deveres, obrigações, paixões, obsessões... Soltos, geram o
caos, fragilizando-o, adoecendo-o, fatigando-o, infernizando sua
existência. Pois bem, Yoga é o precioso „jugo‟ a ser lançado sobre o
conflito, sobre a dispersão e a desordem. Por isto é a mais perfeita
terapia por integrar-nos, unificar-nos e implantar ordem, coerência,
saúde, força, paz... em nossa vida, normalmente inquieta,
fragmentada, tensa, desarmônica e frágil” (p.29-30 – grifos nossos).

Assim, o espírito ao se encarnar passa a existir unido a um “carro” (seu corpo) e


“a quatro bois” (emoções, sensações, deveres sociais, instintos). As técnicas do “Yoga”
ensinam, segundo Hermógenes, o praticante a ter controle, a dominar tanto os bois
quanto o carro. O jugo (a canga) submete o carro e os bois unindo-os para levar o carro
na direção que escolher, e sem conflito. Em outro livro seu, Autoperfeição com Hatha
Yoga (2001), Hermógenes identifica o corpo como instrumento: “... Proporcionando
saúde e resistência ao corpo, transforma-o em instrumento adequado à sintonia com os
planos mais sutis do Universo, permitindo assim ao homem uma crescente libertação, a
superação de suas debilidades físicas e mentais...” (p.25). Entendemos que quando se
diz que o corpo é uma máquina ele é tratado como objeto sobre o qual algo superior, no
caso não é a mente, mas o espírito, deve intervir controlando-o. Uma vez que o espírito
encontra-se encarnado, ele está unido ao carro e a seus bois. Para se mexer, viver
encarnado, é interessante cuidar bem de seus instrumentos (no caso da metáfora, do
carro e dos bois) para aumentar a probabilidade de chegar aonde se quer ir.
Nas palavras de Hermógenes para obter, por exemplo, saúde, força e paz, é
preciso uma perfeita união entre essas quatro dimensões: “O corpo humano é uma
verdadeira máquina e, como toda máquina seu bom funcionamento está na
dependência direta não só do combustível e da excelência das peças, mas também da
limpeza e da lubrificação...” (2001, p.132 – grifos nossos).
Que, em geral, as iogas valorizam o cuidado do corpo e a atenção à emoções e
pensamentos, isso parece um consenso dentro do campo. Porém, as diferenças surgem
na maneira como se cuida e dispensa atenção a cada dimensão desse conjunto – essa
noção de pessoa holista. Em breve voltaremos a discutir noção de pessoa holista, no
entanto, primeiro é preciso responder à pergunta: onde encontramos aulas de iogas no
Rio de Janeiro e em Salvador?
58

Atualmente, além das propagandas, o candidato pode optar por andar pelas ruas
das duas cidades e facilmente encontrará alguma plaquinha ou identificação de aulas de
iogas, além de ser possível procurar na internet endereços de diversos estilos, como já
expusemos. No Rio de Janeiro encontramos aulas de iogas em todas as Zonas da cidade
– da zona sul (Copacabana, Ipanema, Leblon, Largo do Machado, Gávea, Botafogo,
etc.), da norte (Tijuca, Méier, Vila Isabel, etc.) à oeste (Jacarepaguá, Barra da Tijuca,
Itanhangá, Recreio, etc.). Em Salvador também encontramos aulas de iogas em várias
partes da cidade – Cidade Baixa (Centro Antigo, Bonfim), Centro (Canela, Campo
Grande, Pelourinho, Barris, Graça, Garcia, Corredor da Vitória), em bairros litorâneos
(Barra, Ondina, Rio Vermelho), nos bairros mais recentes (Pituba, Caminho das
Árvores, Iguatemi) chegando até às áreas limítrofes com outros municípios (Itapuã,
Stela Maris, Vilas do Atlântico), como o de Lauro de Freitas (onde fica o aeroporto de
Salvador). Em ambas as cidades, não há um nicho das iogas, o que percebemos é que
alguns estilos podem ser encontrados em vários bairros ou, principalmente no caso dos
centros alternativos, terem uma única filial com determinado estilo.
Identificamos três tipos de locais onde os dos professores de iogas dão suas
aulas: a) academias de ginástica/musculação e clubes, b) centros alternativos, e c) salas
específicas para ioga. As academias de ginástica/musculação e clubes são os locais
onde os tipos de ioga que predominam são o Hatha Yoga, quando as aulas são
direcionadas para o público da terceira idade ou para pessoas que querem aulas “mais
tranqüilas”, e Power Yoga ou ioga fitness, cujo objetivo é ser mais uma opção para
“manter a boa forma” emagrecendo e alongando. Alguns locais que identificamos no
Rio de Janeiro: aula de “Yoga Fitness” e “Yoga” na academia Body planet
(Jacarepaguá), aula de “Yoga” na academia A!Body Tech (Barra da Tijuca, Leblon,
Ipanema, Cachambi), aula de “Yoga” na academia Companhia Atlética (Barra da
Tijuca); em Salvador, Academia House Fitness Ltda (Brotas), Academia Hangar 45 no
Shopping Aeroclube, Jump Way Fitness (Chame-chame), Triathlon Health Club
(Graça), dentre outras.
Os centros alternativos oferecem várias atividades e as aulas de ioga são
apenas mais uma das opções por eles oferecidas. O CÍTARA (Copacabana), a Casa de
Pedra (Gávea) e Espaço Nirvana (Gávea e durante um tempo no BarraShopping) e, em
Salvador, a Casa de Yoga (Caminho das Árvores), no bairro da Pituba encontramos
Espaço Mahatma Gandhi, “Clínica Rosácea, uma postura de vida”, “Ponto de equilíbrio,
Pilates e Yoga”. Embora neste último, como o próprio nome diz, há uma ênfase nas
59

aulas de iogas, elas não são atividades exclusivas. Nestes locais, além das aulas de iogas
também são oferecidos outros serviços como massagem, nutricionista, acupuntura, aulas
de dança, pilates, método Alexander etc. A Organização Brahma Kumaris tem filiais
tanto no Rio de Janeiro (Copacabana), quanto em Salvador (sede nos Barris, filial na
Graça).
Amaral (2000) entende por espaços holísticos como sendo aqueles que
oferecem atividades que venham a contribuir para o “desenvolvimento integral” das
pessoas que os procuram, nos planos mental, corporal e espiritual. Magnani (2000)
define atividades holísticas como todas aquelas que englobam as “dimensões
espiritual, física e mental”. Neste sentido, entende-se que a pessoa deve dar atenção ao
seu todo, sem reprimir nenhum de seus aspectos. Este autor divide essas atividades em
três grupos: a) divulgação e formação, cujo objetivo é difundir os diferentes sistemas e
ensinar suas aplicações; b) terapias (alternativas), por meio das quais pretende-se curar
ou prevenir distúrbios, bem como desenvolver potencialidades psíquicas ou corporais
(terapia com floral e massoterapia são dois exemplos); e c) vivências, que englobam
cerimônias e ritos realizados por ocasião de datas especialmente significativas.
No caso das aulas de iogas, elas se referem tanto ao grupo de formação no qual
se difunde e ensina técnicas, quanto, em alguns casos, ao de terapia, pois algumas vezes
fala-se sobre como as iogas podem curar várias doenças. Um exemplo bem
característico é a construção da “Yogaterapia” feita por Hermógenes. Além disso,
considerando “integral” as dimensões corpo, mente e espírito, as iogas seriam uma das
atividades que ajudam o desenvolvimento das pessoas uma vez que suas técnicas
envolvem a pessoa como um todo.
Por fim, há as salas específicas para ioga, que podem ser de um único professor
ou de alguns professores e pode haver o ensino de vários estilos de iogas. Encontramos
no Rio de Janeiro: a Academia Hermógenes, que afirma trabalhar com Yogaterapia, um
método que explica em seus livros (centro da Cidade), sala da professora Ana Mourthé
(Largo do Macha
(Itaigara)
que tem aulas de três estilos - Vinyasa Yoga, Ashtanga Vinyasa Yoga e Iyengar Yoga43.
Nas duas cidades, encontramos Unidades de Swásthya Yôga (Leblon, Barra da Tijuca e

43
http://www.yogadinamica.com.br/home.asp.
60

Copacabana, no Rio de Janeiro; Ondina, Itapuã, Rio Vermelho, Vilas do Atlântico em


Salvador).
Em algumas salas, cada professor tem seu método o que dá um toque de
irrepetibilidade e pessoalidade entre professores e alunos. O professor Orlando Cani,
por exemplo, é conhecido por dar aula com fichas individuais, um sistema parecido com
o da musculação (lembremos que ele também é formado em educação física), o aluno
tem uma ficha com os exercícios que deve fazer e, de tempos em tempos, ele terá
modificações nessa ficha.
Um caso específico que nos interessa é o do método de DeRose por ter sido onde
fizemos nossa etnografia. As Unidades de Swásthya Yôga não funcionam como
franquias, mas como “filiais”. As autorizadas levam o nome de Uni-Yôga, onde as aulas
são exclusivamente de Swásthya Yôga, que, como dissemos, é um tipo de ioga
patenteada e só os professores formados na Uni-Yôga são autorizados a ensinar. Há
várias delas em outros estados do Brasil, além de em outros países como Argentina e
Portugal. No dia-a-dia, o contato dos alunos é com os professores daquela Unidade
específica a qual freqüenta. Somente eventualmente (literalmente) acontecem os
festivais e cursos durante os quais eles têm aulas com DeRose (como foi inclusive o
nosso caso em Salvador). Entendemos assim que a relação pessoal é com os professores
da Unidade, mas não com DeRose – salvo os que decidem ser professores de Swásthya
Yôga, pois DeRose é um dos professores formadores e avaliadores.
No caso das iogas nas cidades do Rio de Janeiro e de Salvador, independente do
estilo de ioga, os espaços nestas salas exclusivas para iogas são privados. Em alguns
casos, as aulas são dadas na casa do próprio professor ou do aluno. Quando utilizamos a
palavra “privado” estamos querendo distinguir de espaços públicos (praças, bosques,
por exemplo) e de espaços das diferentes instâncias do Estado (como os colégios da
rede estatal, municipal e federal). Estes espaços enquanto privados permitem às pessoas
envolvidas que resolvam seus interesses e comprometam-se sem intermediários, muitas
vezes de maneira bastante informal. Até bem pouco tempo, os professores de ioga
trabalhavam (alguns ainda trabalham) como profissionais liberais no sentido de serem
seus próprios patrões. Ao longo dos últimos quarenta e poucos anos de aulas de iogas
no Brasil, o que predominou, principalmente nas primeiras décadas, de 60 a 80, foi uma
valorização e uma vivência efetiva de liberdade no sentido de não estarem vinculados à
instituições que ditassem normas. Essa liberdade era vivida com seus ônus e bônus, é
bem verdade, como instabilidade salarial, problemas para lidar com os acusados de
61

“charlatanismo”, ausência de planejamento em grupo para uma aposentadoria. O


vínculo com suas instituições, ao que nos parece até o momento, nunca foi obrigatório.
Muitas vezes, cada professor se virava do seu jeito criando aos poucos
instituições por meio das quais pudessem discutir e planejar em conjunto como
resolveriam certos problemas. De uma maneira geral, cada professor ia abrindo sua
academia e divulgando seu trabalho. Mais adiante veremos alguns problemas que
surgiram com relação a essa autonomia, tanto no sentido de acontecerem disputas por
alunos e status entre professores – discutindo qual método seria (mais) legítimo, por
exemplo – quanto quais grupos na sociedade brasileira sentiram-se incomodados com
essa autonomia.
O que não pode passar despercebido é que, com os dados que conseguimos até o
momento, parece-nos que inicialmente as aulas de iogas aconteciam apenas em salas e
locais específicos. Com o boom da Nova Era (na década de 70) foram abertos Centro
Alternativos e as iogas passam a ser uma das técnicas oferecidas. Não temos dados
sobre quando as academias de ginástica e os clubes começaram a oferecer aulas de iogas
(o boom parece ter sido a partir do final da década de 90).
Por conta desses três espaços onde as iogas são praticadas decidimos entender
sua relação tanto com o fenômeno Nova Era (inclusive o envolvimento de professores
de iogas), quanto com o campo da educação física. É o que faremos a seguir nas
próximas dois sub-itens.

2.2 O CAMPO DAS IOGAS E O FENÔMENO NOVA ERA


Pretendemos analisar agora em que sentido e quando os agentes sociais do
campo das iogas, mais especificamente professores e alunos, freqüentam o “circuito
alternativo” e em que medida participam de uma religiosidade Nova Era. Magnani
define “circuito alternativo” como sendo o conjunto de diferentes lugares para onde os
alternativos se dirigem a fim de adquirir bens ou praticar técnicas e rituais religiosos.
Segundo diversos autores há valores comuns aos grupos que se consideram e
autodenominam como “alternativos” (AMARAL, 2000; BARROSO, 1999; CAROZZI,
1999; CARVALHO, 1992; ELIAS JUNIOR, 2004; MAGNANI, 1999 e 2000;
MARTINS, 1999; MORAES, 2004; NUNES, 2008; RUSSO, 1993). Nesta tese,
selecionamos três pontos em comum entre o campo das iogas e o fenômeno Nova Era
que revelam, assim acreditamos, uma convergência: a) a busca por conhecimentos
diferentes dos produzidos em sociedades urbanas ocidentais ao questionar valores
62

vigentes na época; b) noções de pessoa holista e c) auto-aperfeiçoamento como meta


pessoal.

2.2.1 Busca por novos conhecimentos e sincretismo


Ao analisarmos religiosidades, é importante ter uma perspectiva histórica, por
mais que seja rápida e superficial. A nosso ver, adeptos da religiosidade Nova Era (às
vezes também denominado por movimento44 Nova Era), tanto americanos e ingleses,
quanto brasileiros, reformulam o que já acontecia anteriormente na relação entre
metrópole e suas colônias. Considerando que de uma maneira geral os colonizadores
levaram suas religiões ao Novo Mundo e procuraram impô-las aos colonizados, com o
fenômeno Nova Era cabe a cada indivíduo fazer suas escolhas dentro de um leque de
opções agora maior. Não é um fenômeno recente o sincretismo, nem a
internacionalização de religiosidades. A particularidade da Nova Era refere-se aos
conteúdos do que é misturado, à maneira como ocorre esse sincretismo e às
características de ocupação dos locais onde seus “rituais” são realizados, e não ao fato
de realizar misturas. Assim, não basta falarmos apenas sobre os espaços onde as aulas
acontecem para entendermos o campo das iogas.
De fato, misturas de diferentes crenças que resultam em heterogeneidade são
práticas recorrentes no Brasil. Do ponto de vista histórico, Maria Montes em As figuras
do sagrado (1998) sistematiza uma série de informações da vasta literatura sobre
religiosidade no Brasil para mostrar algumas de suas características básicas, como a
acomodação do catolicismo português colonizador a outras crenças e cosmologias de
tribos indígenas, de povos forçadamente transmigrados da África como escravos e de
pessoas de origens diversas com uma religiosidade mais pragmática, ligada mais a seus
objetivos nesse mundo do que a complexos debates teológicos da Igreja Romana. Vale
notar também o fato de as sociabilidades estabelecidas no país poderem ser constituídas
em diversos níveis de relação pessoal e coletiva com o sagrado. Sem deixar de levar em
consideração os conflitos de visões de mundo, formas de obtenção de salvação, tipos de
práticas religiosas, Montes sublinha como no Brasil a religiosidade vêm sendo vivida de
modo que uma pessoa possa sentir-se afetivamente confortável para transitar entre
vários domínios religiosos no mesmo período de sua vida – freqüentar missas e
outras cerimônias católicas e comparecer aos terreiros de candomblé em rituais de certa

44
Este termo “movimento” é pouco empregado porque a Nova Era não se apresenta como algo
organizado de forma homogênea.
63

importância, por exemplo. Também não são poucos os casos em que trajetórias
individuais sejam marcadas por mudanças de igreja, pastor, paróquia, culto, e até
mesmo de religião.
As visitações do Santo Ofício oferecem vários exemplos da presença de pessoas
aparentemente insuspeitas de não praticarem o catolicismo romano. Comerciantes
prósperos das Minas Gerais em casos de “feitiçaria”; padres legitimando rituais
indígenas; judeus convivendo com luteranos em Recife e com eles realizando trocas
comerciais; proeminentes figuras do Império pertencendo simultaneamente a Lojas
Maçônicas e às paróquias religiosas, fazendo a elas doações; a Igreja católica aceitando
doações a fim de salvar almas pecadoras sem perguntar a origem religiosa do dinheiro e
do doador. No período republicano, as imigrações européias, árabes e orientais,
provocadas pelo processo de industrialização acelerado do país e o aumento da
migração com o empobrecimento de outras regiões rurais brasileiras, encontram formas
de construir suas crenças em novos espaços geográficos, reconhecendo situações de
maior e menor constrangimento político e policial da parte das autoridades do Estado.
Essas pessoas, mesmo com todas essas dificuldades, conseguiram desenvolver seus
ritos, cultos e construir templos – como igrejas protestantes, sinagogas, mesquitas,
terreiros, templos budistas, e, após os anos 1960, templos evangélicos e casas de cultos
místicos de variados tipos.
Para Montes, o estabelecimento de uma sociedade industrial de consumo de
massas não obscureceu a importância das redes de sociabilidade em torno das crenças
religiosas, nem promoveu um distanciamento do homem em relação com o sagrado. No
Brasil, observa-se um aumento das opções de lugares para a construção e o exercício da
crença mágico-religiosa, principalmente no meio urbano complexo, com suas mais
variadas opções, a continuidade do trânsito das pessoas. Segundo Montes, a
modernidade tecnológica produzida pela valorização das informações e das imagens
vem tornando possível aumentarmos o foco sobre a pluralidade de experiências
religiosas, pessoais e coletivas, no Brasil, ainda sem a predominância de critérios de
origem étnica, racial ou de nascimento – no sentido mais amplo dessas palavras – como
premissas de aceitação.
Importante lembrarmos que se o boom da Nova Era no Brasil aconteceu por
volta da década de 70, é porque uma série de práticas que seriam por ela englobadas já
aconteciam aqui, como o caso das iogas que acabamos de ver, cujas aulas já eram
disponibilizadas no mercado de bens de consumo na virada da década de 50 para a de
64

60. Num caso mais radical, o próprio Magnani (2000) escreve que a maçonaria já existia
no Brasil desde o final do século XVIII, assim como sociedades Teosóficas no início do
século XX.
Segundo York (1995 apud CAROZZI, 1999), diversas disciplinas e técnicas são
difundidas por uma extensa rede de organizações viabilizando os conhecimentos e
disponibilizando-os aos usuários. São essas disciplinas e técnicas e também filosofias e
religiões com suas explicações sobre as coisas que acontecem neste mundo que estamos
considerando como sendo os conteúdos peculiares da religiosidade Nova Era. Interessa-
nos apresentar o quê é misturado segundo identificações e classificações feitas por
alguns pesquisadores (AMARAL, 2000; CAROZZI, 1999; MAGNANI, 1999; 2000).
Assim, ao contrário, por exemplo, das autoridades de religiões de matriz africana no
Brasil que não só valorizam a origem como a consideram fundamental para a identidade
do grupo, embora constate-se sincretismo (DANTAS, 1988; FRY, 1982), o fenômeno
Nova Era revela a importância que confere à “descontextualização” de conteúdos de seu
lugar de “origem” substituindo o valor da origem geográfica específica pela
universalização pretendendo-a inclusive atemporal. Isso é feito, valorizado e defendido:
há a “... busca de uma visão transformadora de si e do mundo para além dos limites de
qualquer cultura particular, sistema político ou religioso, tentando ultrapassar (...) as
formas de pensamento do velho mundo, suas teologias e crenças.” (AMARAL, 2000,
p.28 – grifos nossos).
Leila Amaral escreve que o fenômeno Nova Era “... seria a possibilidade de
transformar, estilizar, desarranjar ou rearranjar elementos de tradições já existentes e
fazer desses elementos metáforas que expressem performaticamente uma determinada
visão...” (p.32 – grifo da autora). Neste fenômeno faz-se uso de elementos culturais que
não ficam mais:

“... circunscritos à sua comunidade ou a seus grupos „naturais‟, esses


símbolos são recobertos com uma alta diversidade de significados e
usados para uma variedade de propósitos. Apresentam-se, pois, mais
como recursos simbólicos ou de linguagem (...), do que como uma
doutrina ou como um sistema fechado de significados. Mais que um
substantivo (...), Nova Era é um adjetivo para práticas espirituais e
religiosas...” (AMARAL, 2000, p.32).

Para Amaral, a Nova Era é um fenômeno heterogêneo, no qual estão presentes


diversos discursos que se misturam, como: os discursos da contracultura (propostas de
65

comunidades alternativas); os de auto-desenvolvimento; discursos ecológicos de


sacralização da natureza e do encontro cósmico do sujeito com sua essência e perfeição
interior; curiosidade pelo oculto como os movimentos esotéricos do século XIX e/ou
por religiões orientais, populares ou indígenas.
Magnani em O Brasil da Nova Era (2000) também inclui como fazendo parte do
fenômeno Nova Era as influências de religiões e filosofias orientais tais como
hinduísmo, taoísmo, budismo, Soka Gakkai, Seicho-No-ie, bem como outras
religiosidades ou práticas como Perfect Liberty, Rosacruz, maçonaria, teosofia,
psicologia transpessoal, numerologia, runas, sistemas oraculares, Kung-Fu, crença em
duendes, xamãs, bruxas (Wicca, Celtas), uso de cristais, florais de Bach, rituais
indígenas (xamanismo).
Jane Russo refere-se a um “complexo alternativo” a partir da noção de “cultura
alternativa” definida por Ferreira Neto, em sua tese sobre ufologia (1984 apud RUSSO,
1993), como sendo uma espécie de produto da contracultura dos anos 60 que propunha
um estilo de vida diferente (alternativa) do cotidiano baseado no consumo típico de
sociedades industriais. Este autor identificou quatro características básicas dos
“alternativos”: a) “consciência ecológica” (opondo as coisas “naturais” as
“industrializadas”); b) volta para o Oriente, daí resultando certa concepção de saúde
(segundo o autor „uma visão holística e não dualista‟); c) espiritualidade somada a um
interesse por sistemas de predição e doutrinas esotéricas; e d) perspectiva
escatológica/milenarista. Russo ao classificar as práticas que são encontradas no
complexo alternativo distingue quatro grandes grupos: a) práticas curativas paralelas à
medicina oficial (do-in, shiatsu, acupuntura, homeopatia, medicina natural); b) práticas
esotéricas ou divinatórias (astrologia, Tarô, I Ching); c) práticas orientais (ioga, Tai-
Chi-chuan, diversos tipos de meditação); e por fim d) seitas mais explicitamente
religiosas (Hare Krishna, Rajneesh, Santo Daime).
Essas diferentes fontes de inspiração que disponibilizam técnicas e explicações
filosófico-religiosas nos sincretismos onde não há espaço para dogmas, viabilizam
diversas maneiras de misturar os diferentes elementos. Por isso, quando afirmamos que
há maneiras de misturar particulares ao fenômeno Nova Era estamos nos referindo à
“errância religiosa”, aos serviços oferecidos, à heterogeneidade e ao sincretismo que
abraça contradições. Para Leila Amaral, que estudou em O carnaval da alma (2000)
“encontros” e “eventos” que ocorreram no Brasil e na Inglaterra entre os anos 1993 e
1997, a peculiaridade do sincretismo do fenômeno Nova Era é que ele acontece no
66

movimento, cujo principal objetivo é juntar domínios (até então) inusitados a fim de
suspender certas dualidades do mundo e do humano em relação ao divino: “... vem
deixando de ter, necessária ou exclusivamente, um lugar fixo de hibridação e passou
a se constituir, também, no deslocamento, na circulação e no fluxo de identidades...”
(p.17 – grifos nossos). Sobre as características da Nova Era, Amaral escreve que a
cultura espiritual parte sempre de uma “religiosidade caleidoscópica” ou de um
“sincretismo em movimento”.
Leila Amaral cunha o conceito de “errância religiosa”, para o que ela defende
ser uma das novas condições da existência espiritual e religiosa na sociedade
contemporânea. Para ela, o ponto máximo da errância espiritual da Nova Era é atingida
na cidade através dos diversos serviços oferecidos pelos centros holísticos – conjunto
de espaços na cidade com extensa e variada rede de serviços. Esta rede cobre diversos
campos de interesse de seus freqüentadores passando pela espiritualidade, alimentação,
medicina alternativa, artes, turismo e ecologia. Decorrente da errância, Amaral
identifica uma “descanonização da relação entre lugar e essência”.
José Guilherme Magnani em O Brasil da Nova Era (2000) identifica que no
final dos anos 80 e na década de 90 a Nova Era se diversifica e torna-se cosmopolita e
ganha proporções de mercado:

“Passada a fase de recusa radical dos valores dominantes, mais


defensiva, associada a um look psicodélico e rural, a tendência agora é
na direção da procura da prosperidade, da descoberta e
aperfeiçoamento de potencialidades interiores, da busca de uma
melhor qualidade de vida, configurando um verdadeiro „estilo de vida‟
reconhecido e visível na paisagem dos grandes centro urbanos, já sem
o peso do estigma” (p.24-25).

Assim, cresce nos grandes centros urbanos, por exemplo, a demanda por itens de
consumo produzidos de acordo com princípios considerados “naturais”. E na virada do
milênio, usar a expressão “Nova Era” é correr o risco de designar simultaneamente um
leque de tendências mais amplo que aquele inicialmente sugerido. Para este
antropólogo, na Nova Era: “... o adepto seria seu próprio oficiante: a revelação e os
preceitos não viriam de fora, de uma instância transcendental, mas do íntimo de cada
um, considerado como o templo de uma „centelha divina‟ primordial...” (p.08 – grifo
nosso). Nova Era não é uma religião específica, pois não necessariamente funda nem
está fundamentada em hierarquias, dogmas, cultos organizados, nem doutrina revelada.
67

A diversidade de elementos acrescentada com os sincretismos possibilita


arranjos, combinações diversas, um exercício criativo. Magnani tanto em Mystica urbe
(1999), quanto em O Brasil da Nova Era (2000), assim como Russo (1993) constataram
que os adeptos de um tipo de “método” alternativo não se restringem a um método,
mas procuram diversos outros. Assim quem procura terapias corporais, como a
orgonoterapia, também procura acupuntura, homeopatia, etc. (Russo). A crença de que
existem vários caminhos que levam ao mesmo objetivo e que alguns podem conviver é
muito presente e viabiliza uma espécie de convivência na diversidade (CARNEIRO,
2003).
Para Magnani (2000), a multiplicidade de fontes é uma das condições que
viabilizam diversos arranjos tendo como modelo ideal indivíduos em sua integridade
(corpo/ mente/espírito) pertencendo a uma comunidade que como ele busca se
aperfeiçoar harmonicamente tomando consciência da realidade total. A nosso ver, o
rearranjo de elementos culturais viabiliza uma diversidade a qual é extremamente
valorizada. Essa possibilidade de fazer combinações de elementos se dá tanto para
conferir significados quanto para escolher as técnicas a serem utilizadas. Acredita-se
que cabe a cada indivíduo, uma vez que se pressupõe que ele tem autonomia para tal,
fazer seu “pacote sincrético”. Não há uma fórmula específica de combinação “certa” ou
“ideal”. É uma espécie de self service onde cada um segundo sua particularidade, sua
biografia, monta o seu “kit”. As contradições são aceitas como forma de ampliar as
possibilidades de explicações uma vez que para essas pessoas alternativas muitas
teologias com suas explicações filosóficas não contraditórias (ao menos como um ideal
a ser buscado) não davam conta de tudo.
Essa idéia de arranjos e rearranjos ajuda-nos a entender os diferentes caminhos
percorridos pelos professores e alunos de iogas, pois como escrevemos anteriormente,
ao texto de Patanjali outros são somados, como o Bhagavad-Gita, por exemplo.

2.2.2 Noção de pessoa holista e experiência mística


Um clima de insatisfação tanto com a sociedade capitalista, sua idéia de trabalho
e consumo, quanto com as religiões judaico-cristãs que defendiam, de forma ortodoxa e
dogmática, certos valores e comportamentos referentes à família e quanto com relações
sociais autorizadas pelo Estado esteve presente ao longo de décadas. Igreja, Estado e
família, instituições poderosas centrais estavam sendo questionadas. Outros grupos não
68

estavam se reconhecendo nesses valores de hierarquia, obediência, vigilância e punição


(ditadura e noção de pecado), desaprovação do divórcio.
Em busca de alternativas às propostas destas instituições, como vários autores
afirmam (AMARAL, 2000; BARROSO, 1999; CAROZZI, 1999; MAGNANI, 1999,
2000; RUSSO, 1993), durante o século XX várias pessoas se interessaram por
ensinamentos do “Oriente” de forma intensa. Não podemos esquecer que no final do
século XIX (para trabalhar, em princípio, em fazendas de café) e na primeira metade do
século XX (nos períodos posteriores às duas guerras mundiais), a imigração de
estrangeiros de várias partes do mundo foi incentivada pelo governo do Brasil e pelos
seus próprios países de origem. Se a grande maioria de imigrantes vinha de Portugal e
Itália, não podemos dizer que foram poucos os espanhóis, alemães, japoneses, chineses.
Também vieram, embora mais tarde e em menor número, os coreanos. De certa forma,
acreditamos poder dizer que um pedacinho do “Oriente” veio para o Brasil: os
imigrantes trouxeram seus costumes, suas crenças, suas diferenças que logo se tornaram
visíveis em bairros específicos em grandes cidades como São Paulo e Rio de Janeiro
(ALVIM, 1988).
As insatisfações não se restringiam ao Brasil. Nas décadas de 50 e 60, em várias
partes do mundo (EUA, França, Praga), grupos contestaram padrões vigentes na época,
como comportamento sexual, organização da vida familiar, estilo de morar e vestir-se,
hábitos de consumo e novas formas de comunicação. No Brasil especificamente nos
anos 60, as desigualdades sociais eram um problema político diante do qual surgiram
manifestações da juventude universitária, dos sindicatos e dos movimentos e partidos de
esquerda. Na década seguinte é que surge o fenômeno Nova Era com espaço para
vivências místicas e individualizadas. (AMARAL, 2000; MAGNANI, 2000).
A divulgação e o desenvolvimento de concepções psicológicas (da psicanálise
de Freud, passando pelas propostas de Jung, Gestalt terapia e psicologia transpessoal)
viabilizaram uma maior valorização e atenção às emoções e ao corpo. Para Barroso e
Russo, a psicologização representa uma nova forma do sujeito se relacionar consigo
mesmo e com o mundo à sua volta. Segundo Barroso, no Brasil os saberes psicológicos
do Ocidente se fundiram com as religiões Orientais na década de 60. É por meio de
terapias corporais que as pessoas passam a buscar se libertar das instituições sociais
tradicionais e dos condicionamentos sociais, construindo-se através de exercícios.
Uma das críticas é à abordagem da pessoa por partes, como aulas de ginástica
para cuidar da aparência física, estudos para desenvolverem a capacidade racional
69

(mental). A nova proposta de se relacionar consigo mesmo é de que isso seja feito
considerando a totalidade da pessoa. Neste sentido, entendemos que há uma noção de
pessoa holista na maneira como as técnicas são exercitadas, ou seja, a pessoa é
transformada no seu todo, não há a idéia de que os ásanas, por exemplo, são apenas
para trabalhar o físico como se a mente, o psiquismo e o espírito não participassem
dessa atividade. Ao contrário, toda técnica é realizada com a participação integral da
pessoa.
Na página virtual do CÍTARA, o professor de iogas Roberto Nogueira, ao
explicar uma técnica de Yoga, escreve “... O Yoga Suksma Vyayama é uma série
regular de exercícios ritmados onde músculos, articulações, respiração, coordenação e
45
concentração são trabalhados para integrar corpo, mente e espírito...” . Assim, a
integridade é tanto o objetivo quanto a metodologia da técnica. Em outra página virtual,
desta vez do KAILASA, podemos ler o que Paulo Murilo Rosas escreve sobre a técnica
“Yoga Nidrá”: “... Método de relaxamento cujo objetivo é o equilíbrio físico, mental e
espiritual (divisão meramente didática) através do relaxamento profundo
consciente...” 46.
No entanto, e isso é curioso, a concepção holista, segundo Barroso (1999),
entende que a pessoa participa de um todo que engloba as outras pessoas e a natureza e
por ser transcendente aos indivíduos é algo sagrado, melhor dizendo, o divino é
imanente e está em tudo o que existe. Desta forma, esta concepção abrange outra
concepção de holismo que precisamos ter claro: primeiro falamos de um holismo que
critica o dualismo na pessoa (corpo/mente ou corpo/ espírito); agora o holismo é
entendido como um não dualismo entre sagrado e profano, entre “eu” e “os outros”,
entre o homem e um ser transcendental (que muitas vezes é entendido como Deus,
porém nem sempre). Como diz Barroso, um dos conceitos centrais nas tradições hindus
é o de que o micro se identifica com o macro. Se a divindade é imanente, tudo é
sagrado, e se há algo “próximo” do profano seria a ignorância que é explicada pela
noção de graus de desenvolvimento espiritual. No entanto, notemos que mesmo o
menos desenvolvido participa do sagrado, pois a diferença é que este não tem
consciência disso, ignorando esta sua participação – o que não o torna profano.
A partir da década de 60, especificamente quanto à relação entre sagrado e
profano, diversos grupos (beat generation, hippies, os “alternativos”) defenderam uma

45
http://www.citara.com.br/yoga_suksma.html. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos
46
http://www.tantrayoga.com.br/metodos.shtml. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos
70

divindade imanente não só inspirados no “Orientalismo” (Bhagavad Gita, budismo,


vedanta) como também no misticismo cristão ocidental e na própria tradição filosófica
(panteísmo germano-cristão, filosofia dos neo-platônicos e apropriação do hinduísmo
por Schopenhauer), de maneira que a “orientalização do Ocidente” funcionou como
uma espécie de apoio para as formulações do próprio “Ocidente” (BARROSO, 1999).
Segundo Magnani, filosofias e religiões orientais foram buscadas como alternativas à
cultura bíblica e protestante norte-americana. Inspirados na teosofia, nas correntes
esotéricas e ocultistas e na contracultura que uma renovação espiritual foi feita em
busca de caminhos místicos. Para Magnani (2000), o valor de uma divindade
imanente revela uma não separação entre o plano do sagrado e o do profano. Além
disso, a Nova Era inclui, favorece e desenvolve aspectos de religiosidade, quando há
ritos e celebrações como forma de expressão coletiva da experiência religiosa. Assim,
podemos ler numa resposta à pergunta “O que é yoga”:

“... Yoga é uma síntese interior. Poderíamos definir Yoga de várias


maneiras, como: Uma forma de se atingir estados de consciência
superiores; Um conjunto de práticas que visam a integração do Ser;
A união do Ser com Deus, liberando o ser humano das prisões do
mundo; A realização de uma perfeita e completa autonomia; A
liberação do homem do sofrimento e da dor.”47.

A idéia de união do ser humano com Deus é o que, em Rejeições religiosas do


mundo e suas direções, Weber escreve como sendo misticismo “... a possessão
contemplativa do sagrado (...) que visa a um estado de possessão, não ação, no qual o
indivíduo não é um instrumento, mas um „recipiente‟ do divino...” (1982b, p.373-374).
Para Weber, a despersonalização e imanência do poder divino possibilitam a
contemplação na experiência mística. Ele afirma que foi na Índia que foram mais
desenvolvidas técnicas que negam o mundo, como, por exemplo, monasticismo,
manipulações ascéticas e contemplativas. Porém, aqui no Brasil, essa negação do
mundo no sentido de afastamento da sociedade e da ocupação da pessoa com seus
papéis sociais nela não é a regra. As experiências místicas propostas por vários
professores de iogas enfatiza o aprendizado de olhar a vida de maneira diferente.
Paulo Murilo Rosas em seu artigo “Conceito de Deus” explica que a
compreensão deste conceito é peculiar à predominância de um dos sete “Cakras” na
personalidade da pessoa, porém, com a prática das técnicas de iogas, a pessoa pode

47
http://www.citara.com.br/yoga_geral.html. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos
71

evoluir para os níveis superiores ao que ela se encontra. É no penúltimo nível que “... a
pessoa é considerada „realizada‟ já não se identifica mais com o corpo, com a mente
ou com o intelecto...”48. Somente no último nível que a pessoa “... vive a plenitude do
Ser e por conseguinte já não existe mais a visão ou o conceito de Deus. Todas as
Vasanas (tendências da personalidade) já se extinguiram e, com isto o indivíduo vive
num nível Transpessoal ou Transcendental.” (idem – grifos nossos). O fato de não se
identificar seja com o próprio corpo, seja com sua mente ou intelecto, nos faz pensar
que as diferenças físicas e culturais são ilusórias. A diferença entre os “povos” é uma
ilusão, pois a “plenitude do Ser” ignora o que “não é”, ou seja, o que existe
transitoriamente. Daí falar em algo comum a todos os seres humanos:

“... A tradição do Tantra Yoga (...) nos ensina que tudo o que existe
emana de uma mesma energia principal, desde as realidades mais
sutis e espirituais até as realidades mais materiais. Essa energia
primordial é a própria fonte da vida e de todo ser consciente – é a
energia vital chamada de Prana. O Prana permeia todo o universo,
Isvara. É a energia física, mental, intelectual, sexual, espiritual e
cósmica...” 49

O panteísmo pode ser experimentado de duas formas dizendo que o homem


participa do divino que é algo transcendental, ou deus pode ser a energia, algo não
sobrenatural, que, tudo que existe, participa. No primeiro caso, o sagrado é
transcendente, no segundo, o sagrado é imanente. Entendemos que pode haver uma
transferência do dualismo entre corpo e mente para um dualismo entre o Si Mesmo
(outros termos que, num primeiro momento, podem ser tomados enquanto sinônimos,
como, por exemplo, consciência suprema ou testemunha, purusha, atman, etc.) e a
existência temporária (que é a totalidade corpo, mente e psiquismo). Assim, o holismo
refere-se à consciência de que se é um Ser Transcendente e tudo que é transitório, como
a personalidade nesse exemplo, não faz parte do ser. Dizer que “tudo o que existe”
participa de uma “mesma energia” é superar o dualismo entre ser humano e o ser
divino:

“O principal objetivo do Tantra é conduzir o indivíduo a tomar


consciência do seu sistema de energia (prana) e assim equilibrá-lo.
Somente dessa forma é que o ser pode alcançar um estado de
suprema consciência, reconhecendo e vivenciando a interligação e

48
http://www.tantrayoga.com.br/artigo16.shtml Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos
49
http://www.tantrayoga.com.br/artigo21.shtml. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos
72

interdependência entre todas as coisas, ou seja, que o movimento de


energia na humanidade é um reflexo da energia universal. E, dito em
termos tântricos, que o ser individual é o ser total, Jivatma é
Paramatma.” 50

Esse conhecimento de que o ser, apesar de parecer que é individual, é “o ser


total” pressupõe a possibilidade de se mudar a maneira de ver o mundo através de um
processo de conscientização. Libertar-se da ignorância e alcançar um “estado de
suprema consciência” é entendido como um cuidado de si e do mundo.

2.2.3 Auto-aperfeiçoamento
Como estamos vendo, criticar o modelo dualista entre corpo e mente, ou entre
corpo e espírito, é propor outro modelo no caso tanto da Nova Era, quanto dos agentes
das iogas. Em geral, os professores de iogas abordam seus alunos considerando-os
como um todo, daí a noção de pessoa holista que acabamos de falar, e o fazem, a nosso
ver, propondo ao aluno que se trate a si mesmo em sua integridade (corpo, mente,
emoções, espírito). Há um comportamento individualista no sentido de que cabe a cada
aluno o cuidado de si, uma atenção para consigo mesmo. Pelo que constatamos até o
momento, todos os professores de iogas entendem que essa atenção visa uma construção
de si para melhor, ou seja, um auto-aperfeiçoamento e, para tal, é preciso que cada um
se conheça. Interessante diferenciar os agentes sociais do campo das iogas dos que
Amaral (2000) denominou por “buscadores de crescimento pessoal”, cuja característica
era o de serem pessoas que não se fixam a ninguém nem a nenhuma instituição
específica. Esses “buscadores” seriam um tipo peculiar presentes em eventos Nova Era.
Nesse sentido, os alunos de práticas regulares (aulas) de iogas têm simultaneamente
dois aspectos: o auto-aperfeiçoamento ter algo de individual e o vínculo com alguma
instituição ou, na maioria das vezes, com algum professor ou mestre.
A crença na possibilidade de auto-aperfeiçoamento é um dos fundamentos da
prática nas aulas. Max Weber em A psicologia social das religiões mundiais (1982a)
afirma que a disposição para salvar-se do sofrimento é um dos pressupostos para a
religiosidade que surge de uma esperança de que isso seja possível. Ele cita doença e
morte como sendo os sofrimentos que as pessoas em diversos lugares e épocas querem
superar. Assim, saúde, vida longa e riqueza são “valores sagrados” baseados em bens
deste mundo que se sustentam na crença de que é possível reduzir ou até extinguir

50
http://www.tantrayoga.com.br/artigo21.shtml. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos.
73

sofrimentos. Os agentes do campo das iogas entendem saúde como sendo preenchida
por vários significados como, por exemplo, a idéia de estar ou ficar curado de uma
doença, de se alcançar a longevidade e a de poder proporcionar qualidade de vida.
Vejamos o que é dito sobre tudo isso numa página virtual de um centro holístico que
fica em Salvador, Bahia:

“O Yoga Integral se refere à evolução, para todos aqueles que estão


interessados em viver no melhor de sua consciência. Que desejam
descobrir e curar em sí mesmo a causa das suas angústias e
dificuldades encontrando com a prática mais disposição para se auto-
responsabilizar pelos seus atos, sentimentos e pensamentos. E viver
intensamente o prazer de estar no presente.” 51

A idéia de aperfeiçoamento se faz logo presente com as palavras evolução e a


expressão “viver no melhor de sua consciência” e cabe à cada aluno se responsabilizar
por esse processo de “descobrir”, de conhecer o quê angustia e dificulta à pessoa “viver
intensamente”. Foucault em História da sexualidade, o cuidado de si (1985) estudou a
expressão “cultura de si” que abarca uma prática simultaneamente social e individual de
acordo com um conjunto de ocupações. Cabe a cada pessoa ter atenção para consigo
mesmo, porém esta atenção é exercitada em grupo posto que há técnicas para serem
aprendidas e treinadas. Lembremos que as aulas de iogas, durante as quais muitas
técnicas são praticadas, acontecem em grupos. A duração das aulas é o tempo mínimo
que cada um dispensa ao “cultivo de si”.
Todos os agentes das iogas acreditam na possibilidade de auto-aperfeiçoamento
e, neste sentido, é interessante lembrarmos que Weber em Los caminos de salvación y
su influjo en los modos de vida (1997) distingue dois caminhos para a salvação. Em
um caminho para ser salvo é preciso a ajuda de uma pessoa, que é um deus encarnado
ou possui uma “graça” que lhe capacita salvar os outros. Noutro caminho a pessoa é
responsável pela própria salvação e não recebe ajuda de nenhum poder sobrenatural. Os
atos mediante os quais se conquista a salvação podem ser: atos culturais e cerimônias de
tipo ritual, obras sociais ou auto-aperfeiçoamento. É este ultimo que nos interessa. De
fato, o próprio Weber (1997) identifica “a técnica de Yoga da Índia” como um dos
exemplos de técnica racional de salvação, porém é preciso distinguir que se cabe a
cada um se aperfeiçoar, é indispensável nas aulas de iogas o professor ou mestre para
ensinar as técnicas. O espaço Mahatma Gandhi explica o que entende por “Yoga”:

51
http://www.clinicarosacea.com.br/link_yoga.php. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos.
74

“Yoga é uma atividade que visa atender às necessidades físicas,


mentais, emocionais e espirituais de qualquer pessoa. A prática do
yoga resiste a milênios e vem atendendo às demandas das pessoas de
todas as épocas, e hoje mas do que nunca já que o ser humano vive
cada vez mais distante de si mesmo e de suas reais necessidades.
Venha experimentar essa grande, simples e por isso mesmo fantástica
viagem ao encontro consigo mesmo! Experimente YOGA!!” 52

As aulas de “Yoga” oferecidas neste espaço visam o homem por inteiro


(“necessidades físicas, mentais, emocionais e espirituais”) e, por meio de uma prática
(“atividade”) a pessoa pode se conhecer, encontrar-se, aproximar-se de si mesma, voltar
sua atenção para si – “cultura de si”. Num outro momento podemos ler que “Isso faz do
nosso Espaço, não apenas uma clínica, mas um lugar onde a evolução é buscada, o
53
auto-conhecimento é propagado e a amorosidade permeia tudo.” . Aperfeiçoar-se é
mudar para melhor, é “evoluir” e isso é possível quando a pessoa busca se conhecer e
pode, então, saber quais são suas “reais necessidades”. Foucault alerta para o fato de
que a “cultura de si” foi vivida de diversas maneiras na Antiguidade grega, tendo, por
exemplo, em alguns casos, o foco da ocupação na própria alma e no desenvolvimento da
faculdade da razão. Neste sentido, cuidado de si nas iogas não envolve apenas uma
dimensão da pessoa, ao contrário, engloba todas as suas dimensões “físicas, mentais,
emocionais e espirituais”, todas as suas necessidades deverão ser atendidas.
Barroso (1999) fez suas análise das iogas no Siddha Yoga considerando dois
conceitos que nos interessam aqui: o de noção de pessoa burguesa e o de Bildung. O
primeiro refere-se a uma oposição à noção de pessoa aristocrática que considera que o
homem é imutável e tem uma espécie de essência inata. A concepção de pessoa
burguesa questiona essa imutabilidade e a substitui pela possibilidade de se transformar,
de se aperfeiçoar. As características do orientalismo entrelaçado com o pensamento
romântico dão suporte à compreensão de Bildung como construção de si. A partir desses
dois conceitos ela aborda o valor e o comportamento de autoconhecimento que visa um
aperfeiçoamento, uma construção no que se quer tornar-se. Nas iogas a idéia de
processo de aperfeiçoamento é muitas vezes expressa pela palavra desenvolvimento ou
evolução:

52
http://www.mahatmagandhi.com.br/prg_yog.cfm. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos.
53
http://www.mahatmagandhi.com.br. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos
75

“É um sistema tradicional indiano, uma ciência milenar para o


desenvolvimento humano que fundamenta diversas terapias e
técnicas de trabalhos corporais contemporâneos. Yoga significa
“União” e seu praticante busca conectar corpo, emoção, mente,
espírito e sentir a conexão com nosso EU Divino.” 54

Para conseguir sentir a conexão com “nosso Eu Divino”, um não dualismo entre
a pessoa e a divindade, é preciso desenvolver-se. Para se aperfeiçoar é preciso se
conhecer, daí Gloria Chauvet, professora titular de Dakshina Tantra Yoga55 afirmar:

“... A prática deve ser perfeita em relação ao objetivo mais sublime


do Yoga, o auto-conhecimento, o olhar a si mesmo e ver que não
somos apenas um corpo que sofre e fica doente, não somos somente
uma mente que não pára de falar consigo mesma, que não somos
aquele ser estressado do cotidiano que mete os pés pelas mãos a cada
momento que precisa se comunicar com o próximo... somos algo
além disso. Além, mas não distante. Somos aquilo que procuramos a
todo momento em nossas vidas, pois que já somos felicidade,
harmonia e bem-aventurança. Mesmo não tendo atingido a liberação,
o samadhi, o professor de Yoga tem essa missão. E como professores
não podemos nunca parar de percorrer o caminho do auto-
conhecimento. Atingir a meta é o nosso objetivo, passar esse
ensinamento divino é nossa profissão.” (Revista Yoga (Viva Melhor
especial) 2001, p.16 – grifos nossos)

Falar em caminho é pensar num processo, num esforço continuado para se


“chegar lá”, uma prática constante que, para Chauvet é aprender que já somos felizes,
harmoniosos e bem-aventurados. Esse “olhar a si mesmo” é entendido por Weber,
segundo Barroso (1999), como uma experiência mística. Para este autor, o misticismo é
o tipo de religiosidade calcada sobre processos de autoconhecimento e crescente
expansão de níveis de reflexividade sobre as emoções despertadas por práticas. Este
misticismo é uma característica presente nos discursos e nas práticas (técnicas) nas
iogas, onde é muito valorizada toda prática a partir da qual se reflete sobre as emoções
despertadas em busca do autoconhecimento.
Para o professor de “Yoga Integral” Taunay, “Yoga” é uma disciplina
espiritual que utiliza o corpo para expressar as emoções e sentimentos de forma
harmônica, “Yoga é uma palavra genérica para designar os diferentes caminhos de
56
auto-realização do ser humano.” . Falar em “diferentes caminhos” é reconhecer a

54
http://www.clinicarosacea.com.br/link_yoga.php. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos
55
http://www.tantrayoga.org.br/prof_gloria_chauvet.htm. Acesso em: 14 jun. 2009
56
http://yoga-integral.org/yoga.htm. Acesso em: 21 abr. 2010 – grifos nossos
76

diversidade das iogas e, ao mesmo tempo, apresentar um ponto em comum a todas elas:
a idéia de que iogas ensinam ao ser humano a se realizar mediante um processo
contínuo (“caminho”) seguido com disciplina. Mais um exemplo, desta vez sobre aulas
de “Hatha Yoga” na Clínica do Exercício, que fica em Niterói:

“... Esta modalidade de Yoga está associada ao aperfeiçoamento do


corpo e da mente, gerando equilíbrio de ordem física e mental. Os
movimentos da yoga desaceleram o processo de degeneração natural e
proporcionam uma melhor qualidade de vida...” 57

E se neste local o foco está “apenas” no corpo e na mente, há algo que nos
interessa: a afirmação de que certas técnicas, “os movimentos da yoga”, serão ensinadas
pela professora. Foucault em seu Technologies of the self (1982) explica que o
indivíduo, ao fazer um movimento sobre si mesmo, no sentido de agir sobre si, é capaz
de interferir sobre seu corpo e sua alma, seus pensamentos, suas condutas, seus modos
de ser. O filósofo percebe que os antigos ao cuidarem de si, usavam técnicas, as técnicas
de si, que ao serem dominadas, lhes possibilitavam atingir um determinado fim (ser
feliz, puro, sábio, perfeito, imortal). No exemplo dado, as técnicas da “yoga” (seus
movimentos) são ensinadas e exercitadas para que os alunos consigam um resultado
específico, o de desacelerar “o processo de degeneração natural” e proporcionar
“melhor qualidade de vida”. Estes fins são atingidos mediante o domínio destas
técnicas.
Foucault também observou que as técnicas de si são praticadas como exercícios
ascéticos realizados regularmente – repetições com disciplina dessas técnicas até que
estejam sob controle. Sendo essa ascese praticada de forma diferente entre os greco-
romanos da Antiguidade e os cristãos, estes cuidavam de si renunciando-se a si mesmos
e aqueles cuidarem de si ocupando-se consigo mesmos. As justificativas desse cuidado
de si, geralmente, giram em torno da importância do autodomínio, de obter poder sobre
si mesmo. Esse saber tem estreita relação com o poder. Conhecer e desenvolver técnicas
de si é ter poder sobre si, é não ser escravo de si mesmo, de suas paixões, de seus
apetites. Saber que leva ao poder de se autogovernar e, neste sentido:

“... Márcia de Luca58 apela para a física quântica para explicar que a
integração promovida pela ioga tem um poder mais efetivo no mundo
57
http://www.clinicadoexercicio.com.br/ioga.htm. Acesso em 25 abr. 2010.
58
Professora de Yoga no CIYMAM (Centro Integrado de Yoga Meditaçao e Ayurveda) em São Paulo.
Para maiores informações, cf.http://www.ciymam.com.br/
77

exterior do que se imagina: „O ser humano não é só um corpo físico.


Existe dentro de nós um campo de infinitas possibilidades. O acesso a
ele permite a cada um ser o escritor, diretor e ator de sua vida.
Apesar de a maioria achar que ioga é apenas uma prática física, ela
nos ajuda a entrar em contato com esse campo por meio da união de
corpo, mente e espírito‟” (Revista Gol agosto de 2006, p.70 – grifo
nosso).

A possibilidade de poder intervir no “mundo exterior” confere poder e


responsabilidade a todos. Esse poder é explicado pela “integração” – holismo entre ser
humano e natureza. A possibilidade de escrever o próprio script, de dirigi-lo e de ser o
próprio protagonista significa um autodomínio, é obter poder sobre si mesmo. O
cuidado de si, neste caso, envolve não somente o ser humano em todas as suas
dimensões – “corpo, mente e espírito” – como também este mundo exterior, tanto é que
Márcia de Luca já organizou eventos de iogas para que as pessoas ao realizarem suas
técnicas tornassem o mundo mais pacífico. Além disso, quando ela afirma que cada ser
humano pode “ser o escritor, diretor e ator de sua vida”, pensamos na idéia de estética
de si, onde não se busca ser igual aos outros, mas único, mediante criatividade, “técnica
de si” (métodos aprendidos e realizados por toda a vida) e “cultivo de si” (uma atenção
incansável consigo mesmo). Assim, se há uma integração entre os seres humanos e o
“mundo exterior” ela não significa massificação.
Como apontamos a pouco, comportamentos religiosos podem surgir da crença
na possibilidade de evitar ou ao menos diminuir o sofrimento, sendo os mais
significativos a doença e a morte. Neste sentido, as técnicas das iogas parecem ser
buscadas para que se consiga “fugir” da morte, mesmo que temporariamente ao se
ganhar tempo (aumentando a expectativa de vida) e, no que se refere às enfermidades,
busca-se conquistar uma melhor qualidade de vida.
Russo distingue, dentro do complexo alternativo, práticas corporais de
terapias corporais. Nesta a principal característica é a idéia de tratamento/cura. É o
conjunto mais ou menos homogêneo, pois há referência à Reich e uma carreira possível
do profissional “psi”. Quanto às práticas corporais, elas “... Distanciam-se das formas
tradicionais por seu repúdio à simples manutenção da forma física e à preocupação
puramente estética...” (1993, p.117). Entendemos que as aulas de iogas são vistas como
práticas e como terapias corporais, dependendo tanto do professor, quanto do aluno.
Dois alunos podem encarar de formas diferentes a mesma aula, um exemplo disso é
quando um aluno procura aulas de iogas porque o médico o aconselhou para “reduzir o
78

estresse” e assim conseguir fazer sua dieta para emagrecer os quilos desejados.
Hermógenes faz questão de dizer que seu estilo de um tempo para cá e a Yogaterapia,
deixando claro seu objetivo de curar os enfermos; no entanto, sempre tem um momento
que ele diz “... Você e eu buscamos a Hatha Yoga como um meio de subir outros
degraus mais nobres da Yoga Real ou Raja Yoga e não para tornarmo-nos idólatras do
corpo e de poderes extraordinários” (2001, p.26). O mais nobre é não ficar restrito ao
corpo, que faz parte, mas não é tudo. DeRose, por outro lado, faz questão de dizer que
seu público alvo são pessoas “jovens e sadias” que tenham prazer em fazer Yôga e não é
uma terapia se encaixando na definição de prática corporal formulado por Russo.
Mas o que é ser saudável? Paulo Martins escreve em As terapias alternativas e a
libertação dos corpos (1999): “... Antes, a idéia de saúde tinha uma conotação negativa,
por ser associada àquela outra de doença. Atualmente, emancipa-se um novo imaginário
de saúde, relacionado ao prazer de viver e ao bem estar integral do indivíduo e do
grupo social” (p.82 – grifos nossos). Se Hermógenes foca seu trabalho na promoção de
saúde enquanto não ficar doente, DeRose parece concentrar-se no prazer de viver, no
bem-estar. Outro exemplo, podemos ler na página virtual de um centro holístico
localizado em Laranjeiras (RJ):

“A saúde não é apenas ausência de doença, é a capacidade que temos


de viver a vida de uma forma feliz e prazerosa. Devemos cuidar
dela prevenindo e mantendo uma boa qualidade de vida. O resgate da
espiritualidade em nossas vidas, além de paz traz a consciência da
unidade que somos e de que é possível viver na plenitude da
integração consigo mesmo, com o outro e com o universo.” 59

Reparemos que para este grupo de professores que ensinam iogas nesse espaço
eles deixam explícito o triplo significado que eles conferem à saúde: não estar doente,
ter qualidade de vida e bem-estar do grupo (“com o outro e com o universo”). Além
disso, para ficar saudável é preciso ter consciência da unidade da qual se faz parte e,
curiosamente, isso é um “dever”. Não é a toa que Foucault e Sennett em Sexuality and
Solitude (1981) perceberam uma obrigação de conhecer e de aperfeiçoar-se diante da
possibilidade de mudar o corpo interferindo nele. Não estamos nos referindo apenas a
diferentes usos do corpo, e sim a uma espécie de prazer que vira obrigação de se ter
poder sobre si, de se autogovernar. Os homens conhecem técnicas para se transformar,

59
http://www.espasaude.com.br/pdf/comocriamos.pdf. Acesso em: 25 abr. 2010 – grifos nossos
79

modificar, constituir, e, por isso, devem exercer esse poder. De alguma forma,
entendemos que ser saudável virou um dever moral.
A importância dada a ser saudável revela o seu valor na nossa sociedade, onde é
cada vez mais freqüente as pessoas desejarem viver mais e em melhores condições
(aumento da expectativa de vida útil). A noção de saúde como uma conquista merecida
decorrente de esforço foi apontada por Lock e Scheper-Hughes (1987) como uma
característica da cultura norte-americana de consciência corporal. Onde se espera que o
indivíduo “trabalhe duro” (“work hard”) para conseguir alcançar força e saúde. A
doença é atribuída ao fracasso do esforço do indivíduo. Nesta sociedade, acredita-se que
se, afinal, é possível mudar e a pessoa não muda, não é por falta de opções. O não
trabalhar duro é entendido como preguiça e, conseqüentemente, como falta de virtude.
Num folder de uma sala específica para aulas de iogas em Ipanema podemos ler: “Yoga
é sinônimo de bem-estar físico, mental, emocional e espiritual. Com a dedicação à
prática, o aluno disciplina seu corpo, suas emoções, seus pensamentos.” (Folder Shiva
Shankara em março de 2010 – grifos nossos). Assim, só não tem bem-estar quem não
quer, pois é uma conquista garantida, se houver esforço disciplinado.
Se os agentes do campo das iogas valorizam a saúde nestas dimensões, a sua
originalidade está nas maneiras como a conquista e não no valor. Uma das perguntas
que poderíamos nos fazer seria sobre quando a saúde tornou-se um valor social no
Brasil, no entanto preferimos nos perguntar sobre como surgiu o gosto pelas iogas e,
para responder essa pergunta, partiremos da que Bourdieu (1983b) se fez sobre o gosto
pelos esportes.

2.3 A RELAÇÃO DO CAMPO DAS IOGAS COM O DA EDUCAÇÃO FÍSICA:


disputas acerca de (auto-)regulamentação
Como vimos no início desta parte da tese, as aulas de iogas surgiram tanto entre
militares quanto entre pessoas que buscavam uma vida alternativa à proposta pela
organização social vigente na década de 60. Afirmamos que a aceitação pelas aulas de
iogas se originaram tanto do hábito de sincretismo de brasileiros de diversas classes
sociais, sendo mais uma técnica disponível para o auto-aperfeiçoamento, quanto pelo
valor de praticar atividades físicas que vinha ganhando cada vez mais atenção ao longo
de décadas. Ainda há pouco, apresentamos os pontos em comum das iogas com os
espaços alternativos e, nesse momento, pretendemos mostrar as diferenças e os pontos
em comum com as aulas de educação física.
80

Partimos da idéia de que a política higienista do Estado Brasileiro na virada do


século XIX para o XX foi responsável pela introdução do gosto por atividades físicas,
sendo esta política a condição histórico-social por excelência que possibilitou esse
gosto. Outras intervenções estatais também influenciaram o cotidiano dos brasileiros na
manutenção não somente do gosto, mas do dever, pois este gosto foi sustentado por uma
moral que transformou a saúde num dever e, por causa disso, uma série de medidas
tornou-se obrigatória. Daí entendermos que falar em campo das iogas no Brasil também
pressupõe a existência do campo da educação física.
O debate sobre como viabilizar essa auto-regulamentação é complexo e não faz
parte de nosso objetivo nesta tese analisar detalhadamente como vem se dando esse
processo. Fica para outro trabalho. Aqui pretendemos restringir nossa análise das
peculiaridades que encontramos entre os dois campos, o da educação física e o das iogas
fornecendo mais alguns elementos para a discussão sobre a diferença de interpretação
dos professores de educação física que estão à frente do CONFEF e a dos professores de
iogas.
Hermógenes e Caio Miranda, por exemplo, eram militares, sendo que
Hermógenes chegou a dar aulas de filosofia60 (deduzimos, que ele conhecia temas desta
área de conhecimento como o dualismo dos mundos em Platão e o dualismo cartesiano)
no Colégio Militar do Rio de Janeiro. O fato é que ambos enquanto militares tinham
como valor a crença de que o corpo é algo que deve ser moldado para o bem-estar social
e que toda pessoa deve buscar ser saudável (um prazer-dever). E como diz Bourdieu
sobre a noção de habitus como sendo “... gerador de estratégias que podem ser
objetivamente afins aos interesses objetivos de seus autores sem terem sido
expressamente concebidas para este fim...” (1983a, p.94), consideramos que faz sentido
afirmar isso.

2.3.1 Introdução do gosto por atividades físicas:


Como se produziu no Brasil demanda por aulas de atividades físicas? O Estado
tomou medidas para introduzir essas aulas nas escolas militares e depois, no século XX,
tornou obrigatório no ensino primário e secundário as aulas de educação física. A nosso
ver, os argumentos a fim de justificarem essas medidas foram elaborados ao longo de

60
Estávamos no shopping Downtown (RJ) indo visitar uma academia de ioga e não sabíamos que naquele
dia Hermógenes daria uma palestra. Estávamos na hora certa e no lugar certo! Fomos convidados e
tivemos então a oportunidade de conversar com ele e disse que um conhecido tinha sido seu aluno de
filosofia no Colégio Militar, o que ele confirmou.
81

décadas pelos governos, com a ajuda dos militares e dos médicos, e podem ser
resumidos desta forma: por meio da atividade física poder-se-ia a)reduzir o número de
doentes, b) preparar militares e civis para a guerra, c) transmitir valores morais e d)
aperfeiçoar as condições da força de trabalho (trabalhadores mais fortes e saudáveis
produzem mais). Vejamos como esses argumentos foram construídos e entrelaçados
com o passar do tempo.
Jurandir Freire Costa, em Ordem médica e norma familiar (1999), afirma que a
partir do início do século XIX a medicina lutava a favor da independência do território
colonial e um dos mecanismos foi incorporar ao seu campo de saber a noção de higiene
da cidade e da população. Este autor identifica que a intervenção higienista começou a
acontecer ao longo do Segundo Império.
Castellani Filho61 em Educação física no Brasil, a história que não se conta
(1994) afirma que a educação física sempre respondeu por necessidades estruturais e
conjunturais deste país e, por isso, ele fornece alguns dados sobre acontecimentos
determinantes que revelam as estratégias de cada momento. Durante a Primeira
República do Brasil (1889 a 1930), diante da proliferação de doenças no país na virada
do século, a tarefa da educação física, estabelecida pelo governo e apoiada pelos
militares e médicos, era obter e manter a saúde, pois era preciso forjar o indivíduo forte
e saudável, menos suscetível a ficar doente:

“... esse entendimento, que levou por associar a Educação Física à


Educação do Físico, à Saúde Corporal, não se deve exclusivamente
e nem tampouco prioritariamente, aos militares. A eles, nessa
compreensão, juntavam-se os médicos que, mediante uma noção
calcada nos princípios da medicina social de índole higiênica,
imbuíram-se da tarefa de ditar à sociedade, através da instituição
familiar, os fundamentos próprios ao processo de reorganização
daquela célula social...” (p.39 – grifos do autor).

Assim, a valorização da saúde na virada do século XIX para o XX era a


continuidade da política de Estado que havia começado durante o reinado de Dom
Pedro II. A associação dos médicos com os militares também remonta ao mesmo
período. A atuação dos militares em aulas de educação física parece ter começado
quando, em 1860, o alferes do estado Maior de segunda classe Pedro Guilhermino

61
Lino Castellani Filho é graduado em educação física pela USP, escreveu esse livro a partir de sua
dissertação de mestrado em Filosofia e História da Educação defendida em 1988 na PUC-SP. Seu livro
está na 15ª edição e depois de ser professor da UFMA, é professor da UNICAMP desde 1986.
82

Meyer, que era alemão, foi nomeado para a função de contra-mestre de Ginástica da
Escola Militar e introduziu no Brasil o método alemão para os militares. Quase
cinqüenta anos depois, em 1907, uma missão militar francesa fundou o que viria a ser
mais tarde a Escola de Educação Física da Força Policial do Estado de São Paulo. Este
método foi considerado mais adequado do que o alemão, e serviu de método nacional
de educação física. Castellani cita a Ordem médica e norma familiar de Jurandir Freire
Costa:

“... Valendo-se dos altos índices de mortalidade infantil, e das


precárias condições de saúde dos adultos, a higiene conseguiu impor à
família, uma Educação Física, Moral, Intelectual e Sexual inspirada
nos preceitos sanitários da época. (...) os indivíduos aprenderiam a
cultivar o gosto pela saúde, exterminando assim, a desordem
higiênica dos velhos hábitos coloniais...” (COSTA, p.12 apud
CASTELLANI FILHO, 1994, p.42 – grifo nosso)

Os valores estão claros: corpos saudáveis e harmoniosos no lugar de corpos


relapsos, doentios, flácidos, típicos da classe dominante no período colonial. Foucault,
em História da sexualidade: a vontade de saber (1988) escreve que na França e na
Inglaterra a mudança de classe dominante aristocrata para burguesa se faz mediante o
dispositivo da sexualidade. Este dispositivo não aconteceu de uma hora para outra, mas
foi formado e desenvolvido ao longo de séculos. No entanto há um momento em que
suas característica puderam ser percebidas de forma mais clara: o dispositivo de
sexualidade foi instaurado nas “classes dirigentes” “...uma intensificação do corpo, de
uma problematização da saúde, e de suas condições de funcionamento; trata-se de novas
técnicas para maximizar a vida...” (1988, p.116). A forma como esse investimento no
corpo foi feito Foucault interpreta como tendo sido uma afirmação de si, pois:

“... Nesse investimento sobre o próprio sexo, por meio de uma


tecnologia de poder e de saber inventada por ela própria [classe
dominante], a burguesia fazia valer o alto preço político de seu próprio
corpo, de suas sensações, seus prazeres, sua saúde, sua sobrevivência
(...). É um agenciamento político da vida, que se constitui, não através
da submissão de outrem, mas numa afirmação de si...” (p.116).

O corpo burguês deve ser cuidado, protegido e cultivado. Tais atitudes podem
ser interpretadas como técnicas de si, uma forma de cultivo de si, de desenvolver
potencialidades. No entanto, precisamos perceber que no Brasil foi o Estado que estava
impondo uma intervenção no corpo das classes dominantes. Como diz Jurandir Costa
83

(1999), o cuidado do corpo começou com a elite, pois era preciso que a classe
dominante da “raça branca” se tornasse forte. Tanto foi que segundo Inezil Penna
Marinho (apud CASTELLANI FILHO, 1994) houve resistência por parte dos pais ao
verem que os colégios estavam obrigando seus filhos a fazerem atividades físicas.
Alguns até proibiam suas filhas de irem à aula de Ginástica, arriscando até mesmo que
elas perdessem o ano letivo. Entre 1920 e 1928, foram realizadas reformas educacionais
em diversos Estados brasileiros a fim de tornar obrigatórias as aulas de Educação física
no ensino primário e secundário.
O Estado brasileiro inspirou-se na idéia do que estava sendo feito na França,
embora não tenha proporcionado uma “afirmação de si”, mas um controle dos outros
por meio de seus corpos. Enfatizamos que Foucault identificou que quando se investe
sobre o corpo, seja o próprio ou o dos outros, um poder é alcançado. Se na França,
segundo o autor:

“Deve-se (...) vê-la [a burguesia], a partir da metade do século XVIII,


empenhada em se atribuir uma sexualidade e constituir para si, a partir
de, a um corpo específico, um corpo „de classe‟ com uma saúde, uma
higiene, uma descendência, uma raça: autossexualização do seu
próprio corpo, encarnação do sexo e seu corpo próprio, endogamia do
sexo e do corpo...” (1988, p.117).

Como podemos observar, o corpo burguês é um corpo que não tem sangue
nobre, e a fim de compensar este fato, decide construir-se como corpo saudável com
uma sexualidade saudável. Esta burguesia cria uma cultura de seu próprio corpo, uma
cultura de si. Uma das preocupações da burguesia francesa era “... assumir um corpo e
uma sexualidade – de garantir para si a força, a perenidade, a proliferação secular deste
corpo através da organização de um dispositivo de sexualidade...” (1988, p.118-119).
Foucault identifica que a vida torna-se um objeto político. Afinal, para o capitalismo
industrial se expandir, uma mão de obra que tenha vida longa com saúde, é
indispensável:

“... O „direito‟ à vida, ao corpo, à saúde, à felicidade, à satisfação das


necessidades, o „direito‟, acima de todas as opressões ou „alienações‟,
de encontrar o que se é e tudo o que se pode ser, esse „direito‟ tão
incompreensível para o sistema jurídico clássico, foi a réplica política
a todos esses novos procedimentos de poder...” (1988, p.136).
84

No Brasil esse investimento sobre o corpo dos outros se intensificou quando a


preocupação do Estado deixou de ficar restrita à formação de um corpo burguês. Há
uma valorização da saúde como símbolo de que tudo vai bem, que está tudo sob
controle, como ele nos fala. A higiene do corpo, os exercícios que propiciam
longevidade com saúde, as purificações, a preocupação com alimentação, repouso e
atitude mental. As aulas de educação física não ficaram restritas a esse interesse na luta
contra as doenças. A função de ser forjar homens fortes e saudáveis foi ampliada.
Considerando as mudanças nos papeis, Ghiraldelli Júnior em Educação física
progressista (1991) analisa a história da educação física e a dividi em momentos
considerando a tendência que, a seu ver, prevalecia. Considerando o período de 1889 até
o início da década de 1980, as tendências são: a) higienista; b) militarista; c)
pedagogicista e d) tecnicista. Na tendência higienista, a principal preocupação é com a
obtenção da saúde evitando a deterioração moral e as doenças. A tendência militarista
tinha como objetivo principal fortalecer e preparar homens para a guerra na defesa do
país, internamente ou em guerras internacionais. A tendência pedagogicista tem como
característica preparar as pessoas para trabalhar nas indústrias, embora ainda tenha
muita influencia do militarismo. Por fim, a tendência tecnicista enfatiza a competição, é
a valorização do desporto (esporte de competição) onde há classificação de melhores e
piores, sendo considerados “os melhores” aqueles que mais dominam as técnicas.
A partir da década de 30 passa a prevalecer a tendência militarista, substituindo
a tendência higienista. Uma mudança no papel da educação física está presente na Lei
de Segurança Nacional, que foi sancionada em 1935. À “tendência higienista” deveria
ser acrescentado um sentido mais pragmático, pois precisava-se de cidadãos brasileiros
aptos a entrarem em guerra ou a trabalharem nas indústrias. A partir de 1937:

“... a promoção da disciplina moral e do adestramento físico da


juventude brasileira impunha-se em razão da preocupação com a
„defesa da nação‟, por outro – de forma alguma excludente do
primeiro, pelo contrário, com caráter complementar – sua razão de ser
afinava-se com a necessidade sentida de condicioná-la ao
cumprimento dos seus deveres com o desenvolvimento econômico
brasileiro” (CASTELLANI FILHO, 1994, p.92 – grifos nossos).

