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PARA ALÉM DOS DIREITOS HUMANOS

ALAIN DE BENOIST

EDITORA [?]
ALAIN DE BENOIST

PARA ALÉM DOS DIREITOS HUMANOS

1ª EDIÇÃO

[cidade]
EDITORA [?]
2017
Dados Catalográficos

Tradução: Álvaro Hauschild


Capa:

Editora [?] – Cidade (UF) – 2017.

Os direitos desta obra foram cedidos pelo autor à Editora [?].


SUMÁRIO

6
PREFÁCIO

12
NOTA DO TRADUTOR

13
INTRODUÇÃO

17
I. OS DIREITOS HUMANOS CONSTITUEM DIREITO?

31
A IGREJA E OS DIREITOS HUMANOS

34
II. EM BUSCA DE UM FUNDAMENTO

61
III. DIREITOS HUMANOS E DIVERSIDADE CULTURAL

87
IV. PARA ALÉM DOS DIREITOS HUMANOS: POLÍTICA,
LIBERDADE, DEMOCRACIA
PREFÁCIO
Colocar-se a escrever sobre Alain de Benoist não é tarefa fácil
para nós, primeiro porque somos amigos, de amizade fecunda,
desde 1981, e segundo, porque sua produção é enciclopédica. A
respeito, pode-se consultar a página dos “Amigos de Alain de
Benoist” [www.alaindebenoist.com] e ali poderão comprovar
que ele tem escrito mais de 4.500 artigos, 63 livros, 50 teses
universitárias e 141 reportagens, tudo isso até o ano de 2005.
Dado o seguimento que fazemos de seus trabalhos nestes
últimos oito anos multiplicou-se sua frutífera tarefa.
Agora bem, o dado bruto em número de livros, artigos,
teses, reportagens nos põe frente a um pensador de um
incansável labor, que não pôde ser silenciado apesar de todos
os inconvenientes que lhe puseram os mass media. O primeiro
dos quais foi demonizá-lo e caluniá-lo como fundador da
Nouvelle Droit. Quando Benoist e seu sistema de ideias são tão
de direita quanto nós somos chineses. É uma mentira na
verdade tão grande que não vale a pena “gastar pólvora com
chimangos”, mas toda cultura midiática tem considerado o “são
bento” de direita. É que o pecado deste pensador francês foi
sempre o de pensar contra a corrente, suscitar ideias distintas
do pensamento único e politicamente correto, estar na crista da
onda do movimento das ideias no mundo de hoje. Não há tema
em que não tenha tocado e resolvido de forma profunda e com
critério personalíssimo.
O pequeno livro que prefaciamos para sua edição
portuguesa Para Além dos Direitos Humanos leva por subtítulo
Defender as Liberdades. Nele o autor afirma de entrada, e
como para dividir os campos. “a ideologia dos direitos
humanos conjuga ambos os campos. É universalista na medida
em que pretende se impor a tudo sem nenhuma consideração de
pertença, tradição ou contexto. E é subjetiva na medida em que
define os direitos só como atributos subjetivos dos indivíduos”.
A ideologia dos direitos humanos tenta estabelecer uma
humanidade unificada, onde o dissidente é colocado fora da
humanidade. Resulta, pois, contraditório afirmar
simultaneamente o valor absoluto do indivíduo e a igualdade
de todos. “Nenhum homem pode ser, ao mesmo tempo, único e
idêntico a qualquer outro”, e a ideologia dos direitos humanos
faz isso: enaltece os direitos subjetivos (os de terceira geração)
e ao mesmo tempo pretende outorgar-lhe validez universal.
A esta universalização abstrata contrapõe o pensador
francês o direito dos povos que são os verdadeiros sujeitos da
história e, ao mesmo tempo, os autênticos sujeitos do direito.
Para nós, argentinos e brasileiros, nos é relativamente fácil
compreender o direito dos povos porque por aqui passaram
homens como Perón e Getúlio que fizeram dessa categoria o
centro de sua política. Enquanto que para os europeus o
fantasma do populismo, com todas as consequências
catastróficas da Segunda Guerra Mundial, resulta-lhes de difícil
compreensão e assimilação. Marca neste tema, de Benoist, uma
diferença com respeito ao resto de seus congêneres, os outros
pensadores europeus.
Sua crítica à instrumentação política da ideia de
humanidade está na linha de um Proudhon quando afirmou
“cada vez que escuto humanidade sei que querem enganar”, ou
de um Miguel de Unamuno “o adjetivo humanus me é tão
suspeito como seu substantivo abstrato humanitas, a
humanidade”, pois a pertença à humanidade está sempre
mediada por uma cultura, por uma comunidade de pertença. É
por isso que, afirma McIntyre, não se pode pensar nem existir
fora de uma tradição cultural. Por outra parte, esta mesma
tradição cultural nos salva da arbitrariedade do capricho
subjetivo. É a base mais objetiva do conhecer. Assim, quando
nós apresentamos a opção do dissenso como método o fazemos
para salvar a dificuldade do pensamento acritico do consenso e
para tentar fundar um conhecimento mais ou menos objetivo.
Nós, e de Benoist o faz, aceitamos por princípio o método
fenomenológico de “ir às coisas mesmas”, para em um
primeiro momento descrevê-las, no que Benoist é um mestre,
sem tomar posição e logo de sucessivos passos chegar à
interpretação das mesmas encontrando seu sentido. Mas para
isso, diferentemente da proposta husserliana, não nos
remetemos a um eu transcendental senão à preferência de nós
mesmos inseridos em uma tradição cultural, entendida esta
como a transmissão das coisas e ideias valiosos, e não a
transmissão de todo passado, tenha ou não tenha valor, como
procede com o conservadorismo.
Em todas as obras que lemos do pensador francês
sempre encontramos a crítica ao igualitarismo e ao
universalismo, que ele remete como responsável, para nós de
forma errônea, o cristianismo. Alain de Benoist é um homem
absolutamente respeitoso do cristianismo e, em geral, de todas
as religiões, apesar de se declarar abertamente pagão. E é
sumamente respeitoso porque ele, diferentemente de outros
pensadores ateus ou agnósticos, sempre prestou atenção ao
fenômeno do sagrado. Este aspecto pagão de seu pensamento
despertou grandes reservas dentro do mundo católico, que,
diga-se de passagem, ficou sem grandes pensadores com a
morte de um Wagner Reyna, Pierre Boutang, Cornelio Fabro,
Thomas Molnar ou Joseph Pieper. Em geral, os que o criticam
desde este mundo, são homens ou pensadores menores.
O problema de Benoist neste aspecto é muito parecido
ao de Nietzsche, sua informação sobre o cristianismo vem da
mão de autores espuriamente cristãos. Assim, no caso do
alemão, de pastores luteranos que enxergam no êxito
econômico a salvação, e, no do francês, de um democrata
cristão como Jacques Maritain, que ninguém pode tomar hoje
seriamente para falar sobre cristianismo.
O igualitarismo cristão/católico se dá nos homens por
possuírem a mesma dignidade enquanto pessoas, únicas,
singulares e exclusivas diante de Deus, enquanto que o
igualitarismo moderno se manifesta na absolutização de todos
os traços do homem em um só: o arquétipo liberal ou socialista.
Quanto ao universalismo, a visão moderna funda-se na
ideia de uniformidade, de homogeneização do homem e das
culturas, enquanto que o universalismo cristão/católico funda-
se em “uma pretensão de universalidade”. Quer dizer, na busca
e realização do valioso na maior parte do gênero humano.
Finalmente, cabe meditar um pouco sobre os direitos
humanos para mostrar que sua gênese não está nem na
antiguidade clássica nem no cristianismo, senão quando se
inverte a equação e o homem passa a ser concebido como
credor de direitos na modernidade e deixa de estar obrigado a
realizá-los, como se pensou desde sempre.
O homem, durante toda a antiguidade clássica: grego,
romano, cristão, nunca foi pensado como sujeito de direitos, e
não porque existissem ditos direitos, mas sim porque a justiça,
desde Platão para cá, foi pensada como: dar a cada um o que
lhe corresponde. Com o que o direito está concebido desde
aquele que está “obrigado” a cumpri-lo, e não desde os
“dignos” do direito. É por isso que a justiça foi concebida
como uma restitutio, como o concebido ao outro. Isto é de
crucial importância, pois se não o entende acabadamente, não
se pode compreender a Revolução Copernicana que
produziram os legisladores da ONU em 1948.
Para ser justo, dar a cada um aquilo que lhe corresponde
e não o obtê-lo para si, a obrigação de realizá-lo é do devedor.
E isto está determinado pelo realismo filosófico, jurídico,
político e teológico da mencionada antiguidade clássica.
Assim, o peso de realização do justo recai sobre aquele que
pode e deve realizá-lo, o credor de direitos só pode demandá-
lo.
A respeito disso relata Platão, como respondeu Sócrates
quando lhe propõem fugir do cárcere ao ser condenado à
morte: “nunca é bom e nobre cometer injustiça” (Critón, 49a5).
“Em qualquer caso é mau e vergonhoso cometer injustiça”
(Critón, 49b6). “Nunca é correto retribuir uma injustiça por
uma injustiça padecida, nem mal por mal” (Critón, 49d7); pois
é pior fazer uma injustiça que padecê-la.
Assim, Sócrates não ignora que tem “direito a conservar
sua vida”, mas prima nele o “direito humano dos atenienses”,
frente aos outros. Pois se foge realiza um ato de injustiça, pior
ainda que recebê-la. Hoje a teoria dos direitos humanos
inverteu a equação e assim vem a sustentar a primazia do
credor de direitos por sobre a obrigação de ser justo.
Vem então a pergunta fundamental: a que deve o
homem outorgar primazia no âmbito do agir: a ser justo ou a
ser merecedor de direitos?
Sem sombra de dúvidas todo homem de bem tenta ser
justo em seu obrar, sem por isso renunciar a seus direitos, mas
se o ato justo implica suspender algum direito, é seguro que o
justo o suspenda. Isso não está indicando a primazia e a
preferência axiológica do justo sobre o direito. Se invertermos
esta relação, os direitos humanos terminam sendo concebidos
como um desvalor.
De modo tal que, obviamente, não estamos contra a restituição
que os direitos humanos realizaram em quantidade de campos e
domínios. Estamos contra que a vida do homem se pense
limitada e girando exclusivamente sobre os direitos humanos.
E, assim como o bem tem uma primazia ontológica
sobre o dever, porque o homem não é bom quando realiza atos
bons, senão que o homem realiza atos bons quando é bom,
analogicamente o justo = ius, tem primazia sobre o direito e a
lex.
Saudamos este trabalho de Alain de Benoist que, como
todos os seus, mostra múltiplas variantes de acesso,
perspectivas originais e diferentes ao pensado. E desperta o
pensamento àqueles que tem a fortuna de lê-lo.
Alberto Buela*
Buenos Aires
2013

*Arkegueta, aprendiz constante, mejor que filósofo.


