FINAL : SISTEMATICA

De la Gemeinschaft a la Gessellchaft
el registro comunitario en la Sociologia Clásica

El término “comunidad” (al igual que otros similares y derivados) reviste

singular relevancia en la sociología desde la obra fundacional de Ferdinand
Tönnies “Comunidad y sociedad” (Gemeinschaft und Gesellschaft). Ha sido
utilizado en diversos sentidos por Max Weber y Georg Simmel, y puede
rastrearse en numerosos escritos de Émile Durkheim. Ocupa, asimismo, un
lugar destacado en la obra de Talcott Parsons.

Conceptos

 Gemeinschaft :
Gemeinschaft (frecuentemente traducido como Comunidad), es una asociación
en la cual los individuos se orientan hacia la comunidad tanto o más que hacia
su propio interés. Los individuos en una Gemeinschaft se regulan por reglas o
creencias comunes sobre el comportamiento apropiado y la responsabilidad de
los miembros para con los demás individualmente y para con la comunidad. La
comunidad se marca como Unidad de Voluntad (Tönnies, 22).
Tönnies vio a la familia como la expresión más perfecta de Gemeinschaft; en
cualquier caso, esperaba que la Gemeinschaft pudiera estar basada en un lugar
compartido o creencia común tanto como en el parentesco e incluyó
comunidades religiosas dispersas como posibles ejemplos.
Las Gemeinschaften se caracterizan por una moderada división del trabajo, unas
relaciones personales fuertes, familias unidas e instituciones sociales
relativamente simples. En estas sociedades, raramente hay necesidad de reforzar
el control social de forma externa, debido a un sentimiento colectivo de lealtad
individual hacia la sociedad. El Derecho no se precisa ya que se realiza más
énfasis cuando hay un conflicto en solucionarlo y evitar que éste vuelva a
suceder (por ejemplo porque prime el valor amor), que en determinar la
culpabilidad y determinar una sanción o nuevo reparto en consecuencia (porque
prime el valor justicia)
  Gesellschaft:
En contraste, Gesellschaft (traducido como sociedad, sociedad civil o
asociación), describe asociaciones compartidas.Gesellschaft se mantiene a
través de individuos que actúan en su propio interés.
Un buen ejemplo es un negocio moderno, donde los trabajadores, jefes y
propietarios pueden tener muy poco en común en cuanto a orientaciones o
creencias compartidas, pueden no darle mucha importancia en el proceso de
fabricación del producto de la fábrica, pero en interés de todos está el ir a
trabajar para ganar dinero y eso es lo que hace que el negocio continúe.
De forma distinta a Gemeinschaften, Gesellschaften enfatiza las relaciones
secundarias más que los lazos comunitarios o familiares y hay menos lealtad a
la sociedad. La cohesión social en las Gesellschaften deriva de una división del
trabajo más elaborada. Estas sociedades se consideran susceptibles a conflictos
clasistas, raciales y étnicos. El Derecho se precisa ya que cuando hay un
conflicto existe más dificultad en solucionarlo y evitar que éste vuelva a
suceder que en determinar la culpabilidad y determinar una sanción o nuevo
reparto en consecuencia (porque prime el valor justicia por encima, por
ejemplo, del valor amor).

Ferdinand Tonnies

“Comunidad es lo antiguo y sociedad lo nuevo, como cosa y nombre. [...] comunidad es la vida en
común (Zusammenleben) duradera y auténtica; sociedad es sólo una vida en común pasajera y
aparente. Con ello coincide el que la comunidad deba ser entendida a modo de organismo vivo, y la
sociedad como agregado y artefacto mecánico.”

”Comunidad” y “Sociedad”, coinciden en un punto: ambas nociones expresan

relaciones recíprocas que tienden a la unidad, o más precisamente a la unión.
Sin relación, y en consecuencia sin unión, no se concibe ninguna clase de vida
en común. Esta sería, pues, una primera condición para hablar de “comunidad y
sociedad”.
Las relaciones y las uniones, dice Tönnies, se pueden concebir “como vida real
y orgánica” o bien “como forma ideal y mecánica”.En el primer caso hablamos
de comunidad y en el segundo de sociedad. La “vida real”, “verdadera” o
“auténtica”, aquella que “experimentamos” cuando formamos parte de una
“totalidad orgánica”, sólo puede tener lugar en el seno de una comunidad,
nunca en la sociedad.

“Comunidad es lo antiguo y sociedad lo nuevo, como cosa y nombre [...] comunidad es la vida en
común duradera y auténtica; sociedad es sólo una vida en común pasajera y aparente. Con ello
coincide el que la comunidad misma deba ser entendida a modo de organismo vivo, y la sociedad
como agregado y artefacto mecánico” (1947: 21).

Por un lado, se pudo reconocer en ellas una distinción entre “tipos históricos”.
Según esta interpretación, el teorema “comunidad y sociedad” es una nueva
filosofía de la historia. En Tönnies, la tendencia evolutiva de la comunidad a la
sociedad describe el “movimiento total” (ganze Bewegung) que va de lo simple
a lo complejo, de lo duradero y auténtico a lo pasajero y aparente, de lo
orgánico-natural a lo suplementario y artefactual. En la conclusión de
Comunidad y sociedad se habla de “dos épocas” (zwei Zeitalter)de “los grandes
desarrollos culturales”. Tönnies lo dice con absoluta claridad: “una época de la
sociedad sigue a una época de la comunidad.” (1947:313) De aquí, pues, una
primera interpretación de “comunidad y sociedad” como categorías histórico-
ontológicas.
Así es que, por otro lado, los conceptos de comunidad y sociedad han sido
comprendidos como “tipos puros” o “tipos ideales”, es decir, como
instrumentos de análisis sin correlato empírico.
En principio, porque la comunidad, a diferencia de la sociedad, es vida en
común natural. Según Tönnies, la “vida comunitaria” coincide con “la
naturaleza de las cosas”: “Comunidad en general la hay entre todos los seres
orgánicos; comunidad racional humana, entre los hombres. [...] se olvida que el
permanecer juntos está en la naturaleza de la cosa; a la separación le
corresponde, por decirlo así, la carga de la prueba” (Tönnies, 1947: 45). Ser
juntos, o ser en comunidad, significa entonces ser conforme a la naturaleza. De
lo cual se deduce fácilmente que la separación (sea separación de los seres
orgánicos o de los hombres) representa un distanciamiento respecto de la
unidad originaria y, en consecuencia, un distanciamiento de la comunidad en
general. No tardamos en descubrir que esta separación respecto de la naturaleza
se traduce directamente en el concepto de sociedad: “La teoría de la sociedad
construye un círculo de hombres que, como en la comunidad, conviven
pacíficamente,pero no están esencialmente unidos sino esencialmente
separados, y mientras en la comunidad permanecen unidos a pesar de todas las
separaciones, en la sociedad permanecen separados a pesar de todas las
uniones” (Tönnies,1947: 65).
De acuerdo a este esquema, la “esencia de la comunidad” es el fundamento de
la vida en común, al menos de la vida “real y orgánica”. La sociedad, en
cambio, no posee ninguna esencia. Para Tönnies, sociedad es el “concepto”
que designa la vida en común entendida como “formación ideal y mecánica”, o
bien, como “agregado y artefacto mecánico”.
Vista desde esta perspectiva, la sociedad no es precisamente “natural”, sino que
es, por el contrario, “una cosa siempre en formación [...]. Y al propio tiempo
(como sabemos) una cosa ficticia y nominal”(Tönnies, 1947: 79). La
Gesellschaft, entonces, es una forma derivada de vida en común, una forma
segunda y secundaria. Por un lado, como ya hemos visto, la sociedad viene
después de la comunidad; lógica y cronológicamente, la “época de la sociedad”
es segunda en relación a la “época de la comunidad”. Por otro lado, y en
estrecha relación con lo anterior, la sociedad es secundaria. Es decir, que en el
orden establecido según este sistema de significaciones la sociedad tiene un
lugar accesorio y subalterno. Dicho de otra forma, Tönnies considera la
sociedad, la vida societaria en su conjunto, como un sustituto necesariamente
artificial de la naturaleza originaria de la vida comunitaria.
Disuelta la comunidad y las formas de vida en común que le son propias, la
sociedad viene a ocupar su lugar. Sucede, en efecto, que la sociedad releva a la
comunidad pero alejándose de ella, desviándose de la “base comunal”,de “las
formas originarias y naturales, ‘históricas’, de la vida y querer en común”, con
las cuales, no obstante ,mantiene una “honda conexión”(Tönnies,1947:299).
Esta novedad que es la sociedad moderna habría venido a colmar el vacío
dejado por la comunidad. Mas este vacío, empezamos a sospechar,no se colma
fácilmente.
Tonnies tuvo varias pretensiones simultaneas por un lado otorgarle a la
comunidad un status de concepto normal, abstracto y vaciado de historia,
orientado a identificar unas modalidades de agregación de sujetos en grupos o
colectividades. Esto se relaciona con su propósito de hacer sociología, la
ciencia de las relaciones sociales por excelencia. Por otro lado, en este autor la
comunidad también aparece como antecedente histórico de cuyo seno brotó la
sociedad moderna, es decir, una comunidad que se vincula a un pasado
irremediablemente acabado o bien en retroceso ante la potencia arrolladora de
las configuraciones societales de la modernidad.