Segundo Castellani Filho, ao longo da década de 40, tornou-se interessante à


classe dominante preparar pessoas para defender seus interesses em possíveis guerras,
assim como ter uma mão-de-obra saudável e forte que conseguisse agüentar as jornadas
85

de trabalho nas indústrias. As aulas de Educação Física tornaram-se obrigatórias aos


estudantes de vários cursos como o SENAI (Serviço Nacional de Aprendizagem
Industrial)62, o SENAC (Serviço Nacional de Aprendizagem Comercial) 63, assim como
no ensino industrial64, comercial65 e agrícola66. Segundo Marinete Silva (1980 apud
CASTELLANI FILHO, 1994) o ministro Gustavo Capanema teria a intenção de criar
uma nova mentalidade nas classes trabalhadoras por meio, dentre outras coisas, de aulas
de Educação Física. Nesta mesma linha de pensamento, o major Inácio Rolim, na época
em que era o diretor da Escola Nacional de Educação física, disse numa palestra
intitulada “Educação Física nas Classes Trabalhistas”:

“O desenvolvimento e a conservação conscientes da capacidade de


trabalho e da saúde do operário, constitui para toda a sociedade
econômica uma necessidade de uma real importância. Restabelecer
convenientemente a compensação do desgaste de forças, mediante a
prática dos exercícios adequados, constitui a missão da Educação
Física nos estabelecimentos fabris. Este revigoramento e
fortalecimento corporais, mediante os desportos e jogos ao ar-livre e
ao sol, devem compensar o esforço realizado no desempenho da
profissão, proporcionando forças, alegria e saúde (...). A organização
das instituições com o objetivo de colocar ao alcance do operário as
possibilidades de divertir-se, melhorando a saúde depois de um dia de
trabalho (...)” (1941, apud CASTELLANI FILHO, 1994, p.97-98 –
grifos nossos).

Para Castellani Filho, as aulas de Educação Física são meios “de transformação
do indivíduo em cidadão útil à coletividade, o „valor social da prática da Educação
Física‟. Ela disciplina emoções, forja a personalidade, desenvolve o caráter e as demais
qualidades que o elegem padrão de moral, de dignidade e de virtudes.” (p. 98) Junto
com o valor do investimento no corpo vem uma moral e, segundo Castellani Filho, de
1937 a 1945, educação física e educação moral e cívica passaram a ser consideradas
matérias complementares. É quando se tem:

“... aquilo que Alcir Lenharo convencionou chamar de „militarização


do corpo‟ (que se dava em três patamares, quais sejam, o da
moralização do corpo pelo exercício físico, o do aprimoramento
eugênico incorporado à ração e a ação do Estado sobre o preparo

62
Decreto-Lei n. 4.048 de 22 de janeiro de 1942.
63
Decreto-Lei n. 8.621 de 10 de janeiro de 1946.
64
Decreto-Lei n. 4.073 de 30 de janeiro de 1942, Lei Orgânica do Ensino Industrial.
65
Decreto-Lei n. 6.141 de 28 de dezembro de 1943.
66
Decreto-Lei n. 9.613 de 20 de agosto de 1946.
86

físico e suas repercussões no mundo do trabalho)...” (p.85 – grifos


nossos).

Foucault em Vigiar e Punir (1997) já analisou diversas formas de controle dos


outros por meio de seus corpos. Nas instituições disciplinares, como colégios e
instituições militares, há política de correções quando se calcula os elementos, os gestos
e os comportamentos dos corpos dos alunos e militares. O controle minucioso do corpo
de outrem utiliza técnicas como trabalhar o corpo detalhadamente e controlar a eficácia
dos seus movimentos. A dominação é o que possibilita a disciplina produzindo corpos
submissos e exercitados, corpos dóceis. Por meio da disciplina, aumentam-se as forças
do corpo. Corpos disciplinados são mais úteis. Um dos mecanismos de poder é o que
Foucault chama de “anatomia política”, por meio da qual se pode ter domínio sobre o
corpo dos outros. “... não simplesmente para que façam o que se quer, mas para que
operem como se quer, com as técnicas, segundo a rapidez e a eficácia que se
determina...” (p.127 – grifos nossos).
O que estamos querendo enfatizar é que o uso de atividades físicas como
mecanismo de poder de uns – no caso do Brasil, do Estado e dos industriais – sobre
outros – os proletários, funcionários formados nos cursos criados, oferecidos e mantidos
pelo próprio Estado – foi uma estratégia deliberada. Como Foucault já identificou em
Vigiar e punir (1997) acerca da disciplina como meio de internalizar valores morais:

“... o controle disciplinar não consiste simplesmente em ensinar ou


impor uma série de gestos definidos; impõe a melhor relação entre um
gesto e a atitude global do corpo, que é sua condição de eficácia e de
rapidez. No bom emprego do corpo, que permite um bom emprego
do tempo, nada deve ficar ocioso ou inútil: tudo deve ser chamado a
formar o suporte do ato requerido. Um corpo bem disciplinado forma
o contexto de realização do mínimo gesto...” (p. 138 – grifos nossos).

A criação do gosto pela saúde como forma de lutar contras as doenças era
sustentada por idéias morais. Foucault dá o exemplo de se treinar uma boa caligrafia.
Como podemos perceber, a partir de uma política higienista no Brasil que depois foi
sucedida pelas “tendências” militarista, pedagógica e tecnicista, vários objetivos foram
construídos na forma de valores que deveriam ser se não atingidos, ao menos almejados,
como, por exemplo, saúde, “adestramento físico”, idéia de corpos fortes e de uma
longevidade ativa. As aulas de Educação Física ficaram vinculadas a um dever-fazer,
todo aluno passou a ter obrigações para consigo mesmo considerando a sociedade na
87

qual estava inserido, que começava então a lhe dar a “oportunidade” de poder
aperfeiçoar-se.
2.3.2 Campo da educação física
Conforme apresentamos na introdução desta parte da tese, para falarmos nas
condições que possibilitaram o gosto pelas iogas no Brasil é importante identificar o
campo da educação física. Afinal, a intervenção de um grupo dominante sobre grupos
dominados por meio do controle dos corpos destes, como estamos vendo, não é
novidade há muito tempo. Médicos e militares já exerciam essa política e, parece-nos,
que é a fim de intensificar e diversificar os mecanismos de controle do Estado sobre a
população que se decide formar mão-de-obra específica. Então, em 1939, é criada a
Escola Nacional de Educação Física da Universidade do Brasil, cujo quadro docente era
composto por médicos e militares (CASTELLANI FILHO, 1994); mais tarde essa
Escola será a Faculdade de Educação Física da UFRJ.
A influência dos militares é sentida pela consideração de que o “berço” da
educação física teria sido a Escola de Educação Física do Exército, como disse Maria
Lenk “... devemos citar ainda a Escola de Educação Física do Exército, subordinada ao
ministério da Guerra pela Inspetoria Geral do Ensino no Exército, alias, célula Mater da
educação física oficial no Brasil...” (apud CASTELLANI FILHO, 1994, p.33).
Não parece absurdo dizer que é a partir deste momento que podemos falar em
campo da educação física no Brasil, que com um curso profissionalizante universitário
passa a ter agentes sociais peculiares, os professores de educação física formados nessa
graduação, bem como as instituições que são criadas por eles ao longo das décadas de
sua existência, como as APEFs (Associações dos Professores de Educação Física), a
FBAPEF (Federação Brasileira de Professores de Educação Física), o CONFEF
(Conselho Federal de Educação Física) e os CREFs (Conselhos Regionais de Educação
Física), por exemplo.
Acabamos de apresentar alguns agentes sociais do campo da educação física;
estamos dizendo alguns porque nenhum nome de professor foi citado aqui, e porque há
outras instituições participando deste campo. Como nosso objetivo é realmente
apresentá-lo para comparar com o da ioga, não aprofundaremos este tópico. No entanto,
algumas características do campo da educação física precisam estar bem claras como,
por exemplo, o seu principal objeto de disputa, que, a nosso ver, é o controle dos
outros por meio da intervenção sobre os seus corpos com atividades físicas
realizadas e orientadas por técnicas específicas. A crença, no sentido do que aos
88

agentes sociais do campo é importante, que está presente neste objeto disputado é a de
que por meio de atividades físicas é possível construir homens fortes e bons
(moralmente falando), capazes de não ficarem doentes, de defenderem a pátria e de
trabalharem melhor. A formação desses homens é feita conforme algumas técnicas
específicas que nada mais são do que o capital cultural deste campo.
De forma mais específica ao campo que estamos apresentando, podemos dizer
que conhecimentos de medicina voltados para os interesses das atividades físicas
(fisiologia, cinesiologia, biomecânica, fisioterapia...), livros com técnicas de cada
esporte (basquete, natação, ginástica olímpica, etc.), monografias, dissertações e teses
elaboradas segundo critérios acadêmicos, são exemplos do que fazem parte do capital
cultural objetivado da educação física.
Não tendo a intenção de analisar profundamente este campo, identificamos aqui
nesta tese apenas duas revoluções parciais: a) concepção de ser humano e b) criação de
conselhos e legalização da profissão. No tocante à primeira revolução, Castellani Filho,
por exemplo, afirma que foi o caráter “biologizante” na abordagem dos alunos –
quando, em 1907, o método alemão foi substituído pelo método francês porque este se
pautava “em princípios anátomo-fisiológicos” – que reduziu o que se entendia como
aluno/ ser humano. Para sustentar sua crítica de que essa visão de ser humano é
reducionista, o autor se refere a uma concepção de saúde mais ampla presente no
conceito de “saúde social” formulado pela Organização Mundial da Saúde, “... segundo
o qual, povo saudável é aquele que possui atendidas suas necessidades básicas de
alimentação, moradia, transporte, educação, trabalho, lazer...” (1994, p. 108).
Castellani deixa aparecer um conflito entre os agentes sociais do campo da
educação física quando critica a proposta de regulação da saúde encarada como dever
e direito exclusivo do Estado, pois ao propor outra compreensão de saúde, ele não está
dizendo que à educação física não cabe este dever-direito, mas está discutindo como
exercer essa atividade e quem tem condições de participar desta decisão. Os professores
de educação física, que também são agentes sociais neste campo, querem ser ouvidos,
eles querem participar do jogo e lutam por alguma autonomia.
Esta concepção reducionista para Castellani Filho teria uma concepção filosófica
que defende o dualismo no homem. O autor contextualiza o momento em que essa
forma de encarar os homens começou, e afirma que o dualismo é um problema que faz
parte das questões da educação física. A concepção filosófica que defende o dualismo
no homem entre corpo/ mente ou corpo/ alma, corpo/ espírito é problemática no sentido
89

de que reduziu o valor do corpo e, conseqüentemente, dos que trabalham com ele. Essa
maneira de pensar não é de agora, pois, em 1882, Rui Barbosa escreveu um parecer
acerca do projeto 224, denominado Reforma do ensino primário e várias instituições
complementares da instrução pública, onde à matéria educação física é dado destaque,
no entanto:

“O posicionamento de Rui Barbosa – quando busca responder àqueles


que negam importância ao que de corpóreo configura-se no Homem –
revela a influência por ele sentida do idealismo platônico –
responsável pelo enaltecimento daquilo que emana do campo das
idéias, em detrimento daquilo referente ao mundo corpóreo – e do
racionalismo cartesiano – que afere a unidade do Homem à soma de
suas partes material e espiritual – ambas conduzindo à uma visão
dicotomizada de Homem, donde o componente material, corpóreo,
apresenta-se subjugado ao elemento espiritual, a ele servindo de
suporte” (p.48-49 – grifos do autor)

A idéia de subjugar uma parte do homem, seu corpo, à outra parte, seu espírito é
criticada por Castellani Filho. Este autor escreve que Fernando de Azevedo, que
publicou muitos livros sobre educação física durante a década de 1920, admirava os
projetos de Rui Barbosa e concordava com o jeito dele entender a importância da
educação física na educação das pessoas. Em Azevedo “... assim como em Rui, estava
presente o sentimento da necessidade de eliminar a dicotomia ensino intelectual-
educação física (...). Sua compreensão de „harmônico‟, porém, na esteira da de Rui, fez
por reforçar a visão dualista de homem, onde o físico se coloca a serviço do intelecto...”
(1994, p.54-55).
Segundo Castellani Filho, havia a intenção de superar a dicotomia, mas o que se
acabou fazendo foi intensificá-la. A nosso ver, parece que Rui Barbosa e seus
admiradores fazem uma leitura peculiar das filosofias de Platão e de Descartes, pois os
citam como exemplo de superação do dualismo no homem e do dualismo idéias/
experiência, teoria/ prática, contrastando com a tradição filosófica que considera tanto a
filosofia platônica, quanto a cartesiana como dualistas. O uso desses dois filósofos
como forma de conferir autoridade aos seus argumentos acabou complicando em vez de
ajudando. A intenção era uma, no entanto a aplicação foi o oposto. Essa dificuldade de
colocar em prática uma idéia de homem parece ter começado no final do século XIX,
mas ainda persiste. Notemos que Silva (1996) em Descontextualização entre teoria e
prática na educação física constatou, ao fazer uma análise de livros de biomecânica
90

utilizados na formação dos professores de educação física, que o dualismo no homem


encontrava-se lado-a-lado com o dualismo teoria/ prática ainda na década de 90
revelando de alguma forma que há um grupo que tem esses dualismos como
fundamento de suas idéias.
Quanto à criação de conselhos e à legalização da profissão, consideramos
como sendo uma “revolução parcial” porque não nos parece haver um consenso entre os
agentes sociais tanto sobre a necessidade de criação, quanto na sua forma. Apesar de
essa “revolução” precisar de mais espaço para ser efetivamente discutida chamamos a
atenção para o fato de os conselhos só serem criados após quase sessenta anos de
existência do campo. Embora em 1946, os professores organizados nas APEFs de três
Estados (Rio de Janeiro, São Paulo e Rio Grande do Sul) tenham fundado a FBAPEF,
com o objetivo de criar um conselho para a profissão. Segundo informações disponíveis
em Regulamentação da Educação Física no Brasil: elaboração de medidas legais e a
criação de um conselho67, estes professores teriam ficado apenas na intenção. Somente
em 1972, quando estava ocorrendo o III Encontro de Professores de Educação Física no
Rio de Janeiro, é que surgiu pela primeira vez uma proposta de criação de Conselhos
Regionais e Federal de Educação Física a fim de regularem a profissão.
Em 1984, depois de várias discussões em congressos que começaram de forma
mais intensa durante o ano anterior, o projeto de lei 4.559 foi apresentado à Câmara dos
Deputados pelo Deputado Federal Darcy Pozza. Foi, segundo consta no site, “o
primeiro projeto de regulamentação da profissão” (grifo nosso), no qual se defendia a
criação de conselhos regionais e federal. Neste projeto, a palavra professor foi
substituída por profissional (de educação física). Em 1989, o PL 4.559/84 é aprovada
no Congresso Nacional, mas vetado pelo Presidente da República, José Sarney.
Ainda segundo este site, a luta pela criação dos conselhos não era apoiada
apenas por professores, como também por alguns estudantes de graduação em educação
física que, ao constatarem que havia professores sem formação (acadêmica) no mercado
de trabalho “emergente” (academias, clubes, condôminos e etc.), procuraram as APEFs
em 1994: “... A APEF então, reafirmou a posição de que para impedir tal abuso, fazia-
se necessário um instrumento jurídico que determinasse serem os egressos das escolas

67
http://www.confef.org.br/extra/conteudo/default.asp?id=16. Acesso em: 31 mar. 2009
91

de educação física, os profissionais responsáveis pela dinamização das atividades


físicas.” 68.
O Movimento em Prol da Regulamentação foi lançado pelos professores Jorge
Steinhilber, Sergio Kudsi Sartori, Walfrido Jose Amaral e Ernani Contursi, e não por
uma instituição, a fim de agilizar o processo legal. Depois de algumas manifestações
contra e negociações acerca da redação do projeto:

“Na sessão plenária de 30 de junho de 1998 da Câmara dos


Deputados, o projeto de lei 330/95 é debatido, apreciado e aprovado
com parecer favorável de todos os oradores. (...) Em 1º de Setembro
de 1998, o Presidente da República, Fernando Henrique Cardoso,
sanciona a lei 9696/98, publicada no Diário Oficial da União em
02/09/98.” 69

Nesta lei são criados o CONFEF e os CREFs e a obrigação de todos os


profissionais de Educação Física inscreverem-se nos quadros dos CREFs para
exercerem sua profissão de forma legal. O fato de esses profissionais conseguirem criar
seus conselhos lhes confirma respeito social e garante a almejada autonomia para se
auto-regular (BECKER, 1977). As aulas de educação física no Brasil, como estamos
vendo, têm nas escolas o seu primeiro e principal espaço, embora não único, daí
compreendermos porque há regras nacionais organizando seus profissionais.
Inicialmente, sentiu-se a urgência de descrever quais são as competências do
profissional de EFI a fim de assegurar seu espaço profissional:

“Compete ao Profissional de Educação Física, coordenar, planejar,


programar, supervisionar, dinamizar, dirigir, organizar, orientar,
ensinar, conduzir, treinar, administrar, implantar, implementar,
ministrar, analisar, avaliar e executar trabalhos, programas, planos e
projetos, bem como, prestar serviços de auditoria, consultoria e
assessoria, realizar treinamentos especializados, participar de equipes
multidisciplinares e interdisciplinares e elaborar informes técnicos,
científicos e pedagógicos, todos nas áreas de atividades físicas e do
desporto.” (Resolução 032/2000, Art. 12)

Sendo assim seu campo de atuação tem uma área extensa e bem demarcada.
Foucault em A verdade e as formas jurídicas (1999) escreve que na sociedade
disciplinar, característica da sociedade moderna industrial, há não somente o poder

68
http://www.confef.org.br/extra/conteudo/default.asp?id=16. Acesso em: 31 mar. 2009 - grifos nossos
69
http://www.confef.org.br/extra/conteudo/default.asp?id=16. Acesso em: 31 mar. 2009.
92

jurídico e a polícia a partir do século XIX, mas também uma rede de instituições, sendo
a escola uma destas. Por meio das aulas de educação física, os indivíduos (alunos) são
vigiados. No caso que estamos apresentando, cabe a vigilância não só das notas, da
freqüência, dos comportamentos dos alunos, como também dos próprios professores.
Tanto é que são criadas novas leis e, com isso, novas infrações penais, quando os
CREFs baixam resoluções onde se encontram discriminadas as regras jurídicas às quais
os profissionais de educação física passam a estar submetidos. Dentre as quais, nos
interessam as proibições:

“Constituem infração disciplinar: I - transgredir preceitos do Código


de Ética Profissional; II - exercer a Profissão, quando impedido de
fazê-lo, ou facilitar, por qualquer meio o seu exercício aos não
registrados ou aos leigos; III - violar sigilo profissional; IV - praticar,
no exercício da atividade profissional, ato que a Lei defina como
crime ou contravenção; V - deixar de pagar, pontualmente, ao
Conselho, as contribuições a que está obrigado; VI - adotar conduta
incompatível com o exercício da Profissão; VII - deixar de votar nas
eleições para Membros dos Conselhos.” (Resolução 032/2000, Art. 23
– grifo nosso)

Se por um lado, na sociedade disciplinar o controle é fundamentalmente


exercido pelo Estado, que cria um poder judiciário autorizado a punir e recompensar
conforme a desobediência ou obediência às regras comportamentais sociais, não
podemos ignorar aqui neste caso que com a autorização de se auto-regular, os próprios
professores de educação física estabelecem as penalidades para os casos de infração –
que, porém, só apareceram quase dez anos depois de estabelecidos os novos crimes. As
punições são:

“Os infratores, nos termos do Código de Ética do Profissional de


Educação Física, estarão sujeitos às penas de: I – advertência escrita,
com ou sem aplicação de multa; II – censura pública; III – suspensão
do exercício da Profissão; IV – cancelamento do registro profissional
e divulgação do fato.” (Resolução 156/2009, Art. 23, parágrafo único).

Partindo dos tipos de punição do sistema teórico da lei penal francesa citados por
Foucault (1999) – deportação, isolamento no local, trabalho forçado e pena de Talião –
consideramos que as penalidades são de dois tipos. Ou o infrator é “isolado no local” no
caso das penas I, II e III ao sentir-se envergonhado com a advertência, ou ser humilhado
com a publicidade da censura feita ao seu comportamento, ou ter sua atitude classificada
93

como um escândalo publicamente; ou, no pior dos casos, pena IV, o infrator é
“deportado” de seu campo profissional ao ser excluído e impossibilitado de voltar a
trabalhar com esta profissão.
As atitudes referentes à criação de uma legislação que define competências e
cria crimes e suas respectivas punições revelam uma construção da identidade dos
professores de educação física. Essas atitudes nos interessam agora posto que
analisaremos a questão da profissionalização dos professores de iogas e a relação destes
com aqueles.

2.3.3 Legalizando os profissionais de iogas: disputando controle com os professores


de educação física
Para tratar a questão da legalização da profissão “professor de iogas” é preciso,
no mínimo, abordar dois pontos de vista: o da CONFEF e o do campo das iogas.
Comecemos com o da CONFEF.
Em 1998, os professores de educação física que estão no poder70 dentro de seu
campo conseguiram aprovar a lei que criou o CONFEF e os CREFs, como acabamos de
ver, e nos seus regulamentos, há a obrigação de todos os profissionais de Educação
Física inscreverem-se nos quadros dos CREFs para exercerem sua profissão de forma
legal. Os membros do CONFEF entenderam que esta obrigação também envolvia outro
grupo de profissionais “... os que, até a data do início da vigência desta Lei, tenham
comprovadamente exercido atividades próprias dos Profissionais de Educação
Física, nos termos a serem estabelecidos pelo Conselho Federal de Educação Física.”
(art. 2º, inciso III da Lei 9.9696/98 - grifos nossos).
Aos poucos através de suas Resoluções, os componentes do CONFEF convocam
os diversos profissionais a se inscreverem. Nos Estatutos do CONFEF, cujo primeiro foi
a Resolução CONFEF nº 032/2000, depois substituído pela Resolução CONFEF nº
090/2004 e, atualmente, encontra-se na terceira versão, a Resolução CONFEF nº
156/2008, há cada vez mais detalhes das normas. Algumas em especial nos interessam.
Dentre elas, sobre o exercício profissional, pode-se ler: “Art. 13 - O Profissional
de Educação Física intervém, segundo propósitos educacionais, de saúde e de lazer.”
(Resolução 032/2000, art.13 – grifos nossos). Quando a resolução explicita a educação,

70
Encontramos um grupo de professores de educação física questionando e se manifestando contra tanto
a criação do CONFEF, quanto às suas Resoluções que fundou em 1999 o Movimento Nacional Contra a
Regulamentação do Profissional de Educação Física (MNCR). Cf.
http://mncref.sites.uol.com.br/index2.htm. Acesso em: 10 mai. 2009.
94

engloba diretamente os profissionais que trabalham nas escolas, mas para não correr
risco de deixar os profissionais de academias e clubes de fora, a resolução inclui os
critérios de saúde e lazer.
Em 2004, diante das mobilizações dos professores de iogas (e, provavelmente de
outros profissionais como os professores de luta e dança) foi lançada uma nova listagem
explicitando uma série de atividades que o pessoal do CONFEF estava considerando
como tendo que se credenciar:

“O Profissional de Educação Física é especialista em atividades


físicas, nas suas diversas manifestações - ginásticas, exercícios físicos,
desportos, jogos, lutas, capoeira, artes marciais, danças, atividades
rítmicas, expressivas e acrobáticas, musculação, lazer, recreação,
reabilitação, ergonomia, relaxamento corporal, ioga, exercícios
compensatórios à atividade laboral e do cotidiano e outras práticas
corporais, sendo da sua competência prestar serviços que favoreçam o
desenvolvimento da educação e da saúde, contribuindo para a
capacitação e/ou restabelecimento de níveis adequados de
desempenho e condicionamento fisiocorporal dos seus beneficiários,
visando à consecução do bem-estar e da qualidade de vida, da
consciência, da expressão e estética do movimento, da prevenção de
doenças, de acidentes, de problemas posturais, da compensação de
distúrbios funcionais, contribuindo ainda, para consecução da
autonomia, da auto-estima, da cooperação, da solidariedade, da
integração, da cidadania, das relações sociais e a preservação do meio
ambiente, observados os preceitos de responsabilidade, segurança,
qualidade técnica e ética no atendimento individual e coletivo.
(Resolução 090/2004, Art. 13 – grifos nossos)

Atentemos para o fato de aparecer escrito pela primeira vez com todas as letras
neste artigo a palavra “ioga” na tentativa de superar qualquer divergência. Logo em
seguida apresentam uma definição do que entendem por atividade física também
ampliando-a:

“... é todo movimento corporal voluntário humano, que resulta num


gasto energético acima dos níveis de repouso, caracterizado pela
atividade do cotidiano e pelos exercícios físicos. Trata-se de
comportamento inerente ao ser humano com características biológicas
e sócio-culturais. No âmbito da Intervenção do Profissional de
Educação Física, a atividade física compreende a totalidade de
movimentos corporais, executados no contexto de diversas
práticas: ginásticas, exercícios físicos, desportos, jogos, lutas,
capoeira, artes marciais, danças, atividades rítmicas, expressivas e
acrobáticas, musculação, lazer, recreação, reabilitação, ergonomia,
relaxamento corporal, ioga, exercícios compensatórios à atividade
95

laboral e do cotidiano e outras práticas corporais. (Resolução


090/2004, Art. 13, § 1º - grifos nossos)

A fim de facilitar a explicação utilizamos um diagrama tornando visível nosso


entendimento. Segundo a lei 9.696/98 e as resoluções tomadas pelo CONFEF de 2000 a
2008, como acabamos de ver, as iogas fazem parte do campo da educação física:

Atividades físicas

Campo da Educação física

“Campo das” iogas

Diagrama 1: Sobre os campos de acordo com CONFEF

Como podemos ver o campo da educação física abarcaria quase todas as


atividades físicas, afinal eles defendem que todos os “movimentos corporais”
relacionados a “educação, saúde e lazer” fazem parte do seu campo. As iogas não
seriam reconhecidas como formando um campo (por isso que colocamos as aspas na
legenda do diagrama), pois seria apenas mais uma opção dentro do leque de atividades
disponíveis no campo da educação física.
Por meio do tamanho dos círculos pretendemos tornar visível o espaço reservado
às iogas conforme os argumentos presentes nas resoluções da CONFEF. O circulo roxo
está bem menor do que o tamanho do círculo laranja do campo da educação física. A
“totalidade de movimentos corporais, executados no contexto de diversas práticas”
seria a soma de pequenos círculos que somados resultariam no campo da educação
física. Pertenceriam a este campo, assim, não somente as iogas como também “...lutas,
capoeira, artes marciais, danças, atividades rítmicas, expressivas e acrobáticas...”. A
parte do círculo das atividades físicas não preenchidas pelo círculo laranja
correspondem às atividades com “corpos doentes”.
Mas como os professores de iogas vêm reagindo a essa regulação? Será que eles
concordam com essa compreensão de campo da educação física? Vejamos isso agora.
Não é a primeira vez que o tema regulação da profissão é debatido dentro do
campo das iogas, como veremos em breve. Para fins didáticos e sem desconsiderar
96

nossas pesquisas a seguinte pergunta resume a situação: quais são as saídas possíveis
aos professores de iogas? E, para, além disso, surge outra questão, que não
procuraremos responder aqui, porém ela nos parece estar relacionada à primeira
pergunta: essa regulamentação do Estado sobre o trabalho dos cidadãos é o fim do
modelo alternativo como estilo de vida do ponto de vista profissional? Identificamos
quatro possíveis saídas aos professores de iogas: a) submissão ao CONFEF; b)
inexistência de regulação; c) negociação com o CONFEF e d) auto-regulamentação,
abordemo-las agora.

a) submissão ao CONFEF;
Alguns professores de iogas, individualmente, ao sentirem-se pressionados com
as novas regulamentações do CONFEF (impedido-os de darem aulas em grandes
academias de ginástica), acabaram optando por se credenciarem nos CREFs (Conselhos
Regionais de Educação Física). Se a submissão dos professores de iogas a outrem é
péssima emocionalmente para os que defendem a autonomia, também é difícil de
conciliar com a importância dada por este grupo às emoções. Sem contar que
politicamente também não é nada agradável porque a submissão parece ter tido um
preço para os que se submeteram, pois aos professores de educação física foi dado
direito de decidirem o que deveria ser feito. Depois do credenciamento vieram as
exigências de pagamentos de anuidade e a participação em cursos determinados pelos
membros do CONFEF, cursos e valores que foram definidos previamente sem a
participação de professores de iogas. Os responsáveis pelo CONFEF tentaram submeter
outros grupos (lembremos que professores de dança e de lutas também estão na lista da
resolução 090/2004, art. 13, por exemplo), e se estes não reagissem, provavelmente
aqueles continuariam a regulamentar. De fato, professores de lutas, danças e iogas
reagiram à regulamentação do CONFEF.

b) inexistência de regulação;
Quando olhamos para a diversidade de instituições que compõem o que nós
estamos chamando de campo das iogas conforme quadro II apresentado anteriormente
nesta tese, percebemos que essa diversidade reflete os diferentes estilos de iogas que
existem aqui no Brasil, conseqüência de distintas interpretações da literatura e variadas
ênfases no que se está procurando aperfeiçoar. A ausência de uma autoridade central
deixa transparecer o valor da autonomia para os agentes sociais deste campo. María
97

Carozzi em Nova Era: a autonomia como religião (1999) aponta a autonomia contra o
autoritarismo, bem como o repúdio às hierarquias de autoridade e às normas
institucionais como valores que vêm sendo defendidos desde a década de 60 em vários
países – EUA, Inglaterra, Brasil – por vários grupos formados por pessoas da classe
média com nível de instrução alto. E, neste sentido, há muita coerência entre os agentes
sociais das iogas ao longo de suas existências de mais de quatro décadas no nosso país.
O preço a ser pago por professores e alunos de iogas com a inexistência de
regulação é lidar com quem eles consideram como sendo charlatães, o que parece ser
um problema que incomoda a poucos. Há a preocupação de salvaguardar a imagem e o
espaço de atuação dos profissionais que se identificam como sendo sérios dos que eles
acusam de serem charlatães, pessoas que agiriam de “má-fé” e, por isso, não seriam
aceitos pelo grupo como fazendo parte dele. Para tal, os professores que se consideram
“sérios” divulgam suas propostas e críticas num “boca-a-boca” cotidiano aos que
consideram como sendo um exemplo de charlatanismo. Não aprofundamos essa
informação, no entanto, até o momento nossa impressão é de que por status,
reconhecimento, os professores não precisam ser legalizados, pois seus livros são
vendidos há décadas, assim como seu sustento vem acontecendo.
Magnani em O Brasil da Nova Era (2000) escreve que há uma relação entre o
movimento Nova Era e o contexto social “... conseqüências das transformações
induzidas pela modernidade, como o individualismo, o descrédito nas instituições e
ideologias e o retraimento da esfera pública em favor do âmbito privado...” (p.40 –
grifos nossos). Isso é constatado, como escrevemos anteriormente, no fato das aulas de
iogas serem praticadas em espaços privados e, assim, de alguma forma “longe” dos
olhares do Estado. As aulas são oferecidas de forma autônoma, não sendo
especificamente regidas por alguma lei que as regulasse, controlasse e, muito menos,
vigiasse ou ameaçasse punir. O “controle” da qualidade das aulas até então era expresso
pelo número de alunos, cuja permanência funcionava como um “termômetro” que
“media” a capacidade do professor de agradar aos alunos, pois quando estes não se
sentem satisfeitos podem conversar ou em caso mais extremo procurar outro professor
de ioga, indo embora. O que combina bem com o clima de paz que tanto se preza por
esses grupos e com a idéia de auto-regulação, tanto da parte do aluno, quanto da do
professor.
98

Contudo, durante a década de 80, o campo das iogas chega a ter diferentes
instituições com os mesmos objetivos perante o Estado o que, mais uma vez, revelava a
diversidade e as discordâncias entre os agentes do campo:

“O Brasil tinha, então, a Federação de Yoga do Brasil (comandada por


Maria Helena de Bastos Freire), nove Federações estaduais
(comandadas por DeRose) e duas Confederações Brasileiras, uma
administrada pela ABPY e outra pelo Professor DeRose. Na prática
continuavam existindo apenas três entidades nacionais: a Federação
de Yoga do Brasil (FYB), a Uni-Yôga e a ABPY.” 71

Até o momento parece-nos que a maioria dos professores de iogas abraçou a


autonomia como um de seus valores alternativos tendo como objetivo principal das
instituições que criaram a troca de experiências e de seu capital cultural (novas
traduções de textos em sânscrito, aprofundarem os estudos sobre literatura indiana, por
exemplo), embora não possamos afirmar aqui neste trabalho nada além disso por
demandar mais pesquisas junto a estas instituições.
Os tempos mudaram, e, durante a década de 90, o contexto político brasileiro de
ditadura passou para uma democracia que vem investindo em cada vez detalhar mais
suas leis e seus órgãos e formas de execução e atuação. Em 1998, a situação dos
professores de iogas mudou radicalmente com a criação do CONFEF, como vimos
ainda há pouco, porém seria interessante fazer mais pesquisas para saber outros
acontecimentos para avaliar o quanto e como isso repercutiu.
Em 2002, foi criada a Aliança do Yoga, uma ONG com o objetivo, dentre
outros, de discutir se os professores de iogas queriam ou não se legalizar, assim como se
aceitariam ser regulamentados por outro grupo de profissionais. Para os membros do
72
“Movimento Yoga Livre, pela auto-regulamentação do Yoga” , cuja pagina virtual é
assinada pelos professores Anderson Alegro e Ruy B. Freire Filho, ambos de São Paulo,
o Estado não deveria regular tanto certas profissões. Eles desenvolvem uma série de
argumentos (que merecem uma atenção que não daremos aqui, mas fica a referência)
criticando essa atuação do Estado.
Atualmente, dados os conflitos com os professores de educação física, uma
opção proposta por Swami Krishnapriyananda – eleito presidente latino-americano da
Sociedade Internacional Gita do Brasil em 2002, com sede em Porto Alegre e cujo
71
http://www.iccfh.net.br/index.php?option=com_content&view=article&id=6&Itemid=17&limitstart=1.
Acesso em: 13 abr. 2010 – grifo nosso
72
http://www.colegiadodharmaparishad.com.br/movimento_yoga_livre.htm. Acesso em: 07 abr. 2009
99

objetivo é “divulgar os ensinamentos das Escrituras da literatura sagrada da Índia e


73
universal” - pode ser lida na página virtual da Sociedade: considerar as iogas como
sendo um “sistema filosófico religioso-prático” e considerá-las como sendo livres74
não devendo, portanto, ser reguladas pelo Estado. No entanto para se registrar junto ao
Estado como templo religioso os professores não poderiam obter lucro com suas
atividades, os espaços autorizados pelo Estado podem ser reduzidos (haveria espaço
numa academia de ginástica para dar aulas de iogas se estas passassem a ser
consideradas como religião?) e, talvez, o número de pessoas interessadas reduzisse por
ver uma técnica identificada a uma religião e ir contra o sincretismo tão valorizado.
Contudo, isso é apenas especulação, pois não acreditamos ser possível prever isso.
Também neste mesmo ano (2002) foi fundado em São Paulo o Colegiado de
Yoga do Brasil Dharmaparisad que:

“... luta pelo livre exercício do Yoga não condicionado à registro ou


autorização de qualquer entidade independentemente de sua
natureza jurídica. A instituição pretende estimular a aferição de
qualificação para a instrução do yoga através de certificados, sem que
estes constituam condição para a atuação no ensino e difusão do
Yoga e sem obrigatoriedade de filiação.” 75

Considerando que da década de 60 até 1998, fora o grupo de DeRose, nenhum


professor ou instituição se mobilizou para regulamentar sua ocupação como sendo uma
profissão – pelo menos até o momento não encontramos nenhuma informação nesse
sentido. Daí concluirmos que muitos professores preferiam ficar sem regulamentação e
não o fizeram porque não se interessaram. Porém a pressão do Estado nos últimos dez
anos para a regulamentação das profissões parece não deixar essa opção. Qualquer saída
pela qual os professores de iogas optem será submetida à alguma legislação do Estado,
que quer se fazer clara, objetiva e legalmente presente em diversas esferas da vida, tanto
no espaço público, quanto no privado, na instituição escolar ou nos ambientes de prática
corporal. Isso nos faz pensar a partir de Foucault (1997) que os ocupantes dos cargos de
poder Estatal desejam estender seu controle sobre a rede de instituições disciplinares.
Assim, as aulas de iogas seriam interpretadas pelos membros que compõem o Estado
como sendo práticas disciplinares a serem juridicamente controladas. Os professores de

73
http://www.gita.ddns.com.br/ashrama/sobre.php Acesso em: 13 abr. 2010
74
http://www.gita.ddns.com.br/mensagens/liberdade.php. Acesso em: 09 maio 2009.
75
http://www.colegiadodharmaparishad.com.br/. Acesso em: 07 abr. 2009 – grifos nossos.
100

iogas que não querem ser regulados não têm os professores de educação física como
seus maiores opositores, mas o próprio Estado.
c) negociação com o CONFEF
Toda negociação pressupõe que os envolvidos reconheçam o outro como
estando em condições de negociar e se apresente como tendo essas condições.
Efetivamente já foram feitas tentativas de negociação entre professores de iogas e de
educação física. Mas a dificuldade dos professores de iogas de chegarem a um
consenso seja de quem pertence ao grupo, como defini-los sem excluir e
simultaneamente sem generalizar demasiadamente a ponto de nenhuma ser exatamente
o que se está definido, dificultou esse procedimento. Nós também encontramos
dificuldades de definir o que são as iogas aqui no Brasil e no próximo capitulo desta
tese aprofundaremos algumas discordâncias entre os professores.
Em 2000, representantes do CONFEF fazem um convênio com a CBY
(Confederação Brasileira de Yoga) e a ABYCYE (Associação Brasileira de Yoga
Científico e Yoga Esporte), cuja duração era de um ano, onde foi criada a categoria de
“práticos” na qual os professores de iogas seriam enquadrados 76. No entanto, logo em
seguida, alguns integrantes do CONYB (Confederação Nacional de Yoga do Brasil)
discordam do convênio e chegam mesmo a se afastar desta instituição. Conforme
podemos ler numa carta escrita por Hermógenes, nos dias 20 a 22 de abril de 2001
aconteceu o II Encontro Pedagógico no Rio de Janeiro com o objetivo de discutir “a
legalização e regulamentação do magistério do Yoga no Brasil” 77.
Acreditamos poder afirmar que foi a partir do ano 2000 que os professores de
ioga começaram a sentir a ameaça ou mesmo “ataque” do Estado com a criação da
CONFEF e dos CREFs como sendo algo real com o qual tinham que enfrentar. Se na lei
de 1998 a obrigação referia-se a todos que exerciam “atividades próprias dos
Profissionais de Educação Física”, por outro lado, os professores de iogas não se
reconheceram como sendo “ilegais” porque não identificaram que sua atividade fosse
própria desses profissionais. Seu espaço de atuação é outro e a maioria dos professores
de iogas parece concordar com isto.

d) auto-regulamentação.

76
http://www.orion.med.br/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=196:confef&catid=4
4:iccfh&Itemid=131. Acesso em: 31mar. 2009.
77
http://www.orion.med.br/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=618:yogaginastica&
catid=45:yoga&Itemid=186. Acesso em: 31mar. 2009
101

Parece-nos que a vontade de regular a ocupação de professor de iogas como


profissão só surgiu no campo das iogas mediante ameaça de exercê-la. Conforme
conseguimos saber até o momento, o primeiro caso parece ter acontecido com o
professor de “Yôga” DeRose. Entendemos que ele foi tratado como charlatão por alguns
agentes do campo das iogas. DeRose já escreveu diversas vezes que foi perseguido e
ameaçado por meio de fofocas e difamações pelo “Coronel” Hermógenes durante as
décadas de 60 e 70 demonstrando um histórico de desavenças entre eles durante o
período da ditadura no Brasil – “... Foi uma época negra, em que os que caíam nas boas
graças dos militares eram deixados em paz e os demais eram perseguidos, passavam
fome, sofriam toda a sorte de discriminações e difamações.” (DEROSE, 1995, p.70).
É comum ainda hoje ouvir professores e até mesmo alguns alunos dizerem “mas
isso não é ioga”. O próprio DeRose estende esse comportamento a outros integrantes do
campo ao escrever que há “a mania de excluir o DeRose” (1995, p.71) e que numa
reunião (não conseguimos saber quando aconteceu) entre alguns professores de “Yóga”:

“... o ponto alto (...) foi o momento em que, com a maior sem-
cerimônia, os opositores declararam publicamente que pretendiam
impedir o Prof. DeRose de ministrar Yôga e que iriam fazer o
possível e o impossível para pô-lo na cadeia. Essa promessa é
antiga...” (DEROSE, 1995, p.22 – grifos nossos).

Não pesquisamos as formas dessa perseguição, nem se outros professores


também foram prejudicados, nem também o que Hermógenes pode ter escrito sobre o
assunto. De qualquer forma, interessa-nos partir da declaração de DeRose de que ele
viu-se só, tendo que arrumar um espaço para si, para sua proposta e, que para ele, isso
só foi possível com muito sacrifício e insistência. Evans-Pritchard escreveu em Os Nuer
que: “... por estrutura política (...) nos referimos aos relacionamentos, dentro de um
sistema territorial, entre grupos de pessoas que vivem em áreas bem definidas
espacialmente e que estão conscientes de sua identidade e exclusividade...” (2002, p.8-
10 – grifos nossos) e isso nos ajuda a pensar as atitudes tomadas por DeRose ao longo
das décadas de 60 e 70 principalmente no que se refere à construção de sua identidade.
Este professor de ioga decide se criar e o faz considerando sua relação com dois
“grupos” – o dos professores de educação física e o dos outros professores de iogas.
Pensamos poder falar em identidade relacional ao constatar que DeRose muitas vezes
explica o que o Swásthya Yôga não é. As referências são tanto às aulas ministradas por
102

professores de educação física, quanto às ministradas por professores de iogas de outros


estilos; ele diz que seu Yôga não é educação física, nem religião, nem terapia. Ele
codifica um estilo de ioga que batiza de Swásthya Yôga e todas as instituições por ele
criadas têm esse acento circunflexo na letra “o” – sinal gráfico que simboliza sua
diferença em relação às outras iogas (ele escreve “Yóga”). Em 1964 ele fundou o
Instituto Brasileiro de Yôga e, depois, em 1975, fundou a União Nacional de Yôga.
Um dos motivos alegados por DeRose para fazer o que vem fazendo foi a
perseguição durante a ditadura, o que teria, a nosso ver, antecipado sua preocupação
com relação a arrumar um espaço para si na sociedade. DeRose buscou se informar e
concluiu que o caminho legal lhe daria tranqüilidade e reconhecimento social. Assim,
em 1978, liderou uma campanha pela criação da Regulamentação da Profissão de
Professor de Yôga e propôs o projeto de lei nº 5.160 por meio da qual visava seus
objetivos particulares – afinal, a regulamentação referia-se a apenas o seu estilo. No
entanto, ao ser orientado descobriu que não seria possível fazê-lo para apenas um estilo,
pois as leis brasileiras exigiam uma definição geral de iogas. Como escreveu DeRose:
“... Esse era um grande sonho de todos os que trabalhavam com Yôga: ter sua profissão
regulamentada. Nós o estávamos tornando possível e, ainda, repartindo com os demais,
pois não seria possível – mesmo que o quiséssemos – regulamentar a profissão só
para nós.” (DEROSE, 1995, p.15-16 – grifos nossos). Porém o sonho era deles
(professores de Swásthya Yôga) e não de professores de outros estilos.
Quanto aos “outros professores de iogas”, pelo que conseguimos saber até o
momento, não se sentiam ameaçados e conseguiam dar suas aulas e,
conseqüentemente, não viam problema. Ao respeitarem a diversidade de estilos e
partilharem o valor da autonomia e a descrença no papel do Estado optavam
conscientemente pela não regulação. De uma maneira geral, cabia a cada um conseguir
seu espaço – uma expressão de liberdade conquistada. A nosso ver, as soluções em
grupo se materializavam através das organizações em instituições. Se DeRose tinha um
problema, ele que o resolvesse com o seu grupo do “Yôga”. Acreditamos que, além
disso, alguns devem ter lutado contra a regulamentação justamente por serem contra
esse procedimento de intervenção do Estado sobre sua vida. Neste sentido, DeRose
estaria “desconsiderando” algo tão importante para “os outros professores de iogas”.
Conclusão: os outros professores de iogas eram maioria e como não chegaram a um
consenso, DeRose não conseguiu atingir seu objetivo. Então ele partiu para a conquista
de títulos de formação em faculdades para os novos professores de Swásthya Yôga.
103

DeRose volta a falar em regulamentação e publica em 1995 seu livro


Regulamentação dos profissionais de Yôga78, onde faz ataques diretos a vários
professores e expõe seus pontos de vista clara e publicamente (não aprofundaremos
essas desavenças aqui). Ele “alerta” para a importância de buscar um espaço peculiar
(que nós estamos chamando de campo das iogas) e diz-se disposto a negociar com
professores de iogas, mas não com os de educação física. Sua proposta não deu em
nada de concreto a não ser em mais discussões e discordâncias com professores de
outros estilos. Ele não foi legitimado por estes, mesmo com sua disponibilidade para
discutir e mudar até totalmente sua proposta em prol da regulamentação do grupo “...
Não fazemos questão de que seja aceita a nossa proposta. Estamos abertos a aprovar
outra que seja melhor, ou que seja fruto do consenso entre nossos pares...” (DEROSE,
1995, p.31). Em 1997, no ano anterior à lei 9.696 que criou o CONFEF, foi realizado o
Congresso de Yoga no Rio de Janeiro a fim de discutir a situação da regulamentação,
conforme podemos ver:

“No Congresso de Yoga realizado no Rio de Janeiro em 1.997,


discutiu-se, em clima tenso, a fundação de uma Confederação que
unificasse as entidades no país. Todos, em tese, apoiavam a
iniciativa, mas alguns obstáculos jurídicos foram encontrados pelas
professoras Hilda Castelo de Lacerda e Neusa Veríssimo. A reunião
foi pouco produtiva, com a saída do Professor Hermógenes logo no
início da reunião. Meses depois ocorre uma nova reunião no Rio de
Janeiro, na residência da Professora Norma Pinheiro Alves, para
estudar assuntos relativos à futura Confederação, sem a presença do
professor DeRose, mas a idéia não consegue se materializar.” 79

Ao longo de nossas pesquisas identificamos e até presenciamos situações nas


quais a tensão entre os professores de iogas e os de educação física não era ignorada. A
publicação no caderno Cotidiano da Folha de São Paulo de 30 de junho de 2002,
domingo, da reportagem “Ioga: Regulamentação cria cisão entre seguidores. Projeto de
lei80 que institui a profissão de professor é defendida por um ala e contestada por outra,
que fundou uma ONG” tornou pública disputas internas (entre professores de iogas) e
externas (com os professores de educação física). Durante a reportagem um professor
que não quis ser identificado criticou o método de DeRose dizendo que ele é o

78
http://www.uni-yoga.org.br/docs/A_Regulamentacao_dos_Profissionais_de_Yoga.pdf
79
http://www.iccfh.net.br/index.php?option=com_content&view=article&id=6&Itemid=17&limitstart=1
Acesso em: 14 abr. 2010 – grifos nossos.
80
No caso esta reportagem está se referindo ao projeto de lei 4.680 elaborada pelo então deputado Aldo
Rabelo (PC do B – SP)
104

“Mc´Donald´s” das iogas. Nesta reportagem, os componentes da ONG Aliança do Yoga


explicam porque ainda não conseguiram chegar a um consenso e qual é a sua proposta:

“A criação de uma aliança, nos moldes da existente nos EUA,


permitiria que o exercício da profissão fosse auto-regulamentado,
sem uma interferência direta de órgãos como os ministérios da
Educação e do Trabalho, que pouco ou nada entendem de ioga,
afirmam os membros do Movimento Yoga Livre. „O projeto de lei
em discussão é uma camisa de força nas pessoas que ensinam ioga,
vai impedir a transmissão do ensino, fechando muitas escolas
tradicionais e burocratizando uma cultura‟, diz Pedro Kupfer, 36,
professor em Florianópolis e um dos líderes do Movimento Yoga
Livre. Kupfer e os que participam desse movimento afirmam que o
projeto de lei representa o interesse de uma minoria de
modalidades entre as cerca de 30 praticadas no Brasil.” (cf.
reportagem Folha de São Paulo, 2002, Caderno Cotidiano, p.C4 –
grifos nossos).

O clima de disputa interna ao campo das iogas continua e, em 2004, durante o


evento Oi Novos urbanos, que aconteceu no Jockey Club da Gávea (Rio de Janeiro),
pudemos presenciar um clima de disputa entre estilos diferentes de iogas. Havia uma
área delimitada que foi denominada pelos seus organizadores como “Espaço equilíbrio”,
onde a apresentadora Patricya Travassos entrevistava diversas personalidades segundo
suas especialidades como Dr. Márcio de Luna (acupuntura), Maria Luiza Bueno
(Reike), Dr. Anderson Moreira da Rocha (Ayurveda), Karina Araújo (aromaterapia),
Sally Kempton dos EUA (autoconhecimento), Kátia Klajman (Rolfing) e, finalmente, os
professores Pedro Kupfer e Anderson Allegro que estavam como representantes da
Aliança do Yoga e cujo título da entrevista foi “Retratos da Yoga no Brasil”. Durante
esta última entrevista, foram distribuídos panfletos denominados “Notícias da Aliança”
e alguns alunos do Swásthya Yôga, identificados por camisetas com o nome de DeRose
ou com sua logomarca que vestiam, ficaram vaiando de acordo com as falas e
chamando-os de mentirosos. Kupfer diante da agressão verbal respondeu em voz alta, o
que só deixou o clima mais tenso. Diante disso, Patricya pediu respeito às diferenças e
ao direito de liberdade de expressão, após o que a entrevista continuou.
Ainda hoje parece não haver um consenso entre os professores de iogas sobre o
que fazer acerca da regulação da profissão, porém é possível identificarmos alguns
pontos sobre os quais entendemos que há algum consenso entre a maioria. No momento,
identificamos três: abordagem holística, distinção entre iogas e educação física e valor
da autonomia. Como vimos anteriormente, iogas têm técnicas que abordam a pessoa em
105

sua integridade (holismo) e, por isso, os professores não se identificam com atividades
que se baseiam no dualismo corpo/ mente. Professores dos mais variados estilos de
iogas afirmam que elas não são o mesmo que educação física. Podemos especular que
DeRose tenha tido aulas de educação física no colégio na Tijuca e, pela época, pode ter
tido aulas influenciadas pelas tendências pedagogicista e militarista. Mas isso é
especulação, já que não o entrevistamos e nunca lemos nada a respeito de sua
experiência nos colégios. O que podemos afirmar é que ele tem uma idéia do que
entende como sendo o espaço de atuação dos professores de educação física. Em Tudo o
que você nunca quis saber sobre Yôga (2003), DeRose argumenta que as aulas de
educação física referem-se à competição e abordam os alunos de forma dualista. Para
DeRose, “Yôga” não tem dualismo, nem competição, embora a técnica seja valorizada,
é preciso saber que:

“... O Yôga não é nenhum tipo de ginástica nem modalidade alguma


de educação física. Uma prática completa de Yôga compreende
técnicas corporais, bioenergéticas, emocionais, mentais, etc., através
de exercícios orgânicos, respiratórios, relaxamentos, limpeza de
órgãos internos, vocalizações, concentração, meditação. Ora, isso não
pertence à área de Educação Física. Mesmo as técnicas corporais do
Yôga não são puramente físicas e são completamente diferentes dos
da ginástica. Até as regras e os princípios são totalmente diversos...”
(2003, p.40 – grifos nossos).

Em seguida ele compara o Yôga e a educação física na forma de executar


movimentos e de aquecer, bem como as áreas atingidas, a importância da respiração e o
gasto de energia. Outro exemplo bem interessante é que DeRose diz que nas aulas de
educação física há um gasto de energia, enquanto nas aulas de Yôga as suas técnicas
captam, geram, canalizam ou armazenam “... energias solar, telúrica e pránica de
diversos tipos, das mais variadas fontes limpas e inesgotáveis.” (2003, p.43). Assim, as
aulas de educação física consomem energia, nas aulas de Yôga economiza-se e gera-se
energia.
DeRose não é o único a fazer essa comparação. Hermógenes escreveu em seu
Autoperfeição com Hatha Yoga (2001) que a ginástica ocidental é dinâmica e por isso
“reduz a concentração mental”, é “para jovens saudáveis”, e é “cansativo”. A Hatha
Yoga é diferente, ela é uma ginástica estática, acumula energia em vez de consumir. E
na hora de argumentar porque o aluno deve ao menos tentar fazer “Yoga” o que deve
convencer é a economia da Yoga, pois o retorno é maior e em menos tempo:
106

“... Os melhores efeitos psicossomáticos e a mais perfeição [sic.]


decorrem do maior tempo que se consegue manter numa determinada
pose. Conservar-se dez segundos numa determinada ásana (pose),
propicia maiores e melhores resultados do que repeti-la vinte vezes
seguidas. A movimentação na Hatha Yoga tem de fazer-se com
lentidão, sem impulsos, arrancadas ou paradas bruscas. O yoguin
move-se de uma a outra ásana, concentrando a mente em todos os
músculos que ou se distendem ou se contraem e nas vísceras que são
massageadas. As outras partes do corpo, não envolvidas no
movimento, mantém-se em perfeito relaxamento. São movimentos
graciosos, equilibrados, lentos e precisos como o desabrochar de uma
flor.” (HERMÓGENES, 2001, p.29).

Mais uma vez, a forma de executar movimentos e a economia energética são


utilizados como características que distinguem as iogas das aulas de educação física.
Nas nossas palavras, são as técnicas e os textos, o capital cultural, que são diferentes.
Em relação ao campo da educação física, há outros capitais em jogo no campo das
iogas, cujo capital específico refere-se a outros bens culturais – o que estrutura a
argumentação sobre quem tem competência para regular quem. O desconhecimento
sobre o capital cultural do campo do outro é, portanto, o principal argumento do campo
das iogas. A nosso ver, a distinção de capital cultural entre os dois campos é um forte
raciocínio para defender a autonomia, daí das quatro opções por nós apresentadas
anteriormente, duas terem sido brevemente examinadas (submissão e negociação) e as
outras duas não.
Por tudo isso, propomos o seguinte diagrama que a nosso ver ilustra a
compreensão que temos sobre o campo das iogas:

Atividades físicas

Campo da Educação física

Campo das iogas

Diagrama 2: relação entre o campos das iogas e o da educação física


107

Nosso diagrama é feito considerando o capital cultural e não a noção de pessoa.


Primeiro porque não constatamos um consenso dentro do campo da educação física
(parece haver mais uma confusão sobre a noção de pessoa deles conforme abordamos
anteriormente), segundo porque não nos ajuda a organizar os espaços ocupados. No
capital cultural do campo das iogas há atividades do corpo (do físico) das pessoas,
porém iogas não se resumem a isso. A abordagem da pessoa pelos professores de iogas
considera a sua integridade (corpo, mente, emoções e espírito), uma parte do círculo que
representa o campo das iogas pertence ao circulo maior (o das atividades físicas), mas
não se resume a ele. As outras atividades que envolvem dimensões da pessoa (mente,
emoções e espírito) estão presentes no círculo roxo, porém não no azul. Como
entendemos que o capital cultural das iogas é diferente do da educação física, o círculo
laranja e o roxo não tem interseção. Ambos têm espaço e leis sociais específicos. A
diferença dos espaços ocupados pelos dois campos reforça a idéia de que cada um tem
sua autonomia.
O círculo das atividades físicas não é completamente preenchido pela educação
física nem mesmo somando a parte ocupada pelas iogas porque entendemos que danças,
lutas, expressão corporal, fisioterapia, teatro, dentre outras atividades preenchem o
restante do espaço sem haver interseções – afinal, cada um tem seu capital específico.
Talvez o círculo laranja que corresponde ao campo da educação física possa ser
representado substituindo seu pertencimento (ao círculo das atividades físicas) por uma
interseção do mesmo tipo que fizemos para o campo das iogas, se considerarmos uma
abordagem não dualista da pessoa. Essa representação de pertencimento é baseada nos
argumentos do CONFEF – principalmente no slogan “mexeu, não está doente, é com a
gente” – porém, como vimos anteriormente, sabemos que não há um consenso dentro da
campo da educação física acerca da abordagem dualista (CASTELLANI FILHO, 1994).
No entanto, olhando para esse diagrama que elaboramos não fica explícito o que
os professores de iogas discordam como, por exemplo, qual grau de autonomia é
desejado e qual é seu objeto de disputa por excelência. Quando escrevemos grau de
autonomia nos referimos a ela ser completa ou parcial. A primeira de certa forma é a
que vem acontecendo nas últimas décadas posto que são os próprios professores que
estão se organizando e, conseqüentemente, delimitando seus próprios critérios. Com a
disputa sobre quem vai regulamentar o campo das iogas é que surge a opção (para além
da proposta de DeRose) de uma autonomia parcial. Por parcial estamos nos referindo à
criação de obrigações legais, a partir das quais são criados mecanismos legais para
108

vigiar e punir. Sendo a autonomia parcial ou completa, a existência do campo está


garantida, pois o campo para Bourdieu (2004b) é como um microcosmo relativamente
autônomo (afinal todo campo sempre pertence a uma sociedade maior); além disso,
enquanto o campo das iogas não for regulado pelo campo da educação física (ou
qualquer outro), ele não perderá sua autonomia.
Não ser regulado por outro campo não significa necessariamente não
interagirem. Falar em condições histórico-sociais é não esquecer que todo campo está
imerso numa sociedade, a qual pertence e, por isso, a influencia e é por ela influenciado.
Anteriormente, buscamos entender como surgiu o gosto por atividades físicas no Brasil
e constatamos que o Estado, mediante leis que obrigavam a formação da nova geração
por meio de controle do corpo de cada cidadão. Este controle aconteceu inicialmente
através de aulas de educação física. Com o passar do tempo, é constituído o campo da
educação física, com direito a agentes sociais e capital cultural específicos (os
professores deixam de ser militares e passam a ter uma formação profissional
específica, por exemplo).
O campo das iogas na sociedade brasileira também tem sua história e, assim
como atitudes do Estado influenciaram a criação do campo da educação física, valores
sociais – como saúde e controle – foram introjetados por aqueles que seriam os agentes
sociais do campo das iogas. O gosto por exercitar o corpo, por ter controle sobre ele e
por senti-lo “funcionando bem” foi herdado e ampliado. Em geral, para os professores
de iogas é importante cuidar da pessoa toda (corpo, emoções, pensamentos e espírito) e
não somente do corpo. Ter saúde não é só estar com o corpo “funcionando bem” e sim
estar com suas dimensões equilibradas, ou seja, sob controle.
Podemos entender a formação do campo das iogas, para fins didáticos, pelo
movimento de dois grupos: das pessoas que vieram do campo da educação física e das
que não vieram. Considerando as pessoas que participavam deste campo, quando elas
dizem que as iogas são algo diferente da educação física, elas estão “rompendo” com
este campo e formando outro. Neste sentido, pensamos que podemos falar em
“revolução total”, que segundo Bourdieu (1983a) acontece quando há modificações
radicais que destoam do campo. Neste caso, o capital cultural e simbólico do campo das
iogas é diferente do da educação física. Se o objeto de disputa por excelência do campo
da educação física é o controle dos outros por meio da intervenção sobre os seus corpos
com atividades físicas, podemos dizer que há algo em comum com o objetivo do campo
das iogas, pois neste também há controle e intervenção sobre os corpos – e isso é
109

comum também aos médicos, por exemplo. No entanto, a peculiaridade de cada campo
está nas técnicas utilizadas para que o corpo do praticante seja utilizado para tal
intervenção-controle, bem como quem intervém sobre o corpo de quem. Considerando
que as técnicas utilizadas na educação física e nas iogas são diferentes podemos também
falar, segundo Bourdieu, que o “capital cultural” é diferente.
Como há agentes sociais que permanecem neste campo e há os que se retiram,
ou dela provém, passam a existir dois campos distintos. Assim, os que permanecem, os
que não concordaram com as “revoluções” continuam a sustentar o campo, este não é
destruído. Desta forma, o campo da educação física continua e surge outro campo, o das
iogas. Exemplos: Caio Miranda e Hermógenes que eram militares e professores de iogas
e Orlando Cani que formou-se em educação física e também dá aulas de iogas.
De uma maneira geral, pelo que sabemos até o momento, os agentes sociais que
freqüentaram durante um tempo os dois campos (educação física e iogas) o fizeram até
o momento que escolheram o espaço social onde trabalhariam. Se as aulas de educação
física têm como foco central as escolas – ao menos na sua origem, só depois é que
surgem as academias de ginástica, os clubes, os condomínios –, as aulas de ioga não
têm oficialmente relação com o Estado e iniciam em sala exclusiva. De maneira que
entendemos que a escolha do espaço revela, em parte, a escolha do campo.
Ao mesmo tempo, como vimos, pessoas que não vinham do campo da educação
física também participavam da construção do campo das iogas. Muitos professores de
iogas têm uma trajetória de criticar o modelo vigente, como no caso dos “alternativos” e
quanto a essas pessoas não podemos falar em “revolução total”. Entendemos que o
caminho dessas pessoas para procurarem iogas tenham sido experiências religiosas,
espirituais ou esotéricas, ou ainda, os que conheceram as iogas durante a partir da
década de 70, em centros holísticos. Um exemplo é DeRose que começou freqüentando
e experimentando diversos rituais “esotéricos e espiritualistas”.
Só para ilustrar que essa divisão é apenas uma tentativa didática que merece ser
aprofundada em outros estudos e demonstrar a complexidade da construção do campo
das iogas apresentaremos brevemente o caso de Hermógenes. Ele foi militar e professor
de filosofia e tornou-se filósofo e professor de Hatha Yoga e Yogaterapia. Ele não foi
professor de educação física, mas também não pode ser considerado como alguém
alheio a este campo, além disso, ele formula uma filosofia onde o seu sincretismo
abraça simultaneamente desde valores positivistas típicos de militares (a noção de
ordem e controle social para garantir a paz), passando por diferentes crenças religiosas
110

(cristianismo, hinduísmo, etc.) e chegando a afirmar que yoga também é ciência


(HERMÓGENES, 1994). Sem dúvida essa forma de sincretismo merece um estudo
específico; talvez ele não seja o único caso.
Os dois caminhos básicos de origem dos agentes sociais do campo das iogas
também nos ajudam a entender a diversidade de estilos de iogas. Enquanto para alguns
militares e professores de educação física a noção de ordem (social) é considerada um
valor fundamental, de uma maneira geral, parece-nos que para os professores que não
foram militares nem professores de educação física o valor fundamental é a idéia de
evolução expressa no conceito de auto-aperfeiçoamento.
Mas afinal o quê está em jogo no campo das iogas durante todo esse tempo?
Para responder a esta questão, utilizaremos o conceito de “revoluções parciais”
elaborado por Bourdieu. Em Algumas propriedades dos campos (1983a) ele esclarece
que essas revoluções “... ocorrem continuamente nos campos não colocam em questão
os próprios fundamentos do jogo, sua axiomática fundamental, o pedestal das crenças
últimas sobre as quais repousam o jogo inteiro” (p.91 – grifo nosso). Assim, se são as
lutas específicas que revelam que há um campo, ao mesmo tempo, essas lutas
preservam-no, posto que há algo que fica intocável, mantendo a continuidade da
existência do campo. As “revoluções parciais” propõem alguma novidade e, no entanto,
algo antigo permanece. Uma das causas destas revoluções pode ser a ação dos recém-
chegados ao campo – os formandos de outras gerações, por exemplo – que por serem
novos não detém o monopólio do capital específico. No entanto, para permanecer dentro
de um campo, as revoluções feitas pelos novos integrantes têm que ser parciais, pois se
fossem totais o resultado seria o fim do campo – e isso é a última coisa que um
candidato a participar de um campo quer.
Lembremos que definimos como sendo o capital específico do campo das iogas
o conjunto do texto Yoga Sutra, escrito por Patanjali, e de cinco técnicas – ásanas,
pranayamas, meditação, concentração e iluminação (samádhi). Além disso, também
afirmamos no início deste capítulo que a disputa que constitui este campo tem seu ponto
fulcral em torno do qual todas as discussões acontecem como sendo o fato de que outros
textos são escolhidos para complementar o que Patanjali escreveu, esclarecer ou até
substituir algo que ele tenha dito. A nosso ver, a eleição de outros textos começa com os
de matriz indiana, passa por comentadores (do campo científico) reconhecidos
internacionalmente como especialistas no assunto (filosofia indiana, religiosidade hindu
ou mesmo especificamente “Yoga”) e termina nos próprios textos elaborados pelos
111

professores de iogas brasileiros. Assim, é compreensível que DeRose oriente seus


alunos a lerem livros produzidos pela rede DeRose, mas não o de outros tantos
professores brasileiros que sejam de outros estilos de iogas (2003, p.84-86). Kupfer
escreveu livros e não utiliza como referência os de DeRose, porém os de Hermógenes
sim (KUPFER, 2001, 356-358) e daí em diante.
A existência de diferentes estilos de iogas expressa a sua diversidade e ao
mesmo tempo é o que as constitui enquanto campo (pois tem seu objeto de disputa).
Por tudo isso que na próxima parte desta tese analisaremos as propostas feitas
por DeRose em seus livros.
112

3. SWÁSTHYA YÔGA: A PROPOSTA DE DEROSE

Dentre os diferentes estilos de aulas de iogas oferecidos nas duas cidades (Rio de
Janeiro e Salvador), realizamos nosso trabalho de campo numa unidade de Swásthya
Yôga; por isso, nosso principal objeto empírico, nesta parte da tese, será o estilo
“codificado”81 por DeRose. O fio condutor que nos orienta é a seguinte questão é: o que
significa ficar em paz segundo este método e como se aprende tal habilidade? Para
responder nossa questão, nossos objetivos são apresentar e analisar: a) a proposta de
alcançar o samádhi como principal meta do Swásthya Yôga; b) a importância do
autocontrole na prática para se conseguir atingir esta meta; c) apresentar a(s)
noção(ões) de pessoa e o uso das técnicas segundo esse estilo de ioga; e, por fim, d)
alguns mecanismos de autocontrole que são ensinados nas aulas e propostos para o
cotidiano.
A partir de nossas leituras percebemos que o método Swásthya Yôga é definido
por DeRose sempre comparando com o que ele não é. Daí considerarmos enriquecedor
para nossas análises o trabalho sobre Os Nuer (2002) feito por Edward Evans-Pritchard,
que depois de um breve histórico das fontes disponíveis acerca dos povos Nuer e Dinka,
localizados na região do Rio Nilo, comenta acerca da organização política desse povo
bem como com quais povos os Nuer tinham contato. Sua “estrutura política”, para
Evans-Pritchard, estaria ligada “aos relacionamentos, dentro de um sistema territorial,
entre grupos de pessoas que vivem em áreas bem definidas espacialmente e que estão
conscientes de sua identidade e exclusividade” (EVANS-PRITCHARD, 2002, p.8-9).
Neste sentido cabe lembrar que o autor principal desta parte da tese é DeRose, carioca
que há alguns anos mora em São Paulo, e que durante as últimas quatro décadas vem
construindo sua identidade – tendo a codificação do método Swásthya Yôga como um
de seus produtos – na relação nem sempre amistosa com outros professores. As áreas
espaciais bem definidas no nosso caso são as academias de cada professor, os locais
onde são praticados seus ensinamentos.
Evans-Pritchard cunhou o conceito de “identidade-relacional” ao analisar o
caso dos Nuer por que ela é estabelecida através da comparação cultural entre esse povo
81
DeRose utiliza este termo “codificar” para esclarecer aos leitores que ele não inventou nada, mas re-
arrumou, sistematizou, conhecimentos que foram formulados na Índia há mais de 5.000 anos atrás. Ele
diz que não modificou, adaptou nem “ocidentalizou” o que foi escrito há tanto tempo atrás (DEROSE,
1996). Para termos um exemplo de comparação, Hermógenes escreve que criou o seu método: “... O
método por mim criado [Yogaterapia] há mais de três décadas (...) é apenas uma adaptação da Hatha
Yoga clássica...” (1994, p.58).
113

e seus vizinhos, principalmente os Dinka, com os quais têm explícitas relações de


conflito. “Os Nuer guerreiam contra um povo que possui uma cultura parecida com a
sua, mais do que entre si ou contra povos com culturas muito diferentes da sua”
(EVANS-PRITCHARD, 2002, p.144 – grifo nosso). Como apresentamos na parte
anterior da tese, dos anos 60 até o final dos anos 80, o que se observava eram disputas
internas ao que chamamos de campo das iogas. O campo da educação física seria um
exemplo de cultura muito diferente da dos professores de iogas; e como de fato parece
que as primeiras construções de identidade foram produto de disputas internas parece
fazer sentido apoiamo-nos em Evans-Pritchard para fazermos esta análise.
As relações de conflito entre Nuer e Dinka foram percebidas por Evans-
Pritchard através da narrativa de mitos e de fatos do passado, que serviam para,
dentre outras coisas, historicizá-las e conferir razão a um ou outro desses povos. Os
Nuer colocam os Dinka como sendo seus “inimigos imemoriais” (EVANS-
PRITCHARD, 2002, p.138). Pensamos que no caso das iogas aqui no Brasil talvez seja
um pouco exagerado falar em “inimigos imemoriais”, posto que nem todos os estilos de
iogas disputam entre si, mas apenas alguns. No entanto, se considerarmos a “herança”
trazida da Índia pelos professores de iogas que por lá estiveram, podemos falar em
“discordâncias imemoriais” e isso ficará claro em nossa exposição em breve. E se os
povos Nuer e Dinka sempre buscaram legitimar seus discursos e atos, o mesmo se pode
dizer sobre os professores de iogas em busca de espaço não somente para conferir suas
aulas, como para serem respeitados no que fazem. E se os chefes dos povos Nuer e
Dinka, por não serem imbuídos de poder político, remetem aquelas histórias ao poder
dos ancestrais de cada linhagem, também os professores de iogas buscam suas origens
a fim de legitimar suas práticas. DeRose usa o próprio termo linhagem e estirpe para
identificar seu Swásthya Yôga.
Assim como Evans-Pritchard percebeu nos diferentes usos das mesmas
palavras relações de conflito – cada povo define como mais legítimo o seu uso em
relação ao uso feito pelo outro povo – também nós observamos como tantas palavras em
sânscrito são utilizadas e traduzidas de diversas formas, de acordo com a identidade do
professor. Tal como todos os povos nilotas, os Nuer têm grande variedade de vocábulos
para classificar o gado e suas cores, o formato dos chifres, sexo e idade dos animais,
com inúmeras permutações entre si, definindo também as características sociais de seus
proprietários. As possíveis incoerências relativas à língua só podem ser entendidas,
segundo o autor, se forem consideradas as aparentes contradições relativas à própria
114

estrutura dos grupos expressa ou nas narrativas históricas ou míticas ou na noção de


pertencimento dos membros do povo nuer. No caso dos professores de iogas também há
uma grande variedade de vocábulos que inclusive são escritos de formas diferentes
pelos professores e estudiosos – por exemplo, DeRose escreve Sámkhya; Feuerstein
escreve Samkhya (sem acento), Eliade e Zimmer escrevem Sankhya (com „n‟ e
acentuação).
Segundo as pesquisas de Evans-Pritchard, o equilíbrio político era uma espécie
de “equilíbrio de tendências opostas para a separação e a fusão” entre esses grupos,
ambas sendo características da organização social dos nuer (EVANS-PRITCHARD,
2002, p.159). Podemos dizer o mesmo dos professores de iogas que num momento
discordam e se separam em grupos distintos e em outro momento se fundem numa
associação diante de uma questão política, como vimos, apesar de rapidamente, acerca
da disputa com os professores de educação física.
A definição que Evans-Pritchard fornece de grupo nos ajuda a pensar esta parte
da tese, pois formam um grupo “pessoas que se consideram como uma unidade distinta
em relação a outras unidades, sendo assim encaradas pelos membros dessas outras
unidades, e todos têm obrigações recíprocas em virtude de pertencerem a ela” (EVANS-
PRITCHARD, 2002, p.272). Usamos diversas vezes nesta tese a expressão “o grupo de
DeRose” e consideramos que podem ser entendidos conforme definição dada por
Evans-Pritchard. Há slogans e logotipos, e os professores da rede dão aulas em unidades
cuja propaganda logo os identifica ao grupo do Swásthya Yôga.
E se ao menos um dos nomes do gado deriva do nome do seu proprietário entre
os Nuer e os Dinka configurando uma situação fundamental para compreender aquilo
que Evans-Pritchard definiu como construção da identidade-relacional, também as
diversas instituições organizadas pelo grupo de DeRose tem a mesma característica uma
vez que o seu ioga é o único escrito com o acento circunflexo – Yôga – e que todas as
suas instituições também o são – Uni-Yôga, Confederação Nacional de Federações de
Yôga do Brasil, por exemplo. na mesma linha de pensamento mitos e fatos passados são
narrados com o intuito de conferir simultaneamente legitimidade e identidade ao grupo.
O “tom” da escrita presentes nos livros revelam algumas daquelas disputas que
apontamos anteriormente sobre o capital cultural das iogas.
A fim de viabilizar uma análise qualitativa decidimos focar em apenas quatro
livros sobre Swásthya Yôga, sendo três de DeRose e outro de Sérgio Santos. Sabemos
que os temas relacionados e constitutivos das iogas e do Yôga são complexos; de fato
115

encontramos grande quantidade de material escrito e pretendemos apresentar um


panorama geral colocando limites de acordo com nosso fio condutor e objetivos.
Escolhemos dois livros de DeRose para começar nosso estudo. Um de perguntas e
respostas dirigido ao grande público, inclusive no formato pocket, o outro é considerado
pelos próprios professores da rede DeRose como sendo um livro fundamental para saber
a proposta geral do “Mestre DeRose”, está na 35ª edição. No intuito de complementar a
análise das propostas de DeRose, analisamos o livro de Sérgio Santos que foi formado
em Swásthya Yôga e um de DeRose sobre kundaliní por entendermos que trata
especificamente sobre noção de pessoa.
Para enriquecer a análise e mostrar outros pontos de vista, quando
considerarmos conveniente, traremos outros dois importantes autores das iogas no
Brasil, Hermógenes e Pedro Kupfer. Escolhemos Hermógenes porque ele é um dos
precursores das iogas no país, como vimos na parte anterior desta tese, e Kupfer porque
além dele ser um dos representantes do grupo Aliança do Yoga, parece que ele foi aluno
do método Swásthya e depois de um tempo seguiu seu próprio caminho82, seu livro
mostra em que sentido filosófico-ideológico ele rompeu. Além disso, ele é um professor
de outra geração, não só quanto à idade como no período que começou a dar aulas, pois
tanto DeRose quanto Hermógenes, mesmo tendo por volta de vinte anos de idade de
diferença, ambos começaram a lecionar na década de 60. Os livros selecionados de
Hermógenes têm características parecidas com os de DeRose: um é de divulgação para
o grande público e no outro há a proposta do Hatha Yoga segundo este professor; este
livro está na 45ª edição. O livro de Kupfer por nós escolhido aborda diversos tópicos de
maneira a fazer uma abordagem geral, como os outros dois livros de Hermógenes e
DeRose.
Selecionamos os seguintes livros: DeRose, Yôga, Mitos e Verdades (1996),
Tudo o que você nunca quis saber sobre Yôga (2003) e Chakras, kundaliní e poderes
paranormais (2006), de Sérgio Santos Yôga, Sámkhya e Tântra (1995). De
Hermógenes, Autoperfeição com Hatha Yoga (2001) e Iniciação ao Yoga (1994) e,
finalmente, de Pedro Kupfer, Yoga prático (2001). Considerando a complexidade dos
temas entrelaçados aos tipos de iogas e que muitas vezes os próprios professores

82
Cf. http://astangayoga.blogspot.com/2009/06/ser-yogi.html, escrito em 15 de junho de 2009 na página
virtual Vaishnava Vedanta Yoga onde se pode ler: “... Cresce um movimento no Brasil para que se
denunciem os maus professores de yoga. O uruguaio Pedro Kupfer (ex-DeRose, UNi-Yoga), presidente
da Aliança do Yoga isolado mundialmente, e sem reconhecimento internacional que congrega todas as
linhas, é uma das maiores referências do país em Hatha Yoga contra o Swásthya Yôga...” (grifo nosso).
116

orientavam seus alunos-leitores a buscarem conteúdos mais específicos noutros autores,


apoiamo-nos, no sentido de serem mais uma fonte de dados legitimados pelo grupo para
falar sobre suas histórias e “verdades”, em cinco livros indicados por pelo menos um
dos três professores. São eles: Yoga, imortalidade e liberdade (1996) e Patáñjali y el
Yoga (1978) ambos de Mircea Eliade, especialista em história das religiões, As
máscaras de Deus (1994) do indianista Joseph Campbell, Filosofias da Índia (1986) de
Heinrich Zimmer, e Tradição do Yoga (2006) de Georg Feuerstein.
Esses autores indicados inclusive trocaram informações. O livro de Zimmer é na
verdade obra póstuma cuja compilação foi feita por Campbell. Eliade no prefácio de seu
Yoga, imortalidade e liberdade (1996) agradece a oportunidade de ter trocado idéias
com indianistas, dentre eles Heinrich Zimmer. Também queremos lembrar aqui a
informação de que Patañjali (século II a.C.), considerado como um dos codificadores
das técnicas do “Yoga”, é reconhecido por diversos professores de iogas como central
para se falar delas na Índia; além deles, Mircéa Eliade também considera sua
importância e chega a dedicar um livro ao “Yoga” por ele sistematizado – tudo isso nos
convence a considerá-lo também como uma figura importante na análise do que sejam
as iogas aqui no Brasil, mais especificamente no Rio de janeiro e em Salvador.
Diante de tudo isso, esta Parte 3 da tese está dividida em dois momentos.
Inicialmente analisaremos a importância da experiência do samádhi no Swásthya Yôga,
considerando as explicações “filosóficas” escolhidas neste método. Apresentaremos as
duas “raízes” do Yôga – o tantra e o Sámkhya – bem como as noções de pessoas nestas
presentes. No segundo momento, analisamos em que sentido o auto-aperfeiçoamento é
valorizado na proposta do Swásthya Yôga orientando toda a sua prática com
mecanismos e formas de autocontrole propostos por De Rose. Fazemos esta análise
considerando algumas práticas propostas para serem feitas durante as aulas e durante a
própria vida do praticante de Yôga.

