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Lucas de Deus Entre a Bíblia e o Oxê: análises de casos de perseguição às

Lucas de Deus

Entre a Bíblia e o Oxê: análises de casos de perseguição às religiões de matrizes africanas noticiados pela mídia no Estado do Rio de Janeiro

Monografia apresentada ao Departamento de Ciências Sociais da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio) para a obtenção do Título de Bacharel em Ciências Sociais

Orientadora:

Prof. Dr. Sonia Maria Giacomini

Junho 2016.1

CCS Centro de Ciências Sociais

Lucas de Deus Entre a Bíblia e o Oxê: análises de casos de perseguição às

Lucas de Deus

Entre a Bíblia e o Oxê: análises de casos de perseguição às religiões de matrizes africanas noticiados pela mídia no Estado do Rio de Janeiro

Monografia apresentada ao Departamento de Ciências Sociais da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio) para a obtenção do Título de Bacharel em Ciências Sociais

Orientadora:

Prof. Dr. Sonia Maria Giacomini

Banca Examinadora:

Prof. Dr. Valder Sinder

Departamento de Ciências Sociais PUC-Rio

Prof. Dr. Thula Rafaela de Oliveira Pires Departamento de Direito PUC-Rio

Junho 2016.1

Dedico esta monografia a minha avó Maria Judite (In Memoriam), a meu avô Juca (In Memorian), a minha mãe Maria Adelaide e a tia Maria Beatriz. Tudo até aqui só foi possível graças a vocês.

Agradecimentos

Agradeço primeiramente a Olorún e aos meus Òrișà que permitiram o equilíbrio e a força necessária para que eu superasse todas as dificuldades e desafios: Exu, Obatalá, Odudwá, Oxalá, a meu Pai Omolu, Ossain, a Oxumarê, a Oyá, Ogun, Xangô, a Oxossi e a Oxum. Agradeço também as minhas queridas entidades: Seu Zé Malandro, Dona Maria Mulambo e Dona Maria Padilha. Agradeço a minha mãe Maria Adelaide e minha tia Maria Beatriz por sempre terem apoiado desde o início esta árdua caminhada. O apoio e a cumplicidade de vocês foram muito mais que fundamentais. Agradeço também a Sheila Suzane pelo seu companheirismo ao longo da graduação e no final, por aturar eu falando a todo o momento da monografia e por me ceder a sua casa e computador para eu escrever. Te amo! Agradeço a meu Bàbálorișà Dario d’ Ossain e a todo Ilê Axé Onìségun por todo axé e equilíbrio que me proporcionam. Sem vocês, nada sou. Agradeço a todo corpo docente de Ciências Sociais por todos os aprendizados, ensinamentos, debates e reflexões. Agradeço, especialmente, a minha orientadora Sonia Giacomini por acreditar no meu potencial e me acolher desde o início: serei eternamente grato. Agradeço também ao mestre Marcelo Burgos pela generosidade intelectual e por ser este exemplo de professor. Uma inspiração! Agradeço ao prof. João Roberto pela amizade, sensibilidade e por me ensinar que outra Ciência Política é possível. Serei eternamente grato às maravilhosas Mônica e Eveline por estarem sempre dispostas nos ajudar. Agradeço a prof. Thula Pires e ao prof. Valder Sinder por aceitarem o convite de ser da minha banca. Agradeço ao Bruno Larrubia por nossas valiosas conversas. Agradeço ao Ronilso Pacheco pela acolhida nos momentos de desesperos. A Milena Manfredini, Luana Fonseca, Esteban Cipriano e Natany Luiz pela cumplicidade em momentos de crises e por nossas ricas conversas sobre as nossas inquietações acerca das faces do racismo. Agradeço a Camila Sabino pelas nossas maravilhosas trocas de ideias sobre as loucas teorias e conceitos tão importantes para nós. Por fim, agradecerei eternamente ao Coletivo Nuvem Negra por me fazer realizar o sonho de ver o povo negro da PUC-Rio reunido e construindo maneiras de destruir a supremacia branca universitária.

Resumo

Esta monografia se inscreve numa discussão a respeito da perseguição às

religiões de matrizes africanas nos dias atuais. Neste sentido, procuramos

caracterizar e compreender a dinâmica das tensões e conflitos religiosos que

envolvem as religiões de matrizes africanas e as denominações evangélicas

“neopentecostais” na região metropolitana do Estado do Rio de Janeiro. A

pesquisa tem a finalidade de analisar cinco casos de perseguição às religiões de

matrizes africanas noticiados pela mídia carioca e, desse modo, construir um

conhecimento acerca do cenário de agressão física, verbal e simbólica às religiões

de matrizes africanas. Procura compreender o lugar subalternizado conferido às

religiões de matrizes africanas e sua consequente perseguição, a partir do processo

de secularização, laicização e modernização do Estado brasileiro. Pretende refletir

criticamente sobre as noções de tolerância e intolerância e os seus aparentes

problemas e limitações, especialmente à luz da noção de respeito acionado por

afrorreligiosos. Por fim, este trabalho objetiva compreender como o

neopentecostalismo e a sua respectiva demonização das religiões de matrizes

africanas transformaram a perseguição e as várias formas de violência

direcionadas, principalmente, as comunidades de terreiro, em um ato de fé.

Palavras-chave

Intolerância religiosa; discriminação religiosa; racismo religioso; conflito religioso; demonização; tolerância; religiões de matrizes africanas, neopentecostalismo; laicidade; secularização.

SUMÁRIO

Introdução

1

1 A importância da laicidade e secularização para o estudo da

perseguição às religiões de matrizes africanas no Brasil

6

1.1 Contextualizando o debate sobre laicidade e secularização

6

1.2 Escravismo e sua relação com as religiões de matrizes africanas

11

1.3 O processo de autonomização das esferas sociais no Brasil e sua

relação com a perseguição religiosa direcionada as religiões de matrizes

15

africanas

2 A relação entre os neopentecostais e as religiões de matrizes

africanas: a demonização e a respectiva impossibilidade de tolerar

ou respeitar a alteridade

21

2.1

Notas sobre tolerância, intolerância e discriminação religiosa

21

2.2 Da “tolerância” a noção de “respeito” exigida por religiosos de

matrizes africanas

2.3 O Neopentecostalismo e a Demonização das Religiões de Matrizes

33

africanas: onde “respeito” e “tolerância” não têm lugar

27

3 A perseguição religiosa como um ato sagrado de fé: análises de

casos noticiados pela mídia

42

Considerações Finais

63

Referências bibliográficas

66

Anexos

73

Sua

pedra

feriu,

mas

a

boca

não

cala!

Tem

cinco

mil

anos

minha

tradição.

Como

disse

o

Alabê.

Minha força é terra, fogo, ar e água. Não vou calar minha devoção.

calar a minha voz.

Não vou calar, não

vou calar! Não vou

Não vou

calar, não vou calar! Não

vou calar o

meu tambor

Não

vou

calar,

não

vou

calar!

As

cantigas

pro

meu Orixá

Não

vou

calar,

não

vou

calar!

Não

vou

calar

meu

paó.

Não vou calar, não vou calar! O meu corpo, minha dança.

Xandy Carvalho, Não vou calar

1

Introdução 1

A palavra de ordem era purificação. Casas de diversão e cultura eram compradas e transformadas em templos. A rede evangélica de televisão cobria o território nacional com mensagens de regeneração dos costumes e das crenças de toda a

Os evangélicos em especial queriam apagar todas as marcas

espécie

consideradas negras. Por isso agora havia ritos de apagamento. Um lugar com sinais de culto afro-brasileiro era perseguido, eventualmente arrasado a fogo e

purificado com sal [

[

]

]

(Sodré, 2000, p. 8).

A citação acima foi tirada de um conto intitulado Purificação, escrito por Muniz Sodré, em que narra um sonho, ou melhor, um pesadelo do personagem candomblecista de nome João. Neste conto, se imagina um Brasil em que os evangélicos e católicos carismáticos, através da força política que eles adquiriram com a expansão religiosa, perseguem e até matam os religiosos de matrizes africanas.

Começamos este trabalho com um trecho do conto Purificação por considerar que, justamente por ser um texto literário, tem a potencialidade de provocar nossa capacidade de transcender, imaginar e pensar questões e mundos que, certamente, não pensaríamos fora deste universo de representação. Neste sentido, é este futuro que o conto do Sodré nos provoca imaginar que me leva, enquanto candomblecista, a pesquisar e tentar compreender acerca da perseguição às religiões de matrizes africanas tema central deste trabalho. Juntamente com isso, ter a oportunidade de participar, desde o terceiro período, - como bolsista de iniciação científica da pesquisa Mapeamento das Casas de Religiões de Matrizes Africanas no Rio de Janeiro 2 foi fundamental para a escolha do tema da presente monografia. É necessário também pontuar a relação estabelecida pelo autor com o objeto dessa pesquisa, dada a importância de reconhecer e perceber a posição do investigador dentro do campo pesquisado. Afinal, a antropologia é “uma ciência em que o observador é da mesma natureza que seu objeto, o observador é ele próprio uma parte de sua observação” (Lévi-Strauss, 2005, p. 25). Esta necessidade do pesquisador se compreender como parte integrante do campo da sua observação, parece adquirir especial relevância quando o pesquisador é simultaneamente pertencente ao grupo a ser pesquisado.

1 “Oxê” é o machado duplo de Xangô, o Orixá da justiça na cosmologia Iorubá.

2 Pesquisa realizada pela PUC-RIO em parceria com o Conselho Griot e apoio da SEPPIR/PR entre 2008 e 2011, sob a coordenação das professoras Sonia Giacomini, Denise Fonseca e do professor Luis Felipe Guanaes.

2

Apesar de uma das premissas básicas das ciências sociais consistir na necessidade de se distanciar minimamente do objeto pesquisado, visando o máximo de neutralidade e imparcialidade, é possível pesquisar objetivamente um campo familiar. De acordo com Gilberto Velho, é possível transformar o familiar em exótico “quando somos capazes de confrontar intelectualmente, e mesmo emocionalmente, diferentes versões e interpretações existentes a respeito de fatos e situações” (Velho, 2008, p. 131).

Feita essa breve contextualização e reflexão acerca da escolha do tema e da respectiva localização do lócus reflexivo e analítico do autor desta monografia, cabe-nos agora apresentar o tema desenvolvido no decorrer deste trabalho.

A presente monografia se inscreve numa discussão acerca da presença das religiões de matrizes africanas no espaço público brasileiro na atualidade. Neste sentido, procura caracterizar e compreender a dinâmica das tensões e conflitos religiosos que envolvem as religiões de matrizes africanas e as denominações evangélicas “neopentecostais” na região metropolitana do Estado do Rio de Janeiro.

Este trabalho propõe fazer uma análise qualitativa de casos de perseguição às religiões de matrizes africanas noticiadas pela mídia carioca, baseando-se, principalmente, em uma perspectiva socioantropológica. Em razão disso, foram analisadas cinco matérias e reportagens que tinham em seu conteúdo casos de discriminação religiosa perpetrados contra essas religiões e/ou abordassem temas relacionados a esse universo.

Com o material coletado ao longo da pesquisa 3 , foram analisadas cinco matérias produzidas por meios de comunicação formais e alternativos que tinham em seu conteúdo casos de discriminação religiosa e/ou mencionassem temas relacionados ao universo das religiões de matrizes africanas. Deste material coletado, foram selecionadas algumas reportagens que parecem exemplificar as formas de abordagem da mídia em relação ao tema. Estas matérias e reportagens parecem ser representativas da variabilidade de casos de discriminação religiosa do qual as casas e os respectivos fiéis de religiões de matrizes africanas estão sujeitos. Além disso, os casos de perseguição religiosa analisados, no presente

3 Escolhemos matérias publicadas entre 2014 e 2015.

3

trabalho, tiveram em sua maioria grande destaque nos meios de comunicação, gerando grande repercussão e incitando o debate público no Rio de janeiro. Vale ressaltar que a intenção não foi a de esgotar a totalidade de casos de discriminação religiosa noticiados pela mídia. A finalidade perseguida foi a de identificar e analisar as formas através das quais se manifestam na sociedade brasileira a discriminação e intolerância religiosa. Além disso, pretendeu-se construir um conhecimento acerca do cenário de agressão física, verbal e simbólica às religiões de matrizes africanas, procurando com isso refletir sobre direções, caminhos que possibilitem modificar esse cenário de perseguição, que se mantém e se atualiza desde que o primeiro “africano” e ou “africana” manifestou sua fé em divindades cultuadas no continente africano.

Inicialmente, serão trazidos alguns aspectos de uma discussão acerca do lugar subalternizado que as religiões de matrizes africanas sempre ocuparam no processo de formação do Estado nacional brasileiro.

Ao refletirmos sobre o processo de secularização e laicização do Brasil,

com o advento da República em 1889, fica patente que toda a concepção de Estado recebe o legado do modelo social escravista que se baseava na crença da inferioridade da população negra e sua herança cultural religiosa. Evidencia deste modo, a relação intrínseca com o racismo que, conforme Lélia Gonzalez (1988, p. 77) “estabelece uma hierarquia racial e cultural que opõe a ‘superioridade’ branca ocidental a ‘inferioridade’ negroafricana”. Além disso, como consequência, o processo de secularização e modernização do Estado brasileiro não significou, de forma alguma, a sua respectiva imparcialidade no que concerne ao tratamento conferido às religiões existentes no Brasil.

Neste sentido, a investigação realizada, analisa a crescente presença das religiões nos debates públicos, tematizando as relações entre Estado, sociedade e religião. Teve o intuito de compreender a maneira pela qual estas três esferas de poder entendem e interferem na dinâmica histórica que tem conferido às religiões de matrizes africanas uma posição subalternizada.

A partir da reflexão das questões elencadas acima, tentaremos

compreender as categorias de tolerância, intolerância, discriminação e respeito, acionadas no debate sobre os conflitos religiosos. Esta reflexão tentará pontuar os

4

aparentes limites das noções de tolerância reivindicadas, especialmente pelo pensamento ocidental liberal, a partir da máxima dos afrorreligiosos 4 : queremos ser respeitados e não tolerados. Baseando-nos nesta exigência de respeito colocada por religiosos de matrizes africanas, tentaremos interpretar qual seria a noção de respeito afrorreligioso reivindicada por este segmento,uma vez que, aparentemente, a noção de respeito a alteridade apresentada pelo pensamento ocidental não seriam equivalentes. Com base nesta reflexão, pontuaremos algumas questões que fundamentam o caráter belicoso das denominações evangélicas neopentecostais diante da alteridade, sobretudo em relação às religiões de matrizes africanas.

Sendo assim, uma questão que se colocou foi a de tentar compreender como o neopentecostalismo se tornou o principal e mais empenhado grupo religioso, na atualidade a “demonizar” e perseguir sistematicamente as religiões de matrizes africanas. Diante disto, supomos que a construção da chamada “Teologia da Batalha Espiritual” tem especial relevância, inaugurando uma cosmogonia baseada na guerra entre Deus e o Demônio, na qual as noções de tolerância e respeito perdem sentido. A violência perpetrada contra as comunidades de terreiro parecem então ganhar novo significado, tornando um ato de fé, abençoado por Deus.

A análise de cinco casos de perseguição às religiões de matrizes africanas noticiadas pela mídia que ocorreram em situações e contextos diferentes uns dos outros constitui o material empírico das análises. O primeiro caso se trata do incêndio do terreiro de Candomblé Kwe Cejá Gbé, localizado no bairro Taquara, em Duque de Caxias, na Baixada Fluminense. O segundo se trata da decisão do juiz Federal Eugênio Rosa de Araújo, da 17ª Vara Federal do Rio de Janeiro, em definir que Candomblé e Umbanda não se tratavam de religião. Já o terceiro caso analisado é o do estudante que é impedido de entrar em sua escola por usar guias do Candomblé. O quarto episódio de discriminação é o da menina de 11 anos que foi atingida por uma pedrada na cabeça. E o último a ser analisado é o de uma

4 A categoria afrorreligioso (a), utilizada no decorrer desta monografia, refere-se a todos aqueles que são adeptos das religiões de matrizes africanas, não havendo, necessariamente, relação com a identidade étnico-racial destes religiosos.

5

jovem que é agredida física e verbalmente dentro de um supermercado por uma funcionária.

6

1.

A importância da laicidade e secularização para o estudo da perseguição às religiões de matrizes africanas no Brasil

1.1.

Contextualizando o debate sobre laicidade e secularização

A perseguição religiosa perpetrada contra as religiões de matrizes africanas marca, em níveis diferentes, a toda longa história do Brasil (seja no período colonial, período imperial) resistindo, inclusive, a todo processo de democratização que se inicia com o advento da República brasileira, que tem seu apogeu, apenas, com a promulgação da Constituição de 1988. A respeito do tratamento que as religiões de matrizes africanas recebem no decorrer da República brasileira, Hédio Silva Jr é enfático:

Os dados da realidade nos autorizam afirmar a existência de um verdadeiro hiato entre os direitos constitucionalmente deferidos e o cotidiano de violações de direitos que vitimam os templos e os ministros religiosos do candomblé (Silva, 2009, p. 211).

Atos explícitos e implícitos de violência contra estas religiões não só permaneceram em nossa história republicana, como se tornaram mais recorrentes, em um período recente, a partir da expansão das denominações evangélicas neopentecostais. Neste sentido, ganha relevância refletir a respeito do processo de laicização, secularização e modernização da sociedade brasileira, como tem salientado alguns autores (Giumbelli (2004), Montero (2006), Rodrigues (2013), Oro (2011)), pois esta análise parece iluminar contextos e enquadramentos em que emergem os conflitos religiosos atuais. Esta perspectiva parece possibilitar compreender tanto o “hiato” entre os direitos constitucionais e o cotidiano dos terreiros de matrizes africanas, já ressaltados por Silva Jr, como a própria estrutura social que acaba autorizando ou pelo menos viabilizando, mesmo que indiretamente, o discurso e a ação violenta erigida contra os terreiros. Observar e analisar criticamente as relações de poder entre o Estado, a sociedade e as instâncias religiosas no contexto brasileiro permitirá interpretar o lugar social subalternizado das religiões de matrizes africanas e, por conseguinte, a perseguição religiosa a que estão submetidas.

7

Contudo, para compreendermos melhor a peculiaridade da laicidade no Brasil é necessário, precisamente, refletirmos sobre como se deu o processo de laicização e secularização, com o intuito de observar as dinâmicas de autonomização do Estado frente ao religioso também em outros países. Deste modo, teremos condições de analisar a especificidade brasileira com mais contundência e objetividade.

Ao nos debruçarmos sobre a literatura que se propõe a refletir sobre os conceitos de laicidade e secularização, percebemos a existência de um consenso a respeito dos seus significados: são polissêmicos e sempre adaptados à história e a cultura de cada país (Oro, 2011; Mariano, 2011). Em artigo intitulado A formação do Estado secular brasileiro: notas sobre a relação entre religião, laicidade e

esfera pública (2013), Elisa Rodrigues apresenta abordagens teóricas e descritivas sobre secularização, laicidade e espaço público. A autora recupera a reflexão de José Casanova (2011), na qual são apontados duas dinâmicas de secularização distintas. Na primeira dinâmica as fronteiras entre religioso e secular seriam tênues, e de maneira distinta, na segunda dinâmica, o processo de separação entre

o Estado e a religião é mais radical, visando emancipar todas as esferas seculares da religiosidade.

Ari Pedro Oro em artigo A laicidade no Brasil e no Ocidente: algumas considerações (2011) decorre sobre a situação legal de diversos modelos de laicidade, existente em 27 países da Europa e em 20 países da América Latina. Neste trabalho, ao observar estes países, Oro classifica três modelos de separação entre religião e Estado e deste modo, complexifica a caracterização de Casanova (Rodrigues, 2013). O primeiro modelo é o de países que mantém regime de separação Estado-Igreja; o segundo apresenta uma separação entre Estado e Igreja com dispositivos particulares em relação a algumas religiões e o último possui um regime de “Igreja de Estado”. Segundo Oro, no primeiro modelo se encontram dezoito países: Hungria, Letônia, República Tcheca, Eslováquia, Eslovênia, Romênia, França na Europa; e México, Haiti, Honduras, Nicarágua, Cuba, Colômbia, Venezuela, Equador, Chile, Uruguai e Brasil na América Latina. No segundo modelo encontram-se 19 países na Europa: Itália, Espanha, Portugal, Polônia, Lituânia, Estônia, Suécia, Chipre, Holanda, Alemanha, Áustria, Bélgica

e na America Latina: Guatemala, El Salvador, Panamá, República Dominicana,

8

Peru e Paraguai. O último modelo existe em nove países: Inglaterra, Grécia, Irlanda, Finlândia, Dinamarca, Malta e Bulgária na Europa e Argentina, Bolívia e Costa Rica na América Latina.

Os resultados da pesquisa de Oro demonstram que a separação entre Estado e Igreja não acontece de forma homogênea nos países ocidentais. Ao observar a variabilidade nas maneiras de secularização nos países pesquisados, Oro indica que os processos de secularização não se dão da mesma forma em todas as partes do mundo. Sinaliza igualmente que os modelos de laicidade também variam segundo os processos históricos e políticos específicos de formação do Estado. Entretanto, apesar desta heterogeneidade, Pedro Oro salienta que alguns princípios são predominantes nos países pesquisados. Conforme o autor,

Malgrado os distintos tipos de laicidades, predominam, em todos os países referidos, em graus diferenciados, os princípios da liberdade religiosa e de cultos, da não discriminação religiosa por parte do Estado e da separação entre poder político e poder religioso (Oro, 2011, p.224).