Pero hay también una tercera orientación de comunidad en el pensamiento de

Tonnies : Comunidad es el nombre con el que se pretenden conjurar los
cuantiosos males del presente, los que trajo consigo la racionalización moderna,
pero es también la proyección utópica hacia un futuro que pudiera negar o
superar este presente o que mas modestamente quizás pudiera limar sus más
punzantes y dolorosas aristas. Es posible así hipotetizar que la comunidad haya
sido para Tonnies no solamente un concepto científico , sino también al mismo
tiempo, uno de los más importantes valores morales. Yendo aun más lejos:
quizás la comunidad haya sido el valor supremo respecto del cual se miden
todos los otros valores, los heredados del pasado, los que marcan el presente y
los que prefiguran el porvenir.

En resumen hay 3 Problematizaciones sobre la Comunidad:

1) Una incorpora el concepto de comunidad como fundamental para la
fundación de un discurso sociológico formal, abstracto y con elevadas
pretensiones de cientificidad: una especie de sociología sistemática o de
sociología pura que pretende describir la realidad tal cual es procurando dar
cuenta de las duras realidades de la vida moderna.
2) Otra apuntala a este discurso sociológico formal y vaciado de historia por
medio de una consecuente narración histórica que a menudo llevo consigo,
aunque no siempre ni necesariamente : una actitud en cierto modo nostálgica
respecto del pasado comunal de la modernidad. Se ve aquí un esfuerzo por
conformar una sociología histórica que intenta comprender y explicar
causalmente un presente moderno eminentemente societal, partiendo de la
consideración del pasado comunal.
3) La tercera problematización de la comunidad supone una actitud de
proyección utópica que utiliza el concepto como dispositivo teórico ideológico
que permite por un lado, condenar el presente eminentemente societal resultado
de la modernización y a la vez proyectar o esbozar los perfiles de un futuro
comunitario como posible salida del pozo ciego de la racionalizacion,
justamente en el mismo momento en el que estos procesos estaban teniendo
lugar.

Entonces por un lado intentó reconstruir un proceso histórico de larga duración

donde se propuso captar los rasgos mas salientes de la mutación fundamental de
su época, detectando los puntos de partida y los de llegada, los orígenes de la
sociedad moderna y sus probables destinos, recogiendo evidencias acerca de las
bifurcadas consecuencias de las dos revoluciones. Así, la obra de Tonnies
reconstruye un recorrido evolutivo en el que se marca claramente una tendencia
que va de la comunidad a la sociedad. Por otro lado, en un sentido formal y
tipológico, trató de describir el contraste entre la tradición y la modernidad a
través de conceptos normales de formas de agregación de individuos y grupos.
Eso también sintonizaba con la orientación cientifico-empirica de la naciente
disciplina sociológica. Estas dos intenciones se mezclaron siempre en la obra de
Tonnies y así sucedió en Comunidad y Sociedad.
Por un lado, realiza una vivida y florida presentación de lo natural, de lo
orgánico,de los rasgos de una vida en común apoyada sobre una solida base de
orígenes y sentimientos compartidos; por otro lado, presenta una descripción
ciertamente fría, despojada, desencantada de la racionalidad, la reflexividad, la
artificialidad, los mecanismos impersonales, los contrato, el individualismo. Lo
primero remite a la vida campesina, la aldea medieval, el terruño, la familia
extendida. Lo segundo se vincula al anonimato y la impersonalidad de las
grandes urbes, al maquinismo, al industrialismo,esto es , los principales rasgos
de la vida social moderna.
Para Tonnies, las relaciones reciprocas entre las voluntades humanas pueden
asumir diferentes características. Las relaciones de comunidad son vida real y
orgánica,vida en común duradera y autentica, y las de sociedad son formación
ideal y mecánica, vida en común y pasajera y aparente. La comunidad es
organismo vivo y la sociedad es agregado y artefacto mecánico. Es evidente
que Tonnies tiene en mente la transición de formas eminentemente agrícolas y
feudales hacia formas incipientes de capitalismo comercial por eso ahora las
palabras claves son ahora : Contrato, Dinero, Intercambio, Mercancía,
Plusvalía, y los personajes son : Acreedores, Compradores y Vendedores de
fuerza de trabajo.
Tonnies establece una analogía entre los intercambios de valores materiales y
las formas de sociabilidad propias de la sociedad, en la cual la cortesía pasa a
ser regla suprema. Gracias a ella, parece que todos estén a disposición de todos
y que cada cual considere como iguales suyo a los demás , cuando en realidad
cada cual piensa en si mismo y procura imponer su importancia y sus ventajas
en oposición con todos los demás. Por eso, la unidad de la sociedad es una
ficción y no existe en realidad un bien común. La sociedad no aparece como
otra cosa que como un medio para la persecución individual de fines, mientras
que la comunidad constituye un fin en si mismo. En la sociedad, los individuos
están permanentemente eligiendo, procurando sus medios, buscando su mayor
conveniencia.

Etapas
La Gemeinschaft se caracteriza por la voluntad social en forma de armonía,
tradiciones, costumbres y religión; la Gesellschaft, por la voluntad social como
transacción, legislación y opinión pública. Los conceptos corresponden a tipos
de organización social externa, que pueden clasificarse del modo siguiente:

A. Gemeinschaft - Comunidad
1) Vida de familia: armonía. El individuo participa en ella con todos sus
 sentimientos. Su verdadero agente de control es el pueblo (Volk).

2) Vida rural de aldea: tradiciones y costumbres. El individuo entra en ella con

todo su espíritu y su corazón. Su verdadero agente de control es la comunidad.

3) Vida de villa: religión. El ser humano toma parte en ella con toda su
conciencia. Su verdadero agente de control es la Iglesia.
B. Gesellschaft - Sociedad
1) Vida de ciudad: pacto o transacción. Ésta es determinada por los propósitos
del individuo. Su verdadero agente de control es la Gesellschaft per se.

2) Vida nacional: legislación. Ésta es determinada por los cálculos del

individuo. Su verdadero agente de control es el Estado.

3) Vida cosmopolita: opinión pública. Ésta es creada por la conciencia del

individuo. Su verdadero agente de control es la comunidad de intelectuales.
Con cada una de estas categorías se relacionan una ocupación predominante y una
tendencia dominante en la vida intelectual, del modo siguiente:

A) Comunidad
1) Economía de hogar (o de familia), basada en gustos o preferencias; es decir, en la
alegría y el placer de crear y conservar. La comprensión o acuerdo produce las
normas para dicha economía.
2) Agricultura, basada en costumbres, es decir, en tareas regularmente repetidas. La
cooperación es guiada por la costumbre.
3) Arte, basado en recuerdos, es decir, en cultura, en reglas seguidas y en ideas
concebidas en la mente del individuo. La fe en la obra y la tarea une las voluntades
artísticas.

B) Sociedad
1) Comercio basado en deliberación; es decir, atención, comparación y cálculo son la
base de todos los negocios. El comercio es acción deliberada per se. Los contratos
son la costumbre y el credo de los negocios.
2) Industria basada en decisiones; a saber, de empleo productivo inteligente de capital
y venta del trabajo. La fábrica se gobierna por reglamentos.
3) Ciencia, basada en conceptos, y es evidente por sí misma. Sus verdades y sus
opiniones pasan después a la literatura y a la prensa y llegan así a formar parte de la
opinión pública.