3.1 IMPORTÂNCIA DO SAMÁDHI NO SWÁSTHYA YÔGA


Assim, nesta parte da tese nosso objetivo é conhecer o estilo de ioga codificado
por DeRose – o Swásthya Yôga. Mais especificamente, pretendemos entender o que lhe
é peculiar e como DeRose constrói seu “método” considerando outros estilos de iogas,
bem como as noções de ser e pessoa que orientam a compreensão do que nós estamos
chamando por “ficar em paz”.
117

3.1.1 Noção de pessoa e filosofia Sámkhya: a diferença entre ser e existir


O método organizado por DeRose é o Swásthya Yôga e conforme ele escreve
em seu Yôga, mitos e verdades, “Swásthya, em sânscrito, língua morta da Índia,
significa auto-suficiência (swa = seu próprio). Também embute os significados de
saúde, bem estar, conforto, satisfação...” (1996, p.69). A definição curta e objetiva nos
ajuda a dar o primeiro passo para entendermos sua proposta: “Yôga é qualquer
metodologia estritamente prática que conduza ao samádhi. Samádhi é o estado de
hiperconsciência e autoconhecimento que só o Yôga proporciona” (DEROSE, 1996,
p.17 – grifo nosso). Segundo Eliade (1978; 1996), Patanjali afirma que a meta do
“Yoga” é o samádhi. Essas duas definições nos remetem a três valores importantes que
identificamos a pouco como sendo comuns aos adeptos da Nova Era: autonomia, saúde
como qualidade de vida e autoconhecimento.
A idéia de que há um método específico para se alcançar um objetivo
específico, o Samádhi (autoconhecimento e o estado de hiperconsciência) nos é cara,
pois ajuda a começarmos a identificar o objetivo não só do Swásthya Yôga, como de
outras iogas. De fato, DeRose escreve que esta é a única definição que engloba todos os
tipos de “Yôga” (2003). Constatamos que outros professores de iogas concordam que
estas são um método para se conhecer, as definições seguintes vão nesta direção.
Hermógenes define Hatha Yoga como sendo uma prática cuja finalidade é “... o
aperfeiçoamento do corpo e da mente e a utilização das imensas potencialidades que
dormem no homem e que ele desconhece” (2001, p.23 – grifo nosso). Kupfer escreve
em Yoga prático (2001) que Yoga é filosofia que apresenta um caminho de auto-
análise, “... Um caminho que conduz o homem a compreender a si mesmo” (p.13 –
grifo nosso). Assim, entendemos que os três concordam que o objetivo fundamental das
iogas é que cada praticante conheça suas potencialidades e seus limites e,
principalmente, atinjam o samádhi.
Por que as iogas são consideradas fundamentais para desenvolver as
potencialidades dos seres humanos? As iogas ensinam qual é ”a verdadeira realidade” e
sobre a possibilidade de transcender a condição humana. No entanto, se o homem tem
tantas potencialidades porque as não desenvolvem sem fazer esforço ou mesmo sem
precisar de técnicas específicas? Em primeiro lugar, porque ele nem as conhece, depois
porque é preciso saber como desenvolvê-las e são as iogas que detém melhor esse
conhecimento, segundo DeRose (1996; 2003) e para os adeptos do “Yoga” (ELIADE,
1978).
118

Atingir o estado de hiperconsciência é conhecer a “verdadeira realidade”, mas


afinal o que é esta realidade? Há duas filosofias indianas que respondem a essa pergunta
metafísica e que são as mais citadas pelos professores de iogas no Brasil: Sámkhya e
Vêdanta. Nosso foco aqui nesta tese é a filosofia Sámkhya, por ser uma das “raízes” do
Swásthya Yôga. Esta filosofia tem diferentes versões e a considerada por DeRose e
Santos é a que tem vinte e quatro princípios (tattwa) e que constituem sua espinha
dorsal (SANTOS, 1995). A palavra Sámkhya é traduzida por Sérgio Santos (1995)
como naturalista. Por naturalista, o autor entende que não há o que dizer sobre a (in)
existência de Deus, seus defensores acreditam numa energia que percorre toda a
natureza:

“Somos filhos da Natureza, gerados e nutridos por ela e tudo que está
contido nela faz parte de nós mesmos. E levando nossas percepções a
estágios mais altos, podemos enxergar tudo como uma só família. E
saberemos que não existem diferenças entre uma pedra, uma flor, um
pássaro, um rio, uma estrela distante e nós, seres humanos.” ( p.61-62)

Acredita-se que há algo imanente comum a tudo o que existe. Feuerstein (2006)
define a filosofia Sámkhya como uma ontologia ou “ciência do ser”, pois abordaria a
enumeração das categorias da existência (tattvas). Segundo Santos, o Sámkhya é uma
“filosofia teórica” (1995, p.20) que se baseia no raciocínio e nas leis naturais, mais do
que isso, é “... um sistema de filosofia estritamente especulativa que se baseia na
discriminação entre Purusha e Prakriti...” (p. 46). A capacidade de entender e
discriminar estas duas noções de ser (Purusha e Prakriti) demonstra que a pessoa
atingiu uma consciência acerca do real. Segundo Santos (1995), purusha refere-se à
“consciência suprema”, a “essência absoluta”, é a “chispa da vida”; e Prakriti à
“matéria cósmica”, é a “causa primeira”, ela é a natureza inicial ou matéria primordial
indiferenciada. DeRose (1996) escreve que púrusha significa “homem” e se há algumas
traduções que utilizam a palavra “espírito” é porque é uma tradução feita por um
“adepto do Vêdanta”. Para aprofundar o conhecimento acerca desses dois conceitos da
filosofia Sámkhya eles indicam a leitura, dentre outros autores, de Mircea Eliade (1978;
1996), que, a nosso ver, é fundamental para entender questões decorrentes destes dois
conceitos.
Eliade utiliza muito a expressão “Si-mesmo” ou “Si-próprio” como sendo a
melhor forma de traduzir purusha, outro sinônimo é “espírito verdadeiro”. Quanto à
prakriti, Eliade afirma que ela se refere à “condição humana”, à “substancia
119

primordial”. Prakriti é o âmbito da vida. Este autor escreve que são dois modos de ser
eternos, autônomos e opostos. Eternos no sentido de que sempre existiram e não serão
extintos nunca. Autônomos porque o ser de um é independente do do outro – prakriti
existe, e purusha é. Quanto à sua oposição, prakriti tem atributos e sua realidade é
material, mas purusha não os tem, ou seja, os atributos de purusha são negativos e sua
realidade é transcendental. Assim, prakriti está no tempo, e por isso é escravo dele, é
histórico, é fenômeno, conseqüentemente sofre mudanças, tem desejos e sofre. Quando
se diz que prakriti é “substancial primordial” refere-se à sua característica de ser
dinâmica e criadora, daí existirem seus produtos que a pressupõe, como a inteligência
do ser humano (buddhi), que é seu produto mais refinado, mas também a noção de eu
enquanto personalidade e os diversos estados de consciência (chittavrtti) são exemplos
de seus produtos. Por negação, purusha simplesmente é, ou seja, não muda, é
imperecível, inativo e imóvel (não cria nada, nem age), passivo, inabalável e puro, pois
não é afetado pelos opostos, é autônomo, é eterno e, por tudo isso, é livre. “... o Si é
puro, eterno e livre; não poderia ser subjugado, porque não poderia ter relações com
outra coisa a não ser ele-mesmo...” (ELIADE, 1996, p.40 – grifo do autor).
As formas de “obter conhecimento” desses “dois modos distintos de ser”
(ELIADE, 1996) também são diferentes: purusha contempla, prakriti conhece. Eliade ao
estudar o “Yoga de Patanjali” (1978) escreve que o pensar é uma atividade de prakriti,
âmbito no qual a mudança lhe é constitutiva; assim, a inteligência é modificada pelo
conhecimento dos objetos. Por outro lado, purusha apenas contempla seu próprio modo
de ser, seu conhecimento é ininterrupto; não tem “inteligência” porque não tem desejos,
daí ser livre. Conhecer purusha “... no sentido ascético e espiritual da expressão – [é] o
objetivo perseguido por grande parte das especulações indianas, ainda que cada uma
delas indique um caminho diferente para alcançá-lo.” (ELIADE, 1996, p.27). Mais
adiante ele escreve que o si-próprio se revela “... àquele que, tendo rompido suas
correntes, ultrapassou a condição humana; o „intelecto‟ não toma parte nessa revelação
que é, antes de tudo, autoconhecimento, conhecimento de si mesmo, do Si ele mesmo”
(p.30).
Embora essas dois modos de ser sejam autônomos, purusha se ilude e acredita
que se relaciona com prakriti. Essa associação entre ser e matéria é na verdade uma
ilusão e acontece porque cada pessoa ignora a realidade de purusha e acredita que ela é
apenas sua existência (prakriti). Em outras palavras, o “Si-próprio” confunde-se com os
produtos de prakriti, como, por exemplo, “... o homem acredita que sua vida
120

psicomental – atividade dos sentidos, sentimentos, pensamentos e desejos – é idêntica


ao espírito, ao Si...” (ELIADE, 1996, p.28). A personalidade humana, que é entendida
como sendo a síntese das experiências psicomentais, é um modo de ser distinto de “Si-
próprio” (purusha). A relação entre o espírito e a vida psicomental é uma ilusão. É uma
ignorância acreditar nesta ilusão posto que confunde purusha, que é imóvel e eterno,
com o fluxo da vida psicomental. Essa ignorância escraviza o “Si-próprio” à prakriti
(ELIADE, 1978).
Essa ignorância do “espírito” é a miséria da vida humana posto que cada
sofrimento é vivido como sendo seu (de purusha), quando na realidade está restrito à
prakriti. O que aqui é fundamental tanto para a filosofia Sámkhya, quanto para as iogas
é que a disponibilidade subjetiva para a crença na possibilidade de não sofrer nesta vida
é a salvação: “... o fato de confundir o „espírito‟ com os estados psicomentais – a
libertação não se obterá senão suprimindo-se essa confusão...” (ELIADE, 1996, p.27-
28). Para se libertar dessa ignorância e, conseqüentemente, da identificação com o
sofrimento, a filosofia Sámkhya propõe o estudo de sua metafísica. A “Yoga”
(ELIADE, 1996), por sua vez propõe uma vida ascética associada às técnicas de
meditação. Antes de apontarmos essa diferença no método para atingir a salvação, é
preciso entender como é possível essa salvação visto que purusha e prakriti são dois
modos de ser distintos e autônomos.
Segundo Eliade (1978), se purusha se ilude e acredita ser prakriti, por outro
lado, a inteligência em seu estágio mais desenvolvido, mais sutil (buddhi), torna-se
transparente e, com isso, capaz de refletir o espírito quando está no modo de pura
“luminosidade”, tornando possível a apreensão do mundo real (purusha). Esta é a
situação em que buddhi (produto de prakriti) reflete em purusha. Patanjali utiliza uma
metáfora para explicar esta relação: “assim como a flor reflete num cristal, a inteligência
reflete em purusha” (PATANJALI, Yoga Sutra, I, 41 apud ELIADE, 1978, p.32). Após
esta citação, ele explica:

“... No entanto, somente um ignorante pode atribuir ao cristal as


qualidades da flor (forma, dimensão, cores...). Quando o objeto (a
flor) se move, sua imagem move-se no cristal, ainda que este
permaneça imóvel. Constitui uma ilusão crer que o espírito é dinâmico
porque a experiência mental o é...” (p.32).

Buddhi é a flor que reflete no cristal (purusha). E por mais bela que seja esta
flor, ela está sujeita ao tempo, ela murchará, por exemplo, no entanto, purusha não se
121

corrompe, não sofre ação do tempo, ele é fora do tempo e tem um valor inestimável (na
metáfora é um cristal) em comparação com a flor. Só quem ignora ser um cristal
(purusha) sofre ao ver a flor murchar (prakriti). Esse aprendizado de que há algo que é,
de algo imóvel, capaz de refletir estados mutáveis (experiências psicomentais e
diferentes estados de consciência) que, na realidade, são outro modo de ser é a salvação.
É a capacidade, como dissemos anteriormente, de distinguir entre purusha e prakriti
que liberta o ser humano do sofrimento, pois este só atinge prakriti. Tanto para a
filosofia Sámkhya quanto para o “Yoga” dos indianos que Eliade estuda, há um espírito
(“Si-próprio”, purusha) que:

“... é mero „expectador‟, assim como a „liberação‟ não é senão uma


tomada de consciência de sua liberdade eterna. Creio sofrer, estar
escravizado, desejo a libertação. No momento em que compreendo –
estando „desperto‟ – que este „eu‟ é um produto da matéria (prakriti),
compreendo ao mesmo tempo que toda a existência não é mais do que
uma cadeia de momentos dolorosos e que o verdadeiro espírito
„contemplava impassivelmente‟ o drama da „personalidade‟...”
(ELIADE, 1996, p.40-41)

O interessante é que ambos (Sámkhya e Yoga) propõem que a condição humana


deve ser superada para que a salvação seja alcançada (ELIADE, 1996). Assim, a
personalidade humana “... é apenas uma síntese das experiências psicomentais e se
extingue – ou melhor, cessa de agir – assim que a revelação se completa...” (ELIADE,
1996, p.41). Uma vez realizada a liberação, a personalidade torna-se inútil. Neste
sentido, as iogas parecem se distinguir da Nova Era ao desvalorizar, ao menos
teoricamente, prakriti – onde existe a compreensão de pessoa holista.
Eliade em seu estudo sobre o “Yoga” de Patanjali (1978) afirma que o principal
objetivo comum à filosofia samkhya e ao “Yoga” é destruir a personalidade humana
para não sofrer mais e, assim, obter liberdade absoluta. Eliade conclui que para os
indianos o que importa é a liberdade absoluta e não a salvação da personalidade. A
finalidade de ambos segundo Patanjali é “a supressão dos estados de consciência”
(Yoga-Sutra, I, 2 apud ELIADE, 1978, p. 39). Suprimir a consciência normal em
benefício de uma consciência qualitativamente distinta capaz de compreender a verdade
metafísica.
Segundo Eliade, os problemas vividos pelos europeus na época em que
publicou pela primeira vez (em 1976) seu livro Yoga, imortalidade e liberdade os
aproximam dos indianos, em cujos textos produzidos desde as Upanisad questionam os
122

limites característicos da condição humana. Oferecendo novos pontos de vista àqueles,


os indianos têm, na opinião de Eliade (1996), pensado e produzido textos há séculos
sobre: os múltiplos „condicionamentos‟ do ser humano; o problema da temporalidade e
da historicidade do homem; e as diversas soluções encontradas para a angústia e o
desespero inevitavelmente desencadeados pela tomada de consciência da temporalidade,
matriz de todos os „condicionamentos‟.
Eliade entende que todo ser humano experimenta sua condição humana: a
angústia é sempre vivida, seja pelos europeus na década de 70, seja pelos cariocas e
soteropolitanos na virada da década de 90 para o século seguinte. Neste sentido, as
opiniões de três professores de iogas convergem: a condição humana é entendida pelos
três – DeRose, Hermógenes e Kupfer – como sendo a existência, ou, em sânscrito,
samsára. Cada pessoa se vê existindo no tempo e acredita não poder sair desta
condição. Muitas vezes, sente-se angustiada ao se ver limitada no tempo, numa vida
cheia de mudanças – daí a idéia de devir – cheia de contradições – uma hora sente-se
fome, noutra não, mais tarde a fome retorna – onde os contrários são possíveis
(SANTOS, 1995). Os termos história e historicidade não aparecerem na filosofia
indiana, no entanto, afirma Eliade, há problemas equivalentes. Um exemplo é o conceito
de maya, traduzido por ilusão, magia, devir, irrealidade. “... maya é ilusão porque não
participa do Ser, porque é „devir‟, „temporalidade‟, devir cósmico sem dúvida, mas
também devir histórico...” (ELIADE, 1996, p. 13).
Santos escreve que estamos todos presos no “ciclo existencial” (samsára), na
“roda existencial”, cujo movimento não tem fim e esta “miséria existencial” é o que nos
faz sofrer: “A paz e a tranqüilidade nada mais são do que a lacuna entre os conflitos e o
sofrimento (...). Todos [os homens] trazem em si uma espécie de inquietação e de
agitação internas causadas pelo ciclo perpétuo da Natureza” (1995, p.57). O sofrimento
não se resume às doenças identificadas na nossa sociedade como sendo corporais-
biológicas, pois angústia, desespero, pessimismo também estão incluídos. Segundo
Santos, se há sofrimento é porque “A maior parte dos seres humanos é, basicamente,
guiada pelos instintos e emoções...” (1995, p.60 – grifo nosso) e isso não seria uma
novidade dos nossos tempos – século XX e XXI. Notemos que, para Santos, os instintos
e as emoções em si não geram necessariamente sofrimento e sim o descontrole sobre
eles. Não controlar ou ser guiado pelos instintos e emoções significa ser sujeito,
escravizado, se comportar como objeto em vez de sujeito. Em poucas palavras, o
descontrole é causa de sofrimento.
123

Isso nos faz lembrar a análise feita por Foucault num texto com Sennett (1981)
sobre como Agostinho interpretava a ereção. Adão ao cometer o pecado original teve
como punição a perda do autocontrole e assim como ele se rebelou contra Deus, sua
genitália se rebelou contra ele. Foucault salienta que Agostinho concebeu que Adão e
Eva faziam sexo no paraíso. A diferença é que eles só ficavam excitados
voluntariamente, isto é, mantendo o controle sobre si. Assim, o problema do
cristianismo referia-se não aos relacionamentos com os outros, mas consigo mesmo.
Neste sentido de importância dada ao autocontrole pelos professores de iogas
percebemos essa semelhança. A diferença fundamental e que não pode ser deixada de
lado é que DeRose e Santos não querem falar de culpa, nem de repressão. O controle
pode ser conquistado através de técnicas e sem ter que viver uma vida casta.
Santos (1995) também se refere ao conceito de “máyá” (palavra que ele traduz
por ilusão) e samsára, quando afirma que para superar o “drama cósmico” de samsára é
preciso que “nós nos desapeguemos, nos desprendamos de máyá”. Máyá é o lugar da
dualidade: “... é onde atuam os pares de opostos, tais como: bem e mal, belo e feio, dia e
noite, certo e errado, homem e mulher, alegria e tristeza, prazer e dor, etc.” (SANTOS,
1995, p.59). Fala-se em ilusão opondo à idéia de realidade, onde não há dualidade. O
indivíduo deve transcender os opostos e ser “... como a Natureza o criou” (SANTOS,
1995, p.59).
Outros professores também se referem à samsára. Hermógenes refere-se a essa
miséria: “Nossa caminhada evolutiva, através do Yoga, nos salva da miséria humana,
da condição de simples seres humanos (manava) e nos conduz ao que potencialmente
já somos...” (1994, p.19 – grifos nossos). Kupfer define em seu glossário samsára: “é a
existência condicionada. Designa a experiência do mundo como algo instável,
contingente...” (2001, p.348).
Para Eliade, os indianos procuram superar seus sofrimentos sem deixar de
considerar a dor como sendo importante, além de inevitável inicialmente, pois “... o
simples fato de existir no tempo, de ter uma duração, implicar dor...” (1996, p.26). A
dor é importante porque gera incômodo, desconforto. É exatamente por que se sofre que
se busca uma libertação, pressupondo uma crença na possibilidade desta acontecer.
Eliade vê nesta crença o otimismo dos “indianos” diante da constatação de algo tão
terrível quanto a inevitabilidade do sofrimento existencial: a certeza de que a dor pode
ter um fim evitando o desespero e o pessimismo. A nosso ver, as crenças de que é a
condição humana (a existência no tempo) que gera dor e que é possível superar esta
124

condição (libertando-se) geram uma disposição subjetiva fundamental para as práticas


de iogas.
Ao analisar a visão do sentido do mundo para o místico contemplativo, Weber
(1997) afirma que esse “sentido” não é alcançado mediante uma compreensão racional
posto que esse sentido está em outra realidade. O místico experimenta o sentido do
mundo. Entendemos que para Santos e DeRose o que confere sentido à vida neste
mundo (prakriti) é purusha (homem), cujo conhecimento é obtido pela intuição e não
por um raciocínio que se estude. Segundo Santos (1995), é possível intuir purusha
porque todas as pessoas têm um poder “supra intelectual”, a habilidade de intuir através
de experiências de uma maneira diferente do conhecimento adquirido por raciocínio.
Esse poder de intuir é mahat um dos princípios (tattwas) do Sámkhya.
Segundo Eliade (1996), o sofrimento humano é considerado como “... um
„devir‟ condicionado pelas estruturas da temporalidade...” (p. 13), pois ele é
condicionado ao longo do passar do tempo, durante sua existência. Daí Eliade dizer que
o problema central do pensamento indiano é não somente o condicionamento do
homem, como também o descondicionamento. Apesar de existirmos no tempo, é
possível “permanecer no mundo sem se deixar „esgotar‟ pelo tempo e pela História...”
(ELIADE, 1996, p. 13), argumentam os indianos. A possibilidade de não se esvair no
tempo é dada pela descrença de que a realidade83 é (exclusivamente) a existência no
tempo e que essa é a condição do homem que o condena a sempre sofrer. A solução
encontrada pelos indianos foi defender um Ser imutável, eterno que não estivesse
sujeito ao devir. Daí ser preciso vencer a temporalidade. Segundo este autor, para se
libertar do sofrimento é preciso transcender a condição humana. Como?
Apropriando-se de outro modo de ser que não seja condicionado. Assim, a finalidade de
filosofias e místicas indianas é “libertar-se” do sofrimento seja pelo “conhecimento”
(filosofias Vedanta ou Sámkhya), ou por meio de técnicas (Yoga).
Para Santos, ao apropriar-se de outro modo de ser, desapegando-se das
qualidades (gunas) de prakriti e da personalidade humana (ahamkára), é possível intuir
purusha. A libertação (kaivalya) “... significa transcender todos os tattwas [princípios]
da Prakriti...” (1995, p.77). Mais adiante o autor enfatiza:
83
Há diversas concepções de realidade na Índia (FEUERSTEIN, 2006), em alguns casos a existência no
tempo é considerada como uma ilusão, um engano, e não como uma realidade, de forma parecida com a
filosofia de Platão que diz ser o mundo sensível um engano e apenas o mundo das idéias é verdadeiro. Por
outro lado, há algumas compreensões que defendem que a realidade teria dois ou mais planos. No caso,
prakriti e purusha podem ser entendidos como sendo ambos reais, ou só purusha seria real, prakriti seria
algo transitório e destinado ao fim, enquanto purusha seria eterno.
125

“Enquanto não conseguem deslocar o centro de observação, os


homens estão presos ao samsára. Dependentes do mundo dos tattwas,
são governados pelos instintos, sentimentos, pensamentos; atrações,
temores, vontades, lembranças e esquecimentos. Para pôr fim a uma
tal escravidão é preciso que redescubram o que realmente são e que
está implícito em todas as manifestações da Natureza” (1995, p.77 –
grifos nossos).

Notemos que mais uma vez a imagem de prisão e de escravidão são utilizadas
para explicar o samsara e também o valor do autocontrole aparece implicitamente
quando o “ser governado” por outras instâncias que não o purusha é entendido como
justamente o que prende, o que impede a pessoa de se libertar. A salvação é a libertação
de tudo que escraviza que impede a evolução do ser e quando se experimenta um estado
meditativo (Tattwa mahat), “... onde os gunas [qualidades de prakriti] já não interferem
tanto, é que o Purusha se sobressai, libertando-se dos processos que persistiam
continuamente ao seu redor...” (SANTOS, 1995, p.77). Salvar-se é tonar-se capaz de
transcender prakriti e, assim, “romper o elo” que liga purusha a prakriti, pois assim o
primeiro liberta-se dos limites deste.
A noção de libertação do sofrimento está longe de ser uma característica
exclusiva de DeRose. Outros professores também abordam o assunto. Hermógenes
escreveu que nos nossos dias vivemos na “era das trevas”, por isso as pessoas buscam
“pseudo-soluções” no dinheiro, status, sexo e nas drogas. Num momento como esse, as
pessoas precisam de Yoga, pois “... Enquanto homens e mulheres não chegarem, pela
disciplina espiritual (Yoga), à Paz que só Deus tem para dar, a frustração continuará
inevitável e cada vez mais martirizante...” (HERMÓGENES, 1994, p.18 – grifo nosso).
Por isso, a meta final do Yoga é libertar o seu praticante de toda aflição, sofrimento e
limitação.
Para Kupfer, um dos objetivos ao praticar Yoga é “... aniquilar os
condicionamentos do indivíduo...” (2001, p.17) e para tal são utilizadas técnicas que “...
possuem como único objetivo aniquilar, um a um, os diferentes condicionamentos que
escravizam o homem (...). Para sair da roda do karma, ou seja, alcançar a liberdade
verdadeira, o yogi precisa aniquilar um a um esses condicionamentos na sua própria
fonte: o inconsciente, a parte escura do ser” (2001, p.18-19 – grifos nossos). Kupfer diz
que é necessário conhecer o que nos condiciona para, depois, nos descondicionarmos e
para isso é preciso perceber cada momento:
126

“... O yogi deve estar consciente a cada momento da existência (...).


Consciente de cada respiração, cada pensamento, cada ato. Tempo,
espaço e pensamento não são mais prisões, mas campos da expressão
do ser. A verdadeira origem, a fonte do ser está além do tempo, além
do espaço e além do pensamento. A experiência dessa fonte nos dá o
conhecimento absoluto, livre de objetos, tempo e memória.” (2001,
p.16 – grifos nossos).

Como podemos ver, é fundamental ter consciência e não se iludir, Kupfer


distingue “expressão do ser” do que é o ser. Podemos resumir tudo isso, seguindo o
conselho de Weber (1997): quando se está estudando um grupo que acredita em
salvação é importante perguntar do quê e para quê se salvar. No caso dos indianos,
segundo Eliade (1996), parece que eles querem se salvar da condição humana e de seus
limites e condicionamentos, superando essa “ignorância” (entendida como
desconhecimento) que os faz sofrer tanto. E para quê eles querem se salvar? Para serem
conscientemente livres e, num segundo plano, sofrerem bem menos, viver sem se
„esgotarem‟ no tempo.
Neste sentido é interessante a dissertação de mestrado de Tales Nunes, Yoga, do
corpo, a consciência; do corpo à consciência (2008), que observou um grupo em dois
cursos de formação de professores “de Yoga” que aconteceram em Florianópolis,
durante o ano de 2007. A partir de sua etnografia ele constatou como sendo um dos
valores do grupo o desapego, entendendo o apego como um “depositar a felicidade em
objetos externos” (p.117) e acreditando que as coisas têm um valor “objetivo” que não
deve ser associado a questões emocionais; assim:

“A idéia de desapego apresentada no curso está relacionada tanto à


idéia de renúncia no mundo, quanto com o binômio „identificação‟ e
„desindentificação‟. Se o desapego não significa abrir mão das coisas
do mundo, mas estar nele numa atitude „desindentificada‟, dando o
valor às coisas materiais e relacionamentos que elas realmente têm.”
(p.118 – grifos nossos).

Do desapego depreende-se conclusões como “eu não sou feliz porque tenho
carro”, este é apenas um meio de locomoção, conforme o exemplo de Nunes. Além
disso, ele afirma que a proposta feita por Arjuna84 ao grupo do curso é viver uma
renúncia sem sair da sociedade:

84
Nome fictício utilizado por Nunes para o professor dos cursos nos quais fez sua etnografia.
127

“Diferente da idéia de renúncia fora do mundo colocada por Dumont


(1992) como uma característica do renunciante indiano, Arjuna
propõe-nos uma renúncia no mundo, semelhante ao que Dumont
(1985) atribuiu ao protestantismo. Nesse contexto, não poderia ser
diferente. Como propor uma renúncia ao mundo no contexto
urbano de uma classe média ligada ao consumo e ao trabalho?...”
(p.118 – grifo nosso).

Um dos exemplos disponibilizado por Nunes é o tornar-se vegetariano, outro


exemplo é o desligamento de profissões anteriores (num caso um dos alunos era analista
de sistemas). Entendemos que a resposta à pergunta “salvar-se de quê e para quê?” pode
ser resumida da seguinte maneira: para Arjuna, cabe aos instrutores de “Yoga”
desapegarem-se e desidentificarem-se com sua personalidade a fim de sacralizar o
cotidiano, produzir um “karma positivo” e, posto que não se pode ter controle sobre o
inconsciente (enquanto fonte da qual brotam estímulos internos), controlar as ações.
A nosso ver, uma das diferenças entre professores de iogas e praticantes de iogas
que não deve ficar de lado é o grau de envolvimento com as propostas presentes nos
textos indianos. Os primeiros vivem no mundo de acordo com o que conseguem com as
aulas, os alunos trabalham ou estudam em outros espaços (outros campos, no sentido de
Bourdieu). É importante não esquecermos que os dizeres do professor “Arjuna”, com
quem Nunes fez o curso, dirigiam-se a um público específico – aos alunos que
desejavam tornarem-se professores de “Yoga”. No caso dos textos de DeRose e Santos
que estamos analisando referentes à proposta do Swásthya Yôga o público são os alunos
das aulas nas diferentes Unidades, que não pretendem, em geral, ser professores de
“Yôga”, mas apenas praticantes. Isso muda muita coisa, pois a proposta de um estilo de
vida em que se renuncia ao mundo vivendo nele (feita por Arjuna) não está presente nos
textos desses dois professores de “Yôga”. Não encontramos a palavra “renúncia” nos
textos desse estilo de ioga.
Entendemos que a difusão do estilo de ioga Swásthya Yôga dirige-se,
inicialmente, aos alunos e não aos futuros professores. Daí a divisão entre o mundo lá
fora e o espaço da Unidade, a ênfase no público jovem, belo, saudável. O que não
significa que este estilo não esteja baseado em filosofias, como estamos vendo, e que na
formação dos seus professores alguns conselhos e exigências não sejam feitas, porém,
no momento, não podemos afirmar nada a respeito por não se tratar de nosso objeto de
estudo.
128

Lembremos que DeRose escreve claramente que o objetivo comum a todas as


iogas é atingir o samádhi, estado de hiperconsciência. Quando afirmamos que a
proposta do estilo de ioga Swásthya Yôga é ensinar a “ficar em paz” queremos dizer
que atingir o samádhi é intuir que a existência no tempo não é tudo o que a pessoa tem
e, com isso, ela pode levar menos a sério os estímulos que sente no cotidiano ao pensar
“isso vai passar”. Se o objeto principal é o samádhi, antes mesmo de alcançá-lo a pessoa
torna-se capaz de “ficar em paz”, pois somente fazendo parar os turbilhões da mente é
que é possível intuir purusha. E mesmo que a pessoa não compreenda o que é purusha,
o simples fato de fazer parar momentaneamente já lhe deixa em paz. A diferença está, a
nosso ver, na duração da paz, ou seja, se os estímulos só são controlados quando a
pessoa fica totalmente parada ou se, a partir do momento que intuiu a “realidade”
atemporal e imutável, ela constantemente olha para o mundo (prakriti) como
expectadora sem com isso deixar de participar dele. Em outras palavras, a pessoa pode
aprender a “ficar em paz” durante um tempo ou pode controlar os estímulos na
existência e, com isso, viver em paz. Ficar em paz totalmente só quando se morre,
enquanto isso não acontece é preciso parar a roda existencial, “... cujas experiências e
vivências estão condicionadas ao tempo e cujas transformações estão limitadas ao
espaço.” (SANTOS, 1995, p.58 – grifo nosso).
Queremos enfatizar a percepção do tempo, uma das características da condição
humana, pois é durante a existência que se experimenta a realidade imutável de
purusha. E se é purusha que confere sentido à existência (prakriti) entendemos porque
há a proposta de se dividir a vida em dois “tempos”, ou, melhor dizendo, em estar no
tempo e ser fora do tempo. Assim, estar no mundo é estar no tempo e,
conseqüentemente, ser fora do mundo é de alguma forma se desligar dele. O
aprendizado de „não sentir o tempo passar‟, que é um relacionar-se de outra maneira
com o tempo, é valorizado pois é o que permite a salvação durante a qual a pessoa
experimenta sua liberdade, seu ser livre que sempre o foi, mas apenas não sabia porque
não tinha vivenciado isso. Para libertar-se dos condicionamentos da vida é preciso viver
de outra forma, mas essa nova forma configura uma fuga do mundo? No caso da
proposta de DeRose, como estamos vendo, não. Os próprios professores de iogas
referem-se à essa nova forma de lidar com o tempo – ficar dentro dele ou fora dele.
DeRose ao descrever a primeira vez que alcançou o Samádhi diz que o “tempo parou”
vivenciando outra relação com o tempo comparada com a que estava acostumado até
então:
129

“... De repente perdi o controle do fenômeno, como se ele fosse um


orgasmo que você consegue dominar até determinado ponto, mas
depois explode. E foi mesmo uma explosão de luz, felicidade e
sabedoria. Tudo à minha volta era luz. Não envolvido em luz:
simplesmente era luz. Uma luz de indescritível brilho e beleza,
intensíssima, mas que não ofuscava. A sensação de felicidade
extrapolava quaisquer parâmetros. Era uma satisfação absoluta,
infindável. Um jorro de amor incondicionado brotou do fundo do meu
ser, como se fosse um vulcão. E a sabedoria que me invadiu durante
tal experiência, era cósmica, ilimitada. Num décimo de segundo
compreendi tudo, instantaneamente. Compreendi a razão de ser de
todas as coisas, a origem e o fim (...). Vontade de sair daquela
experiência, não tive nenhuma. Porém, depois de um enorme
período, parecendo-me muitas horas de regozijo e aprendizado,
senti que havia-se esgotado o tempo (...). Bastou cogitar em volver e
imediatamente troquei de estado de consciência (...). O curioso foi que
tinha-se passado, não as tantas horas que supunha, mas tempo
algum! O relógio de parede à minha frente marcava a mesma hora.
Portanto, para um observador externo, tudo ocorrera num lapso
equivalente a um piscar de olhos e não teria chamado a atenção de
ninguém.” (1996, p.66-68 – grifos nossos).

DeRose relata que durante a sensação de estar “fora do tempo” ele compreendeu
certas verdades defendidas pela filosofia Sámkhya e pelo Yôga. Aqui aparece de
maneira bem clara o valor da experiência: é por meio da contemplação que se aprende
coisas que não se entende em outros estados. É um conhecimento que acontece “fora”
do tempo e por isso a sensação de pará-lo. Kupfer também se refere a essa relação
diferente com o tempo “... você também sentirá ao praticar que o tempo é elástico, e que
ele se „abre‟ quando você expande a consciência” (2001, p.08).
Para Eliade, por exemplo, Yoga não é só técnica de ascese, é também método de
meditação. Se por meio da técnica age-se neste mundo, a meditação permite uma
provinha de “desligamento” da condição humana. Quando DeRose está relatando sua
experiência de ter alcançado o samádhi, ele escreve que “... era preciso retornar ao
estado de consciência de relação, no qual poderia conviver com os demais, trabalhar,
alimentar meu corpo, etc...” (1996, p.67) nos dando elementos para afirmar que ele
valoriza a vida neste mundo. O que identificamos é uma proposta de vida na qual as
pessoas a dividem em duas relações com o tempo, uma com momentos de
contemplação e outra com momentos de ação.
A sensação de mudança é possível ao longo da nossa existência porque temos
critérios para dividir em antes, durante e depois os acontecimentos. O critério
geralmente é o que nos permite contar ou medir um todo de modo a fragmentá-lo em
130

partes. Norbert Elias em Sobre o tempo (1998) aborda essas questão da medida do
tempo e nos lembra sobre a invenção dos relógios como um exemplo de mecanismo que
viabiliza a contagem do tempo feita simultaneamente por várias pessoas e em vários
lugares. Por outro lado, para não termos a sensação de que o tempo passou é preciso o
oposto à fragmentação: a unidade de algo que tem duração. É uma ausência de critérios
que seccionem a experiência que viabiliza a sensação do “estar fora do tempo”.
Entendemos que para conseguir experimentar a “sensação” de que o tempo parou é
preciso construir-se com um modo de ser capaz de ficar imóvel em todos os aspectos
– sensações, emoções, pensamentos – de maneira a não ter alteração em nenhum
sentido. A habilidade de meditar é algo construído, apenas a potencialidade é inata
(DEROSE, 1996, 2006; ELIADE, 1978, 1996; SANTOS, 1995). Isso ficará mais
palpável no próximo capítulo desta tese.
Por ora, interessam-nos entender a noção de pessoa que está em jogo e pensar
suas relações com o uso das técnicas do Swásthya Yôga. Para Mauss (2003b), a Índia
parece ter sido “... a mais antiga das civilizações que teve a noção do indivíduo, de sua
consciência, digo eu, do „Eu‟; a ahamkara, a „fabricação do eu‟, é o nome da
consciência individual, aham = eu (é a mesma palavra indo-européia que ego)...”
(p.383). Mauss entendeu que a noção de ahamkara, designando a consciência
individual, é considerada ilusória para a escola “samkhya”. Para o budismo o ahamkara
seria uma parte que poderia ser separada, dividida e esse seria o objetivo dos monges. A
noção de “tu é isto” (tat tyam ast), sendo o isto o universo, acaba por dissolver essa
ilusão de ser um indivíduo. O significado do que é ahamkara e o que deve ser feito a
respeito muda de acordo com a interpretação religiosa ou filosófica adotada.
Estamos vendo que segundo o Swásthya Yôga, o “eu” não é apenas a
consciência individual, pois entende-se que a vida psicomental envolve “sentidos,
sentimentos, pensamentos e desejos”. Conforme apontamos no capítulo anterior, parece
que para a maioria (todos?) os professores de iogas não há dualismo entre corpo e
mente, ou seja, não há dualismo em ahamkara. Porém, no caso específico de DeRose e
seu Swásthya Yôga entendemos que o dualismo é transferido para esses dois tipos
ontológicos onde um é (purusha) e o outro existe (prakriti). Como pudemos ver, a
própria definição é feita opondo-os (um tem atributos, o outro não; um é imutável o
outro muda, e assim por diante). Santos (1995) comenta que com a morte a
personalidade individual se extingue, porém há uma herança genética para os filhos. O
que é curioso é que a concepção de homem holista, que supera o dualismo entre, por
131

exemplo, corpo e mente, convive com outro dualismo, que apenas é transferido para
outra instância. E, mais interessante ainda, é que a salvação, libertação, não visa apenas
uma abordagem holista do homem, mas, ao contrário, a salvação está na intuição de que
não se é prakriti, mas purusha. Ficar restrito à concepção holista de homem é acreditar
em maya, ou seja, é iludir-se acerca da “verdadeira realidade”. Pois como dissemos
anteriormente, é o desconhecimento desse dualismo, ou seja, a crença de que só há um
modo de ser (prakriti) que aprisiona o “homem” (purusha). Talvez seja melhor usarmos
a seguinte terminologia: concepção holista de prakriti – noção de pessoa enquanto “eu”,
neste sentido é uma concepção não dualista, pois há uma unidade do “eu” formada por
diferentes elementos.
Prakriti tem consciência moral, porém a hiper-consciência ou “consciência
suprema” é purusha. A existência de consciência não é critério, neste caso, para
distinguir entre esses dois modos de ser – duas categorias de pensamento do Swásthya
Yôga baseado na filosofia Sámkhya. Prakriti é uma unidade cuja síntese resulta de
diferentes elementos. Márcio Goldman em Uma categoria do pensamento
antropológico: a noção de pessoa (1999) já alertou para as múltiplas compreensões
acerca da categoria de análise da antropologia de “noção de pessoa”. Sua conclusão é
que essa noção varia bastante de maneira que para evitarmos um essencialismo
(maussiano) nos ateremos à definição usada pelo grupo e adaptaremos a categoria de
análise. Assim, entendemos que falar de purusha e prakriti é falar sobre “noção de ser”
que, segundo o Swásthya Yôga, a partir do Sámkhya, é uma noção dualista que envolve
uma unidade indivisível eterna e uma unidade resultante de um conjunto de elementos
que referem-se à pessoa enquanto singular e irrepetível. A compreensão de prakriti
pode ser entendida como uma noção de pessoa romântica, enquanto o “homem” é um
modo de ser universal, atemporal e nada singular.
Assim, ficar totalmente imóvel é viabilizar o reflexo da flor (prakriti) no cristal
(purusha). Conforme nossas palavras, “aprender a ficar em paz” é aprender que há
purusha e que o que estimula o corpo, os pensamentos, as emoções, não estimula o Ser.
Porém, mesmo que a pessoa não entenda isso, só o fato de ficar imóvel já possibilita o
controle (durante o tempo que se está parado) e a sensação temporária de paz. Esses
dois modos de ser (purusha e prakriti) são condizentes com o estar fora do tempo
(purusha) e no tempo (existindo, prakriti). Quando se intui purusha, não há apenas a
“sensação” de ficar em paz e sim também a contemplação desta
132

Eliade afirma que a “liberdade absoluta” pode ser conquistada e “... constitui a
meta de todas as filosofias e de todas as técnicas místicas indianas, mas é
principalmente pelo Yoga, por uma das suas múltiplas formas, que a Índia acredita tê-la
conquistado...” (1996, p. 14). Não questionaremos aqui se na Índia algum iogue
conquistou liberdade absoluta, pois nosso foco é o Brasil da década de 60 aos dias
atuais. Até o momento, não encontramos nenhuma declaração de algum professor de
ioga se considerando um “liberto em vida”. Por outro lado, há relatos, como o feito por
DeRose sobre suas experiências ao atingirem o estado de samádhi.
O desaceleramento do processo de envelhecimento dos iogues também gera uma
sensação de ter “parado” no tempo. Entendemos que quando os professores de ioga no
Brasil falam que com a prática de iogas as pessoas atingem ou melhoram sua saúde há
uma espécie de recompensa, no sentido de ser uma espécie de libertação, mesmo que
não sendo absoluta, de condicionamentos sociais (consumo de remédios que fragilizam
a defesa do organismo, por exemplo). Da mesma forma, ficar doente é entendido como
sendo uma punição. No entanto, para ser recompensado é preciso merecer: “... O
prestígio dessas punições resultou da noção de que certos tipos de sofrimento e
estados anormais provocados pelas punições são caminhos para se alcançar poderes
supra-humanos, isto é, mágicos...” (WEBER, 1982a, p.314). Outras recompensas
seriam: longevidade, paz, sucesso, admiração.
De uma maneira geral, os professores de iogas afirmam saber não apenas quais
são as causas dos sofrimentos, como, principalmente, eles dominam técnicas para lidar
com estas causas e de certa forma controlá-las. Sendo que saúde e vida longa são sinais
para os professores de iogas de benefícios intermediários alcançados pelas práticas.
DeRose em Tudo sobre Yôga (2003) escreve que por meio da Yôga é possível
aprimorar a saúde, caso a pessoa já seja saudável, ou reduzir a intensidade do mal, se a
pessoa estiver doente quando começar a praticar Yôga. Ele lançou em 1970 a campanha
“Faça Yôga antes que você precise”. DeRose, não sendo evolucionista – “... O homem
contemporâneo não é nem um pouco diferente dos seus ancestrais de 5.000 anos” (2003,
p.64) –, argumenta que uma técnica que agradou na criação das iogas continua a agradar
mesmo depois de tantos séculos e, assim, a afirmação de que “a história se repete” é
sustentada por ele.
Além disso, a idéia de controlar a vida instintiva nos interessa não só como
especulação, mas principalmente como atitude que deve considerar uma série de
métodos aprendidos para se conseguir tal façanha. Nossa tese é que é por meio do
133

autoconhecimento que o aluno aprende a o que estamos chamando de “ficar em


paz”, pois, como dissemos anteriormente (desde a introdução da tese), ficar em paz é
aprender uma compreensão da realidade na qual ter sob controle os estímulos internos e
externos que agem sobre cada um, mesmo que esse controle seja temporário, é um
valor. Lembremos as palavras de DeRose: “Samádhi é o estado de hiperconsciência...”,
o estado não é algo permanente, embora a compreensão da realidade possa ser entendida
como um marco na vida pessoal – um antes e um depois de compreender. Temos aqui a
compreensão e o controle. O autoconhecimento é central porque permite por meio do
autocontrole um auto-aperfeiçoamento, cujo ápice é uma consciência total de si, ou seja,
uma “hiperconsciência” (DeRose), uma “consciência suprema” (Kupfer). Falar de
autocontrole pressupõe que saibamos o que é esse “si”, quem está se controlando. Para
tal a concepção de corpo físico e sutil é fundamental.
A habilidade de “ficar em paz” é um aperfeiçoamento de si, uma construção de
um modo de ser, como apresentamos no capítulo anterior desta tese. Antes a pessoa age
conforme os estímulos, muitas vezes inconscientes; com o aprendizado ela passa a
escolher conscientemente a quais estímulos vai reagir ou se nem vai agir. Esse
crescimento pessoal é viabilizado a partir da prática regular de técnicas de “Yôga”. A
noção de pessoa, sendo relativa à prakriti, concorda com o que Barroso (1999)
identificou como sendo uma “noção de pessoa holista” e “noção de pessoa burguesa”,
que busca a própria construção. A autonomia de cada aluno é revelada pelas suas
escolhas acerca do quê e de quando irá controlar os estímulos internos e externos.
Essas explicações metafísicas acerca dos dois modos de ser formuladas pela
filosofia Sámkhya e adotados em geral pelo “Yoga” tem também algumas diferenças.
“... O Sâmkhya e o Yoga são muito parecidos no que diz respeito à doutrina metafísica;
com efeito, na época pré-clássica, ambos constituíam uma só tradição...”
(FEUERSTEIN, 2006, p.116 – grifo nosso). Essa citação concorda com DeRose sobre a
relação entre ambos num período anterior ao de Patanjali. Para Eliade, há mais
semelhanças entre os sistemas filosóficos Yoga e Sámkhya que:

“... parecem-se de tal forma, que a maior parte das afirmações de um


são válidas também para o outro. As diferenças essenciais entre ambos
são pequenas: 1º) enquanto o Samkhya é ateísta, o Yoga é teísta, visto
que postula a existência de um Deus supremo (Ísvara); 2º) enquanto
para o Samkhya a única via de salvação é a do conhecimento
metafísico, o Yoga confere importância considerável às técnicas de
meditação...” (1996, p.22)
134

Segundo Eliade (1996) na Índia antiga haviam pessoas que acreditavam apenas
na filosofia Sámkhya e, por isso, defendiam que a libertação era possível mediante
apenas o conhecimento da realidade. Em comparação, os primeiros praticantes de
“Yoga” tinham a filosofia Sámkhya como uma espécie de teoria para explicar e
justificar suas práticas; no entanto, não bastaria apenas estudá-la, o exercício regular e
cotidiano era fundamental para a salvação. Interessante pensar não somente que o
próprio Weber (1997) identificou “a técnica de Yoga da Índia” como sendo uma técnica
racional de salvação, como também esta formulou causas e explicações para os
sofrimentos na vida. Há, como estamos vendo, filosofias, pontos de vista (Sámkhya e
yoga) que informam e estabelecem relações de causas racionais ao (de)mérito, por
exemplo. Neste sentido, Eliade (1978) considera que teria sido Patanjali o responsável
por passar o Yoga de tradição mística a sistema de filosofia.
No entanto, mais do que técnica racional, o “Yoga” é uma técnica racional que
deve ser praticada. A prática contemplativa para Yoga é “... a única capaz de revelar
experimentalmente a autonomia e o poder do espírito...” (ELIADE, 1996, p.28 – grifo
nosso). Já em seu texto Patanjali y el yoga, Eliade (1978) afirma que para Patanjali a
prática do “Yoga” é indispensável porque nada pode ser alcançado sem esforço e sem
praticar ascese (tapas). O “conhecimento experimental” é obtido mediante, por
exemplo, purificação, posições corporais, técnicas respiratórias, etc., e todas essas
práticas são orientadas por um método, considerando certas técnicas. Lembremos da
pesquisa etnográfica realizada na sociedade norte-americana por Lock e Schper-Hughes
(1987) onde o esforço é um valor. É comum encontrarmos fotos dos próprios
professores ao escreverem seus livros e organizarem suas páginas virtuais. Uma forma
freqüente no campo das iogas é a demonstração do que se sabe fazer. No seu Yôga,
Mitos e Verdades (1996), DeRose conta sua trajetória e apresenta algumas fotos de sua
juventude, como por exemplo:
135

Figura 3: DeRose fazendo “Yôga” na praia


Fonte: DEROSE, 1996, p.169.

Essa distinção entre escolher a via apenas do conhecimento como forma de


libertação ou a ênfase de um caminho prático onde a sabedoria é adquirida com a
experiência, influencia no que se compreende por samádhi. Lembremos que na proposta
do Swásthya Yôga, as práticas são fundamentais tanto no sentido de importância,
quanto no sentido de fundamento a partir do qual todo aprendizado é possível: “... O
Sámkhya se encerra na especulação e no desenvolvimento de teorias que explicam a
existência, mas tal conhecimento se torna estéril quando não é fecundado pela prática
do Yôga” (SANTOS, 1995, p.78 – grifo nosso). Para Santos e DeRose, só com o
exercício do Yôga que se obtêm frutos, o samádhi só é atingido por meio de uma vida
dedicada à prática. DeRose dá seu exemplo relatando sua vivência de quando atingiu
pela primeira vez o estado de hiperconsciência, de como experimentou as duas
realidades ontológicas e como ele as compreende:

“... Bastou cogitar em volver e imediatamente troquei de estado de


consciência. Foi algo muito interessante, sentir-me perder a dimensão
do infinito e cair, com a velocidade da luz, de todas as direções às
quais havia me expandido, passando a contrair minha consciência para
um pequeno centro, infinitesimal, blindado por uma mente e por um
corpo, numa localização determinada dentro daquele Universo que era
todo meu e que era todo eu, apenas um instante atrás. Era o Púrusha
cósmico, contraindo-se para tornar-se Púrusha individual. Voltar à
dimensão hominal não foi desagradável. A sensação de plenitude e
felicidade extasiante permanecia...” (1996, p.66-68 – grifos nossos).

A definição de DeRose que apresentamos acima de que Yôga é “qualquer


metodologia estritamente prática” deixa o leitor à vontade para pensar em vários
136

métodos práticos que lhe proporcionem um conhecimento de si. Ao falar em


metodologia prática estão excluídos todos os processos exclusivamente teóricos,
puramente racionais. Swásthya Yôga tem filosofia, mas não se restringe a idéias
abstratas. Segundo Santos, Yôga “é totalmente prático, não tem teoria, e, mais do que os
outros sistemas, baseia-se na transmissão oral” (SANTOS, 1995, p. 46). DeRose
escreve com todas as letras “... O Yôga é estritamente técnico...” (2003, p.38).
Entendemos que a filosofia Sámkhya funciona como uma espécie de fundação
do “prédio”, no qual práticas são realizadas. Para habitar um prédio, basta entrar, no
caso, praticar; porém se a pessoa quiser construir um prédio, então, será necessário
saber o que estrutura, fundamenta, explica o que é feito. A nosso ver, a primeira relação
entre filosofia e prática no Yôga refere-se à formação do professor. Outra relação refere-
se à identidade do grupo, que constatamos como sendo mais importante para os
professores do que para os alunos, posto que seria, voltando à nossa metáfora, o “estilo”
do arquiteto, suas preferências estéticas e teóricas, o capital específico de seu estilo
revela com o que o professor se identifica. A diferença entre profissionais e a conquista
de seu espaço e de respeito, parece-nos, sempre passa pelo capital cultural e simbólico
acumulado pelo professor. Assim como algumas pessoas observam as características
arquitetônicas dos prédios ao andar nas ruas mesmo sem serem arquitetos ou
engenheiros, também um aluno de iogas pode estar atento à filosofia Sámkhya.
Uma tradução comumente utilizada do sânscrito da palavra Yoga é união. As
interpretações sobre o que é unido variam bastante, mas uma interpretação comum é a
relação entre filosofia e prática. Yoga é um conhecimento que acontece, que começa e
termina em realizações. O aluno de iogas deve realizar práticas fundamentadas em
teorias, que lhe são recomendadas estudar; no entanto, se o candidato a aluno apenas
estudar, o objetivo não será alcançado. E se não estudar a “gravidade” é bem menor,
pois com a prática é possível intuir purusha, a dificuldade seria, pelo que entendemos,
em falar sobre a experiência do samádhi. Se para a maioria dos professores (todos?)
parece ser fundamental unir as técnicas das iogas a alguma filosofia, para os alunos a
ênfase deles pode estar na prática sem estudo. Como veremos no próximo capítulo desta
tese, conhecemos alunos que praticavam e que não estudavam. Neste sentido a foto
abaixo revela o valor dos estudos sobre Swásthya Yôga:
137

Figura 4: foto de DeRose com seus livros.


Fonte: contracapa de DEROSE, 2006.85

A importância da prática não é característica exclusiva do estilo do Swásthya


Yôga. Até o momento de nossos estudos, concluímos que todos os professores de iogas
valorizam a prática de algum método, sendo a escolha de quais métodos o que lhes
diferencia e não a desvalorização de estudos exclusivamente. Como um exemplo, o
livro de Pedro Kupfer chama-se Yoga prático (grifo nosso), deixando claro logo no
título de que o mais importante é praticar. O professor de Yoga escreve que: “... A
experiência é a única coisa que salva o yogi. Se você não fizer, não viver, não
experimentar em sua própria carne, não sentir no mais íntimo do seu ser, não adianta
ler, pesquisar ou ouvir palestras sobre o assunto.” (KUPFER, 2001, p.15 – grifos
nossos).
Segundo Eliade (1978), não somente o “Yoga” de Patanjali como também o
tantra (que abordaremos em breve) valorizam a prática no sentido de que os “turbilhões
da consciência” não podem ser controlados e finalmente abolidos a não ser que se os
tenha experimentado antes. Em outras palavras, é impossível libertar-se da existência
(samsara) se não se conhece a vida de uma maneira concreta. As próprias experiências

85
Esta foto também pode ser vista no próprio blog de DeRose (http://www.uni-yoga.org/blogdoderose/).
138

tendem a libertar o espírito, mais do que isso somente através das experiências que se
alcança a liberdade.
De fato, a existência de vários caminhos que conduzem ao autoconhecimento
por meio das iogas é reconhecida por DeRose (1996) e Santos (1995). Esses diversos
caminhos pressupõem diferentes filosofias formuladas ao longo dos séculos na Índia,
que fundamentam as práticas (o quê deve ser feito) dos iogues e, conseqüentemente,
orientam a sua metodologia (como deve ser feito). Identificamos anteriormente que na
Nova Era são feitos rearranjos a partir de filosofias e religiões orientais, dentre outras
referências. No caso das iogas, os diferentes tipos de arranjos feitos pelos professores se
expressam nos diferentes estilos, embora não devamos restringir esses arranjos às
identidades destes. Os diferentes estilos são entendidos por nós como rearranjos básicos
em cima dos quais os professores podem optar por fazer outros arranjos. E, pelo que
conseguimos saber até o momento, a escolha de uma filosofia e não de outra, assim
como a seleção de alguns textos revelam alguns rearranjos e a conseqüente diversidade
do campo das iogas. Vejamos isso agora.

3.1.2 Mitos e fatos passados fundadores do Swásthya Yôga (e do campo das iogas):
alguns autores e textos hindus reconhecidos por DeRose ao codificar o Swásthya Yôga
Além da definição curta acerca do objetivo do Swásthya Yôga, de ser uma
técnica que visa alcançar o samádhi, DeRose formulou outra que é mais completa,
complexa e específica do seu método e que, por isso, é capaz de criar uma identidade
do grupo:

“Nossa linhagem é naturalista, técnica, sensorial e desrepressora. Sua


denominação ortodoxa em sânscrito é Dakshinacharatantrika-
Niríshwarasámkhya Yôga. Isso quer dizer que repudiamos o
misticismo, cultivamos o corpo e enaltecemos o prazer, o conforto, o
bem estar e a liberdade. Celebramos a descontração, a alegria, a
sexualidade sadia, a prosperidade, o sucesso sócio-econômico.
Execramos a repressão, a alienação e as lavagens cerebrais
perpetradas por umas quantas filosofias que se declaram afins com o
Yôga, conquanto, na verdade, não o sejam. Nossa estirpe é a mais
antiga. Seguimos a tradição pré-clássica, pré-ariana, pré-vêdica e
proto-histórica. Por ser a mais antiga, reputamo-la como a mais
autêntica. De qualquer forma é, de longe, a mais completa que existe.
Por isso, o Swásthya Yôga é qualificado como o Yôga Ultra-Integral.
(1996, p.30).
139

Esta definição aparece recorrentemente nas referências de sua rede (páginas


virtuais do Swásthya, livros de DeRose e de instrutores de Swásthya) e precisamos
analisá-la, parte por parte; porém, antes de olharmos para a definição “ortodoxa”,
analisemos o restante do parágrafo. Num primeiro olhar, aparecem termos que, como
escrevemos anteriormente, podem ser subsumidos sob a tripla compreensão de saúde –
como prazer de viver (“prazer”, “conforto”, “bem estar”), bem-estar social (“liberdade”,
“prosperidade” e “sucesso sócio-econômico”) em oposição à práticas sociais de
“repressão”, “alienação” e “lavagem cerebral”, e não ficar doente (“sexualidade sadia”).
No lugar da renúncia, vemos “cultivo do corpo”, “descontração” e “alegria”. Afora a
relação de inspiração que DeRose estabelece entre Swásthya Yôga e Sámkhya, que
acabamos de analisar, esta definição nos disponibiliza mais características deste estilo
de ioga.
Para falar em “linhagem”, “estirpe mais antiga”, “tradição” e “a mais autêntica”,
Santos (1995) baseia-se em pesquisas arqueológicas e estudos de historiadores
indianistas com o intuito de valorizar suas práticas e seu conhecimento, ou seja, o
capital cultural (objetivado) de seu campo (Bourdieu). Importante salientar que outros
professores de iogas no Brasil fazem o mesmo, como, por exemplo, Kupfer (2001). No
caso da rede DeRose, eles se identificam com a “civilização” (pré-)drávida e não com a
dos arianos (povo Arya) – dois povos que teriam entrado em confronto. Sendo que os
primeiros seriam “... descendente direta dos habitantes da civilização harappiana...”
(SANTOS, 1995, p.36). Segundo George F. Dales (apud SANTOS, 1995;), a
Civilização86 do Vale do Indo compreendia as cidades de Mohenjo-Daro, às margens do
rio Indo, que atualmente está alagado, Harappá, que ficava às margens do rio Raví, e
Lôthal, que era uma cidade portuária. As duas primeiras ficavam onde atualmente é
considerado território do Paquistão, e Lôthal fica na Índia. Esta civilização também é
conhecida como harappiana, cuja economia era essencialmente agrícola e cujo saber
científico, como a medicina e a engenharia, era bem desenvolvido, segundo arqueólogos
citados em Santos (1995).
Para Santos, a civilização do Vale do Indo teria atingido seu auge entre 3.000-
2.000 a.C. (sécs. XXX – XX a.C.). Não há um consenso acerca dos períodos por conta
da dificuldade de se obter registros que revelem datas precisas. Campbell em As
máscaras de Deus (1994), por exemplo, escreve que esta mesma civilização surgiu por

86
Todos os autores utilizam este termo “civilização” para se referir a essa sociedade do Vale do Indo.
140

volta de 2.500 a.C. e teve seu declínio em 1.500 a.C. Ambos concordam que em 1.500
a. C. os arianos ocuparam a Índia. Campbell (1994) classifica este novo período, de
1.500 a 500 a.C., como védico. Por outro lado, Feuerstein em A tradição do Yoga
(2006) escreve que a invasão do território ocupado parece ser mais um mito do que uma
realidade. O autor escreve que segundo os últimos estudos o povo ariano conviveria
com os harappianos. Este autor propõe uma divisão da história da Índia em nove eras
para fins didáticos, não querendo traçar uma linha do tempo. As eras propostas são: pré-
védica (6.500 a 4.500 a.C.), védica (4.500 a 2.500 a.C.), Brahmânica (2.500 a 1.500
a.C.), Pós-védica ou Upanishádica (1.500 a 1.000 a.C.), Pré-clássica ou Épica (1.000 a
100 a.C.), Clássica (100 a.C. a 500 d.C.), Tântrica ou Purânica (500 a 1.300 d.C.),
Sectária (1.300 a 1.700 d.C.) e era moderna (1.700 até época atual). Chamamos atenção
para a diferença de séculos entre comentadores, por exemplo: o período védico para
Campbell seria de 1.500 a 500 a.C., enquanto para Feuerstein seria de 4.500 a 2.500
a.C.
De fato, o próprio Santos reconhece que pode não ter acontecido exatamente
como contam estes estudiosos e que há interesses políticos e religiosos que influenciam
na maneira de fazer história: “Mas, enfim, toda essa polêmica é irrelevante às propostas
deste nosso trabalho...” (1995, p.38). Por não terem sido encontrados templos, com as
escavações nos locais acima indicados, Raghavan afirmou que os primeiros habitantes
indianos seriam ateus (apud SANTOS, 1995). Santos e DeRose não defendem em
nenhum momento que praticar iogas seria coisa de ateus, daí Santos concluir acerca da
ausência de templos que esta civilização não tinha uma religião institucionalizada,
realizando apenas cultos à natureza. Pelo que entendemos, o que realmente interessa é
saber que para Santos quem primeiro criou o “Yoga” foi a civilização harappiana, cuja
característica era ter como valores as mulheres, a relação entre a fertilidade feminina e a
virilidade masculina e a natureza (especulações feitas a partir de selos feitos por esta
civilização). Elas estavam associadas à fertilidade do solo e eram importantes por se
tratar de uma civilização agrícola. A relação entre o feminino e o masculino refere-se à
sobrevivência do povo, que imagina-se a partir das escavações, relacionava-se de forma
harmoniosa com a natureza. Assim ele argumenta que “... O Yôga possuía a tendência
Sámkhya e Tantra...” (SANTOS, 1995, p.34) e somente ao longo dos séculos que o
“Yoga” teria sido associado a um “negativismo da existência” e um dárshana
“espiritualista” oposto ao “naturalista”. O argumento de autoridade do estilo Swásthya
Yôga passa pelas idéias de originalidade e autenticidade, um estilo que não é cópia, nem
141

reformulação ou transformação de nada. Como vimos a pouco, ao codificar o Swásthya


Yôga, cuja tradição DeRose afirma ser “pré-vêdica”, é necessário distinguir Sámkhya de
vedanta.
Para que o leitor não confunda as nomenclaturas de eras ou períodos com o que
foi produzido nas diferentes épocas é preciso permanecer atento para as discordâncias
entre os autores. Diz-se que o texto dos Upanishads foi escrito ao longo de séculos e
precisamos evitar uma espécie de hábito que nos diria que este texto teria sido escrito na
era Pós-védica ou Upanishádica (Feuerstein), quando parece que ele teria sido
terminado ao longo desta era. Além disso, o “Yoga” na Índia como conhecimento
independente foi, como estamos vendo, ligado por seus praticantes a diferentes estilos
de vida (dárshanas) ao longo dos séculos e, não por acaso, falar “da história da Índia” é
falar sobre o hinduísmo. Santos entende hinduísmo como sendo não uma religião, mas
“... um conjunto de instituições, preceitos éticos, jurídicos, históricos, filosóficos,
artísticos e que, consistindo de tradições ora na forma de crônicas, epopéias e lendas,
ora na forma de tradições orais, ainda pode revelar princípios antagônicos” (1995, p.39),
assemelhando-se ao conceito de cristianismo. Assim, há contradições dentro do que se
chama de forma generalista por hinduísmo e outros autores também pensam assim:

“... o Hinduísmo deu mostras de uma incrível capacidade de assimilar


dentro de si até as coisas mais radicalmente opostas. Numa
extremidade do espectro, por exemplo, encontramos a escola do não-
dualismo radical de Shankara; na outra extremidade, o rígido dualismo
do Sâmkhya clássico, o qual, apesar do seu ateísmo, ainda é contado
como um dos seis principais sistemas filosóficos (darshana, “pontos
de vista”) do Hinduísmo...” (FEUERSTEIN, 2006, p.101).

Entendemos que em alguma medida o fato de no próprio hinduísmo conviverem


escolas com princípios opostos explica uma parte do processo que encontramos a partir
da década de 60 até os dias atuais aqui no Brasil. Segundo alguns autores é comum
dividir o hinduísmo em duas fases: Shruti e a Smriti (SANTOS, 1995; SARMA, 1967).
A primeira teria a transmissão oral como uma de suas características durante um bom
tempo, Shruti “... é considerado a autoridade máxima...” (SANTOS, 1995, p.39).
Posteriormente é que os Vêdas teriam sido escritos, composto por quatro livros – sendo
o Rig-Vêda o mais antigo, depois temos Yajur Vêda, Sama Vêda e Atharva (ou
Atharvana) Vêda (SANTOS, 1995; SARMA, 1967). Texto escrito ao longo de séculos,
de 1.500 a.C. a 250 a.C. (SANTOS, 1995), evidentemente, tem vários autores tornando
142

impossível saber exatamente quem escreveu o quê. Os quatro livros têm uma parte que
foi escrita por volta de 400 a.C. chamada de Upanishads, que é “... a parte mais famosa
do Shruti” (SANTOS, 1995, p.40).
Segundo Santos, na segunda fase, Smriti, encontramos os “... registros
posteriores ao Shruti. É a parte mais popular, folclórica, mítica e interpretativa dos
Vedas e se subdivide em cinco” (1995, p.40 – grifos nossos) e compreende os Smriti, os
Itihasas, os Puránas, os Ágamas e os Darshanas. Zimmer (1986) traduz Smriti por
memória. Nos Smriti estão códigos de leis e normas que regiam a sociedade hindu. Os
Itihasas “são os épicos. Seus livros principais são o Rámáyána e o Mahabhárata
(considerados por muitos como a „bíblia‟ hindu). Nesse último livro citado há um
capítulo, inserido mais tardiamente, que se tornou bem famoso, a Bhagavad Gítá...”
(SANTOS, 1995, p.40). Puránas são constituídos de crônicas, lendas e parábolas.
Ágamas “... são tradições de caráter exclusivamente devocional. As mais populares são:
Shivaísmo, Vishnuísmo e Shaktismo...” (SANTOS, 1995, p.41). Os Darshanas
(traduzido por “ponto de vista”, “sistemas filosóficos”) são seis: o Yoga, o Sámkhya, o
Vêdánta, o Nyáya, o Vaishêshikha e o Púrva Mimansá (FEUERSTEIN, 2006;
KUPFER, 2001; SANTOS, 1995; SARMA, 1945).
Segundo D. S. Sarma87, em Hinduísmo e Yoga (1945), cada sistema filosófico
(darshana) é composto por Sutras (aforismos) e comentários autorizados (observações e
notas) que foram acrescentados posteriormente. No entanto, é preciso identificar que:

“Destas seis escolas de filosofia somente uma ainda mantém o campo


de ortodoxia, e esta é o Vedanta. É considerado o mais satisfatório
sistema de filosofia que poderia ser desdobrado dos Upanishads. Pois
possui a concepção certa da importância relativa das várias partes do
Veda, assim como da supremacia da revelação Védica. Os primeiros
quatro Dársanas, chamados, Nyaya, Vaisesika, Samkkhya e Yoga,
apesar de aceitarem teoricamente a Veda como autoridade
suprema, têm no entanto muitas doutrinas que são opostas aos
seus ensinamentos. Dependem demais da razão humana...” (SARMA,
1945, p.27- grifo nosso).