Do mesmo modo que pontuado por Oro (2011), o antropólogo Emerson Giumbelli (2004), ao analisar documentos franceses acerca da relação entre escola e religião, percebeu que no conceito de laicidade presente nestes documentos, subjaz em outros três princípios fundamentais. São eles: “princípio da separação”, isto é, que assegura que as religiões não interfiram no Estado e que, por sua vez este não interfira no mundo religioso, exceto para garantir as possibilidades de expressão religiosa na sociedade; o “princípio da igualdade”, ou seja, tratamento isonômico conferido às religiões por parte do Estado; e o “princípio da liberdade de consciência” que constrange o Estado a proteger o indivíduo contra toda imposição religiosa, mas que também impõe como limitação de manifestação religiosa as exigências da ordem pública. Segundo Giumbelli, os entendimentos sobre laicidade observados na análise destes documentos “oscilam entre os referenciais modernos de restrição do religioso e o reconhecimento da sua incontornabilidade atual. Sugere-se, ao mesmo tempo, que a religião esteja fora (como ‘signo’) e dentro (como "fato" a ser estudado) da escola” (Giumbelli, 2004, p. 9). Estes casos reiteram a concepção da laicidade não homogênea e, portanto, não estática e a-histórica. Neste sentido, estes conceitos laicidade e

9

secularização são construídos e interpretados de acordo com a formação social local, não havendo assim uma única forma de se manifestar na sociedade.

Ao refletir a respeito da variabilidade de formas de separação entre Igreja e Estado, Ari Pedro Oro recupera as categorias do Ternisien (2007) e, desta maneira, destaca a existência de dois polos. O primeiro polo seria a “laicidade intransigente ou de combate” que se apresenta como hostil a toda forma de religião e visa tirar a religião do espaço público. O outro polo seria a “laicidade aberta”, na qual prevê a separação entre Igreja e Estado, entretanto, garante a religião um lugar na sociedade e não a sua eliminação (Oro, 2011, p. 224).

No que concerne o debate sobre o conceito de modernização e religiosidade, encontramos vasta literatura baseada no paradigma weberiano que vislumbra na racionalização dos Estados modernos o período histórico em que a religião passaria a ser uma esfera diferenciada das esferas políticas, econômicas e científicas. De acordo com Elisa Rodrigues (2013), tanto Weber, como Durkheim

exploraram as ligações entre modernidade ocidental e o declínio das religiões tradicionais” (2013, p.154). Também Paula Montero (2006) considera que a consolidação do paradigma weberiano é frequentemente reiterado como um processo histórico inexorável. Montero salienta que para a literatura que se baseia neste paradigma

A reforma protestante, conjugada a emergência dos Estados modernos e da ciência, teria aprofundado o processo de diferenciação das esferas político-econômico- científicas em relação a religiosa, o que tiraria definitivamente a religião do espaço público (MONTERO, 2006, p.48).

No entanto, existem autores que criticam esta dimensão normativa do

paradigma weberiano, no qual a modernização, a racionalização das religiões, levaria inexoravelmente a separação entre as esferas sociais. Parte das críticas recai

sobre as noções de secularização que operam com uma linguagem teleológica e a- histórica da modernização e que, por isso, teriam dificuldades para explicar as múltiplas formas e singularidades dos processos de secularização (Mariano, 2011). Esta reorientação analítica emerge, especialmente, com base na tese da existência de “múltiplas modernidades”. Outra crítica acerca da crença na separação entre as esferas religiosas e estatais oriundas do processo de modernização é desenvolvida no livro Jamais Fomos Modernos (2013), por

10

Bruno Latour. Na verdade, a tese do livro vai além do da relação Estado e Igreja, pois postula que a constituição ideológica da modernidade em separar Deus, Natureza e Ciência sempre foi uma fantasia, uma espécie de “neurose” do mundo ocidental.

A modernidade é muitas vezes definida através do humanismo, seja para saudar o

nascimento do homem, seja para anunciar sua morte. Mas o próprio hábito é moderno, uma vez que este continua sendo assimétrico. Esquece o nascimento conjunto da ‘nao-humanidade’ das coisas, dos objetos ou das bestas, e o

nascimento, tão estranho quanto o primeiro, de um Deus suprimido, fora do jogo.

A modernidade decorre da criação conjunta dos três, e depois da recuperação deste

nascimento conjunto e do tratamento separado das três comunidades enquanto que, embaixo, os híbridos continuavam a multiplicar-se como uma consequência direta deste tratamento em separado (Latour, 2013, p. 18).

Por outro lado, o campo religioso passou a ficar mais fluido, com baixo grau de institucionalização das igrejas, fragmentação de crenças e práticas devocionais, no qual os indivíduos começaram a definir e redefinir a sua maneira os ritos religiosos e o conjunto dos valores espirituais, de acordo com suas necessidades particulares. Os estudos sobre a recomposição religiosa, sobre o pluralismo religioso-cultural, a emergência de novas formas de vivência da religião e a tendência à desinstitucionalização das confissões religiosas desqualificam as subteses da privatização da religião e de sua tendência ao declínio. Parece que estamos distante do modelo de modernidade que tem em seu horizonte “o fim da religião”, visto que ela vem ocupando espaços importantes na atualidade.

Como podemos depreender da discussão acerca dos conceitos de laicidade e secularização, cada país desenvolveu uma forma específica de separação entre Estado e Religião, de acordo com a especificidade de sua formação social e

histórica. “Assim como os processos de secularização não se dão da mesma forma em todas as partes do mundo, os modelos de laicidade também podem variar segundo os processos históricos e políticos específicos de formação dos Estados” (Rodrigues,

2013, p. 127). Em suma, os conceitos de laicidade assumem sentidos multifacetados conforme o processo histórico, cultural, social e político de cada sociedade. Sendo assim, cabe-nos indagar exatamente sobre o processo de formação histórico, cultural, social, política e econômico do Estado brasileiro. A compreensão deste processo possibilitará interpretar o lugar social das religiões de matrizes africanas assim como a sua respectiva perseguição.

11

1.2.

Escravismo e sua relação com as religiões de matrizes africanas

Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie. E, assim como a cultura não é isenta de barbárie, não o é, tampouco, o processo de transmissão da cultura.

Walter Benjamin.

Desde o longo período da diáspora forçada de milhões de negros e negras oriundos de diversas regiões do continente africano e a respectiva escravidão nas Américas, a população negra junto com todo o seu complexo cultural-social- religioso, foi tratada como inferior e primitiva, numa constante tentativa de animaliza-los e reduzi-los a seres inferiores e, portanto, desprovidos de moralidade e inteligência. Conforme Kabengele Munanga, a população negra sempre foi humilhada e alvo de tentativas de desumanização, sendo produzida uma estigmatização reatualizada ao longo da história.

Na realidade, o que esses grupos humanos têm fundamentalmente em comum [

fato de terem sido na história vítimas das piores tentativas de desumanização e de terem sido suas culturas não apenas objeto de políticas sistemáticas de destruição, mas, mais do que isso, de ter sido simplesmente negada a existência dessas culturas

(Munanga, 2012, p. 20).

] o

A justificava para a escravização dos povos africanos tinha como base a ideia de que os europeus, representantes máximo da civilização, tinham a missão civilizatória de levar as outras sociedades inferiores, não civilizadas, o progresso da humanidade, de elevá-los ao patamar ocidental europeu. A sociedade colonial imbuída de toda bondade e piedade cristã tinham a responsabilidade de tirar os outros povos e culturas do mundo selvagem. O “fardo do homem branco”. Neste contexto a Igreja Católica - que no Brasil era religião oficial - teve um papel importante na construção de argumentos que legitimassem a escravização dos africanos e seus descendentes. “Em verdade, o papel exercido pela Igreja Católica tem sido aquele de principal ideólogo e pedra angular para a instituição da escravidão em toda sua brutalidade” (Nascimento, 1978, p. 52).

De acordo com a hermenêutica bíblica hegemônica no decorrer do longo período da escravidão a respeito do “Mito da maldição de Cam”, Noé teria

12

amaldiçoado seu filho Cam e os seus descendentes, por ele tê-lo profanado 5 . Por meio desta interpretação bíblica, a igreja católica construiu uma retórica que fundamentasse teologicamente a exploração e escravidão dos africanos. Nela a cor preta da pele seria a marca desta maldição, pois Cam, de branco ficaste negro. De acordo com Cláudio E. Rodrigues, “tendeu-se a considerar que Cam teria nascido branco e se tornado negro por causa da maldição proferida por Noé. A pele negra

e a escravidão então seriam sinais de maldição [

carregar por toda a vida” (Rodrigues, 2008, p. 8). O autor afirma que esta interpretação bíblica resulta de uma abordagem racista, branca e eurocêntrica por parte dos especialistas e sacerdotes, que de maneira intencional condenava a cor da pele, a cultura e a religião, associando-as ao mal e ao demônio. Segundo Munanga, “em total desrespeito e flagrante violação à religião dos africanos, a preocupação cristã consistia em salvar as almas e deixar os corpos morrerem!” (2012, p. 29). Sabermos a maneira com que a Igreja Católica concebia o corpo negro, sua origem, como também a relação dela com o sistema escravista é importante, posto que a Igreja Católica, mesmo não sendo mais a religião oficial do Estado, continuará exercendo forte influência nas relações sociais.

que toda pessoa negra deve

]

Estas concepções a respeito dos africanos, seus descendentes e a toda sua tradição cultural e religiosa, se materializavam nas estruturas coloniais, como por exemplo, no código penal. A legislação penal brasileira se desenvolveu a partir de pressupostos teóricos e epistemológicos racistas que, por sua vez, visavam a atender as necessidades daqueles reconhecidamente portadores de direitos, ou seja, os brancos. De acordo com Hédio Silva Jr (2007, p. 305), constavam no aparato jurídico do escravismo “regras implícitas e explicitamente endereçadas ao controle e subjugação dos africanos escravizados”. Segundo Silva Jr. o código penal tinha a prerrogativa de controlar e subjugar os corpos negros, além de equipará-los a animais, coisas e criminalizar a “feitiçaria” com a pena capital 6 .

5 BÍBLIA Gn 9, 1-2; 8-10; 18-27

6 A respeito do sistema penal brasileiro e o seu respectivo controle e subjugação dos africanos e seus descendentes pelo aparato jurídico do escravismo, ressaltamos que estes objetivos permaneceram no Estado republicano. Autores como Ana Luiza Flauzina (2006) e Jorge da Silva (2003), compreendem como competências tácitas do sistema penal brasileiro a manutenção e instauração de mecanismos de controle, perseguição e eliminação do corpo negro - no decorrer de toda a sua história - devido o papel que o racismo tem cumprido na sua estruturação.

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Nos finais do séc. XIX e início do XX, juízes, médicos, legisladores, jornalistas, intelectuais e delegados estavam extremamente preocupados com a manutenção da ordem pública e a respectiva construção de uma sociedade aos moldes europeus. Portanto, compartilhavam e tinham como referência perspectivas teóricas racistas, evolucionistas e eugênicas, consideradas obras científicas aos moldes iluministas. Certamente Raymundo Nina Rodrigues e Oliveira Viana foram dois importantes intelectuais da historia brasileira do início do século passado, que expressam a mentalidade descrita acima. Portanto, faremos um pequeno esboço a respeito do que ambos pensavam sobre a presença massiva negra no Brasil, devido o reflexo direto e indireto de suas teorias na construção do modelo de laicidade e secularização.

Nina Rodrigues foi médico e conhecido como um dos transmissores e difusores das teorias racistas, evolucionista, um dos expoentes criminologia lombrosiana. O autor defendia “cientificamente” que os africanos e seus descendentes tinham uma capacidade psíquica inferior da raça branca, tinham um baixo desenvolvimento intelectual. Conforme Nina Rodrigues no seu livro Os Africanos no Brasil,

Negro, principalmente, é inferior ao Branco, a começar da massa encefálica, que pesa menos, e do aparelho mastigatório que possui caracteres animalescos, até às faculdades de abstração, que nele é tão pobre e tão fraca. Quaisquer que sejam as condições sociais em que se coloque o Negro, está ele condenado pela sua própria morfologia e fisiologia a jamais poder igualar o Branco (Nina Rodrigues, 1988, p. 294).

Ele atribuía a inferioridade do país e a consequente dificuldade no progresso da nação à presença massiva da “raça negra” no Brasil. A população negra, segundo Nina Rodrigues “era nociva à nossa nacionalidade, prejudicial em todo o caso a sua influência não sofreada aos progressos e à cultura do nosso povo” (ibid., p. 7).

Oliveira Viana, advogado, foi considerado um dos fundadores do pensamento social brasileiro e um personagem importante na formulação do Estado moderno brasileiro, trabalhando no governo do presidente Getúlio Vargas. Não obstante, Viana também acreditava na superioridade da raça branca, na degenerescência das raças. Segundo o autor, o mestiço seria uma espécie de compêndio do que haveria de pior das “raças humanas”, com exceção de alguns

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que estariam sujeitos a seleções favoráveis de apuramento rumo ao espírito e ao caráter da raça branca.

Parte desses mestiços, sob a influência regressiva dos atavismos étnicos, é, com efeito, eliminada pela degenerescência ou pela morte, pela miséria moral ou pela miséria física. Uma outra parte, porém, minoria diminuta, é sujeita, em virtude de seleções favoráveis, a ‘apuramentos’ sucessivos e, depois da quarta ou quinta geração, perde os seus sangues bárbaros e clarifica-se (Viana, 2005, p. 177).

Esta contextualização é significativa para compreendermos os procedimentos de discriminação e perseguição religiosa, presentes ao longo de toda história republicana. O impacto do racismo e do sistema colonial na estrutura das relações sociais conferiu as religiões de matrizes africanas um lugar social profundamente marginalizado frente às outras religiões presentes no Brasil. O extenso período da escravidão, segundo Florestan Fernandes (2007), criou condições para a preservação das estruturas coloniais. Para ele, a ordem capitalista não foi resultado dos conflitos entre a burguesia e a aristocracia, mas sim de uma “modernização conservadora”, isto é, foi à própria elite colonial branca que conduziu o processo de transformação de uma ordem social escravista para uma “ordem social competitiva”. Apesar de se proclamar uma sociedade republicana, as estruturas coloniais ao invés de entrarem em colapso, se aperfeiçoaram de modo a manter os privilégios da elite branca escravocrata. “Por isso a descolonização está em processo. O que desapareceu historicamente o mundo colonial subsiste institucional e funcionalmente, ainda que de forma variável e desigual, conforme os níveis de organização da vida humana que se considerem” (Fernandes, 2007, p. 289).

Como podemos observar a formação deste país “se iniciou com o simultâneo aparecimento da raça negra fertilizando o solo brasileiro com suas lágrimas, seu sangue e seu suor e seu martírio na escravidão” (Nascimento, 1978, p. 48), como também o processo de transição para a República não destruiu o “mundo colonial”. Logo, podemos imaginar que a compreensão teológica, epistemológica acerca das religiões de matrizes africanas não mudaria significativamente. O processo histórico, cultural e político apresentando conduziu a uma maneira singular de secularização das esferas sociais. Além disso, sinaliza para uma sociedade construída sob o corpo/sangue (físico, psicológico,

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cultural, religioso, intelectual e simbólico) negro. Eis o monumento da barbárie

benjaminiano.

1.3.

O processo de autonomização das esferas sociais no Brasil e sua relação com a perseguição religiosa direcionada as religiões de matrizes africanas

O processo de separação entre a Igreja e o Estado brasileiro, oficializado

na primeira Constituição Republicana em 1889, formalmente secularizou os

aparelhos estatais, garantiu as liberdades de culto e crença, contudo, a Igreja

Católica garantiu a manutenção e permanência de certos privilégios na sociedade

brasileira. Deste modo, o Estado republicano continuou tratando de maneira

desigual as demais religiões, sobretudo as religiões de matrizes africanas. Neste

sentido, a Igreja Católica teve um papel importante na formação do espaço

público brasileiro, influenciando nas dinâmicas sociais. De acordo com o

sociólogo Ricardo Mariano (2011, p.246),

A separação Igreja-Estado no Brasil, estabelecida com o advento da República, não pôs fim aos privilégios católicos e nem a discriminação estatal e religiosa às demais crenças, práticas e organizações mágico-religiosas, sobretudo às do gradiente espírita. Neutralidade estatal zero.

Não obstante a República brasileira garanta na forma da Lei a laicidade do

Estado, podemos observar pouca efetividade em sua execução. “É uma situação

relativamente paradoxal entre o que ocorre na prática (proximidade das religiões,

especialmente da Igreja católica, com o Estado e a esfera pública) e o que é

proclamado e firmado legalmente (separação Igreja-Estado)” (Oro, 2011, p. 235).

A forma jurídica no Brasil acerca da laicidade recebeu ao longo do tempo uma

característica própria, singular, em que a Igreja Católica mesmo não se

constituindo como religião oficial, usufruía determinados poderes na política e nas

instituições estatais e governamentais. Consequentemente, seus valores, dogmas e

as suas concepções racistas acerca das religiões de matrizes africanas, que eram

interpretadas como primitivas e demoníacas, continuaram prevalecendo sob a

sociedade brasileira.

Em meio a esta conjuntura a Igreja Católica continuava sendo o modelo de

padrão religioso e, inversamente, as religiões consideradas mágico-religiosas eram

vistas como o atraso ao ideal moderno que pairava sobre a sociedade brasileira no

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início da república. Deste modo, tanto agentes públicos como privados, cada qual à sua maneira, discriminaram abertamente os cultos espíritas e afro-brasileiros, pois os espaços religiosos agrediam e impediam, segundo o pensamento hegemônico eurocêntrico, o progresso do Estado e que, portanto, foram perseguidas e marginalizadas. Os procedimentos de discriminação e perseguição, presentes ao longo de toda história republicana

Resultam, em grande medida, de representações depreciativas que, ao longo do tempo, foram construídas no ocidente, e no Brasil, sobre as etnias e as culturas africanas, tidas como “primitivas” e “arcaicas”, destinadas, portanto, a desaparecerem porque representavam o passado da humanidade (Oro, 2011, p.227-

228).

A neutralidade do Estado em relação à Igreja - analogamente ao que coloca Mariano (2011) ao afirmar a ausência de neutralidade na laicidade brasileira apresenta-se muito mais como um ideal de que uma realidade substantiva. Sempre existiu uma proximidade entre o Estado brasileiro e a Igreja Católica e que mais contemporaneamente vem se estendendo a outras denominações religiosas, particularmente as pentecostais e neopentecostais. Um exemplo que evidencia esta(s) proximidade(s) históricas se encontra na Constituição de 1934 Ditadura Vargas em que a Igreja Católica, de acordo com Ari Oro (2011), conseguiu introduzir o princípio da “colaboração recíproca” entre o Estado e a religião, subentenda-se a Igreja Católica 7 . Neste período, segundo Oro, a Igreja Católica conseguiu muitos benefícios, alcançando o status de “religião quase oficial”. Por outro lado, “para as outras religiões, como o espiritismo e, sobretudo, as religiões afro-brasileiras, o período do Estado Novo foi marcado por repressões policiais e mesmo por invasões aos terreiros” (Oro, A. 2011, p. 226). É muito interessante observar a confluência no mesmo período de dois fenômenos sociais opostos. Se por um lado a Igreja Católica viveu seu apogeu na República durante o Estado Novo, por outro, a perseguição às religiões afro-brasileiras recrudesceu. Analisando o histórico da Igreja Católica até aquele momento, não é difícil de supor que não houve coincidência nestes acontecimentos, e sim o prevalecimento dos pressupostos teológicos e dos interesses da Igreja Católica junto ao Estado ditatorial varguista. Conforme Oro,

7 O princípio da “colaboração recíproca” perdurou até a Constituição de 1967, quando foi subtraído pelo regime militar.

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Além dos intelectuais, a Igreja Católica também teve um papel importante na produção histórica de representações negativas sobre as religiões afro-brasileiras. A hierarquia católica condenou abertamente as práticas religiosas dos negros (em 1890, 1915, 1948 e 1953) e desencadeou, na década de 1950, uma luta apologética contra as religiões não-cristãs, entre as quais as afro-brasileiras (Oro, 2011, p. 228)

Em uma conjuntura na qual a definição e legitimação do religioso e da religiosidade no Brasil tinham suas linhas fronteiriças em contraposição ao que classificavam como magia, superstição, feitiçaria, magia, curandeirismo e charlatanismo (Montero, 2006), tornam-se evidente que o princípio da “colaboração recíproca” estava restrito a Igreja Católica ou no máximo as outras confissões religiosas cristãs. “A separação republicana entre Igreja e Estado jamais resultou na privatização do religioso no Brasil, nem muito menos na exclusão mútua entre religião e política” (Mariano, 2011, p. 254).

No que diz respeito à presença do religioso no país e a respectiva hierarquização entre as religiões, Emerson Giumbelli, apresenta um panorama histórico acerca do processo no qual o catolicismo, o espiritismo, os cultos afro- brasileiros e as igrejas evangélicas, foram adquirindo legitimidade no espaço público. De acordo com Giumbelli, o debate acerca das liberdades religiosas no

inicio do século XX não se debruçava sobre qual religião teria liberdade, mas sim, qual liberdade desfrutaria a religião, cuja referência era a Igreja Católica (Giumbelli, 2008). Neste sentido, a definição de religião ainda tinha como modelo

a prática e a cosmologia ocidental expressada pela Igreja Católica, o que

consequentemente, excluía as outras formas e expressões religiosas presentes no Brasil. Com efeito, a questão não era necessariamente a inexistência de leis que garantissem a liberdade religiosa, mas ao contrário, quais eram os ritos presentes na sociedade legitimados e reconhecidos como religião e, por conseguinte, quais seriam ou não criminalizados.