[www.dissenso.info]

NOTA DO TRADUTOR
A presente versão surgiu pela urgente necessidade de novas
impressões e de uma revisão corretora da versão da Editora
Austral de 2013. Por motivos das mudanças radicais feitas em
cima de ortografia, opções de tradução e da própria arquitetura
do texto e da edição gráfica, surge aqui uma tradução nova,
com novo ISBN. Contudo, devemos muito à edição de 2013,
traduzida por Sergio Gouveia Lopes, sobre cujo texto nos
apoiamos, para além da edição em castelhano antes usada por
ele, por motivos de comodidade. O que buscamos manter a
máxima exatidão com relação à versão anterior, por sua vez, é
o prefácio do professor Alberto Buela, cuja linguagem própria
dificulta uma tradução mais apurada sem a desvantagem de se
corromper o texto.
O leitor brasileiro tem em mãos, agora, um texto mais
acessível e minuciosamente corrigido e vertido a uma
linguagem mais fluida, contudo, também mais cautelosa. Não
obstante, trata-se ainda de uma versão baseada em outra
tradução, não traduzida diretamente do original em francês, o
que, na verdade, não significa um grande pecado, uma vez que
os conceitos e termos técnicos, aqui, importam mais do que as
figuras de linguagem.
Desejamos ao leitor brasileiro uma boa leitura, uma vez
que tem diante de si um livro de importância ímpar para se
compreender o cenário atual, não só político, geopolítico, mas
também filosófico, sociológico, psicológico e religioso da
civilização ocidental e moderna.
Álvaro Hauschild

INTRODUÇÃO
Às vezes nos perguntamos no que é que a Europa contribuiu ao
mundo, [nos perguntamos sobre] aquilo que a torna especial.
Talvez a melhor resposta seja esta: a noção de objetividade.
Dela deriva todo o resto: a ideia de pessoa e de liberdade das
pessoas; o bem comum como distinto dos interesses
particulares; a justiça como busca da equidade (isto é, o
contrário da vingança); a ética da ciência e o respeito aos dados
empíricos; o pensamento filosófico, na medida em que se
emancipa da crença e consagra o poder do pensador para
pensar o mundo e questionar a verdade por si mesmo; o
espírito de distância e a possibilidade da autocrítica; a
capacidade dialógica; a própria noção de verdade.
O universalismo é uma corrupção da objetividade.
Enquanto a objetividade parte do particular, o universalismo
pretende definir a particularidade a partir de uma noção
abstrata imposta arbitrariamente. Ao invés de deduzir o dever-
ser do ser, procede em sentido inverso. O universalismo não
consiste em tratar as coisas objetivamente, mas sim em partir
de uma abstração que colapsa e da qual se segue um saber
acerca da natureza das coisas. Representa o erro simétrico e
inverso da metafísica da subjetividade, que considera o bem
como o bem-para-mim ou o bem-para-nós como o verdadeiro
foro interno ou relativo a si. A tradição europeia sempre
afirmou a necessidade do homem de lutar contra sua imediata
subjetividade. Toda a história da modernidade – disse
Heidegger – é a história do desenvolvimento da metafísica da
subjetividade.
O subjetivismo conduz obrigatoriamente ao relativismo
(tudo vale), chegando assim à conclusão igualitária do
universalismo (todos podem). O relativismo não pode ser
superado de outro modo senão pelo arbítrio do eu (ou do nós);
meu ponto de vista deve prevalecer pela única razão de ser meu
(ou por ser nosso). As noções de justiça e de bem comum se
fundem com a mesma inércia.
A ideologia dos direitos humanos conjuga ambos os
erros. É universalista na medida em que pretende se impor a
todos sem nenhuma consideração de pertencer a alguma
tradição ou contexto. E é subjetivista na medida em que define
os direitos apenas como atributos subjetivos do indivíduo.
“A consagração dos direitos humanos – escreve Marcel
Gauchet – é indubitavelmente o maior feito ideológico e
político dos últimos vinte anos” (La Démocratie par elle-
même, Gallimard-Tel, 2002, p. 326). Os direitos humanos,
acrescenta, se converteram no “centro de gravidade ideológico”
de tudo aquilo a que assistimos atualmente. Buscam substituir
de maneira hegemônica os discursos políticos e sociais de todo
tipo, que se articulavam, até pouco tempo, em torno de noções
hoje gastas ou desacreditadas (tradição, nação, progresso,
revolução), e tendem a se voltar a uma única bússola em uma
época desorientada, a fornecer uma moral minimalista a um
mundo confuso. São o “horizonte moral de nosso tempo”,
Robert Badinter. Devem se transformar no “fundamento de
todas as sociedades”, acrescenta Kofi Annan. Contêm “o
germe, o conceito de um verdadeiro governo mundial”,
confirma Jean Daniel.
Aliás, são mais do que isso. Baseiam-se em proposições
declaradas “evidentes” (we hold these truths to be self evident,
lia-se na Declaração Estadunidense de julho de 1776);
apresentam-se como um novo Decálogo: novo fundamento da
ordem humana; teriam, por isso, um caráter sagrado. Os
direitos humanos também poderiam ser definidos como a
“religião da humanidade” (Nadine Gordimer), como uma
“religião mundial” (Elie Wiesel). São – escreve Régis Debray –
“a última de nossas religiões civis a aparecer, a alma de um
mundo sem alma” (Que vive la République, Odile Jacob, 1989,
p. 173). Uma evidência disso é que se situam no nível de um
dogma: não estão abertos a discussão. E é assim, porque hoje
se tornou inconveniente, blasfemo e escandaloso criticar a
ideologia dos direitos humanos, tal como antes era duvidar da
existência de Deus. Como qualquer religião, o discurso dos
direitos humanos busca fazer passar seus dogmas como algo
tão absoluto que não se poderia discuti-los sem ser
profundamente estúpido, desonesto ou ruim. Ao apresentar os
direitos do homem como direitos “humanos”, como direitos
“universais”, necessariamente o subtraímos à crítica – isto é, ao
direito de questioná-los – e, por sua vez, colocamos seus
adversários fora da humanidade, já que não se poderia discernir
quem falaria em nome da humanidade, permanecendo, ele
mesmo, humano. E, finalmente, também, porque os crentes
pensam que têm o dever de converter, por todos os meios
possíveis, os “infiéis” e incrédulos; os defensores do credo dos
direitos humanos se consideram legitimamente investidos da
missão de impor seus princípios ao mundo inteiro.
Teoricamente fundada em um princípio de tolerância, a
ideologia dos direitos humanos se revela também como
portadora da intolerância mais extrema, da rejeição mais
absoluta. As declarações de direitos não são declarações de
amor, são, antes disso, declarações de guerra.
Mas, hoje em dia, o discurso dos direitos humanos não
tem como finalidade apenas proporcionar uma ideologia
substituta diante do naufrágio dos “grandes discursos”. Ao
tratar de impor uma norma moral particular a todos os povos,
pretende dotar o Ocidente de boa consciência; institui-se mais
uma vez como modelo e, simultaneamente, denuncia como
“bárbaros” aqueles que rechaçam um tal modelo. Na história,
os “direitos” foram somente aquilo que se tem definido como
tal por aqueles que possuem a ideologia dominante. Associado
à expansão dos mercados, o discurso dos direitos humanos
constitui o quadro ideológico da globalização. É, antes de tudo,
um instrumento de dominação, e assim deve ser visto.
Os homens deveriam poder lutar, em qualquer parte,
contra a tirania e a opressão. Combater a ideologia dos direitos
humanos não é, evidentemente, lutar pelo despotismo; é, antes
disso, lutar para que não seja esta ideologia o melhor meio para
remediá-lo. É se questionar da validade dos fundamentos desta
teoria, do estatuto nomológico de tais direitos, das
possibilidades de instrumentalização dos que podem ser objeto.
É, também, propor outra solução. A liberdade é um valor
cardinal; é a própria essência da verdade e, por isso, deve se
afastar das margens do universalismo e da subjetividade. Que
os direitos humanos sejam proclamados com maior força em
uma sociedade cada vez mais desumanizada, onde os homens
tendem a se transformar, eles mesmos, em objetos, e onde a
mercantilização das relações sociais cria por toda a parte
fenômenos novos de alienação, não é, provavelmente, por azar.
Existem muitas maneiras de demonstrar aos homens o respeito
e a solidariedade. A questão das liberdades não se resolverá em
termos de direitos ou de moral; é, sobretudo, um assunto
político. Dever-se-ia resolver politicamente.

CAPÍTULO I
OS DIREITOS HUMANOS CONSTITUEM UM 'DIREITO'?