87
Dittakavi Subrahmanya Sarma (1883-1970) foi professor no Presidency College, em Madras. Sarma
estudou a literatura de Vivekananda-Ramakrishna e escreveu muitos artigos a respeito, bem como sobre o
Gita, os Upanishads, o movimento dos ramakrishna. (p. 179 -
http://www.belurmath.org/pdf_files/Great%20Thinkers%20on%20Ramakrishna-Vivekananda/Part-
4%20Great%20Thinkers%20on%20Ramakrishna-
Vivekananda%20(Biographical%20sketch%20of%20the%20great%20thinkers).pdf Acesso em: 21 fev.
2010). Segundo Kenneth W. Morgan, professor de religião em Colgate University que escreveu The
Religion Of The Hindus, Sarma foi “Principal Emeritus” do Vivekananda College em Madras (cf.
http://www.exoticindiaart.com/book/details/NAB402/. Acesso em: 21 fev. 2010).
143

Sendo o Yoga um ponto de vista (darshana) independente, tanto do Sámkhya


quanto do Vêdanta, Jean-Pierre Bastiou escreve uma nota referente a esta citação que
apresentamos: “É justamente este caráter de independência dogmática do Yoga
(mesmo diante do VEDANTA, o nec plus ultra do hinduísmo), que permite que todas
as religiões possam adotá-lo como meio ideal de realização dentro do caminho místico
por elas escolhido” (BASTIOU apud SARMA, 1945, p.27 – grifos nossos).
O trabalho de localizar as origens no tempo e no espaço do Swásthya Yôga visa
justificar quais autores e seus respectivos textos convêm para fundamentar esse estilo de
ioga. Desta forma, segundo DeRose, o Sámkhya teve dois principais mestres, primeiro
Shiva88, que teria organizado os Upanishad, e depois Pátañjali, que teria compilado o
Yôga Sútra, no século III a.C. e se o “Yoga” de Patanjali é “Clássico”, o Swásthya Yôga
é “Pré-Clássico”. Autores e datas mudam em Feuerstein (2006), para quem a filosofia
Sámkhya teria sido criada por Kapila, sábio que teria escrito o Sâmkhya-Sûtra; outro
autor importante seria Îshvara Krishna cujo texto chamado Sâmkhya-Kârika teria sido
escrito em 350 d.C., ou seja, depois do Yoga-Sûtra de Patanjali. E se Feuerstein é um
dos autores recomendados por DeRose a diferença de opinião deles pode ser explicada
por novas pesquisas feitas por Feuerstein, afinal o livro de Santos (1995) que estamos
analisando foi escrito onze anos antes. Além disso, tivemos acesso a um livro do autor –
A tradição do Yoga – enquanto DeRose indica também Manual do Yoga de Feuerstein.
Assim, seriam necessárias mais pesquisas para averiguar estas possíveis discordâncias.
De fato, tanto nos livros de DeRose (1996; 2003), quanto no de Santos (1995) há uma
lista de livros indicados para além dos escritos pelo próprio DeRose.
Feuerstein alerta que o nome Patanjali era comum na Índia e que, por isso, ele é
confundido com várias pessoas, de várias eras. A única coisa que muitos autores
afirmam é que houve um autor, Patanjali, que compilou e sistematizou em 195
aforismos, entre os séculos I a.C. a II d.C., no seu Yoga-Sûtra conhecimentos que
existiam até o momento acerca das doutrinas e técnicas do “Yoga” (FEUERSTEIN,
2006; ELIADE, 1978; SANTOS, 1995).
Quando DeRose diz que o Swásthya Yôga tem origens Sámkhya, ou seja,
naturalista, ele também está querendo dizer que não é Vêdánta, que seria uma filosofia

88
Com as escavações no Vale do Indo, foram encontrados sinetes considerados como produzidos pela
civilização harappiana, nos quais há “exercícios de Yôga” (SANTOS, 1955, p.31). Num desses sinetes
estaria representado o “senhor das feras” e faria referencia à Rudra que, segundo Santos, seria um
personagem deste povo que teria seu nome mudado para Shiva, na época do hinduísmo.
144

espiritualista89 (em breve abordaremos isso), cujo codificador foi Bádaráyana (150-200
d.C., segundo FEUERSTEIN, 2006). O Vêdánta tem três divisões e seus principais
mestres seriam Shankarachárya90, que teria escrito no séc. VIII d. C. o texto Advaita
Vêdanta (FEUERSTEIN, 2006; SANTOS, 1995), Râmânuja com seu Vishitadwaita e
Dwaita Vêdánta codificado por Madhva. Outros autores importantes são Gôrashannatha
(séc. XI d. C.) e, no século XX, Aurobindo, Vivêkánanda, Shivánanda, Yôgêndra
(SANTOS, 1995). Segundo Santos, o Vêdánta:

“... significa final dos Vêdas. É baseado, essencialmente, nas


Upanishads. Modificou-se bastante desde as suas origens,
principalmente quando foi associado ao misticismo popular da Idade
Média. Por isso, atualmente, possui um caráter bem doutrinário,
semelhante à linguagem das religiões” (1995, p. 46-47).

Para DeRose (1996) e Santos (1995), esta filosofia apóia-se na “fé” e no


“sobrenatural”. Segundo os dois, a corrente de Shankarachárya é a mais conhecida
porque ele viajou e difundiu muito sua codificação. Santos conclui “... Assim, durante
mais de 4.000 anos, o Yôga que, originalmente, tinha uma tendência naturalista
(Sámkhya), transformou-se a partir da Idade Média, em seu oposto filosófico, de
tendência espiritualista (Vêdánta).” (p. 47 – grifo nosso). Mais adiante ele continua, “...
A primeira filosofia [Vêdánta] foi bem difundida na Idade Média e hoje é seguida pela
grande maioria da população hindu, enquanto o Sámkhya esteve predominante no
período antigo e atualmente é estudado por uma elite cultural” (p. 48). Essas
transformações, que substituíram textos, atores e maneiras de interpretar os antigos
aforismos, do “Yôga” ao longo dos séculos não foram aceitas por esse grupo e está claro
ao menos uma hierarquia entre os textos considerados por eles como os “originais” e os
modificados. DeRose organizou um quadro por meio do qual podemos visualizar e
entender rapidamente a sua maneira de organizar cronologicamente o que está dizendo:

89
Não estudaremos os outros dárshanas porque DeRose apenas se refere ao Sámkhya como sendo o
oposto do Vedanta.
90
Pela coincidência de datas e obra produzida somos levados a crer que Shankara, usado por Santos e
DeRose, é a mesma pessoa que Shankarachárya, usado por Feuerstein.
145

Quadro III: “cronologia histórica do Yôga”


Fontes: DEROSE, 1996, p.146; SANTOS, 1995, p.128.

Para DeRose o conhecimento mais antigo é o mais autêntico e, se sobreviveu


por todos esses séculos foi porque é o melhor. Daí a importância de certas datas para
ele ao definir seu método e ele usar as palavras “linhagem” e “estirpe” para definir
Swásthya Yôga. Segundo Santos, a antiguidade do “Yoga” é confirmada por ser
encontrada “... tanto no Shruti, principalmente nas Upanishadas; quanto no Smrti,
dentro dos Itihasas e sistematizado como darshana” (p.41). Para garantir que seja
compreendido que o Swásthya Yôga refere-se ao que eles consideram como o original,
DeRose denomina seu Swásthya Yôga como “Pré-Clássico”, ou seja, como sendo
anterior ao sistematizado por Patanjali, que também é chamado de “Yoga Clássico”. A
afirmação de Eliade de que “O Yoga clássico começa onde termina o Sankhya...” (1996,
p.44) concorda com a argumentação de DeRose. Santos escreve que “Patanjali é,
portanto, o codificador do Yoga Clássico. Isto quer dizer que não criou o Yôga, mas
simplesmente sistematizou-o (...). O que ele fez foi apenas a compilação dos
ensinamentos contidos em fontes mais antigas, notadamente as Upanishads” (p. 49 –
grifos nossos). Assim como Patanjali, o que Íshvara Krishna fez foi organizar e
compilar textos sobre a filosofia Sámkhya que já existia há séculos. E DeRose também.
O codificador do Swásthya Yôga, ao organizar o quadro acima, representa a
hierarquia que ele confere a autores e textos sendo a coluna da esquerda a que se refere
a esse estilo de ioga. Ele defende uma idéia de pureza ao escrever que o seu método é o
mais autêntico porque o foi o primeiro, e por isso é o original. DeRose acredita ter
“herdado” dos antigos um conhecimento que teria sido conservado sem sofrer
modificações por meio de uma tradição que sobreviveu ao passar do tempo. Beatriz
Góis Dantas, ao estudar em Vovó Nagô e Papai Branco (1988) a construção e o
146

significado da “pureza nagô” no Brasil, escreveu que falar de pureza é pressupor a


existência de um “estado original”: “... Se o estoque original de bens simbólicos é o
mesmo, se a continuidade da tradição e a fidelidade à África é a marca dos „puros‟,
resultaria que a pureza teria os mesmos contornos.” (p. 145). De maneira parecida,
DeRose e Santos utilizam como forma de marcar suas diferenças em relação aos outros
professores de iogas a idéia de pureza. Eles parecem acreditar que os textos são lidos e
interpretados da mesma maneira por um grupo que sobreviveu e continua sobrevivendo
às adversidades (a “linhagem” a qual pertence).
E se no quadro textos e autores são dispostos numa cronologia linear
simplificada, não podemos dizer o mesmo de Feuerstein (2006), que questiona datas e
considera fatos que estariam acontecendo paralelamente, ao mesmo tempo. Sua
organização do que ele entende por ser “a tradição da Yoga” engloba um número bem
maior de autores, textos e contextos político-geográficos mais densos. Para este autor, a
bibliografia do Vêdanta compreende Upanishads, Bhagavad-Gita, Vedânta ou
Brahma Sûtra e os principais autores são Shankara (entre 650 e 750 d.C. ou 788-820) e
Râmânuja (1017-1137), sendo que “O Vedanta é a metafísica por excelência...” (p.116),
pois argumenta que não há um dualismo entre os indivíduos sendo que a “... realidade é
um todo único e homogêneo...” (p.116). É comum equivaler purúsha ao conceito de
Atman da filosofia Vêdanta (ELIADE, 1996; FEUERSTEIN, 2006; SANTOS, 1995),
na qual, atman refere-se à verdadeira realidade, que sendo uma única, todos participam
dela. Segundo esses três autores concluímos que na noção de pessoa vedanta não tem
singularidade, nem indivíduo, mas um todo onde o que parecem ser unidades, diferentes
eus, são apenas ilusão. É importante aprofundar em pesquisas futuras os usos e as
compreensões feitas por outros professore sobre vedanta no que tange ao campo das
iogas aqui no Brasil em toda sua diversidade. Nesta tese nos restringimos a o que
DeRose e Santos nos apresentam deste dárshana.
Uma das diferenças entre filosofia Sámkhya e a vedanta (senão a mais
importante, uma das mais) refere-se à interpretação da noção de pessoa ser dualista ou
monista (DEROSE, 1996, 2006; ELIADE, 1996; FEUERSTEIN, 2006; SANTOS,
1995; ZIMMER, 1986). Assim, se para a filosofia Sámkhya cada prakriti tem seu
purusha individual, no Vedanta há um único purusha, ou melhor, atman. Ao falar sobre
dualismos, Feuerstein (2006), compara, entre outros autores, Kapila (por volta de 1290
a.C.), que em seu Sâmkhya-Sûtra, defenderia que a realidade é múltipla, em vez de
única, e Shankara, em cujo Advaita Vêdanta defende uma metafísica hindu não-
147

dualista, no sentido de que “... a Realidade é um todo único e homogêneo...”


(FEUERSTEIN, 2006, p.116). Feuerstein escreve que o Yoga Clássico de Patanjali é
considerado por muitos como sendo primo-irmão do Sâmkhya de Ishvara Krishna (350
d.C.) e:

“... Ambas se caracterizam pela filosofia dualista, pregando que os


Seres ou Si Mesmos transcendentes (purusha) são radicalmente
separados da Natureza (prakriti); e que esses Seres são eternamente
imutáveis, ao passo que a Natureza encontra-se em perpétua
transformação e, por isso, não pode conduzir à felicidade duradoura...”
(p.119).

A semelhança entre o Yoga Clássico e o Pré-Clássico tanto para DeRose, quanto


para Santos e Feuerstein refere-se assim à cosmologia e, por isso, são agrupados na
categoria “Yôga Antigo”. De Rose considera que o Yôga é o melhor método dentre
vários motivos pelo fato de não ter sido “deteriorado”, “modificado” por outras teorias
não originárias. E a principal crítica refere-se à relação considerada constituinte da
identidade da ioga com alguma religião – comportamento que teria surgido na Índia a
partir de Shankara e que seria classificado por DeRose como “Yôga Moderno”.

3.1.2.1 Relação entre Swásthya Yôga e religiões:


De uma maneira geral, lemos que as iogas são compatíveis com qualquer
religião (DEROSE,1996 e 2003; HERMÓGENES, 1994; KUPFER, 2001). No entanto,
a maneira forte como DeRose escreve – “repudiamos o misticismo” – nos faz pensar
ser importante estudar especificamente qual é a relação que esse professor de Swásthya
Yôga considera aceitável com as religiões. É preciso esclarecer o que ele entende por
misticismo, pois se considerarmos como mística toda técnica de salvação que seja
calcada sobre processos de autoconhecimento e de expansão crescente de níveis de
reflexividade sobre as emoções despertadas por práticas (BARROSO, 1999; WEBER,
1997), também o Swásthya Yôga deve ser visto como uma prática mística, o que
abordaremos mais adiante. DeRose não separa a prática da Yôga da espiritualidade do
praticante, por outro lado ele não associa o Yôga a nenhuma religião, embora muitos
outros professores o façam. Ele distingue claramente em notas de rodapé de seu Yôga,
Mitos e Verdades (1996) o que ele entende por espiritualidade e espiritualismo. O
primeiro é “um patrimônio do ser humano” (p. 31), mais do que isso:
148

“A espiritualidade é uma função biológica. É como a digestão. Todos


a temos: uns, melhor; outros, nem tanto (...) [Quando afirmamos que
a espiritualidade é uma função biológica, estamos utilizando este
termo num sentido amplo, estendendo-o para até onde exista a vida,
bios, e não o limitamos ao âmbito corporal.]” (DEROSE, 1996, p.
31 – grifos nossos)

DeRose entende por espiritualismo como sendo “... a institucionalização da


espiritualidade, ou o sistema que toma por centro o espírito em contraposição à matéria,
baseando-se no conceito da dicotomia entre corpo e alma como coisas separadas e
oponentes.” (1996, p. 31– grifos nossos). Daí ele afirmar que para ele, Yôga não é
religião, pois o Yôga não tem dogmas. É possível uma convivência de práticas da Yôga
com alguma religião tanto é que “Pessoas de todas as religiões praticam Yôga, inclusive
padres e freiras católicos, pastores protestantes, judeus, budistas e xintoístas.”
(DEROSE, 2003, p.38).
DeRose não é o único que distingue iogas de religião. Outro professor de iogas,
Kupfer afirma que o Yoga “... Não inclui a crença em nenhum poder sobrenatural, nem
exige fé religiosa...” (2001, p.13). Além disso, “... no Yoga não se precisa „acreditar‟ em
nada, pois o yogi acredita apenas na sua própria existência. É por esse motivo que o
Yoga está mais perto da ciência que da religião. Não há dogmas. Apenas o axioma de
que a energia vital, o prána, existe e é real” (2001, p.11).
No entanto, essa distinção entre iogas e religião não é regra geral, pois há
professores que não pensam assim. Para Hermógenes (1994), por exemplo, há uma
religião universal que é a essência comum a todas as religiões (ele cita hinduismo,
cristianismo, judaísmo, islamismo, budismo, bahaísmo, sikhismo, jainismo,
masdeísmo): todas pretendem levar seus seguidores à união com a “Meta Suprema”;
neste sentido, “a Yoga” também teria esse ponto em comum:

“Alguns me perguntam receosos se Yoga é religião. Geralmente


respondo: „se você vê religião como um processo holístico (psico-bio-
físico-espiritual) de re-união de partes que antes estavam unidas e
agora estão separadas, se vê como a re-união da alma com Deus, então
Yoga é essencialmente religião‟...” (1994, p.22-23 – grifo nosso).

Assim, Hermógenes considera equivalentes libertação, iluminação, nirvana,


perfeição, redenção, salvação. Para o professor de “Yogaterapia”, há uma meta comum
a todas as religiões e “a Yoga”, que é “unir a alma a Deus ou Àquilo que é cultuado
como Deus” (1994, p.28). Há vários caminhos que levam a pessoa à retornar à “casa do
149

Pai” (1994, p.23). Hermógenes (1994), ao falar de “Yoga”, reúne autores e textos dos
mais diferentes pontos de vista e épocas como Patanjali, Bhagavad Gita e Satya Sai
Baba, Jesus Cristo, Madre Teresa de Calcutá, por exemplo; ele opta pelo sincretismo.
Talvez ele encare as modificações como aperfeiçoamentos dos primeiros textos, como
se as interpretações dos homens ao longo dos séculos evoluíssem, porém é prematuro de
nossa parte afirmar isso.
Por isso, acreditamos poder afirmar que Hermógenes é mais “flexível” no
sentido de que para DeRose e Kupfer é só por meio da prática das iogas que se pode
obter o estado de hiperconsciência (samádhi) daí ambos fazerem questão de distinguir
suas iogas de religião. A diferença de posição dele para os outros dois professores, a
nosso ver, é influenciada pelas diferentes escolhas, interpretações e compreensões de
filosofias (dárshanas) que explicam suas respectivas iogas. Resumidamente, como
estamos vendo, DeRose opta pelo Sámkhya e Kupfer diz ser possível conciliar o “Yoga”
com os darshanas Vedanta, Samkhya e Vaisheshika, posto que cada um desses três
caminhos explica um “estrato diferente da realidade” (2001, p.20).
No caso de Hermógenes, não encontramos nenhuma frase em que ele dissesse
explicitamente que optasse pelo Vedanta, porém seus comentários sobre o Sámkhya nos
levam a essa suposição. Numa nota de rodapé ele escreve que o “Ser Real” “... Na
filosofia Samkhya é denominado Purusha. Nas filosofias Yoga e Vedanta, Atma.”
(1994, p.42), dando indícios de que sua interpretação é que “Yoga” tem mais relação
com “Vedanta”. Como Hermógenes opta conscientemente pela sincretismo de
dárshanas com explicações opostas pensamos que ele as conjuga a partir de um viés
evolucionista: antes os indianos pensariam que Deus não existia, depois que ele existia,
mas não intervinha na realidade; com o passar do tempo, eles passariam a conhecer que
“na verdade” nós todos somos Deus e quando um evolui, todo o grupo evolui, pois
somos um único ser (1994).
Como estamos afirmando desde o início desta tese, a diversidade é constitutiva
do campo das iogas e os exemplos extremos sobre a relação entre iogas e religião talvez
possam ser, por um lado, a defesa das iogas enquanto “sistema filosófico religioso-
prático” feita pela Sociedade Internacional Gita do Brasil e, por outro lado, as
competições de “Yoga desportiva e artística” organizadas por Taunay Valle. Isso só
reforça a necessidade de se fazer mais pesquisas a fim de tornar nítido o campo das
iogas.
150

O que podemos afirmar aqui nesta pesquisa é que DeRose é radical ao separar os
textos hindus e dizer que os tardios são do “povo” e não de uma “elite cultural”, posto
que mistura “Yôga” com religião, insinuando uma ignorância por parte do que os unem.
Na opinião de Santos e DeRose, o sincretismo que abraça religiões seria o motivo para
serem encontrados tantos professores de iogas “espiritualistas” no Brasil que misturam
religiões com o que lêem sobre filosofia iogue. Santos (1995) cita Antonio Renato
Rodrigues que acredita ser a metafísica do monismo vedantino mais próximo das
concepções cristãs de deus e, por isso, preferido pela grande maioria.
Conforme vimos na parte anterior desta tese, a religiosidade Nova Era tem como
uma de suas características a busca por conhecimentos considerados “Orientais”, sendo
as iogas um exemplo, que são somados a outras práticas e crenças. Esse sincretismo é
que DeRose parece estar criticando. Porém se considerarmos a noção de puro de
Dantas, temos que informar que DeRose não se furta de utilizar tecnologias modernas
seja para as propagandas, seja durante as aulas (ar-condicionado, tapetes sintéticos, CD,
aparelho de som...) que configuram um novo arranjo do uso de técnicas consideradas
“milenares”.
A compreensão que DeRose tem de “Yôga” o leva a criticar as ligações
consideradas necessárias entre prática de iogas e instituições religiosas e, além disso,
toda interpretação que separa corpo de alma. Tanto DeRose não nega o âmbito espiritual
dos iogues que ele afirma que “... O Yôga de qualquer modalidade, desde que autêntico,
desenvolve a espiritualidade (...). A espiritualidade deve ser desfrutada com
naturalidade e aprimorada com discrição.” (1996, p. 31). Como vimos na parte anterior
desta tese acerca da religiosidade Nova Era, o valor da autonomia que discorda da
intervenção (ao menos intensiva) sobre a vida particular de cada um e o descrédito em
instituições aparece aqui de forma bem clara. Para além disso, é considerado por seus
adeptos um “progresso” da sociedade comportar a diversidade possibilitando a cada
indivíduo que faça suas escolhas de forma autônoma e criativa. Entendemos que cada
aluno de iogas deve buscar autonomia para viver sua espiritualidade como lhe convier.
No entanto, a distinção entre Swásthya Yôga e qualquer religião fica mais clara
ainda quando DeRose subdivide o “Yôga Antigo” em “Yôga pré-Clássico” e o “Yoga
Clássico de Patanjali”. O principal motivo para fazer esta separação é que Patanjali
escreve que Ísvara (que é traduzido por Deus ou Senhor) existe e, desta forma, a crença
na existência de Ísvara contraria o ateísmo do Sámkhya. Embora para Patanjali,
segundo Eliade (1978), Ísvara não é um deus criador, ele só pode ajudar o iogue a
151

alcançar com mais rapidez o samádhi mediante uma “simpatia metafísica” entre Ísvara
e o purusha individual do iogue, no entanto essa possibilidade de ajuda não é
necessária. Assim, Ísvara não é tão importante quanto a técnica, ou seja, a vontade e a
capacidade de domínio de si e de concentração próprias do iogue é que mais importam.
Não se atrai Deus com rituais, devoção ou fé, sua essência simplesmente colabora
instintivamente com o Si-mesmo que quer se libertar por meio do Yoga. A crença na
existência de Ísvara revela que haveria um purusha diferente de todos os outros
purushas, pois “... Ísvara é um purusha livre de toda eternidade, jamais alcançado pela
„dor‟ nem pelas „impurezas‟ da existência” (PATANJALI, Yoga-Sutra, I, 24 apud
ELIADE, 1978, p.60). E se, segundo Eliade, é com o Vedanta que Ísvara ganha um
papel mais ativo, por outro lado, “... Podemos, com efeito, imaginar facilmente um yoga
que aceitasse totalmente a dialética do Sámkhya, e não temos nenhum motivo para supor
que não tenha existido um yoga assim, mágico e ateu...” (1978, p.61).
No texto de Patanjali há uma idéia de Ísvara (senhor, deus), que não havia nos
Upanishad de Shiva. Por isso, afirmam DeRose e Santos (1995), é preciso identificar a
diferença entre Niríshwarasámkhya (Sámkhya sem senhor, sem Deus), característico do
Yôga pré-clássico, e Sêshwarasámkhya (Sámkhya com senhor), característica que
aparece a partir do Yôga Clássico. Segundo DeRose, “... o Yôga Clássico tem bases
Sámkhyas. O Sámkhya é uma corrente naturalista e que, em algumas fases históricas,
chegou a ser qualificada de materialista e ateísta! Então, o Yôga autêntico não pode
sequer alimentar misticismo...” (2003, p.38 – grifos nossos). Santos e DeRose ao
afirmarem que para a filosofia Sámkhya nada há o que dizer sobre Ísvara (Senhor, deus)
são coerentes ao não aprofundarem acerca de assuntos como vida após a morte e
reencarnação. Em seus textos encontramos apenas algumas indicações, com o uso das
palavras “morada” e “ferramenta”, que nos levam a uma dualidade entre “onde se mora”
e “quem mora”, mas entendemos que eles deixam para cada praticante de Swásthya
Yôga a interpretação livre.
Mas, afinal, há espaço para o ateísmo nas práticas de iogas segundo DeRose?
Segundo a sua compreensão da noção de pessoa conforme a filosofia Sámkhya, parece
que sim. Se, segundo esta filosofia, há vários purushas e cada um tem seu prakriti, não
existindo, nem sendo, nenhum Ísvara (deus, senhor), pois não haveria hierarquia entre
os purushas. Entendemos que a espiritualidade de cada praticante de Yôga a que se
refere DeRose pode ser interpretada como sendo purusha, o modo de ser transcendente.
Por outro lado, ao descrever sua experiência de alcançar o samádhi, DeRose distingue
152

“purusha individual” de “purusha cósmico”. Talvez o primeiro refira-se a uma instância


de alguma forma ligada a prakriti, posto que tem a noção de indivíduo. No entanto, nos
livros que estudamos não encontramos maiores explicações gerando uma necessidade
de ler outros livros de DeRose ou mesmo de entrevistá-lo, mas isso fugiria ao nosso
objetivo nesta tese. Segundo Eliade (1996) na filosofia Samkhya não há experiências
místicas e, assim, só o conhecimento metafísico é o meio perfeito e definitivo.
Entendemos que se não há deus, não há como ter essa experiência que Eliade entende
como sendo mística.
Por outro lado, a concepção de Ísvara, seja como exclusivamente criador do
mundo (no caso de Patanjali), ou como ser que intervém na existência e do qual todos
fazem parte (segundo o monismo Vedanta, de que todos somos Atman) também mantém
a disputa sobre a atuação de um ser transcendente na existência imanente. Assim, as
diferentes compreensões acerca da noção de pessoa ser monista ou dualista é mais uma
das disputas do campo das iogas. E essa disputa parece ser importante porque os
comportamentos nesta vida (ao longo da existência) são, de alguma forma, orientados
por essa noção.
Podemos agora compreender o que DeRose quer dizer com o seu Yôga ser
“Niríshwarasámkhya Yôga”. Retomemos o início da definição: “Nossa linhagem é
naturalista, técnica, sensorial e desrepressora...”. Sobre linhagem já falamos, e sobre ser
naturalista também, pois eles traduzem Sámkhya por filosofia naturalista em oposição a
uma filosofia espiritualista (Vedanta). Que o Yôga é técnica também já dissemos acima,
resta-nos agora saber o que ele quer dizer com “Dakshinacharatantrika”, “sensorial” e
“desrepressor”. E para isso é preciso estudarmos a importância do tantra no Swásthya
Yôga.

3.1.3 Raízes tântricas do Swásthya Yôga: fisiologia sutil e noção de pessoa


DeRose identifica dois padrões básicos e opostos de comportamento: o tântrico e
o brahmachárya. Santos (1995) traduz a palavra Brahmácharya por “servidor de
Brahma” embora signifique também celibato, sendo ácharya traduzido por servidor.
Assim:

“O Brahmácharya é o sistema comportamental de características


patriarcais, anti-sensoriais e repressoras. Isso não tem nada a ver com
o Yôga original, pré-ariano, uma vez que o Brahmácharya só foi
introduzido milênios depois da criação do Yôga, por ocasião da
153

chegada à Índia dos Aryas provenientes da Europa, cerca de 1.500


a.C. (DEROSE, 1996, p. 47)

Como podemos ler, mais uma vez há referencias a duas temporalidades e duas
“civilizações”, antes e depois dos arianos. Até o momento, não encontramos em Eliade
a distinção entre uma filosofia Sámkhya com a idéia de deus e outra sem essa idéia
(deixamos isso para outra pesquisa). De qualquer forma, o que mais nos interessa é a
distinção que DeRose faz porque ao ser codificador do Swásthya Yôga ele sistematiza
junto ao seu método o que ele admira por considerar o melhor e mais eficaz. Segundo
Santos, é o fato de o Yoga de Patanjali ser Sêshwarasámkhya que o leva a ter um padrão
comportamental brahmácharya: “... é influenciado pelo Sámkhya, assemelhando-se,
nesse aspecto, ao Yôga pré-ariano. (...) Assim, apesar do Yôga de Patanjali pertencer a
uma época de tendência Sámkhya, não é o mais antigo, já que carrega o ônus de ter-se
tornado brahmácharya” (1995, p.50).
O Tantra por sua vez “é uma filosofia comportamental originária do período
dravídico e pré-dravídico” (SANTOS, 1995, p. 79). Ainda segundo este autor,
traduzindo, “Tan” significa sabedoria, e “tra”, instrumento, mecanismo: “Com um
caráter mais filosófico, Tantra é definido como „aquilo que esparge a sabedoria‟” (p.79).
Outra interpretação seria “Tantra explica o conhecimento relativo a tattwa e mantra”
(SHIVÁNANDA apud SANTOS, 1995, p. 79-80). Da mesma forma como há diferença
entre o Yôga pré-clássico e as outras iogas (clássico, moderno e contemporâneo), há
diversos tipos de Tântra:

“Como ocorre com o Yôga e com o Sámkhya, existe um tipo de


Tantra do período Pré-clássico, dravídico; um outro tipo, Clássico,
adaptado aos costumes arianos; e um terceiro, o Tantra Medieval, que
produziu quase toda a literatura que chegou aos nossos dias. Os dois
primeiros tipos possuem uma influencia filosófica do Sámkhya,
enquanto o último é bastante influenciado pela filosofia Vêdánta”
(SANTOS, 1995, p. 80).

O tantra do Swásthya Yôga é do período pré-clássico com influência Sámkhya.


Segundo DeRose “... o Yôga mais antigo é de raízes Tantra e Sámkhya, portanto, essas
três filosofias possuem compatibilidade de origem.” (1996, p. 395 – grifo nosso).
Além disso, é preciso analisar o que DeRose quer dizer com “Dakshinacharatantrika”.
Santos (1995) escreve que dentro do tantra há três “linhas” de comportamento, sendo o
dakshinachara (achara é traduzido por via, caminho, linha) o “tantrismo branco”.
154

Confere aos drávidas o desenvolvimento desta “linha branca”, que se opõe à dos
arianos, chamada de “linha negra”. A terceira linha é o tantrismo cinzento. A diferença
entre as três linhas refere-se ao uso ou não de certas substâncias (álcool, fumo, drogas,
alimentação com carnes) ou práticas (relação sexual com orgasmo).
DeRose (1996) ao dizer que o Swásthya Yôga é Dakshinacharatantrika, quer
dizer, dentre outras coisas, que tem três características - matriarcal, sensorial e
desrepressor – que distinguem este tipo de Yôga dos outros. Um exemplo de Yôga
clássico é o Ashtánga Yôga. O Yôga Moderno e Contemporâneo, ao contrário, teriam a
filosofia Vêdanta como fonte principal e, por isso, seria patriarcal, anti-sensorial,
repressor. Quando se fala em característica matriarcal faz-se referência ao valor da
mulher enquanto ser capaz de despertar o poder do homem, de gerar, parir e amamentar
um novo ser humano. Por oposição tem-se a característica patriarcal que prefere a
castidade. Para explicar o que ele entende por sensorial Sérgio Santos faz questão de
citar DeRose, que diz:

“A mãe dá luz pelo seu ventre – isso é sensorial. Alimenta o filho com
o seu seio – isso é sensorial também. Como ela deve seu status à
sensorialidade, não poderia ser contra a valorização do corpo, não
poderia ser anti-sensorial como os brahmacharyas. A mãe é sempre
mais carinhosa e liberal do que o pai, até mesmo porque a cria nasceu
do corpo dela e não do dele. E também porque é da natureza do macho
ser mais agressivo e menos sensível. Pode ser que tal comportamento
tenha muita influencia cultural, mas é reforçado, sem dúvida, por
componente biológicos. Por tudo isso e ainda como conseqüência da
sensorialidade, desdobra-se a qualidade desrepressora do Tantra”
(DEROSE, Yôga: mitos e verdades, p. 94 apud SANTOS, 1995, p.83).

Por matriarcal, DeRose e Santos entendem como sendo as características de


valorizar o corpo, estar atento à sensorialidade, ser carinhosa, liberal, menos agressiva,
configurando um ethos. Assim, as pessoas que praticam Swásthya Yôga teriam (ou ao
menos buscariam e valorizariam) essas atitudes independente do seu gênero. A
comparação exposta por Santos é que o Yôga tântrico tem como característica valorizar
prazer e liberdade em oposição à valorização de uma repressão sensorial, opção que
seria feita pelo brahmacharya a fim de atingir o samádhi. O Tantra está mais para
hedonismo do que para ascetismo na hora de ser comparado com os que não
consideram esta filosofia:
155

“No Tantra não existe censura nem sentimento de culpa, como é


hábito freqüente na cultura brahmacharya que dá valor,
principalmente, à castidade (...). Ao contrário, a cultura tântrica,
provavelmente a única desse tipo no mundo, demonstra que a
evolução do ser Humano acontece através da desrepressão e do
prazer.” (SANTOS, 1995, p.83 – grifos nossos)

Notemos que os dois “padrões” de comportamento (Brahmácharya ou tântrico)


parecem ser mais um dos objetos de disputa do campo das iogas. Como devem se
comportar os agentes sociais deste campo: se “reprimindo” vivendo a castidade ou
tendo uma vida cheia de prazeres? Não há um consenso e se DeRose diz que o
comportamento Brahmácharya reprime as pessoas, há professores de iogas que vão
dizer que há estilos que valorizam o hedonismo e, por isso, seriam superficiais esses
professores e suas aulas. DeRose e Santos não citam nomes de professores que teriam e
prescreveriam Brahmácharya, embora deixem claro sua opinião de que esse tipo de
comportamento, para eles, é típico da união do “Yoga” de Patanjali com textos védicos.
Para viabilizar uma comparação entre esses dois posicionamentos podemos ler o que
Hermógenes escreve:

“Hatha Yoga, no entanto, não se restringe ao mero condicionamento


do corpo físico, hoje transformado em ídolo. A idolatria do corpo é
um dos muitos equívocos do materialismo de nossos dias. Tratar
exclusivamente do físico é tão inteligente quanto investir tudo em
cuidados com o escafandro enquanto se esquece e mesmo se nega a
existência do escafandrista. A prioridade deve ser o escafandrista e
nunca seu equipamento” (1994, p.59).

Entendemos que, segundo a metáfora, o escafandrista é o Espírito, o “Si


Mesmo”, e o escafandro é aquilo que perecerá, ou seja, corpo, mente, sentimentos. Os
materialistas seriam aqueles que só acreditam no “escafandro”, pois ao não acreditarem
em vida após a morte, num modo de ser sem a vida material (não acreditarem em
Espírito ou alma, por exemplo) ignorariam o “escafandrista” que, para Hermógenes, é
“quem” merece prioridade. Nesta citação a hierarquia entre a pessoa e o material, que
serve de instrumento temporariamente, enquanto se está mergulhando (durante a
existência no tempo), é clara. Ao sair d´água (morrer) pode-se abandonar o escafandro,
ou seja, ao desencarnar não é preciso mais corpo, mente, sentimentos, pensamentos. A
pessoa, ao morrer, apenas é. A partir desta citação entendemos por “idolatria do corpo”
156

a observação exclusiva ao corpo físico, porém, mais adiante no mesmo texto,


Hermógenes escreve:

“... Na Bhagavad-Gita, o Senhor Krishna descreve, com precisão e


dramaticidade, como um homem que se entrega à gratificação dos
desejos sensuais (...) ao contrário do prometido, a sublimação, desce
num tobogã para a própria ruína...” (1994, p.128 – grifos nossos).

O homem deve sublimar seus desejos e não realizá-los. Como já apontamos


anteriormente, todos os professores (ou ao menos a maioria) de iogas defendem o
exercício das técnicas das iogas de uma forma holista. Assim quando Hermógenes
critica a “idolatria ao corpo” ele, a princípio, não estaria se referindo a nenhum estilo ou
professor de iogas. No entanto, ao defender a sublimação de desejos e,
simultaneamente, argumentar que a “entrega à gratificação dos desejos sensuais” é a
“ruína” do próprio homem, supomos que Hermógenes está criticando a união entre
“Yoga” e “tantra”. E, conforme as palavras de DeRose e Santos, estaria adotando um
padrão de comportamento Brahmácharya. Prestemos atenção no texto utilizado por
Hermógenes na sua argumentação – Bhagavad-Gita – texto este que, pelo que lemos até
o momento, DeRose nunca utiliza como referência. Segundo DeRose (1996), na década
de 60 no Brasil a única “versão” de ioga disponível era vêdánta-brahmácharya, por isso
ele freqüentou essas aulas, mas ao estudar e viajar à Índia conheceu o Sámkhya e o
Tantra. Sobre as restrições DeRose escreveu:

“... devíamos esforçar-nos por cumprir as restrições brahmácharyas.


Delas, a mais enfática é a abstinência sexual, bem como uma postura
de severo autocontrole perante todas as coisas naturais da vida, do
corpo e da emoção. O Yôga pré-clássico não nos exige isso,
entretanto, levei uns bons duros anos até descobri-lo!...” (1996, p. 47 –
grifo nosso)

Enfatizamos o que grifamos na citação de DeRose “severo autocontrole” posto


que para este professor o autocontrole é importante, no entanto é feito de forma
diferente do padrão comportamental brahmacharya. A idéia de prazer está diretamente
relacionada à idéia de sofrimento nesta vida, que DeRose está longe de negar.
Precisamos neste momento não confundir método de prática (sendo o Swáthya Yôga
influenciado pelo tantra e por isso sensorial e desrepressor), com o que Eliade chama de
metafísica do Yoga, ou seja, os dárshanas que apresentamos anteriormente,
principalmente o Sámkhya e sua explicação para o sofrimento neste mundo.
157

Se o controle não é tão severo, não significa que não seja um valor no Swásthya
Yôga. O que muda, afirmamos, mais uma vez, é o método, com seus mecanismos de
autocontrole utilizados, bem como os seus significados. Santos, ao escrever sobre as
características e os princípios tântricos do Swásthya Yôga, apresenta a importância do
corpo e, como citamos a pouco, é por meio da desrepressão e do prazer que se evolui.
Também Eliade vai afirmar que é com o tantrismo que o corpo adquire uma
importância inovadora na história espiritual da Índia: “... o corpo não é mais a „fonte das
dores‟, mas sim o instrumento mais seguro e perfeito de que o homem dispõe para
„vencer a morte‟...” (1978, p.115). E, a fim de sustentar seu argumento, Santos diz que
até mestres da outra linha (a Brahmácharya/ Vêdánta, que expusemos anteriormente)
concordam com a importância do corpo. Ele escreve:

“Uma máxima tântrica diz: „quando caímos ao chão, levantamo-nos


com o auxílio do chão‟. Tal afirmação é dirigida especialmente aos
opositores do Tantra, os quais dizem que para atingir a espiritualidade
deve-se negar o corpo. Para os tântricos, se a Natureza nos dotou de
instintos, emoções e sentidos, conseqüentemente, tudo o que tenha
a ver com isso deve ser naturalmente utilizado e, ainda valorizado,
pois é uma eficiente ferramenta de evolução. Nascemos com um
corpo e com ele viajaremos em nosso breve espaço-tempo até que se
transforme em pó, na terra da qual surgiu. Haveremos de cuidar bem
dele e explorá-lo em seus recursos e potencialidades. E somente
através daquilo que nos é mais íntimo, nossa presente morada de
carne e osso, é que compreenderemos o universo como nosso lar e
conceberemos a Natureza como nossa mãe.” (1995, p.84 – grifos
nossos)

Logo no início desta citação, Santos diz que os que seguem a linha Tantra são
contra a negação do ou o descaso com o corpo. Entendemos que a “queda” seria a
ignorância da pessoa que acha ser apenas prakriti. Quando ela experimenta e entende
que ela tem outra realidade, purusha, ela deseja sair desse estado em que sofre. Libertar-
se do sofrimento é “levantar do chão”. Ficar de pé é o que purusha é capaz, no entanto
para conseguir ficar de pé é preciso o apoio de prakriti, que dentre outras coisas, inclui
o corpo (que tem sensações), como também as experiências psicomentais (sentimentos,
pensamentos, desejos). Lembremos que anteriormente abordamos a importância da
prática para se conseguir controlar os estados da consciência e essa prática deve
considerar o corpo físico para lograr sucesso, ou seja, “evoluir”, aperfeiçoar-se.
Como ponto de comparação a essa proposta do Tantra, citamos, mais uma vez,
Hermógenes:
158

“... Toda esta argumentação (a essa altura já consideravelmente gasta)


configura um velho e eficiente sofisma, sintetizado pela fórmula:
quem está no chão só consegue levantar-se apoiando-se no mesmo
chão. Ouso perguntar: mas, se a criatura se encontra no lodo, num
atoleiro, em areia movediça, como se apoiar se a busca de apoio faz
afundar ainda mais?!” (1994, p.127 – grifos nossos)

Para este professor de “Yogaterapia”, o corpo não é algo seguro, mas algo que
traz insegurança e quanto mais se procura apoio nele, mais a pessoa não evolui daí o uso
das palavras que grifamos que se referem não a um chão a partir do qual caminho, mas
no qual afundo.
Assim, entendemos que falar de noção de pessoa e de ser no campo das iogas é
falar de noções, pois, mais uma vez, não há um consenso acerca deste conceito. O que
não é de surpreender uma vez que na própria Índia também há diversas noções
(ELIADE, 1996; FEUERSTEIN, 2006) e como os professores buscam diferentes estilos
indianos, a diversidade também é trazida para o Brasil e reformulada neste país.
Entendemos que a grande diferença entre os dois padrões de comportamento está na
importância dada ao corpo, por exemplo, se a vida e a prática de iogues é para ser
prazerosa ou contida. Então encontramos dois posicionamentos: o que defende os
prazeres e o que defende uma repressão, redução ou ausência de prazer. Em outras
palavras, a diferença parece estar na concepção de que o corpo, bem como as sensações
sentidas nele, ajuda ou atrapalha no processo de evolução.
Entendemos que, para DeRose (1996), aqueles que afirmam que o corpo e suas
sensações são prejudiciais ou obstáculos para o auto-aperfeiçoamento estão
dicotomizando corpo e alma. A desvalorização ou mesmo o repúdio (quando se busca
evitar certas sensações, sejam elas prazerosas, ou não) do corpo revelariam uma
permanência do dualismo entre corpo e alma. Um exemplo de evitação é a castidade e a
interpretação que encontramos dada por Santos (1995), não é o sexo o problema, mas a
falta de controle sobre sua prática. O ato sexual é tão importante que há uma prática
sexual ritual (maithuna), que é do tantra por meio da qual se pode alcançar samádhi. O
que pretendemos demonstrar é como DeRose, ao unir tantra com Sámkhya, continua
sendo contra o brahmacharya. A busca do tantrismo como um dos fundamentos do
Swásthya Yôga parece ser a forma que DeRose encontrou para superar esse dualismo
entre corpo e alma na teoria e na prática.
159

A relação dualista entre purusha e prakriti não implica necessariamente numa


desvalorização das sensações corporais. Como vimos a pouco, Santos escreve que “...
Nascemos com um corpo e com ele viajaremos em nosso breve espaço-tempo até que
se transforme em pó, na terra da qual surgiu...” (1995, p.84 – grifo nosso). Segundo o
que Santos e DeRose definem por comportamento desrepressor e sensorial a partir do
tantrismo, para purusha ser intuído é preciso ser capaz de tornar imóvel
momentaneamente prakriti e para isso é preciso adquirir essa habilidade, cujo processo
de aprendizagem envolve a sensorialidade corporal.
A nosso ver, DeRose aprecia a existência temporal como sendo um estágio no
qual acontece uma relação de complementaridade entre prakriti e purusha.
Consideramos interessantíssimo o fato de DeRose (1996, 2006) dizer que o corpo
possibilita alcançar o estado de samádhi (estado de hiperconsciência), como veremos
com mais detalhe adiante. Assim, o que parece causar sofrimento, é o que salva.
Prakriti, quando em sua forma mais aperfeiçoada, buddhi, pode refletir-se em purusha.
Daí ele também dizer que seu padrão comportamental não é brahmacharya.
A idéia de Bruno Latour que ele apresenta rapidamente em Body, cyborg and the
politics of incarnation (1999) e depois desenvolve no texto How to talk about the body
(2004) sobre o que ele entende por “ter um corpo” pode nos ajudar, pois valoriza a
encarnação ao afirmar que existimos com corpo. E na sua proposta de não querer ficar
do lado da fenomenologia opondo-se ao fisiologismo, o mais importante é termos
corpos sintonizados, articulados e hábeis para sermos suscetíveis à presença e
interferência de outras pessoas, vantagens que só são possíveis porque se existe com
corpo. A concepção de “sujeito articulado” por ele elaborada valoriza as sensações sem
com isso dualizar este sujeito. A influência do Tantra no Swásthya Yôga ao valorizar a
sensorialidade e ensinar técnicas para o aluno de Yôga conseguir ter sensações que,
antes desse aprendizado, ele não era capaz de sentir, talvez possa ser entendida como
um procedimento de articular o sujeito. Se ter um corpo significa que podemos aprender
a ser afetados, as técnicas durante as quais o aluno se conscientiza de suas sensações, de
um mundo diferente no qual é possível, por exemplo, aprender a controlar a freqüência
cardíaca e conseguir acalmar-se através de respiratórios é uma forma de “ter um corpo”.
De acordo com o que estamos definindo por “aprender a ficar em paz”, a
valorização do corpo pelo tantra e, conseqüentemente, pelo Swásthya Yôga pode ser
entendido como um aprendizado de se ter um corpo de uma determinada maneira que é
um sujeito articulado porque, conforme nossas palavras, capaz de exercer autocontrole
160

conscientemente e, assim, ficar em paz. O iogue (e mesmo “yôgin”) seria aquela pessoa
capaz de unir-se ao meio onde se encontra e evoluir a partir da sua relação com ele.
Segundo a metáfora da queda, o sujeito articulado é aquele capaz de aprender a apoiar-
se no chão e com a sua ajuda levantar-se.
O valor desse corpo no Swásthya Yôga para ser entendido em sua profundidade
prescinde da compreensão do que é o “corpo sutil”, pois além do corpo fisiológico, que
aqui no Ocidente é tão estudado e conhecido,:

“... é doutrina comum, tanto dentro quanto fora da Índia, que o corpo
físico tem um correspondente sutil que não é feito de matéria
grosseira, mas de uma substância mais refinada, uma energia. A
„anatomia‟ e a „fisiologia‟ dessa imagem suprafísica do corpo físico –
o chamado „corpo astral‟ ou „corpo sutil‟ (sûksha-sharîra) – tornaram-
se os objetos de uma investigação intensa por parte dos yogues,
especialmente nas tradições do Hatha-Yoga e do Tantra em geral.”
(FEUERSTEIN, 2006, p. 427).

Há a idéia de um corpo sutil ou místico (DEROSE, 2006; ELIADE, 1978, 1996;


FEUERSTEIN, 2006; HERMÓGENES, 1994; 2001; KUPFER, 2001; NUNES, 2008),
cujas estruturas básicas são os chackras e nadis. Aqueles são traduzidos como sendo
“rodas” (DEROSE, 2006; FEUERSTEIN, 2006), círculos, discos, “centros” onde a
energia latente é desenvolvida. DeRose escreve em Chakras, kundaliní e poderes
paranormais (2006) que são nos chakras que prána (energia vital) é captada,
armazenada e distribuída. Segundo DeRose, “Os chakras podem girar para a direita
(movimento dextrógiro ou horário, denominado dakshinavártêna); ou para a esquerda
(movimento sinistrógiro ou anti-horário, denominado vamavártêna).” (DEROSE, 2006,
p. 33). O mais importante em primeiro lugar é que todos estejam na mesma direção a
fim de garantir um equilíbrio neurológico, endócrino e psíquico, pois se a pessoa tiver
chakras com movimentos opostos simultaneamente ela estará fragilizada e prestes a
ficar doente. No caso específico do Swásthya Yôga, DeRose afirma que o movimento
gerado pela sua prática é o dakshinavártêna e isso é fundamental porque este
movimento resulta em irradiação em vez de captação de prána. Por prána, DeRose
entende como sendo, genericamente, toda energia que se manifeste biologicamente, “...
calor e eletricidade são formas de prána, desde que manifestadas por um ser vivo...”
(DEROSE, 2006, p.27), e que é encontrada em toda parte: “... nossas fontes de
reabastecimento pránico são o Sol, o ar que respiramos, o ar livre tocando nosso corpo,
a água que bebemos, os alimentos que ingerimos...” (DEROSE, 2006, p.27-28). A
161

quantidade de prána pode ser modificada quando se atua sobre os chakras principais e
secundários.
É consenso entre diversos autores a seleção de sete cakras como sendo os
principais que encontram-se ao longo do eixo da coluna vertebral (DEROSE, 2006;
ELIADE, 1978 e 1996; FEUERSTEIN, 2006): múládhára, swádhisthána, manipura,
anáhata, vishuddha, ájña e sahásrara. Cada chackra situa-se numa região específica do
corpo físico e sutil e está ligado a um elemento, sendo exceções os dois últimos. Assim,
muladhara (mula = raiz), “... significa „o suporte da raiz‟ e seu símbolo é o quadrado,
que no hinduísmo corresponde ao elemento terra...” (DEROSE, 2006, p. 71); está
situado na base da coluna vertebral, entre o orifício anal e os órgãos genitais (plexo
sacrococcigiano), e é onde está kudalini. Svadhisthana situa-se na base do órgão gerador
masculino (plexo do sacro) e “... está relacionado com o elemento água, a cor branca, a
respiração prana, o sentido do gosto, a mão etc.” (ELIADE, 1996, p.203). O manipura-
chackra encontra-se na região lombar na altura do umbigo (plexo epigástrico): “... Este
cakra relaciona-se com o elemento fogo, o sol, o rajas (fluido menstrual), a respiração
samana, o sentido da visão etc.” (ELIADE, 1996, p.203). Anahata está situado na
região do coração, sede do prana e do jivatman; está “... relacionado com o elemento ar,
o sentido do tato, o falo, a força motriz, o sistema sanguíneo etc.” (ELIADE, 1996,
p.203). Visuddha é o chakra da pureza, que está na região da garganta (plexo laríngeo e
faríngeo, na junção da espinha dorsal com o bulbo raquidiano), sede da respiração,
udana e do bindu; está relacionado com o elemento éter, o sentido da audição, a pele.
Ajna é o chackra da ordem, do comando que está situado entre as sobrancelhas (plexo
cavernoso); “... É a sede das faculdades cognitivas: buddhi, ahamkara, manas e os
indriya (sentidos) em sua modalidade sutil...” (ELIADE, 1996, p.203-204). Sahasrara,
localizado no topo da cabeça, é onde se experimenta a união entre Siva e Sakti, que é a
finalidade do sadhana tântrico; é onde desemboca a kundalini depois de ter perpassado
os seis cackra inferiores. Este cakra “... não pertence ao nível do corpo, ele já designa o
plano transcendente...” (ELIADE, 1996, p.204).
Podemos visualizar onde e como são representadas as localizações dos sete
chakras neste desenho:
162

Figura 5: Os sete centros psicoenergéticos (cakra) do corpo.


Fonte: FEUERSTEIN, 2006, p.427.

Ainda olhando para o desenho, vemos “caminhos” que são chamados “nádís”.
Segundo DeRose (2006), nádí significa rio, corrente ou torrente. Santos define as nadis
como “meridianos ou correntes por onde circula a bioenergia ou prána” (1995, p.103).
Eliade (1978) escreveu que as nádis são canais de espessuras variadas e incluem veias,
artérias e nervos, e é por meio delas que a energia é distribuída; porém, segundo outro
autor, que traduz nâdî por „duto‟ ou „conduto‟:

“... os nâdîs não devem ser concebidos como estruturas tubulares,


muito embora alguns textos tradicionais de Yoga dêem essa
impressão. Não são tampouco idênticos às veias e artérias, e nem
mesmo aos nervos. Os nâdîs são correntes energéticas, padrões de
fluxo definidos dentro desse campo luminoso de energia que é o corpo
sutil...” (FEUERSTEIN, 2006, p. 429).

Para Feuerstein, podemos comparar prâna (“força vital”) com a eletricidade, e os


nâdî com os fios por onde esta força passa. Não há um consenso acerca do número total
de nadis em cada pessoa (mais de 74, segundo ELIADE, 1978) até porque “... esse
número é alterado de acordo com as circunstancias, da mesma forma como ocorre no
sistema circulatório.” (DEROSE, 2006, p. 43). No entanto, para as práticas de iogas as
mais importantes são apenas três nadis: ida, píngala e sushumna, cujo ponto de partida
163

é o mesmo, mas a primeira desemboca na fossa nasal esquerda, a segunda na fossa


direita e a terceira na sutura frontal ou brahmarandhra, como vemos na figura abaixo:

Figura 6: Representações gráficas de kundaliní, os sete chakras e as duas nadis.


Fonte: DEROSE, 2006, p.42.

Nesta figura, há um eixo central e duas linhas que se cruzam, se encontram, ao


longo deste eixo, segundo DeRose:

“... O signo hindu representa a kundaliní como um bastão central (a


nádí sushumná, que corresponde à coluna vertebral) com duas linhas
sinuosas laterais (as nádís ida e pingalá, correspondentes ao sistema
nervoso simpático e parassimpático) que sobem serpenteando até a
altura da cabeça. Inseridos na haste central estão os sete principais
dentre os chakras primários, representados por sete círculos – já
sabemos que chakra significa roda ou círculo.” (2006, p. 67).

Os “não iniciados” teriam as nadi “impuras” e “obstruídas” o que geraria uma


necessidade de purificá-las com a prática do yoga. Se Ida e pingala conduzem os dois
„hálitos‟ – prana e apana – e também, toda a energia sutil do corpo, quando há
obstrução a pessoa tem dificuldade para a energia vital (prana) circular. É por meio da
nádí sushumná que ascenderá outro tipo de energia, kundaliní. Eliade distingue dois
“tipos” de energia, embora ele mesmo alerte para o fato de estar simplificando o que de
164

fato se entende por esses tipos: “... a energia vital, em forma de „hálito‟, circula pelas
nadi, e que a energia cósmica e divina se encontra, em estado latente, nos chakra”
(ELIADE, 1978, p.117 – grifos nossos). Se prana é a energia vital, kundalini é a
“energia cósmica presente em cada ser humano” (ELIADE, 1978, p. 118). No Swásthya
Yôga, entende-se que a “... kundaliní é uma energia física, de natureza neurológica e
manifestação sexual.” (SANTOS, 1995, p.106), e estaria latente em todas as pessoas,
de forma que entendemos que seja uma capacidade comum a todos, mas que para agir
precisa ser “acordada”. Daí esta energia ser representada geralmente como sendo uma
serpente que ficaria enrolada na base da coluna vertebral, no muladhara-chakra
(DEROSE, 2006; ELIADE, 1978). Segundo Eliade (1996), a kundaliní é descrita de
várias formas: como serpente, deusa ou energia.
Considerando o ponto de vista da corporeidade elaborado por Csordas (2008),
que parte da experiência corporificada como condição humana (existimos nesse mundo
cada um com seu corpo), o corpo é importante porque é a situação no mundo onde cada
pessoa se encontra. Em relação à citação de Santos, “estar caído no chão” (e, nesse
sentido, Hermógenes concorda) entendemos que é a condição humana reconhecida pelo
Tantra. No entanto, a peculiaridade do tantra é o conselho de “se apoiar no chão”. É
porque o corpo existe no mundo, em outras palavras, porque existi-se no mundo com
corpo, que a sensação envolve algo deste mundo. A importância do corpo está na
própria elaboração dos modos somáticos de atenção que são cultivados. A nosso ver, na
proposta do Swásthya Yôga é importante a atenção ao e com corpo (o que se sente
nele e com ele, o que acontece nele) e que deve ser feita conscientemente, em vez de
reduzir ou mesmo anular seu valor, negando-o (isso ficará mais claro ao leitor quando
analisarmos as aulas no próximo capítulo). A atenção com e ao corpo é importante, e o
processo de despertar kundaliní e de purificar as Nadi são dois exemplos.
A princípio, quando essa energia é despertada o praticante de ioga logo
percebe, pois ela “... produz um calor extremo intenso, e seu progresso através dos
chakras se manifesta na parte inferior do corpo, que fica inerte e gelado como um
cadáver, no entanto a parte que a kundalini atravessa torna-se ardente...” (AVALON,
p.242 apud ELIADE, 1996, p.206). Kundaliní “... Enquanto está adormecida, é como se
fosse uma chama congelada. É tão poderosa que o hinduísmo a considera uma deusa, a
Mãe Divina, a Shaktí Universal. Todo o sistema do Yôga, de qualquer ramo, apóia-se
no conceito da kundaliní.” (DEROSE, 2006, p. 55 – grifo nosso). A metáfora da “chama
gelada” nos leva a interpretar como uma potencialidade que precisa ser descongelada,
165

desenvolvida, para que possam surtir seus efeitos de aquecer, iluminar. Em breve
abordaremos as representações de kundaliní enquanto Shaktí, no momento
concentremo-nos nos motivos para se desejar despertar kundaliní.
Pelo que estudamos até o momento, parece que a maioria dos professores de
iogas concordam que alcançar o estado de samádhi pressupõe uma energia (kundalini)
desenvolvida, desperta e ativa, pois a distribuição e o uso dessa energia latente em
todos nós são fundamentais porque viabilizam o estado samádhi. Segundo DeRose
(2006), atuando sobre os chakras, intensificando seus movimentos e dispondo-os todos
na mesma direção, é possível influenciar a quantidade de prána e, assim, produzir
fenômenos posto que há mais energia. Além disso, escreve DeRose que kundaliní:

“... quando despertada é conduzida pelo sistema nervoso central até o


cérebro. Mediante esse processo alquímico de transmutação da
energia genésica em poder criador, exacerbam-se a inteligência, a
criatividade, percepções e estados expandidos de consciência” (2006,
p. 67).

Não é a toa que DeRose afirma que a nádí sushumná é a mais importante porque
é por onde a energia de kundalini deve ascender. Todos os seres humanos se iludem por
não conhecerem suas potencialidades, e acabam acreditando que seus limites são
intransponíveis. Essa idéia de que o ser humano tem uma série de potencialidades que
não são usadas porque ainda não se sabe como fazê-lo, teria surgido na década de 60
quando Aldous Huxley, ao participar da fundação do projeto Esalen (em Stanford,
Estados Unidos), afirmou que não se usava mais do que dez por cento dos neurônios do
cérebro. Na mesma época, Gregory Bateson teria afirmado que o homem poderia viver
em mais harmonia com a natureza ao ampliar sua consciência (CAROZZI, 1999).
Sobre como se desperta kundaliní, DeRose escreve que “A energia da kundaliní
responde muito facilmente aos estímulos. Despertá-la é fácil. (...) Basta combinar os
exercícios certos e praticá-los com regularidade.” (2006, p. 56). Santos (1995) escreve
que há vários métodos para despertar kundaliní (maithuna, variadas técnicas de
pranayama e de mantras) e que ajudam a dinamizar esta energia. O que nos interessa,
mais uma vez, é que ele distingue o Swásthya Yôga fazendo referência às suas raízes
tântricas em oposição à linha comportamental brahmacharya. Assim, se ambos os
comportamentos concordam que é importante despertar kundaliní, os caminhos
166

seguidos não são os mesmos. Daí Santos (1995) referir-se ao modo como se usa essa
energia que deve ser acordada.
A busca por uma perfeição ou ao menos de um aperfeiçoamento teria, segundo
Duarte (1999), se baseado em “dispositivo de sensibilidade”. A perfectibilidade, que
tem Rousseau como um de seus idealizadores ao defender que a espécie humana, por
exemplo, “... é dotada de uma capacidade de se aperfeiçoar indefinidamente, de entrar
na senda disso que desde então nós chamamos o progresso, o desenvolvimento, a
transformação ilimitada, a vanguarda...” (1999, p.24 – grifo nosso). Apontamos agora
uma diferença, pois se para a “cultura ocidental moderna” a razão é central, o mesmo
não se pode dizer sobre o Oriente. E se na primeira o aperfeiçoamento de si é realizado
pelo “uso sistemático da razão”, no caso do Swásthya Yôga é a prática sistemática das
técnicas considerando o corpo e suas sensações que viabilizam essa transformação que
dizem ser ilimitada. A perfectibilidade é um valor social encontrado em vários grupos
no Brasil, entre eles, os dos iogues (e “yôgins”).
Para o tantra, a energia deve “... ser aprimorada e desenvolvida com mais
intensidade.” (SANTOS, 1995, p.106). Por considerar a sexualidade como um dos
mecanismos para desenvolver essa energia, o ato sexual pode viabilizar o despertar da
kundaliní. Para o Swásthya Yôga, “... somente através das práticas é que o discípulo
poderá ativar (...) a kundaliní, que o conduzirá ao estado de samádhi.” (SANTOS, 1995,
p.107 – grifo nosso). Segundo o que DeRose e Santos escrevem concluímos que há duas
maneiras econômicas de lidar com kundaliní. Para o tantra, aprimorar e desenvolver
essa energia deve ser entendido como ampliar essa energia posto que se opõe à atitude
de economizar energia, atitude valorizada pela linha brahmacharya. Daí esta linha
considerar mais adequado e eficaz a castidade, que seria uma espécie de esforço para
evitar o desperdício. O celibato seria uma forma de vida durante a qual o pouco de
energia que se tem deve ser utilizado para tingir o samádhi. No Swásthya Yôga o uso de
kundaliní, seu desenvolvimento pressupõe a compreensão de que quanto mais se usa,
“desperta”, “acorda” a energia serpentina, mais energia é gerada. Ambos se referem a
um aprendizado sobre a considerada melhor forma de usar essa energia, seja
economizando-a ou multiplicando-a.
Essa idéia de que há uma energia no ser humano e, em alguns casos, de que essa
energia é algo comum a tudo o que existe – unindo os seres humanos à tudo o que há na
natureza, dos animais, às plantas e minerais – é um valor comum entre pessoas adeptas
de religiosidade Nova Era. Amaral (2000) já observou o uso de técnicas cujo fim era
167

“desbloquear” as energias como, por exemplo, a prática do Feng Shui, com o objetivo
de desbloquear as energias da casa da pessoa para assim desbloquear as energias
internas da dona da casa (purificação interior). Nos encontros Nova Era que ela
observou, além do Feng Shui, praticava-se a técnica de respiração qigong, que teria
surgido na China, baseado na idéia de que o chi ou qi (traduzidos por força vital) precisa
ser cultivado. Neste sentido, a proposta de despertar kundaliní pode ser um dos motivos
para as pessoas se interessarem por praticar iogas.
Segundo Santos (1995), as escolas tântricas têm como fundamento filosófico
dois conceitos, Shaktí e Shiva, que representam o princípio feminino, a polaridade
negativa e o poder dinâmico, de um lado, e, do lado oposto, o masculino, positivo e
estático: “... São os dois pólos opostos que mantém a coesão universal, sem os quais não
haveria harmonia no cosmos.” (SANTOS, 1995, p.85). Assim, para essas escolas tudo é
encaixado nesse sistema de classificação: “... As mais grosseiras necessidades físicas
têm uma significação cósmica. O corpo é Shaktí. Suas necessidades são necessidades de
Shaktí; quando o homem regozija-se, é Shatki quem regozija através dele”
(SHIVANANA, Kundaliní Yôga, p. 25 apud SANTOS, 1995, p. 84). E se a palavra
Shaktí significa energia ou força, Santos identifica que sua interpretação acontece sob
três aspectos: enquanto divindade divina que gera, enquanto esposa e companheira e
enquanto uma energia adormecida presente em todos os seres humanos (kundaliní).
Eliade (1978) apresenta a geração de novos seres humanos diante do Ser
imutável como algo inexplicável para os indianos, um mistério; neste sentido, toda
mulher é considerada encarnação de Sakti. Tanto no budismo há divindades femininas,
quanto no hinduísmo, Sakti é considerada como “mãe divina”. Há algo de sagrado que é
irredutível. Afinal, é importante lembrarmos que as mulheres não praticavam as técnicas
de iogas na índia durante todos esses séculos. Por mais que os homens evoluíssem, se
conhecessem, atingissem o samádhi e se libertassem em vida, para prakriti continuar a
existir, novas pessoas nascerem, os homens precisam das mulheres para gestar e
amamentar e, assim, possibilitar a (re)encarnação dos que ainda não se libertaram.
Como DeRose não quer dar espaço para, como ele diz, „misticismos‟,
entendemos que importa mais tratar a dualidade da energia e dos gêneros, não se
falando muito sobre divindades e outras questões por ele consideradas como sendo
religiosas. Considerando que há muitos pontos em comum entre o Tantra e o Sámkhya
– “O tantrismo possui trinta e seis princípios, dos quais, os últimos vinte e cinco são os
mesmos do Sámkhya, nos demonstrando a relação inseparável do Tantra com o
168

Sámkhya.” (SANTOS, 1995, p.86) – freqüentemente comparam Shiva com Purusha e


Sakti com prakriti. Neste sentido, podemos ler que “... o esquema da filosofia samkhya:
o espírito, o „masculino‟, o purusha, é o „grande impotente‟, o imóvel, o contemplativo;
quem trabalha, engendra e nutre é a prákrti...” (ELIADE, 1978, p.111). Atentemos para
as características de purusha – masculino, imóvel – que são idênticas ao de Shiva, como
lemos ainda há pouco. Da mesma forma, é prakriti que, assim como Shaktí, nutre e tem
o poder dinâmico de provocar mudanças. Kundaliní, cujo gênero da palavra é feminino,
é uma energia.
Estas associações entre Tantra e Sámkhya podem levar ao que Eliade (1978)
chama de construção de um ser divino a partir da destruição do cosmos que só é
possível quando o ser humano torna-se o cosmos (ao se conscientizar do que é). Eliade
usa a expressão “cosmização‟” do ser humano: o ser humano é um microcosmo em
relação com o macrocosmo, que o dualismo sagrado/ profano é superado, pois tanto o
micro, quanto o macro são sagrados. Os diversos caminhos na Índia, segundo o autor,
primeiro objetivam tornar cada ser humano o cosmos para depois destruí-lo.

“... Além disso, o corpo é transformado, ao mesmo tempo, em


microcosmos (...) e em panteão, cada região e cada órgão sutil com
sua divindade tutelar, seu mantra, sua letra mística etc. o discípulo não
apensa se identifica com o cosmos, mas também chega a redescobrir
em seu corpo a gênese e a destruição dos universos. Como veremos, o
sadhana compreende duas etapas: 1º a „cosmização‟ do ser humano; 2º
a „transcendência‟ do cosmos isto é sua destruição pela unificação dos
contrários (sol, lua etc.). O sinal por excelência da transcendência é
constituído pelo ato final da ascensão da kundalini: sua união com
Siva, no topo da caixa craniana, no sahasrara.” (1996, p.205).

Esta destruição refere-se à conjunção dos princípios opostos – Shiva e Sakti –


que representa a transcendência do mundo fenomênico (a existência no tempo) e a
abolição de toda experiência de dualidade. Para Eliade, “o yoga” integra uma tradição
universal da história religiosa humana: “... a que consiste em antecipar a morte para
assegurar-se o renascimento em uma vida santificada, quer dizer, feita real pela
incorporação do sagrado.” (1978, p.123 – grifo nosso). Constatamos que em Eliade é
clara a crença na divindade imanente e, como disse Barroso (1999), a identificação entre
macro e micro é uma característica central das tradições hindus. Essa concepção holista
da pessoa no mundo é facilmente identificada neste autor. Magnani (2000) observa que
169

ao longo da década de 70, por diversos motivos (cultura psicológica e métodos


terapêuticos) muitos membros das camadas médias chegaram a:

“... continuando na trilha do autoconhecimento, assumir a


sacralização de seu mundo interior e investir em formas de
aprimoramento das potencialidades pessoais também nessa
perspectiva. A disseminação de práticas e terapias corporais, por sua
vez, abriu espaço para maiores cuidados com o corpo e com a
alimentação, bem como para a sensibilidade e as emoções”
(MAGNANI, 2000, p.40 – grifos nossos).

No entanto, DeRose, ao escolher dissociar Yôga de religião, raramente utiliza a


palavra “sagrado”, dando preferência a expressão “poderes paranormais”. Daí o titulo
de um de seus livros, Chakras, kundaliní e poderes paranormais (2006). Até que ponto
Shiva e Sakti são considerados como deuses que existem ou se são apenas
representações na hora de interpretar o tantra com o que temos de dados pelos livros não
podemos afirmar. O que sabemos é que a linha Tantra que DeRose e Santos se referem
critica tanto o dualismo sagrado/profano, quanto o corpo/espírito. DeRose diz
explicitamente ser contra este tipo de dualismo e se no Swásthya Yôga não se atinge o
samádhi com ajuda de Ísvara, não significa que não tenha uma realidade transcendente
– aqui no caso é purusha, o ser de cada indivíduo que não existe no tempo.
Se para Eliade, o corpo que se quer construir é um “corpo divino”, para DeRose
o que se quer construir é o “yôgin”, que é uma pessoa “evoluída”, uma pessoa cujo
poder interno está desenvolvido e, por isso, está mais protegido:

“O sentido dextrógiro dos chakras gera força centrifuga, portanto de


irradiação. Dessa forma, favorece os fenômenos de paranormalidade
que têm mais afinidade com o Yôga. No Yôga, tornamo-nos um pólo
irradiador de energia, refratário a fenômenos mediúnicos. Praticando
Yôga, jamais seremos permeados, penetrados ou vulnerabilizados
por meio algum. Isso nos preserva blindados contra qualquer tipo de
comprimento de onda adverso, seja ele emitido pela natureza (forças
radiestésicas) ou por outras pessoas (inveja, mentalizações, maldições,
magia, vudu, macumba, etc.).” (2006, p.35 – grifos nossos).

Assim, ao praticar Yôga, os chakras giram no sentido horário (em sânscrito,


dakshinavártêna, daí o Swásthya Yôga ser Dakshina) e, como resultado, irradia-se
energia. A capacidade de irradiar em vez de captar energias dos outros (ambientes e
pessoas) é revelador de força. A noção de kundaliní formulada por DeRose parece
referir-se às habilidades potenciais presentes em todas as pessoas – “O despertamento
170

da kundaliní é uma questão evolucionária. As Humanidades futuras terão a kundaliní


plenamente desperta...” (2006, p.57). Os professores de Swásthya Yôga (e todos os
outros?) acreditam que todo mundo pode descobrir estas potencialidades inatas e
aprender como desenvolvê-las por meio de certas técnicas.
Assim, entendemos por “Yôgin” como sendo uma noção de pessoa ideal (no
sentido de tipo ideal formulado por Weber) cujas características são: ter seus poderes
paranormais desenvolvidos decorrentes do livre fluir da energia dentro de si, conseguir
manter-se fechado às energias que não estão em sintonia com ele, ter controle sobre si
(existir em paz) e prazer em existir. O “Yôgin” é uma pessoa construída no sentido de
aperfeiçoada, pois as potencialidades são inatas. Neste sentido, a proposta de Barroso
(1999) ao distinguir noção de pessoa burguesa da noção de pessoa aristocrática, onde na
primeira acredita-se ser capaz de se aperfeiçoar e na segunda já se nasce um nobre ou
não, não dá conta. É que, segundo DeRose, se todos os seres humanos têm kundaliní,
todos são “nobres” usando a metáfora da aristocracia, porém, ter essa energia
“congelada” não é suficiente, é preciso despertá-la, é preciso agir conforme a noção de
pessoa burguesa, isto é, buscar aperfeiçoar-se. DeRose afirma que quando os chakras
giram todos no sentido horário e kundaliní é despertada “... exacerbam-se a
inteligência, a criatividade, percepções e estados expandidos de consciência.” (2006,
p.67 – grifo nosso). Tornar as capacidades mais intensas (exacerbá-las) não é criá-las do
nada.
O “Yôgin” é um modo de ser aperfeiçoado através de práticas regulares e, com
toda essa explicação filosófica, resta-nos agora abordarmos o Swásthya Yôga enquanto
conhecimento exercitado. Nas palavras de Weber (1997), pretendemos entender este
estilo de ioga enquanto “técnica racional de salvação”.