Em um período em que o código penal continuava criminalizando a prática do “espiritismo”, da “magia e os seus sortilégios” (Silva Jr, 2007), os espíritas questionaram o posicionamento do Estado sobre o não reconhecimento da sua pratica de fé como religião. Os espíritas argumentaram que suas práticas mediúnicas tinham como meio e como fim a caridade e, portanto, exerciam o princípio inerente à religião. Observa-se que deste modo, o argumento de defesa

se baseia no princípio cristão católico, não questionando o padrão de definição do

18

que o Estado postulava como religião. Embora o reconhecimento de estatuto de religião, a partir de então, se referisse aos cultos mediúnicos também, para Giumbelli, o contraste entre o tratamento dado aos espíritas e os cultos de matrizes africanas pelo Estado são inegáveis.

A antropóloga Paula Montero ao indagar sobre estes impasses chegará a duas perspectivas hegemônicas na época que justificariam a distinção: o argumento científico e o religioso, em que pese a sua maneira de conceber o “transe-mediúnico”. Segundo a autora, na concepção científica da época diferenciavam o transe espírita e da incorporação nas religiões de matrizes africanas, concebida como possessão. Enquanto o transe espírita resultava “de processos biopsicológicos universais estudados pelas ciências da mente”, o fenômeno da possessão “era da ordem das patologias raciais podendo levar a degeneração e ao crime” (Montero, 2006, p. 55). Por sua vez, na concepção religiosa hegemônica, o espiritismo atendia aos pobres e não evidenciava a intenção de dolo, ao passo que as religiões afro brasileiras estavam centradas em “possessão” e danças “diabólicas” e, portanto, não podiam ser reconhecidas como crenças religiosas. “Na história do Ocidente, essa categoria” - possessão -

“vinculada ao repertório cristão, opuseram as heresias diabólica ao êxtase místico,

e no caso brasileiro foi associada a sacrifícios de animais, sortilégios [

(ibid.).

De acordo com a autora, a percepção de transe como possessão demoníaca, presente na matriz cristã “contribuiu para a condenação moral desse tipo deformado e invertido de transe, concebido como uma ruptura patológica da individualidade humana” (ibid.). Como bem colocou Montero, o processo de descriminalização e legitimação das religiões de matrizes africanas ocorreu entre as ciências médicas e antropológicas que, como já vimos anteriormente, é tributária de pressupostos teóricos racistas, evolucionistas, eurocêntricos e eugenista 8 . Nina Rodrigues, a título de exemplo, hierarquizava as religiões a partir de uma análise psicológica das “raças humanas”.

]

8 Somente com o Concílio Vaticano II na década de 1960, a Igreja Católica inicia um processo de mudanças ditas progressistas. A partir deste Concílio a Igreja oficial e formalmente reconhece o direito à liberdade religiosa e, deste modo, começa a se posicionar de maneira mais tolerante em relação às outras religiões não cristãs (Mariano, 2011). Atualmente o Papa Francisco tem pontuado em seus discursos a importância do diálogo e da “cultura do encontro”. De algum modo, o seu

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Na primeira, a mais elevada, mas extremamente tênue, está o monoteísmo católico

Na terceira está, como síntese do animismo superior do negro, a mitologia

Vem finalmente o fetichismo estreito e inconvertido dos

africanos das tribos mais atrasadas, dos índios, dos negros crioulos e dos mestiços do mesmo nível intelectual (NINA RODRIGUES, 1988, p. 215-216).

jeje-iorubana [

]. [

].

A diferença conceitual entre transe e possessão é claramente definida a partir dos corpos brancos e negros que protagonizam tais fenômenos. A diferença entre transe e possessão advém da necessidade de distinção, posto que estes corpos não compartilham, segundo as teorias racistas da época, da mesma capacidade psíquica e mental de abstração religiosa. Logo esta distinção permitiria estabelecer padrões diferenciados de tratamento. Não é por acaso que a “mediunidade” desenvolvida no espiritismo tinha certa legitimidade, ao passo que a exercida nos terreiros de matrizes africanas que especialmente no período era associada a pratica de negros - ficava por conta das ciências jurídicas, era concebida como causadora da desordem pública. “Embora todas as práticas de curandeirismo fossem tratadas sob a rubrica genérica de ‘espiritismo’, parecia

] agravavam

haver um consenso religioso de que aquelas associadas aos negros [ o ilícito” (Montero, 2006, p. 53).

De maneira oposta foi o processo de legitimação das igrejas evangélicas. O primeiro motivo esta relacionado ao fato deles compartilharem do cristianismo. Contudo, a inserção do pentecostalismo e, sobretudo do neopentecostalismo no espaço público brasileiro, alterou o campo religioso. Com estes novos atores religiosos foram introduzidos o plano da prosperidade na religião, rompendo, segundo Giumbelli, com o plano da caridade. Os evangélicos inverteram, desse modo, com o conceito de religião presente naquele momento, pois “ao invés de doar, a religião pede” (Giumbelli, 2008, p.9). Ou seja, o princípio da prosperidade ocupou o lugar da caridade, transgredindo com o vínculo entre pobreza, religião e tradicionalidade. Esta alteração vai se ampliar a partir da década de 1970, com processo de expansão vertiginosa das denominações evangélicas neopentecostais na sociedade brasileira.

Todo este debate acerca das formas de laicidade e secularização em alguns países do mundo e, particularmente a sua configuração na sociedade brasileira,

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aponta para uma maior compreensão do baixo prestigio social e o consequente lugar subalternizado em que ainda se encontram os terreiros de matrizes africanas na sociedade brasileira. Reflexos desta situação se materializam em diversos casos de discriminação e/ou intolerância religiosa, noticiados pelos meios de comunicação formais e alternativos. Notícias que relatam, registram agressões verbais, invasão de terreiros seguida de quebra de imagens, altares, assentamentos; ou até mesmo agressões físicas.

21

2.

A relação entre os neopentecostais e as religiões de matrizes africanas: a demonização e a respectiva impossibilidade de tolerar ou respeitar a alteridade

2.1.

Notas sobre tolerância, intolerância e discriminação religiosa

Ao apresentarmos o processo de secularização, laicização e modernização que caracterizou a formação do Estado nacional brasileiro, podemos observar a permanência e atualização das hierarquias raciais/sociais e perspectivas teóricas baseadas no racismo e no eurocentrismo legado do modelo colonial-escravista - que legitima a subalternização e marginalização das religiões de matrizes africanas. O racismo sistêmico e estruturante da sociedade brasileira configurou um Estado, no qual os vários mecanismos ora explícitos, ora implícitos de intolerância e discriminação às religiões de matrizes africanas não apenas se conservou como vem adquirindo novas faces e máscaras. Conforme Lélia Gonzalez (1988, p. 77): “sabemos o quanto a violência do racismo e de suas práticas despojaram-nos do nosso legado histórico, da nossa dignidade, da nossa história, e da nossa contribuição para o avanço da humanidade nos níveis filosófico, científico, artístico e religioso”.

Diante disso, cabe-nos agora refletir e tentar compreender as categorias de tolerância, intolerância, discriminação e respeito, visto que elas são acionadas no debate público acerca da perseguição às religiões de matrizes africanas. É necessário qualificar estas categorias, pois parece que assim poderemos apreender e qualificar ainda mais a dinâmica das tensões e conflitos religiosos que envolvem os afrorreligiosos e as denominações evangélicas “neopentecostais” no Estado do Rio de Janeiro.

Historicamente, foi no contexto da Reforma Protestante no século XVI, no período das guerras de religião na Europa que o conceito de tolerância assumiu relevância. O problema relativo à possibilidade de convivência entre confissões religiosas tem como marco a ruptura do universo religioso cristão-católico que levou gradativamente ao questionamento de um Estado religioso e, portanto não secular. Segundo Norberto Bobbio (1992, p. 203), “quando se fala de tolerância

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nesse significado histórico predominantemente, o que se tem em mente é o problema da convivência de crenças (primeiro religiosas, depois políticas) diversas”. Outro ponto importante que observamos na literatura é a relação entre o princípio da liberdade religiosa, que ocorre com a valoração da tolerância religiosa, e o advento da democracia moderna. Nas palavras de Jürgen Habermas, há um “elo conceitual” entre ambos os processos que funcionaria como um condutor, pois para o autor, “os cismas e disputas religiosas, retiraram do Estado à legitimação baseada em uma religião exclusiva, o forçando a mudar para uma legitimação neutra com as diferentes religiões e independentes delas” (Habermas, 2003, p. 6). A “liberdade religiosa” aparece como uma possibilidade de resolução dos conflitos religiosos em Estados que possuíam religiões oficiais, no contexto europeu do século XVI e XVII. Naquele contexto, segundo Giumbelli (2003, p. 76) existia a crença de que “discriminações e conflitos cessariam a partir do momento em que Estado e igrejas fossem autonomizados e em que a crença e a prática religiosas dependessem apenas da consciência individual.

A respeito do conceito de tolerância religiosa, Bobbio (1992) desenvolveu

três razões para a sua existência que se baseariam nos princípios da “prudência política”, “persuasão” e “moral”. O autor ao pensar sobre esta temática coloca como fundamental a problemática em torno da relação entre duas verdades opostas. Logo, o debate acerca da tolerância e a intolerância religiosa teria haver com a posse ou não da verdade de crença e opinião.

Segundo Bobbio, a primeira razão da tolerância se relaciona com a percepção do religioso sobre a ineficácia histórica da perseguição religiosa, no que tange a conversão de novos fiéis e o respectivo triunfo da sua verdade. A tolerância não implicaria na renúncia da própria convicção individual, mas na concepção de que “suportar o erro” alheio é um mal menor e necessário. Além disso, no caso de duas forças religiosas iguais, o autor coloca o “princípio da reciprocidade”, no qual a tolerância resultaria da lógica “se tu me toleras, eu te tolero”, como definidor da prática tolerante.

A segunda razão da tolerância seria a escolha do método de persuasão ao

invés do método da força e coerção, pois deste modo, a convivência civil seria possível. Há nesta perspectiva a crença na razão, na arte da retórica como forma

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de convencimento prevalecimento da verdade e na capacidade do outro de reconhecer o próprio “erro”. Neste sentido, para Bobbio (1992, p. 207) “não há mais apenas o ato de suportar passiva e resignadamente o erro, mas já há uma

atitude ativa na razão ou na razoabilidade do outro [

consciente da violência como único meio para obter o triunfo das próprias ideias”.

bem como a recusa

],

Por fim, a última razão para tolerância seria uma “razão moral” no qual colocaria como princípio absoluto o respeito à pessoa alheia. Sendo assim, a tolerância tem haver com o reconhecimento de que todo ser humano tem o direito de crer ou não crer conforme a sua liberdade de consciência. Portanto, ela não seria apenas um mal necessário, ou a melhor forma possível de convivência civil, mas sim por ser um “dever ético”. “Se o outro deve chegar à verdade, deve fazê-lo por convicção íntima e não por imposição” (Bobbio, 1992, p. 209).

Baseado nestas três “razões da tolerância” desenvolvidas por Bobbio, podemos depreender que, para ele, o núcleo do conceito de tolerância é: o reconhecimento do igual direito de doutrinas opostas a conviver e o reconhecimento do direito concedido ao outro a errar de boa-fé. Conforme o autor,

O núcleo da ideia de tolerância é o reconhecimento do igual direito a conviver, que

é reconhecido a doutrinas opostas, bem como o reconhecimento, por parte de quem

se considera depositário da verdade, do direito ao erro, pelo menos ao erro de boa- fé. A exigência da tolerância nasce no momento em que se toma consciência da

irredutibilidade das opiniões e da necessidade de encontrar um modus vivendi [ que permita que todas as opiniões se expressem (Bobbio, 1992, p. 213).

],

Observamos que o núcleo da noção de tolerância tem o componente da verdade como um valor absoluto que deve ser flexibilizado, no intuito de possibilitar uma convivência razoável entre doutrinas opostas em uma mesma comunidade política. Entretanto, ressaltamos que mesmo quando a tolerância é entendida como um “dever ético”, percebemos que a crença do outro, que é diferente de minha, é imaginada como errada. Diante disso, parece haver uma relação assimétrica entre doutrinas opostas, subjacente a noção de tolerância desenvolvida por Bobbio. Desse ponto de vista, Jürgen Habermas (2007; 2013) ao refletir acerca da tolerância religiosa irá problematizar a respeito desse risco de hierarquização de profissões de fé, que em boa medida, para ele é intrínseco a noção de tolerância. Segundo o autor (2007, p. 282) a intolerância “habita no

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âmago de toda tolerância”. A este risco Habermas denominará “paradoxo da tolerância”. Em sua reflexão se tentará solucionar este paradoxo, que segundo ele, foi apresentado pelo pensador alemão Johann W. Goethe. De acordo com Habermas (2007), Goethe rejeitava noção de tolerância por considerá-la como uma espécie de benevolência insultante e condescendente, pois haveria uma relação de superioridade embutida no ato de tolerar e que, portanto, a virtude estaria não na tolerância, e sim em reconhecer e respeitar o outro. A partir das ponderações desenvolvidas por Goethe, Habermas vai complexificar este dilema, no intuito de encontrar alguma saída, devido a sua preocupação com a construção de uma esfera pública no qual todos os envolvidos possam se manifestar igualmente.

O paradoxo estaria no fato de todo o ato de transigência tem de circunscrever, ao mesmo tempo, um âmbito de características daquilo que precisa ser aceito e, com isso, tal ato traça, inevitavelmente, um limite à própria tolerância: Nenhuma inclusão sem exclusão. E à proporção que este traçado se desenvolve de modo autoritário e, por conseguinte, unilateral, o ato de tolerar traz impressa a mácula de uma exclusão arbitrária (Habermas, 2007, p. 281).

Diante da constatação dos limites da própria tolerância, Habermas vai colocar que a resolução deste paradoxo encontra-se na construção e estabelecimento de uma base de consenso normativo universalmente reconhecido, produzido a partir da igual inclusão de todos os envolvidos e interessados pelo estabelecimento das regras de comportamento na comunidade política. Neste sentido, a retirada da intolerância do âmago da tolerância religiosa precisaria do reconhecimento mútuo e da mútua aceitação respeitosa das visões de mundo divergentes e, por conseguinte, do reconhecimento recíproco da base de consenso normativo. A liberdade religiosa deveria resultar de um processo deliberativo no qual se tem a expectativa de se chegar a resultados racionalmente aceitáveis. Em suma, de acordo com o autor, esta tolerância religiosa recíproca deve se basear em limites universalmente aceitáveis a partir de uma delimitação consensual, em uma adoção mútua de perspectivas e a partir da vontade democrática. Neste sentido,

Tal traçado de fronteiras de tolerância da constituição, que é auto-reflexivo, pode ser entendido, ele mesmo, como expressão do princípio da inclusão simétrica de todos os cidadãos, cujo reconhecimento geral tem de ser pressuposto, caso se pretenda institucionalizar corretamente a tolerância com pessoas que seguem outras crenças ou que pensam de modo diferente (Habermas, 2007, p. 285).

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Para que isto possa ocorrer, Habermas nos alerta para a necessidade de uma racionalidade cívica. Na medida em que a tolerância religiosa se torna um componente básico para a consolidação da democracia, o ethos cognitivo da comunidade religiosa também passaria por um processo de aprendizado. Para Habermas (2013, p. 6) “há, no Estado liberal, a expectativa de que a consciência religiosa dos crentes se modernize através da adaptação cognitiva à natureza individualista e igualitária das leis da comunidade secular”. Não por acaso, para o sociólogo alemão “tolerância – enquanto igual respeito para todos significa a disposição para neutralizar o impacto prático de uma dissonância cognitiva” (Habermas, 2013, p. 13). A conquista central da concepção de tolerância religiosa recíproca enquanto igual respeito a todos é a capacidade de absorver e prevenir

A destrutividade social de um dissenso irreconciliável e permanente. Não obstante isso, a necessária diferenciação dos papéis de membro de uma comunidade e de decisão da sociedade precisa ser fundamentada, convincentemente, na visão da própria religião. Caso contrário, os conflitos de lealdade aprofundar-se-ão (Habermas, 2007, p. 291).

Outro ponto interessante que Habermas apresenta em sua reflexão sobre tolerância religiosa é a concepção de que a liberdade de expressão religiosa e a consequente introdução das minorias religiosas na comunidade política acabaram abrindo o caminho para se pautar outros direitos culturais. O autor constrói um raciocínio no qual o advento do pluralismo religioso, ocasionado pelo direito à liberdade religiosa faz com que a tolerância religiosa não seja apenas um fio condutor para a democracia, mas também um estímulo para a reivindicação e, portanto, precursora de direitos culturais”. Segundo Habermas (2007, p. 296), “o reconhecimento do pluralismo religioso pode assumir tal função de modelo porque ele traz à consciência, de modo exemplar, a pretensão de minorias a inclusão”. A luta pela igualdade de direitos a minorias religiosas, para ele, abre caminhos para o debate acerca do multiculturalismo. Conforme o autor, “a luta pela igualdade de direitos da comunidade religiosa proporciona, seja na teoria política, seja na jurisprudência, argumentos e impulsos para o conceito de uma ‘cidadania estatal multicultural’” (Habermas, 2007, p. 298). Este multiculturalismo do qual Habermas se refere, segundo ele, seria a possibilidade de diferentes formas de vida coexistir em igualdade, reconhecendo mutuamente as práticas culturais a partir da respectiva integração das minorias religiosas no interior da comunidade democrática.

26

O complexo debate a respeito do multiculturalismo 9 foge aos objetivos do presente trabalho, cabendo apenas salientar que esta relação entre tolerância religiosa e multiculturalismo, na perspectiva que o Habermas coloca, parece iluminar algumas questões acerca do lugar social das religiões de matrizes africanas. De acordo o sociólogo, a discriminação direcionada a minorias religiosas ocorre a partir do reconhecimento da integridade de uma identidade coletiva, no qual experimentam o desprezo, marginalização e exclusão por serem vistas como inferiores pela cultura dominante. Diante disso, o autor reconhece no que concernem às minorias religiosas, a articulação entre a discriminação religiosa e a discriminação étnica, cultural, racial e linguística. Esta articulação elabora por Habermas confere sentido ao processo de formação do Estado brasileiro e o preterimento aos povos e comunidades tradicionais de matrizes africanas, observadas no capítulo anterior e que serão exemplificadas no capítulo que se propõe a analisar os casos de perseguição religiosa.

Por fim, a última questão a ser considera acerca das reflexões do Habermas, que nos é interessante, é a assertiva de que a única possibilidade de um Estado secular garantir a tolerância religiosa recíproca entre as visões de mundo divergentes é se fundamentando no respeito mútuo e respectiva ausência de preconceitos e discriminação.

O Estado secular, em todo caso, só pode garantir, de modo imparcial, tolerância quando for capaz de assegurar, na esfera pública política, que o pluralismo de cosmovisões se desenvolva sobre a base do respeito mútuo sem regulamentações preconceituosas (Habermas, 207, p. 293).

Esta perspectiva habermasiana da necessidade de respeito mútuo como condição para a vigência da tolerância em uma sociedade, nos leva a indagar:

como haver respeito mútuo em visões culturais e religiosas de mundo que professam a crença em uma verdade absoluta e universal? Que naturaliza a crença de que existem culturas religiosas falsas e erradas?

9 Vale ressaltar, por exemplo, que Stuart Hall em seu artigo “A Questão Multicultural” (2013), afirma a existência de multiculturalismos diferentes, pois “assim como há distintas sociedades multiculturais, assim também há ‘multiculturalismos’ bastante diversos” (HALL, 2013, p. 58). Além disso, Hall critica o “multiculturalismo liberal” do qual Habermas se baseia, pois segundo Hall esta estratégia política não visaria romper com a lógica majoritária liberal e nem com a noção de “cidadania individual universal” (HALL, 2003).

27

Em resumo, estas são algumas indagações que nos fazem acreditar que a

noção de respeito em Habermas não tem o mesmo sentido de respeito

reivindicado por religiosos de matrizes africanas, posto que, como veremos a

seguir, as religiões de matrizes africanas não se baseiam em uma verdade única e

absoluta.

2.2.

Da “tolerância” a noção de “respeito” exigida por religiosos de matrizes africanas.

Eu não quero que me tolerem! Eu quero que me respeitem!

Makota Valdina

Não obstante esforços de intelectuais e governos de conceituar,

problematizar e aprimorar a noção de tolerância visando neutralizar os constantes

conflitos religiosos, étnicos, raciais e culturais espalhados pelo mundo, os desafios

de conviver com o “Outro” permanecem e se agudizam em muitos contextos. O

“paradoxo da tolerância” pontuado por Jürgen Habermas permanece como um

grande desafio a ser superado. Nesse sentido, parece-nos pertinente apresentarmos

algumas críticas à noção de tolerância e com isso tentar pontuar possíveis

questões que dificultam a construção de sociedades cada vez menos intolerante.

Empreenderemos este esforço teórico, especialmente porque o posicionamento

dos adeptos das religiões de matrizes africanas é, em grande medida, uníssono em

dizer: quero que me respeitem e não que me tolerem.

Ao observarmos a reflexão acerca da noção de tolerância em Bobbio e

Habermas percebemos que ambos partem da premissa de que a tolerância só é

necessária quando há rejeição entre crenças diferentes. Rejeição motivada pela

certeza de que o que as outras crenças professam é falsa. Logo, o que está

implícito nessa convicção é a crença na existência da verdade única e absoluta.

Esta perspectiva teleológica e cosmológica compreende e se relaciona de maneira

hierarquizadora, minimalista e paternalista que no limite visa o extermínio dessa

alteridade.