A ideologia dos direitos definiu classicamente os “direitos


humanos” como direitos inatos, inerentes à natureza humana,
dos quais todo homem é portador desde o “estado de natureza”,
isto é, antes de qualquer relação social. Atributos subjetivos de
todo homem enquanto homem, que se relacionam com um ser
isolado, pré-político e pré-social, tais direitos são, pois,
necessariamente individuais: são aqueles que o indivíduo
exerce valendo-se somente de sua vontade; constituem
privilégios dos quais o agente que os possui pode gozar.
Patrimônio de todos os seres humanos, transcendem,
supostamente, o espaço e o tempo, são válidos em qualquer
tempo e lugar, independentemente das condições pessoais, das
situações políticas e da colocação sócio-histórica; são, ademais,
por definição, universais e inalienáveis. Nenhum Estado
poderia criá-los, concedê-los ou ab-rogá-los, já que são
anteriores e superiores a qualquer forma social e política. Os
poderes públicos não podem mais do que reconhecê-los e
impor a si mesmos a garantia e o respeito a eles. A ideia geral
que se desprende desta definição é a de que o homem não é
redutível ao seu ser social, que seu verdadeiro ser está em outra
parte.
Os direitos humanos são anti-históricos, embora eles
não careçam de história. A expressão jura hominum não é
anterior a 1537. A primeira pergunta que se deve fazer consiste,
pois, em saber os termos nos quais o processo dos direitos
humanos puderam ser reconhecidos e, depois, “declarados”, e
em que medida sua formulação jurídica representa ou não uma
solução de continuidade com relação às formas tradicionais do
direito.
Em sua origem, o direito não se definia como coisa
alguma para além de um conjunto de regras e de normas de
conduta (que relevam a moral), ou então como uma disciplina
que busca determinar os melhores meios para instaurar a
equidade no seio de uma relação. Para os gregos, a justiça, no
sentido jurídico do termo, representa a proporção adequada, a
proporção equitativa, entre bens e fardos compartilhados. O jus
do direito romano clássico buscava igualmente determinar o
“bem compartilhado” que deve existir entre os homens, a parte
justa que deve ser atribuída a cada qual: suum cuique tribuere.
Assim, Cícero afirmou, a propósito do direito civil, que “sua
finalidade é manter entre os cidadãos, ao compartilhar os bens
e os processos, uma justa proporção que se assenta nas leis e
nos costumes”1. O jurista é quem determina a justa repartição,
consistente na equidade e na retidão das relações entre as
pessoas; com isso, a justiça visa a harmonia do grupo. O
domínio privilegiado dos direitos é, pois, o da justiça
distributiva, a saber, uma justiça que se proporciona entre os
cidadãos concernente ao bem comum. A natureza humana
serve de referência, mas não é apreendida segundo o foro
interno, independentemente de qualquer relação social. Não é
mais que um elemento de uma natureza hierarquizada, a qual
se atribui seu lugar e sua função na concepção do direito
natural clássico. Aqui não há lugar para o universalismo, para o
subjetivismo, nem para o contratualismo. Um direito subjetivo,
um direito que seria um atributo da pessoa fora de qualquer
vida social, se torna impensável. Os “direitos” somente são
partes que devem se apresentar a tal ou qual pessoa; são
resultado de uma distribuição ordenada pelo juiz. O direito não
concerne jamais a um ser isolado, a um indivíduo considerado
enquanto tal. Tampouco concerne a um homem considerado em
sua generalidade: o homem genérico é um quadro vazio. “Os
gregos – observa Jean-Pierre Vernant – careciam totalmente da
ideia de um indivíduo singular, detentor de direitos universais e
1
De oratore, I, 42, 188.
inalienáveis que pareceriam ir além dele” 2 – isto não os
impediu de inventar a democracia e honrar, mais do que outros,
a noção da liberdade.
Uma primeira ruptura surgiu com o cristianismo. A
religião cristã proclama, de fato, o valor único de cada ser
humano ao erigi-lo como valor em si mesmo. Enquanto possui
uma alma que o põe em relação direta com Deus, o homem se
torna portador de um valor absoluto, ou seja, de um valor que
não se confundiria nem com suas qualidades pessoais, nem
com sua filiação a uma coletividade em particular.
Paralelamente, o cristianismo proporciona uma definição
meramente individual da liberdade, a qual confere a faculdade
– para se ser dotado de razão – de escolher conforme a moral,
entre os meios que conduzem a um fim. (“Radix libertatis sicut
subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio”, dirá Tomás
de Aquino). A ênfase colocada no livre arbítrio contém,
implicitamente, a ideia de que o homem pode se libertar de
suas determinações naturais, de que pode operar suas escolhas
com base somente em sua razão e conformar, assim, o mundo a
sua vontade. No início, tal vontade se levanta como poder de
consentimento; a vida superior procede a partir de uma
transformação da vontade por obra da graça. Devido a essas
inovações antropológicas maiores, o cristianismo cava uma
vala entre a origem do homem (Deus) e sua existência
temporal; retira da existência relacional do ser humano a
conexão ontológica que se encontra reservada a sua alma. Os
laços entre os homens são, evidentemente, sempre importantes,
porém secundários, pela peculiar razão de que a vida comum
destes homens, seu ser-em-conjunto, não se confunde com seu
próprio ser. Deste ponto de vista, não é um erro que Hegel
tenha feito coincidir o advento do cristianismo com o do
subjetivismo.
É sobretudo na tradição agostiniana que a filiação à
2
Le Monde, Paris, 8 de junho de 1993, p. 2.
cidade supraterrena se reafirmará em detrimento daquela que
une o homem com seus semelhantes.

O cristão deixa de ser parte do


organismo político – escreve Michel
Villey –; é um todo, um infinito, um
valor em si. Ele mesmo é um fim
superior aos fins temporais da política e
sua pessoa transcende o Estado. Aqui
está o germe das liberdades modernas
do indivíduo que irão se opor ao
Estado: serão nossos futuros “direitos
humanos”3.

Ao proclamar o destino metafísico do homem, o


cristianismo busca separar a justiça humana do seu interesse
pelo mundo sensível. Agostinho, da mesma forma, desenvolve
com vigor a ideia cristã de acordo com a qual o caminho até o
superior passa pelo interior: Noli foras ire, in teipsum redi; in
interiore homine habitat veritas (“Volta-te a ti mesmo ao invés
de buscar fora; é no interior do homem que habita a verdade”).
O foro interno substitui, assim, o mundo como lugar da
verdade. É no foro interno, lugar de uma liberdade íntima que
também é o assento da alma, que se pode partir até Deus. Com
este tema se introduzia no pensamento ocidental uma tendência
de autorreflexão que, mais tarde, transformar-se-á em
subjetividade pura. A ideia de que o foro interno é o lugar da
verdade anuncia, efetivamente, a ideia moderna de uma esfera
privada, clivada da esfera pública, destacada das contingências
externas, que constituiria o lugar privilegiado do florescimento
individual. Descartes retoma o tema da interioridade
agostiniana e a colocará em uma nova direção ao situar as

3
Philosophie du droit, vol. 1: Définitions et fins du droit, 3ª edição, Paris,
Dalloz, 1982, p. 131.
fontes da moral no cogito. A privatização – poderíamos dizer a
promoção da esfera privada onde o bem-estar se reduziria ao
sucessivo da vida ordinária – começa com a promoção do foro
interno.
A crença em um deus único permite, também,
representar todos os homens, sem distinção, como filhos iguais
de Deus. A humanidade adquire, com isso, uma significação
moral. Radicalizando uma tendência universalista presente já
no estoicismo, a doutrina cristã proclama a unidade moral do
gênero humano. “É indiscutível – escreve Olivier Mongin –
que o igualitarismo, que subjaz no direito natural de pertencer à
comunidade humana, não pode ser separado de seu horizonte
judaico-cristão, ou seja, dos valores evangélicos”4.
O amor cristão (ágape) também enfatiza o “amor ao
próximo”; por definição, jamais julga o próximo. Inclusive se
admitirmos uma hierarquia das dileções ou da legitimação de
determinadas preferências, o plano metafísico não conhecerá
fronteiras. O próximo não é “amado” por si mesmo, senão
enquanto criatura de Deus. Em outros termos, é amado mais
por aquilo que não o distingue fundamentalmente dos outros
homens – ou seja, pelo que o torna semelhante aos demais (o
fato de ter sido criado por Deus). Pierre Manent demonstrou
com clareza que existem duas formas pelas quais o homem se
sente ligado aos outros homens. A primeira orienta
naturalmente a benevolência aos que mais necessitam, por
exemplo, aquele que sofre. O vínculo entre os homens se
reveste então de compaixão. A segunda forma é muito
diferente: “a relação não se dirige ao corpo visível e sofredor;
dirige-se a algo invisível, se se preferir, à alma, e mais
precisamente à dignidade da pessoa”5. Esta forma é a maneira
cristã. Ao carecer de limites, o universo cristão contém em

4
“Droits de l'homme, une généalogique complexe”, Projet, Paris,
setembro-outubro de 1988, p. 53.
5
“L'empire de la morale”, Commentaire, Paris, outono de 2001, p. 503.
germe todos os desenvolvimentos subsequentes da ideia de
igualdade fundamental. O ágape já anuncia a ideia moderna de
benevolência como prática universal: todos os seres humanos
devem ser tratados com um respeito igual ao que sua dignidade
lhe dá direito.
A Igreja proclama a fraternidade universal dos homens
em Cristo e sua igualdade diante de Deus, mas não refere sua
origem à mensagem particular sobre a organização social da
humanidade. Pela influência de Aristóteles, Tomás de Aquino
professa a ideia de um cosmo ordenado e relaciona o exercício
de direito ao bem comum. Outra etapa decisiva surgirá com a
aparição da noção de direito subjetivo. Historicamente, está
vinculado ao impulso, na Idade Média, da doutrina
nominalista, que, como reação à teoria dos “universais”, supõe
que não há ser além do ser singular, a saber, que no universo
não existe nada além de seres individuais (tal tese foi
reafirmada por Guilherme de Ockham no marco de um célebre
debate teológico relacionado com a questão de saber como se
poderia justificar o direito de propriedade aos franciscanos,
quando estes haviam feito o voto de pobreza). Ao considerar
que só existe o indivíduo, a coletividade se transforma em uma
justaposição de indivíduos; os direitos se tornam poderes
individuais naturalmente legítimos.
O nominalismo sustenta, por outro lado, que a lei
natural não é tanto o reflexo da ordem divina quanto da
vontade divina. Uma ordem natural que por si mesma indicasse
o bem e o mal – argumentam seus partidários – impediria a
Deus de decidir soberanamente sobre o bem. Levando em
conta a absoluta liberdade de Deus, segue que nenhuma
necessidade se impõe por si mesma à natureza, o que permite
Guilherme de Ockham dizer que o direito não é uma justa
relação entre as coisas, senão o reflexo da vontade de Deus.
Com isso, o universo se esvazia de sentido e de uma razão
intrínseca de ser. Depois chega a escolástica espanhola que, sob
influência, sobretudo, do agostinianismo político, trará
novamente a justiça e o direito para normas derivadas da lei
moral (notemos que o termo justitia não é mais que um
derivado relativamente tardio da palavra latina jus: apenas a
partir do século IV o “direito” se relacionou com a “justiça” no
sentido de uma noção filosófica universal). No século XVI,
pela influência dos dois principais representantes da escola de
Salamanca, Francisco de Vitória e Francisco Suárez, a teologia
escolástica passa de uma noção de direito natural objetivo,
fundamentado na natureza das coisas, para uma noção de
direito subjetivo, fundamentado na razão individual. Enquanto
afirma a unidade política do gênero humano, o jesuíta
Francisco Suárez declara que o fato social e político não se
explicaria pela pura inclinação natural em direção à
sociabilidade: falta um ato de vontade dos homens e um acordo
de suas vontades (a mesma ideia será retomada por Pufendorf).
Francisco de Vitória acrescenta que “o direito das gentes é o
que a razão natural estabeleceu entre todos os povos”. Os
direitos se tornam, então, sinônimos de uma faculdade
individual conferida pela lei moral, com um poder moral para
agir. Com o direito subjetivo – assinala Michel Villey – o
indivíduo se transforma “em centro e origem do universo
jurídico”6.
Esta evolução, sucintamente esboçada, permite captar a
diferença fundamental que existe entre o direito natural
clássico e o direito natural moderno. Enquanto que a natureza
da qual fala o primeiro direito natural é a do cosmos enquanto
princípio extrínseco, definido desde uma perspectiva objetiva
pela qual o direito que se deduzia dela era também um direito
objetivo, o direito natural moderno é um direito subjetivo
dedutível inteiramente do sujeito. Os princípios que enuncia,
derivados da natureza racional do homem, são os princípios de