En el primer periodo, la vida de familia y la economía casera (o familiar), son la

tónica; en el último, el comercio y la vida de ciudad. Pero si investigamos más
de cerca el periodo de Gemeinschaft podemos distinguir varias épocas. Todo su
desarrollo tiende a acercarse a la Gesellschaft, en la cual, por lo demás,perdura
la fuerza de la Gemeinschaft, aunque con fuerza decreciente, aun en el periodo
de Gesellschaft, y sigue siendo la realidad de la vida social.
El primer periodo está formado por la influencia de la nueva base de la
organización social que resulta del cultivo del suelo: la relación de vecindad se
suma a las viejas y perdurables relaciones de parentesco, la aldea para el clan.
Entra en existencia la otra época cuando las aldeas se convierten en villas.
Aldeas y villas tienen en común el principio de la organización social en el
espacio, en vez del principio del tiempo que predomina a lo largo de las
generaciones de la familia, la tribu y el pueblo. Como desciende de antepasados
comunes, la familia tiene raíces metafísicas invisibles, como si estuvieran
ocultas en la tierra. Los individuos vivos de la familia están conectados entre sí
por la sucesión de generaciones pasadas y futuras. Pero en la aldea y en la villa
es el suelo físico real, la localización permanente, la tierra visible, lo que crea
los vinculas y relaciones más fuertes. Durante el periodo de Gemeinschaft este
joven principio del espacio permanece enlazado al principio más viejo del
tiempo. En el periodo de Gesellschaft se desconectan, y de esa desconexión
resulta la ciudad. Es la exageración del principio del espacio en su forma
urbana. En esa exageración la forma urbana contrasta agudamente con la forma
rural del mismo principio, pues la aldea sigue esencial, y casi necesariamente,
unida a ambos principios. En este sentido, puede considerarse todo el desarrollo
continuo como un proceso de urbanización creciente. "Puede decirse que toda la
historia económica de la sociedad [es decir, de las naciones modernas) se
resume en la dinámica de este antagonismo", (Carlos Marx, El capital, 1, p.
286). Es decir, desde cierto punto de vista, las ciudades, por su influencia e
importancia, predominan sobre la organización rural. En consecuencia, el
campo y la aldea tienen que usar, para el sostenimiento y el fomento de las
zonas urbanas, una parte de sus fuerzas mayor que la pueden dedicar a la
reproducción. En consecuencia, la organización rural está condenada a
disolverse...
Emile Durkheim
La tesis doctoral de Durkheim habría tenido un objetivo original:
El primer objetivo habría sido el de probar que la división del trabajo en la
sociedad moderna cumple la función de integrar a los individuos mediante
diferencias complementarias (funcionales) de modos aún más densos y fuertes
que la solidaridad mecánica.
En efecto,la solidaridad orgánica supone una intensificación de la
interdependencia y de densidad de las relaciones que Durkheim asoció a una
mayor fuerza de los lazos.
La división del trabajo tiene una función equivalente a la de las formas
“comunitarias” de la solidaridad, éstas últimas no sólo preexisten a la primera
históricamente, sino que también lógicamente.
La división del trabajo no se produce entre individuos independientes y
diferenciados por el contrario, la división del trabajo surge en sociedades “cuya
cohesión es debida esencialmente a la comunidad de creencias y de
sentimientos”
La sociedad no es sino la comunidad, en su sentido más amplio, entendiendo
por ella, como dijimos, grupos formados a partir de la intimidad, la cohesión
emocional, la profundidad y la continuidad.En este sentido,uno de los
conceptos clave que recorre este texto es el de la “síntesis creadora”, según el
cual una agregación de individuos conforma un todo sui generis que, en virtud
de su naturaleza distinta y superior (colectiva), se impone a estos individuos
desde fuera (carácter exterior y coercitivo del hecho social). En este argumento
resuena la lógica de la solidaridad mecánica, asociada a la fuerza de la
consciencia colectiva que imprime su carácter a las consciencias individuales.
La solidaridad mecánica (cuyas características, según este autor, habría tomado
el hecho social) es un lazo basado en estados fuertes y estables de la
consciencia común. En este sentido, la solidaridad mecánica aparece asociada a
la tradición, pues, “lo que da fuerza a los estadios colectivos no es sólo el hecho
de ser comunes a la generación presente, sino que, en su mayoría son un legado
de las generaciones anteriores”
¿Acaso cuando Durkheim prescribe para los males de la modernidad el
fortalecimiento de los grupos secundarios profesionales,no está admitiendo que
el orden social moderno es improbable sin la reedición de alguna forma de
comunidad?
Las asociaciones profesionales aparecen en la obra de Durkheim como una
alternativa de resolución tanto de la crisis social (en el Segundo Prefacio de De
la división del trabajo social y las conclusiones de El suicidio) como de la crisis
política (en Lecciones de sociología) que enfrentaban las sociedades de su
época.
Según se desarrolla en el Segundo prefacio (de 1897), una reedición
modernizada de las corporaciones profesionales serviría como resguardo ante el
proceso de desintegración y creciente anomia, sin violentar las “condiciones
generales de vida” de las sociedades modernas, signadas por el proceso de
especialización. En la descripción de la función que estas instancias de
descentralización profesional debieran llegar a cumplir resuena fuertemente un
registro “comunitario”. Aún cuando las corporaciones estén conformadas en
principio por individuos sin ningún vínculo y aún enfrentados entre sí, es de
esperar que llegue el día en que tengan tantas cosas en común y sus relaciones
sean tan “estrechas y continuas”(Durkheim, 1995 [1897]: 427) que surjan entre
ellos sentimientos de solidaridad. Como consecuencia “la temperatura moral de
ese medio profesional, actualmente tan fría y tan extraña a sus miembros, se
elevará necesariamente”.
Estos grupos secundarios, entonces, vienen a aportar calor y estabilidad al lazo,
ajustando y afirmando el tejido social. Como vemos, estas corporaciones tienen
características muy cercanas a los grupos formados a partir de la intimidad, la
cohesión emocional, la profundidad y la continuidad a los que Nisbet
denominaba “comunidades” y que tenían rasgos análogos a la solidaridad
mecánica.
Otro aspecto que habilitaría la asimilación entre las asociaciones profesionales,
los lazos de solidaridad mecánica y “lo comunitario” es el papel que en ellas se
asigna a la conformación de tradiciones. Durkheim entiende que la
conformación de estos espacios de “alta temperatura moral” requiere algo más
que un conjunto de individuos que se reúnan contingentemente: es menester
que las asociaciones adquieran “una personalidad colectiva, con sus costumbres
y tradiciones, sus derechos y sus deberes y su unidad” (ídem: 439, énfasis
propio)
En este punto, no convendría pasar por alto la filiación funcional que Durkheim
establece entre las corporaciones y la familia. Según explica el sociólogo
francés, la unidad moral de la familia no depende exclusivamente de la
consanguinidad, sino de la estrecha “comunidad de ideas, sentimientos e
intereses” entre sus miembros, facilitada por otros factores como, por
ejemplo,la vecindad material o la solidaridad de los intereses. Ahora bien, dado
que estos factores también se encuentran en la corporación, desde la perspectiva
del sociólogo, no habría motivo para dudar acerca del importante papel que
estas son capaces de cumplir en la historia moral. Para concluir y reforzar su
razonamiento, Durkheim agrega un matiz genealógico a lo que, hasta el
momento,había desarrollado como una mera analogía funcional, pues afirma
que “el grupo profesional no recordaría a tal punto al grupo familiar si no
hubiera entre ellos algún lazo de filiación (...),en efecto, la corporación fue en
un sentido,heredera de la familia” (Durkheim, 1967 [1893]: 19). Esta filiación
refuerza nuestra hipótesis sobre el carácter “comunitario” de las corporaciones.
Por otra parte, los grupos secundarios funcionan como comunidad de
sentimientos para sus miembros (al interior), pero deben saberse parte de un
todo orgánico, del que dependen, y estar sujetas al poder del Estado. En este
sentido, la acción del Estado debe garantizar la individualidad de quiénes
conforman estas comunidades, haciendo de contrapeso para lo que de otro
modo sería una absorción plena por parte del grupo, según explica la “Ley de
Mecánica Moral”.Esta ley, “tan ineluctable como las leyes de mecánica
física”(Durkheim, 2003b [1950]: 124),sostiene que “toda sociedad es despótica,
al menos, sin nada exterior a ella viene a contener su despotismo” (ídem), es
decir, que todo grupo busca disponer de sus miembros de modo coercitivo,
moldeándolos a su imagen e impidiendo las disidencias. Para evitar estos
resultados, y permitir el desarrollo individual, es necesario que exista, por
encima del poder de estos grupos (locales, familiares, etc.) un poder general que
haga la ley para todos y “que recuerde a cada uno de ellos que no es un todo
sino una parte del todo, y que no debe retener para sí lo que, en principio,
pertenece al todo” (ídem). Así, la existencia del poder del Estado por sobre los
grupos secundarios es condición para evitar el “particularismo colectivo” y
liberar a las personalidades individuales.
Este segundo punto también implica cierto desafío a la idea de “comunidad”,
pues las asociaciones profesionales aparecen como comunidades de individuos
que están integradas a un todo mediante los lazos de interdependencia de la
división del trabajo y la acción reguladora del cerebro social. Sin dudas,
Durkheim piensa estos grupos profesionales como espacios de fuerte
moralización es decir, ámbitos de integración y regulación a partir de
representaciones tenidas en común,pero sólo en relación a un aspecto de la vida
social.
Así, en Las formas elementales de la vida religiosa encuentra en los ritos que
reafirman a intervalos regulares los sentimientos e ideas colectivas que
constituyen la unidad de la personalidad colectiva , una instancia cardinal de
“reparación moral”. Esta reparación se obtiene mediante reuniones,asambleas,
congregaciones en las que los hombres se acercan unos a los otros y “reafirman
en común sus sentimientos comunes” (Durkheim,2002[1912]:667).
Bajo condiciones de modernidad estas ceremonias encuentran una suerte de
equivalente laico en las conmemoraciones nacionales.
Aún cuando la “mediocridad moral” (Durkheim, 2002: 404) teñía de pesimismo
la mirada sobre los rituales de su propio tiempo, Durkheim se mostraba
esperanzado respecto de la superación de la etapa de transición moral y la
configuración de nuevos espacios de fusión colectiva. En el texto de 1912, el
sociólogo presagiaba que el “estado de incertidumbre y agitación
confusa”(ídem) que lo preocupaba no duraría para siempre, y que pronto
llegarían “horas de efervescencia creadora en el transcurso de las cuales nacerán
nuevos ideales y se derivarán nuevas fórmulas que servirán de guía para la
humanidad” (ídem, énfasis propio). Estas horas de agitación no sólo harían
emerger una nueva moral, sino que también confrontarían a los hombres con la
necesidad de reafirmarla periódicamente “mediante fiestas que revivan
regularmente sus frutos” (ídem). Una de las hipótesis de este trabajo es que
estas instancias proclives a la fusión colectiva podrían interpretarse como una
resignificación de “lo comunitario” en la obra de Durkheim; en particular, en lo
que hace a su programa político.