É exatamente nesta perspectiva crítica a respeito dos limites da tolerância

que o filósofo Ricardo Timm de Souza ressalta:

28

Tolerância pode ser um ponto de partida histórico e filosófico, nunca um télos ou ponto de chegada. E isso pelo fato cabal de que essa categoria, ‘tolerância’, que tanto nos ajudou ao longo da história, não é mais capaz de portar respostas críveis a fenômenos de violência que transcendem absolutamente a racionalidade dos inícios da modernidade, na qual essa categoria se gesta e se desenvolve (Souza, 2012, p.

13).

Segundo Ricardo de Souza, somos herdeiros da categoria ético-política de tolerância devido a centralidade que ela teve no processo de consolidação da modernidade ocidental e que, por conta disso, ela se tornou um objetivo sempre a ser alcançado por essa mesma racionalidade ocidental. Contudo, para Souza, esta categoria não tem mais condições de responder as várias facetas da violência do mundo contemporâneo. Portanto, “enfrentar o desafio de desconstruir a obviedade de que um mundo ‘tolerante’ é o melhor dos mundos possíveis” (Souza, 2012, p. 10), é fundamental para se apresentar, pensar e construir outras formas de sociabilidade possíveis.

A crítica filosófica que Ricardo de Souza elabora a respeito da categoria tolerância tem como base o questionamento a própria maneira que se construiu a Modernidade no Ocidente. Primeiramente o autor vai questionar o individualismo exacerbado que constrói uma “sociedade monadológica”, isto é, uma sociedade no qual os limites impostos à liberdade só são tolerados se visarem a autopreservação, a evitação de certos conflitos e a guerra. Em segundo lugar, Souza questiona a “dimensão pulsional hobbesiana”, ou seja, ele problematizará a ideia de que não se ataca o outro simplesmente porque deste modo, seria mais prudente a autopreservação. “Em outros termos, infinitamente melhor seria se o Outro na existisse; mas, já que existe, tenho de fazer algumas concessões a fim de sobreviver nesse ambiente congenitamente inóspito” (Souza, 2012, p. 11). A última consideração é o caráter de subordinação e justificação da violência por meio de cálculos racionais presente na Modernidade. Concomitante ao apogeu da Modernidade, segundo Souza, paradoxalmente advém a naturalização da violência. Desta abordagem crítica sobre a categoria de tolerância, ele conclui que:

‘Intolerância’ e ‘tolerância’, por opostos lógicos que se apresentem, são congruentes na sua referência original; faces diversas de uma mesma moeda, e lidam com fatores advindos de uma visão preponderante de mundo e de realidade comum a ambas e a qual estão submetidas. Não se pode, portanto, exigir da tolerância mais do que ela pode fornecer: a suspensão condicionada e tópica de um

29

estado de insuportabilidade da intolerância, e não sua resolução (Souza, 2012, p.

12).

A ruptura com o paradigma da tolerância proposto por Ricardo de Souza

tem como pressuposto a necessidade de se trabalhar com uma categoria que compreendesse a alteridade a partir de outra ordem de realidade. Neste sentido, o autor sugere caminharmos em direção à categoria de “hospitalidade”. De acordo com Souza,

A hospitalidade, diferentemente da tolerância, não surge como concessão a alguma prévia visão monádica de mundo, mas como um encontro no tempo, na temporalidade do próprio encontro, ou seja, no mais humano do propriamente

A hospitalidade ou, se quisermos, sua dimensão tão pró-ativa, a

humano [

solidariedade rompe a rigidez da predeterminação do pré-conhecido; rompe as lógicas da mera identificação pela irrupção de des-identificações que reconstroem

potencialmente um mundo inteiro (Souza, 2012, p. 13).

].

O contraveneno à intolerância religiosa se fundamentaria não na busca

pela tolerância, pelo contrário, estaria na construção de uma pedagogia tenaz da hospitalidade e da solidariedade para com o “Outro”. Esta proposição romperia com a lógica hegemônica e, nesse sentido, nos colocaria um desafio maior do que a própria proposição a tolerância, uma vez que a categoria de hospitalidade sugere

que seja reconhecida a humanidade do Outro como condição para a sua própria humanidade. A alteridade deixaria de ser percebida como um empecilho à realização dos desejos e vontades individuais para ser um dado constitutivo do ser humano. Ser hospitaleiro e solidário pelo outro ser humano simplesmente pela sua condição de humanidade o mais humano do propriamente humano. O que está em questão é uma mudança epistemológica sobre a concepção de alteridade ao se pensar a categoria “hospitalidade”.

Importante ressaltar que a ideia de humanidade proposta pelo conceito de hospitalidade, defendida por Timm de Souza, se fundamenta em uma epistemologia que concebe o ser humano a partir de sua experiência histórica, cultural, social, religiosa, etc. Um “humano” existencial que se materializa através do corpo e sua respectiva corporalidade. Neste sentido, ele propõe uma ruptura com o campo metafísico que estabelece uma concepção de humanidade abstrata e universal. Esta ruptura poderia impedir de se incorrer no erro de universalismos tacanhos que servem apenas como retórica para não se alterar o status quo; como, por exemplo, ilustram estas frases: “todos somos iguais perante a Lei”; “todos

30

somos humanos”, “não precisamos de um dia da consciência negra, mas sim de 365 dias de consciência humana”.

Com efeito, a virada epistemológica que o conceito de hospitalidade enuncia, parece abrir diálogo com outras formas não hegemônicas de conceber o mundo e a relação com o Outro. Em outras palavras, esta categoria parece dialogar de algum modo com a noção de “respeito” reivindicada por afrorreligiosos.

Em documento produzido por lideranças religiosas de matrizes africanas - para a abertura da Plenária Nacional dos Povos Tradicionais de Matriz Africana, III CONAPIR 2013 - fica evidente não apenas a compreensão deles sobre a concepção de intolerância religiosa, como também o desejo de terem suas tradições respeitadas e não toleradas.

Intolerância religiosa - expressão que não dá conta do grau de violência que incide sobre os territórios e tradições de matriz africana. Esta violência constitui a face mais perversa do racismo, por ser a negação de qualquer valoração positiva às tradições africanas, daí serem demonizadas e / ou reduzidas em sua dimensão real. Tolerância não é o que queremos, exigimos sim respeito, dignidade e liberdade para SER e EXISTIR (SEPPIR, 2013).

Como já puderam ver, as religiões de matrizes africanas estão fundamentadas em princípios filosóficos, teológicos, epistemológicos “africanos” e, portanto, não hegemônicos. O que nos leva a inferir esta aproximação conceitual entre “hospitalidade” e “respeito”, uma vez que ambas as categorias questionariam os paradigmas da modernidade. Nesse sentido, acreditamos que própria noção de respeito que Habermas (2007; 2013) pontua como fundamental para a efetivação da “tolerância religiosa recíproca” não seria a mesma.

Esta aparente diferença conceitual em ambas as concepções acerca da noção de respeito, parecem adquirir sentido se consideramos que a corrente de pensamento que historicamente se propôs a refletir sobre as possibilidades e impasses da tolerância foram a perspectiva ocidental, especialmente a vertente liberal. É esta perspectiva que naturaliza a possibilidade de conceber a crença do “Outro” como falsa, não verdadeira. A citação do Habermas, a seguir, ressalta a diferença que percebemos. Para Habermas (2007, p. 286) “devemos continuar respeitando no outro o co-cidadão, mesmo quando avaliamos a sua fé ou o seu pensamento como falsos ou rejeitamos a correspondente conduta de vida como

31

ruim”. Contrariamente, diríamos que a cosmovisão compartilhada por religiosos de matrizes africanas, não confere sentido a ideia de que exista uma verdade única e universal. Portanto, o que parece existir na concepção dos povos e comunidades de terreiro é o pressuposto de múltiplas verdades em um mesmo grau de equivalência. Esta perspectiva altera a concepção de mundo, a relação com outras culturas e religiosidades, pois o contato entre os diferentes ocorreria, supostamente a partir do reconhecimento entre todos do igual valor e dignidade. Consequentemente, a noção de respeito não pode ser interpretada do mesmo modo, como se tivessem o mesmo significado.

Em artigo escrito por Maria Stella de Azevedo Santos, mais conhecida como Mãe Stella de Oxossi Iyalorixá do Ilê Axé Opô Afonjá de Salvador (BA) intitulado Que Orixá rege o ano?, encontramos alguns elementos que reiterariam esta perspectiva de respeito afrorreligioso e a inexistência de uma verdade absoluta. Neste artigo a Mãe Stella tem o objetivo esclarecer acerca da pergunta sobre qual orixá regeria o ano. Em certo momento do texto ela coloca que:

A

referida divindade, que se revelou no Jogo feito por mim, não está comandando

o

mundo inteiro, nem mesmo o Brasil ou a Bahia [

]

O leitor, diante dessa

explicação, poderá ficar confuso e sentir necessidade de perguntar: ‘E eu, que não cultuo orixá e não tenho relação com o Candomblé, não serei orientado nem

protegido por nenhuma divindade?’. A resposta é: Claro que sim! Por aquela que você cultua ou acredita. Um católico, ou um protestante, será guiado pelos

ensinamentos de Jesus; um budista, pelas sábias orientações de Buda

pergunta ainda poderá surgir: ‘E quanto às pessoas que não são religiosas, elas ficarão a toa?’. Não, é claro que não. Essas serão guiadas e orientadas pela natureza, que é a presença concreta do Deus abstrato (Fonte: Portal Geledés, 2012).

Outra

O que principalmente salientamos desta citação é a maneira com que Mãe Stella responde a sua própria indagação. Ao colocar a possível pergunta oriunda de uma pessoa que não acredita no Candomblé e nem em Orixá, a Mãe Stella afirma que esta pessoa seria protegida pela divindade da qual possui a sua crença religiosa. E vai além, reconhece que aquelas que não possuem religião nenhuma seriam guiadas e orientadas pela natureza. Em grande medida, o que subjaz esta linha argumentativa parece ser compreensão teológica de que Deus estaria presente em toda e qualquer religião. Esta compreensão romperia com a noção de verdade absoluta, tão cara ao debate acerca da tolerância religiosa. Lembremos, por exemplo, quando Bobbio (1992) coloca que o intolerante seria aquele

32

convencido de possuir a verdade e, consequentemente, considerar errado todos que divergissem da sua crença. A necessidade da tolerância resultaria exatamente do conflito incontornável em torno do discurso de verdade.

Em se tratando de perspectivas não ocidentais, contra hegemônicas e de matrizes africanas, parece-nos pertinente dialogar com reflexões oriundas do continente africano, uma vez que os terreiros preservaram visões cosmológicas e valores civilizatórios de algumas culturas e etnias desse continente. Este diálogo inicial aparenta possibilitar uma compreensão mais ampla e profunda acerca da ideia de respeito e indivíduo que também está presente na categoria de “hospitalidade”.

O filósofo sul-africano Mogobe B. Ramose (2009) trabalha com o conceito ético-filosófico ubuntu" que, segundo ele é um conceito central para organização social e política da filosofia africana; e é encontrada em muitas sociedades do continente africano, sobretudo as falantes da língua do tronco linguístico Bantu.

Na ética ubuntu, de acordo com Ramose, a noção de humanidade esta umbilicalmente conectada a relação com outro ser humano. Segundo o autor, a ética ubuntu postula que “ser humano é afirmar a humanidade própria através do reconhecimento da humanidade dos outros e, sobre tal embasamento, estabelecer relações humanas respeitosas para com eles” (Ramose, 2009, p. 170). Diante disto, coloca-se a ideia de que desrespeitar o outro ser humano significaria desrespeitar a si próprio. O “eu-individual” está, invariavelmente, inter- relacionado a alteridade.

O outro princípio moral da ética ubuntu, que o autor ressalta é: “quando uma pessoa enfrenta uma escolha decisiva entre a riqueza e a preservação da vida

de outro ser humano, ela deve optar pela preservação da vida” (Ramose, 2009, p. 170). Este segundo princípio ético significaria que o cuidado mútuo, a solidariedade e a partilha entre os indivíduos prevaleceriam aos valores da acumulação de riquezas. Na ética ubuntu a principal e mais importante riqueza é o

valor da vida em detrimento da acumulação de riquezas, prestígio e etc

Em

sociedades capitalistas o poder, o dinheiro, o desejo de consumir pura e simplesmente para satisfazer as vontades individuais, tem se tornado, segundo

33

Ramose, um valor superior ao respeito à dignidade de todos os seres humanos.

Neste sentido o filósofo sul-africano pontua em sua perspectiva crítica que,

A filosofia ocidental dos direitos humanos enfatiza a idéia do ser humano como uma entidade fragmentada sobre a qual os direitos são agregados de maneira contingencial, enquanto que a concepção africana sublinha a idéia do ser humano como uma totalidade, tendo seus direitos assegurados como tal (Ramose, 2009, p.

171).

De algum modo, esta perspectiva ubuntu apresentada por Mogobe Ramose

aparenta fazer muito mais sentido ao universo cosmológico das religiões de

matrizes africanas, exemplificadas na reflexão da Mãe Stella de Oxossi, do que a

reflexão dos teóricos liberais. Parece existir, portanto, na reivindicação e noção de

respeito dos afrorreligiosos uma ruptura com o paradigma moderno, eurocentrado

que, em alguma medida, em nome da racionalidade moderna, abre precedentes,

que possibilitam justificar a neutralização da alteridade, em suma, que encontra

alguma razoabilidade na aniquilação do outro ser humano, seja física ou

simbolicamente.

2.3.

O Neopentecostalismo e a Demonização das Religiões de Matrizes africanas: onde “respeito” e “tolerância” não têm lugar

A umbanda, quimbanda, candomblé e o

os

espiritismo

principais canais de atuação dos demônios.

de

um

modo

geral,

são

Edir Macedo

Até o presente momento deste capítulo tivemos a oportunidade de

apresentar, refletir e problematizar algumas noções de tolerância e suas

respectivas críticas acerca deste conceito. Em resumo, observamos por parte

daqueles que defendem o conceito de tolerância o argumento de que, uma vez a

diversidade de crenças e opiniões e as suas respectivas divergências instauradas

em uma sociedade, tolerar o “Outro” parece o melhor caminho possível. No limite

tolerância implicaria o reconhecimento do direito do outro ao “erro a boa fé”. Por

outro lado, a crítica ao uso do conceito de tolerância se baseia na concepção de

que ela se fundamenta em um paradigma no qual a alteridade é sempre concebida

com um problema, empecilho a realização das vontades individuais. Além de

representar a ignorância, que no mínimo, ainda não teve a oportunidade de

encontrar a “Verdade”.

34

Diante deste debate as noções de “hospitalidade” e “ética filosófica ubuntu” de algum modo se coadunam a noção de respeito exigida por religiosos de matrizes africanas. Neste sentido, estas categorias se apresentam como outras proposições epistemológicas, na medida em que a alteridade é compreendida como necessária a própria totalidade do ser humano e onde a verdade é experimentada de modo plural e não absoluto.

Todavia, ao sairmos do debate conceitual e adentrarmos no complexo cenário religioso brasileiro nos deparamos historicamente com um processo de perseguição as chamadas religiões “mediúnicas”, sobretudo afrorreligiosas. Além

do direito a liberdade de expressão religiosa ter sido somente conquistado no plano formal - em 1988, a perseguição às religiões de matrizes africanas ao longo das últimas décadas vem recrudescendo com o crescimento vertiginoso das denominações evangélicas, principalmente neopentecostais. De acordo com os dados do Censo do IBGE de 2010, nos últimos dez anos “os evangélicos foram o

segmento religioso que mais cresceu no Brasil [

15,4% da população. Em 2010, chegou a 22,2%, um aumento de cerca de 16

milhões de pessoas (de 26,2 milhões para 42,3 milhões)”.

Em 2000, eles representavam

].

Com o advento do neopentecostalismo terceira fase do movimento pentecostal na década de 1970 e, sobretudo a partir da fundação da Igreja Universal do Reino de Deus IURD 10 - em 1977 por Edir Macedo, os casos de intolerância e discriminação religiosa perpetrado contra as religiões de matrizes africanas tornaram-se mais frequentes e por vezes mais violentos. A Igreja Universal desenvolveu um estilo beligerante em seu proselitismo religioso, um ethos religioso, no qual nem a noção de tolerância e muito menos a de respeito parecem fazer sentido, pelo menos no que tange às religiões afro-brasileiras 11 . O neopentecostalismo vem imprimindo novas formas de conceber e lidar com o sagrado e, por conseguinte, vem modificando a maneira de compreender e se relacionar com as outras crenças religiosas. Neste novo tipo de pentecostalismo a

10 A utilização da sigla IURD para denominar a Igreja Universal do Reino de Deus tem sido muito utilizada por estudiosos da temática, por isso, também iremos adotá-la.

11 Interessante notar que a IURD, segundo Ronaldo de Almeida (2007, p. 177), “é resultante de um processo cultural e social que articulou a estrutura simbólica herdeira do pentecostalismo norte- americano com alguns elementos do caldo religioso ‘católico-afro-kardecista’”.

35

diferença e a divergência de credo religioso são vistas como manifestação demoníaca. Eles desenvolveram uma teologia demonizadora da diferença. Segundo Vagner Gonçalves da Silva (2007) o neopentecostalismo apresenta características específicas em relação às outras vertentes do pentecostalismo.

Pelo acréscimo do prefixo latino ‘neo’, pretendeu-se expressar algumas ênfases que as igrejas identificadas nessa fase assumiram em relação ao campo do qual, em geral, faziam parte: abandono (ou abrandamento) do ascetismo, valorização do pragmatismo, utilização de gestão empresarial na condução dos templos, ênfase na teologia da prosperidade, utilização da mídia para o trabalho de proselitismo em

e centralidade da teologia da batalha espiritual

massa e de propaganda religiosa [

contra as outras denominações religiosas, sobretudo, as afro-brasileiras e o espiritismo (Silva, 2007, p. 191 192).

No que concerne a nossa temática, iremos nos concentrar na teologia da batalha espiritual, pois ela que fundamenta toda a racionalização em torno da demonização das religiões de matrizes africanas.

]

A Teologia da Batalha Espiritual tem sua visibilidade e relevância

teológica a partir, principalmente, do livro escrito por Edir Macedo, intitulado Orixás, Caboclos e Guias: Deuses ou Demônios? Neste livro encontramos o

desenvolvimento de uma cosmogonia baseada na guerra entre Deus e o Demônio, no qual o demônio é o principal agente de toda maldade que existe no planeta. Segundo Macedo (2004, p. 20) doenças, miséria, desastres e todos os problemas que afligem o ser humano desde que este iniciou sua vida na Terra têm uma origem: o diabo”. De acordo com a teologia neopentecostal, os demônios existem e agem na vida das pessoas, visando a desgraça da humanidade. Conforme Vagner da Silva (2007, p. 200), “segundo a exegese bíblica contida no livro de Macedo, os demônios existem e são criaturas de Deus que, por invejarem o criador, caíram em desgraça e vivem a disputar desde então o trono celeste”.

O neopentecostalismo estrutura sua teologia segundo uma cosmovisão

maniqueísta, dicotômica no qual, o mundo esta dividido entre o Bem e o Mal, Deus e o Diabo. Esta forma de estruturar e organizar o mundo legitima, confere significado e dá sentido a demonização da diferença. Segundo Ricardo Mariano (2007, p. 129), “separam rigorosamente o bem do mal, Deus do diabo, o reino espiritual do reino material. Adotam, portanto, uma perspectiva claramente dualista”. Baseado nesta perspectiva,

36

Os seres humanos participam dessa guerra, quer tenham consciência disso ou não. O verdadeiro cristão, além de ciente disso, está diretamente incumbido pelo próprio

Deus da missão de combater as forças das trevas, para realizar a obra divina [

] De

modo que tal combate, com efeito, constitui precondição para evangelizar e converter indivíduos submetidos ao poder dos demônios (Mariano, 2007, p. 129).

De acordo com o próprio Edir Macedo,

Aqueles que rejeitam a soberania do Senhor Jesus são presas fáceis para os espíritos demoníacos; aqueles que rejeitam o amor de Deus estão aceitando

indiretamente o ódio dos espíritos revoltados [

submissão a Deus através de seu filho Jesus Cristo e vive na luz, ou se submete ao diabo e seus anjos e vive nas trevas (Macedo, 2004, p. 29 - 30).

Ou o ser humano vive em

]

É muito evidente a centralidade dada ao demônio na teologia da Batalha Espiritual, visto que a teologia neopentecostal se assenta na ideia de que os males do mundo esta relacionado a influência do diabo. Agora pontuado a importância da figura do demônio na Terra e a respectiva missão de combatê-lo para continuação da obra de Deus, é de suma importância entender que este demônio é identificado nas divindades e entidades do panteão religioso de matriz africana. No livro Orixás, Caboclos e Guias: Deuses ou Demônios? está literalmente descrito que os templos religiosos de matrizes africanas são a “morada de demônios”, no qual os lideres religiosos são “serviçais do diabo”. Que suas divindades e entidades são “espíritos malignos” onde, portanto, os cultos são “rituais do demônio” e seus fiéis e clientes são “pessoas ignorantes que caíram na armadilha de satanás” (Macedo, 2004).

Vagner da Silva retoma o livro “Mãe de Santo” publicado pelo missionário canadense Walter Robert McAlister, fundador da Igreja Pentecostal de Nova Vida, em 1968, no intuito de pontuar as origens das mudanças da dinâmica das igrejas pentecostais. Este livro, segundo Silva (2007), em certo sentido inaugura a Teologia da Batalha Espiritual e a demonização sistemática aos cultos afro- brasileiros. A partir de uma exegese bíblica constrói os argumentos para condenar o Candomblé e a Umbanda no Brasil. Conforme McAlister,

O grande segredo do Candomblé é o seguinte: por trás dos sacrifícios sangrentos, das oferendas, comidas e banhos de ervas; enfim, por trás de todas ‘obrigações’, há um poder maligno e diabólico em ação. O povo acredita que os orixás são deuses, mas não entende que na realidade são forças do mal forcejando por entrar em suas vidas a fim de as controlar e depois destruir (McAlister, 1983, apud, Silva, 2007, p. 198).