6
La formation de la pensée juridique moderne, Paris, Montchrétien,
1975, p. 663.
acordo com os quais devem viver os homens,
independentemente da existência de uma sociedade particular.
De um naturalismo cosmológico passamos, assim, a um
naturalismo teológico. Depois, em um segundo momento, a
justificação dos direitos não se busca no fato de que todos os
homens foram “criados à imagem de Deus”, mas sim na sua
natureza. O direito já não é pensado a partir da lei divina, mas
apenas a partir da natureza humana caracterizada pela razão.
Uma revolução ao mesmo tempo filosófica e metodológica que
terá prolongamentos políticos imediatos.
Os primeiros teóricos modernos dos direitos humanos
argumentavam, por sua vez, a partir do ideal do “estado de
natureza”, ideia que já se encontrava desde o século XVI com o
jesuíta espanhol Mariano. “O direito da natureza – escreve
Hobbes no início do capítulo 14 de seu Leviatã – é a liberdade
que cada qual tem de utilizar seu próprio poder como quiser”7.
O direito – acrescenta – é “a liberdade que cada qual tem de
utilizar suas faculdades naturais conforme a razão estrita”8. No
estado de natureza, o direito é um poder que o homem pode
usar livremente, e o interesse é a regra de tal direito. Tanto para
Hobbes quanto para Locke, o homem é, de fato e por princípio,
um ser calculista que persegue permanentemente o seu
interesse, a sua vantagem, a sua utilidade. Por isso é que pensa
obter uma vantagem quando entra contratualmente em relação
com os demais (para garantir seu direito de propriedade
segundo Locke, ou para se prevenir da onipresente hostilidade
do estado de natureza, segundo Hobbes). Herdeiro do
nominalismo, Hobbes salienta: “qualquer que seja o objetivo
do apetite ou do desejo de um homem, isso é o que ele chamará
de bem”9. A fórmula também é a inversa: o desejo e a vontade
de cada indivíduo determina seu bem; cada indivíduo é o juiz

7
Le Léviathan, Paris, Sirey, 1971, p. 128.
8
De Cive, Paris, Sirey, 1981, p. 91.
9
Le Léviathan, op. cit., p. 48.
soberano de sua própria sorte.

Em um sentido – sublinha Charles


Taylor –, falar de direito natural da vida
não pareceria uma grande novidade
[…] Anteriormente se havia formulado
este direito quando se dizia existir uma
lei natural que proibia atentar contra
uma vida inocente. Ambas as
formulações parecem proibir as
mesmas coisas. Porém, a diferença não
reside tanto na proibição quanto no
lugar que ocupa o sujeito. A lei é a
quem devo obedecer. Pode me conferir
certas vantagens e, em último caso, a
imunidade que assegura que minha
vida, da mesma maneira, deve ser
respeitada; contudo, estou
fundamentalmente submetido à lei. Ao
invés disso, um direito subjetivo é
aquele cujo titular pode e deve exercê-
lo para atualizá-lo.10

Os primeiros direitos são, pois, antes de tudo, direito-


liberdades. A igualdade não é mais do que a condição requerida
para realizá-los. A preeminência da liberdade se explica
particularmente: a liberdade, expressão de um puro ser para si,
encarnação da unidade do indivíduo, qualifica a natureza do
homem independentemente de qualquer vínculo social.
Definida assim, certamente a igualdade é um correlato da
liberdade (se cada um é livre e absoluto desejo de ser, há uma
identidade entre todos), mas, contrariamente à liberdade, requer

10
Les sources du moi. La formation de l'identité moderne, Paris, Seuil,
1998, pp. 25-6.
um mínimo de vida social para adquirir sentido. Sob certos
aspectos, como escreve André Calir, cumpre “a função de
elemento determinante e transformador da liberdade; devido a
tal determinação forma-se o vínculo social”11.
A existência de homens assim considerados estaria
precedida por sua coexistência; falta explicar o passo da
simples pluralidade dos indivíduos ao fato social. A resposta
tradicional é o contrato e o mercado. Diferentemente da aliança
em sentido bíblico, o contrato social é um pacto efetuado entre
partes iguais. Assim como o mercado, é resultado de um
cálculo de interesses. Para Locke, a finalidade de qualquer
associação política é econômica: “o fim capital e principal em
vista do qual os homens se associam em repúblicas e se
submetem a governos é a conservação de sua propriedade” 12.
Inatos por natureza, os direitos são, além disso, concebidos sob
o modelo do direito de propriedade. Torna-se compreensível
que nos séculos XVII e XVIII a teoria dos direitos tenha sido o
instrumento privilegiado do qual se valia a burguesia para
desempenhar um papel político em relação direta com seu peso
econômico, com o qual, por sua vez, a política perdia seu
estatuto de causa para tornar-se um efeito. Ao ser o fato social
uma consequência de um contrato implícito entre indivíduos, o
poder já não é mais um organizador, mas um produto
secundário da sociedade, uma superestrutura sempre
ameaçadora para todos os membros da sociedade (o papel de
superestrutura, presente entre os autores liberais, reaparecerá
com Marx).
Paralelamente, o vínculo político se encontra
completamente redefinido sobre a base de uma nova norma
jurídica que corresponde aos direitos subjetivos do indivíduo. A
sociedade civil, enfim, se identifica com a esfera privada, ou
seja, esta parte da sociedade se subtrai da vida política na qual

11
Droit, communauté et humanité, Paris, Cerf, 2000, p. 62.
12
Second traité du gouvernement civil, Paris, J. Vrin, 1985, p. 146.
se supõe que os indivíduos podem atuar livremente.

O enfrentamento filosófico do direito


natural moderno – escreve Marcel
Gauchet – […] será a redefinição do
político dependendo duplamente do
sujeito: pelo lado do elemento político,
o cidadão sob o aspecto do direito
individual; pelo lado do conjunto
político, da comunidade política, sob o
aspecto do sujeito político coletivo.13

Assim se completa uma tripla revolução. Por um lado, a


noção de vontade substitui a noção de ordem. Por outro, o
indivíduo é colocado no centro e o direito se torna um atributo.
Finalmente, o direito é identificado com a “justiça”, que
posteriormente adquirirá uma coloração essencialmente moral.
Com Hobbes e seus sucessores, a vida em sociedade é
concebida em vista da utilidade de cada um no seio de um
mundo onde a natureza, como totalidade unificada, não tem
nenhum valor intrínseco, nem significado ou finalidade. Desde
então, o direito é uma propriedade individual, uma qualidade
inerente ao sujeito, uma faculdade moral que outorga
permissões e autoriza sua exigência. A razão é tomada,
fundamentalmente, como simples faculdade de cálculo. A
matéria jurídica deixa de ser a solução justa (dikaion, id quod
bonum est14), para se converter em um conjunto de normas e
condutas sancionadas. O Estado e a própria lei não são mais
que ferramentas destinadas a garantir os direitos individuais e a
servir as vontades dos contratantes.
13
“Les tâches de la philosophie politique”, La Revue du MAUSS, Paris,
2002, p. 282.
14
Em latim, no original: Ordem justa/justiça/exercício do justo, aquilo que
é bom. [N.E: todas as notas assim referidas são acrescentadas à segunda
edição brasileira pelo revisor e editor]
Não é – escreve André Clair – por um
golpe de força clandestino e violento
que se completou, com a chegada dos
tempos modernos, a mutação do
conceito de direito que permitiu aplicar
tal conceito ao homem; assim,
compreendeu-se o direito como uma
propriedade presente, em essência, em
todo ser humano; ao invés de ser um
sistema de repartição e atribuição de
prêmios entre os membros de uma
sociedade (de modo que seria definido
principalmente em termos de justiça
distributiva), o direito é concebido
agora, mediante uma inversão completa
de sentido, como uma faculdade que
deve se tornar efetiva a todo o
indivíduo para se afirmar
absolutamente em relação aos demais.
Qualquer filosofia dos direitos humanos
é, então, uma filosofia da subjetividade,
de uma subjetividade certamente
reputada como universal, mas
reconhecida, em princípio, como
individual e única.15