La noción de “efervescencia creadora” aparece vinculada en el texto de Las

formas elementales de la vida religiosa a los contextos de “alta intensidad” de la
vida colectiva de los que emerge el pensamiento religioso. Se trata de
momentos de la vida colectiva en los que “las energías vitales resultan
sobreexcitadas, las pasiones activadas, las sensaciones fortalecidas”
(Durkheim,2002 [1912]: 393).
En estas condiciones “el hombre no se reconoce a sí mismo, se siente
transformado y transforma al medio que lo rodea” (ídem), al hacerlo sobreañade
al mundo real un mundo ideal y sagrado, que tendrá una dignidad más elevada
que el mundo profano donde desarrolla su vida cotidiana.
Justamente, la apuesta (ciertamente política) de Durkheim tendrá que ver con la
ritualización y regularización de estas instancias de creación y recreación de los
ideales sociales.
Junto con el “descubrimiento” de los rituales sociales, producto de aventurarse
en la sociología de la religión, Durkheim también encontrará en la construcción
de verdades mitológicas una de las llaves fundamentales, no sólo para el estar-
en-común, sino fundamentalmente para el actuar-en-común.
Según vimos, ya en Las reglas del método sociológico, surge un elemento de lo
social difuso y disruptivo que presenta obstáculos a la lectura nisbetiana, al
tiempo que abre camino a lo que luego se desarrollaría en los estudios
religiosos. Estas primeras huellas de una reformulación del objeto sociológico
convivían con el programa de las asociaciones profesionales, que según vimos,
está emparentado con el esquema de la tesis doctoral del autor. Ahora bien, en
el último período de su obra, las redefiniciones de “lo social” serían cada vez
más claras,al tiempo que se abandonaba el esquema de las corporaciones, por
uno que privilegiaba la ritualización de instancias de fusión colectiva. Ahora
bien, esta nueva “fibra” de lo social que Durkheim descubre en sus estudios
sobre la religión y que intenta explotar políticamente, ¿es realmente una fibra
comunitaria?

Como veíamos en el segundo apartado, el sociólogo francés construye la

propuesta de las asociaciones profesionales como respuesta al problema moral y
político de su tiempo. Ahora bien, en vistas a las características de estos grupos,
pareciera tratarse de una respuesta más administrativa que política. Si bien las
corporaciones son asimilables a esos grupos de los que hablaba Nisbet,
marcábamos la particularidad de estas “comunidades” dado su carácter
“artefactual” y “parcial”. En efecto, estas son comunidades que no se
constituyen desde el antagonismo ni desde una identidad que se presente como
“ya dada de antemano” o esencial. Justamente, en virtud de
ello, nos preguntábamos por sus límites como ámbitos de interpelación
moral,como espacios de identificación y pertenencia en un sentido profundo.
Por el contrario, la potencia de la apelación de los rituales efervescentes resulta
indudable, pues refiere a la propia pregnancia de lo sagrado. Asimismo,vimos el
modo en que funcionan las verdades míticas, a partir de la comunión de todos
los espíritus con un mismo objeto, en condiciones en las que la vida social
aparece como una totalidad indivisa.
El problema de la comunidad en Durkheim (Texto Ramos Torre).

El problema central de la sociologia de Durkheim era el de la reconstruccion

moral de la sociedad moderna, problema que se solucionaria construyendo una
ciencia de la moral
Comunidad moral : la unidad moral que nos comuniza, la carga y el sacrificio
moral a que nos sometemos, el puro estar moral con el otro semejante. No se
puede pensar la sociedad sin caer en ensoñaciones de una comunidad mítica que
fue destruida o desapareció. Siempre emerge la añoranza de la aldea
supuestamente perdida y los rezos comunitarios del domingo. ¿Se fueron,
volverán?
Durkheim comparte con Tonnies la idea de que dos son los tipos sociales que se
suceden a lo largo de la evolución. Su otro acuerdo consiste en mostrar su
cercanía con el retrato que Tonnies proporciona de la comunidad aceptando su
descripción. El desacuerdo se refiere al retrato que hace Tonnies sobre la
sociedad como si fuera un tipo degenerado, artificial y nada sostenible de
agregado social en el que se pierden y diluyen para siempre los verdaderos
lazos sociales. En contra de esta propuesta Durkheim señala :
“Creo que la vida de los grandes agregados sociales es tan natural como la de los pequeños
agregados. No es ni menos orgánica ni menos interna. Por fuera de los movimientos individuales,
hay en nuestras sociedades contemporáneas una actividad propiamente colectiva que es tan natural
como la de las sociedades menos extensas anteriores.”