37

Como pudemos observar, há uma interpretação nítida que associa o “poder maligno e diabólico” as forças das divindades das religiões de matrizes africanas.

A leitura feita das liturgias e rituais afro-brasileiros é toda em torno da

demonização das suas tradições. Convém salientar que McAlister formou duas

das principais lideranças do neopentecostalismo, a saber: o Bispo Edir Macedo e o Romildo Ribeiro Soares - mais conhecido por R.R Soares. Ambos deixam a Igreja

de Nova Vida para fundarem a Igreja Universal do Reino de Deus e tempos

depois, em função de disputas internas, R.R Soares rompeu com Macedo e em seguida fundou a Igreja Internacional da Graça de Deus, em 1980. Este pequeno adendo é necessário, pois nos permite ter uma breve compreensão do processo que desencadeou na “guerra espiritual”, fenômeno tão caro a sobrevivência das religiões de matrizes africanas contemporaneamente.

Não obstante, é importante ressaltar como vimos no capítulo anterior que as religiões de matrizes africanas são marcadas historicamente pela sua demonização em território brasileiro, seja por parte do Estado, da Igreja Católica, ou através de diversas denominações evangélicas. Entretanto, o neopentecostalismo, conforme Mariano (2007, p. 135) “não só tornou a demonização aos cultos afro-brasileiros um de seus pilares doutrinários como partiu para o confronto direto contra eles, elevando a hostilidade a estes grupos religiosos a um patamar inédito na história do pentecostalismo brasileiro”.

A radicalidade de associação entre o suposto mau terreno causado pelas

forças demoníacas e as divindades religiosas de matrizes africanas, elaborada pela Teologia da Batalha Espiritual, chega ao ponto de atribuir a falta de um maior desenvolvimento do país a presença aos cultos afros e kardecistas. Para Macedo (2004, p. 62),

Se o povo brasileiro tivesse os olhos bem abertos contra a feitiçaria, a bruxaria e a magia oficializadas pela umbanda, quimbanda, candomblé, kardecismo e outros nomes, que vivem destruindo as vidas e os lares, certamente seríamos um país bem mais desenvolvido.

A partir dessa construção teológica maniqueísta, beligerante no qual o

demônio causador de todo mal que a na Terra - é identificado, a missão, portanto, passa a ser perseguir e combater o demônio de todas as formas possíveis em nome de Deus. Neste sentido, para Ari Pedro Oro (2007, p. 43), “identificados

38

os demônios e seus territórios, a Iurd vai se atribuir a missão de combatê-los para libertar as pessoas”. Prosseguindo com seu raciocínio, Oro conclui que “na prática isto significa que a Iurd desde a sua fundação conduz um ataque sem trégua, contumaz, radical, contra as religiões afro-brasileiras” (2007, p. 44). Vagner da Silva, por sua vez, vai materializar os resultados desta missão de combater o inimigo que o Oro apresenta, e que não por acaso, caracterizam de algum modo, alguns dos casos de discriminação religiosa a serem analisados no próximo capítulo. Segundo Silva, “insuflados por essa crença, os membros das igrejas neopentecostais muitas vezes invadem terreiros visando destruir altares, a quebrar e imagens e a ‘exorcizar’ seus frequentadores, o que geralmente termina em agressão física” (Silva, 2007, p. 12).

Salientamos que a agressividade simbólica e/ou física da ofensiva neopentecostal direcionada, sobretudo, aos religiosos de matrizes africanas é justificada teológica e cosmologicamente através da demonização destas religiões por meio da “Teologia da Batalha Espiritual” desenvolvida pelo neopentecostalismo.

A teologia dessas igrejas como já pudemos perceber, ensina a seus fiéis que as religiões afro-brasileiras são expressões máximas do “mal na terra”, e que por isso, eles devem combatê-las, evangelizando e convertendo os indivíduos que estão “sob o poder do mal”, sob o controle dos “encostos”. Logo, os neopentecostais acabam fazendo da perseguição às religiões de matrizes africanas um princípio da fé. Portanto, para o antropólogo Vagner,

A luta dos homens contra os demônios é, portanto, uma decorrência da guerra destes contra Deus. Além disso, a vitória sobre o demônio significa, para os homens, dar o devido valor ao sacrifício feito por Jesus em nome de toda a

Para Macedo, os diabos se apoderam dos homens especialmente

quando estes frequentam terreiros de candomblé, umbanda e espíritas [

humanidade [

(Silva,

2007, p. 200).

Uma última questão a ser levantada tem haver com a relação entre a demonização das religiões de matrizes africanas e o projeto salvacionista e expansionista evangélico. “Um projeto de cristianismo hegemônico” que, segundo Emerson Giumbelli (2007), tem o objetivo de adentrar a esfera política no qual, dentre outras coisas, pretende reiterar a subordinação religiosa e social das religiões afro-brasileiras.

]

]

39

A problematização e interpretação do Ronaldo de Almeida (2011) acerca da expansão evangélica” como resultante de uma lógica de “negação/assimilação” e “inversão/continuidade” do universo simbólico das religiões de matrizes africanas parece fornecerem um caminho analítico à compreensão e complexificação do processo de demonização. Segundo Almeida, “a fluidez dos conteúdos simbólicos”, que caracterizariam o modelo pentecostal contemporâneo, permite que a figura do demônio seja reinterpreta e associado às divindades e entidades afro-brasileiras.

O diabo cristão é o elemento simbólico no qual se opera esta conversão de sentidos. Trata-se de uma espécie de ‘sincretismos às avessas’ que opera na lógica dos binômios negação/assimilação e inversão/continuidade. No primeiro a Igreja Universal combate as outras religiões, ao mesmo em que assimila as suas formas de apresentação. No segundo, trata as outras religiões como falsidade, ao mesmo tempo em que atesta sua existência sobrenatural (Almeida, 2011, p. 112 113).

Esta conversão de sentidos, que subjaz a teologia neopentecostal, aparece como central na compreensão da operacionalização e construção de sentidos a esta dinâmica relacional entre o demônio cristão e “orixás, caboclos e guias”. Esta espécie de “sincretismos às avessas” incorpora a partir de um processo de ressignificação, partes do sistema cultural-simbólico-religioso das religiões de matrizes africanas. Nesta lógica de “inversão/continuidade” as divindades do panteão afro brasileiro não são vistas como crendices populares ou folclore, pelo contrário, há um reconhecimento do poder dessas divindades, no entanto, são poderes dos “espíritos demoníacos” que iludem e ameaçam a vida da população brasileira.

A respeito deste processo de ressignificação do universo simbólico e ritualístico produzido por denominações evangélicas neopentecostais, pesquisadores como Ari Pedro Oro (2007) e Vagner Gonçalves (2007) também percebem e analisam estas conversões de sentidos.

Segundo Ari Oro (2007), a IURD seria uma espécie de “igreja

religiofágica”, isto é, ela seria uma igreja da qual tem a capacidade de se apropriar

e atribuir novos significados a símbolos de outras igrejas e religiões. Além disso,

o autor curiosamente a chamou de “igreja neopentecostal macumbeira”, posto que ela seria uma igreja que se metamorfoseia com as religiões afro-brasileiras,

40

especialmente em determinados rituais, e que, por isso, ao invés de se distanciar de quem combate e persegue, delas se aproximaria.

De forma análoga o Vagner da Silva vai afirmar a existência de um processo de similitudes e inversões entre as concepções religiosas neopentecostais e de matrizes africanas. Em seu artigo Entre a Gira de Fé e Jesus de Nazaré (2007), Silva vai elencar uma série de aproximações entre ambos os universos religiosos. Não pretendemos discorrer sobre cada um deles, mas vale indicar, para aqueles que porventura tiverem interesse, que o autor fala em, por exemplo, “cosmogonias cruzadas” e “liturgias afro-pentecostais”.

Diante da apresentação de algumas características fundamentais a compreensão da demonização das religiões de matrizes africanas, a partir dos apontamentos do Almeida, Oro e Silva, torna-se contundente uma última característica apresentada por Bruno Reinhardt que, acreditamos arrematar estes apontamentos. Nas conclusões da sua pesquisa acerca da troca e a guerra entre o neopentecostalismo e os cultos afro-brasileiros em Salvador” – subtítulo de sua dissertação -, Reinhardt (2007), paradoxalmente vai indicar a existência de um “vinculo quase existencial”, de uma espécie de “parasitismo do sistema simbólico” da Iurd em relação a alteridade, que a esta altura já compreendemos que é a manifestação do demônio e, portanto inimiga. Segundo o autor, a Universal tem:

A intenção de capitalizar a ameaça da alteridade, e não necessariamente a de afastar os fiéis definitivamente do seu campo de influências. As ‘pontes metonímicas’ lançadas sobre o inimigo resultam de um vinculo quase existencial, como em uma espécie de parasitismo simbólico e da presença material do outro (Reinhardt, 2007, p. 216).

Em resumo, podemos dizer que a relação entre o neopentecostalismo e as religiões de matrizes africanas se estabeleceu sob um “vínculo quase existencial”, articulado a partir de uma espécie de “sincretismo às avessas” no intuito de “capitalizar a ameaça da alteridade” em direção a seu projeto de se tornar um “cristianismo hegemônico”.

Após toda essa reflexão acerca da demonização das religiões de matrizes africanas, voltemos à problemática em torno das noções de “tolerância”, “hospitalidade” e “respeito afrorreligioso”.

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Certamente neste momento do texto a afirmação da impossibilidade de convivência razoavelmente harmoniosa entre ambas as religiosidades parece fazer mais sentido. O advento da “Teologia da Batalha Espiritual” construiu uma absolutização de uma alteridade demonizada e que, portanto, se apresenta como quase uma espécie de negação da humanidade daquele que professa a fé nos orixás, caboclos e guias. Neste mundo racionalizado a partir da metáfora de uma guerra espiritual entre Deus e o Demônio, até o valor da tolerância, que como já percebemos é o objeto ético-político central e básico da modernidade, parece se tornar incomensurável.

A “teodiceia guerreira” construída a partir da ofensiva neopentecostal faz da violenta perseguição religiosa às religiões de matrizes africanas um ato sagrado de fé, exatamente por esta alteridade encarnar o demônio que precisa ser extinguido da Terra e, deste modo então, pôr fim a todos os males da humanidade. Em suma, a “Teologia da Batalha Espiritual” é uma doutrina religiosa de incitação de ódio à alteridade, sobretudo ódio aos afrorreligiosos, que por sua vez dificulta qualquer tipo de diálogo.

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3.

A perseguição religiosa como um ato sagrado de fé:

análises de casos visibilizados pela mídia

Os casos de intolerância, antes episódicos e sem grandes repercussões, hoje se avolumaram e saíram da esfera das relações cotidianas menos visíveis para ganhar visibilidade pública, conforme atestam as frequentes notícias de jornais que os registram em inúmeros pontos do Brasil.

Vagner Gonçalves da Silva

Os diversos casos de discriminação religiosa que tiveram repercussão na imprensa brasileira sinalizam o quanto a perseguição às religiões de matrizes africanas ainda é profundamente contemporâneo, apesar da Lei n° 7.716/89, criminalizar, qualificar e definir a discriminação religiosa como crime imprescritível e inafiançável. Em seu Artigo 20 a lei define que: “praticar, induzir ou incitar a discriminação ou preconceito de raça, cor, etnia, religião ou procedência nacional. Pena: reclusão de um a três anos e multa” (Lei n° 7.716,

1989).

Dentre as reportagens e matérias veiculadas a perseguição as religiões de matrizes africanas visibilizadas pela mídia, fizemos um recorte e, desse modo, analisaremos apenas os casos que tiveram grande repercussão na mídia e que, portanto, direta ou indiretamente trouxe a tona o debate público acerca intolerância e discriminação religiosa. O interessante, como veremos, é que a visibilidade dos casos alcançada através da mídia fomentou, não apenas o debate público acerca do tema, como também foram mobilizadas articulações políticas entre as “comunidades de terreiro” e aproximações entre outras profissões de fé em defesa do direito a liberdade religiosa.

No processo da pesquisa, nos chamou a atenção matérias publicadas pelos meios de comunicação que se propuseram a refletir, apresentar, problematizar e visibilizar positivamente a religiosidade afro-brasileira, assim como levantar o debate público sobre discriminação religiosa perpetrada as religiões de matrizes africanas 12 . O jornal O Globo, por exemplo, na edição de 12 de agosto de 2014,

12 O Jornal Extra entre 25 a 31 de Janeiro de 2009 publicou sete reportagens a respeito do cotidiano de preconceito e discriminação religiosa vivida pelos religiosos de matrizes africanas,

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publicou matéria intitulada Jovens de religiões afro-brasileiras dão continuidade à tradição ancestral. O Portal Aprendiz, no dia 12 de maio de 2015, publicou reportagem intitulada Escola é o espaço onde crianças de religiões afro mais se sentem discriminadas, afirma pesquisadora. Estas duas matérias exemplificam os conteúdos veiculados à mídia que abordaram não apenas o tema da “batalha espiritual”, como também se abordou o universo das religiões de matrizes africanas a partir da perspectiva dos afrorreligiosos, cumprindo o papel de desvinculá-las do demônio cristão.

No dia 27 de junho de 2014, o jornal Estadão publicou a reportagem 13 intitulada Terreiro de Candomblé é incendiado na Baixada Fluminense. No mesmo dia o jornal O Globo publica o mesmo caso sob o título Polícia investiga incêndio em terreiro de Candomblé em Duque de Caxias. De acordo com ambos os jornais, o terreiro de Candomblé Kwe Cejá Gbé, localizado no bairro Taquara, em Duque de Caxias, na Baixada Fluminense, havia sido invadido e incendiado. Importante destacar que, segundo a responsável pelo terreiro, Mãe Conceição de Lissá, o incêndio estaria ocorrendo pela oitava vez. Neste ultimo episódio, segundo o Estadão (2014),

quebraram a corrente e o cadeado e entraram no segundo andar,

onde ficam guardadas as roupas de santo e outros itens usados nas sessões. Os criminosos atearam fogo no nível superior, que estava em obras para a ampliação do espaço, e ficou completamente destruído. O telhado veio abaixo.

Os invasores [

]

Pelo título da reportagem tomamos conhecimento da gravidade dos casos de discriminação religiosa perpetrada contra as religiões de matrizes africanas. O título Terreiro de Candomblé é incendiado - nos choca e demonstra o tamanho da violência cometida contra este terreiro. Segundo Sonia Giacomini (2013, p.143), “quase um terço dos casos de agressão relatados (29%) tiveram diretamente a casa religiosa como alvo”. Estes dados indicam a recorrência de violência por que passam estes templos religiosos. Sinalizam que a violência sofrida pelo terreiro Kwe Cejá Gbé não se configura como um caso isolado. Em relatos recolhidos pela pesquisa do Mapeamento das Casas de Religiões de Matrizes Africanas no Rio de Janeiro encontramos outras agressões a casa

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religiosa que apresentam outras características das agressões direcionadas ao terreiro diretamente 14 .

Evangélicos costumam jogar ovos podres em sua casa religiosa e também

sacos plásticos com água e ainda um pastor invadiu sua casa para fazer ‘pregação’ e expulsar a ‘mulher do demônio’ dali. Informou ainda que não pode deixar os ornamentos típicos da religião em seu portão porque os evangélicos os quebram.

] [

Neste relato, identificamos o “evangélico” como o protagonista das agressões constantes aquele terreiro. Percebam que na descrição do respondente, “jogar ovos”, “sacos plásticos com água” foram agressões que aconteceram várias vezes. Os agressores evangélicos demonstram tamanha convicção da sua “missão evangelizadora”, da força do “exército de Cristo” que têm a ousadia de invadir o templo religioso com a pretensão de converter os filhos de santo. Ambos os casos relatados evidenciam a insegurança vivenciada pelos afrorreligiosos e a agressividade que os evangélicos têm em sua prática proselitista. O que constrói um cenário de constante cerceamento da liberdade religiosa ao ponto de um terreiro abdicar de certas tradições religiosas, como não colocar ornamentos religiosos no seu próprio portão, tamanha a violência e desrespeito aos cultos afro-brasileiros.

Cerca de 75% das ações de intolerância religiosa que não ocorreram em locais públicos tiveram a casa de culto como alvo. Dessa forma, seja por apedrejamento, invasão, destruição de imagens de culto ou por pichação da fachada, acusação de venda de tóxicos ou de manter menores em cárcere privado, ameaça de expulsão ou perseguição de proprietários do imóvel, a casa de culto geralmente está longe de gozar de uma rotina tranquila (Giacomini, 2013, p. 144).

Certamente, a reportagem publicada no dia 16 de maio de 2014 no jornal O Dia, intitulada Justiça Federal define que cultos afro-brasileiros não constituem uma religião surpreendeu a todos os cidadãos brasileiros, mesmo àqueles que perseguem, não toleram e discriminam, de algum modo, as religiões de matrizes africanas. De acordo com a reportagem, o juiz Federal Eugênio Rosa de Araújo, da 17ª Vara Federal do Rio de Janeiro, alegou que as crenças professadas pelos adeptos das religiosidades de matrizes africanas não continham as características necessárias de uma religião. Esta declaração inusitada do juiz foi proferida em resposta ao pedido do Ministério Público Federal (MPF) pela

14 Relatos oriundos do banco de dados da pesquisa do Mapeamento das Casas de Religiões de Matrizes Africanas no Rio de Janeiro. Ressaltamos que respeitamos o sigilo e anonimato das religiosas que participaram do Mapeamento.

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retirada de 15 vídeos do Youtube do ar que agrediam as religiões afro-brasileiras. Segundo a matéria do jornal Folha de São Paulo, editado dia 26 de fevereiro de 2014, intitulada Procuradoria recomenda retirar vídeos do Youtube que atacam igrejas,

A maior parte dos vídeos constantes da lista em que o MP entendeu haver irregularidades é de pastores e fiéis de igrejas evangélicas atacando religiões como Candomblé e Umbanda. Entre os títulos estão: ‘bispo Macedo entrevista o ex-pai de santo que desafiou’; ‘entrevista com o encosto – demônio na criança sexta-feira forte’; ‘ex-macumbeiro, hoje liberto pelo poder de Deus parte 1’; ‘ex-mãe de santo Sara Capeta – Testemunho’.

O juiz Araújo indeferiu o pedido do MPF sob a alegação de que de que o Candomblé e a Umbanda não seriam religiões. Consequentemente, ele desconsiderou os “atos explícitos de ‘violência simbólica’ que estigmatizam, desqualificam e rebaixam moralmente os adeptos dos cultos afro-brasileiros” (Mariano, 2007, p.126), presentes nos vídeos apresentados pelo Ministério Público Federal. De acordo com o juiz Federal, os traços necessários para a existência de uma religião seriam a existência de “um texto base - uma Bíblia Sagrada, Torá ou Alcorão, por exemplo -, e que deve existir uma estrutura hierárquica, com um deus a ser venerado, para que se constitua uma religião” (O Dia, 16 mai de 2014). Todas as três características necessárias na constituição de uma religião, elencadas por ele, tem como fundamento as três grandes religiões monoteístas mundiais: catolicismo; judaísmo e o islamismo. Neste sentido a sua declaração evidencia a permanência, manutenção e atualização do modelo judaico-cristão como organizador da dinâmica social, desconsiderando, portanto, a laicidade do Estado. Com isso ele também, explicita a perspectiva racista, etnocêntrica e eurocêntrica que historicamente vem inferiorizando e desqualificando as tradições religiosas de matrizes africanas. Em pesquisa realizada pelo Geraldo Rocha com os religiosos de matrizes africanas a respeito da discriminação religiosa, ele identifica os organismos públicos como um dos principais espaços de preconceito e discriminação.

Chama-nos atenção o fato de muitos dos comportamentos e atitudes de intolerância encontrar respaldo na forma como alguns organismos de Estado se relacionam com

Historicamente o Estado brasileiro desenvolveu, de modo

sistemático, discriminação e exclusão em relação a essas práticas religiosas. Alguns

órgãos públicos, ainda nos dias atuais, continuam sustentando tais procedimentos (Rocha, 2011, p. 15).

os

terreiros

[

]

46

A perspectiva que fundamentou a sua decisão nos permite refletir acerca das implicações e desafios colocados pela diversidade cultural em um mesmo território. Pontua como a diversidade cultural, tão exaltada pelo Estado brasileiro, não se materializa em um tratamento isonômico. O efeito da naturalização do racismo (neste caso o racismo institucional) e consequentemente, da perseguição religiosa parece transformar a diferença cultural/religiosa destas tradições em uma justificativa legítima de exclusão social. Nascimento é muito contundente em sua postulação, ao se concentrar sobre o processo de apagamento e extermínio das tradições culturais “negro-africanas”, decorrentes do racismo.

As concepções metafísicas da África, seus sistemas filosóficos, a estrutura de seus rituais e liturgias religiosos, nunca merecem o devido respeito e consideração como

valores constitutivos da identidade do espírito nacional [

Todos os objetivos do

pensamento e da ciência, das instituições públicas e privadas, exibem-se como prova desta conclusão (Nascimento, 1978, p. 112).