3.2 TÉCNICAS DO SWÁSTHYA YÔGA: mecanismos de autocontrole e auto-


aperfeiçoamento

Como acabamos de apresentar, segundo DeRose (2003), o que há em comum a


todas as iogas é o objetivo de atingir o samádhi e nós agora já entendemos o que ele
quer dizer com isso. A hiperconsciência como conhecimento adquirido por
contemplação é também descrito como megalucidez; "ultrapassar” os limites da
condição humana é libertar-se, ou seja, é tornar-se capaz de manter o controle sobre si.
Partindo da crença de que cada pessoa tem potencialmente poderes paranormais, e que
171

para exercê-los é preciso desenvolvê-los, interessa-nos neste momento saber o que


DeRose prescreve para os alunos de Yôga.
Se quiséssemos pensar o exercício do autocontrole pressupondo a distinção entre
sujeito e objeto, isto é, entre quem controla e o algo que é controlado precisaríamos
estudar outros textos de Santos e DeRose para vermos se essa questão de fato se
apresenta para eles. Nos termos da filosofia Sámkhya, a partir do livro de Santos e os de
DeRose (1996, 2003; 2006) que analisamos aqui nesta tese, não conseguimos ter certeza
se é purusha (o Homem) quem controla prakriti (a Natureza) ou se é a própria Natureza
que se controla. Há indicadores de que purusha, sendo imóvel e atemporal (“fora” do
tempo e do âmbito onde acontecem estímulos internos e externos), não é quem controla.
Neste sentido é mais fácil entender a interpretação feita por Kupfer (2001) e Eliade
(1996), pois eles afirmam que há a “consciência testemunha”, mera expectadora. E
como tal, não lhe interessa controlar nada até porque se controlasse passaria a agir e
deixaria seu lugar de mera observadora, e se houvesse algum tipo de interesse perderia
sua imobilidade. Considerando isso, a proposta que é feita aos alunos de iogas é
aprender a distinguir entre sujeito observador (“consciência testemunha”) e as diversas
formas de prakriti (objetos conhecidos e observados). Ao aprender isso é capaz de
desidentificar-se dessas formas, e ahamkara (personalidade) perde seu valor.
Compreendemos que tanto Kupfer, quanto Eliade ao identificarem a “consciência
testemunha” realizam uma abordagem dualista da pessoa, como já indicamos
anteriormente91.
Um problema que encontramos a estudar o Swásthya Yôga é que na teoria há
dualismo, mas na prática não. Quando são feitas as prescrições encontramos discursos
do ponto de vista lógico contraditórios. Assim, DeRose, pelo que vimos até o momento,
aborda as técnicas do Yôga sem fazer referência à relação entre purusha e prakriti,
apesar de fazer questão de dizer que uma das raízes do Yôga é o Sámkhya. Entendemos
que o lugar da opção por esta filosofia é o distinguir-se do Vedanta e da existência ou
intervenção de Ísvara (Senhor). A nosso ver, essas técnicas podem ser entendidas como
técnicas de si que desenvolvem um poder sobre si a partir do exercício do autocontrole
buscando um auto-aperfeiçoamento.

91
Como aqui nesta tese nosso foco não é a interpretação de Kupfer não aprofundaremos aqui esse
conceito de “consciência testemunha”, entretanto reconhecemos que seria interessante fazê-lo em outro
momento.
172

Ao analisarmos os dados, distinguimos três formas de autocontrole:


autoconhecimento, consciência de si e auto-aperfeiçoamento. Por autoconhecimento,
no, referimos a um aprender a se observar no sentido de perceber o que acontece em si
(sensações, sentimentos, pensamentos). A consciência de si envolve um conhecimento
que não necessariamente é expresso em palavras, geralmente é percebido pelas atitudes
acerca de limites e capacidades, por exemplo, de poder fazer algo. Conforme o
praticante de ioga vai aumentando sua consciência de si ao praticar as técnicas, um dia
ele atinge a hiperconsciência, que é o máximo de que se pode conhecer sobre si
mesmo. Sobre aperfeiçoamento já falamos e resumimos da seguinte maneira: buscar
sempre fazer algo que até então não se conseguia. Assim, compreendemos que essas
três formas são colocadas em prática por meio do uso de técnicas de si (FOUCAULT,
1985, 1994), que, segundo DeRose e Santos (1995), vem sendo guardadas e ensinadas
por mestres de “Yoga” na Índia e, bem recentemente, no Brasil. Essas três formas de
autocontrole são exercitadas durante as experiências das técnicas de Yôga.
O controle de si, por meio dessas três formas, constitui um processo de libertar-
se de preconceitos, hábitos e, principalmente, da ignorância acerca da “verdadeira
realidade”. Entendemos que é preciso primeiro se conhecer e ter consciência de si, para
poder se aperfeiçoar. Cada uma das formas permite ampliar o auto-controle de forma
holista, conforme abordamos anteriormente. Há, segundo DeRose, técnicas peculiares
ao “Yôga”:

“... Uma prática completa de Yôga compreende técnicas corporais,


bioenergéticas, emocionais, mentais, etc., através de exercícios
orgânicos, respiratórios, relaxamentos, limpeza de órgãos internos,
vocalizações, concentração, meditação (...). Mesmo as técnicas
corporais do Yôga não são puramente físicas e são completamente
diferentes dos da ginástica. Até as regras e os princípios são
totalmente diversos...” (DEROSE, 2003, p.39-40 – grifo nosso).

Se considerarmos as raízes tântricas, podemos afirmar que nada que é feito com
o corpo físico acontece separado do corpo sutil. É agindo no físico que se atinge
simultaneamente o corpo sutil. Lembremos que DeRose não concorda com dualismo
corpo e alma. Efetivamente, as técnicas utilizadas, desenvolvidas, passadas, ensinam
muitas coisas:

“... como respirar melhor, como relaxar, como concentrar-se, como


trabalhar músculos, articulações, nervos, glândulas endócrinas, órgãos
173

internos, etc., através de técnicas corporais belíssimas, fortes, porém


que respeitam o ritmo biológico do praticante. A prática completa do
Yôga Antigo (Swásthya Yôga) compreende oito tipos de técnicas (...)
que vão atuar em oito áreas distintas, promovendo um
aperfeiçoamento multilateral.” (DEROSE, 2003, p. 34 – grifos
nossos).

Essas técnicas de si são, usando as palavras de Foucault, mecanismos de


controle que tornam a pessoa capaz de atingir o fim que desejam. Como estamos
vendo, a idéia de aperfeiçoamento de si, principalmente no sentido de controlar e
aperfeiçoar o “funcionamento” de si é fundamental. A idéia de que não se deve ficar
ocioso, nem inútil é sustentada por uma postura ascética onde a disciplina viabiliza o
que é considerado como bom: a eficácia (FOUCAULT, 1997). O que é interessante é
que DeRose e Santos defendem o prazer durante este controle, em oposição ao
sentimento de culpa, que só aumenta o sofrimento.
Como já identificamos no capítulo anterior desta tese, há uma série de efeitos, de
benefícios, que acontecem como resultado da prática regular de iogas. Enquanto o
samádhi não é alcançado, ou até ignora-se o que é purusha, mesmo assim cada
praticante vai, aos poucos, obtendo autocontrole sobre si e conquistando um auto-
aperfeiçoamento, são, como escreve DeRose, os “efeitos colaterais”. Para ele, esses
efeitos são benéficos e, portanto, desejáveis; alem disso, são mais rápida e facilmente
atingidos. Esses benefícios são conquistas, modos de aperfeiçoamento de si, que são
sentidos no cotidiano do aluno. Um exemplo, dessa conquista intermediária, colateral e
preliminar é a saúde.
Depois de expormos as raízes do Swásthya Yôga, Sámkhya e Tantra,
compreendemos facilmente as advertências (expressas em recomendações negativas
como “não devemos”) que DeRose faz aos que almejam somente os “efeitos
colaterais”. No seu livro com perguntas e respostas, ele mesmo faz uma pergunta que
ele não gosta, por reduzir o Yôga a pragmatismo. Assim, a décima sexta pergunta é
“Para quê serve o Yôga?” e a sua resposta:

“Essa pergunta faz tanto sentido quanto esta outra: para que serve a
dança? (...) Não se deve pensar no Yôga em termos de „toma lá, dá
cá‟. Não devemos ir ao Yôga em busca de benefícios (nem físicos,
nem – muito menos – espirituais!). Devemos ir ao Yôga se já há algo
dentro de nós que nos impele a ele tal como impele o artista a pintar.
Freqüentemente confundem-se os meios com o fim. O fim ou meta,
em qualquer tipo de Yôga, é o autoconhecimento proporcionado pelo
174

samádhi. Mas como via para atingir esse estado de hiperconsciência,


de megalucidez, o Yôga Antigo (Swásthya Yôga) proporciona uma
gama de efeitos preliminares que servirão de reforço da estrutura
biológica, incrementando a vitalidade, a saúde, a energia e a
longevidade para que o yôgin consiga atingir a meta.” (DEROSE,
2003, p.46-47 – grifos nossos).

A prática regular das técnicas de iogas, que visam o auto-controle, produzem


efeitos que são considerados por DeRose como benefícios desejáveis, no entanto, “...
benefícios corporais (musculares, articulares, circulatórios, neurológicos, endócrinos)
não passam de efeitos colaterais, simples conseqüências secundárias, meras migalhas
que caem da mesa principal...” (DEROSE, 2003, p.47). DeRose considera os efeitos
colaterais, como benefícios, porém estes são “simples migalhas”, quando comparados
com o samádhi, que sempre é pregado por ele como sendo “a meta suprema”.
Entendemos que não se deve confundir os meios (efeitos preliminares) com o
fim (samádhi). No entanto, as transformações são desejadas, pois esses efeitos são
imprescindíveis afinal “reforçam a estrutura biológica”. Não podemos ficar em dúvida
sobre a importância do trabalho corporal, pois “... Samádhi está muito além da
meditação. Para conquistar esse nível de megalucidez, é necessário operar uma série de
metamorfoses na estrutura biológica do praticante...” (DEROSE, 2003, p.33 – grifos
nossos). Sobre essas “metamorfoses” DeRose afirma que elas acontecem
inevitavelmente – o que poderia nos levar a pensar por efeito colateral como algo não
desejado, mas que acontece assim mesmo e, uma vez não se podendo evitar, torna-se
necessário lidar com isso. No entanto, como o Swásthya Yôga tem raízes tântricas isso
seria contraditório. Pensamos que a expressão “efeitos preliminares”, que DeRose
também utiliza, seja mais fiel ao que ele está defendendo: suas raízes tântricas, como já
vimos anteriormente, não somente valorizam o corpo como o consideram fundamental.
Esse tema continua na pergunta seguinte, a décima sétima, na qual DeRose se
dedica exclusivamente aos “efeitos colaterais do Swásthya Yôga, o Yôga Antigo” e o
faz dividindo em tópicos a fim de aprofundar alguns deles – estresse, úlcera, pressão
alta, enfarte, insônia, enxaqueca, asma, depressão, emagrecimento, coluna, impotência
sexual e frigidez, alongamento muscular e flexibilidade articular. Esses tópicos parecem
ser uma forma de atrair as pessoas que consideram que os efeitos sobre doenças e
aumento do desempenho corporal como desejáveis, sendo, portanto, valorizados.
Chamamos a atenção para essa postura que enfatiza o samádhi como principal
motivação ideal: utilizamos este termo “ideal” diante da própria constatação de
175

DeRose (2003) de que há pessoas que buscam apenas os efeitos colaterais. Lembremos,
como escrevemos anteriormente, que a maioria das propagandas sobre iogas abordam os
benefícios de sua prática, bem como profissionais de diferentes áreas também
expressam e estudam esses benefícios (médicos, psicólogos, pesquisadores).
Simultaneamente a isso, defendemos que existe um clima de valorização da saúde no
Brasil, que como abordamos, começou a ser “adotado” desde a virada do século XIX
para o XX. A busca pela saúde talvez possa ser identificada como um habitus no
sentido de Bourdieu, ou seja, as pessoas que procuram as aulas de iogas em busca dos
“efeitos colaterais” não o fazem por desvalorizar a busca do samádhi, que elas mal
conhecem o que é antes de praticar e ler a respeito, mas por valorizar o que elas
entendem por saúde. Além disso, DeRose reconhece que atingir a meta não é fácil, pois
se em pouco tempo o aluno pode constatar os efeitos sobre seu corpo, como melhora da
“... flexibilidade, fortalecimento muscular, aumento de vitalidade e administração dos
stress...” (2003, p. 34), por outro lado:

“... para despertar a energia chamada kundaliní, desenvolver as


paranormalidades e atingir o samádhi, precisa-se do investimento de
muitos anos com dedicação intensiva. Por isso, a maioria dos
praticantes de Yôga não se interessa pela meta da coisa em si
(kundaliní e samádhi). Em vez disso, satisfaz-se com os fortes e
rápidos efeitos sobre o corpo e a saúde.” (DEROSE, 2003, p. 34 –
grifo nosso).

Ao compararmos esta abordagem com a de Eliade parece-nos que este trata os


benefícios sem hierarquizá-los. Possivelmente porque sua pesquisa tinha como objetivo
entender e analisar a proposta do “Yoga Clássico” sistematizado por Patanjali. Para
sermos mais exatos, Eliade (1978) utiliza a expressão “poderes reais” que são obtidos
(parece que ele os teria constatado) como o controle do sistema neuro-vegetativo e a
influência sobre o ritmo cardíaco e respiratório. Seu lugar é de pesquisador e, ao que
tudo indica, de praticante de “Yoga” na Índia, diferente de DeRose, que, é professor e
“yogin”, ou como ele mesmo se denomina, Mestre. DeRose escreve a partir da relação
com seus alunos e, portanto, do que vem observando ao longo das décadas de ensino de
Yôga no Brasil, principalmente Rio de Janeiro (onde começou a lecionar) e São Paulo
(onde mora atualmente). Neste contexto, ele escreve: “... quase ninguém está
interessado no Yôga em si. Quase todos querem só os benefícios utilitários que
constituem apenas os efeitos colaterais do Yôga, simples migalhas. O Yôga em si é
176

superlativamente maior, mais importante e mais profundo do que esses pequenos


benefícios.” (DEROSE, 2003, p.74 – grifos nossos).
Diante da leitura dos textos sobre o estilo Swásthya Yôga, identificamos um
percurso durante o qual cada praticante de Yôga exercita o autocontrole que envolve
duas conquistas: a) alcançar o estado de samádhi, objetivo principal que se refere à
purusha; e b) atingir e posteriormente manter benefícios desejáveis, que no início são
transformações pressupostas para se alcançar a meta do Yôga. A principal conquista é a
”meta suprema”, que, como estamos vendo, objetiva a libertação da ignorância
atingindo o samádhi (experiência de contemplação que não envolve uma compreensão
racional), que pressupõe kundaliní ativa. A partir dessa compreensão, propomos que há
dois objetivos: a) alcançar o samádhi e b) aprender a existir. No primeiro, como
estamos vendo, é uma experiência e um estado, a princípio, momentâneo durante o qual
purusha é intuído. Como essa intuição não resulta numa renúncia ao mundo, deduzimos
o segundo objetivo, pois qual é a melhor maneira de existir? Em paz, ou seja,
controlando os estímulos, logo é aprender a existir. Pois há algumas técnicas que depois
de aprendidas são realizadas como forma de manutenção da habilidade. Em outras
palavras, entendemos que há um objetivo pragmático, o de aperfeiçoar o funcionamento
de si, e um existencial. Neste o autocontrole visa a libertação dos estímulos, posto que
apegos limitam a pessoa a viver neste mundo, e os significados experimentados com o
samádhi e fundamentados nas raízes do Yôga disponibilizam valores que podem
orientar a conduta, o existir neste mundo.
Nós entendemos e defendemos que a conquista dos chamados “efeitos
colaterais” já constituem o processo de “aprender a ficar em paz”. Considerando que, a
nosso ver, o objetivo principal de todos os praticantes é este, seja com os efeitos
preliminares, seja com a realização da meta suprema, o aprendizado está garantido.

3.2.1 Mecanismos aprendidos e exercitados nas aulas de Swásthya Yôga


Dediquemo-nos agora ao método que deve ser o mais utilizado nas aulas de
Yôga, segundo Santos (1995) e DeRose (1996), durante as quais as três formas de
autocontrole podem ser exercitadas. Este método é básico no Swásthya Yôga “... sua
prática ortodoxa [é] denominada ashtánga sádhana (ashta = oito, anga = parte, sádhana
= prática)...” (SANTOS, 1995, p.134). Essa prática está dividida nas seguintes oito
partes: mudrá, pujá, mantra, pránáyáma, Kriyá, ásana, Yôganidrá, samyama. Para
177

podermos comparar, tomemos o modelo proposto no Asthanga de Patañjali92: yama,


niyama, ásana, pránáyáma, pratyáhára, dháraná, dhyána e samádhi. Ambos os
métodos tem oito partes (angas), e pelo próprio nome encontramos em comum ásanas e
pránáyámas, mas devemos tomar cuidado porque se considerarmos apenas isso
cairemos em erro, pois, por exemplo, as três últimas partes do Yoga Clássico (dhárana,
dhyána e samádhi) fazem parte do anga samyama do Yoga Pré-Clássico.

YOGA PRÉ-CLÁSSICO - YOGA CLÁSSICO - Asthanga de


Swásthya Yôga Patañjali
(DeRose)
1. Mudrá 1. Yama,
2. Pujá 2. Niyama,
3. Mantra 3. Ásana,
4. Pránáyáma 4. Pránáyáma,
5. Kriyá 5. Pratyáhára,
6. Ásana 6. Dháraná,
7. Yôganidrá 7. Dhyána
8. Samyama 8. Samádhi.
Quadro IV: Sobre as partes do Yoga Pré-Clássico e do Yoga Clássico.

Santos (1995) aborda as seguintes práticas tântricas: pújá, mudrá, mantra,


shuddhi (purificação), dhárana (concentração), dhyána (intuição linear, contemplação,
meditação) e maithuna (relação sexual ritual). Este autor diz que concorda com
Shivánanda sobre o fato de a presença de mudrá, pújá e mantra, caracterizarem herança
dos Tantras. De fato as três primeiras partes do Swásthya Yôga são exatamente essas
três práticas – o que, segundo o autor, revela as raízes tântricas deste estilo.
No Swásthya Yôga, mudrá “É o gesto ou selo que, reflexologicamente, ajuda o
praticante a conseguir um estado de receptividade superlativa. Mesmo os que não são
sensitivos, podem entrar em estados alfa e téta, já nesta introdução...” (DEROSE, 1996,
p.81). Segundo Santos, mudrá designa “os gestos reflexológicos, simbólicos ou
magnéticos feitos com as mãos.” (1995, p.98), cuja origem está na antiga tradição
tântrica. Cada gesto tem um significado que é transmitido ao aluno por seu mestre de
maneira que, posteriormente, ao realizar o gesto nada precisa ser dito para que aquela
mensagem seja transmitida, sendo o gesto mais do que suficiente. Daí DeRose falar em
“associação neurológica e por condicionamento reflexológico” (Faça Yôga antes que
você precise apud SANTOS, 1995, p.98), com isso:

92
O professor Kupfer utiliza este método de Patanjali, por exemplo.
178

“Cada gesto conduz o praticante a específicos estados de consciência,


permitindo-lhe entrar em contato e a se identificar com todos os
Mestres e demais discípulos que pertencem a uma mesma linhagem.
(Dessa forma, ao executarmos o pránáyama alternado, por exemplo –
um tipo de respiratório no Yôga – não devemos utilizar,
aleatoriamente, mudrás de outras escolas.)” (SANTOS, 1995, p.98-99)

Uma característica que nos parece interessante é a identidade de um grupo por


meio do uso de determinados mudrás, afinal há mais de 100 oriundos da tradição
tântrica, segundo DeRose e Santos. Os mudrás são realizados do início ao fim das
práticas, seja durante a execução dos pranayamas e ásanas, por exemplo, ou na forma
como as pessoas se cumprimentam. DeRose define pújá (manasika pújá) como sendo:

“... a técnica que estabelece uma perfeita sintonia do sádhaka com o


arquétipo desta linhagem. Com isso, seleciona um comprimento de
onda adequado a esta modalidade de Yôga, conecta seu plug no
compartimento certo do inconsciente coletivo e liga a corrente,
estabelecendo uma perfeita troca de energias entre o discípulo e o
Mestre.” (DEROSE, 1996, p.81)

Segundo Santos, o púja significa para o Swásthya Yôga “... oferenda, honra ou
retribuição de energia ou de força interior...” (1995, p.96), embora o termo também seja
entendido por outros estilos (os que tem Ísvara) como “... adorar, prestar culto, venerar,
honrar ou reverenciar, como é comumente utilizado no tantrismo.” (p.96). No Swásthya
Yôga o tipo de pújá mais comum é o mental (manasika pújá) por meio do qual o aluno
de Yôga oferece “energia, amor, carinho, lealdade, e votos de saúde, prosperidade e
felicidade” (1995, p.96) ao seu Mestre, em outras palavras oferece “retribuição de
energia” (SANTOS, 1995, 134). Esta prática é considerada como sendo tão importante
que Sérgio Santos publicou o livro A força da Gratidão (Pújá) em 2007.
Por sua vez, mantra é “A vibração dos ultra-sons que acompanham o "vácuo"
das vocalizações, neste caso do ády ashtánga sádhana, tem a finalidade de desesclerosar
os canais para que o prána possa circular. (...). O Swásthya Yôga utiliza centenas de
mantras...” (DEROSE, 1996, p.81). Santos escreve que uma tradução possível para
mantra é “vocalização”, além disso, esta palavra:

“... Compõe-se do radical man (pensar) + a partícula tra (instrumento).


Conforme escreve o Mestre DeRose, no livro Faça Yôga antes que
você precise, “é significativa tal construção semântica, já que o mantra
é muito utilizado para se alcançar a „supressão da instabilidade da
179

consciência‟, denominada intuição linear ou... meditação!”(1995,


p.99).

O mantra é um mecanismo que ajuda a pensar ou a lidar com o pensamento ao


serem “vocalização de sons e ultra-sons” (SANTOS, 1995, p.134). Para DeRose, essa
técnica que trabalha com vibrações objetiva:

“... em primeira instância (...) desesclerosar meridianos energéticos;


em segunda instância permitem equilibrar os impulsos de introversão/
extroversão e dinamizar chakras; em terceira instância, ajudam a obter
o aquietamento das ondas mentais para conquistar uma boa
concentração e meditação.” (2003, p. 48-49).

Por meio de pranayamas que se expande a bioenergia (prana). Eles são técnicas
respiratórias (DEROSE, 1996) que objetivam vitalizar o organismo, seja estimulando a
circulação de prána nas nadis, seja distribuindo prana aos chakras. DeRose alerta para
o fato de que antes dos pránáyámas é necessária a execução dos mantras limpando
“energeticamente” para que o prána possa fluir pelas nadis sem ser detida ou
dificultada, pois “... dutos obstruídos pelos detritos decorrentes de maus hábitos
alimentares, secreções internas mal eliminadas e emoções intoxicantes, pode resultar
inócuo ou até prejudicial...” (DEROSE, 1996, p.82). Para tal, no Swásthya Yôga são
utilizados “58 exercícios respiratórios diferentes” (DEROSE, 1996, p.82). Em poucas
palavras, Santos entende por pránáyáma, como sendo a “expansão da bioenergia através
de respiratórios” (1995, p.134). DeRose escreve que os pránáyámas são técnicas de
exercícios respiratórios que “... fornecem uma cota extra de energia vital, aumentam a
capacidade pulmonar, controlam as emoções, permitem o contato do consciente com o
inconsciente e ajudam a conseguir o domínio da musculatura lisa” (2003, p. 48).
Eliade (1978), diz que segundo Patanjali, os pranayamas referem-se ao ritmo da
respiração e tem como objetivo discipliná-la a fim de torná-la lenta. Quanto ao ritmo
respiratório, Eliade (1978) escreve que ele é obtido pelo controle e consciência de três
momentos: inspiração (púruka), expiração (réchaka) e conservação do ar (kúmbhaka).
No Swásthya Yôga identifica-se uma quarta fase da respiração que é a retenção sem ar
(shúnyaka)93.

“No Yôga, uma das primeiras coisas é reaprender a respirar. Respirar


sempre pelas narinas, fora os casos excepcionais. Fazemos

93
http://www.swasthyayoga.org.br/sy_pranayama.php?s=s. Acesso em: 02 mai. 2009
180

treinamento para dominar eletivamente os músculos respiratórios


abdominais numa circunstância, intercostais noutra, sub-claviculares
noutra, e assim por diante. Controlamos diferentes ritmos para
distintos objetivos, e acoplamos a determinados exercícios
respiratórios a contração deste ou daquele plexo ou glândula
endócrina, a fim de dinamizar a força da técnica. Utilizamos 58
exercícios respiratórios diferentes e mais alguns...” (DEROSE, 2003,
p.42 – grifos nossos)

Segundo DeRose, faz parte do aprendizado proposto distinguir os três momentos


da respiração e controlar a respiração optando conscientemente por realizar a respiração
completa (soma da respiração abdominal com a intercostal e a sub-clavicular) ou
alguma parcial. Eliade entende que o iogue não precisa se preocupar com a respiração
porque torna-se capaz de se esquecer de respirar ao reduzir o esforço para tal, bem como
ao torná-la automática e ritmada. As técnicas de pranayama são importantes porque por
meio delas o iogue desenvolve a capacidade de não somente revelar os estados mentais
daquele que respira, como principalmente de interferir neles, modificá-los. Os
pranayamas servem de instrumento de “unificação da consciência”: “... Esta
„unificação‟ deve ser entendida no sentido de que, ritmando a respiração e demorando-a
progressivamente, o iogue pode „penetrar‟ (...) certos estados de consciência que
caracterizam o sono...” (ELIADE, 1978, p.50).
O leitor pode imaginar que tanto a respiração consciente e controlada quanto a
redução de esforço ao respirar sem perder a qualidade (uma respiração curta é entendida
como sub-aproveitamento da capacidade respiratória da pessoa) pressupõe o exercício
regular dessas técnicas. Para termos outro parâmetro, segundo Hermógenes (2001), o
pranayama envolve exercícios por meio dos quais os homens podem atuar sobre o
prâna, ele é uma técnica para administrar (yáma significa controle, domínio) o prâna.
Os pranayamas são manobras inteligentes e eficazes sobre o prâna, sobre os naddis e
sobre os chakras, mediante principalmente exercícios respiratórios conscientizados e
voluntários, que têm três fases e é uma das técnicas do Hatha Yoga. Daí concluirmos
que, neste sentido, há concordâncias entre os três autores que acabamos de apresentar –
DeRose, Hermógenes e Eliade.
Quanto aos kriyás, eles são as técnicas especificas para a “... purificações das
mucosas, que têm a finalidade de auxiliar a limpeza do organismo, agora no nível físico.
Em se tratando de Yôga, só se deve proceder às técnicas corporais após o cuidado de
limpar o corpo por meio dos kriyás. Relacionamos 27 kriyás...” (DEROSE, 1996, p.82).
181

Essa “atividade de purificação das mucosas” (SANTOS, 1995, p.134) promove “… a


higiene interna, das mucosas do estomago, dos intestinos, do seio maxilar, dos
brônquios, das conjuntivas, etc.” (DE ROSE, 2003, p. 48). Na página virtual dos
professores da Bahia com quem fizemos nossa etnografia, podemos ler que, segundo o
método de DeRose, por meio desta técnica limpa-se o corpo, sendo os seis principais
kriyás – denominado shat karma - conforme podemos ler:

“1- Kapálabhati Limpeza do cérebro e dos pulmões; 2- Trátaka


Limpeza dos globos oculares e treinamento para melhorar a visão; 3-
Nauli Limpeza dos intestinos e dos órgãos abdominais por
massageamento; 4- Nêti Limpeza das narinas e do seio maxilar; 5-
Dhauti Limpeza do esôfago e do estômago com água ou com uma
gaze; 6- Basti (vasti) Limpeza do reto e do cólon com água.” 94

Eliade (1978) aponta como um dos objetivos das purificações a obtenção e


manutenção da saúde do “yogin”, como por exemplo, prevenindo enfermidades do
estômago e do fígado, conforme ele diz ter encontrado em textos sobre Hatha-Yoga. As
purificações são divididas em seis, concordando com as que acabamos de citar, tendo
apenas explicações diferentes que nos ajudam a entender o que são essas técnicas.
Assim, como exemplo de técnica típica do “Kapala bhâti”, ele cita o inspirar água pelo
nariz e eliminar pela boca, e vice-versa. Quanto ao “Nauli” ele descreve como
englobando movimentos complexos e enérgicos, e na técnica “Trataka” o que se faria
seria fixar o olhar até chorar. Eliade considera essas purificações como sendo
“preliminares”, levando em conta que também há descrições acerca da alimentação e do
comportamento social. Da mesma forma, DeRose também fala sobre isso, como
veremos em breve. Hermógenes, por sua vez, considera como o objetivo dos kriyás “...
asseguram a limpeza necessária ao bem-estar, ao equilíbrio e à saúde” (2001, p.132) e
cita cinco tipos de purificações: a) banho, b) lavagem estomacal, c) limpeza mecânica
do nariz, d) jejum (fome voluntária), e) lavagem intestinal. Em breve veremos que
banho e jejum são classificados de outra forma por DeRose. O que nos interessa agora é
apenas identificar que no Swásthya Yôga há distinções mais detalhadas.
O sexto anga do Swásthya Yôga são os ásanas e, como diz DeRose, são a parte
mais conhecida pelos leigos. Não devem ser confundidos, como começamos a ver na
parte anterior desta tese, com o campo da educação física: “... Não é ginástica e não tem
nada a ver com Educação Física. São as técnicas corporais que produzem efeitos

94
http://www.swasthyayoga.org.br/sy_kriya.php?s=s Acesso em: 02 mai. 2009
182

extraordinários para o corpo em termos de boa forma, flexibilidade, musculatura,


equilíbrio de peso e saúde em geral...” (1996, p.82). Em seus livros há mais de dois mil
ásanas. Santos define os ásanas como “posições físicas ou psicofísicas” (1995, p.134).
DeRose escreve que há efeitos específicos dos ásanas, como regular “… o peso por
estimulação da tireóide, oxigenação cerebral pelas posições invertidas, consciência
corporal, coordenação motora e alongamento muscular que auxiliará outros esportes”
(2003, p. 48).
Aqui nos interessa explorar tanto a definição apresentada por Eliade, quanto
algumas questões que acreditamos que nos ajudam a pensar. Segundo Eliade, a
definição de ásana como “postura estável e agradável” é encontrada no Yoga-Sutra de
Patanjali (Y-S, II, 46 apud ELIADE, 1978, p.48). Ele escreve que no começo, a prática
dos ásanas é incomoda e até mesmo insuportável, porém com o tempo esse esforço de
manter o corpo na mesma posição torna-se mínimo: “... o esforço deve desaparecer, a
posição de meditação deve tornar-se natural; só então facilita a concentração...”
(1978, p.49 – grifo nosso).
Os ásanas são importantes porque tornam viável à pessoa ficar numa posição
imóvel, concentrado numa única posição, “... o ásana põe fim à mobilidade e à
disponibilidade do corpo, reduzindo a infinitude de posições possíveis a uma única
postura, imóvel e solene...” (ELIADE, 1978, p.49). Com o exercício regular dos ásanas
e o esforço reduzido evita-se “... a sensação irritante da fadiga, do enfraquecimento de
certas partes do corpo; se regulam os processos fisiológicos, e se permite deste modo à
atenção ocupar-se exclusivamente da parte fluida da consciência.” (ELIADE, 1978,
p.48). Segundo Eliade, tanto Patanjali, quanto o Tantra e o Hatha-Yoga tem como
objetivos ao realizar os ásanas obter “... certa „neutralidade‟ dos sentidos; a consciência
já não está agitada pela „presença do corpo‟. Se realiza assim a primeira etapa do
isolamento da consciência; começam a ser cortadas as pontes que permitem a
comunicação com a atividade sensorial.” (1978, p.49 – grifo nosso). Lembremos que se
Patanjali quer “cortar as pontes” entre corpo e a consciência, DeRose não vai fazer essa
proposta, posto sua raiz tântrica.
Sobre a importância e a centralidade do ficar imóvel, Eliade escreve que “... O
iogue imita o modo de ser que é próprio desse espírito puro. (...) o modo de ser de
ísvara: a imobilidade, a concentração em si.” (1978, p.56). Quando analisarmos as aulas
ficará mais claro o exercício da imobilidade, no momento basta dizermos que é por
meio do ficar parado que se aprende a ficar concentrado.
183

Em seguida, vêm a parte chamada Yôganidrá, que é o momento do relaxamento,


“É a descontração que auxilia o yôgin na assimilação e manifestação dos efeitos
produzidos por todos os angas. A eles, soma os próprios efeitos de uma boa recuperação
muscular e nervosa...” (DEROSE, 1996, p.82). É a ciência do relaxamento em si,
durante a qual pode ser feita ouvindo música e/ou palavras do professor. Para DeRose,
“... O yôganidrá aplica não apenas a melhor posição para relaxar, mas também a melhor
inclinação em relação à gravidade, o melhor tipo de som, de iluminação, de cor, de
respiração, de perfume, de indução verbal, etc.” (1996, p.82); esta parte é boa para
“implodir o estresse” e deve ser feito conscientemente (DE ROSE, 2003).
A proposta do Swásthya Yôga tem como último anga o samyama, técnica que
compreende:

“... concentração, meditação e o samádhi "ao mesmo tempo", isto é,


praticados juntos, em seqüência, numa só sentada (etimologicamente,
samyama pode significar ir junto). Se o praticante vai fazer apenas
concentração, chegar à meditação ou atingir o samádhi, isso
dependerá exclusivamente do seu adiantamento pessoal. Assim,
também é correto denominar o oitavo anga de dhyána, que significa
meditação. É uma forma menos pretensiosa.” (DEROSE, 1996, p.82).

O objetivo desta parte da aula é “... proporciona[r] a megalucidez e o


autoconhecimento” (DE ROSE, 2003, p. 49). Neste momento da aula, o praticante de
Yôga aprende primeiramente a se concentrar (dhárana, em sânscrito).
Eliade (1978) aborda a importância de Ekagrata, concentração sobre um objeto
único, que pode ser físico, um pensamento, ou Deus (Ísvara). Por seu resultado
imediato ser a censura de todos os automatismos psicomentais que dominam a
“consciência profana” é visto como ponto de partida da meditação no “yoga”. Para se
conseguir essa concentração são necessários muitos exercícios que devem considerar
suas técnicas:

“... onde a fisiologia desempenha um papel fundamental. Não seria


possível alcançar a ekàgratâ se, por exemplo, o corpo estivesse em
uma postura cansativa ou simplesmente incômoda, ou a respiração
desorganizada, arrítmica. Por isso, a técnica do yoga implica diversas
categorias de práticas fisiológicas e de exercícios espirituais
(chamados angas, “membros”), que devem ser aprendidos se se quiser
obter a ekagrata e, no limite, a concentração suprema ou samadhi...”
(ELIADE, 1978, p.47 – grifos nossos).
184

Com o tempo e a prática, o aluno consegue passar da concentração para a


meditação. Santos escreve que podemos traduzir dhyana também por intuição linear e
que “... a meditação é o estágio mais avançado da concentração. São técnicas puramente
yôgis e, em determinadas circunstâncias, são utilizadas pelo tantra” (1995, p.103). Pelo
fato de com a prática de dhyana não se conseguir atingir o samádhi, DeRose considera
que há uma menor pretensão.
Como estamos repetindo desde o início desta parte da tese, a “cereja do bolo” é
o samádhi. Afinal, retomando a definição de Yôga dada por DeRose, lemos que “Yôga
é qualquer metodologia estritamente prática que conduza ao samádhi. Samádhi é o
estado de hiperconsciência e autoconhecimento que só o Yôga proporciona” (grifos
nossos). O objetivo do praticante de Yôga está claro nesta definição: atingir o samádhi,
cuja definição é dada em seguida. O objetivo é se conhecer e ter uma grande
consciência de si.
DeRose define em diversos momentos e de diversas formas o que é o samádhi.
Por ser “o” método para o autoconhecimento, é considerado o ápice de todos os
esforços, é o que há de mais difícil e incrível para se desejar. Em Mitos e Verdades
escreve que “Samádhi é o estado de hiperconsciência, de megalucidez, que proporciona
o autoconhecimento, bem como o conhecimento do Universo (...). Se a meta do Yôga é
o samádhi, todos os que o praticam devem atingir esse estado de megalucidez...” (1996,
p.85).
Tanto DeRose, quanto Patanjali, segundo Eliade, distinguem dois tipos de
samádhi. Eliade encontra em Patanjali distinção entre samádhi com suporte e sem
suporte. DeRose distingue o sabija samádhi (samádhi com semente) e o nirbija
samádhi:

“... O sabíja samádhi, ou samádhi com semente, é um estado de


consciência que pode ser traduzido como pré-iluminação e está ao
alcance de qualquer praticante saudável e disciplinado, que tenha passado
por todos os estágios anteriores e permanecido em cada um deles o
tempo prescrito pelo seu Mestre. Não há perigo nem misticismo algum. É
apenas um estado de consciência. O nirbíja samádhi é o estágio final, em
que o praticante atinge a meta do Yôga, o coroamento da evolução do ser
humano. Não há como descrevê-lo. Conta-se que, quando os discípulos
do iluminado Rámakrishna pediam-lhe para explicar o que era o samádhi,
o Mestre simplesmente entrava em samádhi. Aceite-se, apenas, que o
fenômeno é um estado de consciência que está muitas dimensões acima
da mente e, por isso, é impossível compreendê-lo com o auxílio dos
mecanismos mentais, lógica ou cultura. Essas ferramentas só serão úteis
185

depois que o fenômeno tiver sido experienciado, para conceituá-lo...”


(DEROSE, 1996, p.85 – grifos nossos)

Há muitas explicações para distinguir entre esses dois tipos de samádhi, mas,
nesta tese não nos interessa aprofundá-las. Uma palavra cunhada por Eliade (1978;
1996) e retomada por Feuerstein (2006) é, no entanto, fundamental: ambos os autores
concordam que samádhi não é “êxtase”, mas sim “ênstase”. A diferença é sutil e traz
uma interpretação do samádhi interessante:

“... A palavra “êxtase”, derivada do grego, significa estar (stasis) fora


(ex) do eu ordinário, ao passo que sâmadhi significa estar (stasis)
dentro (en) do Si Mesmo, da Essência transcendente da personalidade.
Mas ambas as interpretações estão corretas, pois só podemos habitar no
Si Mesmo (âtman ou purusha) e identificarmo-nos com Ele quando
transcendemos o eu egóico (ahamara). O Yoga, portanto, é a tecnologia
do êxtase, da autotranscendência...” (FEUERSTEIN, 2006, p.36 –
grifos nossos).

De acordo com as explicações dadas por DeRose, entendemos que o


autoconhecimento entendido como samádhi não é um conhecer-se generalizado, mas
um estado, um momento perene de grande conhecimento sobre si, daí a idéia de
hiperconsciência. Não é possível atingir um estado de hiperconsciência se não nos
conhecemos. Segundo Santos (1995) dhyana e samádhi são meios para não se enganar
mais com Maya, típica de Prakriti e para permitirem o conhecimento de purusha.
Diante dessas informações, concluímos que para contemplar “a verdadeira
realidade” é preciso estar apto para tal. Segundo a proposta presente no Swásthya Yôga
é com a prática diária de exercícios de concentração que se consegue perceber que há
purusha. Para conseguir contemplar é preciso ser capaz de controlar sensações,
emoções e pensamentos durante todas as partes, enfim, é preciso saber controlar os
estados da consciência. A idéia é que ao longo da realização de cada parte, que
obedecem uma seqüência específica, o praticante de iogas as realize rumo ao ápice – o
samádhi. Cada parte pressupõe a parte anterior e a posterior. Esse método básico, o
ashtánga sádhana, é um caminho cujas partes estão interligadas segundo uma lógica a
fim de garantir eficácia não somente de cada parte como garantir que, com o exercício
regular, o praticante de Yôga consiga um dia alcançar o samádhi.
186

DeRose ao escrever que esse método dividido em oito partes é básico, é “... a
fase inicial do nosso método...” (1996, p.82), está afirmando indiretamente que há muito
mais. Vejamos isso agora, então.

3.2.2 Mecanismos propostos para o cotidiano de cada um:


As propostas de DeRose não se resumem ao que o aluno de Yôga faz durante as
aulas, por isso, ele distingue três etapas em seu método do Swásthya Yôga, as quais ele
representada no seguinte quadro:

ETAPA FASE ESTÁGIO EM QUE CONSISTE

Inicial 1 Bio-Ex Preparatório antes do Yôga.


2 Ashtánga Sádhana Reforço da estrutura biológica.
Medial 3 Bhúta Shuddhi Purificação corporal intensiva.
4 Maithuna Canalização da energia sexual.
Final 5 Kundaliní Despertamento da energia criadora
6 Samádhi Estado de hiperconsciência
Quadro V: Representação das etapas do método Swásthya Yôga.
Fonte: DEROSE, 1996, p.77.

Nos dois primeiros estágios, o objetivo que se espera alcançar é o aumento da


vitalidade. Somente depois é que o aluno de Yôga entra na fase medial com o objetivo
de purificar-se mais intensamente, bem como o de energizar sua sexualidade. Por fim,
na última etapa tem-se como objetivo “... despertar a energia kundaliní, com o
conseqüente desenvolvimento dos chakras, seus poderes paranormais e, finalmente, a
eclosão da hiperconsciência chamada samádhi” (DEROSE, 1996, p.77).
Como onde fizemos nossa etnografia, não havia aulas de Bio-Ex, optamos por
analisar a proposta da fase dois – ashtanga sádhana – no subitem anterior. Sendo que os
outros estágios maithuna, kundaliní e samádhi nós já abordamos. Apenas falta
apresentarmos o que é Bhúta Shuddhi, o aprofundamento da purificação. Neste estágio o
foco das atenções dirige-se à purificação da pessoa como um todo. É preciso purificar
de tudo que impede a libertação, assim como de tudo que “intoxica”. Isso significa que
o aluno de Yôga para tornar-se um “Yogin” precisa mudar seu estilo de vida e adotar
um que viabilize uma fruição de sua energia.
Compreendemos a proposta de DeRose como sendo perpassada pelo objetivo da
prática de purificação durante toda a aula, visto que, segundo este professor, é preciso
desobstruir as nádís para que a energia vital (prána) possa fluir por elas. Assim, toda
187

atividade de desobstrução é entendida como purificação, que pode ser externa ou


interna, como nos kriyás, por exemplo. Santos (1995) escreve que a noção de
purificação ou shuddhi é muito presente no Tantra e que por bhuta shuddi pode-se
entender purificação dos elementos – lembremos dos cinco elementos relacionados a
cada chakra que abordamos anteriormente: terra, água, fogo, ar e éter. O objetivo ao se
interferir nos chakras é produzir uma purificação, no sentido de desobstruir ou de
desenvolver, aperfeiçoar, uma potencialidade. Podemos ler que “Uma variação de
bhúta shuddhi, utilizado e desenvolvido pelo Yôga tântrico, consiste na purificação das
nadís...” (SANTOS, 1995, p.103). Então lembramos do que há pouco abordamos sobre
a noção de pessoa para o tantra que fundamenta o Swásthya Yôga. DeRose escreve que
o Bhúta shuddhi é uma técnica mais avançada:

“É a etapa de purificação intensiva do corpo e seus canais de prána, as


nádís. Na terceira parte do ády ashtánga sádhana (o anga mantra), e
depois na quinta parte (o anga kriyá), já demos os primeiros passos
nessa tarefa. Trata-se agora de especializar e aprofundar a purificação,
não apenas com mantras, kriyás, pránáyámas, mas também com uma
rígida seleção alimentar, jejuns regulares moderados e com um
sistema de reeducação das emoções para que o praticante não
conspurque seu corpo com os detritos tóxicos das emoções viscosas
como o ódio, a inveja, o ciúme, o medo, etc. Também tratamos de
regular a quantidade de exercício físico, de trabalho, de sono, de
sexo e de alimentos. Há uma medida ideal para cada um desses
fatores. Qualquer excesso ou carência pode comprometer o resultado
almejado. (DEROSE, 1996, p. 83 – grifos nossos).

Mais do que ter que se esforçar para conseguir tal purificação, é preciso fazê-lo
de maneira suficiente e “correta”. DeRose não é o único a valorizar o esforço
“regulado”. Hermógenes (2001) aborda a importância do repouso diante da fadiga e
critica aqueles que utilizam recursos (café a todo momento, anfetaminas, coca-cola,
fumo, etc) para “não se deixar vencer pelo cansaço”; para este professor de Yogaterapia,
trabalhar é importante mas fazê-lo ate a exaustão, isso não. É preciso saber equilibrar a
intensidade do que se faz nesta vida. A proposta central aqui, tanto de DeRose, quanto
de Hermógenes, é conseguir manter uma “exata medida”. A proposta para o
autocontrole abraça um esforço sob medida (o que nos lembra, mais uma vez, Foucault),
que se acredita poder ser identificada como “exata”, não sendo nem de mais, nem de
menos. Há aqui uma moralidade, um fazer correto, nas regras de comportamento
transmitidas através do uso do corpo ou, como formula Csordas (2008), no modo
188

somático de atenção. Assim, há sentimentos que “sujam”, deixam “rastros”,


“contaminam”, que exigem esforços para a pessoa ficar livre de seus efeitos.
Daí o objetivo das técnicas do Bhúta shuddhi, continuar a ser a limpeza, a
purificação, o aumento do rendimento: “Estes e outros recursos são utilizados para
deixar os canais desimpedidos, desesclerosados, a fim de que a energia possa fluir
livremente quando for despertada...” (DEROSE, 1996, p. 83 – grifo nosso). A idéia de
purificação aqui deve ser entendida como um caminho desimpedido, não reprimidos,
por onde a energia, que guarda potencialidades de cada pessoa, possa circular sem
repressão. Não se deixar abalar por sentimentos “viscosos”, dos quais temos
dificuldades de nos vermos livres deles, não se exaurir nas suas atividades cotidianas,
mas também não deixar de desenvolver uma capacidade.
Purificar-se é aperfeiçoar-se e ambos são alcançados quando o praticante de
Yôga controla uma série de comportamentos seus no cotidiano. Sendo o Bhúta shuddhi
um aprofundamento da purificação, aproveitamos para lembrar que no início desta parte
sobre mecanismos de controle presentes na codificação do Swáshta Yôga identificamos
dois momentos para se exercitá-los: durante as aulas e no cotidiano de cada um. No
dia-a-dia é proposto outros controles, como os que se referem à alimentação e ao uso
de drogas. Por meio da observação de detalhes e do controle da eficácia dos
procedimentos adotados, os atos construídos com disciplina tornam-se bons hábitos
(FOUCAULT, 1997). São especificados pelos professores de iogas detalhes acerca da
alimentação. Para abordarmos a questão de ter controle sobre a própria alimentação
consideramos quatro pontos: a) o quê se come, b) como se come, c) qual a relação
entre a alimentação e a prática de iogas e d) a moralidade que está presente nestes
mecanismos de controle. DeRose não é absolutamente o único a enfatizar a importância
da alimentação para os praticantes de Yôga, Hermógenes e Kupfer também abordam
esse tema.
Para ter controle sobre a sua própria alimentação, é preciso primeiro ter
consciência do quê se come, dos efeitos de sua alimentação e de opções disponíveis. O
que deve ou pode ser comido é basicamente tudo menos carne, segundo DeRose, para
quem “... o vegetarianismo autêntico quase não tem diferença da alimentação comum, a
não ser pela ausência de bichos mortos,...” (2003, p.71). Para maiores debates, ele
recomenda o livro de uma pessoa da rede de Rose, O gourmet vegetariano de Rosângela
de Castro e a leitura do capítulo „Alimentação vegetariana: chega de abobrinha!‟ que se
encontra no seu Faça Yôga antes que você precise!. Os três autores recomendam a
189

alimentação vegetariana, sendo que DeRose faz questão de alertar para o fato de que ser
vegetariano é diferente de fazer uma dieta “natural” ou macrobiótica.
Quanto ao como se come, a preferência é por alimentos crus, para Hermógenes
estes são mais interessantes do que os demasiadamente cozidos, além de se evitar
enlatados, frutas e legumes com conservantes, durante as refeições nada de líquidos
frios ou gelados, pois dificultam o processo de digestão. Hermógenes chega inclusive a
dar receitas no seu livro Autoperfeição com Hatha Yoga (2001) e a listar alguns
alimentos por ele considerados como fundamentais na boa alimentação. No capítulo
específico sobre a importância da alimentação, o autor lista os “melhores alimentos
para uma vida longa e sadia”: levedo de cerveja, leite desnatado em pó, iogurte, germe
de trigo e de milho, melado, mel de abelha, soja, mate, arroz integral. É preciso estar
atento aos afeitos da alimentação sobre o corpo. Por outro lado, devem ser evitados:
refrigerantes, açúcar, carne, fritura, conservantes e enlatados, líquido durante as
refeições. O ideal, ele diz, seria comer as cascas dos alimentos, mas como estas estão
cheias de inseticidas, então é melhor evitá-las.
Para aproveitar ao máximo as práticas, o aluno deverá estar atento a algumas
recomendações como o tempo de sua última alimentação antes da prática, bem como o
tipo e a quantidade de alimento. Assim,

“O ideal é que o estomago, bexiga e intestinos estejam bem vazios.


Não sendo possível, procure praticar o mais longe que puder da sua
última refeição, no mínimo 3 ou 4 horas. E, procure fazer com essa
refeição que antecede a prática seja bem leve: pouca quantidade e boa
qualidade.” (DEROSE, 2003, p.78).

Neste sentido, Kupfer concorda e diz a mesma coisa quase com as mesmas
palavras:

“O ideal é praticar com o estômago, a bexiga e os intestinos vazios.


Caso haja extrema necessidade, coma algo leve e em pequena
quantidade (frutas são uma boa opção), lembrando sempre de mastigar
bem. Prefira os líquidos e hidrate-se antes de começar. Evite comer
até meia-hora após terminar a prática.” (2001, p. 78)

Outra prática valorizada é o jejum. Hermógenes e Kupfer também aconselham o


jejum. Hermógenes escreve que o “jejum voluntário” é revigorante e DeRose afirma
que:
190

“Fazer um dia de jejum por semana é revitalizante, rejuvenescedor,


purificador, ajuda a manter a boa forma, beneficia a pressão, reduz a
dilatação estomacal, faz bem para o fígado, dá um descanso ao
organismo, melhora a lucidez, aperfeiçoa o senso de disciplina e
contribui para evitar algumas enfermidades (...) esse descanso aos seus
órgãos internos. Só pratique o dia de jejum com orientação do seu
instrutor.” (2003, p.78).
Queremos enfatizar para o leitor a moralidade presente nesses mecanismos de
controle alcançado pela alimentação. Todos os três professores de iogas defendem que é
fundamental o praticante não se sentir obrigado, mas entender a relevância da escolha
por determinada alimentação. Por isso, não existe nos livros nenhuma idéia explícita de
obrigar os alunos a fazerem determinada dieta, e sim sugestões e explicações de porque
das características das dietas. A moral não se refere apenas ao que é certo ou errado,
como também estes valores estão relacionados à idéia de eficácia e ineficácia.
DeRose em Tudo sobre Yoga (2003) defende o vegetarianismo e diz que cada
alimentação deve estar ligada aos objetivos da pessoa. Tanto é que ele dá os exemplos
das alimentações específicas por esporte (halterofilismo e maratonista) e mesmo por
tipos de prova dentro de um mesmo esporte (corrida curta, de 100mt rasos, por
exemplo, e maratona). O mesmo se dá com as iogas, no seu caso, com o Yôga, cuja
alimentação mais adequada é a vegetariana e não a natural, nem a macrobiótica. DeRose
explica:

“... O Yôga não proíbe nada e não obriga a coisa alguma. Você pode
comer de tudo. Mas se quiser aproveitar a totalidade do que o Yôga
tem para lhe oferecer, recomenda-se uma alimentação específica,
mais biológica, que proporcione determinados nutrientes necessários
em função do tipo de exercícios, do teor de consumo de oxigênio e de
gorduras, da quantidade/qualidade de proteínas, vitaminas e sais
minerais, do coeficiente de resíduos deixados no organismo, etc...”
(2003, p.70-71 – grifos nossos)

Sobre a obrigação de ser vegetariano, DeRose explica que cada atividade tem
sua peculiaridade e como “O Yôga não obriga a coisa alguma. Entretanto, todos os
esportes e até profissões têm um tipo de alimentação especialmente recomendada...”
(2003, p.70) que propicia maiores rendimentos e expectativa de vida. Há um aspecto
moral quando ele diz que quando se faz algo com seriedade a pessoa faz o melhor
possível. Em outras palavras, entendemos que quem pratica Yôga e não é vegetariano é
porque não está levando muito à sério sua prática e seu envolvimento com ela. A
argumentação de Kupfer vai na mesma linha de grau de envolvimento com a prática:
191

“A partir de um certo ponto, a adoção do vegetarianismo puro e


honesto é condição imprescindível se quisermos levar o Yoga a sério.
A razão desta opção por uma alimentação sáttwica, equilibrada e
frugal, evitando os excessos, é que, assim, conseguem-se fazer muito
mais facilmente todos os exercícios, desde os ásanas à meditação, e a
evolução é mais rápida...” (KUPFER, 2001, p.55 – grifos nossos).
Foucault e Sennett (1981) apontam para a obrigação que surge da possibilidade
de mudar o corpo interferindo nele. Não estamos falando apenas de diferentes usos do
corpo, e sim que é fundamental a essa possibilidade uma obrigação de se ter poder sobre
si, de se autogovernar. O controle como dever. Os homens conhecem técnicas para se
transformar, modificar, constituir, e, por isso, devem exercer esse poder.
Percebemos também uma questão econômica nesta moralidade: é possível
fazer render mais a prática se a pessoa investir na alimentação, no caso da citação de
DeRose, e é possível ter um retorno mais rápido do seu investimento quando também se
investe na alimentação. Em poucas palavras, investir mais é lucrar mais.
Além disso, a idéia de que a alimentação a ser escolhida conscientemente é uma
decisão individual remete a idéia de ser responsável pelos seus próprios atos, sendo a
alimentação um dos atos mais repetidos ao longo da vida e, por isso, imaginamos, muito
importante. Daí a idéia de que tornar-se vegetariano deve ser algo desejado e,
principalmente, não significar uma violência contra si mesmo: “... a decisão de deixar
de comer carnes é um assunto totalmente pessoal em que você não deve de maneira
alguma se violentar. O Yoga não proíbe nada, não impõe nada. Somente constata que se
a sua motivação para praticar for forte, a mudança nos hábitos alimentares será
espontânea...” (KUPFER, 2001, p.55 – grifos nossos). A mudança é proporcional à
motivação e o “mérito” é maior quando se tem a intenção de fazer algo e não se faz
apenas por obrigação – mais um aspecto moral, quando soma o ato à intenção. Não
basta fazer, é preciso querer, pois não querer já significa que não se está tão em sintonia
com as propostas do grupo – as intenções podem ser erradas, mesmo que os atos sejam
conforme o que se preconiza.
Tanto Kupfer quanto Hermógenes usam as expressões „viver para comer‟ ou
„comer para viver‟, onde fica claro que o maior valor é a vida, e à alimentação cabe sua
manutenção, ou melhor dizendo, ao seu aperfeiçoamento – melhor condição de vida,
com mais saúde, com menos doenças: “O perigo em relação a alimentação está em
tornar-se escravo de um regime, ficando completamente refratário a quaisquer outras
possibilidades, vivendo para comer, descontando as frustrações no alimento ou julgando
192

as pessoas não pelo que elas são, mas pelo que elas comem...” (KUPFER, 2001, p.55 –
grifo nosso). Assim, a alimentação é um meio para aumentar a eficácia de si na vida e
não deve ser um fim em si – uma forma de prazer por si, hedonista. Lembremos aqui do
quanto o valor do auto-aperfeiçoamento está presente na Nova Era e que a alimentação
é um dos tópicos de proposta de estilo de vida alternativo à “sociedade urbana e de
consumo” (MAGNANI, 2000). No caso das iogas, os praticantes não saem
espacialmente desta sociedade, porém mudam alguns de seus hábitos como estamos
vendo, por exemplo, os usos dos alimentos e os significados deles em relação com as
técnicas de iogas.
Hermógenes (2001) apresenta uma idéia de “disciplina alimentar” que ele
considera como tendo coerência, sabedoria, inteligência e equilíbrio. Outro ponto moral
é que os seres humanos devem procurar não ter relação de submissão e dependência
com sexo, alimentos e bebidas. Entendemos que o problema está na forma de relação e
não na coisa em si, seja no sexo, nos alimentos ou na bebida. Há uma atenção para o
não fazer nada em excesso. Essa idéia de excesso só é possível quando se tem a idéia de
“exata medida”.
É preciso investir em três sentidos: a) no alimento certo; b) na quantidade certa
(sem excessos ou faltas); e c) na hora certa. Não é valorizada a ausência de
planejamento, mas o cálculo, a previsibilidade, o controle civilizado. Outro exemplo
disso é dado por DeRose em Yoga, mitos e verdades sobre o consumo de cebola e alho:

“Em vários livros de Yôga de linha brahmácharya encontra-se a


proibição de se utilizar alho e cebola na alimentação, enquanto que nos
de Yôga tântrico esses dois alimentos são considerados muito úteis à
saúde. É que, por serem bastante energéticos, costumam aumentar a
energia sexual de quem os utilize e, como os brahmácharyas são contra
a expressão da sexualidade, tais alimentos são tachados de "piores do
que a carne".” (1996, p.136 – grifo nosso).

Quanto ao fato de se há constrangimento ou não, temos que considerar que


quando os professores de iogas dizem que cabe a cada indivíduo decidir, podemos dizer
que cabe a cada um ou se identificar, ou seja, a sua vontade coincide com a proposta ou,
se for possível, mudar sua vontade. Cada indivíduo é responsável por mudar sua
vontade que lhe causa “mal”, ou seja, ineficácia. A nosso ver o paradoxo está à espreita
dos incautos: se há uma coincidência de vontade individual com a proposta do grupo,
não há obrigação, nem constrangimento e (ao menos teoricamente) nem sacrifício. No
193

entanto, se a vontade é diferente ou a pessoa sai do grupo, ou busca motivos racionais,


que estão disponíveis nos livros, por exemplo, para mudar seus comportamentos e, nos
casos mais “bem” sucedidos, suas vontades. Se considerarmos que dar explicações é
apenas uma forma de constranger a vontade, entendemos que não são os professores que
constrangem, mas a própria pessoa que o faz. Sobre as possibilidades de mudar a
vontade individua não discutiremos isso aqui.
Como podemos ver, é preciso saber o que se come, para poder comparar com o
que se aprende que é bom e o que é ruim para o “bom” (num duplo sentido, eficaz e
prazeroso) funcionamento de si. Primeiro, tomar consciência, de seus hábitos
alimentares, e depois, a cada dia, aumentar a consciência, o cálculo e o domínio de si.
Se no domínio de uns sobre outros, como estudou Foucault em Vigiar e Punir
(1997), são calculados modelos, por exemplo, de comportamento, que devem ser
seguidos, sob ameaça a quem não os obedece de ser punido, por exemplo, com
correções. No caso das iogas, não há um exercício de domínio (poder de uma pessoa
sobre outra), mas exercício de controle da pessoa sobre si mesma. O autocontrole não
implica em ausência de modelo. A idéia de que ser guiado por instintos e emoções é o
problema que se deve solucionar nesta vida posto que é ele que causa sofrimento
(SANTOS, 1995), está presente na construção não de corpos dóceis, submissos e
exercitados (FOUCAULT, 1997), mas na construção de um controle de si sobre si,
sobre as manifestações individuais no âmbito da natureza. Mais do que corpo dóceis,
talvez, busque-se ter mentes, emoções, pensamentos e sentimentos dóceis.
As doenças que se pode vir a ter, bem como uma vida curta são as ameaças da
própria condição humana, não cabendo a nenhum professor de ioga nem ameaçar, nem
punir. A própria vida já pune. Ao falar sobre despertar kundaliní, DeRose avisa seus
leitores para que pratiquem as técnicas do Swásthya Yôga sempre acompanhados pois,
por exemplo, se despertarem kundaliní sem estarem preparados para tal efeitos terríveis
podem surgir como “fuga de energia” e “retrocesso evolutivo” (2006). É preciso realizar
as técnicas com orientação de alguém que conheça e pratique de maneira “responsável e
eficiente”.
DeRose tenta minimizar uma primeira impressão ruim no sentido dos candidatos
a alunos de Yôga não desistirem logo no início, ou mesmo antes do início. Há diversas
estratégias, dentre elas apresentamos uma que o próprio DeRose conta, bem como os
seus argumentos nos quais se apresentam algumas críticas e defesas contra a idéia de
fanatismo:
194

“Em 1987 fomos convidados pela Lacta para filmar um comercial do


bombom Sonho de Valsa para a televisão. Pensei comigo: vai ser uma
ótima oportunidade para amaciar um pouco o fanatismo desses radicais
festivos que infernizam a vida dos demais praticantes de Yôga,
semeando uma paranóia contra tudo – o açúcar, o sal, as farinhas
refinadas e até as frutas e verduras por causa dos agrotóxicos –
estragando o prazer de viver e criando estresse, ansiedade e pânico entre
as pessoas interessadas em cultivar uma melhor qualidade de vida.
Certamente é preciso estar consciente de que alguns produtos são mais
saudáveis do que outros para usar essa informação na hora de selecionar
os seus prazeres, sem se deixar, porém, envolver por aquele clima
alarmista e repressor dos adeptos de verdadeiras seitas alimentares.
Afinal, um pouco de chocolate faz menos mal do que o desejo de
comê-lo, reprimido. Fazer esse comercial seria uma forma de mostrar
aos nossos praticantes do país todo que não somos fanáticos e que, pelo
fato de uma pessoa praticar Yôga, não está proibida de comer o que
quiser. Como o roteiro do comercial era bem alegre, tinha a vantagem
adicional de transmitir uma imagem gostosamente descontraída para
nós, o que tem muito mais a ver conosco do que a falsa imagem de que
os yôgins são pessoas circunspectas, passivas ou alienadas. E, de
quebra, ainda divulgaria o Yôga. Então, aceitamos... (1996, p.279 –
grifos nossos)

Sobre o perigo de ser identificado como fanático, repressor, acreditamos que não
somente DeRose, como os outros professores estão atentos a isso. No entanto, se há
uma certa flexibilidade sobre a alimentação, não podemos dizer o mesmo quanto ao uso
de drogas lícitas, como álcool e cigarro, por exemplo, e, principalmente, ilícitas. Quanto
a este consumo, também percebemos uma mentalidade comum aos três professores
(DeRose, Kupfer e Hermógenes): deve ser evitado. DeRose em Tudo sobre Yôga afirma
não só que “Yôga e drogas definitivamente não combinam” (2003, p.72 – grifo nosso),
como também que os pais cujos filhos desejarem se dedicar à prática de Yôga que
fiquem tranqüilos, pois “... somos um dos únicos segmentos culturais em que você pode
ter a certeza de que o seu filho não travará contato com drogas!...” (2003, p. 105 – grifo
nosso). O fato de ser “natural” não justifica o seu uso, argumenta DeRose. Como lhe é
peculiar, o codificador do Swásthya Yôga opta mais uma vez por um posicionamento
claro e como ele mesmo escreve “radical” e, em Yôga, mitos e verdades, escreve que
desde a década de 60 até hoje, as pessoas perguntam se há uma relação entre o uso de
drogas associado à prática de iogas:

“... A resposta que damos atualmente é a mesma daquela época: o


Yôga não combina com o uso de drogas. Primeiro, não precisa delas
195

para aumentar a sensibilidade ou ampliar as percepções. As


experiências do Yôga são reais, enquanto que as produzidas pelas
drogas são alucinações. Segundo, as drogas já são perigosas sem
Yôga. Com ele têm seus efeitos exacerbados e não dá para segurar. A
cabeça vai a mil e depois entra em parafuso. Terceiro, o Yôga trabalha
limpando as nadís, meridianos energéticos, e a todo o organismo. As
drogas sujam tudo, intoxicam, deixam resíduos. Quarto, o Yôga é
contra qualquer coisa que crie dependência. Todos os praticantes de
Yôga que conhecemos e que se atreveram a usar drogas, fundiram,
foram para tratamento psiquiátrico. Por saber de tudo isso, nunca
usamos nem permitimos que alunos nossos usassem qualquer tipo de
droga. Por causa dessa nossa postura, várias vezes tivemos de
enfrentar o desafio e a cobrança de muita gente...” (1996, p.277 –
grifo nosso)

Como escreve DeRose, “... o Yôga não admite o uso de drogas...” (DEROSE,
1996, p.277 – grifo nosso), e ele também não. O argumento de DeRose não passa pelo
fato de algo ser da natureza (natural) ou industrializado (produzido pelo homem), mas
pelas conseqüências na pessoa como um todo. O uso de drogas não é bem-vindo porque
além de não ser necessário, vão de encontro a valores que lhe são muito caros como
controle, purificação e autonomia. Outro professor, como Kupfer, diz que o uso de
álcool, drogas ou tabaco, “mesmo socialmente” são considerados “hábitos perniciosos”.
Afinal de contas, se os três (DeRose, Kupfer e Hermógenes) defendem a importância do
controle sobre si não estranhamos que em seus livros eles proponham que não se use
substancias que “mandam” nas pessoas e as deixam fora de si.
Diante do valor central do autocontrole baseado nas raízes do Swásthya Yôga e
das diversas técnicas propostas nos livros, estudemos agora como esse domínio é
aprendido e exercitado no cotidiano dos alunos numa Unidade.
196

4 AULAS DE SWÁSTHYA YÔGA E PRÉ-YÔGA:

Diante da sistematização do Swásthya Yôga feita por DeRose, ao longo de sua


vida permeada por experiências, estudos e viagens, nossa questão nesta parte da tese é:
como era experimentada a proposta do Swásthya Yôga no cotidiano dos alunos de
uma Unidade em Salvador, Bahia? Partimos da afirmação de Edmund Leach, em
Cultura e comunicação, de que “... todas as formas de ação humana, e não somente a
fala, servem para transmitir informação...” (1978, p.22). O antropólogo cita exemplos,
como dança, cura, pintura; nós incluímos as aulas de Yôga. Essa troca de informações
por meio da comunicação humana tem componentes verbais e não-verbais durante as
quais sinais, signos e símbolos são ações expressivas. Os gestos físicos são um exemplo
dado pelo autor de dimensão não-verbal. Stanley Tambiah, outro autor que trabalha com
ritual, propõe o conceito de “fala performativa”, onde, para além da análise de gestos
separados de falas, este conceito objetiva um estudo de atos conjugados com falas.
Tambiah em A performative approach to ritual (1985) compreende que em toda prática
há uma cosmologia que a fundamenta e uma linguagem simbólica entranhada nos
gestos, nas falas performativas e na manipulação de objetos e isso nos interessa muito
nesta parte da tese.
Alem disso, Tambiah (1985) apresenta algumas características definidas por
Johann Huizinga em Homo ludens, onde este afirmou que a “atividade do jogo é a base
da civilização”, a fim de encontrar pontos em comum com os rituais. As características
apontadas são: o jogo como acontecendo dentro de uma esfera temporária (com início
e fim demarcados) e espacial (local determinado) limitadas; o jogo assume uma forma
dada pela ordem de elementos que o caracterizam e, assim, cria uma sensação de
“perfeição temporária”. Se, por um lado, essas características estão presentes nos rituais,
segundo Tambiah, por outro lado, ele concorda com a crítica feita por Lévi-Strauss a
Huizinga: o ritual é diferente do jogo porque neste parte-se de uma igualdade para
chegar a uma desigualdade, possibilitada pela discriminação de dois grupos: os
perdedores e os vencedores. De forma oposta, no ritual é a partir da desigualdade que se
alcança uma igualdade. Esta diferença entre ritual e jogo (esportes) apontada pelos dois
autores reforça nossa idéia de analisar as práticas de Yôga como sendo ritual e, também
por isso, diferente do que se faz nas aulas de educação física que privilegiam, muitas
vezes, a competição:
197

“... o ritual geralmente especifica adiantado não somente as regras do


processo, mas também as seqüências dos eventos e, neste sentido,
permanece em total contraste aos resultados imprevisíveis e desiguais
dos esportes (como eles são entendidos no nosso tempo), com o júbilo
da vitória e a humilhação da derrota...” (TAMBIAH, 1985, p.128)95.

Nas aulas de Yôga não havia júbilo nem humilhação, mas paz, portanto,
analisaremos as esferas temporais e espaciais como contextos onde as aulas aconteciam
e que eram delimitados previamente e por todos conhecidos a partir do primeiro dia que
lá chegavam já proporcionando, a nosso ver, um ambiente pacífico, posto que sob
controle.
Com o intuito de complementar o que Thomas Csordas (2008) entende por
análises tradicionais de ritual, nas quais são feitas uma antropologia das “representações
do mundo” (as de Leach seriam um exemplo), também utilizaremos o paradigma da
corporeidade (embodiment) por ele proposto, garantindo espaço para o “ser-no-mundo”.
Dentro do que entendemos como sendo possível, faremos o diálogo do “ser-no-mundo”
e a concepção de Margareth Lock e Scheper-Hughes (1987) de “corpo pensante”
(mindful body), bem como a idéia de “aprender a ser afetado” defendida por Bruno
Latour em How to talk about the body (2004). Afinal, os quatro autores abordam o
corpo das pessoas não como sendo objetos sobre o qual se age, mas como agente (de
conhecimento). Observaremos em que sentido podemos falar em corpo agente, o corpo
pensante. Isso será feito através da análise de práticas de auto-aperfeiçoamento
realizadas pelos praticantes enquanto sendo agentes. Além disso, não esqueceremos o
pressuposto de que o corpo é agente quando aprende a ser afetado.
Diante de tudo isso, a partir de nossas observações participativas, conversas
informais e entrevistas feitas com alguns alunos, pretendemos analisar que realidade
social era construída nessa Unidade, examinando como: a) ocorria o processo de
aprendizagem do “ficar em paz” pelos alunos ao participarem das aulas, repletas de
rituais; b) o ambiente sustentava esse aprendizado e transbordava a importância do
(auto) controle; e c) mecanismos de auto-aperfeiçoamento e autocontrole eram
exercitados viabilizando seu uso no cotidiano de cada um. Esta análise está dividida em
três partes. Começamos com nossa chegada à Unidade Ondina de Swásthya Yôga na
qual fizemos nossa etnografia e descrevemos a construção social do ambiente
concretizando um clima de paz mediante controle da ocupação e organização do espaço.