Se os direitos humanos constituem direito, este nada


tem a ver com o que se entendia por “direito” quando foi
criado. O direito natural clássico foi substituído pelo direito
natural moderno, cuja argumentação parte de bases teóricas
radicalmente diferentes e não encontra, diante de si, mais do
que a simplicidade e a insuficiência manifestas do positivismo
15
Op. cit., pp. 63-4.
jurídico. Na verdade, como evidenciado por suas raízes
teológicas, os direitos humanos não são nada além do direito
contaminado pela moral. Mas com uma moral que não tem
nada a ver com aquela dos antigos, na medida em que já não
define o que é bom, senão o que é justo de se fazer. Como o
justo precede e ordena o bem, a moral não interessa mais no
que tem valor em si ou naquilo que é justificável desde o ponto
de vista da razão. Tal moral deriva da noção bíblica de
“justiça”; propõe certa concepção de justiça que pertence, por
definição, ao reino das finalidades. Bertrand de Jouvenel já o
tinha confirmado com relação à expressão “direito natural
moderno”:

A palavra-chave que não está presente


no enunciado é a palavra moral, é com
este evanescente substantivo que se
relaciona ao adjetivo “natural”. Quando
falamos de direito natural entendemos,
primeiramente, que o fundamento do
direito positivo se encontra na moral.16

Os direitos humanos constituem a roupagem jurídica de


uma reivindicação moral de “justiça”; expressam uma forma
jurídica de conceber e explicar essa moral. É nesse sentido que,
como disse Arnold Gehlen, a difusão do discurso dos direitos
humanos reanimou a “tirania da hipertrofia moral”17.
O sonho de uma humanidade unificada, submetida às
mesmas normas e vivendo sob a mesma Lei, é o pano de fundo
para este discurso. A ideologia dos direitos humanos estabelece
16
“L'idée du droit naturel”, Le droit naturel, Paris, PUF, 1959, p.162.
17
Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Frankfurt/M.,
Athenäum, 1969, caps. 10 e 11. Uma argumentação análoga, fundada na
crítica ao universalismo moral, foi esgrimida recentemente de novo por
Hans Magnus Enzensberger (Civil Wars. From L. A. to Bosnia, New
York, New Press, 1994).
uma humanidade unificada, tanto como uma realidade de fato
quanto como um ideal, como um ser e um dever ser, ou, dito de
outro modo, como uma espécie de verdade em potencial, que
não se verificaria nem apareceria plenamente se realizada mais
de uma vez. Diante de uma tal perspectiva, as únicas diferenças
admissíveis são as “diferenças no interior de si mesmo”
(Marcel Gauchet). A ideia-chave é que os homens estão
dotados dos mesmos direitos em qualquer parte, porque,
fundamentalmente, são os mesmos por todos os lados. Por fim,
a ideologia dos direitos humanos busca submeter a humanidade
inteira a uma lei moral particular que anime a ideologia dela
mesma.

A IGREJA E OS DIREITOS HUMANOS


As raízes teológicas da ideologia dos direitos humanos foram
muitas vezes descritas. Durante um longo tempo, contudo,
como escreveu Jacques Maritain, “a afirmação de direitos
baseados em si mesmos, sobre os princípios cristãos, apareceu
como algo revolucionário em relação à tradição cristã” 18. O
motivo é amplamente conhecido; reside, desde o ponto de vista
histórico, no agressivo caráter racionalista da formulação
moderna de tais direitos em meio ao clima de anticlericalismo
que rodeou sua proclamação, assim como nas perseguições
antirreligiosas que seguiram à Revolução. Além disso, desde o
ponto de vista doutrinário, a crítica católica não podia admitir a
eliminação de qualquer dimensão transcendente que implicasse
a subjetivação integral dos direitos, eliminação que tende a
transferir ao homem um certo número de prerrogativas divinas,
nem o fato de que tal subjetivação abrisse caminho a uma
reivindicação sem fim que, ao não se basear em norma alguma,
desemboca no relativismo19.
Em 23 de abril de 1791, o papa Pio VI condenava
expressamente a Declaração dos Direitos de 1789 e açoitava os
artigos que a compunham, por serem “contrários à religião e à
sociedade”. Tal condenação será renovada exatamente em um
século. Em 1832, por exemplo, Gregório XVI qualifica a teoria
dos direitos humanos de “verdadeiro delírio”; a mesma opinião
ainda foi formulada pela encíclica Quanta cura de 1864.
As coisas começaram a evoluir a partir da encíclica
Rerum novarum (1891) de Leão XIII. A partir desta data,
especialmente sob a influência do pensamento do padre Luigi
Taparelli d'Azeglio, cujo Ensaio Teórico sobre o Direito
Natural (1855) se empenhou em proporcionar (ou voltar a dar)
um conteúdo teológico ao direito subjetivo, a noção de direitos

18
Les droits de l'homme, Paris, Desclée de Brower, 1989, pp.81-2.
19
Cfr. Louis de Vaucelles, “Les droits de l'homme, pierre d'achoppement”,
Projet, Paris, setembro-outubro de 1988, pp.115-28.
humanos começa a se introduzir no pensamento social da
Igreja. Depois da Segunda Guerra Mundial, esta evolução se
acelera com rapidez. Em 1963, na encíclica Pacem in terris, o
papa João XXIII declara ver na Declaração Universal de
Direitos de 1948 “um passo para o estabelecimento de uma
organização jurídico-política da comunidade mundial” (§141)
Em 7 de dezembro de 1965 a constituição pastoral Gaudium et
spes, adotada no marco do Concílio Vaticano II, afirma:

A igreja, em virtude do Evangelho que


lhe fora confiado, proclama os direitos
humanos; reconhece e tem em grande
estima o dinamismo de nosso tempo
que, em todas as partes, dá um novo
impulso a tais direitos.

Três anos mais tarde, Paulo VI declara, por sua vez,


que: “falar dos direitos humanos é afirmar um bem comum da
humanidade”. Em 1974, diante da Assembleia Geral da ONU,
salienta: “a Santa Sé dá seu pleno apoio moral tanto ao ideal
contido na Declaração Universal quanto ao aprofundamento
dos direitos humanos que ali se expressam”. João Paulo II
declarará, finalmente, em 1979: “A Declaração Universal dos
Direitos do Homem é um minúsculo passo no largo e difícil
caminho do gênero humano”20.
Os meios tradicionalistas católicos interpretaram,
evidentemente, esta mudança como um sinal, entre muitos, do
“alinhamento” da Igreja com as “ideias modernas”21. Ainda que
20
Cfr. Tené Coste, L'Eglise et les droits de l'homme, Paris, Desclée, 1982;
M. Simoulin, “L'Eglise et les droits de l'homme”, Les droits de l'homme,
nº especial de Vu de Haut, Escourolles, Fideliter, 1988; Giorgio Filibeck,
Les droits de l'homme dans l'enseignement de l'Eglise, de Jean XXIII à
Jean-Paul II, Cidade do Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1992.
21
Cfr. especialmente Jean Madiran, Les droits de l'homme R´DHSD,
MAULE, Editions de Présent, 1989; L'envers des droits de l'homme,
este ponto de vista contenha uma parte de verdade, a realidade
é um tanto mais complexa. Ao declarar que admitia os direitos
humanos, a Igreja, sobretudo, aceitou que reconhecia (e até que
reconheceria) parte de sua própria genealogia. Não aceita
muitos dos aspectos que, a seus olhos, são questionáveis na sua
formulação atual. Em outros termos, a aprovação de princípios
que a Igreja deu outrora aos direitos humanos remete, antes de
qualquer coisa, à versão cristã de tais direitos. Como escreveu
François Vallançaon, “a Igreja está tanto em favor dos direitos
quanto contra. É favorável aos direitos humanos quando são
interpretados bem e justamente. É hostil a eles quando são mal
e injustamente interpretados”22.

Issy-les-Moulineaux, Renaissance Catholique, 1993.


22
“Les droits de l'homme: analyse et critique”, La Nef, Montfort
L'Amaury, fevereiro de 1999, p.26.
CAPÍTULO II

EM BUSCA DE UM FUNDAMENTO

Quando a UNESCO decidiu, em 1947, promulgar uma nova


Declaração dos Direitos do Homem – a mesma que se
proclamaria solenemente em 10 de dezembro de 1948 pela
Assembleia Geral das Nações Unidas – seus dirigentes
procederam na realização de uma grande votação prévia. A
iniciativa, especialmente de Eleanor Roosevelt, se constituiu
em formar um comitê internacional para coletar a opinião de
certo número de “autoridades morais”. Cerca de 150
intelectuais de todos os países foram interrogados para
determinar, assim, a base filosófica da nova Declaração de
Direitos. O saldo desta iniciativa foi um fracasso e seus
promotores se limitaram a registrar as inconciliáveis
divergências entre as respostas obtidas. Ao não chegar a
nenhum acordo, a Comissão dos Direitos Humanos da ONU
decidiu não publicar os resultados dessa votação.
Em sua resposta, Jacques Maritain já se mostrava
desiludido ao declarar que, no que diz respeito aos direitos
humanos, era “possível um acordo prático, [mas] um acordo
teórico se torna impossível”. Entretanto, evidentemente, torna-
se difícil falar dos direitos humanos sem uma concepção
precisa concernente ao ser portador de tais direitos; jamais se
pôde estabelecer algum consenso neste ponto. Os autores da
Declaração Universal redigiram uma visão consensual que não
correspondia com a realidade; diante da impossibilidade de
chegar a um acordo, renunciaram a justificar o que era
afirmado.
“A Declaração – confirma François Flahaut – deveria
ser aceita por todos, sob a condição de que ninguém
questionasse o que a justificava. Foi imposta por mera
autoridade”23. René Cassin tinha o costume de dizer que os
direitos humanos se baseavam “em um ato de fé no
melhoramento do futuro e do destino do homem”. Tal “ato de
fé” se justificaria, então, por suas finalidades. “Tais finalidades
– escreve Julien Freund – se estabelecem como normas para
logo afirmar dogmaticamente que são valiosas e dignas de
serem buscadas; carecem do caráter apodítico de uma
proposição científica”24. Disso resulta que a concepção do
homem, sobre a qual se erige a teoria dos direitos, provém não
da ciência, mas da opinião. A partir deste fato, semelhante a
uma religião – toda crença vale somente na medida em que se
crê – os direitos só podem ter uma validez opcional, ou seja, se
impõem apenas enquanto se aceita que sejam impostos;
carecem de qualquer validez que não seja aquela a eles
conferida. “Qualquer reflexão coerente sobre os direitos
humanos – afirmou Julien Freund – só pode partir do seguinte
fato fundamental: que não foram estabelecidos cientificamente,
mas dogmaticamente”25. “Os direitos humanos – acrescenta
François de Smet – não podem escapar de serem catalogados
como ideologia. É com este título que estão expostos à
crítica”26.
A própria definição de que fala a teoria dos direitos
humanos é menos evidente do que parece. Isso é provado pelo
fato de que os “direitos humanos” não se estenderam mais que
progressivamente para as mulheres e outras categorias de
populações humanas27. Podemos recordar, por meio de
23
Le sentiment d'exister. Ce soi qui ne va pas de soi, Paris, Descartes et
Cie, 2002, p. 453. Algumas contribuições ao debate aberto pela
UNESCO foram publicadas em inglês em 1949 (Comments and
Interpretations) com uma apresentação de Jacques Maritain. A obra foi
reeditada pela própria UNESCO em 1973.
24
Politique et impolitique, Paris, Sirey, 1987, p.192.
25
Ibid., p.189.
26
Les droits de l'homme. Origines el aléas d'une idéologie moderne, Paris,
Cerf, 2001, p.7.
27
Sobre a ampliação dos direitos humanos às mulheres, ver especialmente:
símbolo, que os dois países ocidentais que durante maior tempo
mantiveram em vigor a instituição da escravidão, França e
Estados Unidos, foram também os primeiros a proclamar os
direitos humanos. Muitos dos redatores da Declaração
Americana de Direito de 1776 eram também, eles mesmos,
proprietários de escravos. Tampouco existe um consenso
doutrinário ou filosófico em relação à definição dos direitos.
“Uma espécie de engano envolve a própria noção de direitos
fundamentais”, reconhece o jurista Jean Rivero 28. Quando se
fala de um “direito do homem”, quer-se dizer que esse direito
possui um valor intrínseco, um valor absoluto ou um valor
instrumental? É de tal importância que sua realização deva
prevalecer sobre qualquer outra consideração, ou é somente o
que conta entre as coisas indispensáveis? Outorga um poder ou
um privilégio? Permite fazer ou confere alguma imunidade?
Muitas perguntas, muitas respostas.
As críticas à teoria dos direitos frequentemente
sublinham seu caráter efêmero, mas também contraditório.
Taine escreveria, por exemplo, a propósito da Declaração de
1789:

A maioria dos artigos não são mais do


que dogmas abstratos, definições
metafísicas, axiomas mais ou menos
literários, a saber, mais ou menos
falsos, vagos e contraditórios,
suscetíveis de ter outros sentidos e,
inclusive, suscetíveis de ter sentidos
opostos; bons para as armadilhas de um
discurso, mas não para um uso efetivo;
Xavier Martin, L'homme des droits de l'homme et sa compagne, Bouère,
Dominique Martin Morin, 2001.
28
Louis Favoreau [editor], Cours constitutionelles européennes et droits
fondamentaux, Aix-en-Provence, Presses universitaires d'Aix-Marseille,
Paris, Economica, 1982, p.521.
simplesmente decorativos; uma espécie
de lição pomposa, inútil e pesada...29

Afirmações análogas se encontram nos escritos de todos


os autores da Contrarrevolução. Que sempre houve desacordo
sobre o alcance e o conteúdo dos direitos humanos está fora de
questão. O artigo 2º da Declaração de 1789, por exemplo, faz
do direito de “resistência à opressão” um dos direitos naturais e
imprescindíveis”30. Kant, pelo contrário, nega a existência de
tal direito e chega inclusive a elogiar o dever de obediência às
ditaduras31. Justifica tal recusa ao afirmar que o direito não
pode e nem deve jamais se realizar mais do que mediante o
direito, o que significa que um estado jurídico só é possível ao
se submeter à vontade legislativa de um Estado (aqui o direito
natural se inverte bruscamente em direito positivo). A
Declaração de 1789 também estipula, ao modo de Locke, que o
direito de propriedade é “inviolável e sagrado”. A Declaração
de 1948 cuida muito bem de levar em conta de novo esta
fórmula. A maioria dos defensores dos direitos dos povos
dissociam o povo do Estado, o que resulta indispensável se se
deseja defender os direitos das minorias. Não obstante, Hans
Kelsen, teórico do Estado de direito, rejeita expressamente uma
diferença como essa. O princípio de não-retroatividade das leis,
que em 1789 era tido como um direito imprescritível, foi
abandonado ao se tratar de “crime contra a humanidade”. A
liberdade de expressão, garantia incondicional nos Estados
Unidos, tutelada pelos direitos humanos, não é [garantida] na

29
Les origines de la France contemporaine. La Révolution, vol. 1, Paris,
Hachette, 1878, p.274.
30
Não vemos, porém, como poderia resultar de tal direito da natureza
puramente individual do homem, dado que não haveria “opressão” fora
de uma sociedade política estabelecida.
31
Cfr. “Sur le lieu commun: c'est peut-être vrai en théorie, mais en
pratique cela ne vaut point”, Kant oevres philosophiques, vol. 3, Paris,
Gallimard-Pléiade, 1986, vol.3, p.265.
França, a outra “pátria dos direitos humanos”, porque algumas
opiniões não merecem ser consideradas assim. Nos Estados
Unidos é possível também vender o próprio sangue, enquanto o
direito francês considera nulo qualquer contrato lucrativo sobre
qualquer produto do corpo humano. Os exemplos poderiam se
multiplicar.
Os direitos humanos também podem parecer
contraditórios entre si. De maneira geral, é frequente que os
direitos que proclamam uma liberdade positiva entrem em
contradição com os que postulam uma liberdade negativa: o
direito ao trabalho, por exemplo, pode ter como obstáculo o
direito de propriedade ou o direito de livre iniciativa. A lei
francesa garante, desde 1875, o direito ao aborto, mas o texto
das leis sobre bioética, que foram adotados em 23 de junho de
1994 na Assembleia Nacional, proíbe os experimentos com
embriões, alegando a necessidade de “respeito ao ser humano
desde o começo da vida”. Se por acaso é avaliado que o
embrião ainda não é um ser humano, não entenderíamos por
que estaria proibido fazer experimentos com ele. Mas se por
acaso é avaliado como já sendo [um ser humano], não
entenderíamos como se justifica o aborto. Sob estas condições,
como distinguir os direitos “verdadeiros” dos “falsos”? Como
impedir que os “direitos humanos” não se tornem uma
expressão inconstante, simples flatus vocis que tem o sentido –
sempre em mudança – atribuído a si diante de tal ou qual
circunstância? Jean Rivero observa, por sua vez, que “o maior
paradoxo do destino dos direitos humanos desde há dois
séculos é, indubitavelmente, o contraste entre a deterioração de
suas raízes ideológicas e o desenvolvimento de seu conteúdo [,
por um lado,] e [,por outro,] sua recepção em escala
universal”32. É outra forma de dizer que, quanto mais se

32
Les droits de l'homme: droits individuels ou droits collectifs?, Actas del
Coloquio de Strasburg de 13 e 14 de março de 1979, Paris, Librairie
Générale de Droit et de Jurisprudence, 1980, p.21.
estende o discurso dos direitos humanos, mais se acrescenta a
incerteza a respeito de sua natureza e de seus fundamentos.
Assim, a questão dos fundamentos se coloca em nossos
dias com uma particular agudeza. É, efetivamente, apenas em
data recente – como disse Marcel Gauchet – que o problema
dos direitos humanos “acabou por sair dos livros para se
transformar em história efetiva”33. A partir do século XIX, a
moda da teoria dos direitos humanos tinha se desacelerado e
inclusive sido suspensa com ajuda das teorias historicistas e
depois das doutrinas revolucionárias. Pensar em termos de
movimento da história, em termos do progresso, levava
necessariamente a relativizar a importância do direito. Ao
mesmo tempo, o advento do tempo histórico implicava certo
descrédito para a intemporalidade abstrata que caracteriza o
“estado de natureza” do qual procederiam os direitos. A queda
dos regimes totalitários, a debilitação das esperanças
revolucionárias, a crise de todas as representações futuristas,
em especial a da ideia do progresso, logicamente coincidiram
com o fortalecimento da ideologia dos direitos.
Historicamente, desde 1970 os direitos humanos eram
opostos, por princípio, ao sistema soviético. Com o naufrágio
deste – por uma notável coincidência, o ano da queda do Muro
de Berlim é também o do bicentenário da Declaração de 1789 –
empregaram-se todos os azimutes para desqualificar os regimes
ou as práticas de quaisquer tipos, em particular no Terceiro
Mundo, mas também para servir de modelo a novas políticas
nacionais ou internacionais. A União Europeia também os
concedeu um lugar de primeiro nível34, enquanto que, desde
33
“Les tâches de la philosophie politique”, La Revue du MAUSS, Paris, 1º
semestre de 2002, p.279.
34
O Tratado de Mastricht (1992) estipula que a União Europeia “respeite
os direitos fundamentais tal e qual a Convenção Europeia garante
salvaguardar os direitos humanos e as liberdades fundamentais e que foi
assinada em Roma em 4 de novembro de 1950”. O Tratado de Amsterdã
(1997) deu um passo adiante ao acrescentar que “a União Europeia está
alguns anos atrás, assistimos, com autores como Rawls,
Habermas, Dworkin e alguns outros, a uma nova tentativa de
fundação do direito da comunidade política. A questão do
fundamento dos direitos humanos encontra outra vez, assim,
uma nova aposta35.
Em sua versão canônica, tanto em Locke quanto em
Hobbes, a teoria dos direitos

procede por uma racionalização mítica


de origem. Projeta no passado abstrato
do estado de natureza, passado que se
encontra fora da história, a busca de
uma norma primordial e intemporal em

fundamentada, especialmente, sobre o princípio do respeito aos direitos


humanos e às liberdades fundamentais”. A Comunidade Europeia (e não
a União, que não possui personalidade jurídica) havia contemplado a
ideia de aderir à Convenção Europeia dos Direitos Humanos. Mas uma
resolução feita pela Corte de Justiça Europeia de 28 de março de 1996
concluiu que “no estado atual do direito comunitário, a Comunidade
carece de competência para aderir à Convenção”. Tal adesão teria tido
por consequência colocar as instituições comunitárias sob a tutela
jurídica da Convenção – começando pela Corte de Justiça de
Luxemburgo, que tinha se tornado independente da Corte de Strasburg.
Essa é a razão pela qual a União Europeia, adotando uma solução de
recâmbio, decidiu enunciar uma lista de “direitos fundamentais”
protegidos pela ordem jurídica comunitária. Esta Carta dos Direitos
Fundamentais da União Europeia, adotada pelo Conselho da Europa no
ano de 2000, inclui 54 artigos precedidos por um preâmbulo. Seu
conteúdo revela um vasto sincretismo de inspirações. A respeito do seu
valor jurídico concreto, no momento parece demasiado enganoso. Em
especial, não foi resolvida a questão de se a Carta poderia ser invocada
diante de um juiz nacional.
35
Cfr. Especialmente: Institute International de Philosophie [editor], Les
fondements des droits de l'homme. Actes des entretiens de l'Aquila, 14-
19 de setembro de 1964, Florença, Nuova Italia, 1966; Mauricio
Beuchot, Los derechos humanos y su fundamentación filosófica,
México, D. F., Universidad Iberoamericana, 1997.
si mesma enquanto corpo político.36