De acordo Lévi-Strauss (1960), a diversidade das culturas humanas é constitutiva da humanidade, contudo, a atitude mais comum dos seres humanos seria o repúdio as formas culturais sejam moral, religiosa e estética que se distanciam e contrariam a própria cultura. O caráter etnocêntrico, segundo o autor, “recusa-se a admitir o próprio fato da diversidade cultural; prefere-se lançar fora da cultura, na natureza tudo que não se harmoniza com a norma sob a qual se vive” (Lévi-Strauss, 1960, p. 236). Ou seja, contém neste processo uma distinção entre o representante da cultura civilizada e o “Outro” selvagem, destituído de racionalidade, civilizadade e cultura. Há, neste sentido, subjacente a negação do status de religião a perspectiva de incompletude humana dos africanos e seus descendentes e, por conseguinte, daquilo que eles produziram. Há nisto, um processo de desqualificação, deslegitimação e subjugação do conhecimento produzido trazido e herdado pelos negros.

]

A negação da plena humanidade do Outro, a sua apropriação em categorias que lhe são estranhas, a demonstração de sua incapacidade inata para o desenvolvimento e aperfeiçoamento humano, a sua destituição da capacidade de produzir cultura e civilização prestam-se a afirmar uma razão racializada, que hegemoniza e naturaliza a superioridade européia (Carneiro, S, 2005, p. 99).

O juiz nega o status de religião baseado no padrão cultural, religioso, estético europeu, judaico-cristão, dominante na sociedade brasileira. Logo, as religiosidades de matrizes áfricas se apresentam como a alteridade e, portanto, selvagem, não religioso. Conforme Nascimento, “durante séculos temos carregado

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o peso dos crimes e dos erros do eurocentrismo ‘científico, os seus dogmas impostos em nossa carne como marcas ígneas da verdade definitiva” (Nascimento, 1980, p. 6).

Apesar da importância das tradições culturais de matrizes africanas na formação deste país, ainda presenciamos na estrutura e nas relações interpessoais

a invisibilidade e desqualificação do seu sistema filosófico, cosmogônico,

teológico e litúrgico. De forma completamente inversa ao que o juiz alegou - ausência de uma estrutura hierárquica no Candomblé e Umbanda - estes templos religiosos possuem uma organização religiosa extremamente hierarquizada. No que diz respeito à manutenção do terreiro, cada pessoa possui uma função social conforme o lugar que se ocupa na hierarquia da estrutura religiosa do terreiro. O lugar ocupado é adquirido através do tempo de iniciado e das “obrigações religiosas” que o religioso tem que fazer no decorrer de sua prática religiosa 15 . De acordo com Rafael de Oliveira, “o que norteia a educação no Candomblé é o princípio da hierarquia e da disciplina. O que é hierarquia senão o respeito aos mais velhos?” (Oliveira, 2003, p. 47).

A visibilidade dada pela mídia, diante do absurdo da justificativa do juiz, desencadeou mobilizações políticas protagonizadas pelas casas religiosas de matrizes africanas. Entre as ações da comunidade de terreiro, está a realização do Ato em Solidariedade as Religiões de Matriz Africana, cujo lema era “Independente de escolhas, somente unidos somos muito fortes”, realizado na Associação Brasileira de Imprensa (ABI), no dia 21 de junho de 2014, em protesto a decisão do juiz Federal Eugênio Rosa de Araújo. Foi um grande ato inter-religioso contra a discriminação religiosa. Estiveram presentes no Ato a Arquidiocese do Rio de Janeiro, a Comunidade Muçulmana, Comunidade Israelense, Comunidade Indígena, Ateus, a Igreja Anglicana, Igreja Presbiteriana,

os Hare Krishna e os Maçons. Além das diversas religiosidades também estiveram no evento declarando apoio a causa a OAB, Associação Brasileira de Imprensa (ABI), Comissão de Combate a Intolerância Religiosa (CCIR), Centro de Articulação de Populações Marginalizadas (CEAP), Associação de Mídia Afro

15 “Obrigação” é o termo utilizado pelas casas religiosas de matrizes africanas para os “rituais de passagem”, isto é, são os “ritos que acompanham toda mudança de lugar, estado, posição sociais de idade” (Gennep, apud Turner, 1974, p. 116).

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(ANMA), Conselho Nacional de Igrejas Cristãs, Movimento Inter-religioso (MIR), Associação de Ateus (ARCA), Movimento Negro e Fórum Ecumênico Fé Arte.

Após as diversas mobilizações das comunidades de terreiro, pressão da mídia, o juiz Araújo voltou atrás e afirmou que Candomblé e Umbanda eram religiões. Em sua sentença Eugênio Araújo declarou:

Destaco que o forte apoio dado pela mídia e pela sociedade civil, demonstra, por si só, e de forma inquestionável, a crença no culto de tais religiões, daí porque faço a devida adequação argumentativa para registrar a percepção deste Juízo de se tratarem os cultos afro-brasileiros de religiões, eis que suas liturgias, deidade e texto base são elementos que podem se cristalizar, de forma nem sempre homogênea (G1, 20 mai 2014).

Contudo, o juiz manteve a decisão de não retirar os vídeos do Youtube sob o fundamento do direito a liberdade de expressão e reunião. Araújo argumentou que “a liminar indeferida para a retirada dos vídeos no Google teve como fundamento a liberdade de expressão de uma parte (Igreja Universal) e de reunião e expressão de outra” (G1, 20 mai 2014). Cabe salientar que o argumento apresentado pelo juiz federal Eugênio, a partir da sua interpretação e compreensão sobre o direito a liberdade de expressão, diverge a interpretação do Supremo Tribunal Federal acerca do mesmo direito. Segundo Hédio Silva Jr, no entendimento do Supremo a liberdade de expressão não é um direito absoluto. Conforme Silva Jr (2009, p.

206),

A liberdade de expressão, e a proibição de censura, previstas na Constituição, não configuram um direito absoluto, situado acima e ao largo do sistema jurídico. Não existem direitos absolutos, nem direitos desvinculados de deveres. Isto significa que, à medida que a liberdade de expressão passa a ser utilizada para pregar o preconceito e a discriminação, tem-se um quadro de abuso e não de uso do direito.

O outro episódio de discriminação religiosa foi noticiado pelo jornal O Globo, na edição do dia 2 de setembro de 2014, sob o título Aluno é barrado em escola municipal do Rio por usar guias do candomblé. No mesmo dia o jornal O Dia também fez uma reportagem sobre o caso, intitulada Aluno barrado por usar guias de candomblé muda de escola. Segundo os jornais, o estudante de 12 anos foi impedido de entrar em sua escola pública por estar usando bermudas brancas e “fios de conta” – colares sacralizados - por debaixo do uniforme. De acordo com o jornal O Dia

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No dia 25 de agosto, o menino tentou voltar a frequentar as aulas, mas teria sido impedido, segundo a família. Com as guias por baixo da camisa do uniforme, além

de bermuda e boné brancos, ele teria sido proibido de entrar na escola pela diretora.

A alegação dela, segundo a família, foi de que X. estava usando roupas fora do

padrão adequado.

Conforme a própria reportagem, o menino estava cumprindo preceito religioso, pois tinha acabado de passar pelo processo de iniciação e, por isso, necessitava ficar durante três meses usando roupa branca, de cabeça coberta e utilizando os fios de conta. Conforme Trindade-Serra a iniciação compreende um processo de adaptação as regras de convívio num grupo estruturado de uma forma que, por suposto, reproduz idealmente certos arranjos característicos de determinadas organizações sociais africanas” (Trindade-Serra apud, Barros, 2009, p. 27).

Mãe Stella de Oxossi atual Iyalorixá do Ilê Axé Opò Afonjá na Bahia em seu livro Òsósi: O caçador de Alegrias nos apresenta a importância da iniciação para os adeptos das religiões de matrizes africanas, do ponto de vista religioso.

preparar o noviço para que este seja

capaz, através da purificação, sacralização, orientação e aprendizagem, de harmonizar-se consigo mesmo, com sua ancestralidade e com a natureza. Desse modo, ele estará capacitado a aprimorar o seu caráter e conduzir sua vida com dignidade, pois só assim, ele será um santuário vivo digno de ser habitado pela força divina que é o orísa. (SANTOS, 2011, p.12).

A maneira como Mãe Stella coloca, conseguimos perceber a centralidade e

importância da iniciação e o posterior período de preceito religioso para a cosmogonia das religiões de matrizes africanas. Neste sentido, as religiosidades de

matrizes africanas em suas liturgias, rituais, ritos, vestimentas e a sua relação com

o corpo se baseiam em tradições culturais africanas e/ou reelaboradas e ressignificadas a partir da experiência da diáspora negra.

O processo de iniciação de um omo orísa [

]

O fato do estudante ter sido barrado nas circunstancias relatadas por sua mãe, sinaliza por um lado o despreparo e desrespeito dos funcionários públicos, e, particular, diretores e professores da rede pública, em lidar com as especificidades dos afrorreligiosos, e por outro o desconhecimento e/ou descumprimento das leis que garantem a liberdade religiosa neste país. No Art. 6º da Lei 7716/89, prevê que: “recusar, negar ou impedir a inscrição ou ingresso de aluno em

50

estabelecimento de ensino público ou privado de qualquer grau. Pena: reclusão de três a cinco anos. Parágrafo único. Se o crime for praticado contra menor de dezoito anos a pena é agravada de 1/3 (um terço)".

A discriminação religiosa não apenas cerceia a liberdade de manifestação religiosa, como também impede os alvos da agressão de usufruir de outros direitos fundamentais como o da educação, paradoxalmente pela própria instituição que deveria garantir o acesso a mesma. Ressaltamos que a proibição de entrar no espaço escolar, bem como o convívio com a discriminação religiosa dentro da escola por parte dos afrorreligiosos, não ocorre isoladamente.

Relatos a seguir de discriminação religiosa da pesquisa do Mapeamento das Casas de Religiões de Matriz Africana no Rio de Janeiro, evidenciam a escola como um espaço produtor e reprodutor da perseguição religiosa.

“Um filho de santo não pôde entrar na escola porque havia acabado de ser iniciado e estava paramentado com as roupas e ornamentos religiosos”.

O filho de santo

com 11 anos foi impedido de entrar na escola

com as

indumentárias (kelê) necessárias para o cumprimento de sua iniciação.

“Sua filha biológica foi discriminada na escola em razão de usar paramentos da religião após sua iniciação.

Se compararmos os quatro relatos com o caso visibilizado pela mídia, perceberemos que há certo modelo de agressão no espaço escolar. Observamos que os estudantes, primeiro são agredidos a partir do momento que seus símbolos religiosos são identificados pelos professores, diretores e/ou alunos. Segundo, são impedidos de entrar na escola no período em que se encontram de preceito religioso, justamente no momento que as insígnias religiosas ficam mais visíveis no corpo dos religiosos de matrizes africanas, pois neste período as “guias”, “os paramentos religiosos”, a utilização de roupas brancas são importantes.

Stela Guedes Caputo em sua pesquisa, compilada no livro Educação nos terreiros e como a escola se relaciona com as crianças no candomblé (2012), tem como foco as crianças de candomblé. Algumas indagações orientam suas reflexões: como elas aprendem no terreiro, como vivenciam este espaço sagrado?

51

A outra questão que nos interessa para efeitos deste trabalho - é saber sobre como a escola se relaciona com as crianças e adolescentes das religiões de matrizes africanas. A autora sinaliza, em sua pesquisa, como a escola tem sido uma instituição que desvaloriza, persegue e discrimina as cosmogonias, as epistemologias, as culturas, em suma, o modo de existência das religiões de matrizes africanas. Vem a corroborar com o modelo de “laicidade à brasileira” (Mariano, 2011), no qual as religiões cristãs sempre tiveram proximidade e poder nas esferas estatais. Encontramos no decorrer do livro, relatos que demonstram como as insígnias religiosas das religiões de matriz africanas são muitas vezes escondidas pelos adeptos por medo de sofrerem alguma forma de discriminação religiosa. A auto-invisibilização da identidade religiosa é uma estratégia mobilizada recorrentemente pelas crianças e adolescentes que participaram desta pesquisa, no sentido de tentar atenuar o sofrimento causado pelo preconceito e discriminação. As estratégias de invisibilização para sobreviver não só permanecem como se mantêm necessárias. Segundo Stela Caputo, duas irmãs candomblecistas “não veem outra maneira de atenuar o sofrimento causado pela discriminação, a não ser inventar formas de invisibilidade para poderem integrar os grupos sociais nos quais convivem” (Caputo, 2012, p. 206).

‘Quando vou para a escola sempre uso camisas de mangas para que cubram as curas’. O depoimento foi dado por Joyce Eloi dos Santos, aos 13 anos, na mesma época que,como vimos, afirmou não ir para a escola com seus colares e guias candomblé justamente por se sentir envergonhada e para evitar mais discriminações (Caputo, 2012, p.199).

As reflexões acerca da educação e as relações étnico-raciais produzidas pela antropóloga Nilma Lino Gomes, nos auxilia a compreender as relações conflituosas entre a escola e as religiões de matrizes áfricas. Segundo ela, “a escola, enquanto instituição social responsável pela organização, transmissão e socialização do conhecimento e da cultura, revela-se como um dos espaços em que as representações negativas sobre o negro são difundidas” (Gomes, 2013, p. 3). Se a escola é um espaço de transmissão de conhecimentos que reiteram representações negativas sobre os negros, significa que também será um espaço de proliferação do racismo, logo de negação, inferiorização das formas e saberes culturais religiosos de matrizes africanas. Considerar o lugar social ocupado pelo negro na sociedade brasileira é importante, pois, de acordo com Gomes (2013, p. 4), “refletir sobre a cultura negra é considerar as lógicas simbólicas construídas ao

52

longo da história por um grupo sociocultural específico: os descendentes de africanos escravizados no Brasil. A Nilma Gomes aposta na elaboração de práticas pedagógicas que construam representações positivas sobre os corpos negros, sua estética, sua história e suas culturas como o caminho viável para transformar a educação e a escola brasileira em um espaço no qual as diversas manifestações religiosas de matrizes africanas sejam respeitadas e valorizadas. A autora pontua a necessidade de um comprometimento político pedagógico de combate as diversas faces do racismo, uma educação para as relações étnico- raciais que visibilizem epistemologias negras. Por fim, o aprofundamento das reflexões, problemáticas, indagações, interpretações e propostas resolutivas acerca da relação entre a escola e as religiões de matrizes africanas desencadeadas pelo episódio de discriminação religiosa por que passou o adolescente de 12 anos, visibilizado pela mídia, transcendem os objetivos deste trabalho. Ainda sim, para concluir, gostaríamos de sinalizar o papel que as licenciaturas e a universidade de modo geral, têm no processo de mudança na configuração do espaço escolar. No entanto, de acordo com Gomes (2008, p. 6),

Lamentavelmente, na formação inicial, no s cursos de Pedagogia e Licenciatura e também nos bacharelados, encontramos inúmeras resistências à inclusão da

discussão sobre a África (de maneira crítica) e a questão afro-brasileira [

África e a questão racial brasileira continuam invisíveis na grande maioria das grades curriculares dos cursos de graduação e pós-graduação, sobretudo na área da educação.

A

]

O episódio seguinte de discriminação religiosa teve como alvo uma criança de 11 anos. No dia 16 de junho de 2015, o jornal O Globo, publicou reportagem intitulada Menina vítima de intolerância religiosa diz que vai ser difícil esquecer pedrada. Neste caso, segundo O Globo, a menina Kailane Campos tinha acabado de sair de uma festa de Candomblé no bairro da Penha, zona Norte do Rio de Janeiro, com seus parentes quando jovens evangélicos começaram a chamá-los de “diabo”, afirmar que “todo mundo vai para o inferno. Em meio as agressões verbais uma pedra foi arremessada na direção do grupo religioso, atingindo Kailane na cabeça.

A marca da violência está na cabeça da menina de 11 anos que foi agredida no Subúrbio do Rio por intolerância religiosa, mas esta não é a maior cicatriz. ‘Achei que ia morrer. Eu sei que vai ser difícil. Toda vez que eu fecho o olho eu vejo tudo de novo. Isso vai ser difícil de tirar da memória’, afirmou Kailane Campos, que é candomblecista e foi apedrejada na saída de um culto (O Globo, 16 jun de 2015).

53

Este caso consegue reunir todos, senão quase todas as características mais recorrentes de discriminação religiosa perpetrada contra os adeptos das religiões de matrizes africanas. Ao analisarmos as características da agressão, percebemos que: o episódio ocorre numa via pública; os agressores são evangélicos; os alvos são os adeptos a religião afro-brasileira, neste caso específico o Candomblé e por fim, as agressões foram verbal, seguida de agressão física. Ao compararmos este episódio, aos dados da pesquisa do Mapeamento (Fonseca & Giacomini, 2013), observamos que ele em si tem a configuração das agressões religiosas que ocorreram com maior frequência, no universo da pesquisa. De acordo com estes dados (Giacomini, 2013), o local de maior ocorrência de conflitos religiosos é o espaço público 57% - sendo 67% ocorreram em vias públicas. Os afrorreligiosos seriam os alvos privilegiados dos agressores, pois 60% dos relatos da pesquisa indicam as pessoas como alvo das agressões. Os principais agressores são os “evangélicos”, somando 39% dos casos relatados. E por fim, no que concerne aos tipos de violências sofridas pela menina Kailane Campos e por seus parentes, acumulam-se os dois principais tipos de agressão, a saber: “agressão verbal”, que correspondem a aproximadamente 70% das ações e “agressão física” que corresponde aproximadamente 21%. Além disso, “de forma recorrente os relatos mencionam que a identificação do adepto do culto afro brasileiro pelo agressor/discriminador ocorre através da vestimenta, do porte de símbolos

religiosos [

]”

(Giacomini, 2013, p.142), exatamente como a matéria indica ter

acontecido.

Por fim, o último caso de discriminação religiosa visibilizado pela mídia que nós selecionamos, foi noticiado no dia 17/09/2015 pelo jornal O Dia com o título Jovem candomblecista acusa funcionária de mercado por intolerância e no dia 18/09/15 o mesmo caso foi abordado pelo jornal Extra, em uma reportagem, intitulada Jovem relata ter sido agredida por ser do Candomblé: ‘Qual demônio você serve?’.

De acordo com a reportagem do jornal Extra a candomblecista Jéssica, de 24 anos, foi agredida por uma funcionária do supermercado Super Reede, em Campo Grande, Zona Oeste do Rio de Janeiro. Jéssica relata que a funcionária do supermercado a agrediu verbalmente e fisicamente por causa da sua religião. Constam na reportagem que a religiosa estava vestida com as roupas brancas e

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fios de conta, característicos das religiões afro-brasileiras. Jéssica relata ao jornal que a funcionária a “pegou pelos braços, sacudiu e perguntava ‘para qual demônio você serve?’ Ela questionava também se eu morresse para onde iria minha alma. Eu fiquei muito constrangida. Não imaginava que isso poderia acontecer comigo algum dia” (Extra, 18 ago 2015). Esta agressão evidencia a violência e o completo desrespeito a pessoa humana. Demonstra - como nos casos anteriores - não apenas a impossibilidade de manifestar livremente sua crença e culto no seu cotidiano, como também nega a possibilidade de usufruir de outros direitos básicos como o de livre circulação pelo território nacional. Mais ainda, o ato de sair da casa religiosa com as indumentárias e/ou símbolos religiosos impede de ir a um supermercado fazer compras, estudar. Em suma, o cerceamento da liberdade religiosa não apenas inflige o direito a liberdade religiosa garantido pelo Artigo 5º, Inciso 6° da Constituição Federal, como outros princípios fundamentais da Carta Magna, decorrentes da perseguição religiosa 16 . Diante desta violenta experiência que Jéssica vivenciou, ela relata na reportagem um ponto muito interessante de diálogo com a perspectiva do respeito em detrimento da tolerância:

Eu quero respeito, assim como respeito outras

religiões. Me sinto muito bem no candomblé, muito amada”

“Ninguém merece ser julgado [

]

Outro ponto importante que aparece no relato é a indagação feita pela agressora ao segurar a Jéssica: “para qual demônio você serve?” Tanto na nesta agressão, quanto na da menina apedrejada, os agressores agridem verbalmente os religiosos chamando-os de demônio. Como vimos no capítulo anterior a uma vasta literatura sócio-antropológica que se arvora sobre a demonização das religiões de matrizes africanas, precisamente pela centralidade que ocupa na compreensão da perseguição aos afrorreligiosos. Segundo a hermenêutica bíblica neopentecostal todos os males da humanidade tem origem na existência e atuação dos demônios no cotidiano das pessoas. Partindo desta perspectiva teológica, o combate aos demônios constitui uma das principais estratégias de evangelização (Mariano, 2007). Neste sentido, conforme a elaboração da Teologia da Batalha Espiritual desenvolvida pelo Bispo Edir Macedo (2004), as divindades e entidades

16 Segundo reportagem do jornal Extra, publicada no dia 15/04/15, intitulada “Intolerância religiosa reduz chance no mercado de trabalho”, “80% das pessoas de religiões de matriz africana no país sofrem sanções no mercado de trabalho”. Está reportagem vem a corroborar com o argumento de que a discriminação religiosa perpetrada contra os afrorreligiosos afeta diretamente outras esferas da vida social e do acesso a outros direitos básicos.

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do panteão de matriz africana simbolizariam os demônios cristãos, portanto, seriam eles, os responsáveis pelos males concretos da humanidade. Não há uma negação da existência e poder das divindades/entidades das religiões de matrizes africanas, pelo contrário, se reconhece o poder, entretanto, invertem e atribuem- nas sentidos e significados negativos. Em uma espécie de “sincretismo às avessas”, o estilo proselitista beligerante neopentecostal opera sob a lógica da homogeneização religiosa e demonizadora da diferença (Almeida, 2007).