Doble fuente de solidaridad : la que se basa en similitudes y la que se basa en

diferencias : la vida social deriva de una doble fuente : la similitud de las
conciencias y la división del trabajo. Por esta razón es un error oponer la
sociedad derivada de la comunidad de creencias a la basada en la cooperación,
no acordando carácter moral sino a la primera y no viendo en la segunda más
que una agrupación económica. La cooperación tiene una moralidad intrínseca.
Las sociedades no se distinguen por grados de socialidad, sino por tipos de
socialidad dominantes.
La comunidad moral constituye el vinculo social fundamental en las sociedades
de estructura segmentaria y solidaridad mecánica,en ellas la comunidad se
puede decir que es lo único que existe.
La estructura social segmentaria se caracteriza por ser un sistema de segmentos
homogéneos y semejantes entre sí, dominado por la adscripción de las personas
a la familia y el territorio. Es la base social de la comunidad primitiva sobre la
que se erige su mecanismo diferencial y tipificador, la conciencia colectiva o
común: conjunto formado por creencias y sentimientos comunes, amalgama de
formas de creer y formas de sentir que surgen de la práctica y las relaciones
sociales. Religión y derecho represivo constituyen la expresión practico-
cognitiva característica de la conciencia común.
A lo largo de ese proceso de diferenciación social se pone en marcha un
proceso de desfamiliarización, profesionalización e individualización
acompañado en el campo de las representaciones por una creciente
secularización y en el normativo por una creciente humanización de las
sanciones normativas. La acción conjunta de estos procesos acaba arruinando
las bases de reproducción de las sociedades segmentarias y cuestionando sus
mecanismos comunitario religioso represivo de reproducción. Se transita de un
tipo a otro de socialidad: de la basada en las semejanzas a la basada en las
diferencias.
La sociedad moderna solo es anómica en sus formas patológicas transicionales,
no por si y en si misma o en su configuración normal. Durkheim propone que la
conciencia colectiva o común y por lo tanto la comunidad tiene un papel
secundario en las sociedades de solidaridad orgánica (sociedad moderna)no
quiere decir que desaparezca totalmente sino que tiene menor extensión, menor
intensidad.
En Resumen
A)La comunidad es un verdadero y potente vinculo moral o social aunque no es
el único.
B)activa un orden de socialidad, producto del encuentro reiterado y muy
cargado emocionalmente entre semejantes que provoca la fusión de sus
conciencias
C)Se expresa en sentimientos y creencias comunes (conciencia común o
colectiva) que surgen de la estructura social segmentaria.
Religiosas y represivas, las comunidades morales se defienden de las
infracciones por medio de la venganza colectiva y la expiación de los
infractores. Las sociedades primitivas son totalmente comunidades morales
religioso-represivas.
D)El proceso de diferenciación social (división social del trabajo) disuelve las
estructuras sociales que son soporte de la comunidad.
e)Las sociedades modernas son postcomunitarias aunque en ellas quedan
reductos débiles de conciencia común.
F)Los vínculos morales de las sociedades diferenciadas son tan sólidos como
los comunitarios aunque diferentes de las sociedades primitivas.
G)El problema moral de las sociedades contemporáneas no proviene de las
carencias de la conciencia común sino de la regulación normativa de la
diferenciación social.
1) La comunidad no es el único vinculo social que existe,pero es el fundamento
o base de sustentación de toda sociedad bien constituida.
2) Ciertamente supone un conjunto de creencias comunes pero sobre todo se
constituye y mantiene como conjunto de practicas en común.
3)Las prácticas en común son preverbales, densamente emocionales y
generadoras de la experiencia de la fuerza moral del grupo que encuentra su
expresión en los símbolos y las representaciones colectivas.
4)Esa experiencia de la fuerza de la unidad moral del grupo es también la fuente
de los sentimientos de confianza, seguridad ontológica y capacidad practica de
los miembros del grupo. Esa experiencia se desgasta con el paso del tiempo y
ha de ser regenerada por medios de rituales.
5)Los rituales asumen cometidos especializados muy variados, solo algunos se
identifican con la venganza , la expiación y la muerte.

 Las sociedades primitivas son comunidades morales(sagradas)

 Las sociedades modernas aunque difieran profundamente en la
autoconciencia de lo sagrado y cuenten con otros vínculos sociales, son
también comunidades morales(sagradas)
 Las sociedades modernas necesitan como todas a lo largo de la evolucion,
rituales que limiten la entropia social y las regeneren.
 El malestar social contemporanea proviene en lo esencial de una mala
conformacion de la comunidad moral.

Max Weber

El registro comunitario en Weber :

Recordemos los tres ejes o claves de lectura de la comunidad:

1) Una incorpora el concepto de comunidad como fundamental para la
constitución-fundación de un discurso sociológico formal, abstracto y con
elevadas pretensiones de cientificidad. Se trata de una contribución para una
especie de “sociología sistemática” o de “sociología pura” que pretende
describir la realidad “tal cual es”,aceptando con resignación las “duras
realidades de la vida” moderna.
2) Otra apuntala este discurso sociológico formal y “vaciado” de historia por
medio de una consecuente narración histórica, que supo también llevar consigo
una actitud en cierto modo nostálgica respecto del pasado comunal de la
sociedad moderna. En esta problematización, se vislumbra un esfuerzo por
desplegar una especie de “sociología histórica” que intenta comprender y
explicar causalmente un presente moderno eminentemente societal, partiendo
de la consideración de un pasado comunal.
3) La tercera problematización de la comunidad involucra una actitud de
“proyección utópica”, que supone la utilización de este concepto como
dispositivo teórico-ideológico que permite, por un lado, condenar el presente
eminentemente societal al que condujeron los procesos de modernización, y a la
vez proyectar o esbozar los perfiles de un futuro comunitario (así sea
fragmentario, acotado, excepcional,puntual, local, episódico) como posible
salida del “pozo ciego” al que ha conducido la racionalización moderna. En esta
empresa, los instrumentos de la ciencia se disponen para apuntalar una suerte de
“imaginación política”. Esto no implica una ciencia “inundada” de valores, o
meramente puesta al servicio de la propaganda ideológica,sino una situación en
la que, de la mano de una demarcación precisa de ámbitos y de incumbencias,
se aspiraba no obstante a establecer fructíferas relaciones entre ambos campos
de intervención: la ciencia y la política, el saber y el poder, la razón y la pasión.
De las tres problematizaciones acerca de la comunidad que se considerarán en
este trabajo ésta es la que tiene un mayor carácter o una mayor ambición de
corte “histórico-universal”.En este caso, los conceptos “comunidad” y
“sociedad” marcan los puntos de inicio y de llegada de un proceso histórico de
transición de la tradición a la modernidad, proceso que en Alemania fue por lo
general comprimido con la palabra clave de la “racionalización” (en Weber y
Tönnies esto es evidente) y en Francia, por otro lado, con la de
“diferenciación”(Durkheim). Sin embargo, más allá de lo que pueda haber en
común entre los sociólogos que localizaron a la comunidad en una perspectiva
histórica, hay también enormes diferencias entre ellos.
Así, por un lado, pueden tener lugar referencias históricas ciertamente neutrales,
en el mero sentido de describir “lo que había antes, y lo que hay ahora”, y que
tienen muy poca o una imperceptible carga valorativa. Así se lee en Weber, por
ejemplo en algunos tramos del “Excurso” de los Ensayos de Sociología de la
Religión (1987), donde el relato histórico no se carga de valoraciones (o, al
menos, se cuida mucho de hacerlo) y asume un tono marcadamente descriptivo-
reconstructivo de un proceso histórico complejo.
Hay además otras posiciones en las cuales también se sostiene que “antes
había esto, y ahora hay esto otro”, pero agregando valoraciones muy
fuertemente positivas acerca del resultado de ese proceso. Los ejemplos de
valoración positiva de la modernidad societal, en este caso, son las abundantes
referencias en los textos weberianos a los “derechos del hombre” como
conquista eminentemente moderna, lo mismo que sus menciones en las cuales
aparece una noción de irreversibilidad del cambio histórico, verificada en la
imposibilidad, para el “hombre moderno”, de siquiera poder imaginar como
podría ser posible tolerar el vivir bajo otras condiciones.
Más allá de la neutralidad de los juicios, o de la valoración positiva o negativa
del proceso de racionalización y de sus consecuencias, Weber ha aportado
razones o explicaciones históricas acerca de por qué las transformaciones se han
dado de cierta manera y no de otra. Mientras que Tönnies pretende dar cuenta
de un proceso evolutivo general que va “de la comunidad a la sociedad”, a
menudo también genera la sensación de que se le escabulleran los “pasos
intermedios”, o que no le interesara mayormente describirlos en detalle. En
Weber, en cambio, la explicación genética-histórica ocupa un lugar
fundamental. Esto puede verse ya desde sus obras de juventud, por ejemplo, en
el trabajo sobre la situación del campesinado al Este del Río Elba: Localizado
en un contexto territorial y epocal determinado, explica allí Weber de qué
manera el avance de la economía monetaria y de las relaciones de mercado
capitalistas en Prusia Oriental destruyeron la “comunidad de
intereses”previamente existente entre los trabajadores rurales y los
terratenientes.23 Y, desde luego, este formato de la argumentación histórica
continuaría en varios de los escritos que posteriormente irían a reunirse en ese
verdadero palimpsesto que es Economía y Sociedad (1984).
La comunidad como tipo ideal sociológico
En el caso de Weber, los primeros pasos hacia una sociología formal,
abstracta,sistemática y conceptualmente rigurosa se encuentran en el famoso
ensayo “Sobre algunas categorías de la sociología comprensiva” de 1913, que
sería publicado luego en la compilación de ensayos sobre doctrina de la ciencia
(1973) que realizó Marianne Weber luego de la muerte de su marido.25 Los
capítulos cronológicamente más “nuevos” de Economía y Sociedad (1984), por
su parte, habrían de completar el recorrido allí iniciado.
En el “ensayo de las categorías” de 1913, habitualmente reconocido como la
primera formulación de la “sociología comprensiva” weberiana, aparece una
larga y engorrosa enumeración de términos en los que, en el medio de un
primer intento por formular una teoría de la acción, se articulan algunas
referencias a la comunidad. Se trata, también aquí, de los famosos “tipos
ideales”, pieza clave de la metodología weberiana. Los conceptos más
importantes para mencionar aquí son aquí “actuar en comunidad”
(Gemeinschaftshandeln), “actuar en sociedad” (Gesellschaftshandeln) y “actuar
por consenso” (Einverständnishandeln)
Algunos años después, en el famoso capítulo de los “conceptos sociológicos
fundamentales” de Economía y Sociedad (1984: 5-45), todos estos conceptos
habrían de desaparecer, y en el marco de un intento de clasificación de las
relaciones sociales pasarán a ocupar un lugar destacado los conceptos de
“comunización” y “socialización” (Vergemeinschaftung y Vergesellschaftung),
llanamente traducidos por los traductores españoles del Fondo de Cultura
Económica como “comunidad” y “sociedad”, respectivamente, operación a
través de la cual lamentablemente le quitaron a los términos la connotación
procesual que el prefijo “ver” pretendía otorgarles. En efecto, en Economía y
Sociedad, “comunidad” y “sociedad” aparecen mucho menos como constructos
“fuertes” en un sentido ontológico que como dimensiones, rasgos o aspectos
que pueden estar presentes, incluso de manera simultánea,en cualquier relación
social. De hecho, Vergemeinschaftung y Vergesellschaftung aparecen
enmarcados en su intento de clasificación tipológica de las relaciones sociales.