Poder-se-ia qualificar este processo de cognitivo-


descritivo. Sob esta ótica, os direitos são os que todos os
homens supõem “possuir” apenas pelo fato de serem homens.
O indivíduo obtém seus direitos imprescritíveis do “estado de
natureza” como um de tantos atributos constitutivos de seu ser.
É a legitimação clássica devida à natureza humana. Esta
legitimação aparece claramente nos grandes textos
fundacionais. A Declaração de Independência estadunidense
estabelece que todos os homens foram “criados iguais” e que o
criador os provê (endowed) de certo número de direitos
inalienáveis. A Declaração Universal de 1948 proclama desde
seu artigo 1º: “Todos os seres humanos nascem livres e iguais
em dignidade e direitos. Estão dotados de razão e de
consciência”. Por serem naturais e inatos, os direitos são
inalienáveis e imprescritíveis.
Numerosos defensores da ideologia dos direitos se
atêm, todavia, a tal raciocínio. Francis Fukuyama, por
exemplo, afirma que

qualquer discussão séria sobre os


direitos humanos deve se fundamentar,
em última instância, em uma visão das
finalidades e dos objetivos da
existência humana que, por sua vez,
quase sempre deve se fundamentar em
uma concepção da natureza humana.37

Segundo ele, somente “a existência de uma natureza


humana única, compartilhada por todos os habitantes do

36
Marcel Gauchet, artigo citado, p.288.
37
“Natural Rights and Natural History”, The National Interest, Nova
Iorque, outono de 2001, p.19.
mundo, pode proporcionar, ao menos em teoria, um terreno
comum para fundar os direitos universais do homem”38. Por
isso ele é partidário de recorrer à linguagem dos direitos
(rightstalk), já que ela é “mais universal e mais facilmente
compreensível”. Acrescenta que o discurso dos direitos vale
porque todos os homens têm as mesmas preferências, o que
demonstra que são, “afinal de contas, fundamentalmente os
mesmos”39. Encontramos este raciocínio de tipo lockeano entre
os conservadores como Tibor R. Machan40, Erick Mack,
Douglas Rasmussen ou Douglas J. Den Uyl, e em uma
perspectiva também se inspira no objetivismo libertário de Ayn
Rand.
Esta visão se encontra em grandes dificuldades,
começando pelo fato de que não existe consenso sobre a
“natureza humana”. No curso da história, a própria noção de
“natureza” foi objeto das definições mais contraditórias. Para
os antigos, a natureza humana ordena os indivíduos para o bem
comum; para os modernos, legitima seu direito a perseguir não
importa que fim, ainda que não tenham fundamentalmente
nada em comum além deste direito. Além disso, uma vez que
se tenha demonstrado que existe uma natureza humana, isso
ainda não demonstra em absoluto que se possa derivar [disso]
que o homem tem direitos no sentido em que as doutrinas dos
direitos humanos outorga esta palavra.
Hegel já havia comprovado que era difícil se referir à
“natureza” e concluir, imediatamente, a igualdade dos homens
entre si: “deve-se dizer que, por natureza, os homens são, mais
corretamente, desiguais”41. As ciências da vida não
desmentiram este ponto de vista. O estudo da natureza
biológica do homem, que, aliás, não deixou de avançar nas
últimas décadas, demonstra que a “natureza” é muito pouco
38
Ibid., p. 24.
39
Ibid., p. 30.
40
Individuals and Their Rights, La Salle [Illinois], Open Court, 1990.
41
Encyclopédie des sciences politiques, § 539, Paris, J. Vrin, 1988, p. 314.
igualitária e, sobretudo, que, longe do indivíduo ser a base da
existência coletiva, é, mais corretamente, a coletividade que
constitui a base da existência individual: tanto para Darwin
quanto para Aristóteles, o homem é por natureza, e em
princípio, um ser social. Em um artigo que fez muito barulho,
Robin Fox escreveu que do estudo da natureza biológica do
homem poder-se-iam extrair conclusões que iriam diretamente
contra a ideologia dos direitos humanos; assim, por exemplo, a
legitimação do homicídio, da vingança, do nepotismo, do
matrimônio arranjado ou da violação: “não há nada nas 'leis da
natureza' que nos diga que um grupo de indivíduos
relacionados geneticamente não tenha o direito de buscar, por
todos os meios, maximizar o êxito produtivo de seus
membros”42. Fox chega à conclusão de que os “direitos
naturais” dos quais fala a ideologia dos direitos humanos vão
contra o que se observa efetivamente na natureza, ou melhor,
que se preocupa com coisas sobre as quais a natureza não diz
estritamente nada. Encontramos uma conclusão semelhante
com Paul Ehrlich43. Baudalaire, mais radical, afirmava: “a
natureza não pode aconselhar a nada além do crime”.
Outra dificuldade reside no alcance do que se pode
deduzir de uma mostra de fatos. A tradição liberal anglo-saxã
não deixou afirmar – seguindo David Hume, G. E. Moore, R.
M. Hare e outros autores – que do ser se pudesse deduzir um
dever ser: o erro do “naturalismo” (naturalistic fallacy)
consistiria em crer que a natureza pode proporcionar uma
justificação filosófica da moral ou do direito. Esta afirmação é
extremamente discutível por razões que não exporemos aqui.
Mas, desde um ponto de vista liberal, entra em contradição
42
“Human Nature and Human Rights”, The National Interest, Nova York,
inverno de 2000-01, p. 81. Cfr. também Robin Fox, “Human Rights and
Foreign Policy”, The National Interest, Nova York, verão de 2002, p.
120.
43
Human Natures. Genes, Cultures and the Human Prospect, Washington,
Island Press, 2000.
com a ideia de que o fundamento dos direitos humanos teria
que ser buscado na natureza humana. Se supusermos, de fato,
que o homem jamais tivesse tido, no “estado de natureza”, as
características que a ideologia dos direitos lhe atribui, se não se
extraísse do ser um dever ser, se não se pudesse passar de uma
constatação indicativa a uma prescrição imperativa, não vemos
como uma ata de “direitos” poderia justificar a exigência de
preservá-los. Este é precisamente o argumento que Jeremy
Bentham fazia valer contra os direitos humanos: tendo em
conta a cisão entre o direito e o fato, inclusive se a natureza
fosse o que dizem os partidários dos direitos, não poderíamos
inferir prescrição alguma. Encontramos a mesma
argumentação, desde outro ponto de vista, tanto em Hans
Kelsen quanto em Karl Popper44. Mais recentemente foi
retomada por Ernest van den Haag45.
A ideia de um “estado de natureza” que havia precedido
qualquer forma de vida social, enfim, parece hoje em dia cada
vez menos sustentável. Alguns defensores dos direitos
humanos reconhecem isso abertamente. Jürgen Habermas, por
exemplo, não titubeia ao dizer que “a concepção dos direitos
humanos deve ser libertada do peso metafísico que constitui a
hipótese de um indivíduo determinado antes de qualquer
socialização e que chega ao mundo, de alguma maneira, com
direitos inatos”46. Tende-se então a fazer do indivíduo isolado
uma hipótese racional necessária ou uma narrativa ficcional
útil. Rousseau já evocava um estado de natureza “que talvez
não existisse”, mas “que, contudo, é necessário para ter noções
justas” (Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité).
O estado de natureza seria uma “ficção necessária” que
44
La société ouverte et ses ennemis [1953], Paris, Seuil, 1979. Popper
pensa que tomar exemplo da natureza inevitavelmente conduz ao
holismo.
45
“Against Natural Rights”, Policy Review, inverno de 1983, pp. 143-75.
46
“Le dpebat interculturel sur les droits de l'homme”, L'intégration
républicaine, Paris, Fayard, 1998, p. 252.
permitiria imaginar qual seria a condição dos homens antes de
terem sido submetidos a qualquer relação social; deduz-se que
nesse estado seriam “livres e iguais”; isto é, evidentemente,
mera especulação. “Evidentemente – escreve Raymond Aron –
fórmulas como 'os homens nascem livres e iguais em direitos'
não resistem à mais simples análise: 'nascer livre', em sentido
próprio, não significa nada”47.
O discurso dos direitos humanos que hoje está
regressando é muito mais problemático do que aquele que se
anunciava na idade das Luzes. “Se existe um retorno do direito
– observa Marcel Gauchet – é um direito sem a natureza.
Temos o conteúdo do direito subjetivo sem o suporte que
permitiu elaborá-lo”48. Se a natureza humana não é aquilo que
se acreditava saber no século XVIII, no que se pode
fundamentar a doutrina dos direitos naturais? Se o advento da
sociedade já não corresponde a uma saída do “estado de
natureza”, como damos conta dele de maneira que seja
compatível com a teoria dos direitos, ou seja, com uma teoria
centrada no indivíduo?
Alguns autores, como James Watson, pensam que seria
melhor deixar de raciocinar em termos de “direitos” do homem
e se limitar a falar de “necessidades” ou de “interesses
humanos”. Mas este passo, que viria a substituir a aproximação
moral por uma aproximação de tipo utilitarista ou
consequencialista, se esbarra com o fato de que não se pode
estabelecer consenso algum sobre o valor dos “interesses” ou
sobre a hierarquia das “necessidades”, levando em conta o
caráter eminentemente subjetivo e intrinsecamente conflitivo
dessas noções. Além disso, os interesses sempre são, por
definição, negociáveis, enquanto que os valores e os direitos
não (o direito à liberdade não se reduz ao interesse que um

47
“Pensée sociologique et droits de l'homme”, Etudes sociologiques, Paris,
PUF, 1988, p. 229.
48
Artigo citado, p. 288.
indivíduo pode ter em ser livre). Enfim, o utilitarismo não
poderia dar fundamento aos direitos humanos, porque partiria
do princípio de que sempre é legítimo sacrificar alguns homens
se tal sacrifício permitir aumentar a “quantidade de felicidade”
de um maior número de homens49.
Uma alternativa mais ambiciosa é a da filosofia
kantiana, que prega uma moral fundada na independência da
vontade. A verdadeira eleição moral – afirma Kant – implica a
liberdade da vontade, ou seja, uma livre volição que se
autodetermina, libertando-se de qualquer causalidade natural.
Ao definir como justa toda ação “que pode fazer coexistir o
livre arbítrio de cada um com a liberdade dos demais segundo
uma lei universal”50, Kant faz da liberdade o único “direito
original que pertence a todo homem em virtude de sua
humanidade”. A partir desta perspectiva, a essência pura do
direito reside nos direitos humanos, porém eles já não se
fundamentam na natureza humana, mas na dignidade (Würde).
Respeitar a dignidade do homem é ter respeito pela lei moral
da qual ele é portador.