Considerando que os demônios, que satanás, segundo a teologia neopentecostal, atua nos terreiros de matrizes africanas. Que “os deuses famosos

da mitologia africana são na realidade demônios que nunca deixaram em paz

o homem” (Macedo, 2004, p. 20) e que por fim, há uma necessidade de lutar, pois só a luta contra o demônio levará a salvação; conseguimos vislumbrar o impacto, reflexo e desdobramento deste chamamento a luta no processo de perseguição as religiões de matrizes africanas analisadas ao longo deste trabalho. Sobre a necessidade de lutar contra os demônios, o Bispo Macedo afirma que:

] [

Essa luta é renhida e, embora não andemos atrás dos demônios, eles andam a nossa procura para nos afastar de Deus. São inimigos d’Ele e do ser humano; daí a necessidade da luta. Essa luta com satanás é necessária para podermos dar o devido valor à salvação eterna, pois não há vitória sem luta (Macedo, 2004, p. 33).

A respeito deste desdobramento da batalha espiritual do campo simbólico- abstrato para o campo físico-material, a pesquisa do antropólogo Bruno Reinhardt (2007) nos aponta possíveis interpretações acerca desta transição.

Segundo Reinhardt, há duas frentes principais da ofensiva neopentecostal, que se retroalimentam, a saber: a “ofensiva ritual” que ele denomina “frente de libertação” e a “ofensiva territorial” que ele define como “frente de ocupação”. Para efeitos de nossos objetivos, destacaremos a análise e interpretação das sessões de descarrego dos cultos da IURD, que na sua classificação seria a “frente de libertação”. De acordo com o autor, durante o ritual da Sessão de Descarrego “o sujeito aprende uma nova forma de aprender, de apreender o mundo (o ‘ele’), o outro (o ‘tu’) e o si mesmo (o ‘eu’) e de se posicionar diante destes a partir de uma nova economia de vínculos” (2007, p. 36). Neste sentido, a “Sessão de Descarrego”, para Reinhardt, é concebida como um ritual de “meta- aprendizagem” e que, portanto, produziria uma experiência de libertação pessoal

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dos fiéis, além de construir um modelo de alteridade, “tomada de posse do outro- como-mal”, que precisaria ser combatido e destruído. Haveria um delineamento de certa identidade religiosa fortemente belicosa, que faz da violência um ato sagrado e religioso de libertação. "O fiel neopentecostal acaba por visualizar, espelhado em um candomblé que ele mesmo constrói, o seu 'mal libertador', fazendo da violência um ato sagrado e religioso de libertação e de ocupação da fonte geradora de malefícios" (Reinhardt, 2007, p. 32). Esta belicosidade incorporada ao cotidiano dos “evangélicos”, na missão e necessidade salvífica de lutar contra os supostos demônios, leia-se religiões de matrizes africanas e espíritas, desloca o conceito de violência do plano maligno, para o plano benigno, isto quando o alvo é “satanás”. Esta conversão de sentidos, este processo de “inversão/continuidade” do universo simbólico das religiões de matrizes, característica das denominações neopentecostais, é mobilizada, portanto, também na redefinição do que possa ser eticamente aceitável.

A preocupante belicosidade teológica do universo evangélico neopentecostal, somado ao lugar marginalizado e o estigmatizado que as religiões de matrizes africanas e seus adeptos carregam historicamente em sua experiência de fé por conta do racismo, agravam o cotidiano de intolerância e discriminação. De acordo com Geraldo Rocha (2011), a naturalização do desrespeito aos praticantes das religiões de matrizes africanas, tem interferido no processo de interação social destes religiosos. Assim como Giacomini (2013), o autor identificou “a rua” como um dos espaços potenciais de intolerância e discriminação religiosa. Conforme Rocha (2011, p. 15), “a pesquisa demonstra que a simples presença de uma Yaô passando pela rua incomoda as pessoas. O fato de andar nos espaços públicos com elementos que identificam a fé vivenciada pelas pessoas de terreiros é motivo suficiente para serem desrespeitadas”. Sonia Giacomini ressalta a importância de se destacar a concentração das agressões no espaço público, “pois tem particular interferência na vivência religiosa dos fiéis, em razão de especificidades das denominações de matrizes africanas” (2013, p. 142). A respeito da relação entre religiões de matrizes africanas e a utilização do espaço público, Vagner Gonçalves da Silva afirma que:

Quando as atividades religiosas (festa de orixá, oferendas, procissões etc.) são feitas em lugares públicos (praias, matas cachoeiras, ruas, largos e ginásios), os adeptos ficam mais expostos a ataques, que englobam desde a simples distribuição

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aos presentes de panfletos com propaganda contra esses cultos até a tentativa de interrupção forçada dos rituais (Silva, 2007, p. 14).

A partir deste cenário de cerceamento da liberdade religiosa, Giacomini, salienta a problemática em torno dessa perseguição no espaço público, visto que os cultos de matrizes africanas compreendem a rua, as encruzilhadas, as cachoeiras, as mata, os cemitérios e outros espaços públicos como sagrados e que, portanto, são lugares de realização ritual. Neste sentido, a utilização destes espaços para realização de rituais “não diz simplesmente a uma escolha pessoal do adepto ou a um simples capricho, mas, ao contrário, revela-se absolutamente fundamental para a realização adequada de certas obrigações e preceitos religiosos” (Giacomini, 2013, p. 142).

No que concerne ao “tipo de alvo”, é importante compreendermos a cosmológica das religiões de matrizes africanas, visto que estas religiões possuem uma perspectiva antagônica a tradição Ocidental-Moderna. Como pudemos perceber todos os casos de discriminação religiosa que tiveram diretamente a pessoa como alvo, tinham inscritas em seu corpos as insígnias religiosas. Em todos estes casos a identificação pelo agressor ocorreu por meio da utilização da vestimenta branca, “fios de conta”, do ojá (pano de cabeça), dos delogun (colar com 16 “fios de conta” utilizados por um yawò) e etc.

Como veremos é no e através do corpo que se marcam os rituais de matrizes africanas. Assim como não é uma escolha pessoal realizar rituais no espaço público, também não necessariamente é uma escolha individual utilizar os símbolos religiosos além dos muros do terreiro.

Segundo Juana E. dos Santos, o corpo tem um papel importante no processo de aquisição dos fundamentos religiosos dentro dos terreiros de matrizes africanas.

O axé e o conhecimento passam diretamente de um ser a outro, não por explicação ou raciocínio lógico, num nível consciente e intelectual, mas pela transferência de um complexo código de símbolos em que a relação dinâmica constitui o mecanismo mais importante. A transmissão efetua-se através de gestos, palavras proferidas acompanhadas de movimento corporal (Santos, 2012, p.47-48).

Além de o corpo ser um dos lugares a partir do qual se aprende e apreendem os conhecimentos transmitidos dentro das comunidades de terreiro, ele também passa

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a ser um veículo de axé, isto é, o princípio de realização do divino, a

representação dos princípios vitais e essenciais de tudo que existe. Neste sentido,

o corpo torna-se um veículo da “força que assegura a existência dinâmica, que permite o acontecer e o devir. Sem o aè, a existência estaria paralisada, desprovida de toda capacidade de realização. É o princípio que torna possível o processo vital” (Santos, 2012, p. 40). Na mesma perspectiva, Rosamaria Barbara ao estudar o Candomblé - especialmente o terreiro Ilê Axé Opô Afonjá igualmente perceberá a centralidade do corpo dentro deste terreiro tradicional de matriz africana.

O candomblé é uma religião fundamentada no corpo e nas suas percepções, assim

como na construção de um conhecimento que se dá ao longo de um processo ritual que, por sua vez, pressupõe uma experiência corporal que abre novas perspectivas

de vida, oferecendo novas orientações (Barbara, 2002, p.14).

Esta maneira de perceber e lidar com o corpo ocorre, pois as expressões corporais, assim como as suas técnicas são o resultado da elaboração e reelaboração de sistemas simbólicos que cada cultura desenvolve. Portanto,

existirão tantas maneiras de corporeidade quanto à diversidade cultural for capaz

de expressar, porque as instruções, os comportamentos, as técnicas corporais não

são determinadas por fatores biológicos e anatômicos, e sim construídos através

da cultura. De acordo com Le Breton, o corpo não seria

Uma matéria passiva, submetida ao controle da vontade ou um obstáculo à comunicação; ao revés, o corpo primeiramente se verifica, por seus próprios mecanismos, uma inteligência do mundo, uma teoria viva aplicada ao ambiente social (Le Breton, 2009, p. 44).

Assim sendo, o “corpo não é uma matéria passiva”, o corpo funciona a partir de seus mecanismos próprios, como uma certa “inteligência do mundo”, sendo uma “teoria viva” da sociedade, evidenciando-se, portanto, o postulado do corpo humano como o resultado de uma inscrição social e cultural. Além disso, atribui ao corpo um caráter de extrema importância no processo de absorção e troca de conhecimentos.

Este antagonismo entre a compreensão de corpo e os respectivos comportamentos corporais dos adeptos das religiões de matrizes africanas e a cultura ocidental, agridem o padrão de comportamento esperado por uma sociedade que tem como modelo de civilização a Europa e os Estados Unidos. Neste sentido, como as

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religiões de matrizes africanas expressam em sua corporeidade princípios, valores, costumes e hábitos negroafricanos, a marginalização e a perseguição a estas religiosidades são naturalizadas. Assim sendo, a discriminação presente no tratamento social, cultural, político e jurídico destinado a estas religiões, de alguma maneira, parece encontrar certa legitimidade social.

Em uma sociedade cujo legado social-escravista e, portanto, racista, estrutura todas as esferas da vida social, as manifestações afrorreligiosas, em grande medida, são percebidas como uma afronta a sociedade. De maneira inversa, a coerência e origem comum das religiões judaico-cristãs com o modelo ideal ocidental branco da sociedade, confere um status de legitimidade social, negado historicamente às religiões afro-brasileiras. De acordo com Geraldo Rocha (2011, p. 12),

As marcas das religiões de matrizes africanas transformaram-se em estigmas nas

a ocultação da

prática religiosa funciona como estratégia de resistência elaborada em

relações sociais. Diante da intolerância e da discriminação [

]

conformidade com cada situação.

Estas marcas referidas por Rocha, escondidas pelas crianças pesquisadas por Stela Caputo (2012) e identificadas pelos agressores, se inscrevem no corpo afrorreligioso como marcas que identificam estes corpos a um modo de vida de matriz africana, portanto, em última instância da própria “cultura africana”. A indumentária, as roupas brancas, o “contra-egun”, a “cura” pelo corpo, os “fios de conta” marcam os corpos de todos aqueles que escolhem louvar os Orixás, Inkices, Vodun e entidades do panteão de matrizes africanas. José Carlos dos Anjos (2011) desenvolve uma imagem muito interessante para o ritual de iniciação que, certamente, vem a reiterar com a perspectiva apresenta. Segundo Dos Anjos, o ritual de iniciação aproxima o “evento elementar” que se da a partir do nascimento, doença e morte e o “evento simbólico” que se caracteriza pela construção/reconstrução do corpo da pessoa, a partir dos preceitos religiosos. Ou seja, simbolicamente o iniciado incorpora não apenas os fundamentos religiosos, o axé, os costumes, a maneira de conceber e se portar no mundo, como também incorpora todos os estigmas que estas religiões carregam.

Deste ângulo, uma vez que este Brasil foi fecundado, gestado, parido, construído e sustentado sob a inferiorização e tentativa de massacre físico e

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cultural dos povos africanos e seus descendentes, o racismo aparece como uma categoria analítica fundamental para se compreender a perseguição às religiões de matrizes africanas. De acordo com Nilma Gomes (2003), algumas marcas corporais e culturais de matrizes africanas, em sociedades racistas, são tratadas e reproduzidas pela cultura dominante de forma discriminatória e inferiorizante. O racismo segundo a autora, “transforma as diferenças inscritas no corpo em marcas de inferioridade. Nesse processo são estabelecidos padrões de superioridade/inferioridade, beleza/feiura” (Gomes, 2003, p. 6). Numa leitura desta passagem, podem incorrer na seguinte indagação: as marcas corporais das quais a autora se referem não seria a cor, a melanina da pessoa? Sim, mas não apenas. Como argumentamos anteriormente, os rituais de iniciação, e os diversos símbolos religiosos inscritos no corpo do afrorreligioso, associa-o ao complexo cultural-religioso de matrizes africanas. E como bem pontua Abdias Nascimento (1980), o racismo é “a crença na inerente superioridade de uma raça sobre outra. Tal superioridade é concebida tanto no aspecto biológico, como na dimensão psico-sócio-cultural” (Nascimento, 1980, p. 9). Neste sentido, o objeto do racismo seria também uma maneira específica de viver em sociedade, posto que, a cultura de um povo não se resume aos indivíduos isoladamente, mas principalmente a um modo de existir no mundo.

A intolerância e a discriminação religiosa atingem direta ou indiretamente o modo de se vestir dos religiosos, as formas de conceber o sagrado, a maneira de conceber e se relacionar com o corpo, isto é, perseguem e tentam anular a própria maneira de organização e compreensão do mundo. O racismo atinge explicita ou implicitamente a dimensão mais importante de uma pessoa e/ou de uma coletividade: a sua própria humanidade. Não por acaso, como pudemos ver no capítulo anterior, diversas lideranças religiosas de matrizes africanas definiram, no CONAPIR em 2013, a intolerância religiosa como a “face mais perversa do racismo”, precisamente por vilipendiar a dignidade de ser e existir da comunidade de terreiro.

Esta definição elaborada por essas lideranças religiosas nos remete não apenas a concepção de Abdias Nascimento e Nilma Gomes, mas também, especialmente com a categoria de “racismo cultural” postulada por Frantz Fanon. Conforme Fanon (1980, p.36), “este racismo que se pretende racional, individual,

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determinado, genotípico e fenotípico, transforma-se em racismo cultural. O objeto do racismo já não é o homem particular, mas uma certa forma de existir”. O “racismo cultural” em Fanon corrobora com a interpretação da perseguição às religiões de matrizes africanas como uma das faces do racismo. Levando em consideração esses aspectos, essa concepção de “racismo cultural” dialoga com o contexto de violência que vivem os povos tradicionais de religiões de matrizes africanas, pois a religião ocupa um lugar central na estrutura organizacional dos afrorreligiosos. Assim sendo, a religiosidade compõe a própria construção psíquica-social-cultural destes indivíduos, portanto, a negação e perseguição destas tradições religiosas, implicam na própria perseguição e tentativa de destruição da formação dos afrorreligiosos. O próprio processo de demonização dos cultos de matrizes africanas, em ultima análise, caracteriza a negação da humanidade destes fiéis.

Cabe ressaltar que o teólogo e cientista da religião Jayro Pereira de Jesus também compreende a perseguição às religiões de matrizes africanas como uma expressão do “racismo cultural-religioso” 17 . Para o autor,

As barbáries advindas do racismo cultural-religioso se manifestam material e simbolicamente, ratificando continuamente preconceitos, estigmas e estereótipos, os quais interferem fundamentalmente no processo de autoconceito, autoimagem e autoestima dos afro-descendentes (Jesus, 2003, p. 187).

Certamente todos estes fenômenos apresentados no decorrer deste capítulo ressaltam a complexidade com que se apresenta este cenário de perseguição histórica das religiões de matrizes africanas. Diante disto, concluímos dizendo que os casos de discriminação religiosa analisados neste trabalho, infelizmente, estão longe de representar a quantidade de casos, cerceamento e impedimento da liberdade religiosa garantida formalmente a todos os credos e cultos. Ainda nesta mesma linha de considerações, podemos dizer que para além dos episódios noticiados pela mídia, muitos outros casos vêm ocorrendo cotidianamente e não chegam ao conhecimento público.

17 O extinto Ministério das Mulheres, Igualdade Racial, Juventude e dos Direitos Humanos lançou, no dia 9 de maio de 2016, a campanha Não importa sua crença, acredite no respeito. Esta campanha, criada pelo Ministério, tem o objetivo de enfrentar o que eles próprios chamarão de “racismo religioso”. Maiores informações disponível em: <http://www.seppir.gov.br/central-de-

conteudos/noticias/2016/05-maio/ministerio-lanca-campanha-contra-racismo-na-religiao>.

Acessado em: 10 jun 2016.

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De acordo com os dados do relatório da Comissão de Combate a Intolerância Religiosa (CCIR) acerca das denúncias de intolerância religiosa do Disque 100 - criado pela Secretaria Nacional de Direitos Humanos - demonstram um crescimento no período de 2012 a 2015. Foram registrados 1.014 casos entre julho de 2012 e agosto de 2015, sendo 71% contra adeptos de religiões de matrizes africanas, só no Rio de Janeiro. Na pesquisa Mapeamento das Casas de Religiões de Matriz Africana no Rio de Janeiro organizada pela antropóloga Sonia Giacomini e pela historiadora Denise Fonseca (2013), adeptos de 430 casas mapeadas, ou seja, 52% de um total de 847 casas pesquisadas, relataram que o filho de santo e/ou o terreiro sofreu algum tipo de agressão física e/ou verbal.

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Considerações finais

Os casos de perseguição às religiões de matrizes africanas, noticiados pela mídia, analisados no decorrer deste trabalho, reiteram o lugar de protagonismo que os “evangélicos”, sobretudo neopentecostais, têm assumido na desqualificação e agressão aos afrorreligiosos na atualidade. As matérias de jornais analisadas, assim como o que foi verificado por Giacomini (2013) em estudo sobre a discriminação religiosa no Rio de Janeiro, também sinalizam os locais públicos como lugares recorrentes de cerceamento do direito a liberdade de expressão religiosa da comunidade de terreiro. Também como o que foi salientado por Giacomini (2013), os afrorreligiosos e/ou os terreiros foram, nessas matérias vinculadas pela mídia, os principais alvos das várias formas de agressão.

Parece-nos, portanto, que os meios de comunicação, em alguma medida, tem sido um espaço, ainda que insuficiente, de certa visibilização do cenário de constantes agressões sofrida por religiosos de matrizes africanas. Deste modo, as reportagens que foram noticiadas pelas mídias (formais e alternativas), se colocam de alguma forma como atores que, conscientemente ou não, ressaltam a falaciosidade contida na ideia de harmonia racial/religiosa desse país. A visibilidade gerada por meio das matérias e reportagens é importante, porque o mito da democracia racial - desenvolvido pela elite branca eurocêntrica dominante - destina-se, entre outras coisas, encobrir as manifestações de racismo e, por sua vez de discriminação e intolerância religiosa presentes na sociedade brasileira. De acordo com Munanga (1999), o mito da democracia racial dissimula as desigualdades, encobrindo os conflitos raciais, culturais e religiosos e, consequentemente, dificulta a problematização e a construção de estratégias que impeçam o cerceamento da liberdade religiosa.

Entretanto, apesar de considerarmos o crescimento do número de matérias referentes à perseguição as religiões de matrizes africanas um pequeno avanço, vale salientar que os casos noticiados não representam de forma alguma a quantidade de violências que os afrorreligiosos sofrem diariamente. Além disso, importante ressaltar que os meios de comunicação também têm sido espaços de produção da discriminação religiosa.

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Além disso, a visibilidade pública que vem ganhando o tema da “batalha espiritual” na sociedade brasileira não pode servir apenas aos interesses econômicos dos jornais. Os casos de discriminação religiosa precisam transcender este universo de espetacularização e banalização das múltiplas formas de violência. As agressões perpetradas contra as religiões de matrizes africanas precisam ser reconhecidas e tratadas como um problema social intrínseco a sociedade brasileira, e desse modo, ser seriamente enfrentado.

Certamente, o lugar subalternizado conferido historicamente às religiões de matrizes africanas, por conta do racismo estrutural e estruturante deste país, produz efeitos altamente danosos aos afrorreligiosos e a própria democracia. Este “racismo mascarado” parece ser a base para a naturalização da perseguição às religiões de matrizes africanas que, por conseguinte, abre um terreno fértil a retórica teológica neopentecostal de negação e demonização dessas comunidades religiosas.

A crença no pluralismo religioso, enaltecido pelo Estado brasileiro como representação de um país que vive harmoniosamente com a diversidade, deveria dar lugar a um Estado que reconhecesse e se preocupasse efetivamente com os dilemas postos em uma sociedade estruturalmente racista e multicultural. Parece que somente assim, todas as minorias religiosas poderão vislumbrar um país no qual a diversidade religiosa seja efetivamente compreendida e tratada como um valor para a sociedade. Contudo, em uma sociedade que historicamente faz da diferença uma justificativa para subjulgar, oprimir e dominar, o desafio que se apresenta é enorme. Como nos ensina Molefi Asante (2009, p. 108 109):

“multiculturalismo, portanto, não é a cultura branca acima ou à frente das outras, mas a criação de um espaço para todas as culturas”. Neste sentido, é fundamental a construção de uma modelo político que esteja interessado numa expansão e radicalização de práticas democráticas na vida social. Nesta perspectiva, conforme Stuart Hall (2013) salienta, é preciso tornar um objetivo central dos governantes, expor e confrontar as múltiplas faces do racismo, assim como as abissais desigualdades econômicas, culturais e de gênero desse país.

Em meio a uma conjuntura de conflitos religiosos e étnico-raciais se agravando no mundo inteiro, e não apenas no Brasil, a noção de respeito

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afrorreligioso em diálogo com a “ética ubuntu” (Ramose, 2009), abrem caminhos para se pensar outra maneira de compreender e se relacionar com a diversidade étnico-racial, cultural e religiosa. Tanto a noção de respeito afrorreligioso como a “ética ubuntu”, compreendem a alteridade a partir de outra ordem de realidade, pois se estruturam sob uma concepção de humanidade que se estabelece exatamente em relação com o outro ser humano.

Ironicamente, aqueles que são os principais alvos da barbárie colonial- moderna, podem indicar outros caminhos epistemológicos e civilizatórios, pois a noção de respeito afrorreligioso nos provoca a pensar numa ética religiosa no qual a concepção de uma verdade absoluta universalizante salvacionista não possui sentido. Deste modo, existiriam muitas possibilidades de “verdades” em Deus, e de forma alguma uma seria mais verdadeira que a outra. Neste sentido, toda e qualquer diferença poderia ser tratada com igual dignidade.