La comunidad como artefacto político-utópico

En este tercer registro la comunidad no aparece como lo pasado, como lo sido,
como aquello que los progresos de la modernización disolvieron o destruyeron
(como se vio más arriba sobre todo en el caso de su trabajo acerca de los
campesinos al Este del Río Elba), ni tampoco como un “tipo puro” en el
contexto de sus “conceptos sociológicos fundamentales”, sino como una
posibilidad siempre abierta,como una eventualidad, como una posibilidad de
“recalentamiento” de los lazos sociales aún en (y quizás debido a) los contextos
abiertos por una racionalización y un desencantamiento crecientes.
Un buen punto de partida para considerar este otro registro de la comunidad lo
constituye el conocido “excurso” de los Ensayos de Sociología de la
Religión(1987). Como se sabe, condensado en apenas 30 maravillosas páginas,
Weber presenta allí un esquema general de una “teoría de la modernidad” que
tiene por palabra clave la “racionalización”, y donde se pone el centro del
argumento en la diferenciación de “esferas de valor” (1987: 437) que la
modernidad trajo consigo, regidas cada una por “específicas legalidades
internas” (1987: 441), donde se muestran las tensiones entre ellas mismas, y
además entre cada una de ellas y la dimensión ético-religiosa de la existencia.
En cada una de estas esferas la “comunidad” va a asumir significados muy
diferentes.
El argumento es bien conocido: la racionalización de la economía (y sus notas
distintivas: empresa práctica, dinero, mercado, cálculo, etc.) dio lugar a un
“cosmos” abstracto e impersonal, y a medida que la economía capitalista “fue
siguiendo más sus propias leyes inmanentes, se fue haciendo más inaccesible a
cualquier relación imaginable con una ética religiosa de la fraternidad” (1987:
443). Es decir, la modernidad capitalista (ese orden impersonal que resulta -
sobre todo aunque no solamente – de la racionalización de la esfera económica)
hace imposible la “comunidad”, y la tonalidad ética peculiar que, típico-
idealmente, la impregnaba.
Sin embargo, esto no habla de una absoluta imposibilidad de toda forma de
comunidad. La fragmentación de las esferas característica de la modernidad
permite que lo que es válido para una de ellas no necesariamente deba regir
para las otras.
Así, el análisis que Weber realiza de la racionalización de la esfera política
demuestra que hay otro lugar imaginable para la comunidad. El relato histórico
de Weber toma allí como punto de partida el momento en el cual dominaba la
religiosidad mágica o la religiosidad de los “dioses funcionales” (1987: 445).
Estos dioses acreditaban su poder luchando contra otros de igual rango, y
exactamente lo mismo hacían las comunidades que los adoraban. La irrupción
de las religiones universalistas (y de la ética fraternal que a ellas iba asociada)
dio inicio a tensiones entre esta ética y el orden político del mundo. Este orden
político, al racionalizarse, despersonalizó la relación entre “los que mandan” y
“los que obedecen”. El universalismo religioso derribó las barreras constituidas
previamente entre los ámbitos “naturales” de dominio. Posteriormente, ya con
el surgimiento del aparato burocrático estatal tuvo lugar además una clausura
territorial, en la cual se localizó el actuar del homo politicus racional, y pasó a
dominar por doquier el “pragmatismo objetivo de la razón de Estado” (ibídem).
Es justo en este punto cuando el argumento weberiano realiza un vuelco. Tal
como se apuntó más arriba, economía racional y ética de la fraternidad no
pueden sino sacarse chispas. La política, por su parte, en ciertas y determinadas
ocasiones,“puede entrar en directa competencia con la ética religiosa” (1987:
446). Pero esto, a su vez, permitiría la apertura de otras posibilidades para la
emergencia de “comunidad”, aquel constructo prácticamente imposible bajo el
ángulo de observación de la mera racionalización de la economía. El argumento
weberiano se vuelve en este punto “explosivo”, (nunca mejor dicho) justo en el
momento en que comienza a referirse al fenómeno de la guerra.
En este texto escrito entre 1915 y 1916, justo en medio de la Primera Guerra
Mundial, afirma Weber que la guerra crea en las modernas comunidades
políticas “un pathos y un sentimiento de comunidad”, “entrega” y “comunidad
de sacrificio”entre los combatientes (ibídem).No es poco lo que afirma Weber,
que llega a comparar estos fenómenos modernos derivados de la guerra con los
que en el pasado produjeron las comunidades de héroes imbuidas de una ética
de la fraternidad.
Como si esto no fuera ya suficiente en lo que hace a “fenómenos de
masas”,incorpora Weber a su argumento algunas consecuencias individuales,
personales,subjetivas de la guerra. Entre ellas, la más importante, es la que le
proporciona al guerrero “la percepción de un significado y una sacralidad de la
muerte”. Prosigue Weber: “La comunidad del ejército sobre el campo de batalla
se siente hoy (...) como una comunidad hasta la muerte: la comunidad más
grande de todas”
Una posición bastante similar aparecía ya en Economía y Sociedad, en el ca-
pítulo sobre las “comunidades políticas”, uno de los pasajes de esa obra que
fueron escritos antes del estallido de la Primera Guerra Mundial (1984: 661-
694). Otra vez,resulta allí fuertemente resaltada la vinculación intrínseca entre
guerra, violencia y comunidad (política). Así, “comunidad política es aquella
cuya acción consiste en que los partícipes se reservan la dominación ordenada
de un ‘ámbito’ (...) y de la acción de los hombres situados en él de un modo
permanente o sólo provisional,teniendo preparada para el caso la fuerza física,
normalmente armada” (1984: 661).
Pueden verse aquí dispuestos ya varios elementos (como el anclaje territorial
y la eventualidad del uso de la fuerza física) que posteriormente habrían de ser
constitutivos de su más conocida definición de “Estado”. Sin embargo, Weber
va un paso más allá: “Pues la comunidad política, aún más que otras
comunidades con carácter de ‘instituto’, está constituida de tal modo y plantea
tales exigencias a sus participantes, que gran parte de éstos solamente han de
cumplirlas porque saben que detrás de ellas hay la posibilidad de que se ejerza
una coacción física” (1984:662). “Es la seriedad de la muerte la que aquí se
introduce con el fin de proteger eventualmente los intereses de la comunidad.
Tal circunstancia introduce en la comunidad política su pathos específico.
También produce sus fundamentos emotivos permanentes” (ibídem).
Así, gracias a la “Eigengesetzlichkeit” de cada ámbito diferenciado de acción,
no es difícil verificar la imposibilidad práctica de la comunidad en la esfera de
la economía,34 pero puede evidenciarse su emergencia o reactivación en
circunstancias políticas específicas, como las que dan lugar a la formación de
ciertas “comunidades políticas” y (en casos extremos aunque abrumadoramente
reales en el mismo momento en que Weber escribía su excurso) en situaciones
de guerra.
Otro concepto, central para las reflexiones weberianas sobre la “esfera política”
y con amplias “implicancias comunitarias”, es el de “democracia plebiscitaria
del líder”
A saber, que en sus descripciones más amplias y generales de la “tonalidad”
predominante en la época histórica en la que le tocó vivir, es decir, en sus
caracterizaciones de conjunto del orden social moderno, Weber suele presentar
un panorama epocal signado por tendencias racionalizadoras, fragmentadoras,
individualizadoras y “abstractizantes” (si se me permite este último término) de
carácter masivo, aplanador, contundente, apabullante, generadoras de ese
“cosmos impersonal” que constituye la maquinaria del capitalismo moderno y
de sus dos componentes esenciales: burocracia y mercado. En el contexto de
estas tendencias de conjunto, o debido a ellas, no es mucho el espacio que
puede quedar abierto para algún registro de “comunidad”. El ejemplo más claro
es el de la racionalización de la vida económica, que deja a los individuos “a la
deriva”,persiguiendo cada uno de manera racional sus fines particulares, pero
nadando en un mar de fondo signado por la pérdida de sentido (Sinnverlust) y la
indiferencia axiológica.
Sin embargo, frente a ellas, como cuña introducida o como “palo en la rueda”
de esas tendencias de carácter masivo, Weber resalta la posibilidad
(fácticamente ya comprobada en ciertas y determinadas circunstancias, o
incluso deseable de cara al futuro) de la aparición de acontecimientos
excepcionales, extraordinarios y extracotidianos, de carácter disruptivo, que
puedan contrarrestarlas, permitiendo a individuos y grupos dar sentido a lo que
no lo tiene, ni podría, en principio, tenerlo jamás.
El ya mencionado ejemplo de la guerra es uno de estos acontecimientos. Y otro
es la constitución de comunidades políticas caracterizadas por un alto nivel de
adhesión y compromiso emotivo con un “líder carismático” por parte de las
“masas” de seguidores.
Para concluir: la guerra (como abrumadora y excepcional realidad) y el
liderazgo carismático (como proyecto o utopía política) son unos de los pocos
espacios de experiencia vital que, aún en contextos donde la tonalidad
predominante viene marcada por una racionalidad formal de carácter societal,
permiten el surgimiento o la recreación de alguna forma de “comunidad”. Esta
comunidad es tomada por los líderes como “objeto de salvación Y, por otra
parte, a sus miembros les permite - gracias a la “comunización emotiva” que en
ella surge - constituir y restituir un sentido de “totalidad”