95
Tradução livre feita por nós, bem como as citações seguintes.
198

No segundo momento, o foco estará voltado para a apreciação da noção de


tempo, escolha dos meios de comunicação utilizados antes, durante e depois das aulas e
da análise das partes das aulas de Pré-Yôga. Como estudamos na parte anterior desta
tese, o tempo é importante porque é um dos “critérios” para se identificar se algo é uma
forma de prakriti ou se é o próprio purusha. Além disso, interessa-nos observar os tipos
de comunicação (não) verbal adotados para estudar características como repetição e
meios utilizados (TAMBIAH, 1985) e, como em todo ritual há seqüências padronizadas
previamente estabelecidas, saber que seqüências eram estas e como eram vivenciadas,
tendo como ponto de comparação a proposta de DeRose de dividir as aulas de Swásthya
Yôga em oito partes (angas).
A fim de não manter nossos colegas na posição de “objeto” de estudo, damos
voz a eles abrindo espaço para alguma singularidade, por mais que não tenhamos
enveredado por essa questão aqui. Já estávamos voltando ao Rio de Janeiro e
percebemos que seria interessante tentar ouvir nossos colegas de prática e, então,
optamos por fazermos entrevistas a partir de um roteiro com perguntas, que acabou por
formalizar esta fase da pesquisa. Nosso objetivo é comparar o que eles percebiam
(enquanto sujeitos de conhecimento) através dos usos dos mecanismos de autocontrole e
aperfeiçoamento apresentados nas aulas com a nossa tese de que o objetivo, embora não
dito em palavras, era o de “aprender a ficar em paz”. Iniciamos apresentando o perfil
dos colegas de práticas que entrevistamos, para em seguida apresentarmos sensações
particulares experimentadas durante alguma aula ou o que cada um adotava das
propostas elaboradas por DeRose a nós apresentadas por nossos professores Paulo e
Alexandre96 no cotidiano da Unidade.
Vamos localizar a Unidade para que o leitor possa “entrar” conosco no espaço
onde fizemos nossa etnografia.

4.1 CHEGANDO E DESCREVENDO O AMBIENTE DA UNIDADE ONDINA:


Conhecemos a Unidade por meio de Marisa, que na época estava terminando a
graduação em ciências sociais na UFBA. Sua orientadora nos apresentou. Como nós
estávamos morando em Salvador há pouco tempo, a sugestão de ir onde Marisa fazia
ioga era uma excelente, interessante e, por que não dizer, cômoda idéia. Embora o
motivo principal tenha se dado quando soubemos do estilo de ioga que ela praticava – o

96
Trocamos os nomes dos professores, bem como de nossa “informante” e colegas de prática.
199

método do Mestre DeRose. E este foi o motivo, pois já tínhamos ouvido no Rio de
Janeiro diversas vezes de que este método não era ioga por pessoas que praticavam os
mais variados estilos de iogas. Resolvemos conferir isso, pois tínhamos tempo para
mudar o local de pesquisa, caso fosse confirmado que essas aulas não tivessem nada a
ver com as iogas. Como não foi esse o caso e fomos bem recebidos, ficamos por lá,
onde fomos alunos, de setembro de 2006 a janeiro de 2008, de dois professores, Paulo e
Alexandre, que foram alunos diretos de “Mestre DeRose”.
A unidade que Marisa freqüentava ficava em Ondina, bairro de classe média
misturado a favelas. Muito conhecido pelos freqüentadores do carnaval que tem o
circuito Barra-Ondina (inclusive durante o carnaval as aulas são suspensas devido à
confusão de carros e barulho dos trios elétricos), este local de Salvador tem comércio de
bairro, loja de conveniências, padaria, loja de sucos, creperia e pizzaria conhecidas. A
rua desemboca na orla, onde ficam os hotéis Othon, Ondina Park e outros, além de
colégios, a Faculdade e colégio ISBA, bem como parte do campus da UFBA e jardim
zoológico.

Figura 7: Mapa com a localização da Unidade Ondina.


Fonte: http://www.swasthyayoga.org.br/local.php. Acesso em: 19 mai. 2009.
200

No dia 19 de setembro de 2006, por volta das 18:30h, fomos pela primeira vez
na Unidade Ondina de “Swásthya Yôga” com Marisa. Esta Unidade do De Rose ficava
no segundo andar, em cima, de uma lavanderia, de um escritório e de um salão de
beleza, que já estavam fechados quando chegamos. A pequena rua que ligava uma
pracinha à rua principal tinha de um lado o quarteirão onde estava a academia e do outro
lado uma creperia famosa em Salvador, que abria diariamente e, em alguns dias, tinha
música ao vivo. Do outro lado da rua principal havia uma academia de ginástica grande.
Depois de subirmos as escadas, estava a porta da Unidade, trancada. Como a porta era
de vidro, quem chegou para abri-la, Paulo um dos professores da academia – nós ainda
não sabíamos que ele era o principal responsável daquele estabelecimento – reconheceu
Marisa e imediatamente a abriu para nós. Ela nos apresentou ao professor, enquanto
tirava seus sapatos e os colocava ao lado de outros que já estavam lá. Fizemos o mesmo
e dissemos que gostaríamos de conhecer o método. Fomos convidados a fazer uma aula
experimental, gratuita, para conhecer na prática o que lá se fazia. Das 19 às 20 horas
fizemos nossa primeira aula de tantas outras que praticaríamos nos próximos meses de
Yôga. Neste primeiro dia, ficamos no fundo da sala atrás de Marisa, naquele momento,
nossa informante e fomos copiando o que os outros iam fazendo.
Quando esta primeira aula que fizemos terminou, o professor nos encaminhou
para conversarmos com outra professora, Rosa, que dava aulas nuns horários da manhã
e pediu que ela nos explicasse como “a casa” funcionava. Enquanto isso, nossa
informante ficou esperando em outra sala. Rosa pegou uma folha com os horários, os
pacotes das mensalidades, os tipos de aula (Pré-Yôga ou Swásthya Yôga) e explicou
quais eram os procedimentos. Para fazermos as aulas do segundo tipo, disse ela, era
preciso um atestado médico e passar numa espécie de “vestibulinho”. Estava tudo
escrito na folha. Esse “vestibulinho” era uma prova feita a partir de um livro de DeRose.
Marisa, que em 2006, fazia dois anos de aula na Unidade, não queria fazer prova
nenhuma e ela simplesmente permanecia no Pré-Yôga. Sendo que, segundo consta na
folha de papel, seria para o aluno ficar apenas de um a três meses no Pré-Yôga. O que
demonstrou certa tolerância no início ao flexibilizar as “normas”, acabou por se tornar a
nosso ver uma mudança de estratégia. Estávamos dispostos a passar por todo esse
processo. Decidimos deixar aos professores que tomassem a iniciativa de comunicar
quando nós teríamos que fazer o tal “vestibulinho”. Na realidade, nunca fizemos o
“vestibulinho”. Eles não falaram nada, nem nós. Chegamos a conversar com outros
201

praticantes meses depois sobre o exame e muitos não sabiam dele, daí dizermos que eles
estavam mudando a estratégia.
Na maioria das vezes, havia algum instrutor ou um quase-intrutor que não
participava das aulas para ficar à disposição de pagamentos ou para recepcionar os
visitantes interessados em conhecer o Método De Rose. Não existiam secretárias.
Quanto ao número de vezes, cada aluno podia optar por fazer duas, três ou
quatro vezes por semana. Logo em seguida, Rosa afirmou: “mas ninguém vai ficar
controlando qual é o tipo de plano de cada aluno, além do mais tem muito aluno que faz
duas aulas seguidas. Queremos que as pessoas se sintam à vontade aqui”. O recado
estava dado: cabia aos alunos terem responsabilidade e noção de justiça tanto em
relação aos outros colegas praticantes quanto aos professores que estavam ministrando
as aulas.
Quanto às diferentes partes das aulas, Rosa citou os “mudrás”, gestos feitos com
as mãos, e explicou que a partir deles nós nos ligamos ao “inconsciente coletivo” e com
ele aprendemos. Falou também dos chackras e do objetivo de “desobstruí-los” para se
atingir o “grande estágio de desenvolvimento”. Por fim, nos despedimos e dissemos que
pensaríamos em casa, com calma, e voltaríamos num outro dia. Encontramos com
Marisa na outra sala e, já do lado de fora, antes de nos despedirmos, perguntamos a ela
sobre os “tais gestos” (mudrás) e a relação com o inconsciente coletivo e ela disse:
“você está me contando coisas sobre ioga que nunca tinha ouvido!”. Então nos
despedimos. Chegamos em casa com a cabeça cheia de informações e, ao mesmo
tempo, exaustos e relaxados. Foi assim do começo ao fim de nossa etnografia.
No dia 21 de setembro de 2006 fomos fazer aula de novo e ao terminar
insistimos (os professores disseram que nós não precisávamos decidir logo) com a
professora Rosa de que queríamos nos inscrever. Ela então chamou Paulo e fomos à sala
onde ficava um computador, no qual ele ia digitando meu nome, endereço, e-mail.
Fomos cadastrados como alunos da Unidade Ondina e passamos a fazer parte do grupo
dos alunos que praticam o Método de DeRose. Perguntamos a sugestão de Paulo:
quantas vezes ele aconselharia fazermos por semana, 2, 3 ou 4? Ele aconselhou a
pagarmos o plano de 2x/semana e vir às 3ª. e 5ª. feiras e aos sábados (este dia nunca
entrou na contagem da cobrança dos planos).
Constatamos na Unidade Ondina de Yôga uma valorização do ambiente pelo
cuidado com a limpeza e pela escolha dos objetos que faziam parte da arrumação dos
cômodos da casa, criando um clima receptivo e deixando os alunos à vontade e
202

confortáveis. Também os comportamentos dos que ali se encontravam revelam esta


valorização ao proporcionarem um clima pacífico e silencioso. Pensamos que podemos
falar que o ambiente da Unidade era um mundo diferente do, como muitos alunos
falavam, “mundo lá fora”, espaço caracterizado e vivido como o espaço da competição,
do barulho, da inquietação, do sujo e do descontrolado.
Esses valores – receptividade, conforto, paz, silêncio – não eram ditos, pois não
era necessário, afinal eles eram vividos, constituíam, talvez, o habitus do grupo. Todos
os alunos se comportavam conforme essas “regras” desse ambiente. Éramos vários
alunos, cada um com suas biografias, e o que tínhamos em comum em primeiro lugar
era a partilha de um espaço que nos era caro. Bastava observar como todos se
dedicavam a manter as coisas como estavam, como tirando os nossos sapatos logo que
entrávamos na unidade e limpando os pés caso estivessem suados ou empoeirados, por
exemplo. Ninguém especularia levar um amigo para conhecer a Unidade, sem antes lhe
avisar, caso ele fosse fumante, por exemplo, que lá não seria de “bom tom” acender,
nem oferecer cigarro a ninguém. Da mesma forma, não vimos ninguém chegar e falar
sobre problemas aos gritos, muito menos xingando alguém da Unidade ou de fora.
Gargalhadas não faziam parte do cotidiano, pois iriam de encontro ao clima de
introspecção que o ambiente inspirava. Não que nunca tenhamos rido, as pessoas não
eram taciturnas, mas não havia um clima de descontração típica de um barzinho, por
exemplo.
Ao chegarmos ao endereço da Unidade, depois de contornarmos o prédio, logo
que subíamos as escadas tínhamos diante de nós a porta de vidro da entrada na Unidade,
através da qual podíamos ver uma espécie de pequeno hall de entrada onde apenas
cabiam duas estantes com livros (em sua maioria de DeRose), CDs, fitas VHS com
palestras, medalhinhas de diversos tamanhos e cores com o símbolo do OM; dois pufes
com rodinhas, nos quais alunos e professores podiam sentar para descalçarem-se e, caso
a própria pessoa considerasse necessário, limpar os pés – sempre haviam disponíveis
lenços de papel umedecidos do tipo usado para a higiene de bebês. Aos pés das estantes
permaneciam diversos sapatos – sandálias de dedo, tênis, sandálias femininas e
masculinas rasteirinhas de couro, sapatos sociais dos que iam direto do trabalho. Na
parede da porta, um bebedouro com copos descartáveis e uma lixeira. Mais tarde
colocaram o diploma enquadrado do instrutor Paulo assinado por DeRose neste hall.
Este espaço que estamos caracterizando como um hall de entrada era chamado por
203

“recepção” na página virtual da Unidade97. Quem abria a porta da entrada da Unidade


era um dos professores ou algum aluno antigo que conhecia a maioria dos outros alunos.
Nós mesmos, depois de alguns meses de prática abrimos as portas para os conhecidos.
Seguindo pelo corredor, chegávamos a uma espécie de sala de estar, ampla se
comparada com o hall de entrada. Na pagina virtual, embaixo da foto do local, eles a
designavam como “sala de vídeo”. Numa das paredes, ficava encostado um sofá
confortável com um tapete de cor clara “peludo”, um monte de almofadas coloridas,
onde podíamos ficar alongando, vendo televisão, lendo/ folheando algum livro, ou
conversando baixinho. Na parede oposta ao sofá, ficavam televisão, vídeo, aparelho de
DVD, fitas VHS e CDs/ DVDs, o aparelho de ar-condicionado, vasos de plantas alguns
livros sobre ser vegetariano, tipos de relacionamento entre casais (repensando a
monogamia e propondo relacionamentos abertos onde a exclusividade não é
considerado um valor) e Yôga (a maioria de DeRose, os outros são de alunos ou
instrutores de sua rede), revistas (desde uma da playboy, como muitas da própria rede).
Na parede perpendicular às outras duas, ficava um retrato de DeRose e, na parede
oposta, podíamos ver dois quadros de ferro para afixar os avisos com ímãs. Ao lado da
televisão, uma estante de madeira com prateleiras de vidro reservada para os alunos
colocarem bolsas, celulares, roupas. A sala onde era feita a prática tinha uma porta que
dava exatamente para esta “sala de vídeo”, que chamamos também de sala de estar ou
de espera pelos múltiplos usos feitos neste espaço.
No final do corredor ficava o banheiro, usado por homens e mulheres, onde
alguns tomavam banho antes de fazerem as aulas. Lembremos que na parte anterior
dessa tese abordamos os conselhos dados pelos professores para um melhor
aproveitamento das aulas, sendo a hora do banho – antes da prática e não depois, como
muitas pessoas poderiam achar – uma das formas de os alunos aumentarem o seu
aproveitamento. Os que vinham de casa muitas vezes já chegavam de banho tomado –
como nós, uma vez que sabíamos que só havia uma ducha no banheiro.
À direita do final do corredor havia a entrada para outro cômodo com
características de escritório, nomeada pelos professores por “diretoria”. Neste também
havia um sofá, que era branco e menos confortável, duas cadeiras soltas próximas a uma
das paredes, uma bancada com computador e sua respectiva cadeira. Num cantinho,
uma garrafa térmica e copinhos de plástico sobre uma pequena mesa, tendo a seu lado

97
http://www.swasthyayoga.org.br/instalacoes.php.
204

uma lixeira, disponibilizando a cada aluno que quisesse servir-se de chai, um chá que
levava gergelim, cominho, leite condensado, cuja receita estava disponibilizada no
mural.
No fundo da sala da diretoria, havia uma espécie de cozinha, mas ao mesmo
tempo era onde estavam guardados alguns livros. Nunca entramos nesta parte e por isso,
só conseguimos visualizar os livros que estavam numa prateleira rapidamente quando
estávamos conversando com os professores sobre outras referências sobre iogas.
Acreditamos poder dizer que este era o espaço da intimidade dos professores, um
espaço privado, onde só eles, suas esposas e alunos que estavam em formação para
serem instrutores entravam.
A sala de prática era um retângulo e a única porta encontrava-se num dos lados
maiores tendo duas janelas na parede em frente com cortinas e um ar-condicionado
split. Os lados menores do retângulo eram o fundo da sala e a frente, nesta tinha um
quadro verde de lado a lado. Embaixo do quadro tinha espaço onde encontrávamos um
violão, um pequeno aparelho de som, um ipod, uma imagem de Shiva, uma vela, uma
caixa de lenço de papel, uma caixa de incensos exclusiva da rede DeRose. O chão era
emborrachado e perto da porta encontrávamos uma pequena lixeira. Na parede das
janelas tinha um quadro com fotos de DeRose fazendo diversos ásanas, o qual todos
nós, professores e alunos, podíamos consultar a qualquer momento. Nosso espaço não
era demarcado por “tapetinhos” comuns em alguns locais de práticas de iogas (NUNES,
2008). O interessante é pensar que nosso espaço não era tão individualizado, pelo
contrário, pois ao longo das aulas, de acordo com os espaços que necessitávamos podia
acontecer de mudarmos de lugar. Só para termos uma comparação, em algumas aulas de
iogas cada aluno leva o seu “tapetinho” e o seu uso acaba sendo uma forma de separar
um espaço específico para cada aluno (NUNES, 2008).
Tendo descrito um pouco do ambiente físico da Unidade, acreditamos que seja
possível ao leitor imaginar-se “entrando neste espaço” como que sendo um ritual de
entrada num espaço especial: toda vez que se chegava ao local da Unidade, todos nós
passávamos pelo subir as escadas, tocar a campainha, esperar alguém abrir a porta e, ao
entrarmos no hall, tirarmos nossos sapatos. Assim, o mudar de espaço no meio urbano
ficava ritualizado. O fato de ficarmos descalços e sermos bem recebidos demonstrava
que estávamos num lugar diferente da rua e, para os alunos que não tiravam seus
sapatos ao chegar em casa, um lugar diferente de casa também. O tirar os sapatos já
conferia um significado de estar num lugar específico, diferente de muitos lugares. A
205

porta de vidro ficava trancada (a única deste tipo na Unidade, sendo as outras de
madeira) e sua transparência permitia a nós alunos sermos vistos e vermos quem abriria
a porta. De maneira que ao tocarmos a campainha e alguém vir abrir a porta, a
percepção de receptividade se instalava imediatamente.
Se a pessoa fosse trocar sua roupa, seguia pelo corredor e dirigia-se ao banheiro.
Caso já estivesse pronto, guardava seus pertences na estante e sentava-se no sofá ou no
tapete, esperando pelo início da aula. Por conta da pouca mudança no ambiente,
inclusive pelo controle da temperatura da sala de prática, a escolha do vestuário feita
por professores e alunos seguia uma tendência uniforme de escolha. O único conselho
dado pelos professores, geralmente no primeiro dia que a pessoa conhecia a Unidade,
era ir “com uma roupa confortável”. A maioria dos homens ficava sem camisa, com
short ou bermuda justo. As mulheres vestiam shorts ou calças de ginástica justas,
algumas com camisetas sem manga, outras com camisetas de malha com manga, poucas
ficavam só de top de ginástica. Todos fazíamos as aulas descalços. De vez em quando
alguém tentou fazer aula de meia, mas acabou percebendo que elas escorregavam no
chão emborrachado e acabavam desistindo. Com o passar do tempo, alguns alunos
compraram algumas peças de roupas vendidas na própria Unidade, que tinham
estampado a logomarca da rede DeRose ou o nome do Mestre. Essas peças não eram de
uso obrigatório para os alunos, já os professores sempre as usavam. Essa troca de roupa
na Unidade ou o “ir pronto” simbolizavam que estavam no ambiente da aula de Yôga,
cujo contexto era diferente de outros ambientes onde provavelmente os homens,
principalmente eles, não vestiriam shorts curtos, justos e sem camisa. Leach (1978)
escreve que de uma maneira geral nos rituais de passagem as pessoas trocam de roupa
durante o ritual. Embora as aulas de Yôga não sejam vistas por nós como rituais de
passagem, observamos a característica de se ter uma “roupa especial” para a ocasião do
ritual. Como estamos considerando o ambiente da Unidade desde o momento da entrada
na “casa”, podemos dizer que o ficar descalço, trocar de roupa, tirar o relógio, deixar o
celular desligado, enfim vários atos eram realizados sistematicamente na transição
entre o dentro e o fora. E a porta da Unidade constituía uma fronteira “borrada” entre o
“lá fora” e o “aqui dentro”, apresentando um significado ambíguo ao ser
simultaneamente um obstáculo físico (porta trancada) e um convite a olhar para “o outro
lado” devido à sua transparência (por ser de vidro). A porta sendo ao mesmo tempo
obstáculo e convite e, por isso, tendo um significado ambíguo.
206

Quanto ao posicionamento dos professores na sala de prática, o hábito era eles


ficarem de frente para os alunos e, portanto, de costas para o quadro verde com os
avisos. Quanto a nós alunos, ficávamos geralmente voltados para a frente. As exceções
aconteciam quando éramos poucos alunos, e as práticas eram feitas em dupla, de
preferência casais heterossexuais, ou quando nas aulas de Swásthya Yôga o professor
optasse por enfatizar a prática de mantras e, então, ficávamos sentados formando um
círculo. Notemos que quando éramos poucos alunos a expectativa de que a aula seria
em dupla logo se fazia presente a ponto de perguntas como “Hoje faremos a aula em
dupla?” soarem mais como uma espécie de confirmação. E realmente muitas vezes, a
opção do professor pelas duplas acontecia, embora nem sempre. Esse hábito já
demonstrava que continuava a existir a obediência à regra, tendo apenas havido a
substituição de uma regra por outra.

4.2 ANÁLISES DOS PROCESSOS DE APRENDIZAGEM DO “FICAR EM PAZ”


A escolha da palavra “processos” e seu uso no plural no titulo desta parte refere-
se à idéia de algo que é desenvolvido com o passar do tempo e de várias maneiras. O
“aprender a ficar em paz” é uma habilidade que demanda investimento duradouro e que
envolve desde um uso do tempo, como o domínio do que é comunicado, principalmente
durante as aulas. A eficácia do aprendizado parece estar diretamente relacionada às
seqüências padronizadas e a tipos de comunicação verbais e não verbais no “momento
certo”. Alguns atos durante as aulas têm uma peculiaridade que queremos investigar se
podem ser identificadas como sendo atos performativos no sentido criado por J. L.
Austin (1990) e usado por Tambiah (1985). Isso tudo somado à previsibilidade das
partes das aulas de Pré-Yôga sustentam nossa análise delas enquanto rituais.
Toda aula para ser aula é algo que se pressupõe pedagógico. No caso das de Pré-
Yôga identificamos como sendo rituais pedagógicos cheios de diferentes formas de
explicações dadas pelos professores (por meio da fala, demonstração e pelo toque) que
estiveram em sintonia o tempo todo, alguns momentos de forma separada, em outros
numa espécie de interseção das formas. Para facilitar nosso estudo criamos diversas
categorias, cujo uso ficará mais claro conforme avançarmos na análise das partes das
aulas.
Interessa-nos identificar valores que brotavam nesses processos para que
possamos testar nossa tese de que a prática de Yôga ensina os seus praticantes a
“ficarem em paz”. Usando os termos da filosofia Sámkhya conforme apresentado por
207

Santos (1995), talvez possamos dizer que nas aulas objetivava-se separar
conscientemente o que é prakriti do que é purusha. O que é instável e pode ser
controlado, do que é imutável. Neste sentido, ficar em paz é identificar-se com purusha
– lembremos que DeRose define samádhi como hiperconsciência – e ser capaz de não
se envolver excessivamente com prakriti a ponto de esquecer-se ou ignorar-se que há
algo de eterno em si, daí prakriti precisar ser controlado.

4.2.1 Noção de tempo durante as aulas de Yôga:


Interessa-nos pensar aqui os usos e os significados do tempo que professores e
alguns alunos faziam na Unidade de Yôga. O fato de as aulas serem programadas
conforme um horário já deixava explícito o início e o fim do ritual viabilizando aos
alunos e professores programarem-se e saberem previamente quando poderiam estar lá,
no caso dos alunos, e quando estariam lá, os professores. Um aluno durante a entrevista
disse que um dos motivos que o levou à Unidade foi o horário ser compatível com a
agenda dele, uma vez que ele encontrava poucos lugares que ofereciam aulas até “mais
tarde”, no caso das 21 às 22 horas. Outro aluno disse que quando saia do trabalho
calculava o tempo que teria para chegar à Unidade e se seria possível fazer aula. Em
termos de programação da agenda de cada um, o horário das aulas à noite era o
seguinte: aulas de Pré-Yôga eram nas 2ª e 4ª feiras das 17 às 18, 18 às 19 e 20 às 21h, e
nas 3ª e 5ª feiras das 17 às 18, 18 às 19, 20 às 21h; as aulas de Swásthya Yôga eram nas
2ª e 4ª feiras das 19 às 20hs, e nas 3ª e 5ª feiras das 18 às 19hs; e aos sábados as aulas
tinham uma duração maior, das dez às 12h e por isso eram chamadas de “aulão” de Pré-
Yôga. Assim, mesmo que um aluno tivesse horário livre na sexta-feira às 18 horas e
quisesse fazer aula de Pré-Yôga, ele não poderia. Toda aula tinha seu início e seu fim
dentro do espaço de até uma hora de prática. O pagamento era proporcional à
quantidade de aulas feitas durante a semana (duas, três ou quatro vezes), sendo que a
aula de sábado não entrava na contabilidade. De uma maneira geral, Paulo dava aulas
nas segundas e quartas-feiras, Alexandre nas terças e quintas-feiras.
Diante do que era oferecido e quando o era, cabia ao aluno reservar o dinheiro
que seria gasto com as aulas de Yôga e escolher dias e horas durante as quais as
realizaria. Essas decisões eram regularmente repensadas na hora de renovarmos os
pagamentos, uma vez que a maioria de nós fazia “pacotes” de três, quatro ou seis meses.
Embora, também acontecesse de alguém querer mudar o contrato, geralmente, para
aumentar o número de aulas. Por exemplo, a pessoa tinha feito um pacote para duas
208

vezes por semana e queria aumentar para quatro vezes. A idéia de momento específico
pressupõe uma relação com o tempo como um conjunto divisível. Como escreve
Norbert Elias em Sobre o Tempo:

“... a experiência do tempo como um fluxo uniforme e contínuo só se


tornou possível através do desenvolvimento social da medição do
tempo, pelo estabelecimento progressivo de uma grade relativamente
bem integrada de reguladores temporais, como os relógios de
movimento contínuo, a sucessão contínua dos calendários anuais e as
eras que encadeiam os séculos (...). Quando faltam esses instrumentos,
essa experiência do tempo também fica ausente.” (1998, p.36 – grifo
nosso)

Com a medição do tempo é possível uma programação em conjunto. Os


professores, ao disporem o horário das aulas, comprometiam-se a lá (na Unidade)
estarem dispostos a cuidarem de seus alunos que, diante deste quadro, também se
organizavam e decidiam qual seria o compromisso que assumiriam consigo e com os
professores. Esse mecanismo de organização social não é novidade nenhuma nem nas
cidades do Rio de Janeiro e Salvador. O que nos chamou a atenção durante o período
que lá estivemos fazendo nossa etnografia, foi o fato de que, em nenhum dia, chegamos
à Unidade e não teve aula porque o professor faltou ou a aula foi ruim porque o
professor estava de mal humor. Teve uma única vez que choveu muito (para os padrões
de Salvador) e ao chegarmos na Unidade uns quinze minutos antes da aula, como de
costume, não encontramos ninguém. Telefonamos, pois poderia ter alguém no escritório
ou no banheiro que não tivesse ouvido a campainha tocar ou não pudesse ter aberto a
porta. Como ninguém atendeu deixamos um recado perguntando se haveria aula.
Esperamos um pouco e pensamos “Hoje é sábado, está chovendo... Ninguém vai vir”.
Voltamos para casa e já na porta ouvimos nosso telefone tocar. Era o professor
Alexandre dizendo que não tinha conseguido chegar antes das dez horas por conta da
chuva. Falamos que não era preciso dar aula só para nós, mas ele fez questão e ainda
disse: “Assim como você, pode aparecer mais alguém”. Voltamos para a Unidade e qual
não foi nosso espanto ao ver aos poucos outros alunos chegarem, atrasados é verdade,
mas enfrentando chuva. Ter um cronograma e poder acreditar que será cumprido diante
da experiência disso gerava uma sensação de estabilidade, previsibilidade e animação,
de maneira que o desânimo que pudesse aparecer na manhã de um sábado chuvoso não
se estabelecia.
209

A Unidade era o local onde era possível se isolar do mundo “lá fora” durante um
tempo. Havia um isolamento experimentado e buscado por todos, embora alguns
levassem essa experiência de forma mais intensa isolando-se também dentro da
Unidade. A partir de conversas e de observações constatamos esses dois
comportamentos dos alunos em relação à sociabilizarem-se ou não nas aulas de Yôga:
envolverem-se com o grupo ou ficarem a sós. Afirmamos que algumas pessoas queriam
um espaço-tempo para ficar só baseados no comportamento delas que chegavam sempre
em cima da hora do início da aula e saiam logo que esta era encerrada. Para nos
aproximarmos delas tivemos que, de certa forma, “cercá-las” para conseguirmos
“conversar”, mesmo que rapidamente, sobre seus objetivos ali na Unidade. Nós saímos
correndo da prática, como eles costumavam fazer, e ocupávamos os pufes onde as
pessoas sentam a fim de “retardar” sua saída e, então, muito discretamente, dizíamos
algo como “Hoje foi muito bom, não acha?”. Assim, conseguimos algumas respostas
como “Venho para cá a fim de me sentir em paz. Sempre saio assim”, ou “sou uma
pessoa muito ocupada(o) e venho aqui para me energizar”. Ou ainda “Esse é o único
momento do meu dia que é só meu” – e, diante disso, nós nos levantávamos, nos
retirávamos, ou pegávamos uma revista. Nas aulas seguintes, nos cumprimentávamos
com a cabeça. Só isso. De qualquer forma, ficávamos felizes: afinal tínhamos sido
cumprimentados, ao menos algum colega passara a existir na Unidade, além dos
professores e da própria pessoa. No entanto, isso não durava muito. Não tornamos a
insistir, respeitamos. Outros momentos que tivemos para tentar conversar com essas
pessoas, aconteciam quando a aula anterior atrasava, o que raramente aconteceu. Vendo
a pessoa angustiada olhando para o relógio, era a nossa deixa:
- “Está demorando... Tenho tantas coisas para fazer.”.
Ao que a pessoa respondia:
- “Eu estou aqui não sei nem como. Tenho muitas coisas para fazer e ainda moro
longe”.
- Onde você mora?
- Lá para o lado da Bonocô. [importante avenida que corta parte de vários
bairros de Salvador]
- Sei onde é. Fulano mora lá também.
- “Não conheço fulano. Alias, não sei o nome de ninguém, só conheço alguns
rostos”.
210

E quando nós tentávamos desenvolver a conversa a pessoa se levantava, tomava


uma água ou pegava um livro ou uma revista. Tinha sido encerrada a nossa “longa”
conversa. Não foi um caso, mas alguns. Por isso, afirmamos que havia o grupo dos que
queriam ficar a sós, “na deles”. No entanto, é preciso nuançar esta idéia de ficar só, pois
esse jeito de ficar só está mais para um “estar só entre outros”. O objetivo comum era
cuidar de si sendo auxiliado por um outro (o professor).
Já em 1903, Georg Simmel em As grandes metrópoles e a vida do espírito
(2005) identificou que nas “cidades grandes” é comum encontrar pessoas que passam a
ter o que ele chama de “caráter blasé” onde:

“... A incapacidade, (...), de reagir aos novos estímulos com uma


energia que lhes seja adequada (...). A essência do caráter blasé é o
embotamento frente à distinção das coisas; não no sentido de que elas
não sejam percebidas, como no caso dos parvos, mas sim de tal modo
que o significado e o valor da distinção das coisas e com isso das
próprias coisas são sentidos como nulos (...). Nesse fenômeno peculiar
de adaptação que é o caráter blasé, em que os nervos descobrem a sua
derradeira possibilidade de se acomodar aos conteúdos e à forma da
vida na cidade grande renunciando a reagir a ela ” (p.581-582).

Ficamos nos perguntando se de alguma forma podemos afirmar que os alunos


procuravam as aulas de Yôga a fim de reduzir os estímulos que são muitas vezes
considerados como alguns dos motivos para aumentar o “estresse”, a tensão. As aulas
seriam momentos durante os quais se exerceria esse comportamento blasé, ou, melhor
dizendo, se aprenderia esse comportamento, afinal, como vimos anteriormente, a
concentração é um dos principais caminhos que levam ao samádhi.
Simmel entende que a “reserva em relação aos outros”, no caso de nossa
etnografia, o fato de muitos não saberem nomes, locais de moradia, profissão uns dos
outros, pode ser compreendida como uma forma de autoconservação dos indivíduos que
moram em cidades grandes, no caso Salvador, onde há estímulos diversos à sua
afetividade. Segundo Simmel:

“... Enquanto o sujeito se ajusta inteiramente por conta própria a essa


forma de existência, a sua autoconservação frente à cidade grande
exige-lhe um comportamento não menos negativo de natureza social.
A atitude espiritual dos habitantes da cidade grande uns com os outros
poderia ser denominada, do ponto de vista formal, como reserva. Se o
contato exterior constante com incontáveis seres humanos devesse ser
respondido com tantas quantas reações interiores – assim como na
cidade pequena, na qual se conhece quase toda pessoa que se contra e
211

se tem uma reação positiva com todos –, então os habitantes da cidade


grande estariam completamente atomizados interiormente e cairiam
num estado anímico completamente inimaginável...” (2005, p.582)

Podemos pensar que os alunos que escolhiam o momento da permanência na


Unidade como sendo um momento “só seu”, não deixavam de estar de alguma forma se
protegendo do desgaste das ocupações do cotidiano da vida “lá fora”. Simmel diz que
parece ser assim que vizinhos não se conheçam e nem se cumprimentem, apesar de
morarem durante anos no mesmo lugar; assim parece o caso de alguns alunos que
ficavam “no seu canto”, e, ao mesmo tempo, sempre estiveram lá na Unidade.
Os que queriam fazer novos amigos, conhecer gente nova ou conviver com
pessoas que tinham aquelas aulas e mais outras coisas em comum ficavam mais tempo
na Unidade. Muitas vezes, nós fazíamos duas aulas seguidas no mesmo dia como, por
exemplo, a aula das 20h e a das 21h. Quando a maioria dos alunos da segunda aula, no
caso a aula das 21h, já tinha feito a aula anterior, isso também era considerado e o
professor muitas vezes mudou na hora o que antes tinha programado.
Esses dois tipos de comportamentos de isolamento ou de sociabilização
convergiam para o cuidado de si. Todos nós estávamos lá para isso. Raramente um de
nós fazia a aula usando um relógio de pulso. O fato de nos permitirmos tirar nossos
relógios, quando estávamos nos arrumando para entrarmos na sala de aula, representava
a possibilidade de não contarmos o tempo, de experimentá-lo enquanto uma unidade,
em vez de algo que flui, que escapa. Tirar o relógio era uma forma de não sentir o
tempo passar e poder experimentar o agora e nada mais. Desde que entrávamos na
Unidade, encontrávamo-nos no momento de nossas vidas durante o qual não
precisávamos medir o nosso tempo. O interessante aqui é que isso era visto como uma
forma de descansar. Do quê? Do que cotidianamente fazíamos “lá fora”.
A idéia de um momento específico (o tempo das aulas na Unidade) foi um valor
percebido por nós quando os professores falaram sobre a importância de viver o
presente. Uma vez, durante a aula, o professor Paulo disse que tinha gente que chegava
em casa, enchia a banheira, botava a água em uma temperatura agradável, colocava
alguma essência e, ao entrar na banheira, falava: “Ah! Que delícia, que sensação
gostosa, que maravilha!” no entanto, “aí, logo em seguida, começava a pensar: Poxa,
tenho que pagar tal conta, amanhã tenho que falar com a fulana.” Paulo parou de falar,
olhou para todos nós, deu um sorriso, e continuou: “A pessoa que estava ali na banheira
só aproveitou segundos!!!”, num tom de espanto e de reprovação. Em seguida, ele
212

concluiu sua metáfora: “Yôga é isso, também, você ter suas percepções atentas. Parece
que tem gente que vive e parece que não viveu. Não tem nada pra contar, não
experimentou nada. E o mundo ta aí, a gente tá aqui pra sentir”. A partir dessa metáfora
e tantas outras experiências que tivemos em nossa estadia, afirmamos que havia uma
proposta de “separar” o presente do passado e do futuro na experiência viabilizada
durante as aulas. Havia uma idéia de concentração no momento presente que era um
valor partilhado pelos alunos quando percebemos que eles, ao menos enquanto estavam
na Unidade, eram absorvidos e absorviam a experiência consciente de estar ali, naquele
lugar, naquele momento. Daí, por exemplo, geralmente não falarem sobre problemas de
fora dali, ou mesmo sobre qualquer outra informação que não estivesse ali.
Além de nos desligarmos da contagem do tempo, também nos desligávamos do
“mundo lá fora” ao deixarmos nossos celulares na sala de vídeo, geralmente desligados
ou apenas no modo “vibração”. Não vimos nenhuma vez um aluno levar, nem muito
menos atender a um telefone durante a aula na sala de prática. O que aconteceu algumas
poucas vezes foi um celular tocar e seu dono sair da sala para desligá-lo ou tirar seu
som. Desligar-se dos relógios e dos celulares, dos familiares, do trabalho, dos amigos,...
Tudo isso eram maneiras de reduzir os estímulos.
Concluímos que esses comportamentos contrários (isolamento quase total e
isolamento do “lá fora” apenas) eram apenas “métodos” diferentes para atingirem o
mesmo objetivo que era cuidar de si. Entendemos a partir dos meses de observação dos
outros e de nós mesmos, que as aulas de Yôga eram momentos para cuidar de si e,
simultaneamente, ser cuidado por outrem.
Entendemos o silêncio como uma forma de reduzir os estímulos e, mais uma
vez, de estabelecer uma diferença entre o espaço da Unidade e o ambiente “lá de fora”.
Leach (1978) diz que a criança pequena faz seus barulhos e, através deles, se diferencia
do mundo. Para este antropólogo, os barulhos feitos pelos homens e pelas sociedades
objetivam geralmente marcar diferença de identidade e fronteiras temporais e espaciais.
Além disso, o barulho seria do âmbito do profano, sendo o silêncio típico de ambientes
sagrados. No caso das aulas, talvez possamos entender o silêncio como uma forma de
passar despercebido.
Se considerarmos a idéia de “solidão da diferença” definida por Michel Foucault
e Richard Sennett em Sexuality and Solitude (1981) como sendo a sensação de ser um
entre muitos e de ter uma vida interna, podemos pensar esse silêncio almejado e
realizado durante as aulas de Yôga como sendo a experiência desta solidão. E se o autor
213

considera temerária a tarefa de auto-definição e auto-conhecimento através da


observação da sexualidade da própria pessoa em seus momentos de solidão como uma
forma de conhecer a verdade sobre si, nas práticas das técnicas do Yôga é com o
silenciamento que é possível experimentar este tipo de solidão e conhecer-se.
Todos nós durante algum momento ficávamos na solidão de nosso silêncio. E a
vivência de ficarmos sozinhos junto com os outros, ou seja, fazermos os mesmos
movimentos, mas cada um na sua intensidade – tempo de permanência, angulação e
velocidade de execução peculiar a cada um no caso dos ásanas, por exemplo. Essa
experiência proporcionava uma sensação de proteção e de controle, uma espécie de
“perfeição temporária” sensação de pertencimento sem ter que competir, sem ter que
fazer barulho. Igualdade construída através do ritual. Como dissemos há pouco, ao
contrário do jogo que começa igualmente e termina estabelecendo diferenças com a
divisão em perdedores e vencedores, o ritual parte da diferença e chega a uma
igualdade. Cada aluno tinha suas preocupações, seus trabalhos, suas moradias e famílias
(salvo, neste ponto, o caso do pai e filho e o do marido e da mulher que faziam Yôga
juntos) e, com as aulas, todos alcançavam silencio, concentração, quietude. Todos
pareciam estar em paz.
Em seu A performative approach to ritual, Tambiah escreve sobre o trabalho de
Radcliffe-Brown em que aborda a dança como uma “forma de cerimônia social” na qual
há o ritmo, conforme o qual as pessoas tornam-se capazes de juntarem-se nas mesmas
ações e as realizar como se fossem um só corpo: “Qualquer exercício rítmico marcado
nestes [rituais coletivos] submete-se à influencia constrangedora que os impele a ceder e
permite dirigir e regular os movimentos do corpo e talvez até os da mente.”
(RADCLIFFE-BROWN apud TAMBIAH, 1985, p. 123). Assim, ao dançar todos
fazem ao mesmo tempo (no ritmo), em alguns casos até os mesmos movimentos na
mesma velocidade e angulação. Em se tratando das aulas de Yôga, pensamos que
podemos afirmar que eram formas sociais considerando que todos executavam as
técnicas ao mesmo tempo, juntos, apesar de velocidade e angulação serem variáveis.
Um exemplo era a execução de um pránáyáma que chama-se “bhastriká” (respiração do
sopro rápido) técnica em que inspiração e expiração são realizadas de forma
sincronizada com a expansão e contração do diafragma, respectivamente, o mais rápido
e por mais tempo possível. Durante esta técnica podemos ouvir o ar passando pelas vias
respiratórias de cada um. Imaginem todos, ao mesmo tempo, realizando esta técnica,
porém, em velocidades diferentes e com alguns dando intervalos por não conseguirem
214

manter esse exercício por muito tempo. Sendo que se os iniciantes não conseguem nem
realizar a técnica, com o tempo é possível realizar sem interrupções por alguns
segundos, enquanto que os mais treinados conseguem ficar por mais de um minuto sem
pausa, de forma acelerada e respiração bem curta.
A nosso ver, quietude, imobilidade e silêncio são valores fundamentais durante
as aulas de Yôga. As músicas que ficavam tocando, eram para dar certo clima, uma vez
que não fazíamos nada no ritmo da música. Concentrando-se dava para nem mesmo
ouvi-las. Interessante pensar que ficar com o corpo imóvel é entendido como fazer
silêncio e estar quieto. Merleau-Ponty escreve em Fenomenologia da percepção que
podemos deitar e ficarmos quietos como se estivéssemos dormindo e, assim, acabamos
efetivamente dormindo:

“... eu chamo a visitação do sono imitando a respiração daquele que


dorme e sua postura (...). Há um momento em que o sono „vem‟, ele
se assenta nessa imitação dele mesmo que eu lhe propunha, e consigo
tornar-me aquilo que fingia ser (...). O papel do corpo é assegurar essa
metamorfose. Ele transforma as idéias em coisas, minha mímica do
sono em sono efetivo. Se o corpo pode simbolizar a existência, é
porque a realiza e porque é sua atualidade...” (1996, p. 226-227).

Neste sentido, a “mímica” da quietude é uma das formas de aprender a ficar


calmo; parar de falar e de ouvir sons seria uma forma de silenciar os pensamentos. Daí
dizermos que a compreensão de paz ou de “ficar zen” em algum âmbito parece ser um
resumo de todo um processo em que ficar quieto é conseguido com o ficar imóvel e
ficar calado (fazer silêncio). Lembremos que as aulas eram momentos privilegiados para
vermos os professores, ali pertinho de nós, realizando as técnicas e, assim, imitá-los.
Consideramos importante pensar que se os alunos não quisessem falar nunca,
eles não teriam se disposto a serem entrevistados. O cotidiano de silêncio, ou poucas
palavras, não significou isolamento total dos demais. Além disso, o isolamento ficou
restrito ao momento durante as aulas e como as entrevistas foram feitas antes ou depois
das aulas, isso reforça a idéia de que o momento privilegiado para o silêncio era o
durante as aulas propriamente ditas. Efetivamente entrevistamos tanto alunos com os
quais nunca tínhamos conversado, quanto outros que além de já conhecermos tínhamos
até participado de um evento fora da Unidade juntos (o FestYôga98).Todos os colegas

98
O FestYôga é um evento nacional organizado pela rede DeRose, durante o qual participam professores
e alunos de várias regiões do Brasil. O que participamos aconteceu nos dias 19 a 21 de janeiro de 2007,
no Hotel Blue Tree Towers e foi o VI FestYôga em Salvador.
215

foram extremamente solícitos quando lhes pedimos para entrevistá-los. Os professores


também não se importaram com o nosso pedido de fazermos as entrevistas dentro da
Unidade, sendo que para não atrapalharmos, houve casos em que chegamos a encostar
uma porta que nunca havíamos visto fechada. Acreditamos que eles aceitaram
participar – sempre de bom grado – porque quiseram ajudar a fazer nossa pesquisa.
Garantimos sigilo de algumas informações, embora já confiassem antes mesmos de
termos explicitado isso. Com as entrevistas é que pudemos ouvi-los mais, porque eles
tiveram vontade de dizer e sentiram-se à vontade para tal. Afinal de contas, o contexto
era outro: não estávamos na nossa rotina, mas numa situação excepcional. Alguns
reservaram segredos, outros ficaram tristes por não terem tempo para serem
entrevistados. A sensação de solidariedade, respeito e participação foi forte, pois as
entrevistas foram feitas todas dentro da Unidade e para não atrapalhar os outros teve
uma delas que chegamos a fechar uma porta que nunca era fechada. O apoio de Paulo e
Alexandre foi evidente ao cederem o espaço.
Considerando a afirmação de Elias de que os relógios são “... instrumentos
construídos e utilizados pelos homens em função das exigências de sua vida
comunitária...” (ELIAS, 1998, p.9), podemos pensar que ou não se estava em
comunidade na Unidade (os alunos que iam para lá a fim de ficarem a sós talvez
pensassem assim...), ou que a convivência neste local se fazia numa outra relação com o
tempo. De fato, o momento das aulas era também o de ser cuidado por alguém. Ao
contrário da situação numa fábrica onde os empregados não escolheram ter seu tempo
controlado objetivamente pelos patrões (THOMPSON, 1998), nós conferíamos
(consciente ou inconscientemente) autoridade aos professores para controlarem os
nossos tempos durante as aulas. Assim, na sala de prática, o relógio ficava no fundo da
sala de modo que o professor podia facilmente controlar a passagem do tempo para os
alunos. Nós, alunos, confiávamos no seu controle, embora nada nos impedisse de virar a
cabeça para o fundo da sala e constatar quantos minutos faltavam para a aula terminar.
A proposta era: aos alunos cabia nos concentrarmos na prática, ao professor, dentre
outras coisas, escolher o que era feito naquele momento sempre considerando o tempo
limite de uma hora. Todos nós sempre acreditávamos que os professores não
terminariam de repente a aula, nem antes, nem depois do fim previsto. E de fato foi
sempre isso que aconteceu: as aulas sempre acabavam no horário combinado, passando
no máximo dois ou três minutos do combinado. O controle do tempo associado a uma
disciplina à ele visando um objetivo era comum à fábrica e à Unidade de Yôga. Uma
216

das diferenças é que num há produção de bens de consumo, no outro há a produção de


si.
4.2.2 Meios de comunicação utilizados
Essa produção de si acontece durante as aulas de uma forma ritual e é, como
estamos vendo, uma produção em grupo. O que nos interessa nesta parte da tese é
analisar que realidade social era construída durante as aulas de Pré-Yôga das quais
participamos em Salvador e em que sentido podemos afirmar a partir desta realidade
que os alunos queriam aprender a ficar “em paz”. Tambiah no seu capítulo intitulado A
performative approach to ritual (1985) define ritual como sendo uma construção
cultural sistemática de comunicação simbólica constituída de seqüências padronizadas e
ordenadas de palavras e atos, freqüentemente expressos através de diferentes meios de
comunicação. Sendo que a comunicação simbólica nos rituais está diretamente
relacionada a uma cosmologia específica. Como o próprio autor identifica, as crenças
subjetivas são diferentes da ação ritual, posto que esta é um meio para transmitir
significados, construir realidade social, criar ou trazer para a vida o próprio esquema
cosmológico.
Para tal, partimos da consideração de que essas aulas eram rituais pedagógicos,
pressupondo, assim, que em algum sentido alguém sabe algo (o professor) que outras
pessoas querem aprender (os alunos). Já dissemos que os professores conhecem técnicas
de cuidado de si que viabilizam uma construção de si a partir do controle. De fato,
conforme observamos, as aulas eram rituais explicitamente pedagógicos, daí sua
comunicação visar geralmente explicar algo. Durante as aulas, os professores ensinavam
utilizando três formas de explicações por meio de: a) fala (do professor); b)
demonstração e c) toque. Essas explicações estavam fundamentadas na “tradição” que,
a nosso ver, é resultado de três níveis: a) o que vivenciamos no cotidiano na Unidade
que por se repetir torna-se uma espécie de tradição, b) os textos produzidos pela rede
DeRose (livros, folders, revistas), c) documentos e textos considerados pelo grupo como
“originais e verdadeiros” e, por isso, “sagrados” e capazes de esclarecer o que
“realmente é o Yôga”.
As explicações conferidas aos acontecimentos experimentados por todos eram
feitas pelos instrutores aos alunos. Sem sombra de dúvida o momento mais comum para
dar essas explicações era durante as aulas. Mais do que “aproveitar para”, as
explicações faziam parte das aulas. Considerando que muitos alunos só apareciam em
cima da hora das aulas e saiam logo que esta acabava, o momento da prática na Unidade
217

era o momento para dar explicações. Este era o tempo que os professores dispunham de
seus alunos, não tendo como garantir se eles leriam algo depois, nem ao menos se
pensariam sobre o que era dito. Os professores colocavam-se à disposição para
esclarecer quaisquer dúvidas que pudessem surgir fora do horário das aulas, mas
também para eles o melhor momento era durante as aulas, pois ou tinham outra aula
logo em seguida, ou estavam indo para casa descansar. Além de ser o momento em que
o grupo estava efetivamente reunido.
Durante a observação participativa, constatamos que os instrutores sempre
falavam sobre o que estávamos fazendo. Podia ser em poucas palavras ou durante a aula
quase inteira, é como se sempre houvesse uma espécie de “legenda” traduzindo em
palavras o que fazíamos e sentíamos. Importante apontar que fomos estimulados a
prestar atenção nas suas explicações, mas não a debater sobre elas. Um pouco antes ou
depois das aulas, nós puxávamos conversa com os colegas sobre as práticas e
perguntávamos o que eles sentiam ou achavam. Ao contrário de Loïc Wacquant, em
Corpo e alma (2002), que não teve dificuldades de ouvir críticas, visto que estas
constituíam o habitus das conversas entre boxeadores e técnicos no “gym”, tivemos
dificuldades em ouvi-las no dia-a-dia, pois a atitude “polêmica” é muito pouco
estimulada naquele local. Wacquant não precisou utilizar de questionários para obter
informações semelhantes às que estávamos buscando. Acreditamos que a ausência de
debate revelava também uma ausência de críticas por não buscarem um consenso,
revelando com isso um clima de respeito e convivência “pacífica” com as diferenças.
Com o passar do tempo, pudemos perceber que, muitas vezes, os próprios
alunos repetiam para os colegas o que haviam ouvido dos instrutores, no entanto
nunca durante as aulas. Esta era uma das formas que muitos alunos conferiam
autoridade aos instrutores e, de forma mais distante, mas não menos presente, a DeRose.
Ouvimos muitas vezes, “é como Paulo disse...”, ou “eu li no livro Mitos e Verdades e
DeRose explica muito bem isso”.
E se houveram aulas durante as quais os professores falaram pouquíssimo, isso
só aconteceu porque só haviam alunos “antigos” na sala para a prática não sendo
necessário explicar o que todos já sabíamos. De uma maneira geral, a eficácia não
precisava da formulação em voz alta do que se fazia (e as exceções nos interessam), mas
era imprescindível o conhecimento para garantir sua eficácia. Não podemos deixar
passar despercebido que se os professores eram os que falavam e os alunos os que
escutavam e aprendiam, todos executavam as técnicas. E isso é importante porque nos
218

lembra a parte anterior desta tese, onde apresentamos DeRose e Santos valorizando a
prática, sendo esta mais importante do que “meros” conhecimentos teóricos; e os
professores sempre foram exemplo disso.
Os meios de comunicação utilizados pelos professores durante as aulas eram:
diferentes tons e volumes de voz e de músicas, gestos, manipulação de objetos (lenço de
papel, quadro de aviso, violão, tambor) e dos próprios alunos. Pensando a relação dos
cinco sentidos – visão, audição, tato, olfato e paladar – com os três tipos de
explicações – fala, demonstração e toque – concluímos que os três primeiros sentidos
eram os mais estimulados. De fato, o paladar em raríssimas vezes foi estimulado e ao
olfato tivemos bem menos atenção, no entanto, mais à frente voltaremos ao espaço dado
ao sentir cheiros. Falas e demonstrações apareceram na maior parte da duração das aulas
em conjunto, sendo o toque o recurso de explicação bem menos usado e, por isso,
entendido como “último recurso”. As demonstrações das técnicas serão abordadas em
relação às partes das aulas. Agora mantenhamos o foco sobre as falas.
Ao analisarmos a narrativa dos professores identificamos quatro tipos de fala
no que se refere ao seu conteúdo: a) fala informativa, que se referia a o quê estávamos
fazendo ou poderíamos vir a fazer; b) fala descritiva, referindo-se ao como deveríamos
fazer algum gesto; c) fala explicativa, que trazia o porquê de fazermos o que
estávamos fazendo; e d) fala performativa, quando as falas respeitavam o que Austin
(1990) formulou com “quando dizer é fazer”.
Esses tipos de fala não se excluíam, acontecendo, às vezes, logo em seguida.
Isso ficará mais claro quando as analisarmos ao tratarmos das aulas. A exceção refere-se
a esclarecermos logo o que estamos entendendo por fala performativa. Como diz
Austin (1990), os enunciados performativos são constituídos de duas características
inseparáveis porque interdependentes: o que se fala e o que se faz. Durante o ato, se as
palavras certas não forem proferidas, o ato não se realizará. Um exemplo dado pelo
autor é o momento na cerimônia de casamento em que os noivos se comprometem
proferindo a fórmula dada pelo padre e, simultaneamente, colocam o anel no dedo
anular esquerdo um do outro. Não servem outras palavras, nem se põem o anel em
qualquer dedo sem as proferir.
O estudo sobre ritual feito por Tambiah (1985) é fundamental para esta análise
porque ele, ao avaliar pesquisas já feitas sobre ritual, formulou novos conceitos para os
trabalhos antropológicos de maneira a possibilitar estudos mais ricos, posto que mais
detalhados. Ao estudar diversos tipos de rituais, ele o fez considerando as relações entre
219

sua linguagem peculiar, os atos (consigo mesmo e na manipulação de objetos) e os


significados subjacentes a ambos explícitos ou implícitos. Para este autor é fundamental
identificar e analisar o quê é dito, como é dito, quem diz e com quem está se
comunicando, quando se diz e, por fim, quais são os efeitos esperados e alcançados ao
longo de rituais. Como vimos até agora, o professor (quem fala) se comunica com os
alunos durante as aulas. Os meios de comunicação referem-se ao como as mensagens
são transmitidas, e o conteúdo dos quatro tipos de fala a o quê é dito, embora, por
enquanto, ainda estejam abstratos. Tudo isso já mencionamos, resta-nos apontar os
efeitos. Neste texto, o autor cita A. R. Radcliffe-Brown como exemplo de quem
abordou muitas décadas atrás a “atormentadora questão” de como e com quais efeitos
os diferentes meios de comunicação (midia) são combinados freqüentemente no ritual.
A partir da repetição de explicações nas aulas de Pré-Yôga, perguntamos: por
que os professores enfatizavam o uso de demonstrações associadas às falas para ensinar
os alunos a ficarem em paz? Consideramos que para aqueles era muito importante falar
sobre o que estávamos fazendo e neste sentido acreditamos que é possível dizermos que
os quatro tipos de fala referem-se a significados (mesmo no caso dos mantras entoados
em sânscrito nas aulas de Swásthya Yôga). A execução das técnicas e seus significados
eram ensinados pelos professores através de demonstrações e falas. Assim, visão e
audição eram os sentidos dos alunos mais estimulados e em termos de meios de
comunicação utilizados, havia uma associação de visão com procedimento intelectual
(ouvir e pensar sobre o que está sendo dito). Conseguindo, assim, um fazer consciente.
Entendemos que, para se ter autoconsciência, o fazer associado à fala repetida
(explicações) é considerado fundamental. E uma vez tendo consciência de si,
autocontrole e auto-aperfeiçoamento tornavam-se possíveis e os efeitos esperados do
ritual eram alcançados.
Durante as aulas, principalmente durante os primeiros meses de prática dos
alunos, os professores não podiam garantir que os alunos fariam certas coisas sozinhos,
como prestarem atenção nas suas sensações e emoções, concentrarem-se nos seus
pensamentos que surgiam ao longo da aula, ficarem imóveis durante o tempo proposto,
etc. Aos professores era possível perceber desatenção ou concentração reduzida. No
tempo que lá estivemos, nunca um professor proibiu uma pessoa de estar lá, mas, numa
espécie de catequese, os professores também nunca desistiram de explicar o que
esperavam que esta pessoa fizesse. Esses comportamentos demonstravam, a nosso ver,
220

de ambos os lados (professores e alunos) tolerância, paciência, persistência diante da


necessidade de repetição, uma forma de ultrapassar limites.
Assim, a repetição, uma das características dos rituais de uma maneira geral, era
vivenciada por alunos e professores. Tambiah (1985) e Leach (1978) afirmam que a
maioria dos rituais não diz respeito a novas informações, mas à repetição da mensagem.
Afinal, para entender o significado, a redundância é imprescindível por ser, dentre
outras coisas, didática. Enquanto alunos, nossa rotina era um “fazer ouvindo”, um “fazer
atento”.
Pelo que observamos, podemos afirmar que a ordem das partes nas aulas era
importante não somente porque observamos essas atitudes regulares, como também
porque era comunicada logo no primeiro dia que se chegava à Unidade, visto que quem
recepcionava sempre entregava uma folha com horários das atividades, explicando os
tipos de aulas oferecidas no local, cuja diferença fundamental era as partes que as
compunham. Durante o período que ficamos na Unidade tinham dois tipos de aula:
“Pré-Yôga” e “Swásthya Yôga”, este era fundamentado no Yôga pré-clássico, cuja
teoria apresentamos na parte anterior desta tese. Esses tipos subentendiam, pelo menos
teoricamente, dois tipos de alunos, pois era dito que o primeiro tipo era para os
iniciantes; o segundo tipo dirigia-se aos alunos iniciados.
As aulas de Yôga que participamos sempre foram práticas em grupo que
obedeceram a uma divisão em partes, estruturadas numa ordem convencional informada
por um objetivo central: atingir o samádhi (lembremos também o que dissemos na
parte anterior sobre esta característica ser uma definição comum a todas as iogas). Para
atingir o samádhi era preciso estar preparado para tal e, por isso, o Pré-Yôga era
considerado como uma preparação do aluno para as aulas de Swásthya Yôga.
Interessante notar que no horário a disponibilidade maior era para as aulas de Pré-Yôga
– que, por causa disso, foram as que mais fizemos e também por isso, serão as
analisadas. As partes das aulas de Pré-Yôga eram: pránáyáma, Kriyá, ásana e
“relaxamento consciente”. As aulas de Swásthya Yôga eram divididas em oito partes
(conforme apresentando na parte anterior da tese) e obedeciam a ordem estipulada:
mudrá, pujá, mantra, pránáyáma, Kriyá, ásana, Yôganidrá, samyama.
Notemos que quando Tambiah (1985) está explicando a diferença entre os rituais
e os jogos, ele afirma que os trobriandeses modificaram o jogo de cricket e o
transformaram em ritual. É que também é característico do ritual ter uma seqüência de
eventos previamente especificados e, portanto, conhecidos contrastando, mais uma vez,
221

com a imprevisibilidade do resultado do jogo. Da mesma forma, todas as aulas de Yôga


que participamos tinham partes definidas previamente e devidamente seguidas.
Como o próprio Tambiah observou, há comportamentos que se repetem e, ao
mesmo tempo, nenhuma prática ritual é igual à outra. Os ásanas não eram sempre os
mesmos, assim como os pránáyámas e os kriyás, por exemplo. No Pré-Yôga sempre
houve uma maior flexibilidade na organização e realização das aulas como, por
exemplo, pular uma parte diante da escolha do professor de enfatizar outra parte
permanecendo, portanto, mais tempo nesta. As músicas que tocavam também não eram
ouvidas na mesma ordem e havia certa variedade que resultava numa quase ausência de
repetição no “repertório” musical da aula inteira. Existia certa flexibilidade nas partes
das aulas, como, por exemplo, quando, em algumas aulas, antes de fazermos os
pránáyama, cantávamos mantras, ou quando numa aula de Pré-Yôga o professor
decidiu que faríamos mais tempo de kriyá e por isso decidiu que não faríamos os
pránáyámas. Consideramos que para os professores, para fazer mudrá, pujá, mantra,
Yôganidrá e samyama os alunos precisavam demonstrar um maior comprometimento e
compreensão das propostas para aprender Swasthya Yôga. Tanto é que aconteceu
muitas vezes de os professores inserirem partes consideradas como sendo específicas
das aulas de Swásthya Yôga nas aulas de Pré-Yôga, como uma aula em que falavam
sobre o que era o púja. Pudemos perceber isso principalmente a partir de fevereiro de
2007, pois em janeiro aconteceu o FestYôga em Salvador, do qual participamos. O fato
de termos ficado envolvidos com Yôga durante o fim-de-semana inteiro provocou um
maior desenvolvimento e uma maior intimidade com as propostas e as práticas. Essa
experiência foi estendida ao longo dos meses seguintes quando os professores fizeram
referencias às palestras, vivências e práticas.
Algumas características das aulas quase não mudaram ao longo de nossa
pesquisa, como por exemplo: o tom da voz dos professores, os tipos de músicas que
ouvíamos, a recepção (de boas-vindas), o cumprimento de despedida. Quanto ao tom da
voz, nunca foi monocórdio do início ao fim da prática. Nem Paulo nem Alexandre.
Ambos, em algum momento, alteravam o tom da voz. Alexandre era mais constante e
Paulo chegava quase a ser teatral em certas falas. Porém, o que nunca variou foi a
ordem, a seqüência das partes, as demonstrações das explicações dos professores e o
fazer atento dos alunos. Nunca fizemos, por exemplo, ásanas antes das purificações
(kriyás); nem “relaxamento consciente” no início da aula, mas somente no fim. E dentro
222

da parte dos ásanas sempre foi respeitada uma ordem específica: começávamos pelos
que são feitos em pé e terminávamos com as “invertidas” (de cabeça para baixo).
A importância de seguir uma ordem previamente estabelecida ficou mais clara
ainda quando percebemos que outras atitudes também eram repetidas, para além da
partes prescritas para cada tipo de aula. Identificamos quatro atitudes que foram sempre
executadas na seguinte ordem: a) recepção dos alunos; b) avisos; c) “fórmula de
despedida” e d) cumprimento na porta. As duas primeiras pareciam funcionar como
preliminares à aula propriamente dita, e as duas últimas funcionavam como uma forma
de saída controlada, paulatina, previsível, que mediava o encerramento da aula e a volta
à vida “lá fora”. Analisemos estas atitudes antes de chegarmos às aulas propriamente
ditas.

4.2.2.1 Recepção dos alunos:


A recepção dos professores aos alunos era feita em dois lugares: dentro da sala e
fora dela. Fora da sala era um cumprimento individual, dentro da sala era um
cumprimento geral, ou seja, à turma. Ambas as formas de recepção foram sempre feitas.
A recepção individual acontecia na sala de prática, caso a pessoa chegasse exatamente
na hora do início da aula, ou fora da sala de prática, na sala de estar ou mesmo no hall
(ou, como eles chamavam, na “recepção”). Um sorriso, um abraço, um beijo, um
carinho na cabeça ou um tapinha nas costas. O clima era de receber bem, de deixar a
pessoa num ambiente de carinho, com maior ou menor intimidade, onde a proximidade
era definida na relação professor-aluno. Ninguém chegava e ficava despercebido pelos
professores.
Muitas vezes fomos recebidos com uma exclamação de Paulo de braços abertos:
“Rejane!”. Ele sistematicamente cumprimentava com carinho cada aluno. Alexandre,
um pouco mais discreto, mas tão caloroso quanto, sempre cumprimentava cada aluno.
Nunca houveram cobranças com a frase “Há quanto tempo! Onde você andava?” Por
outro lado, nós fizemos essa pergunta algumas vezes aos colegas, quando eles
apareciam depois de terem sumido. Nunca fomos censurados pelo nosso
comportamento, mas eles nunca cumprimentavam desta forma. É como se de algum
jeito eles tivessem acabado de encontrar a pessoa. Dando uma sensação de
temporalidade bastante interessante.
A receptividade entre os alunos variava bastante em função da intimidade
estabelecida em cada caso. Alguns abraçavam e/ou beijavam, outros apenas lançavam
223

olhares, outros ainda não se dirigiam a ninguém. A “sala de vídeo” funcionava como
sala de espera para os alunos que chegavam mais cedo que o horário do início da aula e
o clima era bem esse: esperar o início conversando baixinho, lendo uma revista, vendo o
que estava passando na televisão, pensando na vida, ou massageando os pés com um
aparelhinho que lá ficava, desligando ou colocando para vibrar os telefones celulares,
trocando de roupa no banheiro, alongando.
Dentro da sala, a recepção começava após a porta ser fechada, alunos sentados
no chão, professor também se sentava, algumas luzes acesas. Em regra, a porta da sala
de prática só era aberta em dois momentos – no início da prática para os alunos
entrarem e ao fim, para nós sairmos; sendo exceção os casos dos que tiveram vontade de
ir ao banheiro durante a aula, ou os que esqueceram de desligar os celulares, quando,
mesmo ficando em outra sala, podiam ser ouvidos e com isso perturbavam o
aproveitamento da aula. Geralmente, a porta mantinha-se fechada durante a aula inteira,
pois não era “permitido” entrar depois que a aula tivesse começado, embora isso não
fosse exatamente dito, mas tenha sido quase sempre feito.
Assim, a aula não começava sem que antes todos fossem “recepcionados”. O
incenso era aceso. Também era comum sentir o cheiro de hidratante usado pelo
professor ou por algum colega de prática. Os alunos que ainda não tinham se visto fora
da sala se cumprimentavam com “ois”, olhares elevando as sobrancelhas, sorrisos,
acenando com “tchauzinhos”, ou apenas inclinando suas cabeças levando seus queixos
em direção ao peito. Sempre foram os professores, tanto Paulo quanto Alexandre, que
falavam mais. No caso de ser a primeira aula da pessoa, era comum ouvir Paulo dizer:
“Antes de mais nada queremos dar as boas vindas aaaa.....”. Olhando para o novato, este
respondia dizendo seu nome. O restante da turma sempre cumprimentava discretamente,
como antes havia sido feito entre os conhecidos. Pronto; a pessoa começava a fazer
parte do grupo, bastava continuar a freqüentar. Às vezes, o professor falava sobre
alguma coisa que tinha acabado de saber da pessoa antes de ela entrar na sala. No nosso
caso, por exemplo, Paulo disse: “aaa Rejane, que é amiga de Marisa. Estou muito feliz
com sua vinda, viu?”. Ao que agradecemos com um sorriso – um gesto, nenhuma
palavra. Paulo continuou: “Eu penso que fazer as coisas sozinho é muito chato. Eu, por
exemplo, não gosto de ir ao cinema, ao teatro sozinho. Gosto de fazer as coisas junto
com os meus amigos. Fico então feliz que Marisa tenha trazido sua amiga para fazer
Yôga com ela...”. Em outro caso, por exemplo, quando uma moça, que estava montando
um espetáculo de teatro, fez uma aula experimental, Paulo apresentou seu nome à turma
224

e comentou que “os praticantes de Yôga não devem ser alienados, afastados do mundo
lá fora. É importante ter cultura e freqüentar cinema, teatro. Fulana, por exemplo, está
montando uma peça de teatro”. Desta forma, não aparecia ninguém novo que não fosse
apresentado à turma, embora isso não implicasse que todos fossem lembrar do seu nome
na próxima aula, como comentamos anteriormente. O significado era introduzir a
pessoa no grupo – o ritual de iniciação sempre começava com essa apresentação no
início da aula.
Geralmente era neste momento que a temperatura da sala era ajustada. Os
professores perguntavam: “está muito frio/ quente?” e de acordo com a resposta
aumentavam ou diminuíam a temperatura com o controle remoto da sala. Às vezes, os
alunos mais antigos, eles mesmos, pegavam o controle e alteravam conforme sua
vontade ou conforme a dos que já se encontravam na sala. Como todos sabíamos que a
temperatura era controlada, nosso tipo de roupa utilizada para as práticas não mudava.
Além disso, nossa posição na sala de aula também já revelava quem sentia mais calor ou
frio, pois o ar-condicionado ventava no lado esquerdo da sala, ficando o lado direito
para os “friorentos”, que geralmente era ocupado pelas mulheres. Durante os dezessete
meses de etnografia, nunca fizemos uma aula sem ar-condicionado, o que
proporcionava um controle da temperatura do ambiente, que era uma média dos pedidos
dos alunos de modo que algumas vezes era inevitável que alguns suassem, ou que
alguns ficassem com frio. O que causava certo incômodo. Mesmo assim, entendemos a
recepção carinhosa e o controle da temperatura como acolhimento, local onde o estar
junto, praticar junto, é valorizado em contraposição ao mundo “lá fora” onde é muitas
vezes lugar para competição.
Se não tivesse nenhum aluno novo, o professor optava por perguntar se
estávamos bem, ou fazia algum comentário acerca de algum acontecimento diferente da
semana – uma chuva muito forte, um acidente, a morte de alguém famoso. No entanto,
o mais comum era o professor dar boas-vindas gerais: “que bom que vocês vieram” e
em seguida dizer “Vou aproveitar para dar os avisos...”.

4.2.2.2 Avisos: importância dos alunos estarem informados


Os avisos já estavam sempre escritos no quadro, que, imaginamos, era
preenchido antes da primeira aula do dia ou do turno começar, possibilitando a limpeza
do local e evitando poeiras de giz pela sala e sobre os alunos. Além da escrita, os
professores sempre fizeram questão de lê-los em voz alta. Os meios de comunicação
225

utilizados eram a escrita e a fala, esta geralmente era informativa. Lembremos que
definimos como fala informativa a que se referia a o quê poderíamos vir a fazer e,
nesta parte da aula, referia-se a algo no futuro como, por exemplo, um “sat chakra”99,
uma peça ou um filme por eles indicados, uma viagem do grupo para algum lugar, um
encontro nacional, como o FestYôga. Às vezes, acontecia de algo ficar escrito no
quadro durante a semana toda, comunicando de forma repetida a mensagem que se
queria passar. O aviso que sempre permaneceu escrito no alto do quadro, na metade da
direita referia-se à manutenção da limpeza da sala, mais especificamente à limpeza dos
pés.
Durante este momento, todos continuávamos sentados. Os professores falavam
em tons de voz variáveis, era o momento em que uma piada podia ser feita por eles e
que nós alunos ríamos (discretamente), raramente gargalhávamos. A idéia era
descontrair os alunos que tinham chegado muito tensos, começar “leve” e, ao mesmo
tempo, informar. Os gestos eram nesta parte menos calculados, mais espontâneos. Os
professores podiam apontar para o quadro. Algum aluno podia fazer alguma pergunta
do tipo “em que dia vai acontecer o sat chakra?”.
Esses avisos permanentes referiam-se então, a dois assuntos: à limpeza e à outras
possibilidades de estarmos juntos seja na própria Unidade ou fora dela. Além dos
avisos, na maioria das vezes, tinha uma citação de DeRose e que também era lida em
voz alta – aumentando a probabilidade de que o aluno fosse pensar a respeito e,
simultaneamente, algo que poderia inspirar a prática. Algumas vezes, ligava-se o
aparelho de som, que tocava uma música gravada no “pen-drive” em português, inglês
ou sânscrito, principalmente nos dois últimos idiomas. O volume ficava bem baixo,
comunicando que não era para ser exatamente escutada, mas para dar um “clima” de
lugar diferente, pois no restante da “casa” não tocava música, a sala de aula era um
“dentro do dentro”. Ou seja, era um duplamente dentro ou um duplamente outro mundo
que o de “lá de fora”. A sala ficava dentro da Unidade, que ficava dentro da sociedade.
Ao mesmo tempo, a sociedade é dita como sendo o fora.