Ademais, esta monografia reforça a necessidade de se construírem políticas públicas que tenham realmente o objetivo de garantir a liberdade religiosa as manifestações de discriminação e intolerância religiosa por que passam as religiões de matriz africana. Além de indicar a necessidade de rompermos com o paradigma da tolerância em direção a uma ética que reconheça no “Outro”, na alteridade uma condição sine qua non a própria existência enquanto humano.

Por fim, esperamos que com os avanços já conquistados pelas comunidades de terreiro e com a ampliação da organização política dos mesmos em torno do direito a liberdade religiosa, os casos de discriminação religiosa, aconteçam cada vez menos. Desejamos que verdadeiramente as religiões de matrizes africanas, possam desfrutar inteiramente do seu direito de se expressar e de cultuar suas divindades e entidades de maneira digna e plena.

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73

Anexo 1

27 Junho 2014 | 13h41

Terreiro

Fluminense

de

candomblé

é

incendiado

na

Baixada

Em seis anos, é o sexto atentado contra a casa e sua dona, a mãe Conceição de Lissá, que vê perseguição religiosa nos ataques.

THAISE CONSTANCIO

RIO - O segundo andar do barracão de candomblé de mãe Conceição de Lissá, de 53 anos, foi incendiado no bairro Jardim Vale do Sol, em Duque de Caxias, na Baixada Fluminense, na noite desta quinta-feira, 26. Nos últimos seis anos, esse já é o sexto atentado contra a casa e sua dona, que também foi vítima de uma tentativa de homicídio. Sem apontar suspeitos, ela afirma que há cunho religioso, já que sua vida "é pautada na questão religiosa".

De acordo com a mãe de santo, os invasores cortaram o arame farpado em cima do muro para entrar na casa, que funciona apenas para as sessões religiosas. Sem conseguirem entrar no primeiro andar, onde ficam a cozinha, os quartos e o salão dedicado aos santos, quebraram a corrente e o cadeado e entraram no segundo andar, onde ficam guardadas as roupas de santo e outros itens usados nas sessões. Os criminosos atearam fogo no nível superior, que estava em obras para ampliação do espaço, e ficou completamente destruído. O telhado veio abaixo.

"Não sobrou nada, foi uma perda inestimável. Estou me sentindo como se fosse uma mulher estuprada, me pergunto o que fiz de errado para isso acontecer", lamentou a mãe Conceição. "Estou vivendo aquela situação em que a vítima começa a achar que foi a causadora (do ataque). É uma sensação muito ruim."

O incêndio será registrado nesta sexta-feira, 27, na 62ª Delegacia de Polícia (Imbariê, em Duque de Caxias) como intolerância religiosa, assim como os outros casos, exceto a tentativa de homicídio que ela afirma ter tentado acrescentar a motivação religiosa no boletim, mas não foi possível. Nenhum suspeito foi identificado até hoje.

74

A reportagem do Estado entrou em contato a Polícia Civil, mas não obteve

resposta até as 14h30 desta sexta-feira. Em protesto contra a não resolução dos

casos, a mãe de santo e o sacerdote Luis Eduardo Negrogun iniciaram uma greve

de

fome para que "o Estado intervenha nas investigações sobre a série de ataques"

ao

barracão.

"Queremos que o Estado se manifeste de maneira efetiva contra a intolerância

religiosa e o racismo porque quando o caso acontece em um estádio de futebol

todo mundo vê, mas quando é na nossa casa ninguém olha", declarou a mãe

Conceição. "É inadmissível que em um Estado laico a gente ainda passe por essas

privações", disse ela, que foi candidata a deputada federal pelo PC do B, em 2010.

O barracão funciona há 13 anos no Jardim Vale do Sol. Há sete, ela e a família se

mudaram para o bairro e, desde então, começaram as ameaças à mãe de santo e às

pessoas com funções de santo e as depredações no terreiro. Há um mês, o carro de

Leonardo Duran, filho de santo de Conceição, foi incendiado na porta do

barracão. Na tentativa de homicídio, também atiraram na casa e no barracão, que

fica na mesma rua.

Conceição diz que tem recebido ligações no barracão, no entanto, a pessoa

permanece muda do outro lado da linha. "Tenho a impressão de que é para saber

se tem gente na casa."

Ela diz que, pela primeira vez, pensa em pedir proteção policial. "Acho que o

Estado está esperando que eu seja assassinada para tomar uma postura. Esperamos

que eles nos vejam, nos ouçam e façam uma coisa."

De acordo com a Defesa Civil, as paredes do segundo andar da casa terão que ser

reforçadas caso o espaço seja reconstruído. "Estávamos expandido a casa, a obra

estava inacabada. Não faço ideia de quanto tempo vai demorar para recuperar

tudo."

Fonte: Jornal Estadão. Terreiro de Candomblé é incendiado na Baixada Fluminense. Disponível em: <http://brasil.estadao.com.br/noticias/rio-de-

janeiro,terreiro-de-candomble-e-incendiado-na-baixada-fluminense,1519654>.

Acessado em: 27 jun. 2014

75

Anexo 2

22h50

Polícia investiga incêndio em terreiro de Candomblé em Duque de Caxias

RIO A Comissão de Combate à Intolerância Religiosa (CCIR) pediu à Policia

Civil total atenção para o caso do terreiro de Candomblé Kwe Cejá Gbé, no bairro

Taquara, em Duque de Caxias, na Baixada Fluminense, que foi invadido e

incendiado, por volta de 1h30 da madrugada de ontem.

O representante da Polícia Civil na Comissão, delegado Henrique Pessoa, afirmou

que está tomando todas as providências, e ratificou o compromisso com o caso.

Já estou fazendo contato com o diretor-geral de Polícia na Baixada, Ricardo

Domingues, para que ele solicite, junto à DP de Caxias, atenção especial a essa

investigação, pois o chefe de instituição, Fernando Veloso, deu orientações de que

qualquer ato de intolerância religiosa seja reprimido de forma categórica disse

o delegado.

Fonte: Jornal O Globo. Polícia investiga incêndio em terreiro de Candomblé em Duque de Caxias. Disponível em: <http://oglobo.globo.com/rio/policia-investiga- incendio-em-terreiro-de-candomble-em-duque-de-caxias-13056259>. Acessado em: 27 jun. 2014.

76

Anexo 3

16/05/2014 10:55:08 - Atualizada às 16/05/2014 18:28:04

Justiça Federal define que cultos afro-brasileiros não constituem uma religião

MPF solicitara a retirada da internet de vídeos de cultos evangélicos que pregavam intolerância contra as práticas religiosas de matriz africana

Rio - A Justiça Federal no Rio de Janeiro emitiu uma sentença que considera que

os cultos afro-brasileiros não fazem parte de uma religião. O juiz Eugênio Rosa de

Araújo, da 17ª Vara Federal do Rio de Janeiro, entende que há a necessidade de

um texto base - uma Bíblia Sagrada, Torá ou Alcorão, por exemplo -, e que deve

existir uma estrutura hierárquica, com um deus a ser venerado, para que se

constitua uma religião.

Essa definição aconteceu em resposta a uma ação do Ministério Público Federal

(MPF) que pedia a retirada no YouTube de vídeos de cultos evangélicos

considerados intolerantes e preconceituosos contra os praticantes de umbanda,

candomblé e outras religiões afrobrasileiras.

Eis a sentença do juiz:

"DECISÃO

Em primeiro lugar, revogo, em parte, a decisão de fls. 145/146 que determinou a

formação de existência de litisconsórcio passivo necessário.

Deverá, portanto, tramitar somente em face do GOOGLE BRASIL INTERNET

LTDA.

Em

relação

à

retirada

dos

vídeos,

bem

como

o

fornecimento

do

IP

dos

divulgadores, indefiro

a

antecipação

da

tutela,

com

base

nos seguintes

argumentos.

Com efeito, a retirada dos vídeos referentes a opiniões da igreja Universal sobre a

crença afro-brasileira envolve a concorrência não a colidência entre alguns

direitos fundamentais, dentre os quais destaco:

Liberdade de opinião;

77

Liberdade de reunião; Liberdade de religião.

Começo por delimitar o campo semântico de liberdade, o qual se insere no espaço de atuação livre de intervenção estatal e de terceiros.

No caso, ambas manifestações de religiosidade não contêm os traços necessários de uma religião a saber, um texto base (corão, bíblia etc) ausência de estrutura hierárquica e ausência de um Deus a ser venerado.

Não se vai entrar, neste momento, no pantanoso campo do que venha a ser religião, apenas, para ao exame da tutela, não se apresenta malferimento de um sistema de fé. As manifestações religiosas afro-brasileiras não se constituem em religiões, muito menos os vídeos contidos no Google refletem um sistema de crença ¿ são de mau gosto, mas são manifestações de livre expressão de opinião.

Quanto ao aspecto do direito fundamental de reunião, os vídeos e bem como os cultos afro-brasileiros, não compõem uma vedação à continuidade da existência de reuniões de macumba, umbanda, candomblé ou quimbanda.

Não há nos autos prova de que tais 'cultos afro-brasileiros' - expressão que será desenvolvida no mérito - estejam sendo efetivamente turbados pelos vídeos inseridos no Google.

Enfim, inexiste perigo na demora, posto que não há perigo de perecimento de direito, tampouco fumaça do bom direito na vertente da concorrência - não colidência - de regular exercício de liberdades públicas.

Não há, do mesmo modo, perigo de irreversibilidade, posto que as práticas das manifestações afro-brasileiras são centenárias, e não há prova inequívoca que os vídeos possam colocar em risco a prática cultural profundamente enraizada na cultura coletiva brasileira.

Isto posto, revogo a decisão de emenda da inicial, indefiro a tutela pelas razões expostas e determino a citação da empresa ré para apresentar a defesa que tiver no prazo legal.

Após a contestação, ao MPF.

78

Rio de Janeiro, 28 de abril de 2014.

EUGENIO ROSA DE ARAUJO

Juiz Federal Titular

da 17ª Vara Federal."

"Pensamento de juiz é preconceituoso", diz representante de religião afro-

brasileira

Interlocutor da Comissão de Combate à Intolerância Religiosa, o babalorixá Ivanir

dos Santos definiu como "um pensamento absolutamente preconceituoso" a

decisão do juiz federal Eugenio Rosa de Araujo de desconsiderar os cultos

africanos como religião.

"Como um juiz de um Estado laico coloca um pensamento que é absolutamente

preconceituoso? É triste ver um magistrado agir com total desconhecimento sobre

o que são as religiões afro-brasileiras", disse o babalaô. "Todas as religiões de

matrizes africanas têm um Deus. Eu lamento que que ele queira impor uma visão

de religião que nem o Estado se predispõe a discutir", completou.

Segundo o sacerdote do candomblé, o argumento da não existência de um livro

base para a religião contraria até a tradição do cristianismo. "O Antigo

Testamento, o Torá, vem de uma tradição oral. Muito tempo depois essa tradição

foi registrada em escrita. Ao tomar essa medida, ele ofendeu o próprio Cristo, que

não deixou nada escrito", declarou.

Para ele, a sentença do juiz federal esbarra na Constituição, que prevê o direito à

liberdade de expressão. "Ele tem muito mais a opinião de uma pessoa

preconceituosa do que a de um magistrado. Essa decisão fere a Constituição

Brasileira. É um total desrespeito à liberdade de culto.

Fonte: Jornal O Dia. Justiça Federal define que cultos afro-brasileiros não

<

constituem uma religião.

http://odia.ig.com.br/noticia/brasil/2014-05-16/justica-federal-define-que-cultos-

afro-brasileiros-nao-sao-religiao.html>. Acessado em: 16 mai. 2014.

Disponível

em:

79

Anexo 4

20/05/2014

Juiz federal volta atrás e afirma que cultos afro-brasileiros são religiões

Indeferimento de liminar, no entanto, foi mantido por liberdade de expressão. Magistrado reviu fundamentos de decisão após polêmica.

O juiz federal titular da 17ª Vara Federal do Rio de Janeiro, Eugênio Rosa de Araújo, reconheceu nesta terça-feira (20) que as manifestações religiosas afro-brasileiras constituem, de fato, uma religião. O magistrado foi criticado após dizer que os cultos como candomblé e umbanda não seriam religiões. A frase foi usada na justificativa para indeferir um pedido do Ministério Público Federal (MPF) para a retirada, por motivos de preconceito religioso, de vídeos postados pela Igreja Universal na internet.

Vídeos seguem no ar

A decisão pela não retirada dos vídeos, no entanto, foi mantida: "A liminar

indeferida para a retirada dos vídeos no Google teve como fundamento a liberdade

de expressão de uma parte (Igreja Universal) e de reunião e expressão de outra

(religiões representadas pelo MPF), tendo sido afirmado que tais vídeos são de mau gosto, como ficou expressamente assentado na decisão recorrida, porém refletem exercício regular da referida liberdade", explicou.

O Ministério Público Federal do Rio havia recorrido no Tribunal Regional Federal

da 2ª Região da decisão do juiz Eugênio Rosa, que não aceitou o pedido do MPF

para retirar vídeos do Youtube que continham mensagens de intolerância contra religiões afro-brasileiras candomblé e umbanda. O recurso foi feito no dia 9 de maio.

'Não se constituem religião', dizia texto

Na justificativa, a decisão em primeira instância, publicada no dia 1 de abril, dizia

que "manifestações religiosas afro-brasileiros não se constituem religião”, porque elas não conteriam “traços necessários de uma religião, de acordo com um texto- base", tais como a Bíblia para os cristãos ou o Alcorão para os islâmicos. O juiz

80

ainda citou "ausência de estrutura hierárquica e ausência de um Deus a ser

venerado".

Fonte: G1. Juiz federal volta atrás e afirma que cultos afro-brasileiros são religiões. Disponível em: < http://g1.globo.com/rio-de-

janeiro/noticia/2014/05/juiz-federal-volta-atras-e-afirma-que-cultos-afro-

brasileiros-sao-religioes.html>. Acessado em 20 jun. 2015

81

Anexo 5

26/02/2014

Procuradoria recomenda retirar vídeos do Youtube que atacam igrejas

O Ministério Público Federal no Rio expediu recomendação para que o Google do Brasil retire do YouTube 15 vídeos com mensagens que, segundo a procuradoria federal, promovem a discriminação e a intolerância a religiões de matrizes africanas.

Segundo nota divulgada pelo MPF no Rio, o Google tem dez dias para enviar relatório com as providências adotadas para o cumprimento da recomendação. O pedido partiu de denúncia da Associação Nacional de Mídia Afro à Procuradoria- Regional de Direitos Humanos do MPF. Foi instaurado procedimento administrativo para apurar o assunto.

De acordo com decisão do MPF que embasou a recomendação, "a liberdade de manifestação do pensamento não é um escudo para acobertar violações de direitos humanos". O MPF entende que cabe ao Estado organizar o espaço onde ocorrer essas manifestações, "de modo que sejam ponderados e harmonizados os direitos de quem se manifesta com aqueles de quem eventualmente seja agredido pelo abuso das liberdades públicas".

A maior parte dos vídeos constantes da lista em que o MPF entendeu haver

irregularidades é pastores e fiéis de igrejas evangélicas atacando religiões como

candomblé e umbanda. Entre os títulos estão: "bispo Macedo entrevista o ex-pai

de santo que o desafiou"; "entrevista com encosto - demônio na criança sexta-feira

forte"; "ex-macumbeiro, hoje liberto pelo poder de Deus parte 1"; "Ex-mãe de santo Sara Capeta - Testemunho".

"Para dar vazão a pregações, seus autores e divulgadores descambam para a demonização de símbolos, ritos e liturgias de outras religiões, vinculando-as, distorcidamente, a problemas de saúde, vícios, crimes praticados, atacando frontalmente a consciência religiosa de milhões de pessoas", disse por meio de nota o procurador-regional dos Direitos do Cidadão, Jaime Mitropoulos.

82

Fonte: Folha de S. Paulo. Procuradoria recomenda retirar vídeos do Youtube que

atacam

<http://www1.folha.uol.com.br/poder/2014/02/1418119-procuradoria-recomenda-

retirar-videos-que-atacam-igrejas-de-matriz-africana.shtml>. fev. 2014.

em:

igrejas.

Disponível

Acessado

em:

26

83

Anexo 6

02/09/2014 13h19 - Atualizado em 02/09/2014 14h23

Aluno é barrado em escola municipal do Rio por usar guias do candomblé

'Ele foi muito humilhado', disse a mãe sobre o ocorrido no dia 25 de agosto. Jovem caracterizou o episódio como discriminação e mudou de escola.

MARIUCHA MACHADO

A rotina de ir à escola virou motivo de constrangimento para um aluno que estava

se iniciando no candomblé. Aos 12 anos, o estudante da quarta série do ensino fundamental Escola Municipal Francisco Campos, no Grajaú, na Zona Norte do Rio, foi barrado pela diretora da instituição por usar bermudas brancas e guias por baixo do uniforme, segundo a família. A denúncia foi publicada nesta terça-feira (2) pelo jornal "O Dia".

“Antes de ele entrar para o candomblé, eu avisei para a professora e ela logo disse que ele não entraria no colégio. Eu expliquei que ele teria que usar branco e as guias, mas ela não aceitou”, contou indignada a mãe do estudante ao G1, Rita de Cássia.

O G1 entrou em contato com a assessoria de imprensa da Secretaria Municipal de

Educação e até o horário de publicação desta reportagem não obteve resposta.

No dia 25 de agosto, depois quase um mês sem ir à escola, o jovem tentou voltar. “Eu levei o meu filho e, na porta da escola, ela [diretora] não viu que eu estava atrás e colocou a mão no peito dele e disse: ‘Aqui você não entra’. E eu expliquei que ele teria que usar as guias e o branco por três meses e aí ela respondeu: ‘O problema é seu’”, disse Rita de Cássia.

Rita ressaltou que o filho de sentiu humilhado diante dos amigos do colégio e chorou muito. “Se ela estivesse esperado todo mundo entrar e me chamasse no canto para tentar encontrar uma forma para colocar ele pra dentro seria uma coisa. Mas, não. Ela barrou ele na frente de todo mundo. Eu discuti, falei palavrão feio pra ela, eu admito, mas ela não poderia ter feito isso com ele. Ele foi muito humilhado”, afirmou a mãe.

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O jovem de 12 anos foi definido pela mãe como uma criança determinada. Apesar

do constrangimento, Rita contou que o filho em momento algum pensou em abrir

mão dos ideais do candomblé.

“A escolha de entrar para o candomblé foi dele. Ele sabe o que quer, é muito

firme nas decisões. Por nada ele larga a religião dele. Quando aconteceu isso tudo

ele disse: ‘Se eu fosse muçulmano ou qualquer outra coisa eu deveria ser

respeitado, isso é discriminação’”, lembrou a mãe.

Segundo Rita, o jovem caminhou até em casa de cabeça baixa, teve febre e perdeu

o interesse de retornar à escola. “Se o meu filho estivesse com drogas, se tivesse

arma tenho certeza que eles iam tampar os olhos”, reclamou.

Depois de quatro dias do episódio, ele foi transferido para a Escola Municipal

Panamá, também no Grajaú, onde foi bem recebido pela diretoria, professores e

estudantes.

“Depois que eu fui lá para pedir a transferência a diretora disse que não gostaria

que eu levasse ele porque ele era um ótimo aluno. Mas o que ela não poderia era

ter feito meu filho passar vergonha. Depois que ele foi tão humilhado, meu filho

foi muito bem aceito na escola nova. Todo mundo me apoiou. Pra quem é mãe é

muito difícil ver um filho sofrendo esse preconceito”, disse emocionada Rita de

Cássia.

Fonte: Jornal O Globo. Aluno barrado por usar guias de candomblé muda de escola. Disponível em: <http://odia.ig.com.br/noticia/rio-de-janeiro/2014-09- 02/aluno-barrado-por-usar-guias-de-candomble-muda-de-escola.html>. Acessado em: 2 set. 2014.

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ANEXO 7

02/09/2014 00:15:27

Aluno barrado por usar guias de candomblé muda de escola

Mãe diz que menino foi proibido de frequentar as aulas pela diretora da unidade

ATHOS MOURA E VANIA CUNHA

Rio - Um aluno da Rede Municipal de Ensino teve que trocar de escola depois de

ter sido, segundo sua família, impedido de frequentar as aulas por usar guias de

candomblé sob o uniforme. X., de 12 anos, adotou a religião há cerca de dois

meses. Como parte de sua iniciação, tinha que usar as guias durante três meses.

Mas, segundo sua família, a diretora teria proibido o menino de entrar na unidade.

X. já não ia à Escola Municipal Francisco Campos, no Grajaú, há mais de um

mês. Isto ocorria, segundo afirma a mãe dele, Rita de Cássia, porque a diretora

havia avisado que não permitiria a presença dele usando guias ou quaisquer outros

trajes característicos do candomblé.

No dia 25 de agosto, o menino tentou voltar a frequentar as aulas, mas teria sido

impedido, segundo a família. Com as guias por baixo da camisa do uniforme,

além de bermuda e boné brancos, ele teria sido proibido de entrar na escola pela

diretora. A alegação dela, segundo a família, foi de que X. estava usando roupas

fora do padrão adequado.

Fonte: Jornal O Dia. Aluno barrado por usar guias de candomblé muda de escola. Disponível em: <http://odia.ig.com.br/noticia/rio-de-janeiro/2014-09-02/aluno- barrado-por-usar-guias-de-candomble-muda-de-escola.html>. Acessado em: 2 set.