Parsons

La idea de comunidad ocupó un lugar relevante en la reflexión de los clásicos

de la sociología. Para Marx, Tönnies, Weber, Durkheim, Simmel y otros
significó una herramienta de análisis y descripción, o de crítica y superación, de
la sociedad moderna. Parsons intenta una refundación (y unificación) de la
teoría sociológica. Debe enfrentarse, entonces, a la ubicuidad de la noción de
comunidad en la teoría social.
Presente en toda su obra, la comunidad reaparece de forma crucial en sus
últimas formulaciones teóricas como “comunidad societal”.Este trabajo
indagará en las condiciones y las implicaciones de la utilización parsoniana de
la noción de comunidad.

El concepto de comunidad societal incorpora en su formulación las

elaboraciones “comunitarias” europeas y estadounidenses.
Esto es, la comunidad como espacio de la solidaridad, contrapuesto a la idea
liberal e individualista de sociedad, y también como fundamento de una
sociedad democrática con plena vigencia de los derechos civiles. Subyace en él
una matriz evolucionista, que implica la paulatina extensión de esos derechos y
de la ciudadanía social, sumada al reconocimiento y la integración de las
diferencias culturales, étnicas y raciales pero, además, lo que no es una cuestión
menor, una definición colectiva de la pertenencia y criterios para la inclusión y
la exclusión. En resumidas cuentas, supone una pauta normativa comunitaria y,
a la par, la aceptación y el reconocimiento de las diferencias inevitables en una
sociedad crecientemente compleja. El concepto de comunidad societal es
inescindible, entonces, de la tradición de ambas concepciones teóricas (la
europea y la estadounidense) sobre la comunidad. Aunque a la vez reúne las
características de una herramienta sociológica que podría aplicarse a la
observación de las formas emergentes de la realidad contemporánea.
En el contexto de este artículo, repensar el concepto de comunidad societal
implica volver la mirada sobre el fenomenal esfuerzo de construcción teórica
que Parsons emprende, y sobre el lugar que la comunidad ocupa en él.

Introducción: Parsons y la comunidad

Como afirmamos más arriba, la noción de comunidad ocupó un lugar relevante

en la reflexión de los clásicos de la sociología. De diferentes modos, tanto Max
Weber como Émile Durkheim, y también Karl Marx y George Simmel, pero
principalmente Ferdinand Tönnies, hicieron de la idea/noción/concepto de
comunidad una herramienta de análisis y descripción, pero también de crítica y
superación de la sociedad moderna.

Parsons intenta, por una parte, una refundación (y unificación) de la teoría

sociológica a partir de su lectura de algunos de estos autores (más
específicamente, Durkheim y Weber, además de Marshall y Pareto),por lo que
no puede desligarse de la problemática sobre la comunidad presente en ellos.
Esto puede observarse tanto en la glosa sobre Tönnies que aparece
en La estructura de la acción social de 1937 en la forma de una “Nota sobre
comunidad y sociedad” (Parsons,1968b: 836-846),14 como en la conformación
dicotómica de las pattern-variables de El sistema social de 1951(Parsons, 1999:
45-46 y ss).
Por otra parte, es justamente en los reparos que allí deja asentados a la
utilización tönniesiana de la noción de comunidad(o en el particular modo
parsoniano de comprenderla), como concepto contrapuesto al de sociedad,
donde encontramos la raíz de su formulación de la comunidad societal y del
lugar paradójico que ésta ocupa en el plano general de su teoría.

Comunidad” (community) es ampliamente usado por Parsons en El sistema

social, 1999) casi exclusivamente en un sentido que señala el componente o la
delimitación territorial de una colectividad: “Las principales ‘bases de
operaciones’ de la acción de un individuo tienen que encontrarse dentro de un
área territorial limitada, aunque los traslados de un lugar a otro a través de
medios mecánicos hayan ampliado considerablemente esos límites. Este
requisito de la base de operaciones se encuentra en la raíz del agrupamiento que
llamamos comunidad. Una comunidad [community] es esa colectividad de
miembros que comparten un área territorial común como base de operaciones
de sus actividades cotidianas”

La función integradora de todo sistema social recae en la comunidad societal.

“Al subsistema de integración de una sociedad lo denominaremos comunidad societaria. Es posible

que la función más general de la comunidad societaria sea la articulación de un sistema de normas
con una organización colectiva que presente unidad y cohesión [...]. El aspecto normativo se
denomina sistema de orden legítimo; el colectivo es la comunidad societaria, como colectividad
aislada y circunscrita. El orden societario requiere una integración clara y definida en el sentido, por
una parte, de la coherencia normativa y, por la otra, de la “armonía” y “coordinación” societarias
(Parsons, 1974b: 21-22).”

La “armonía” y la “coordinación” representan el núcleo alre-

dedor del cual giran las posibilidades de dar respuesta al pro-
blema hobbesiano del orden (Burger, 1977):

Llamaremos comunidad societal al núcleo estructural de una sociedad

[...]. Es la estructura colectiva en la que sus miembros están unidos o en
ciertos modos asociados; su propiedad más importante es el tipo y nivel
de solidaridad que –en el sentido durkheimiano del término– caracteriza
las relaciones entre sus miembros. La solidaridad de una comunidad es,
esencialmente, el grado hasta que (y las formas en que) es de esperar
que el interés colectivo prevalezca sobre los intereses particulares de sus
miembros siempre que ambos entren en conflicto (Parsons, 1976: 712).