4.2.2.3 “Fórmula de despedida”:


Quando a aula estava chegando ao fim, os professores ficavam sentados, joelhos
flexionados, calcanhares perto do períneo, ou com os pés apoiados sobre o início da

99
O Sat chakra era uma espécie de festa durante a qual algumas técnicas eram realizadas.
226

coxa, com os olhos fechados. Então, cada aluno os copiava e procurava manter silêncio.
Quando todos nós já nos encontrávamos sentados, mãos unidas como que em prece, de
frente para o professor, estes sempre diziam: “terminemos nossa prática
cumprimentando-nos com o termo que significa auto-suficiência, saúde, bem-estar,
conforto e satisfação”. Todos respondíamos em uníssono, inclinando a cabeça à frente,
em direção às mãos postas: “Swásthya!”. No primeiro dia de prática do aluno, na hora
da resposta a pessoa ficava atenta para saber o que aconteceria, e com o tempo, ao ver
que era uma espécie de fórmula, fazia o mesmo. Ao ver que os colegas não falavam a
primeira parte, automaticamente a pessoa também sabia que chegaria sua vez de dar a
resposta.
Consideramos interessante dois aspectos: a despedida era em grupo e a palavra
pronunciada pelos alunos era em sânscrito e, ao mesmo tempo, exclusiva deste estilo de
ioga100, como vimos na primeira parte da tese. Mais uma vez o grupo, o falarmos todos
juntos, a relação de diálogo na fórmula – professor falando primeiro, os alunos
respondendo – era valorizado. Pronunciar esse diálogo era desejar para si e para os
outros ali e no mundo “lá fora” o que só a palavra “Swásthya” significa ao mesmo
tempo – “auto-suficiência, saúde, bem-estar, conforto e satisfação”. Entendemos que
essa atitude de dizer significa simultaneamente uma saudação e transmite uma sensação
de fazer parte daquele grupo. Por isso consideramos esse diálogo como sendo um
exemplo de fala performativa: porque não bastava o gesto de inclinar a cabeça tendo
as mãos unidas como que em prece à frente do peito, nem bastava proferir o diálogo.
Dizer e fazer naquela circunstância, naquele momento, eram um ato só.
Não eram quaisquer palavras que eram ditas e feitas. Interessante pensarmos
sobre o que Tambiah afirma em The magical power of words (1968) sobre as pessoas
acreditarem que a eficácia de algo tem relação com a escolha das palavras utilizadas,
numa espécie de crença na existência de palavras certas que garantam a eficácia da
magia. Em A performative approach to ritual (1985), o autor escreve que a ordem no
ritual é algo que parece garantir sua eficácia. Para este antropólogo é porque os atos
e/ou as palavras num ritual são convencionais que as pessoas acreditam que eles sejam
mágicos. Há a crença de que o controle dos atos e/ou das palavras resultará num
controle do seu efeito. As pessoas quando realizam falas performáticas proferem certas

100
Conforme tivemos oportunidade de freqüentar aulas de iogas de outros estilos, pudemos observar que
é comum uma palavra de despedida. As mais freqüentes costumam ser “Om, Shanti”, sendo que a
tradução mais comum para a palavra em sânscrito shanti é paz; ou “Namastê”, que dizem significar “o
deus que há em mim saúda o deus que há em você”.
227

palavras de forma convencional porque objetivam um determinado resultado e não


qualquer resultado. Não é uma fala impensada. Esta fala baseia-se na crença de que o
controle das “causas” permite um controle sobre os “efeitos”. O fato de o professor
explicar o significado antes dos alunos responderem tornava compreensível o que era
dito. Dessa maneira, a palavra Swásthya tornava-se um agente. A sua expressão verbal
recoberta pelo significado dado previamente a tornava uma espécie de palavra síntese.
Falar “Swásthya” era uma forma de regular o trabalho feito em conjunto. A aula
terminana no momento em que os alunos proferiam de forma audível esta palavra. A
transmissão de conhecimentos daquele dia ao grupo estava sendo encerrada por todos e
ao mesmo tempo.
E, conforme o que Tambiah (1985) escreveu sobre a ação ritual performativa
poder ter três níveis – a) no sentido de Austin, segundo o qual dizer alguma coisa é
também fazer alguma coisa como sendo um ato convencional; b) os participantes
experimentarem o evento intensamente e c) no sentido de valor indexical (de Charles
Peirce) anexado e inferido pelos atores durante a performance/ desempenho –
percebemos que essa ação de despedida era performativa tanto no sentido de Austin,
quanto no que se refere à sensação de pertencimento e de paz por todos nós
experimentada de forma tão intensa. Nossa resposta mostrava uma unidade atingida
naquele momento, não só na forma de responder (ninguém o fazia em muxoxo) como
também no quê se dizia.
Além disso, de acordo com o objetivo do próprio Tambiah, “... Eu espero
demonstrar que as considerações culturais estão implicadas integralmente na forma que
o ritual acontece, e que o casamento da forma com o conteúdo é essencial à ação
ritual performativa característica e à sua eficácia.” (1985, p.129 – grifo nosso),
consideramos que de fato o conteúdo (o significado do que era dito e feito) e a forma
(fórmula em diálogo, gestos e posturas) eram o que garantia o sucesso da despedida.

4.2.2.4 Cumprimento na porta:


E, assim como na recepção dos alunos havia um momento individual, também
tínhamos este momento na despedida. Após a “fórmula de despedida”, o professor então
se levantava e ficava na porta da sala de prática cumprimentando cada aluno que ia
saindo, podia ser um toque no ombro, um sorriso, um reclinar da cabeça ou mesmo
“nada” caso o aluno estivesse olhando para o chão, mas ele olhava para a pessoa, atento.
Quando era a última aula, todos nós nos levantávamos vagarosamente e saíamos um a
228

um, deixando a sala lentamente. Quando ainda ia ter uma aula no horário seguinte era
comum alguns alunos permanecerem em silêncio (outros saíam e depois entravam de
novo) e imóveis na sala a fim de fazerem outra aula, ou seja, a despedida tinha sido para
os colegas que estavam indo embora, mas não do professor.
Esse momento complementava a transição entre o “dentro do dentro” por nós
caracterizado como sendo a sala de prática para o mundo “lá fora”. O cumprimento na
porta e a saída da sala de prática eram o momento de transição, cujo término acontecia
com o descer as escadas, sair do prédio e chegar “lá fora”.
Enfim, queremos que o leitor consiga visualizar de alguma forma o “clima” do
ambiente, que, para nós, passava a sensação de segurança, acolhimento, prazer e
vontade de fazer algo junto, em oposição ao mundo “lá fora” que era imprevisível e,
muitas vezes, competitivo (como no jogo e no trabalho). Pensamos que esta análise das
atitudes regulares antes e depois das aulas propriamente ditas compõe o que Tambiah
chama de transcender o contexto da fala, pois para ele o conjunto do quê se fala (o
conteúdo das falas) com o como se fala (a forma) são o “contexto da fala” (1985). Esse
contexto é importante para o antropólogo identificar significados, embora, também
caiba a ele transcender esse “contexto”. O respeito a uma ordem predeterminada não se
revelava apenas nas partes das aulas, mas também por essas atitudes.
Agora, de posse de categorias delimitadas, pensamos ser o momento mais
adequado para focarmos as aulas e suas partes.

4.2.3 Análise das partes das aulas de Pré-Yôga:


As aulas de Pré-Yôga eram divididas em no mínimo quatro partes: pránáyámas,
kriyás, ásanas e “relaxamento consciente”. Para analisarmos aulas consideramos
necessário não somente os tipos de explicações (fala, demonstração e toque) e os tipos
de fala (informativa, descritiva, explicativa e performática) que identificamos
anteriormente. Os modos somáticos de atenção, que Csordas (2008) formula como
sendo modos de estar no mundo, também nos ajudam a pensar. Durante as aulas que
fizemos, tivemos experiências repletas de modalidades sensoriais e a partir destas nos
foi proposto algum tipo de atenção. A partir de nossa observação participativa,
identificamos que os modos somáticos de atenção durante as aulas de Yôga eram os
seguintes: a) estar atento ao nosso próprio corpo, enquanto objeto e enquanto sujeito
situado no mundo; b) estar atento com o corpo ao professor e aos colegas (nos casos de
aula em dupla, por exemplo), enquanto seres que falam, gesticulam e nos tocam. Nesta
229

parte da tese pretendemos entender porque éramos aconselhados a prestar atenção às


nossas sensações.
Também prestávamos atenção a objetos (embora essa relação acontecesse em
menor número) e, nesse caso, consideramos Latour (2004) fundamental para pensarmos
a respeito do aprendizado de “tornar-se afetado” por “não-humanos” e, com isso,
produzir novos modos de ser. Pretendemos, ao analisarmos as partes das aulas,
identificar que modos de atenção eram aprendidos e quando eram “acionados”. Agora
analisemos as partes das aulas de Pré-Yôga.

4.2.3.1 Pránáyáma:
Quando os professores acabavam de dar seus avisos diziam para ficarmos
sentados de pernas cruzadas de acordo com o gênero: mulheres com o calcanhar direito
mais perto de si, por dentro, tendo a perna esquerda por fora; os homens com o
calcanhar esquerdo mais próximo ao corpo. O professor acendia o incenso específico da
rede DeRose, ligava o som e podíamos ouvir alguma música em sânscrito ou inglês.
Ambos, músicas gravadas e o incenso participavam da composição do ambiente por
quase toda a aula. A iluminação permanecia a mesma, algumas lâmpadas amarelas
acesas. Começaríamos a executar as técnicas dos pránáyámas, que também eram
chamados de “respiratórios”. Algumas vezes aconteceu desta parte da aula ser
suprimida e o motivo parece que era a opção do professor em querer enfatizar os kriyás
que envolvessem a respiração – tendo assim uma espécie de dois em um. Lembrando a
constatação de Tambiah (1985) de que todo ritual tem elementos previsíveis e, ao
mesmo tempo, nunca um ritual é igual a outro, podemos dizer que a execução de
técnicas que trabalhassem a respiração eram a parte previsível, a metodologia do
professor do que estamos chamando de “dois-em-um” era o que revelava sua
flexibilidade na realização da aula-ritual. Além disso, o que mudava era o grau de
dificuldade das técnicas que era escolhido pelo professor conforme a turma, que variava
sempre.
Nesta parte da aula, a fala dos professores era de três tipos: informativa,
explicativa e descritiva, sempre num volume médio, nem sussurrando, nem gritando. Os
professores diziam:

“agora vamos fazer a respiração completa, que é importante porque


nós usamos realmente 100% da nossa capacidade respiratória.
Primeiro, respiração baixa (concentração no ventre), depois média
230

(costelas abrindo-se para as laterais), depois respiração alta, quase


elevando os ombros”.

Assim, quando diziam “vamos fazer a respiração completa”, estavam nos


informando do que deveríamos fazer. Logo em seguida, eles diziam que a respiração
completa era importante, pois “nós usamos realmente 100% da nossa capacidade
respiratória”, de forma a esclarecer porque estávamos fazendo aquele pránáyáma e
descrevia o movimento, o modo de sua execução como começar, o meio e o fim do
movimento. Além de demonstrar como deveriam ser feitos os movimentos.
Caso o professor considerasse necessário andar por entre os alunos ele então
parava de realizar a técnica e nos observava mais de perto. De qualquer forma,
realizando simultaneamente aos alunos ou não, o professor prestava atenção na nossa
execução. Além disso, cabia-lhe calcular o tempo que ficávamos no exercício e propor
outro, ou não; assim como ver se todos estavam conseguindo realizá-lo bem. De fato
essas ocupações permaneciam até o final da aula.
Antes de realizarmos as técnicas, nossa atenção (enquanto alunos) estava
voltada para o professor, suas falas e demonstrações. Depois é que nós nos
concentrávamos em nós mesmos, nossas dificuldades e facilidades, compreensão, ritmo
de realizar a técnica. Inicialmente, o professor fazia junto conosco, embora cada um
seguisse seu ritmo. Prestar atenção era conscientizar-se, e cada aluno partia da
observação da divisão da respiração em três momentos realizada pelo professor e depois
o imitava. A atenção de cada um devia estar voltada para sua própria respiração, para o
tempo que utilizava para executá-la (quantos segundos para inspirar, por exemplo).
Enquanto fazíamos a respiração completa, Paulo muitas vezes explicava, sem muitos
detalhes, que para ele a oxigenação do cérebro era importantíssima, principalmente
considerando que o objetivo final da prática do Yôga era atingir o samádhi, a
hiperconsciência101. Por meio dos “respiratórios” estávamos oxigenando o sangue que
corre em nossas veias. Nossa atenção ficava dividida: conosco mesmos e com o
professor.
Os meios de comunicação utilizados pelos professores eram a sua fala, músicas
e a si mesmos, cuja ênfase estava no estímulo visual e auditivo. No que se refere ao uso
de si para comunicar-se, consideramos interessante pensar o professor como exemplo

101
Durante a aula não foi aprofundada esta relação. O que podemos buscar como apoio para essa
explicação é o valor da purificação para a prática de Yôga que DeRose (1996, 2006) e Santos (1995)
abordam conforme apresentamos na parte três desta tese.
231

ao fazer a aula conosco. Exemplo tanto porque era capaz de fazer o que propunha, como
também porque algumas técnicas eram consideradas pelos alunos como sendo difíceis.
Os alunos admiravam o professor e sentiam-se seduzidos a tentar e, mesmo que não
conseguissem naquele momento, mesmo que soubessem que teriam que treinar muito
para conseguir realizar, essa demonstração servia como estímulo. A visualização da
realização da técnica pelo professor encantava os alunos. Pudemos observar diversas
vezes os olhares fixos e atentos às técnicas demonstradas. Eventualmente, alguns alunos
ficavam de queixo caído literalmente vendo as habilidades dos professores.
É importante dizer que aqueles que não sentissem essa admiração e, ao
contrário, comentassem que aquilo tudo “era loucura”, que “era muita doideira fazer
aqueles negócios” não voltavam mais à Unidade. Se bem que observamos casos em que
os candidatos admirassem a realização das técnicas, mas pensavam “isso não é para
mim. Isso é impossível!” E isso geralmente acontecia na aula experimental (uma aula
gratuita para que o candidato a aluno pudesse fazer antes de decidir se realmente estava
interessado nessas aulas). Assim, não bastava admirar os professores, era preciso
acreditar que ele próprio, enquanto aluno, poderia aprender a realizar as técnicas.
Sobre a dificuldade seduzir, Bronislaw Malinowski e Alfred Gell observaram
que algo difícil de ser realizado encanta, produz admiração, seduz. Malinowski em
Argonautas do Pacífico Ocidental (1984) escreve que quando a proa da canoa
trabalhosamente entalhada na madeira é vista por aqueles que estão em terra, antes
mesmo dos que estão na canoa aportarem já se cria uma expectativa acerca destes, que
estão trazendo os colares para realizarem suas trocas. Gell em The tecnology of
enchatment and the enchantment of tecnology (1994) diz que as cores presentes nas
proas das canoas observadas por Malinowski somadas com a habilidade técnica de se
esculpir a madeira encanta aqueles que as admiram em terra tendo a predominância da
cor vermelha como sendo uma técnica para chamar atenção.
Os professores e alunos “mais adiantados” e “mais envolvidos” tecnicamente
com as práticas do Swásthya Yôga seduziam porque tinham formas e habilidades de si
características que revelavam um modo de existir no mundo (tornadas mais visíveis
pelas poucas roupas justas que vestiam) e que eram produto de muito tempo dedicado e
esforço técnico para alcançar aquele resultado. Certa vez ouvimos uma aluna dizer na
“sala de vídeo” (por nós chamada de “sala de estar”) que um dos alunos que estava se
preparando para ser instrutor parecia uma lagartixa. Imediatamente perguntamos o que
ela queria dizer com isso e ela respondeu “ele tem o percentual de gordura tão baixo,
232

que conseguimos ver músculos que não sabíamos que existiam ou que só podemos ver
em livros de anatomia. A transparência da barriga da lagartixa permite que vejamos
alguns de seus órgãos. Com esse „menino‟ é a mesma coisa! É incrível!”.
Quando escrevemos que os professores tinham um “modo de existir no mundo”
estamos nos referindo á concepção fenomenológica elaborada por Maurice Merleau-
Ponty em A fenomenologia da percepção (1971), onde ele escreve que o ser-no-mundo
não existe sozinho, há outros seres existindo neste mesmo mundo. Daí ele falar em
intersubjetividade, a maneira como uma pessoa existe no mundo é sempre em relação
com alguém. Assim, na Unidade éramos várias pessoas dividindo o espaço num
determinado tempo e simultaneamente influenciando uns aos outros, posto que essa
relação existencial fundamenta-se numa via de mão dupla por meio da qual cada pessoa
existe instigando e, simultaneamente, sendo instigado. Entendemos que seu modo de
existir no mundo acontecia mediante sua capacidade de realizar as técnicas de Yôga
como também de ensiná-las pela demonstração. Primeiramente eles aprenderam com
alguém essas técnicas e depois passaram a ensiná-las. Assim seu modo de ser revela a
intersubjetividade dos professores com os seus alunos.
Também fizemos em muitas aulas a técnica chamada de “bhastriká”, traduzida
por “respiração do sopro rápido” durante a qual inspira-se e expira-se rapidamente,
fazendo um som com a passagem do ar pela garganta. Enquanto não consegue fazer
automaticamente, a pessoa deve ficar atenta para coincidir a inspiração com a dilatação
diafragmática e a expiração com a contração do músculo do diafragma. O objetivo é
fazer essa respiração de forma rápida e sem parar por um tempo, que variava de poucos
segundos a alguns minutos. Pela capacidade (já) adquirida, era possível saber quem
estava praticando há mais tempo ou com mais regularidade: os que conseguiam fazer
bem rápido durante um bom tempo. Enquanto na respiração completa não se faz ruídos,
na respiração “bhastriká” é essencial fazê-los, pois estes constituem uma das
características do exercício.
Interessante a importância da passagem do ar pelo corpo. A sensação do ar indo
e vindo era uma experiência individual de ter atenção ao corpo (movimentos de inspirar
e expirar voluntariamente) e com o corpo (sinto o ar passando pelas narinas porque sou
este corpo). Simultaneamente, esta passagem produzia som, que revelava a velocidade
da realização da técnica, bem como o condicionamento de cada praticante (alunos e
professor). Neste sentido, ouvir os sons gerados por si e pelos outros e envolver-se com
233

esses sons era um aprender a ser afetado tanto pelo som dos outros, quanto pela sua
própria respiração. Merleau-Ponty escreve que o corpo existe:

“... enraizado na natureza no momento mesmo em que se transforma


pela cultura, nunca fechado sobre si mesmo, e nunca ultrapassado.
Se se trata do corpo de outro ou de meu próprio corpo, não tenho
outro meio de conhecer o corpo humano senão vivendo-o, quer
dizer retomar por minha conta o drama que o atravessa e me
confundir com ele...” (1971, p.208-209 – grifos nossos).

Assim, era através da experiência da passagem do ar pelo seu próprio corpo e


pelo dos outros que nos conhecíamos e nos relacionávamos. Aconteceu algumas vezes
de estarmos cansados e o professor, a fim de estimular-nos, fazer um pouco mais de
barulho numa espécie de “Vamos lá! Não desista! Façamos mais um pouco. Estou aqui
com vocês!”. Esta “tática” geralmente funcionava e gerava mais empolgação a todos,
mesmo aos que não estavam cansando. Os sons da respiração de cada um eram ouvidos
como se fossem uma espécie de “concerto”, vários ritmos e intensidades, porém todos
juntos.
A idéia de intersubjetividade nos é cara neste momento porque talvez se não
houvesse o estímulo do professor, cada aluno terminaria em seu tempo e não se
esforçaria mais. O professor era como se fosse o maestro estimulando, reunindo e
orientando quando começar e quando terminar. A diferença de realizar uma técnica em
grupo, de sentir-se animado com ele, tornava-se evidente com este exemplo. O fazer
junto é um diferencial para todos. Não havia uma idéia de competição, nem de cada um
por si, mas de um fazer junto, de um estimular o outro, embora sempre respeitando a
individualidade de cada um (ritmo e intensidade do som).
A intersubjetividade, diz Csordas (2008), acontece quando há um entretecimento
de padrões familiares de comportamento. O aprendizado durante as aulas do Pré-Yôga
tecia novos padrões de comportamento que, com o tempo, tornavam-se familiares.
Segundo Csordas, para Merleau-Ponty os fenômenos são ambíguos no sentido de que
mesmo sendo uma consciência encarnada em seu corpo, a pessoa pode tornar seu corpo
um objeto para ela através da reflexão sobre o mesmo. Também é possível tratar o outro
como objeto por meio da reflexão; o outro só é percebido como sujeito por meio da
intersubjetividade.
No exemplo que estamos analisando, é importante registrar que quando
realizávamos estas técnicas dos pránáyámas, cabia a cada um concentrar-se em si
234

mesmo, sem se comparar aos outros. Se a respiração dos colegas era vista apenas como
outros sons presentes no ambiente, pensamos que os outros estariam sendo tratados
como objetos. Porém, se os sons produzidos pelos outros eram considerados como
estímulos na relação, então estavam sendo tratados como sujeitos, principalmente no
caso da intenção do professor de estimular a turma.
Considerando que “... Estar atento a uma sensação corpórea não é estar atento
ao corpo como um objeto isolado, mas estar atento à situação do corpo no mundo...”
(CSORDAS, 2008, p.372 – grifos nossos), estar atento à passagem do ar é ao mesmo
tempo estar atento ao fato de que estávamos na Unidade, numa sala fechada climatizada
(o ar estava frio ou quente? Provocava conforto ou não?), exercitando técnicas em
conjunto, ou seja, numa relação de coexistência. Neste sentido, o simples olhar para os
outros (atenção visual) é por nós entendido como engajamento corporal.
No entanto, participamos de aulas em dupla durante as quais um dos exercícios
era realizar a respiração completa, sentado um de costas para o outro. A coluna vertebral
servia como referência principal para sabermos como deveríamos encostar-nos ao
colega: o objetivo era encostar da cabeça ao quadril o máximo possível, mas sem ficar
desconfortável. Primeiro um respirava e o outro deveria acompanhar o ritmo do
parceiro. Depois a relação era invertida. Se um estivesse mais agitado (respiração de
curta duração) e o outro mais calmo (respiração com os movimentos bem detalhados e
de longa duração) podia acontecer de o calmo ficar agitado, ou o inverso. Também
acontecia de se chegar a um equilíbrio, nem tão calmo, nem tão agitado. Neste
momento, acontecia um “engajamento sensório” no sentido formulado por Csordas
(2008), que elabora este conceito ao tratar de uma experiência sua ao fazer uma
etnografia durante uma sessão de cura carismática católica, em que um homem de 37
anos executava uma técnica conhecida como “grounding” relatando como ele tinha
sentido seu corpo; quando ele falou que sentia seus joelhos “trancados”, a perna de
Csordas “pulou” como se tivesse sido tocada por um martelo médico num teste de
reflexo. Para este antropólogo aconteceu um “engajamento sensório” dele com o
homem que estava sendo curado. Outros exemplos de engajamento, segundo ele,
acontecem quando se presta atenção aos movimentos e formas do corpo dos outros.
Entendemos que, durante os exercícios das técnicas de pránáyámas, acontecia
um “sentir o outro” e, simultaneamente, um “sentir com o outro”. Desta forma, eram
muitos sujeitos aprendendo, realizando e sentindo uma técnica. Diante da vontade de
parar de fazer a técnica por sentir-se cansado, o aluno, ao olhar para o professor
235

realizando a técnica com tranqüilidade e facilidade estaria engajado ao sentir-se com


mais disposição para continuar a prática. O que de fato acontecia nas diversas partes das
aulas.
Os movimentos aprendidos durante as aulas deveriam ser realizados
conscientemente e tinham como objetivo o seu controle. No caso específico dos
pránáyámas, o fato de respirarmos desde que nascemos e não precisarmos pensar para
realizar tal ato (chamado pela medicina de “involuntário”) deve ser explicitado, pois,
nas aulas de Yôga que fizemos, aprendíamos técnicas cujo objetivo era respirar
conscientemente. Ao conhecer outras formas de respirar, dividindo em fases ou
alterando o ritmo da respiração voluntariamente, tomava-se consciência do ato de
respirar. Ao conscientizar-se e ter à disposição métodos diversos para respirar, os alunos
podiam exercitar o controle sobre a sua respiração. Conforme foi dito e nós mesmos
experimentamos, esse controle é importante para a realização das outras técnicas, não
sendo por acaso a primeira parte da aula.
O controle da respiração por meio das técnicas de pránáyámas viabilizavam o
auto-aperfeiçoamento. Cada aluno podia aumentar o tempo das fases da respiração
completa, acelerar os movimentos de inspiração e expiração no bhastrika, aumentar a
duração da execução das técnicas. Além disso, adquirir essas habilidades era
fundamental para que cada um conseguisse coordenar movimentos com uma respiração
que os facilitasse (no caso dos ásanas) ou realizar a respiração completa de forma
automática e imperceptível (no caso da meditação). Recordemos o que citamos sobre
Eliade (1978) dizer que o iogue precisa de um corpo em condições de suportar realizar
as técnicas. Entendemos que para ficar parado numa mesma posição durante, por
exemplo, uma hora para meditar é preciso estar preparado para tal. Os próprios
professores diziam que os pránáyámas eram fundamentais para o aluno conseguir se
cansar menos, pois a respiração completa e controlada conscientemente interfere no
sistema circulatório (baixando a pressão, por exemplo, ou aumentando a capacidade de
obter oxigênio) reduzindo o cansaço. Se uma respiração ofegante diante de um esforço
causa angústia e insegurança à pessoa, a capacidade de controlar a respiração significa
ser capaz também de ter autocontrole sobre a angústia e a insegurança. Assim vai-se
construindo sujeitos capazes de controlar sentimentos e atitudes por meio da respiração.
Merleau-Ponty (1971) escreve que os nossos gestos expressam nossas emoções.
E assim como emoções provocam certos gestos, o caminho inverso também acontece.
Agindo de certa forma interfere-se no que se sente. No nosso caso das aulas de Pré-
236

Yôga, a capacidade de controlar cansaço, ansiedade, dor (muscular, por exemplo),


insegurança, medo, por meio da respiração revelava um auto-aperfeiçoamento, que era
muito valorizado entre os alunos e professores.
Depois de realizarmos essas técnicas, passávamos para a parte seguinte da aula.

4.2.3.2 Kriyá:
Nesta parte da aula executávamos técnicas de purificação. Raramente nas aulas
de Pré-Yôga os professores falavam os nomes em sânscrito durante o período que lá
freqüentamos, no entanto na página virtual de nossos professores há essas informações.
Assim, as técnicas de limpeza que realizamos foram kapálabhati (limpeza do cérebro e
dos pulmões), trátaka (visão) e naulí (intestinos e órgãos abdominais por
massageamento realizado com a contração dos músculos abdominais). Lembremos que
há outras técnicas que apresentamos na parte anterior desta tese, mas elas não foram
realizadas por nós.
Quando fazíamos a técnica chamada kapálabhati, permanecíamos sentados. A
técnica mais realizada era a inspiração lenta e expiração rápida e forte. Segurávamos um
lenço de papel na frente do rosto a fim de manter controle da higiene do local e, quando
acabávamos, jogávamos imediatamente os lençinhos sujos na lixeira que permanecia na
sala para tal fim.
Fora o início desta parte da aula, quando Paulo falava “agora vamos fazer os
kriyás” (exemplo de fala informativa), as falas dos professores eram descritivas. À
estas somavam-se sua demonstração. Atenção do professor era a mesma dos
pránáyámas. A descrição da técnica era dada quando haviam alunos considerados novos
pelo professor; caso todos já praticassem com alguma regularidade suficiente numa aula
para saber como era a técnica, o professor apena informava que tinha chegado o
momento de realizarmos os kriyás e começava fazer. Nós, alunos, o copiávamos.
Outra técnica que exercitávamos era naulí. Era quando ficávamos de pé. Após
expirar, inclinávamos nosso tronco um pouquinho à frente e apoiando as mãos nas
coxas, pernas afastadas, contraíamos o abdômen o máximo possível, como se fôssemos
“colá-lo” nas costas, dizia o professor. Quando sentíssemos uma forte vontade de
inspirar o fazíamos voltando à posição ereta. Inspiração, expiração e novo ciclo de
contração. A técnica torna-se mais complexa se, com pouco ar nos pulmões,
contrairmos e relaxarmos o abdômen de forma rápida e ritmada. Os mais adiantados
conseguiam contrair a musculatura de tal forma que era feito um movimento circular.
237

Essa alternância entre contração e relaxamento da musculatura abdominal e respiratória


era chamada de “massagem”. Aconteceu algumas vezes de um ou outro aluno saírem
logo após esta técnica para irem ao banheiro, principalmente aqueles que não
conseguiam chegar antes do início da aula; de fato, o efeito da pressão sobre os órgãos
estimulam, dentre outras coisas, a evacuação e a urinação, principalmente naqueles que
não o fizeram recentemente.
Durante esta parte da aula, primeiro víamos qual das técnicas seria realizada
(lembremos que nas aulas de Pré-Yôga os professores não falavam quase o nome das
técnicas preferindo a demonstração) e, em seguida, nossa atenção ficava restrita à como
realizávamos a técnica e, às vezes, seja por estarmos em dúvida de como deveríamos
fazer, seja para nos motivar, olhávamos para a realização do professor. A proposta era
que ficássemos cada um concentrado na sua própria execução. Porém como era um
processo de aprendizagem de realizar um movimento a partir da observação da
execução de outrem, a realização pressupunha uma habilidade de saber olhar. Como diz
Merleau-Ponty,

“O olhar obtém mais ou menos das coisas segundo a maneira pela


qual ele as interroga, pela qual ele desliza ou se apóia nelas.
Aprender a ver as cores é adquirir um certo estilo de visão, um novo
uso do corpo próprio, é enriquecer e reorganizar o esquema corporal.
Sistema de potências motoras ou de potências perspectivas, nosso
corpo não é um objeto para um “eu penso”: ele é um conjunto de
significações vividas que caminha para seu equilíbrio. Por vezes
forma-se um novo nó de significações: nossos movimentos antigos
integram-se a uma nova entidade sensorial, repentinamente nossos
poderes naturais vão ao encontro de uma significação mais rica que
até então estava apenas indicada em nosso campo perceptivo ou
prático, só se enunciava em nossa experiência por uma certa falta, e
cujo advento reorganiza subitamente nosso equilíbrio e preenche
nossa expectativa cega.” (1996, p. 212 – grifos nossos).

O olhar é algo aprendido durante a prática das técnicas, e os detalhes das


posições corporais, do envolvimento, do ritmo, da passagem do ar pelo sistema
respiratório, enfim, tudo isso, é um aprendizado que pode gerar um novo “nó de
significações” e como todos os alunos eram adultos, e já tinham uma história de vida,
esse novo conjunto de significados era somado ao que cada um levava em si. Como diz
Merleau-Ponty, acontecia um enriquecimento, um acréscimo de significados. No caso
dos que chegavam antes do início da aula, mas nem por isso tinham conseguido
evacuar, necessitando sair durante a aula para tal, poderíamos, por exemplo, especular
238

se eles não tinham conseguido por alguma tensão ou por conta da alimentação.
Aconteceu de ouvirmos alunos dizerem que ao relaxarem durante a aula tinham
conseguido “finalmente ir ao banheiro”. O que nos importa aqui é a construção de
significados acerca de se (não) evacuar regularmente ou e de se (não) ter controle sobre
esta necessidade fisiológica.
A capacidade de controlar excreções (urina, fezes, secreção nasal) e,
principalmente, de provocá-las voluntariamente fazia parte das técnicas de purificação.
Lembremos que na parte anterior desta tese falamos sobre a afirmação de DeRose sobre
não se dever fazer nenhum ásana e meditação antes da purificação. Isso é tão
importante que, como vimos, há a proposta de se adotar um estilo de vida que considere
o que se faz fora da Unidade a fim de purificar a vida como um todo, considerando a
vida sexual, a alimentação, a quantidade de trabalho, que sentimentos são mantidos e
quais devem ser eliminados. Os kriyás que executávamos durante as aulas nos
ensinavam como podíamos fazer para controlar o que “circula” em nós.

4.2.3.3 Ásanas:
Quando íamos para a realização dos ásanas, geralmente, Paulo acendia todas as
luzes, o que empolgava, funcionava como uma forma de ter todos “bem acordados”,
bem atentos. A música tinha seu volume aumentado embora nunca de forma a gerar
incômodo ou dificultar, por exemplo, a audição do que o professor dizia. O volume
parecia ser mais uma forma de motivar a nos mantermos nas posições e aumentar a
empolgação, visto que era de certa forma, o momento mais árduo do ponto de vista da
dor e do cansaço com longas durações.
A partir de nossas observações participativas, percebemos que os ásanas eram
feitos sempre respeitando uma ordem de execução de acordo com as seguintes
posições corporais: ásanas feitos de pé, sentados, deitados e “invertidos” (de cabeça
para baixo). O professor fazia um ásana e nós copiávamos. E assim fazíamos passando
de grupo em grupo. Após a realização das “invertidas”, sempre “compensávamos”
deitando de barriga para cima no chão e, com exceção dos que tinham dores na cervical,
alongando a região abdominal e peitoral colocando o topo da cabeça no chão e
respirando profundamente. Em cada um desses quatro grupos executávamos um
conjunto de ásanas e, a nosso ver, a ênfase mudava. Os ásanas feitos em pé
enfatizavam o equilíbrio, ficávamos apoiados apenas num dos pés ou fechávamos os
olhos e permanecíamos (ou tentávamos) imóveis. Os ásanas feitos sentados
239

viabilizavam uma série de torções da coluna vertebral de forma segura porque


controlada, podendo enfatizar o alongamento da musculatura e a flexibilidade articular
em geral. Os deitados ou com o corpo na horizontal (fossem de barriga para baixo ou
para cima) trabalhavam principalmente a força isométrica (contração muscular sem
movimento) – em alguns ficávamos em quatro apoios (pés e mãos) imóveis quase
tocando o chão com o restante do corpo, outros ásanas trabalhavam a musculatura
abdominal ou da região lombar. Nas posições invertidas, a contração muscular era
outra, posto que a própria ação da gravidade era sentida em ângulos diferentes e não
usuais fora das aulas de iogas em geral. A ênfase, a nosso ver, neste grupo de ásanas era
o equilíbrio e a força isométrica. Eram considerados o grupo dos ásanas mais difíceis.
Lembremos da importância da ordem para eficácia de um ritual (TAMBIAH,
1985) e da importância defendida por DeRose sobre purificação, oxigenação e
circulação. Ao ficar imóvel de cabeça para baixo, o sangue se concentrava nela, e,
conseqüentemente, toda energia (da mais concreta à mais sutil) desce até a cabeça
ampliando os resultados obtidos com a prática. Chegamos a ouvir que uma vez tendo
feito os pránáyámas e ásanas – que aceleram e regulam os batimentos cardíacos e
conseqüentemente a circulação sanguínea – as invertidas concentravam esse sangue
oxigenado no cérebro, no alto da cabeça – onde, eles explicam, encontra-se o saháshara
chakra.
De uma maneira geral, durante os ásanas, o professor executava-os e nós,
alunos, copiávamos. Nas aulas de Pré-Yôga os professores não falaram nenhuma vez o
nome, nem em sânscrito, nem em português, de nenhuma posição. Algumas vezes,
enquanto ficávamos ou ao menos tentávamos ficar imóveis, Paulo andava entre nós e ia
colocando nossos corpos nas posições demonstradas, corrigindo-nos. Alexandre
raramente nos tocava. De acordo com nossa observação participativa, percebemos que
este recurso – o toque – era raramente utilizado, com exceção das aulas em dupla, que
sempre envolviam o tocar e ser tocado pelo parceiro.
Como nas outras partes da aula, o professor descrevia a técnica que
realizávamos, porém nesta identificamos duas características particulares que nos
interessam muito. Uma se refere ao fato de que neste momento da aula o professor
falava com mais exclamações, fazia perguntas e as respondia como forma de estimular,
principalmente durante os instantes de imobilidade. A outra característica é que a fala
descritiva do professor era, geralmente, parcial, pois se referia apenas a como
deveríamos fazer um detalhe do ásana. O professor ficava na seguinte posição:
240

permanecia em pé, pernas bem afastadas, um dos pés apontando para frente e o outro
para o lado, e o joelho desta perna flexionado, tronco inclinado lateralmente para o
mesmo lado do joelho flexionado, mão deste mesmo lado apoiada próximo ao joelho, o
outro braço estendido inicialmente como se fosse tocar o teto e, com a inclinação do
tronco, como se fosse tocar a parede ao lado. Neste caso, o professor dizia para
prestarmos atenção na posição de nossos dedos, se eles estavam unidos e estendidos, ou
frouxos, esquecidos, largados.
Além da fala descritiva, também identificamos a fala explicativa, que
geralmente era ouvida quando nós começávamos a tremer, quando deveríamos ficar
imóveis no ásana proposto. Quando se tornava visível nossa “tremedeira”, Paulo dizia
elevando a voz, animado: “O corpo está tremendo? [pausa, como se fôssemos
responder] É por que estamos vivos! Que maravilha!”. Ele explicava porque estávamos
tremendo, a novidade da posição (ásana) e o tempo de duração eram estímulos que
causavam tremores, como também suores e alteração no ritmo da respiração. Esses
acontecimentos eram entendidos como reações aos estímulos dados. A relação entre
sentir-se chegando ao limite só é possível para aqueles que experimentam a prática,
pois, como dissemos no capítulo anterior desta tese, a leitura (teórica) não viabiliza
sensações e reações que são sentidas e sobre as quais podemos nos conscientizar. Com o
passar das semanas de práticas, cada aluno passava a conhecer e a saber quando
tremeria e a saber o que poderia fazer, sabia que se sua respiração ficasse ofegante
deveria fazer a técnica bhastrika, por exemplo.
A regularidade dos alunos na realização das técnicas, bem como o conhecimento
do professor sobre capacidades e limites de cada um, permitia ao professor falar menos,
sem no entanto, deixar de fazer conosco as técnicas propostas, mesmo que já
soubéssemos como fazer. Daí afirmarmos que, ao reduzir a atenção ao que era dito, a
ênfase durante a prática de todos os ásanas oscilava entre o visual – demonstração do
professor – e as sensações que experimentávamos. De fato, nesta parte da aula, o
professor nos orientava a que prestássemos atenção à algumas sensações. Esta fala
informativa ao longo de várias aulas nos permitiu organizar uma espécie de inventário
de sensações a partir dos cinco sentidos e de emoções aos quais os professores se
referiram. Pela audição, o que o instrutor dizia, a respiração dos outros, dos atritos entre
os corpos e o chão, o som do violão, da música vinda do ipod, dos barulhos fora da sala
(raro), do telefone tocando na recepção e da campainha, da voz dos outros e a sua
própria cantando mantras (ou em alguns casos ouvir a totalidade da soma das vozes).
241

Pela visão do corpo dos outros (tremendo, suando, tranqüilos, nos ásanas), das coisas
que compunham a sala de prática, a vela acesa e os movimentos de sua chama, o
incenso se consumindo, a luz do aparelho de som, a luminosidade (mais claro, mais
escuro), as cortinas nas janelas. Pelo olfato que permitia inspirar o cheiro do incenso, a
fumaça da vela, o odor dos outros (Paulo sempre cheirava a hidratante, por exemplo) e
de si (seu próprio desodorante, hidratante, perfume102, suor), o produto de limpeza da
sala, os lenços umedecidos disponibilizados na entrada. Pelo tato que permitia sentir
seu próprio corpo (tremendo, pressionado partes de si mesmo, o peso total do corpo em
pequenas partes como nas mãos, por exemplo), o corpo do outro nas aulas em dupla ou,
pela proximidade, sentir a respiração do outro, o vento do ar-condicionado, do suor,
calor da vela, frio ou calor devido à prática. De todos esses, o paladar era o menos
explorado, pois o chai (chá) ficava à disposição fora da sala de prática então só era
sorvido antes ou depois da prática (não vimos ninguém levar um copo com chai para a
sala de prática); apenas no final de algumas aulas de sábado, o professor ofereceu água-
de-coco.
Para analisarmos essa relação entre a atenção ao que era feito pelo professor
(demonstrado) e nossas sensações, vale citar um comentário feito num dia pelo
professor: “pessoal! A ligação entre um ásana e outro também é importante. Façam-no
de forma bela, por exemplo, sem arrastar partes do corpo no chão. Vejam como estou
fazendo. Não faz muita diferença?” (grifo nosso). Após uma exclamação, ele falou para
direcionar nossa atenção ao que ele fazia, era para que nós “ouvíssemos e víssemos o
silêncio”, o barulho que ele não fazia ao não arrastar-se no chão. O belo estabelecido na
prática era o silêncio, confirmando o autocontrole (até sobre os sons produzidos por si)
e os gestos conscientes como valores do grupo. Especulamos que em seguida muitos
alunos, além de nós, tenham ficado atentos aos barulhos e silêncios dos outros também.
Depois de indicadas as sensações, o professor ficava calado, demonstrando sua
imobilidade no ásana proposto. O aluno estava então com sua atenção dividida entre o
que ele estava sentindo e o como o professor executava o ásana. A demonstração
durante as aulas de Yôga geralmente seduzia. Essa sedução não ficava restrita às aulas,
pois nos livros geralmente há fotos, assim como nas paginas virtuais dos nossos
professores de Salvador103, do próprio DeRose, que mantém um blog104 e de outros

102
Quando podíamos senti-los, os perfumes, geralmente, eram suaves.
103
http://www.swasthyayoga.org.br
104
http://www.uni-yoga.org/blogdoderose
242

professores do método Swásthya Yôga105. A disponibilidade de diversas imagens e, em


alguns casos, de vídeos produzidos pelos próprios professores da rede DeRose
possibilita aos alunos e interessados vê-los em outros momentos. A importância das
fotos para os nossos professores é confirmada com a seção intitulada “álbum de fotos”,
onde há fotos organizadas por temas como “mestre”, “´ásanas”, “festas, cursos e
festivais”, entre outros106.
Entendemos que os professores produziam sua própria imagem tanto durante as
aulas, quanto fora delas e essa produção era uma forma de divulgação pela sedução. Em
sua página virtual há várias fotos de ásanas, e logo na primeira página podemos
observar:

Figura 8: print screen da página principal da Unidade Ondina.


Fonte: http://www.swasthyayoga.org.br/. Acesso em: 13 mar. 2010.

105
Ao procurarmos, por exemplo, na página do Google, o que há sobre “Swásthya Yôga”, encontramos
como um dos resultados, referências à imagens Cf. http://images.google.com.br/images?hl=pt-
BR&source=hp&q=swasthya+yoga&oq=swas&um=1&ie=UTF-
8&ei=LKWbS6qtMM6luAeyrYSDDg&sa=X&oi=image_result_group&ct=title&resnum=5&ved=0CB8
QsAQwBA. Acesso em: 13 mar. 2010.
106
http://www.swasthyayoga.org.br/album.php. Acesso em: 13 mar. 2010
243

A nosso ver, o que mais era admirado pelos alunos na realização dos ásanas
eram quatro qualidades: a) força na medida certa; b) flexibilidade articular e
alongamento muscular (principalmente da coluna vertebral); c) equilíbrio e d)
imobilidade durante o tempo proposto. O professor ao executar um ásana que era
considerado pelos alunos como difícil era “admirado”, colocado como exemplo a ser
imitado. Em todos os casos a dificuldade era permanecer imóvel e sem esforço. O baixo
percentual de gordura que permitia a visibilidade da musculatura abdominal, adquirido
com a prática regular dos exercícios e com alimentação vegetariana, também era
admirado.
Estamos chamando de “força na medida certa” em comparação à força dos
corpos grandes e hipertrofiados comumente vistos em academias de ginástica. Os
corpos longilíneos dos professores de Yôga podiam levar os alunos a subestimarem sua
força. Nós, ao freqüentarmos academias de ginástica ao longo desses anos, e
comentarmos a respeito de aulas de iogas com professores de musculação, ouvimos
muitas vezes: “Ah! Eu já vi um cara que fazia um tipo de ioga que..., você não dava
nada por ele, todo magrinho, meio verdinho..., mas o cara foi fazer musculação e...
fazia muita flexão! Colocou no chinelo muito „marombado‟!”. A idéia de que para ser
forte tem que ser grande é questionada empiricamente, pois os iogues têm força com
pouco volume muscular107. Assim, quando falamos em força na medida certa estamos
opondo ao seu uso em excesso, que gera cansaço e desperdício de energia, e ao uso
insuficiente da força. A fraqueza é entendida como incapacidade de fazer algo, um
ásana, neste caso, e deve ser vencida através do desenvolvimento da força, como nos
ásanas em que se fica apoiado em duas mãos ou apenas em uma delas, outros em que o
único apoio é a ponto dos pés ou as pontas dos dedos das mãos. Como estão disponíveis
fotos feitas pelo próprio grupo da rede DeRose de ásanas que praticávamos durante o
período que lá estivemos, aproveitamos para ilustrar ao leitor o que estamos
descrevendo. Apresentamos dois exemplos:

107
Sabemos que em outras práticas, como alguns lutadores, bailarinos e dançarinos têm pouca massa
muscular sem perder força e, principalmente, força explosiva, fazendo com que a proposta das iogas em
geral não sejam uma novidade neste sentido aqui no Brasil, nem na década de 60.
244

Figura 9: Instrutor realizando ásana.


Fonte: DEROSE, 2003, p. 160.

Esta foto encontra-se no livro de divulgação de DeRose, Tudo o que você nunca
quis saber sobre Yôga, e que é facilmente encontrado em diversas livrarias, bem como a
próxima foto:
245

Figura 10: Instrutora realizando ásana.


Fonte: DEROSE, 2003, p.165.

A importância de dominar uma técnica e de ser capaz de ensiná-la seduz (GELL,


1994, MALINOWSKI, 1984). O fato de não ser comum ver essas posições serem
realizadas tanto no Rio de Janeiro quanto em Salvador gera um espanto e a pergunta
“como eles conseguem fazer isso?” é esperada nesse processo de conquistar novos
adeptos. Esses dois ásanas que mostrávamos com as fotos demandam, entre outras
qualidades, força para conseguir realizar a postura e manter-se nela por um tempo. A
idéia de que não é preciso fazer força de mais, mas na medida certa está presente no
sorriso dos dois instrutores.
O fato de o sentido da visão ser acionado ao longo da prática de Yôga, não
constitui em si uma novidade. Na musculação, por exemplo, a visão é um sentido muito
valorizado, seja na avaliação, na auto-estima, ou na execução dos movimentos, como
Jean-Jacques Courtine em “Os stakhanovistas do narcisismo” (1995) demonstrou na
246

cidade de Los Angeles entre os chamados “body-builders”. Além disso, nesta prática
corporal, o corpo se expressa pela sua forma (SABINO, 2002). As aulas de Pré-Yôga
que fizemos enfatizavam as percepções não da forma do corpo, mas das sensações
geradas no corpo durante a prática. Interessante constatar que na Unidade não tinha
espelho, com exceção de no banheiro, pois os espelhos, objetos que servem para uma
visualização indireta da forma do próprio corpo não eram necessários durante as aulas.
O principal alvo dos olhares dos alunos eram as execuções das técnicas realizadas pelos
professores e, por ser um olhar o outro, a visualização era direta, sem precisar da
mediação de espelhos. A nosso ver, as técnicas lá ensinadas enfatizavam as sensações
no e do corpo, a atenção no que acontecia nele.
Quando o professor realizava um ásana que demandava flexibilidade articular
ele era admirado. Um exemplo: um ásana realizado sentado, tendo inicialmente ambas
as pernas esticadas. Uma delas é flexionada de maneira a encostar o pé no chão e
manter a coxa o mais próximo possível ao tronco. Mantendo as pernas nesta posição, a
proposta é fazer uma rotação do tronco na direção da perna flexionada, de forma que o
ombro do lado oposto ao da perna flexionada ultrapasse o joelho. O outro braço segue
pelas costas de maneira a tocar a coxa do lado oposto e, numa espécie de abraço em
torno do joelho flexionado, a mão encontra-se com a outra nas costas. Há também os
ásanas que exigem uma habilidade de arquear a coluna tanto para frente quanto para
trás. Interpretamos que o valor da flexibilidade significa a capacidade de adaptação a
diferentes situações e à multiplicidade de posições que se pode experimentar ao longo
da vida. Outro exemplo pode ser visto na página inicial de nossos professores onde um
deles realiza um ásana em “retroflexão” (flexão da coluna vertebral para trás).
Entendemos que admirar a flexibilidade significa achar surpreendente a capacidade de
adaptação à várias situações diferentes, de ser capaz de permanecer em várias
circunstâncias, desde que não se perca as outras qualidades que também eram
valorizadas como, por exemplo, o equilíbrio.
Os ásanas que demandam equilíbrio referem-se a um não balançar para os
lados, ou para frente e para trás de qualquer parte do corpo. Em alguns casos envolve o
manter-se numa posição de olhos fechados, pois ao olharmos fixamente um ponto é
mais fácil mantermo-nos numa posição. Tem relação direta com força, alongamento e
flexibilidade, todos na medida certa e mantidos por um tempo. Durante a realização dos
ásanas, quando perdíamos o equilíbrio e saíamos (ou caíamos) do ásana, deveríamos
tentar de novo. E de fato era o que fazíamos. A maioria dos ásanas que ficávamos num
247

pé só, com ou sem flexão ou extensão da coluna vertebral (para frente, trás ou
lateralmente), ou em uma ou duas mãos demandavam equilíbrio. Um exemplo para
visualizarmos:

Figura 11: Instrutor de Swásthya Yôga.


Fonte:http://images.google.com.br/imgres?imgurl=http://images04.olx.com.br/ui/2/11/83/35870
883_6.jpg&imgrefurl=http://cidadesaopaulo.olx.com.br/metodo-derose-analia-franco-swasthya-
yoga-11-2675-0878-iid-
35870883&usg=__U2ZLQ_CJ6vTIk97biYYE12nJqJ4=&h=504&w=500&sz=17&hl=pt-
BR&start=70&um=1&itbs=1&tbnid=v_vO4Hlg_UD0OM:&tbnh=130&tbnw=129&prev=/imag
es%3Fq%3Dswasthya%2Byoga%26start%3D60%26um%3D1%26hl%3Dpt-
BR%26sa%3DN%26ndsp%3D20%26tbs%3Disch:1. Acesso em: 13 mar. 2010.

Importante o detalhe de o ásana ser realizado de maneira a somente a ponto dos


dedos das mãos estarem em contato com o chão. Mais uma vez, a ausência de caretas e
um leve sorriso revelam a facilidade e o conforto conquistados para ficar nessa postura.
De fato, a capacidade de ficar imóvel era uma habilidade aprendida e, a nosso ver, a
mais valorizada, pois não se referia apenas à ausência de movimentos corporais, mas
também à ausência de “pensamentos e sentimentos soltos”. Diversos iogues propõem e
defendem (como vimos no capítulo anterior da tese) o conforto durante os ásanas e, por
isso, é a grande qualidade almejada por todos os alunos. O prazer na sua execução
demanda treino e adaptação. Paulo falou que o objetivo na aula era ficar parado nas
posições, sempre respirando, sem se mexer. De bermuda azul, na pagina inicial virtual
de nossos professores, podemos ver a realização de mais um ásana com apoio apenas na
ponta dos dedos. Segue um exemplo de ásana invertido:
248

Figura 12: Instrutor realizando ásana invertido.


Fonte: DEROSE, 2003, p.76-77.

Neste caso, o instrutor com a mão apoiada no queixo e sorrindo transparecem


sua facilidade para ficar imóvel na posição. A tranqüilidade para ficar imóvel, a
capacidade de escolher conscientemente a ausência de movimento: nós entendemos
como estar sob controle. Esse autocontrole opõe-se à inquietação, ansiedade, agitação.
Um dos objetivos ao manter-se imóvel nos ásanas é tornar-se capaz de fazer os
movimentos pararem quando a pessoa quiser. Concluímos que “aprender a ficar em
paz” pressupõe a capacidade de “fazer algo em movimento parar”. A habilidade de
controlar o que lhe estimula parte da consciência dos estímulos e alcança a capacidade
de “fazer parar” sua agência sobre a própria pessoa. Ficar em paz é o oposto de agir por
impulso ou inconscientemente; é ser capaz de escolher a o que se vai (re)agir.
Para Merleau-Ponty (1996) há uma relação entre emoções e gestos que nos é
cara. Os gestos são os usos dos corpos, que são gerados por emoções. Uma vez que
diferentes emoções geram diferentes gestos, é interessante descrever as sensações no
249

corpo, pois estas geram emoções. E aqui temos uma questão muito importante: para o
filósofo, nossos gestos são a forma como escolhemos usar nosso corpo. Se nossa
percepção é um conjunto de sensação e emoção, nossas atitudes são provocadas pelo
que sentimos fenomenologicamente falando. E se emoções geram gestos, vice-versa
também é verdadeiro. Como vimos anteriormente sobre os pránáyámas, segundo os
professores, a prática de uma técnica (respiração completa, controlada e longa)
influencia nos sentimentos de forma a acalmar a pessoa, por exemplo. Desta forma,
manter controle sobre os movimentos tornando-se capaz de ficar imóvel seria uma
conquista da imobilidade em todos os sentidos, da pessoa como um todo (corpo,
emoções, pensamentos, espírito, ou conforme a filosofia Sámkhya, prakriti ficaria
imóvel “como” purusha). Entendemos que o gesto de ficar parado gera uma interrupção
no fluxo das emoções e a pessoa torna-se capaz de autocontrole.
Mas como aprendíamos a ficar imóveis? Afinal, qual era a relação entre prestar
atenção nas nossas sensações e o “aprender a ficar em paz”? Ao apreciarmos nosso
material concluímos que era preciso que nos concentrássemos em nossas sensações para
que nós, alunos, sentíssemos junto e parecido e para que aprendêssemos a nos
conscientizar do que nos estimulava. Perceber o outro é ouvir sua respiração ou ver sua
execução, por exemplo, tomando o outro por objeto, um som, um “algo” que vejo e nem
sei o nome. No entanto, o que mais nos interessa é que ao realizarmos as técnicas cada
um no seu ritmo, porém com a mesma proposta, todos nós aprendíamos a sentir e a nos
conscientizar de sensações que antes podiam passar despercebidas. Daí a importância da
vivência, do experimentar na prática. E se, segundo Luiz Fernando Dias Duarte em A
pulsão romântica e as ciências humanas no Ocidente (1999), no Ocidente, o
sentimentalismo inglês do século XVIII influenciou a chamada “cultura ocidental
moderna” no sentido de valorizar, dentre outras coisas, a „vivência‟, exercitar as
técnicas propostas das iogas era sentir o mundo no qual se vive e onde “... O fato
cognitivo da „experiência‟ se reduplica em fato emocional” (DUARTE, 1999, p.25).
Assim, (novas) experiências viabilizam (novas) sensações e emoções. Colocar o
corpo em posições nunca antes experimentadas era se permitir novas sensações e
emoções. Duarte afirma que os sentidos passam a ser “veículo de instrução das
atividades da mente” (p.25). Além disso, é por meio da experiência, que é um aspecto
do que ele chama de “dispositivo de sensibilidade”, que teria surgido entre os séculos
XVII e XVIII, que se sente o mundo e que se pode construir “... novas formas de
relação com o mundo e se tornar eventualmente cada vez mais aperfeiçoados, mais
250

capazes, mais senhores de seu futuro...” (DUARTE, 1999, p.25 – grifos nossos).
Assim, essas novidades viabilizavam aperfeiçoamentos que, como estamos analisando,
eram valorizadas pelo grupo. Com a freqüência nos rituais (aulas de Pré-Yôga),
aprendíamos a “sentir parecido”, ao ampliar nossa capacidade de perceber estímulos.
A realidade social construída por todos nós gerava pessoas sensíveis aos
estímulos, atentas e controladas. Pessoas cuidadosas consigo mesmas e com os outros,
pois estávamos nos tornando pessoas mais conscientes do que fazíamos. Entendemos
que o sentir parecido não era como se todos ficassem igualmente cansados ou
confortáveis ao realizar uma técnica, pois cada um tem sua biografia, sua singularidade
(lembremos do conselho sempre repetido “vá no seu ritmo!” – grifo nosso), mas o fato
de todos exercitarem a concentração e a conscientização de seus estímulos e de, cada
um em seu momento, poder colher os frutos do que cultivou: ter consciência de si por
um auto-conhecimento, auto-controle e auto-aperfeiçoamento. A idéia de Latour (2004)
de “aprender a ter um corpo afetado” nos ajuda a pensar que este aprendizado era um
processo que nós, os praticantes das aulas de Pré-Yôga, aprendíamos a ter consciência
do que estava nos estimulando.
Porém, também observamos o “sentir junto”, aquela motivação decorrente do
engajamento sensório. Já abordamos como a prática em grupo motivava-nos, seja ao
olharmos para o professor ou para um aluno que executava a técnica com mais
facilidade que a maioria. Falamos em engajamento sensório que, conforme observamos,
acontecia do início da aula até o final desta parte dos ásanas. Quando afirmamos que a
percepção podia ser com o outro estamos nos referindo à noção de intersubjetividade,
são dois sujeitos se relacionando e não um sujeito e um objeto. Como nós, alunos, não
falávamos durante as aulas, quando havia alguma comunicação ela era gestual, ou em
alguns casos mais especificamente facial. Quando a técnica proposta era considerada
difícil, era comum nos entreolharmos, arqueando as sobrancelhas. Não é que fosse
proibido aos alunos falar, mas não era o momento para tal. Daí expressões como
“éééééé...”, pronunciadas em baixo volume e de maneira descendente serem o máximo
de comunicação oral que observamos. A sensação de dificuldade e de possibilidade de
aperfeiçoamento era partilhada entre os alunos, pois víamos ambos. Os progressos dos
outros e os nossos eram literalmente visíveis.
Sempre acontecia, por exemplo, de alguém, ao começar a freqüentar as aulas de
Pré-Yôga, ao estar imóvel num determinado ásana, ficar ofegante. Paulo percebia logo
e, geralmente, falava “respire fundo, supere seus limites, controle sua respiração!” e
251

assim a pessoa fazia. Todos os alunos poderiam perceber que os novatos ficavam
ofegantes por ouvirem sua respiração, mas caso a música estivesse alta, ou a pessoa
estivesse muito concentrada, quando Paulo dizia “não desista!” a pessoa podia então
ouvir o seu conselho. Mas digamos que mesmo assim a pessoa não tenha registrado e
só percebesse que depois de trinta segundos o novato tivesse saído do ásana, desta vez
ela teria visto que o tempo estipulado pelo professor não foi seguido por todos.
Houveram aulas durante as quais muitos alunos, ás vezes, até todos, tendo o instrutor
como a exceção, ficamos ofegantes. A estratégia era sempre a realização da técnica
“bhastriká”. A explicação objetiva fornecida pelos professores era: a respiração rápida e
curta ofereceria oxigênio imediatamente ao organismo e assim a sensação de cansaço
passaria e conseguiríamos todos juntos ficar mais alguns segundos na mesma posição,
aumentando, assim, nosso condicionamento.
Assim, a experiência durante as aulas não era solitária, embora envolvesse
isolamento, e o objetivo final, mesmo que não dito pelos alunos, e, eventualmente pelo
professor, porém sempre exercitado era que aprendêssemos a nos conscientizar. O
grupo era treinado, num espaço determinado (dentro da sala de prática), e durante um
tempo determinado (durante a prática) a ter uma percepção de si, dos outros e com os
outros. Ao estar num ásana, imóvel, e sentir-se cansado ou confortável, o aluno se
conscientizava de seus limites e suas habilidades naquele exato momento. Em outras
palavras, era um método de enfatizar o que estava acontecendo, existindo, e,
simultaneamente, esquecendo o que não existia mais (um passado com dificuldade para
fazer o mesmo ásana, ou uma época em que era mais fácil fazê-lo) e o que podia vir a
ser experimentado (futuro). Lembremos que anteriormente falamos sobre a vivência do
tempo ser de estar “fora” dele, um tempo com duração, que ao estar focado no aqui e
agora deixa de ter um antes e um depois, mesmo que dure pouco. Não é possível
comparar se não há outros referenciais (passado e futuro), a execução que é feita
naquele momento é apenas ela, sem comparações, sem ser rotulada de melhor ou pior.
Parece-nos uma forma de aceitação de si mesmo. Daí afirmarmos que a ênfase estava no
presente e não nas memórias do passado ou nas expectativas de um futuro
desconhecido.
Quando afirmamos que era preciso a concentração nas sensações, estamos
considerando que para aprendermos a nos conscientizarmos dos tipos de estímulos que
cada um reage a didática começava pelas sensações, para depois ater-se às emoções e
aos pensamentos. Ao examinarmos o valor do silêncio feito pelos alunos (seja por não
252

falarem, seja por não se arrastarem pelo chão), cuja conseqüência era uma redução da
quantidade de estímulos, concluímos que isso era um dos objetivos. Uma vez sendo
capaz de identificar o que está estimulando naquele momento (a dor nas pernas, o suor
nos pés, a conta que esqueceu de pagar e a vontade de ir embora mais cedo, por
exemplo), é mais fácil concentrar-se em apenas um estímulo, no caso, por exemplo, no
suor nos pés como resultado de que ou a sala estava quente ou aquela técnica estava
demandando maior esforço. Lembremos que o professor em todas as aulas sempre
listava algumas sensações nas quais podíamos nos ater. Assim, ao menos teoricamente,
era maior a probabilidade de os alunos escolherem um dos exemplos como sendo o que
ele prestaria atenção do que de resolver ater-se a um outro estímulo, embora,
efetivamente, nada o impedisse. De qualquer forma, a proposta de ter atenção à alguma
sensação era feita igualmente para todos, o que não podemos é garantir o sucesso (de
todos) nesta tarefa.
Csordas em Modos somáticos de atenção (2008) escreve que as maneiras pelas
quais damos atenção aos e com os nossos corpos são culturalmente constituídos, daí
falar que há vários modos. Além disso, a atenção é não-dual porque é pré-objetiva.
Esses modos “... são maneiras culturalmente elaboradas de estar atento a e com o corpo
em ambientes que incluem a presença corporificada de outros” (p.372 – grifos
nossos). O corpo enquanto sujeito de conhecimento e que trata algo como objeto de
conhecimento, que podem ser tanto outros seres humanos, quanto objetos em geral,
como a sensação ao tocar uma lixa.
Focar a atenção em uma única sensação era também reduzir o modo
psicossomático de existir nesta sensação, pois ao concentrar-se em um estímulo
viabilizava o “desligar-se” de outros estímulos. Enquanto os externos são, pela própria
organização do ambiente da Unidade (como descrevemos anteriormente), deixados “lá
fora”, os estímulos internos eram aqueles que estavam em cada aluno ou no ambiente da
sala de prática. Pensamos que a capacidade de se concentrar sobre apenas uma
sensação era uma forma de aprender a reduzir a atenção diante de vários estímulos que
temos na vida. Aprender a reduzir a influência dos estímulos do mundo sobre si.
Como já dissemos anteriormente, éramos estimulados a prestar atenção nas
sensações que tínhamos ao longo das aulas, mas não a debater sobre elas. Aconteceu
muitas vezes de, logo no início da primeira parte da aula (durante os pránáyámas), os
professores dizerem que deveríamos nos concentrar nas sensações e emoções que
sentiríamos durante a prática. Um exemplo disso é que num dia, ao começarmos a aula,
253

Paulo enunciou uma “lista de sensações” nas quais poderíamos nos concentrar, como “a
pressão de uma perna sobre a outra, pé no chão balançando, os braços tremendo,
temperatura ambiente”. Para enfatizar o que ele estava querendo dizer sugeriu o
exercício: todos de braços levantados acima da cabeça. “É muito bom fazer uma coisa
quando a gente está com muita vontade de fazer. Então vamos ficar com os braços
levantados por um bom tempo para abaixarmos os braços com vontade” (grifos nossos).
E nós ficamos tempo suficiente para cansar (a nós parecia um “tempão”, embora
objetivamente deva ter durado uns dois minutos, no máximo, essa nossa atividade).
Alguns alunos não agüentavam mais, e ele disse “não pára, não desiste!”. Quando
finamente abaixamos os braços foi, para nós, um grande alívio, os rostos de nossos
companheiros expressavam, a nosso ver, o mesmo. Começamos a aula focando nossa
atenção na sensação que surgia com a permanência numa determinada posição e as
vontades que tínhamos simultaneamente. Dor, angústia, pressa.
Tomar consciência dos estímulos que estavam presentes por ter prestado atenção
neles viabilizava uma concentração em si. Naquele momento, a pessoa deixava de
pensar em outras pessoas e coisas, de interagir com elas próprias, o que ficava presente
eram as representações dos outros realizadas pelos praticantes de Yôga. Ter consciência
de suas sensações e emoções e de seus pensamentos é perceber o que se passa em si.
Conseguir parar a reação que esses estímulos geram (ter controle sobre estes) é uma
forma de possibilitar uma ação consciente no sentido da pessoa que sabe o que faz.
Entendemos que, talvez, a pessoa possa escolher a qual estímulo ela reagirá ou apesar
dos estímulos ali presentes ela consiga agir de outra forma. O exemplo mais evidente
seria o estímulo de uma dor que gera a vontade de cessá-la, porém a pessoa suporta a
dor.
Era possível durante uma aula de Yôga sentir simultaneamente tanto o contato
do pé com o chão, a temperatura ambiente e a respiração ofegante de um colega de
prática. Com as aulas aprendia-se a não se esquecer das sensações que temos, assim
como a focar em quais queremos – escolher a sensação na qual a pessoa vai se
concentrar. Latour (2004) define o corpo como interface, como produto de várias
relações. Latour afirma que é preciso tempo para se adquirir um corpo. Para produzir,
simultaneamente, um meio sensível e um mundo sensível é necessário investir aos
poucos até ser capaz de habitar nesse novo mundo. Adquire-se com a prática um corpo
como meio capaz de ser sensível sem que estas sensações fiquem perdidas no
esquecimento.
254

E se o gesto é resultado de emoções, entendemos que ficar parado é também


agir sobre as emoções e controlá-las e até, em alguns casos, aprender a experimentar
uma ausência (ou suspensão) de emoções. Em ambos os casos, tem-se a sensação de
paz, seja pelo controle ou, no caso mais radical, pela experiência do nada. A
imobilidade era uma forma de concentração, de não expandir os movimentos, de fazer
convergir os estímulos para um único ponto: o estar parado por um tempo naquela
posição. A imobilidade parece significar também a habilidade de não ser influenciado
ou ser capaz de escolher o que nos vai influenciar.
A partir da proposta de Paulo, todos nós, alunos e instrutor, ficávamos numa
posição. Nosso corpo reagia com dores, tremedeiras, suores – era o corpo sujeito. Essas
manifestações eram agências do corpo. E se a sensação de dor e a vontade de deixar de
sentir essa dor pudessem ser esquecidas, isso não significa para Merleau-Ponty que não
fosse um ato o fato de mantermo-nos inertes. Para o filósofo, ficar inerte é uma ação e,
além disso, não há um drama interno, na consciência, que se manifesta externamente,
por meio dos atos do corpo. Não há um dentro, nem um fora: “... O esquecimento é pois
um ato...” (1996, p.172). Tanto as mensagens sensoriais, quanto as lembranças, são
apreendidas no mundo, no qual o homem tem consciência de viver. As reações nem
sempre eram as mesmas, podia ser que num dia, durante aquela aula, com aquele
professor, com aquele condicionamento ou cansaço, sentíamos dor, em outra
circunstância não sentíamos mais dor; num dia permanecer num ásana por um minuto
podia ser fácil e em outro não.
O problema do desconforto era que desconcentrava, a atenção que deveria estar
dirigida para a imobilidade, passava a observar a dor, o incômodo. Daí defendermos que
o valor comum aos praticantes de iogas é a capacidade de “ficar em paz”; em outras
palavras, as habilidades de auto-conhecimento, auto-controle e, como algo que
pressupõe um aprendizado, auto-aperfeiçoamento.
Manter a atenção focada em um estímulo produzia dois efeitos: primeiro,
reduzia a percepção de um maior número de estímulos (com a concentração, podíamos
estar tão atentos ao pé que estava tremendo, que não seriamos capazes de dizer qual
música estava tocando, ou se alguém parou de realizar um ásana, por exemplo);
segundo, a percepção de um único estímulo era ampliada, pois com o foco somente nela
o aluno ficava repleto desta percepção. A concentração substituía a quantidade de
estímulos pela qualidade de um estímulo, percebido quase que exclusivamente.
255

4.2.3.4 “Relaxamento consciente”


Era a última parte da aula e tinha início quando o momento de realização dos
ásanas acabava. O professor apagava a maioria das luzes, deixando acesa apenas uma
de cor azulada. Todos os alunos deitavam de barriga para cima, pernas relaxadas e
braços alongados, palmas das mãos para cima. A proposta era um “relaxamento
consciente”, dizia o professor. Era importante sentir a força da gravidade agindo sobre o
nosso corpo, conseguir relaxar, ouvir nosso coração bater, sentir a respiração mais lenta.
Uma música lenta em inglês ou um mantra, tocava baixinho no som.
Na maioria das vezes, o professor conduzia o relaxamento podendo falar por
mais ou menos tempo. Era o único momento da aula durante o qual o professor não
demonstrava, mas apenas falava. Geralmente, ele permanecia sentado imóvel. Nós, os
alunos, mantínhamos nossa atenção ao que era dito e em nós mesmos, não havia o que
olhar, nossos olhos ficavam fechados. O tom de voz do professor era mais baixo, sua
fala mais lenta “relaxem os pés..., relaxem as pernas... soltem-se por inteiro... relaxem
suas coxas...”. A fala era descritiva sem demonstração, apenas ouvíamos e
realizávamos o que ele propunha (o que deveria ser relaxado). Não lembramos de ter
ouvido nenhuma explicação ( fala explicativa) de porque relaxar, ou manter-se
consciente durante esse momento.
Num dado momento, ele parava de falar, e ficávamos atentos cada um em si.
Entendemos que a ênfase estava no que faríamos agora: movimento para dentro de si.
Agora não tinha nenhuma demonstração, nenhum toque. Como estávamos relaxando era
mais difícil ouvir a respiração dos colegas somado ao fato de estarmos com os olhos
fechados. Por um instante, parecia que estávamos sozinhos. A atenção de cada aluno era
sobre si e poderia ser desde como estava sua respiração antes e depois de fazer esta aula,
ouvir seu coração batendo, prestar atenção em alguma emoção, sensação, algum
pensamento. Entendemos que esta parte da aula era o primeiro passo para um dia
conseguirmos atingir o samádhi (conforme proposto por DeRose e por nós apresentado
anteriormente), sendo a meditação um passo intermediário.
Quando o tempo previsto para ficarmos nesta parte da aula acabava, os
professores diziam para voltarmos a mexer pés e mãos. Para nos tocarmos e
espreguiçarmos. Depois abríamos os olhos e sentávamos. Ficávamos todos em silêncio
esperando o momento que chamamos de “fórmula de despedida”, por nós analisada
anteriormente. Sendo o maior momento do silêncio durante a aula não havia falas
performativas, posto que só tínhamos atos, sem palavras.
256

Enquanto estávamos saindo da posição do relaxamento, o professor ficava em


silêncio olhando. Não aconteceu sempre, no entanto, durante um tempo a freqüência dos
alunos foi conferida pelos professores a partir de uma lista de presença. Essa
conferência foi sempre visual. Raramente faziam a “chamada” em voz alta, só
perguntavam a alguém o seu nome quando tinham esquecido. Em geral, eles sabiam os
nomes da maioria dos alunos.

4.2.3.5 Considerações acerca da análise das aulas de Pré-Yôga


Constatamos que em todas as partes das aulas de Pré-Yôga, os alunos se
colocavam a partir da crença na possibilidade de transformação de si. Paulo dizia que “o
corpo estranha uma posição que ele nunca tenha feito, mas, com o tempo, o corpo se
acostuma. É preciso treinarmos o nosso corpo”. Ele enfatizou a importância de não se
pensar que não se vai conseguir fazer tal movimento, pois o pensamento influencia o
corpo e vice-versa – com o tempo pude perceber que ele geralmente dizia isso quando
entrava um aluno novo, afinal as pessoas que nunca fizeram nenhum tipo de ioga e
nunca viram uma demonstração sempre acabavam se espantando com o que era
proposto fazer na aula. Depois de algumas práticas, ficávamos todos acostumados a ver
pessoas em posições nunca antes imaginadas que seriam possíveis a um ser humano
realizar. Às vezes até já estávamos fazendo essas posições inimagináveis há poucas
aulas atrás. E quando ficamos um tempo repetindo certos ásanas em aulas seguidas
acontece que alguma hora o que cansava, não cansa mais. Como diz Merleau-Ponty, o
corpo existe:

...enraizado na natureza no momento mesmo em que se transforma


pela cultura, nunca fechado sobre si mesmo, e nunca ultrapassado
(...), não tenho outro meio de conhecer o corpo humano senão
vivendo-o, quer dizer retomar por minha conta o drama que o
atravessa e me confundir com ele (1971, p. 208-209 – grifo nosso).