Parsons define a la sociedad como una categoría específica del sistema social,
aquella “que incluye a los niveles requeridos de desarrollo evolutivo y de
control sobre las condiciones de las relaciones ambientales, [con] mayor grado
de autosuficiencia que cualquier otro sistema social”
(Parsons, 1976: 712).
Así, la caracterización del subsistema de integración de todo sistema social
como una “comunidad societaria” basada en la “unidad”, la “cohesión” y la
“solidaridad” resultantes de la articulación, en un determinado territorio, de un
orden conformado por normas y valores y de una definición colectiva de la
pertenencia, constituye quizás el punto culminante del ingreso de la idea
europea de comunidad en su descripción de la sociedad.
En la que quizá constituye su primera definición del constructo “comunidad
societal”,Parsons afirma que el mismo “se refiere a aquel aspecto de la sociedad
total como un sistema,el cual forma una Gemeinschaft, que es el foco de
solidaridad o lealtad mutua de sus miembros, y que constituye la base
consensual que subyace a su integración política” (Parsons,2012: 234). Como
podemos ver, varias de las características dicotómicas que en las pattern-
variables identificaban orientaciones actitudinales o relaciones institucionales
del tipo Gemeinschaft (por ejemplo, afectividad, adscripción y orientación
hacia-la-colectividad) son utilizadas ahora para caracterizar los
aspectos esenciales y las funciones ineluctables de la Gesellschaft.
Esto, que tiene su antecedente en la definición de las pattern-variables, refleja la
línea de pensamiento de Parsons respecto de los problemas subyacentes a la
utilización de los conceptos clásicos de Gemeinschaft y Gesellschaft
introducidos por Tönnies como categorías sociológicas.

Lo que Parsons parece querer criticar en la utilización sociológica del par

dicotómico Gemeinschaft/Gesellschaft es su postulación antitética más que su
capacidad descriptiva. “Comunidad” y “sociedad”, según Parsons, no se oponen
entre sí sino que, en tanto ortogonales, configurarían el espacio de posibilidades
en el que la sociedad moderna es posible. Dependiendo de cómo se mire
entonces el plano así configurado habría tanto comunidad dentro de la sociedad
como, a la inversa, relaciones del tipo Gesellschaft al interior de la
Gemeinschaft.
En esta línea de pensamiento (de la que también es partidario Durkheim [1975])
se percibe claramente aquella matriz autodescriptiva que concibe a una
sociedad de la cual la comunidad es parte. Aunque, a su vez, la carga semántica
de los términos de referencia ha ido también cambiando sensible-
mente. El término community, que en The Social System era utilizado casi
exclusivamente para hacer referencia a la existencia empírica de colectividades
ancladas territorialmente adquiere, al convertirse en componente del concepto
de societal community, las connotaciones de “solidaridad”, “lealtad mutua” y
“base consensual”, que lo asemejan a lo que la sociología clásica pretendía
representar con la utilización del sustantivo
Gemeinschaft. La community, revestida ahora de Gemeinschaft (más allá, o
justamente como resultado de la interpretación parsoniana de la distinción
tönniesiana) pasa a jugar un rol central en la teoría de la sociedad.
De esta forma, la noción de comunidad, que en la distinción fundacional de
Tönnies se muestra como alteridad, como un otro conceptual de la sociedad, en
Parsons va a constituir su propia definición, el núcleo estructural que da
“coherencia” y “armonía” al “orden societario” y permite, por lo tanto, su
existencia. La idea “europea” de comunidad resulta entonces complemento
necesario, parte indisoluble, sustento incuestionable de la definición de
sociedad. Si antes, con Tönnies, señalaba una ausencia, ahora, en Parsons,
cubre una necesidad funcional. Lo que era operación crítica, orientada a señalar
las aporías, inconsistencias e imposibilidades de las formas sociales emergentes
en el seno de la modernidad capitalista ha devenido descripción normativa del
fundamento ineluctable de un orden emergente, pero no por eso menos
necesario. La comunidad societaria es entonces la encargada de resolver
satisfactoriamente los problemas acuciantes de orden y estabilidad a que deben
constantemente enfrentarse las sociedades modernas.

La integración como oxímoron

Mucho podría decirse en relación con la relevancia del problema de la
integración en el corpus total de la teoría sociológica de Talcott Parsons. Más
de lo que estas páginas permiten. Se podría, por ejemplo, situando en clave
sociohistórica el realismo analítico parsoniano, resaltar la centralidad que toman
los valores y las normas en sus primeros lineamientos teóricos de la estructura
de la acción social, en detrimento del utilitarismo individualista y el
economicismo. En un contexto de depresión económica que invalidaba las
respuestas de la prédica liberal a la pregunta por el orden, Parsons percibió
(construyó, formuló, imaginó), al igual que Durkheim, y tomándolo de él, que
el orden social no podía subyacer ni en el individuo ni en el mercado sino en la
integración de los individuos en un sistema de valores y normas compartidos
que estableciera la primacía reguladora de lo social por sobre lo económico y lo
individual. La adscripción y el sentimiento de pertenencia emergen así como los
componentes indispensables de todo sistema social y, a su vez, como los
requisitos ineluctables de una dinámica económica y social que posibilite
alguna salida a una de las más grandes crisis estructurales de la sociedad
estadounidense.
El mismo ejercicio se podría realizar con respecto a la formulación teórica del
concepto de comunidad societal. Con el correr de los años, los cambios en la
sociedad estadounidense y la problemática emergente en un nuevo contexto
tuvieron su correlato de diversas formas en el andamiaje teórico parsoniano. En
la década de 1960, el incremento de la conflictividad social

interna en sus variados aspectos (conflictos raciales, ideológicos, de género,

movimientos pacifistas, aumento de la pobreza y la segmentación social,
etcétera), así como de la tensión político-militar externa (Guerra Fría)
parecieron derivar las preocupaciones y la orientación de la construcción teórica
con mucha mayor fuerza hacia el problema de la integración. Es en este
contexto que se da, en la especificación del esquema agil para el sistema social,
como lo afirma Luhmann, “una repetición notable de función” (Luhmann,
2007: 49-50), una suerte de duplicación de la función de integración en la que
el subsistema de integración de la acción (el sistema social) necesita a su vez de
otro subsistema de integración (la comunidad societal) para “integrar aspectos
de la acción que tienen repercusión en la in-
tegración de sí mismo” (Luhmann, 2007: 50).
Esta parece ser la apuesta parsoniana de esos años, misma que es a la vez
política y teórica. Por un lado, un Estado de bienestar en constante expansión
que incrementaría la ciudadanía social al mismo tiempo que la lealtad cívica.
Por el otro, un coupage de solidaridad mecánica y orgánica que elevaría las
pautas de construcción del orden de la sociedad estadouni-
dense a criterio universal. Y la ficha mayor jugada en esa apuesta fue un
oxímoron: la comunidad societal.
El idealismo de la orientación individual hacia un consenso normativo ha
devenido en idealismo político. Y no sin cierta ingenuidad. Por eso su
consumación, por no ser utópica ni apocalíptica, tuvo que tomar la forma del
oxímoron. En la medida en que el primero de sus términos se refiere a lo
común, y el segundo a lo que se diferencia, la comunidad societal es una
contradictio in terminis que sólo de esta manera puede encontrar su función.
Porque, más allá de las apuestas políticas, en el plano teórico la comunidad
societal es también un coupage de los conceptos tönniesianos de comunidad y
sociedad 36 (si bien diluidos, aggiornados, desprovistos de sus supuestos
esencialistas, “en una relación ortogonal” pero, aun así, operando
funcionalmente en un sentido similar), con los que Parsons construye un
espacio de posibilidades para lo social que es más una petitio principii que una
respuesta. Es sólo en el plano del realismo analítico parsoniano que resulta
posible responder con la existencia de la integración a la evidencia de su
necesidad.
El esfuerzo teórico de Parsons, la construcción sistemática de su teoría, se pone
a prueba justamente ante la necesidad de dar cuenta de las condiciones de
emergencia de lo específicamente social. En la creciente relevancia que la
función integradora tiene en cada uno de sus desarrollos teóricos se puede
percibir la también creciente necesidad de coordinar teóricamente presupuestos
axiológicos contrapuestos: Las sociedades necesitan (¡deben!) ser integradas
para poder existir como unidades diferenciadas. Siguiendo a Durkheim, y a
pesar de sus críticas, también a Tönnies, Parsons incorpora la noción europea de
comunidad como una referencia ineluctable en la descripción de la emergencia
y perduración de lo social. Es la comunidad societal (la comunidad de la
sociedad, podríamos
decir, jugando un poco con la sintaxis luhmanniana) el punto de llegada de su
conjunción improbable de tradición y modernidad; de cambio y estabilidad; de
construcción gradual de una colosal e innovadora infraestructura teórica para
albergar las mismas preguntas y, quizá, las mismas respuestas que acuciaron a
los padres fundadores de la sociología que hoy reconocemos, junto con Parsons
(y quizá justamente por ello), como clásicos.