Fazer exercícios é transformar o corpo, e a escolha do método, seu


conhecimento e sua elaboração são históricos. Como Paulo disse muitas vezes ao propor
um novo ásana, ou uma nova maneira de realizar um mesmo ásana, “com o tempo, o
corpo se acostuma” e por causa disso, é preciso mudar o ângulo, “forçar mais”. O fato
de o corpo se acostumar é entendido por nós como uma possibilidade de apontar o
corpo como sendo agente. E como foi dito anteriormente, não é possível falarmos num
drama entre o que se passa dentro (consciência) e o que se passa fora (corpo) da pessoa.
257

Não havendo um dentro e um fora, o que há é um todo que decide colocar o corpo numa
posição e, simultaneamente, está atento ao que se sente. Cabia ao professor decidir o
que seria feito em cada dia de prática, durante a qual cada aluno escolhia o grau de
envolvimento.
O fato é que cada aluno vem de sua realidade social (família, trabalho, etc.) e
durante as aulas de Yôga um novo mundo está sendo apresentado e construído,
simultaneamente. Por isso, é imprescindível que o candidato a aluno acredite ser
possível transformar os seus modos de atenção/ de existir no mundo? Numa aula, Paulo
disse que não podíamos acreditar em tudo o que as pessoas nos diziam, pois muitas
vezes nós acabávamos acreditando que seríamos incapazes. Nós não deveríamos pensar
que nunca conseguiríamos algo. Para ilustrar o que queria dizer, ele usou uma metáfora
que ele considerou como sendo boa para entender:

Era uma vez um monte de ratinhos e onde eles estavam viam uma
colina. Um deles virou e disse „vamos até o alto da colina!‟. Com isso,
os ratinhos começaram a correr e muitos disseram „não. Não vai dar
para chegar lá‟. Logo começaram a falar entre si que era melhor
desistir. Os ratinhos que estavam vendo os que estavam correndo
também começaram a dizer que não daria. No meio de todos esses
ratinhos, havia um que não parava, continuava correndo e os outros
diziam „cara, esquece. Não dá, você não vai conseguir. É muito
longe‟. Mas ele ignorava e continuava a correr e ele acabou
conseguindo chegar lá no topo da colina. Moral da história: o ratinho
era surdo. Assim, quando as pessoas falam que não é possível fazer
alguma coisa, tem horas que é melhor não ouvir. Nós temos que tentar
fazer o que queremos. Afinal, quem disse que não vamos conseguir?
[pausa] Da mesma forma, temos que fazer a aula... a concentração é
importante em tudo... Como as pessoas acham que fazer meditação é
uma coisa estranha, que é uma coisa que não tem nada a ver, que é
uma coisa muito difícil e de repente nós sabemos que para qualquer
trabalho que temos que fazer, nós temos que nos concentrar? Uma das
coisas que a gente aprende no Yôga é se concentrar. Então vamos
aproveitar hoje, aqui, para nos concentrarmos nas nossas sensações e
emoções que iremos sentir na aula. (grifo nosso)

Pensamos que essa estória traz tanto a crença no auto-aperfeiçoamento, quanto a


importância de se concentrar, inclusive no que desejamos para nós. Interessante a
comparação entre concentração como uma espécie de “surdez” deliberada, provocada, a
fim de transformar-se ou de controlar-se. O que hoje é impossível, amanhã pode ser
possível e depois de amanhã, fácil, conforme experimentamos a modificação de nosso
desempenho ao longo das aulas com o passar dos meses. Todos nós alunos
258

experimentamos um aprendizado de controle das técnicas (era visível o progresso neste


sentido) e pudemos, durante o período que lá permanecemos, nos aperfeiçoar e, cada um
na sua medida, conquistar aquelas qualidades admiradas nos professores. Podemos
especular a partir de nossa experiência e observação dos outros que todos nós nos
conscientizamos de nossos limites e habilidades com a prática regular das aulas.
E se o topo da colina é atingir o estado de samádhi, o estado de
hiperconsciência, entendemos que a proposta para chegarmos lá estava feita. Quem
achasse que era impossível pararia de buscar tal objetivo, quem decidisse chegar lá,
deveria de se concentrar no seu propósito. Como forma de inspiração, todos podiam ler
o testemunho dado por DeRose descrevendo a primeira vez que atingiu o samádhi.
Observamos um certo tabu por partes dos alunos dizerem “legal, atingi o estado de
samádhi”, de fato, nunca ouvimos ninguém dizer isso, nem os professores. Não temos
como dizer tantos alunos conseguiram. E se não era todo dia que se atingia o samádhi,
qual era o efeito (o resultado) que os alunos estavam buscando ao praticarem as aulas de
Pré-Yôga?
Daí defendermos que a comunicação (simbólica), presente nas aulas e no
cotidiano da Unidade que lá vivenciamos e, simultaneamente, participamos de sua
construção, tinha como objetivo central construir e manter uma realidade social
pacífica. E tudo, a organização do espaço, seu uso dentro de um tempo, os valores (não)
ditos, o que sentíamos durante as aulas ao realizarmos certos gestos, enfim, tudo isso
significava paz. Outros significados tinham a paz como o seu núcleo, seu centro, e
“giravam” em torno deste valor. Um mundo específico cheio de sensações e emoções
que não nos tirava a paz, pois estavam sob controle.
Não estivemos no campo no início do funcionamento da Unidade, de modo que
ao chegarmos lá, já havia uma realidade social construída que sofreu algumas
mudanças. E, a nosso ver, o principal valor era paz, cuja compreensão de seus
significados se dava com a vivência possível ao freqüentar este ambiente. Parece-nos
que as explicações e a obediência às seqüências eram maneiras de conscientizar o que
fazíamos ali “dentro”. Lembremos que, segundo o próprio DeRose, Yôga é algo
“estritamente prático” e efetivamente nós vivenciamos isso ao longo do cotidiano
durante nossa etnografia. Dizer, sentir, observar, perceber eram exemplos de atividades
que realizávamos na Unidade. Entendemos que as falas aconteciam a fim de melhorar a
eficácia do ritual, cujas construções aconteciam por meio do uso de técnicas associadas
à atenção às sensações, possibilitando a todos os alunos “sentir.
259

As diferentes formas de explicações não eram todas sempre uma necessidade


imediata para garantir eficácia à prática. No entanto, toda aula acontecia mediante
comunicação entre os que lá estavam presentes. Acreditamos que podemos dizer que
todas as explicações visavam um “fazer consciente”. Era uma espécie de “explicar para
que os alunos pudessem fazer melhor” e fazer melhor era fazer de forma consciente.
Neste sentido, lembramos do texto A eficácia simbólica (1975) de Claude Lévi-
Strauss, onde ele relata a ajuda de um xamã a uma gestante, cujo parto não estava
acontecendo como previsto, entre o povo Cuna, habitantes do Panamá. Ele sabia usar
palavras que conferiam significado ao que a parturiente estava passando e assim, ela
conseguia se tranqüilizar de forma que podia ajudar a parteira a fazer o seu trabalho que
antes, sem a presença e a atuação do xamã, ela não estava conseguindo. Ao apresentar o
discurso do xamã, Lévi-Strauss conclui que este descrevia uma estória cheia de
personagens que estavam desbravando um caminho, cujo desfecho era um sucesso. E
assim como esses heróis conseguiam realizar o feito, a parturiente sentia-se capaz de
também o fazê-lo – no caso, parir seu filho.
A comparação que fazemos dos rituais das aulas de Pré-Yôga com o ritual do
xamã e a parturiente, é que em ambos há alguém que sabe o que dizer e quando fazê-lo
(o xamã e os professores), e sente-se seguro para tal. Esta segurança baseia-se na sua
crença na eficácia do método, no reconhecimento social de seu poder e na experiência
bem-sucedida em rituais anteriores, tanto é que são socialmente reconhecidos com esses
papéis de xamã e professor. Os alunos, tal como a parturiente, não conseguem dar conta
sozinhos e aceitam a ajuda de quem eles confiam. Em ambos os casos, há atenção a o
que é dito, ao seu próprio corpo (enquanto objeto) e com o seu corpo (enquanto ser que
sente conscientemente ali naquela situação).
Apresentaremos agora como os colegas de prática entrevistados viam algumas
questões.

4.3 PONTO DE VISTA DOS PRATICANTES


Ficamos dezessete meses fazendo aulas de pré-Yôga e Swásthya Yôga na
Unidade Ondina. Com o tempo fomos conhecendo os nossos colegas de prática e fomos
por eles sendo conhecidos. Nossa relação era mais sensorial do que discursiva.
Queremos dizer com isso que demonstrações de afeto eram freqüentes, como abraços,
beijos, sorrisos, olhares de reconhecimento, mas as conversas não. Por exemplo, muitos
alunos não sabiam os nomes dos colegas, nem suas ocupações profissionais. Tivemos a
260

oportunidade de entrevistar entre os dias 13 e 15 de maio de 2008, pois não estávamos


mais freqüentando as aulas e já tínhamos voltado ao Rio de Janeiro, quando ao
começarmos a análise decidimos que seria enriquecedor uma conversa formal que foi
gravada a partir de um questionário aberto que permaneceu em minhas mãos e sendo
por mim utilizado como roteiro108. Entrevistamos no total sete alunos, quatro mulheres e
três homens – Adriana, Letícia, Fernanda, Sabrina, Miguel, Ricardo e Daniel 109. As
entrevistas aconteceram na própria Unidade e foram feitas a partir de um roteiro para
nos orientar, mas não entregamos questionários para que fossem preenchidos sozinhos.
Eles viam que estávamos escrevendo, porém também gravamos as entrevistas que se
desenrolavam em conversas. As entrevistas com os alunos duraram de 12 a 26 minutos.
Os alunos de Yôga eram na verdade nossos colegas de prática. No momento das
entrevistas, alguns já sabiam de nossa tese sobre iogas, outros nem imaginavam. Os que
sabiam chegaram a marcar um horário para estarem na Unidade e serem entrevistados.
Os alunos que não sabiam de nosso trabalho foram escolhidos aleatoriamente, de acordo
com a disponibilidade deles. Ao lhes pedir para entrevistá-los lhes comunicava que
estávamos fazendo uma tese sobre iogas. Percebemos que como o objetivo e o valor de
muito alunos era estar lá para ter experiências, muitos tiveram dificuldades de expressá-
las. Muitas vezes diziam: “boa pergunta!”, “nunca pensei nisso”, “nunca tinha pensado
nisso”. Afinal, conforme estamos relatando a ênfase era nas praticas dos alunos sem
discurso. O que era bem diferente dos professores, que tinham uma atividade de
comunicação bem desenvolvida, como constatamos ao analisarmos as aulas.
A idade dos entrevistados variava entre 22 a 54 anos de idade, sendo que um é
pernambucano, seis baianos. Dos sete alunos entrevistados, apenas um era estudante (de
direito), todos os outros trabalhavam – eles eram eletrotécnico (nível médio), advogado,
engenheiro, cirurgiã dentista, professoras de nível médio e universitário. Duas alunas
estavam solteiras, uma tinha união estável, uma viúva e três eram casados. Desses cinco
que tinham companheiro/ cônjuge dois faziam algum tipo de ioga – um fazia Swásthya
Yôga e o outro fazia “Hatha Yôga”. Dos sete alunos, três têm filhos (um com um, outro
com dois, outro com três filhos) e todos eles têm um dos filhos praticando alguma ioga.
Mais especificamente, um dos filhos praticava Yôga conosco e outra filha é instrutora

108
Conferir no apêndice 1 esse roteiro.
109
Modificamos os nomes e omitimos dados que pudessem revelar sua identidade a fim de preservar a
privacidade dos informantes. Quando começamos a entrevistá-los falamos que faríamos isso.
261

de Swásthya Yôga em São Paulo – inclusive a mãe fez questão de mostrar a foto da
filha na revista da rede DeRose, toda orgulhosa.
De todos os alunos entrevistados, somente a mais nova tinha um dos pais (no
caso a mãe) que já havia praticado algum tipo de ioga. No entanto, vale lembrar que não
entrevistei o filho de um dos nossos entrevistados por falta de oportunidade, e que seria
mais um caso a ter pai que pratique Yôga. Enquanto a profissão/ ocupação dos pais
variasse bastante (administrador, um funcionário público, um comerciante e protético,
um professor, um técnico em exportação, um aposentado, um auditor), três mães foram
identificadas pelos entrevistados como “domésticas” (do lar). As outras profissões/
ocupações das mães eram uma funcionária pública, uma professora e enfermeira, uma
antropóloga, uma aposentada. Dos sete alunos entrevistados, quatro fizeram pós-
graduação lato sensu (um em educação e novas tecnologias, um em direito do trabalho e
previdência social, um em prótese e ortodontia, e um em gestão empresarial).
Todos os alunos que entrevistamos tinham no mínimo um ano de prática de
Yôga, sendo que uma aluna estava na Unidade há cinco anos e um outro aluno estava há
quatro, embora já praticasse outros tipos de ioga – somando o tempo todo, ele praticava
iogas há dez anos. Dos sete alunos, apenas um não leu ao menos um livro de DeRose,
todos os outros já leram ao menos um. Sendo que o aluno que não leu justificou que
tinha sido por falta de tempo, e não por falta de interesse; para suprir essa carência, ele
lia artigos virtuais da Unidade ou de revistas. Todos comentaram que liam artigos.
Dois alunos já tinham viajado ao Exterior, como por exemplo para Portugal,
Argentina (Buenos Aires). Ao perguntar se eles gostariam de viajar para Índia, cinco
disseram que sim. Uma disse que não e outra disse que ainda estava pensando sobre se
seria importante para ela uma viagem desse tipo. Um aluno disse que não fascinava ir à
índia e que se tivesse oportunidade queria “conhecer as pirâmides do Egito”. Outro
aluno disse que se fosse viajar para o Exterior: “Iria buscar um pouco do conhecimento.
Iria para a Índia, Grécia, Chile. Acho que todo mundo que fica no Yôga têm a vontade
de um dia ir lá na fonte, né? Acho que isso é uma conseqüência inevitável. Conhecer um
pouco das civilizações, no Chile, os Maias, Aztecas e Incas.”.
Considerando o que Merleau-Ponty diz sobre a realidade do mundo ser acessada
pela percepção e ser indeterminada, podemos explicar porque para uns a aula podia ser
considerada, por exemplo, “forte, puxada” e para outros, “básica”. Aconteceu diversas
vezes de nós e vários colegas estarmos cansados, suando, nossas mãos escorregando no
262

chão e, ao olharmos para Paulo ou Alexandre, percebíamos que eles estavam tranqüilos,
sem suar, com seus rostos relaxados, muitas vezes, até sorrindo!
Uma vez tendo feito a etnografia baseados em nossas percepções, pensamos em
complementá-las com as percepções dos alunos. Nossa proposta agora é dar voz a eles,
pois acreditamos que percepções são diferentes de pessoa para pessoa. Se em alguns
momentos sentíamos dor nos braços, podemos imaginar que outro colega tenha sentido
calor, ou tenha suado nos pés, nas palmas das mãos, ou que ele tenha ficado
tranquilamente na posição. Para saber o que os nossos colegas estavam sentindo nós
observávamos seus gestos. Mas não nos contentamos com isso, por isso fizemos as
entrevistas. Esta parte está dividida em dois momentos: num apresentamos
principalmente sensações obtidas durante as aulas e no segundo focamos
comportamentos deles ou esperados em algumas situações na vida social “lá fora”.

4.3.1 Percepções dos alunos


Um dos principais pontos aqui é identificar que os alunos freqüentavam a
Unidade Ondina de Swásthya Yôga por dois motivos: por afinidade e por terem prazer,
por gostarem de estar lá. Quando isso não acontecia, a pessoa não ficava por muito
tempo. Quem continuava a praticar Yôga eram aquelas que percebiam as
transformações em si mesmas e ficavam felizes com essas conquistas, independente de
conseguirem falar sobre isso. Pareceu-nos que quem estava mais atento às (im)
possibilidades dos alunos eram os instrutores, embora muitos alunos constatassem
melhoras no seu desempenho. Miguel, por exemplo, disse-nos:

“eu sinto uma evolução. Hoje [13 de maio de 2008] foi um exemplo
disso. Coisas que eu não conseguia fazer e agora estou conseguindo:
ficar em frente a uma pessoa, fixar os olhos nos dela e ficar sério sem
ficar rindo. Hoje eu consigo. Eu ficava tímido, em algumas situações,
e, trabalhando isso no Yôga, melhorei bastante.” (grifos nossos)

Durante as entrevistas fizemos a seguinte pergunta: “Você teve alguma


experiência que te marcou muito? Alguma sensação que tenha sido muito forte, ou que
seja freqüente ao praticar Yôga?”. Ao contrário do que imaginávamos, eles não
responderam falando das tão enfatizadas sensações que os instrutores disseram tantas
vezes para termos atenção durante as práticas. Todos responderam as perguntas
interpretando suas sensações e falando de idéias ou, em alguns casos, de conceitos.
Adriana, por exemplo, disse:
263

De energia, saio mais energizada. Saio mais em paz comigo


mesma. As pessoas olham pra mim, algumas que até nem me
conhecem, numa loja, por exemplo, e perguntam: você faz ioga?
E eu digo: por quê? Elas dizem que eu pareço que estou zen. Eu
passo uma tranqüilidade de aceitar o outro, de ouvir mais o
outro falar. Eu aprendi isso aqui, sabia? Faço isso até com meus
alunos, na universidade onde trabalho – grifos nossos.

Letícia disse que o que Paulo falava ao longo das aulas era uma experiência
significativa:

Os dizeres de Paulo na aula, sobre coisas pequenas que não podem


atrapalhar a sua vida. Eu mesma, trabalho vinte horas que parecem
sessenta, ralo pra caramba, o dinheiro não compensa, e então ele fala
aquele negócio pra você e aquilo te dá um ânimo! Você sai daqui
pensando naquilo e, mesmo cansada, com o trabalho pouco-
valorizado, chego melhor em casa.

A análise das entrevistas feitas com os praticantes de Yôga nos possibilita


afirmar que todos eles queriam fazer algo diferente para resignificar conflitos, fossem
estes internos ou externos, e seus efeitos. Embora as pessoas não tenham utilizado a
palavra cura, mas evolução e aperfeiçoamento, pensamos que podemos comparar com a
idéia de cura estudada por Jane Russo em O corpo contra a palavra (1991) onde os
terapeutas corporais trabalham a partir de uma fala característica. No caso dos
praticantes de Yôga com os quais convivemos a “cura” não se dava pela fala do aluno,
mas por ouvir o professor falar e concentrar-se no que sentia.
A idéia de auto-aperfeiçoamento sugere um não esgotamento do aprendizado.
Se fosse apenas um conjunto de técnicas corporais, ao dominá-las a pessoa poderia
procurar outra novidade. Quando se diz que o Yôga permite um aprendizado de si e,
principalmente, um aperfeiçoamento, sempre tem algo mais. Constatamos isso tanto
com os instrutores, quanto com nossos colegas de prática.
Todos os entrevistados conheceram a Unidade ou por passarem na porta ou por
indicação de alguém em quem confiasse como mãe, marido, vizinha, e que tivessem
acompanhado as mudanças que ocorreram nessa pessoa próxima:

Fernanda: Ela [a mãe] sempre fez, há dez anos. Eu e minha irmã


fomos morar no interior [da Bahia] e, quando voltamos, nossa mãe
nos falou para virmos aqui nessa Unidade. E isso tem um ano. Minha
irmã veio, gostou. Eu vim amarrada, porque não tinha horários. Mas
264

vim, gostei e aqui estou há um ano. Gostei do clima, diferente do de


uma academia [de musculação e ginástica], que não é de competição.
Aqui, não importa a roupa. Adoro, mesmo só podendo fazer, no
momento, uma aula por semana. Estou pensando em passar a fazer aos
sábados, também. Porque é muito bom, dá uma outra sensação, é uma
outra coisa! Todo mundo que vem acaba ficando.

Outro exemplo de início por estímulo de alguém confiável e, neste caso também,
por ver os “resultados” é o de Letícia:

Vim através de meu marido. Vi que, depois de um ano de prática, ele


teve melhoras significativas de postura, alongamento, flexibilidade.
Eu já estava atrás de uma atividade, também, que eu gostasse. E entrei
e me adaptei. Não tem uma aula que seja igual à outra, sempre são
diferentes; muito diferente de academia, natação, essas coisas
normais. E fui ficando até que estou aqui há cinco anos. A Unidade
tem seis e eu tenho cinco. Faço quatro vezes por semana.

E como foi que seu marido veio parar aqui?110

Um amigo dele fazia Yôga na Unidade Itapuã [bairro praiano de


Salvador, afastado do de Ondina], e indicou a ele, porque a prática era
maravilhosa. Aí, passando por aqui, ele resolveu entrar, conheceu o
Paulo, simpatizou com ele, gostou das aulas e resolveu ficar.

Sabrina sentiu-se motivada a conhecer a Unidade ao ver sua amiga não se abalar
com mais nada:

Vim porque malhava muito, e fiquei parada dois anos. Encontrei com
uma vizinha de trabalho, também malhadora, e ela me indicou essa
Unidade, que ela praticava aqui, e que por isso nada mais a abalava.
Vim, gostei e não mais saí. Faço duas a três vezes por semana.

Ao perguntar sobre os motivos para Miguel fazer Yôga, ele respondeu logo:

Afinidade. Eu sempre gostei de técnicas como o Yôga, coisas que


levem ao seu desenvolvimento moral e espiritual. Apesar de o Yôga
ser estritamente prático, e não tem a ver com o espiritual, me interesso
por coisas que levem a melhorar o quadro moral, comportamental da
pessoa, uma mudança interior da pessoa. (grifos nossos)

Ao perguntar a Daniel qual era o objetivo dele ao fazer aulas de Yôga ele
também se referiu ao auto-aperfeiçoamento:

110
Para ficar mais claro para o leitor, em todas as citações que aparecem as perguntas que fizemos elas
aparecem sublinhadas.
265

Não se trata de objetivo, mas sim de melhoramento, de disciplina,


isso foi importantíssimo para minha vida, como um todo. Eu já sabia
que a Yôga, por orientações médicas, por ter ansiedade, era boa. E me
predispus a enfrentar a Yôga. Pensei que fosse zen, mas verifiquei que
a realidade é outra. Há uma diversificação na prática. Faço como uma
atividade, e não como uma filosofia. Faço como uma atividade
mental, corporal, há três anos e meio. (grifos nossos)

Ricardo já fazia iogas há vários anos e, ao conhecer o Swásthya Yôga acabou


ficando:

Comecei a fazer ioga há mais de dez anos atrás. Sempre tive uma
afinidade muito grande com o Yôga. Desde garotinho eu idealizei
fazer meditação e essas coisas mais holísticas, vamos dizer assim.
Sempre fui muito reflexivo, afinando-me com essa coisa de fazer
Yôga, e sempre li muito e gostava de televisão e, quando via
referências sobre Yôga e meditação, isso me empolgava. Primeiro eu
vim para a Unidade e depois veio o meu filho. Há mais de dez anos
atrás eu comecei a fazer ioga com um colega meu, e passei, desde
então, a buscar vários estilos de ioga. A ioga que eu fazia tinha muito
mais a ver com proximidade de minha casa do que ao estilo em si, até
porque eu não conhecia outros estilos de ioga. Mas sempre ouvi falar
muito mal do método DeRose porque os outros métodos falavam
assim dele, e por isso eu resisti a entrar nesse método. Eu nunca me
preocupei com o método que eu fazia, só queria saber se eu me sentia
bem com ele. Mas uma amiga minha veio para cá, logo que essa
Unidade abriu, e me disse que já que eu gostava deveria vir porque os
caras são muito bons. E eu vim e já estou aqui há quatro anos, e
adorei. Realmente, eu me identifiquei muito com esse método de
DeRose [grafias das palavras ioga e Yôga de acordo com nosso
critério e compreensão do que estava sendo dito]. (grifo nosso)

Sabrina percebeu mudanças em si com as práticas de Yôga:

Você acha que Yôga tem a ver com processo de conhecimento, é bom
para desestressar, para adquirir condicionamento físico...?

Sabrina: É bom pra tudo isso. Você ganha condicionamento, beleza


externa e beleza interior, felicidade, leveza, alegria, prazer com o
corpo. Aí você vai mudando várias coisas lá fora. Aqui é mais
completo do que musculação, porque mexe com tudo no corpo.
Depois do Swásthya as coisas estão mudando em mim, uma coisa
interior. Não vim um ano direto, mas fui fazer uma cirurgia e parei
mais de um mês. Dei uma parada e agora é que estou retomando o
Swásthya, mas não cheguei ao nível que eu estava antes. (grifos
nossos)

Ao perguntarmos a Sabrina sobre um sentimento marcante:


266

Não sei te responder isso. Nunca parei para pensar nisso. Tenho
sensação de prazer, de alegria, o contato comigo mesma que é muito
gostoso – e isso é o que é mais constante das coisas que sinto, aqui.
Acho que aqui temos um espaço [referindo-se à ante-sala onde
ocorrem as aulas] para trocarmos idéias, experiências. (grifo nosso)

Ao conversar com Miguel considerando o que tínhamos acabado de ouvir na


aula:

Como nos foi falado agora há pouco na aula, isto é, para prestarmos
atenção às sensações. Qual é a sensação que você identifica, que você
foca sua atenção?

Boa pergunta. Ultimamente, venho percebendo, observando coisas


que estão ao meu redor, sensações do corpo, melhora na timidez,
melhor resistência física – apesar de o objetivo do Yôga não ser esse,
mas sim uma conseqüência da prática – enfim, comportamentos que
aparecem no meu dia-a-dia. Há pessoas que eu digo: rapaz, vamos por
esse caminho? E você percebe que são pessoas que estão faltando algo
na sua vida – um [exercício] respiratório, o poder de concentração,
que queremos injetar um pouco nos outros, um pouco de nosso
conhecimento, mas não tem jeito. É afinidade, não tem jeito!

Fernanda soube identificar um momento importante na sua prática:

Você teria uma aula ou uma sensação experiência ou alguma outra


coisa que você tenha feito, aqui, que foi um marco pra você?

O Sat chakra. Isso está fazendo um ano agora. A aula foi


emocionante! Foi lindíssimo cantar o mantras, o om...
(...)

Se você fosse escolher as sensações que são mais freqüentes nas aulas
de Yôga, quais seriam? Como o Alexandre falou agora há pouco, para
prestarmos a atenção em nosso corpo, nas nossas sensações.

Ódio e raiva internalizada, e depois felicidade. A raiva me traz a


disposição, concentração.

Com Ricardo conversamos:

Você teria uma aula ou uma experiência ou alguma outra coisa que
você tenha feito, aqui, que foi um marco pra você?

Sim, eu gosto muito de meditar com outra pessoa, como aqui, na sala,
eu acho sensacional, me sinto muito bem! Isso me marca muito. Gosto
também de meditar com uma vela. Mas tenho muita dificuldade de
267

meditar com um símbolo, olhando para um símbolo. Neste sentido, o


que eu gosto muito é ver as coisas deformadas.

Se você fosse colocar suas emoções em poucas palavras, quais seriam


elas?

Crescimento, em todos os sentidos: físico, mental e espiritual. Estar


sempre buscando o crescimento como ser humano. Acho que sou
uma pessoa melhor, hoje, para mim e para os outros. Eu passo melhor
coisas boas para as pessoas.

Yôga, liberdade e felicidade, têm alguma coisa a ver?

Com certeza! Liberdade de todas as suas amarras. É você descobrir o


prazer nas coisas simples da vida, e não na dependência química e no
excesso de felicidade. Felicidade é lógico, porque se você está bem
com você, você está feliz. Se você está bem com os outros, você está
feliz também.

Tem algum sentimento que vem com força na prática?

É liberdade mesmo. Se tiver alguma amarra, que estão me prendendo


naquele momento, eu consigo me libertar. Amarras físicas e
psicológicas. Em todas as aulas eu me sinto assim.

Letícia disse que o prazer de estar nas aulas referia-se especificamente à nossa
Unidade: “Venho porque me sinto bem, gosto deles, do contato, desse cheiro, (...). Já
soube que eles [alunos e professores?] são muito diferentes de outras unidades, que são
mais radicais.”. Para Daniel era marcante:

A variação das aulas, elas não são repetitivas. Isso motiva, nós viemos
à sala de aula e não sabemos o que vai ocorrer. É o acaso. Você chega
aqui e ele avalia como será a aula pelo perfil dos que vieram fazê-la.
Eu, hoje, renuncio a muitas coisas para estar aqui. Essas aulas são
importantes para eu cuidar de mim, e isso me motiva bastante. Não
tem sido cansativo. Consigo deixar tudo lá fora e vir aqui. Só sei
que tenho que vir aqui duas a três vezes por semana. (grifos nossos).

Concluímos que todos acreditavam na possibilidade de auto-aperfeiçoamento e


percebiam o ambiente e os rituais na Unidade como sendo um mundo diferente do
mundo “lá fora” e todos gostavam disso, pois esta peculiaridade era que lhe
proporcionava ter experiências e sensações novas. O cuidado de si também apareceu
claramente nas falas dos entrevistados: durante as aulas eles estavam ocupados consigo
mesmos. Tudo isso, configurava-se como sendo motivos para eles freqüentarem a
Unidade por anos a fio.
268

4.3.2 Práticas fora da Unidade


Observamos que dos alunos entrevistados, todos, cada um a seu modo, levavam,
suas experiências durante as aulas de Yôga para a “vida lá fora”, embora de alguma
forma sempre houvesse a diferença entre o “mundo lá fora” e o “aqui dentro” na
Unidade. Conforme abordamos na parte anterior desta tese, sobre as propostas
elaboradas e organizadas por DeRose, identificamos mecanismos de controle de si
exercidos no cotidiano dos alunos. A partir das entrevistas, pudemos organizar três itens
principais que exemplificam esse estilo de vida: a) consumo de alimentos, bebidas e
drogas, b) estudando Yôga (e iogas) e c) levando o aprendizado da Unidade para o
mundo “lá fora”. Vejamos agora um por um.

4.3.2.1 Consumo de alimentos, bebidas e drogas


Sobre o consumo de alimentos, bebidas e drogas todos teceram comentários. De
uma maneira geral, as pessoas entendiam o ser vegetariano como sendo principalmente
o não comer carne, embora tenhamos encontrado bastante flexibilidade na escolha de
seus cardápios. Adriana, por exemplo, ao perguntarmos:

O que é que o vegetarianismo influencia na sua vida?

Eu não sou radical. Como peixe, frango, não como carne vermelha.

Você passou a ter esses hábitos alimentares vindo pra cá?

Não, antes disso eu já os tinha, por conta da pressão alta comecei a


eliminar certas coisas – inclusive a carne vermelha. E com a Yôga isso
melhorou muito.

Durante a entrevista com Miguel, comentamos que desde que nos conhecemos
ele havia emagrecido:

Foi, mas como conseqüência de mudanças de hábitos alimentares.


Hoje, estou adepto do vegetarianismo. Eu não como mais carne,
porque, além do Yôga mostrar as vantagens disso, eu também nunca
fui muito fã de carne. Há mais de oito meses que não como nenhum
tipo de carne. Na empresa onde trabalho há os [exames] periódicos.
No último, minha taxa de colesterol estava alta, certo tipo de alarme
falso. Aí eu fui radical. Nunca fui de abusar de alimentos e, como já
disse, nunca fui muito fã de carne.

Fernanda procurou os professores para saber como deveria proceder para tornar-
se vegetariana e foi aconselhada a fazer uma transição até tornar-se vegetariana:
269

... Aqui na Unidade tem um curso de desintoxicação. São etapas para


você aos poucos tirar de sua alimentação carnes, laticínios, etc. Eu
tenho dificuldade de entrar na das coisas cruas, porque o meu dia-a-
dia não deixa. Eu evito carne branca e carne vermelha e só como
peixe, porque eu amo peixe. Peixe cru, mesmo, tipo comida japonesa.
A minha irmã parou mesmo [de comer carnes].

Você sente diferença depois que você começou com esse processo?

Com certeza! Sinto mais disposição e menos cansaço. Eu tinha muita


marca na perna, porque carne tem muito hormônio, muita coisa
química. Isso feriu muito minha perna, que ficou muito inflamada. Aí,
quando eu diminuí a carne as manchas saíram – manchas do rosto...
Agora é que ela está cicatrizando, olha aqui. E também, parando de
comer carne, agente acaba emagrecendo um pouco.

Você sentiu diferença para fazer as aulas de Pré-Yôga?

Mais leve, me senti mais leve. Quando voltei, me senti ultra-pesada.


Agora é que estou melhorando, entrando no ritmo. Você não perde a
força, mas você perde o ritmo.

Como você soube desse método de alimentação?

Aqui mesmo, com as pessoas daqui. Você vai perdendo várias coisas,
vários outros alimentos, líquido, e depois eles vão voltando. Hoje em
dia não consigo mais comer gordura, fritura, coxinha. Prefiro outras
coisas. Bobó de camarão e salmão ao invés de carnes, pois são mais
saudáveis.

Para Ricardo, a prática do vegetarianismo era um estilo de vida, uma opção que
a pessoa fazia na vida:

E sobre o vegetarianismo, o que você tem a dizer?

É uma opção de vida. Acho que se a pessoa fizer essa opção, ela estará
fazendo algo muito importante para a sua vida. Eu jamais conseguiria
porque o meu estilo de vida não permite, no meu convívio social e no
meu trabalho. Mas isso não quer dizer que eu seja um comedor de
carne compulsivo, porque eu não sou. [risos] Eu como muita pouca
carne, mas não consigo tirar a carne de minha vida. Isso, é claro,
dificulta um pouco meu alinhamento na prática do Yôga, é um ponto a
menos, com certeza.

A flexibilidade no comportamento diante das propostas dos professores e do que


eles liam nos livros referia-se às realidades de cada aluno. Lembremos que a
flexibilidade foi um valor que identificamos como compondo as aulas. Todos
270

defendiam que era melhor fazer algo (mesmo que fosse só uma parte) do que não fazer
nada. O maior exemplo disso, é que muitos cortavam a carne vermelha, mas não as
brancas de sua alimentação. Mesmo que não fossem vegetarianos, os alunos
procuravam uma espécie de meio termo, como reduzir a quantidade do que comiam,
tomar consciência sobre o que comiam e procurar novos hábitos mesmo que não tão
radicais:

Você mudou algum hábito alimentar seu, depois de começar a praticar


Yôga?

Ricardo: Com certeza! Sem dúvida! Eu comia demais, mas hoje em


dia eu procuro ver a qualidade dos alimentos, mais qualidade do que
quantidade, daquela coisa de ficar abarrotado de comida.

Mesmo sem se tornarem vegetarianos, os alunos consideravam esta prática como


tendo valor:

O que você acha da relação entre vegetarianismo e Yôga?

Letícia: Para mim, se eu tivesse estrutura e condições, tentaria. Isso


gera um problema social e estrutural, envolve família e amigos, e vou
sofrer muito para conseguir. Para trazer isso, agora, para minha
realidade, é impossível. Mas se tivesse estrutura, eu tentaria.

Daniel, por outro lado, não via uma relação necessária entre Yôga e
vegetarianismo, encarando como práticas que se complementavam; para ele, existem
pessoas apenas vegetarianas sem praticar algum tipo de ioga e vice-versa:

O que você acha do vegetarianismo?

Ela é uma disciplina alimentar. Você não tem que fazer Yôga para
isso. Uns acham que isso produz efeito, outros acham que não. Pode
estar junto ou não com o Yôga.

Alguns não viam problema em conciliar vegetarianismo (não comer carne) com
consumo de bebida alcoólica, “Já sou há 14 anos vegetariana, mas bebo, e bebo mesmo
minha cervejinha.” (Letícia – grifo dela). Porém, com relação às drogas consideradas
lícitas (antibióticos, por exemplo) e ilícitas pela legislação atual vigente (como
maconha, cocaína, crack, etc.) todos os entrevistados consideravam como incompatíveis
com a prática do Yôga ou dispensáveis (afirmaram não ficarem doentes há muito
tempo). Talvez o prazer com a bebida ou comida fosse uma coisa (lembremos da
271

influência do Tantra no Swásthya Yôga, em oposição ao brahmacharya), descontrole ou


perda do controle causado por alguma droga é outra. Embora o álcool também possa
levar a um descontrole, parece que ela tem controle sobre os momentos que ela vai se
descontrolar. O que também pressupõe uma tolerância e flexibilidade ao descontrole.
Talvez seja uma forma de conciliar dois mundos diferentes vividos pela mesma pessoa.
Neste caso, a prática do Yôga acabaria com a vontade ou necessidade de se drogar:

Você acha que Yôga te diz alguma coisa sobre o consumo de drogas
lícitas e ilícitas?

Ricardo: Com certeza! Yôga é incompatível com a droga, né?


Totalmente incompatível. Eu mesmo não consigo, em uma ocasião
social, não beber um vinho e até uísque, às vezes. Mas faço isso
sempre de uma forma bem tranqüila, bem comedida. Acho que a Yôga
leva a isso, a você não usar essas coisas todas. Agora, eu não imagino
como uma pessoa vai usar maconha e fazer Yôga. É meio complicado,
né? Eu acho completamente fora de propósito. Eu não tomo remédio,
porque eu não fico doente.

Uma vez não ficando doente, não surgia nem a necessidade de buscar remédio.
Sabrina via essa relação de fazer Yôga como algo que dispensava o uso de drogas:

O uso de drogas lícitas e ilícitas tem a ver com Yôga?

Ela [a Yôga] preenche a pessoa para que não se busque isso, esse algo
mais. A Yôga diz que a pessoa tem que buscar o algo a mais dentro de
você. Mas não tenho nada contra anestesia.

Alguns disseram não usar remédios lícitos porque nem precisavam. Sabrina
dá um exemplo que justificaria uma espécie de exceção do tipo “anestesia pode”,
numa espécie de recurso disponível em último caso. Outros achavam que a prática de
Yôga realmente dispensava o uso de remédios, como por exemplo, para dormir e
acalmar, como Fernanda:

Sobre o uso de drogas lícitas e ilícitas, o que você acha disso?

Graças a Deus, eu nunca usei. Acho que as pessoas devem procurar


um tratamento alternativo, e a Yôga é um deles. Por exemplos, drogas
para dormir. A pessoa que sai de uma aula dessas não terá porque usá-
las. Você sente que o seu corpo está diferente. A aula absorve todo o
seu estresse. Agora, há pessoas fracas e pessoas fortes. As pessoas
fracas farão uso de drogas porque acham que daquele jeito elas
resolverão seus problemas. As pessoas fortes vão tentar se livrar sem
272

os remédios. O único remédio que eu tomo, quando tomo, é Ponstam,


mas só quando eu tenho um mês muito estressante. Quando eu era
adolescente, por exemplo, eu trabalhei em banco, e era muito
estressante. Eu quase desmaiei no banco. Quando chegava em casa
minha mãe tinha que fazer massagem em mim. Hoje em dia eu tenho
aula de manhã e de noite, tenho estágio à tarde e, graças a Deus,
venho pra cá e não tenho mais nenhum problema!

Letícia comparou o efeito das drogas com os dos pránáyámas, o que dispensaria
o uso delas, já que seria mais saudável a técnica do Yôga; além disso, mesmo não se
furtando de ingerir álcool, ela se sentiu em piores condições para realizar a prática. Seu
comportamento estaria relacionado ao mundo “lá fora”, mas uma vez percebendo (ela e,
na sua opinião, o professor), sentiu-se sem graça ao comparar com o “ideal” proposto
pelos professores:

Como você vê a possível relação entre o Yôga e o uso de drogas?

Aqui você consegue alterar o seu estado de consciência sem usar


drogas. Quando você faz um sopro rápido, parece que você cheirou
uma carreira de cocaína. Percebo que quando não bebo no final de
semana, e durmo bem, eu chego outra aqui na segunda. Sinto a
diferença mesmo. Teve uma vez que eu bebi, num feriadão, quinta,
sexta, sábado e domingo, na hora do almoço. Na segunda, cheguei
aqui e não consegui me equilibrar. Fiquei até com vergonha. Eles
percebem que você está sem equilíbrio, disperso, sem concentração.
Hoje, D estava com um sininho e o tocava quando alguém estava
desconcentrado, e a pessoa tinha que ser honesta e levantar a mão e
assumir que era ela. Dá até vergonha...

Entendemos que a fronteira entre o lá fora e o dentro da Unidade era borrada,


mas principalmente no mundo “lá fora”. Em geral, todos respeitavam as “regras” da
Unidade, o que explica a vergonha que Letícia diz ter sentido uma vez estando na aula,
mas não quando bebeu. Quais eram as regras dos outros espaços freqüentados? Era
simpático beber com os amigos e comer bastante com a família? O que cada um estava
a fim de levar para o mundo “lá fora”? Essas perguntas surgiram durante a análise das
entrevistas, mas não tivemos oportunidade de buscar suas respostas. Ficam como dicas
para pesquisas futuras.

4.3.2.2 Estudando Yôga (e iogas)


Desde que começamos a fazer aulas na Unidade, observamos que os professores
tinham uma mala direta por meio da qual enviavam e-mails. Geralmente alguma frase
273

(citação) ou estória que nos fizesse pensar. Até hoje recebemos esses e-mails. Sua
página virtual é desde aquela época freqüentemente atualizada. Lembremos da
descrição do hall e da “sala de espera” presente no início deste capítulo da tese, onde
encontravam-se livros, vídeos e revistas que podiam ser vistos e comprados pelos
alunos. De fato, muitas vezes nós nos preparávamos para a aula assistindo um vídeo
sobre meditação, por exemplo. Era uma entrada naquele mundo.
Ao perguntar aos alunos se eles haviam lido algum livro, obtivemos diferentes
respostas. Miguel disse que leu [Yôga], Mitos e verdades, Alimentação Vegetariana e
outro sobre Orgasmo (parece que ele estava se referindo ao livro Hiper orgasmo, uma
via tântrica, escrito por DeRose). Perguntamos se ele tinha lido livros sobre outros
estilos de iogas:

Não, só mesmo o Mitos e Verdades que já abrange muitas áreas. Ele


fala sobre outros tipos de Yôga, de como apareceu o Yôga aqui no
Brasil, como DeRose adaptou, aliás, qual foi a investigação que ele
fez até chegar ao método do Swásthya. Então, esse é um livro que faz
com que você não sinta necessidade de buscar outras fontes, porque
ele é rico em informação.

Você acha que depois da leitura desses livros você mudou a sua forma
de fazer as aulas?

Melhorou. Apesar de, como eu disse, o objetivo do Yôga ser 100%


prático. Ele pegou a parte teórica do Samântra, Samântri, que resgatou
um pouco da teoria.

[Interrompendo] Sámkhya?

[Tentou falar a palavra, mas não conseguiu, e deu uma risada em tom
baixo] O estudo é importante porque ele faz distinguir as coisas.

Mais adiante, ao perguntarmos especificamente se ele tinha lido sobre filosofia


Sámkhya, ele lembrou: “Sim, no Mitos e Verdades. Lá, ele, DeRose, fala de todas as
linhas de Yôga. Além disso, eu passei de VHS para DVD todas as 36 aulas e estou
assistindo. Taí! Esse é um bom presente para eu lhe dar!”. Ricardo por sua vez disse “Já
[leu livros de DeRose]. Faça Yôga antes que você precise e Mitos e Verdades. Já li
outros livros de Yôga [ou ioga? Não temos como saber], bem de principiante mesmo,
mas que eu não me recordo dos títulos e nem dos autores.”. Importava para Ricardo
conhecer os “princípios”: “Eu busco entender os princípios do que ele criou, onde é que
274

ele foi buscar as informações, as suas fontes”. Letícia usava os livros como fonte de
consulta regular:

Você já leu algum livro do Mestre DeRose?

Sim, o primeiro: Faça Yôga antes que você precise. Na verdade, eu o


estou sempre consultando. É muito bom! Até o cheiro do livro é
delicioso. Li, também, Mitos e verdades e já folheei Tudo o que você
precisa saber sobre Yôga e nunca teve vontade de perguntar. Não li
nenhum livro que não fosse do DeRose. Eu e meu marido já
confrontamos o Swásthya com outros tipos de ioga, e é bem diferente,
como o Hatha, por exemplo.

Só dois alunos não ficaram restritos às referencias de DeRose, por buscarem um


material considerando o tempo que eles tinham disponível. Aqui é importante dizer que
o livro Yôga, Mitos e verdades tem mais de quatrocentas e cinqüenta páginas. Ao
perguntarmos a Daniel se ele havia lido livros de DeRose, ele respondeu: “Não. Li
reportagens sobre ele, e vi uma entrevista na TV Cultura. Leio revistas sobre
meditação.”. Sabrina também estava em situação parecida:

Li artigos, pela página daqui [internet]. Li um livro sobre meditação.


Baixei as palestras de DeRose para ver.

Você leu outros de ioga?

Sim, Yoga para nervosos, de Hermógenes.

O auto-aperfeiçoamento passava pela compreensão do que se fazia na Unidade.


De fato, os alunos tinham DeRose como principal referência, embora nós tenhamos
visto que os professores liam livros de outros autores como Georg Feuerstein. O estudo
era feito fora da Unidade, assim como a alimentação. Dentro da Unidade haviam
incentivos e dicas – o hall os materializava e os professores sempre estavam disponíveis
para tirar duvidas e conversar a respeito do que cada aluno se interessava. Por exemplo,
eles vendiam CDs com músicas para meditar e chegamos a ouvir alguns alunos dizerem
que, por falta de tempo na agenda e espaço em casa, aproveitavam o carro para ouvir
esses CDs. Não dava para meditar, mas, ao menos, era possível relaxar
conscientemente.
275

4.3.2.3 Levando o aprendizado da Unidade para o mundo “lá fora”


Ao entrevistarmos nossos colegas de prática, percebemos que todos, em alguma
medida, tentavam incorporar as técnicas no seu dia-a-dia, porém poucos o faziam de
maneira ritual – característica exclusiva da prática na Unidade com tempo e espaço
reservados à realização das diversas partes das aulas. Além disso, acreditamos que o
fazer junto na Unidade era uma espécie de garantia de conseguir realizar
freqüentemente o que estavam se propondo diante da dificuldade de ficar sozinho
regularmente em outro espaço. Na época que realizamos as entrevistas não pensamos
em perguntar exatamente quais eram os elementos que dificultavam o exercício “lá
fora”.
Conforme observamos, ao perguntarmos “Você faz alguma coisa de Yôga em
casa?”, as técnicas mais realizadas eram as dos pránáyámas e kriyás. Sabrina disse:
“Faço respiração e contrações abdominais.”. Miguel deixou claro sua intenção e sua
dificuldade: “Quando tenho tempo, faço. Comprei até um tatamezinho. Acordo meia-
hora mais cedo, faço alongamentos e exercícios respiratórios.” (grifo nosso). Letícia
apenas elencou o que fazia: “Respiração, alongamento, relaxamento e tento meditar.”
Diante de acontecimentos no cotidiano os alunos, acreditando que as técnicas
aprendidas podiam ajudar, recorriam à elas. Daniel ao responder por que fazia aulas de
Yôga, comentou:

“A respiração me ajuda muito, antes de uma audiência, na hora que


passarei por uma situação de medo, entro com as respirações. Já fiz
isso fazendo cirurgia, e noutra que não poderia tomar anestesia e o
cirurgião havia me dito que iria doer mesmo. Meditei que não estava
em mesa cirúrgica, que eu me anestesiaria, e eu minha pressão não se
elevaria. Uma demorou 1:30h e outra foram 7h de relógio. Toda a
aprendizagem de sala de aula passou para a minha vida. Em casa
também! Faço respirações e meditações”.

Ao entrevistarmos Ricardo, e lhe perguntarmos se praticava Yôga em casa ou no


trabalho, ele nos respondeu prontamente:

“Sim! O tempo todo. Eu trabalho com questões delicadas, com


reuniões e decisões constantes. E o Yôga é uma bagagem muito
significativa na minha vida. Então, quando eu estou reagindo a alguma
coisa eu busco o Yôga para me equilibrar, busco respirar. Quando eu
estou mais estressado busco a respiração, quando preciso relaxa eu
medito, se estou com o corpo dolorido por causa de um dia de estresse
no trabalho eu faço asanas, em alguns momentos pránáyáma, e assim
276

vai. Antes de levantar da cama faço respirações, e busco fazer


meditação em casa, também“

Esse aluno conseguia realizar ritualmente, com horário, espaço e regularidade, as


técnicas na sua vida “lá fora”. O exemplo mais claro de como o aprendizado do Yôga
poderia ajudar no autocontrole e na obtenção de paz, foi Miguel quem nos deu, ao
responder nossa pergunta: “... você procura levar para fora o que você aprende de
prática aqui?”:

“Isso! A forma de agradecer por tudo, perceber tudo o que está


acontecendo a sua volta, o sentir dor, que não é uma coisa ruim, como
um alerta, porque ela é um alerta. É aquela liberdade da qual eu lhe
falei, a de perceber tudo o que está acontecendo com você. E isso é
um exercício que leva tempo. Se você passa pelas situações mais
difíceis agradecendo pelo conhecimento, você as tira de letra. E depois
até vibra com elas. Vou dar um exemplo: estava passando aqui na
Ribeira [bairro da Cidade Baixa, de Salvador], onde tem uma praia. Lá
tem uma sorveteria. Estávamos eu e minha mãe, em meu carro. Em
nossa frente, um cidadão queria achar o motorista de um veículo que
estava parado diante de sua garagem. Fez aquela zoada toda, parou o
trânsito, e não conseguir achar o motorista do carro. Ele parou o carro,
deixou as pessoas que estavam atrás passarem. Pensei como a raiva e
rancor nos impedem de achar soluções para os problemas. Ele já era
um senhor de idade, e estava com sua esposa. Pensei que assim ele
teria um infarto. Veio uma senhora e afastou o carro dela, outro, de
forma que ele poderia entrar na sua garagem. Mesmo assim, ele bateu
propositadamente com o seu carro em outro carro! Bateu diversas
vezes na porta. Depois de tê-la amassado, e parar seu carro, voltou e
arranhou o capô daquele mesmo carro e só não o quebrou mais porque
os vizinhos e a esposa o seguraram! O dono do veículo chegou, não
reparou em nada do que havia ocorrido e foi embora. Acho que na
vida nós temos que buscar soluções inteligentes. O cara poderia ter
chegado, ter dado um murro no senhor, ele vindo a falecer, por uma
situação de trânsito. Uma bobagem. Tudo bem, irritante, falta de
respeito, mas uma bobagem. É esse o exercício que eu tento levar para
o dia-a-dia. Eu espero chegar na idade daquele senhor diferente.”

Era no mundo “lá fora”, onde as “regras” encontravam-se mais fluidas e os


ambientes não passavam uma sensação de “perfeição temporária” (característica de
rituais), que cabia a cada aluno fazer suas escolhas. Primeiro tendo consciência das
diferenças, que muitas vezes eram contraditórias, depois decidindo o que fariam; se em
cada lugar agiriam conforme sua proposta, ou se adotariam um comportamento igual em
todo lugar (tornar-se vegetariano e abstêmio, por exemplo). Enfim, a partir do momento
que o aluno passava a freqüentar a Unidade, cada um buscava seu caminho singular, seu
277

jeito de se auto-aperfeiçoar, de acordo com o que eles identificavam como sendo suas
(im)possibilidades – dai uns procurarem ajuda para tornarem-se vegetarianos, outros
fazerem por conta própria e diante da diversidade de material disponível com
explicações acerca do Swásthya Yôga, cada um fazia sua escolha. Lembremos que só
permaneciam os que concordavam e gostavam de estar ali e que críticas e debates não
eram comuns no cotidiano. Acreditamos que isso explique, mesmo que parcialmente, a
pequena incidência de busca por outros estilos e autores de iogas.
278

5 CONSIDERAÇÕES FINAIS:

A escrita desta tese também teve um processo, como sua própria organização em
três partes considerando três dimensões – histórica (alguns acontecimentos passados em
torno dos quais o campo das iogas surge), proposta conceitual (o que se diz que deve ser
feito) e prática ritual cotidiana (o que de fato fazíamos durante as aulas, uma vez dentro
da Unidade) – e aproveitamos este momento para compartilhá-lo a fim de avaliar o que
foi feito, quais são alguns limites e possíveis desdobramentos desta tese.
O fato de já termos sido alunos de iogas e de valorizar essa interação entre
professor e alunos foram fundamentais para não dispensarmos esse tipo de experiência
etnográfica. Nosso objetivo era entender os nativos em seus próprios termos e para isso
nos dispusemos a fazer junto com eles as aulas nos colocando como antropólogos diante
de sua alteridade. Ao mesmo tempo, ao longo da escrita e das coletas de dados,
encontramos uma rica diversidade, o que influenciou nossa decisão de apresentar várias
vozes. Esta tese poderia ter sido feita considerando apenas o grupo de DeRose, suas
propostas presentes nos livros e a prática cotidiana, porém não optamos por isso para
garantir o espaço de polifonia que compõe o campo das iogas. O preço pago foi reduzir
a profundidade de análise (por conta de tempo e espaço, tamanho, da tese), como fica
evidente no sub-item acerca das entrevistas que realizamos com os companheiros de
aulas de Yôga. Esse é um dos limites desta tese. Foi uma escolha e como tal só podia
ser feita renunciando às outras opções. A justificativa assenta-se nos dados
disponibilizados e analisados na parte 2, que são uma novidade no que há escrito sobre
iogas do ponto de vista antropológico.
De acordo com o objetivo específico de cada parte da tese, utilizamos diferentes
tipos de fonte. Na parte 2 procuramos saber onde, como e quando alguns professores de
iogas conquistaram seu lugar a partir do Rio de Janeiro. De posse desses dados,
permeados por semelhanças nas diferenças, consideramos pertinente falar em campo
das iogas. A fim de delinear este campo, o contexto no qual essas aulas se encontram no
Rio de Janeiro e em Salvador, utilizamos como fonte livros de professores, propagandas
em panfletos, revistas, jornais, páginas virtuais, leis e resoluções. Se esse uso não foi
muito delimitado (o que poderia ser interpretado como uma limitação desta tese), a
principal razão foi querer mostrar ao leitor como esse campo se apresenta em vários
tipos de meios de comunicação e como, recentemente, há até leis discutindo e regulando
279

o que (não) é específico das iogas. Ao fazer isso, tornou-se mais palpável o espaço
ocupado por DeRose com seu estilo “codificado” (o Swásthya Yôga) dentro do campo.
Não aprofundamos sobre papéis das instituições deste campo, nem fizemos uma
historiografia sobre os usos e sentidos do capital cultural que vem sendo utilizado ou
produzido no Brasil por seus agentes sociais, tampouco detalhamos as disputas internas
ao campo. Restringimo-nos a apontar algumas destas até porque se elas não
acontecessem não poderíamos defender a existência de um campo no sentido formulado
por Bourdieu (1983a, 2004b). Sobre todos esses assuntos podem ser feitas outras
pesquisas.
E se em outras pesquisas (AMARAL, 2000; BARROSO, 1999; MAGNANI,
1999, 2000; RUSSO, 1993) o sincretismo é uma prática valorizada dentro de
religiosidades Nova Era, não podemos mais dizer que esse seja o caso para todos os
estilos de iogas. Nunes (2008), que também estudou um grupo de praticantes de
“Yoga”, cujos membros queriam ser professores, constatou as idéias de “pureza” e
“tradição” como valores do grupo, que criticava o ecletismo e o sincretismo, por
exemplo. Como vimos, esses valores também estão presentes nos textos analisados
sobre Swásthya Yôga aqui nesta tese. Ambos os estilos acreditam e defendem a
viabilidade da manutenção da “tradição” sem modificá-la ao longo dos tempos.
Além disso, assim como Barroso (1999) e Nunes (2008), também não
observamos o valor da “errância religiosa” identificada por Amaral (2000) no grupo
que ela estudou. Nunes observou uma “lealdade” como parte da eficiência do ritual:
filiação e permanência a uma rede que compartilhe símbolos comuns eram valores no
grupo pesquisado. No Siddha Yoga, Barroso também concluiu que os que por lá apenas
passavam, transitavam, eram exceção. Da mesma forma, percebemos que os alunos de
Yôga em Salvador identificavam-se e mantinham-se regularmente freqüentando o
mesmo local, com os mesmos professores e rituais previsíveis.
Nas entrelinhas de tantos controles, com afirmações sobre ser “necessário” e
possível aperfeiçoar-se, visualizamos conflitos não declarados, silenciados. Do que se
queria se salvar? Quisemos dar voz a esses momentos nada pacíficos e surgiu um
subitem da parte dois da tese. Nossa intenção era humanizar esses professores que
podem parecer, ao lermos suas propostas em propagandas e livros, “super heróis” ou
“semideuses”, cuja vida nunca seria abalada – embora não tenhamos encontrado
afirmação ou declaração de nenhum professor de ioga no Rio de Janeiro ou em Salvador
dizendo-se inabalável. Num sentido mais próximo a este, DeRose declara que
280

desenvolveu seus poderes “paranormais”, o que, para ele, como vimos anteriormente,
todo ser humano é capaz. Como indivíduos que nascem, crescem e trabalham em grupos
sociais sendo por eles influenciados e, simultaneamente, influenciando-os, interessamo-
nos por conhecer e apresentar ao leitor algumas características do quadro social no qual
esses professores e alunos se encontram nessas duas cidades.
A constatação de mecanismos de controle como valor presente no campo de
alguma forma intensificou nossa vontade de contextualizar essas propostas, mesmo que
superficialmente, de outros professores de iogas, além de DeRose, bem como as práticas
nas aulas – tanto as que foram um de nossos objetos de estudo, quanto as que fizemos
antes de iniciar esta pesquisa.
Por não acreditarmos que um grupo social consiga se isolar totalmente de outros
grupos, consideramos importantíssimo contextualizar o campo das iogas, questionando
quais valores seus agentes compartilham com outros grupos sociais e a quais eles se
opõem. Nosso objetivo nesta parte da tese foi apresentar algumas condições sociais que
participaram do processo de instauração da prática e do gosto pelas iogas e sua
expansão (temos certeza de que não os esgotamos). O gosto pelo cuidado de si através
de técnicas das iogas vem sendo construído num processo que começou, a nosso ver, no
final do século XIX e se estende até os dias atuais.
Diferentemente de Barroso e Nunes, inclusive por ser uma tese e também pela
nossa própria biografia, não ficamos restritos ao que eles chamam de “campo
alternativo”, e optamos por trazer o que entendemos como constituindo o campo da
educação física e alguns de seus valores sociais que podem ou não ter servido de base
para o surgimento do gosto pelas iogas, bem como de comparação para construção de
sua identidade. O recuo no tempo ampliou a perspectiva sobre as iogas: suas relações
com a educação física e a medicina (de maneira indireta) tornaram-se visíveis. O
resultado foi encontrar valores comuns aos três grupos sociais, como a atenção ao e
com o corpo, busca de saúde, longevidade, autocontrole e auto-aperfeiçoamento
pertencendo em grande medida a uma sociedade disciplinar; preferência pela ordem e a
paz, em oposição à guerra, conflito e descontrole.
As disputas entre professores de iogas e entre estes e os professores de educação
física parecem permanecer, na maior parte do tempo, nos bastidores do campo das
iogas. Muitos alunos não fazem idéia da diversidade de interpretações e atitudes dentro
deste campo, o que os leva a falar em “ioga”, no singular. Ou, no caso de alguns alunos
281

de Yôga, a distinguir simplesmente entre “nosso método” e os outros tipos, não sendo
capazes de identificar diferenças dentro desse segundo grupo.
Talvez, o desconhecimento sobre essas disputas gere uma relação considerada
inseparável entre fazer ioga e “ser da paz” – como uma de nossas colegas de prática em
Salvador disse sobre a Unidade ser o espaço onde ela fica “zen” e que as pessoas
perguntavam se fazia ioga por ela ser muito “tranqüila”, “controlada”.
Nossa construção da expressão “aprender a ficar em paz” surgiu a partir tanto do
que estávamos lendo nos livros, quanto ao analisarmos as aulas de Yôga que fizemos
em Salvador, quando já tínhamos voltado do campo. Quando líamos que as pessoas
sofriam porque viviam sem controlar seus estímulos, tanto internos quanto externos, ou
quando nossos colegas de prática de Salvador deram exemplos do como viviam a ioga
no mundo “lá fora”; em todos os casos identificamos discursos recorrentes acerca da
diversidade e intensidade de estímulos na vida social e que estavam sendo interpretados
como “excessivos”. Foi nas duas últimas partes da tese que aprofundamos a
interpretação desses significados a partir da expressão que cunhamos e entendemos
como sendo o valor sobre o qual está sustentado tanto autocontrole.
Silêncio e imobilidade são sinais sensíveis (à visão e à audição) reveladores da
obtenção da paz. Tanto nas aulas em Salvador, quanto nos livros de DeRose (1996,
2003, 2006) e Santos (1995) a possibilidade e o valor de não agir, principalmente de
não reagir, e de não falar significam a capacidade de autocontrole sobre estímulos
internos e externos. Essas atitudes representam o estar sob controle, livre, o “ficar em
paz”. Como vimos na análise das aulas, a pessoa pode prestar atenção (ter consciência)
a vários estímulos, a apenas um ou mesmo a nenhum – capacidade de se concentrar, de
escolher conscientemente a qual estímulo vai dar atenção.
Ao compararmos o que DeRose prescreve com o que os alunos disseram fazer
no seu cotidiano e com o que fazíamos nas aulas na Unidade, percebemos que o
controle é maior na teoria, mas nunca ausente na prática de cada aluno de Yôga. As
propostas presentes nos livros têm como seus principais argumentos o autocontrole, a
libertação e o auto-aperfeiçoamento. E “aprender a ficar em paz” é adquirir uma
habilidade de autocontrole que pode ou não resultar num conhecimento sobre outra
dimensão de si (purusha) ou uma energia poderosa (kundaliní) que o aluno nem poderia
imaginar antes de ler e, principalmente, de praticar as técnicas.
A partir das observações e participações nas aulas em Salvador, na parte 4
concluímos que o aperfeiçoamento de si se dá em vários níveis e que conhecer as
282

filosofias, no sentido de ler os textos, que fundamentam o Swásthya Yôga é prescindível


caso se deseje apenas os “efeitos preliminares”. A necessidade de conhecer tais
filosofias só aparece quando o aluno de iogas pretende ser instrutor. Nunes (2008)
observou o mesmo com seu grupo. Ou, caso a pessoa se interesse por conhecer os textos
de DeRose, ou de algum membro da rede e, ao ler, deseje alcançar o samádhi e tornar-
se um iogue (no caso específico, um “yôgin”).
Todos os nossos colegas da Unidade de Salvador progrediam no domínio das
técnicas com o passar do tempo. Muitos (a maioria?) eram capazes de realizar todas as
técnicas, porém não eram capazes de falar sobre o que fazíamos. E isso não era
considerado um problema, pois o mais importante eles sabiam fazer e, afinal, estavam lá
para praticar e não para debater e estudar teorias.
Concluímos que as explicações filosóficas do método de DeRose servem de
suporte tanto para determinar a metodologia nas aulas, quanto para conferir identidade
ao grupo. Um dos resultados desta parte da tese foi disponibilizar, da maneira mais
didática que conseguimos, alguns conceitos, viabilizando sua análise e fornecendo ao
leitor um escopo conceitual para comparar com as práticas que analisamos na parte
seguinte. Entendemos que as “raízes” do Swásthya Yôga (a filosofia Sámkhya e o
tantra) delineam a identidade do estilo em comparação com os outros estilos de iogas.
Sobre noção de pessoa, não encontramos consenso entre os professores de iogas
que publicam seus livros aqui no Brasil, nem entre os alunos que conhecemos. As
diferentes interpretações já feitas na Índia ao longo de séculos parecem ser uma parte da
“herança” de conhecimentos aprendidos e trazidos pelos professores de iogas ao Brasil.
O fato de DeRose fundamentar seu “método” tanto na filosofia Sámkhya quanto no
tantra resulta numa conciliação de duas diferentes noções de pessoa e algumas
perguntas não conseguimos responder aqui nesta tese – qual a relação entre purusha e
kundaliní? Esta energia, que todos temos, pode ser considerada uma forma de prakriti?
Na parte 3 desta tese, identificamos múltiplas interpretações e fundamentações
em diferentes textos resultando em distintas noções de pessoa. Por outro lado, nas aulas
que participamos, a abordagem que se fazia sobre si era principalmente por meio da
atenção com o corpo, não acionando comportamentos nem explicações (quando os
professores as pronunciavam) que dualizassem corpo e mente ou corpo e espírito. Se é
difícil falar sobre purusha e prakriti, ou sobre a relação entre Shiva e Sakti para explicar
o que acontece quando kundaliní é despertada, não o é quando se trata de praticar
técnicas no dia-a-dia.
283

Conforme fomos freqüentando as aulas, fomos percebendo sua previsibilidade e


identificando uma ordem pré-estabelecida. Os professores aos poucos iam explicando
alguns porquês desta ordem para garantir a eficácia do que fazíamos. Assim,
interpretamos as aulas como sendo ritual de aprender a ficar em paz. Diante do silêncio
dos alunos no cotidiano na Unidade, começamos a construção deste capítulo a partir das
explicações dos professores e das nossas percepções durante as aulas apostando numa
intersubjetividade entre nós e eles (MERLEAU-PONTY, 1996). A parte 4 desta tese é
resultado em grande medida disso, quando analisamos o ambiente e os rituais antes,
durante e depois das aulas.
Ao fazer as aulas me colocando como aluna de Yôga pude não somente observar
os outros como também sentir com os outros. O resultado de realizar as técnicas foi
poder ter sensações que nunca tinha experimentado antes; aprendi a ser afetada de uma
forma diferente e adquiri um novo corpo (LATOUR, 2004). Tornei-me capaz de falar
sobre esses aprendizados sempre tendo em conta o que experimentei nas aulas durante o
período que lá estive com eles.
Mesmo gostando do resultado, sentimos falta de ouvi-los e não quisemos
mantermo-nos num “monólogo”. Porém, como nós, alunos, não falávamos durante as
aulas, como poderíamos fazer isso? O valor do silêncio surtiu em nós uma angústia ao
querer fazer os alunos falarem. É como se estivéssemos “traindo” o que era
silenciosamente (nos dois sentidos) combinado. A solução que encontramos para
contornar este nosso desconforto e conseguir ouvi-los foi realizar as entrevistas. A
prontidão e a disponibilidade dos alunos e o espaço disponibilizado pelos professores
(as entrevistas foram feitas no “escritório”, onde fazíamos os pagamentos, mas também
onde tomávamos o chai e conversávamos, ou na sala de vídeo) nos tranqüilizaram. As
entrevistas, sendo extraordinárias, fora do comum, do ritual, proporcionaram a
manutenção do combinado. Assim, conseguimos apresentar polifonia e polissemia sobre
as percepções dos outros alunos.
Esperamos ter demonstrado que, tanto a partir da proposta feita por DeRose,
quanto da experiência que vivenciamos na Unidade Ondina, os alunos de Yôga
valorizam e aprendem a “ficar em paz” mediante técnicas específicas fundamentadas
em explicações elaboradas a partir de sua compreensão do Sámkhya e tantra. Espero ter
defendido apropriadamente minha tese de que o que os professores de iogas oferecem
aos seus alunos são técnicas e significados que permitem o autocontrole e auto-
aperfeiçoamento resultando na habilidade que convencionei chamar de “ficar em paz”.
284

As técnicas são exercitadas regularmente visando essa finalidade, mas não somente isso:
todos, DeRose, Santos e alunos de Yôga de Salvador referem-se ao prazer de
simplesmente praticar Yôga.
285

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294

APENDICE I - ROTEIRO DO QUESTIONÁRIO ABERTO

(A) Perfil do entrevistado:


Nome: __________________________________________________.
Data da entrevista: ____/___/ 2008.
Data de nascimento: ____/ ___/ 19__. Idade: ____ anos.
Local de nascimento: ___________________________ ( ) Bahia ( ) Rio de Janeiro
Ocupação: ( ) estudante: _________________________________________
( ) trabalhador:________________________________________
Duração da entrevista: ___h _____ min.

Educação formal: ( ) nível médio completo.


( ) nível superior incompleto: _____________________
( ) nível superior completo: ______________________
( ) pós-graduação: _____________________________

Ocupação da mãe: _________________________.


Ocupação do pai: __________________________.
Seus pais fizeram algum tipo de ioga? ( ) não ( ) sim. Qual? ____________
Filhos:________
Estado civil: ( ) solteiro ( ) casado ( ) união estável ( )divorciado ( ) viúvo/a
Companheiro faz ou fez alguma ioga? ( ) não ( ) sim. Qual? ____________.

(B) Prática de Swásthya Yôga:


O que te levou a fazer Yôga? Qual é o seu (principal) objetivo?
Como vc conheceu o Swásthya Yôga? _________________________
Há quanto tempo faz Swásthya Yôga? ___ meses; ___ anos ____ meses.
Quantas vezes por semana? ( ) 2x ( ) 3x ( ) 4x ( ) 5x ( ) todo dia
Por que optou pelo Swásthya Yôga? ___________________________
Você já leu algum livro do Mestre De Rose ou de alguém da rede? ( ) sim ( ) não.
Qual? ______________________________________
Já leu algum outro livro sobre ioga? ( ) sim ( ) não. Qual? ___________________
295

A prática de Swásthya Yôga ajuda a...: ( ) ter disciplina


( ) ter consciência de si e autocontrole
( ) auto-conhecimento
( ) relaxar, reduzir estresse
( ) entender a vida
( ) emagrecer, “secar”
( ) _____________

Conhece e acessa a página da Unidade Ondina? ( ) sim ( ) não. Em que circunstância


acessa a página? _____________________

Já viajou para o Exterior? ( ) sim ( ) não Para onde? _________


Gostaria de ir à Índia? ( ) sim ( ) não. Por quê? ____________

(C) Outras Práticas:


Faz atividade física? ( ) sim ( ) não. Qual? _______________________
Regularidade: ( ) 2x ( ) 3x ( ) 4x ( ) 5x ( ) todo dia.
Já praticou outro tipo de ioga? ( ) sim ( ) não. Qual? __________

(D) Sobre o cotidiano:


Faz algo que aprendemos na Unidade em casa? ( ) sim ( ) não. O quê? ( ) ásanas
( ) meditação ( ) pranayamas ( ) kriyás ( ) meditação. Outros:________________.
Para você, há relação entre ioga, liberdade e felicidade? Em que sentido?
O que acha das seguintes práticas:
a) Vegetarianismo
b) Uso de drogas consideradas ilícitas (maconha, cocaína, LSD...)
c) Uso (regular) de drogas lícitas (cigarro, remédios alopáticos ou homeopáticos?)

Você teve alguma experiência que te marcou muito?


Quais foram as sensações que você teve ao começar a praticar Swásthya Yôga?
296

APENDICE II - ALGUNS ENDEREÇOS ENCONTRADOS NA INTERNET SOBRE


IOGAS

<http://abdty.wordpress.com/about>
<http://fyogarj.webnode.com/about-us>
<http://www.abpy.org.br>
<http://www.aliancadoyoga.com.br>
<http://www.ashtanga.com>
< http://www.ayba.com.br>
<http://www.bkwsu.org/brazil/thoughts>
<http://www.casadeyoga.com.br/casadeyoga/index.html>
<http://www.citara.com.br>
<http://www.ciymam.com.br>
<http://www.clinicarosacea.com.br>
<http://www.colegiadodharmaparishad.com.br>
<http://www.hermogenes.org>
<http://www.iccfh.net.br>
<http://www.iyta.org.au>
<http://www.oatmayoga.com.br>
<http://www.orion.med.br/portal/index.php>
<http://www.orlandocani.com.br/main.htm>
<http://www.profhermogenes.com.br/site>
<http://www.shanti-info.com.br/samyama>
<http://www.shivashankara.net>
<http://www.sinpyerj.hpg.com.br>
<http://www.swasthyayoga.com.br>
<http://www.tantrayoga.com.br>
<http://www.unionlatinoamericanadeyoga.org>
<http://www.uni-yoga.org.br/main.php>
<http://www.uni-yoga.org/blogdoderose>
<http://www.vidyayoga.org.br>
<http://www.yococen.com>
<http://www.yoga.pro.br/inicial.php>
<http://www.yoga.pro.br>
297

<http://www.yogadinamica.com.br/home.asp>
<http://www.yogajournal.com>
<http://www.yogalotus.com.br/index.htm>
<http://www.yogamala.org>
<http://www.yoganet.com.br>
<http://www.yogariodejaneiro.com>
<http://www.yogasite.com.br/yogasite/cursosge.htm>
< http://www.yogateachers.com.br/index2.htm>
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