A própria humanidade é uma dignidade


– escreve Kant – pois o homem não
pode ser utilizado por nenhum homem
(nem por outros nem por ele mesmo)
simplesmente como meio; sempre é
necessário que ele seja, ao mesmo
tempo, um fim, e nisso consiste sua

49
A crítica aos direitos humanos feita por Jeremy Bentham, o fundador do
utilitarismo, cfr.: Jeremy Waldron [editor], “Nonsense Upon Stilts”.
Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man, Londres, Methuen,
1987; Hugo Adam Bedau, “'Anarchical Fallacies' Bentham's Attack on
Human Rights”, Human Rights Quarterly, fevereiro de 2000, pp. 261-
79.
50
Métaphysique des moeurs, vol. 2, Doctrine du droit, docrtine de la
vertu, Paris, Flammarion, 1994, p 17.
dignidade; graças a ela, eleva-se por
cima de todos os demais seres do
mundo que não sejam seres humanos e
que, em qualquer caso, podem ser
utilizados, em consequência, por sobre
todas as coisas.51

Em relação aos teóricos anteriores dos direitos


humanos, a mudança de perspectiva é radical.

Em sua origem – lembra Pierre Manent


– os direitos humanos eram os direitos
naturais do homem, aqueles que
estavam inscritos na sua natureza
elementar […]. A Dignidade humana,
diferentemente, constitui-se, segundo
Kant, tomando uma distância radical
entre o essencial respeito das
necessidades e os desejos de sua
natureza.52

A teoria moral de Kant é, de fato, uma teoria


deontológica, ou seja, não depende de qualquer proposição
substancial no que concerne a natureza humana ou das
finalidades humanas que derivariam de tal natureza. A própria
razão já não recebe dela uma definição substancial, mas uma
definição puramente procedimental, o que quer dizer que o
caráter racional de um agente se prova por sua maneira de
raciocinar, por sua maneira de chegar a um resultado, não
porque o resultado de seu raciocínio seja substancialmente
exato no sentido de que seja conforme alguma ordem exterior.
É um prolongamento da teoria cartesiana do pensamento “claro

51
Ibid., p. 333.
52
“L'empire de la morale”, Commentaire, Paris, outono de 2001, p. 506.
e distinto”, derivada ela mesma da concepção agostiniana da
interioridade. Para Kant, o procedimento decisivo da razão é a
universalização. A partir dela, os direitos não somente já não
derivam da natureza humana, mas, de certa maneira, se opõem
contra ela. Atuar moralmente é atuar por dever, não por
inclinação natural. A lei moral já não se impõe do exterior: está
prescrita pela própria razão. A ordem natural não determina
mais nossas finalidades e nossos objetivos normativos;
seguindo isso, temos que produzir a lei moral a partir de nós
mesmos. Por isso, Kant recomenda não ser conforme a
natureza, mas construir uma imagem das coisas seguindo os
cânones do pensamento racional. A liberdade em Kant não é
uma tendência ou um atributo da natureza humana, mas a
própria essência da volição humana – uma faculdade
absolutizada, desapegada de qualquer contingência, faculdade
que permite desprender-se de qualquer forma de determinismo
e cujo único critério é pertencer ao universo moral do
humanismo abstrato (ideia muito próxima à doutrina calvinista:
a natureza humana é pecaminosa e a atitude moral consiste em
libertar-se de qualquer desejo ou inclinação natural. Esta ideia
já era encontrada em Platão). A abstração dos direitos
humanos, arrogantemente reivindicada, tira de jogo a natureza.
No limite, a humanidade é definida como a capacidade de se
libertar da natureza, de se emancipar de qualquer determinação
natural, já que toda determinação colocada sobre si contradiz a
independência da vontade. Esta teoria, que encontraremos em
John Rawls53 e em numerosos autores liberais, se expõe a uma
crítica bem conhecida: tendo sido postulados estes princípios a
priori, como poderíamos estar seguros de que se aplicam à
53
Sobre isso, conforme alguns promotores de uma moral deontológica
(Ronald Dworking, Bruce Ackerman, etc.), Rawls reintroduz sub-
repticiamente em seu discurso certo número de considerações que
remetem, apesar de tudo, à natureza humana (em particular quando, ao
recordar o hipotético “véu de ignorância” que caracterizava a “posição
original”, confere ao homem uma tendência inata que rechaça o risco).
realidade empírica? E como conciliar a marginalização da
natureza humana com o saber das ciências da vida, que
estabelece a realidade sempre com maior força54?
Hegel já tinha sublinhado que o universalismo kantiano,
ao não levar em conta a eticidade social (Sittlichkeit), ou seja, o
conjunto de obrigações morais para com a comunidade a qual
se pertence como resultado unicamente de se pertencer a ela –
obrigações amplamente fundamentadas pelos costumes e pelas
práticas estabelecidas – é incapaz de gerar normas concretas
para a ação. Ao ser incapaz de fixar o dever dos pertencentes
[àquela sociedade] e de distinguir as ações moralmente boas,
não chega a abandonar o subjetivismo formal. A autonomia
moral obtém, assim, um preço fantasma: o ideal de
desprendimento remete a uma liberdade buscada por si mesma,
a uma liberdade sem conteúdo. Mas o mesmo ideal remete
também a um certo etnocentrismo, pois não se poderiam ter
direitos formais e procedentes que não implicassem de maneira
sub-reptícia um conteúdo substancial: “a declaração de direito
é também uma afirmação de valor” (Charles Taylor). As éticas
liberais se caracterizam comumente pela busca de um princípio
formal, axiologicamente neutro, que possa constituir um
critério universalizável. Uma tal neutralidade axiológica
sempre é artificial. Em relação à razão, só pode se tornar muda
diante de seus próprios fundamentos. Alasdair McIntyre
demonstrou que jamais é neutra ou intemporal; mais
corretamente, sempre está vinculada a um contexto cultural e
sócio-histórico55. A razão kantiana acredita poder conhecer uma

54
Sob influência de Kant ou do empirismo da tábula rasa, são numerosos
os que chegaram simplesmente a negar qualquer existência de uma
natureza humana. Ver, em último lugar, a obra sumamente crítica de
Steven Pinker, The Blank State. The Modern Denial of Human Nature
(Nova Iorque, Viking Press, 2002), que deu lugar a um amplo debate
entre os países anglo-saxões. Pinker vê na natureza humana – a qual ele
quer reabilitar – um verdadeiro “tabu moderno”.
55
Quelle justice? Quelle rationalité?, Paris, PUF, 1993.
lei universal, ou seja, um mundo que seria exterior a ela; jamais
poderia produzir [esta lei] senão a partir dela mesma. Tributária
de suas encarnações particulares, é inseparável de uma
pluralidade de tradições.
A noção de dignidade não é menos equívoca. Sabemos
que os teóricos modernos dos direitos humanos, inclusive
aqueles que não se referem explicitamente à filosofia de Kant,
sempre a usam muito56. A palavra “dignidade”, ausente na
Declaração de Direitos de 1789, aparece no preâmbulo da
Declaração Universal de 1948, onde se evoca expressamente “a
dignidade inerente a todos os membros da família humana”.
Esta dignidade é, evidentemente, própria de uma humanidade
abstrata; “sempre se relaciona com a humanidade intrínseca
liberada de toda regra ou norma imposta socialmente”, escreve
Peter Berger57. Sabe-se que, historicamente, a dignidade,
atribuída a todos, substituiu a honra, presente apenas em
alguns. Em sua acepção atual, o termo tem certa ressonância
religiosa. A ideia de uma dignidade igual em todos os homens
não pertence, de fato, nem à linguagem jurídica nem à
linguagem política, mas à linguagem moral. Na tradição
bíblica, a dignidade possui um sentido preciso: eleva o homem
por cima do resto da criação, atribui-lhe um estatuto à parte,
coloca-o, de fato, como o único titular de uma alma, como
alguém radicalmente superior a todos os demais seres
viventes58. Também tem um alcance igualitário, já que nenhum
homem poderia ser visto como maior ou menor em dignidade

56
Cfr., especialmente Myres S. McDougal, Harold D. Lasswell e Lung-
chu Chen, Human Rights and World Public Order, New Haven, Yale
University Press, 1980.
57
“On the Obsolescence of the Concept of Honour”, Stanley Hauerwas e
Alasdair MacIntyre [editores], Revisions, Notre Dame, University of
Notre Dame Press, 1983.
58
Cfr., Alain Goldmann, “Les sources bibliques des droits de l'homme”,
Shmuel Trigano [editor], Y a-t-il morale judéo-chrétienne?, Paris, In
Press, 2000, pp. 155-64.
do que outro. Isto significa que a dignidade não tem nada a ver
com os méritos ou qualidades próprias de cada um, mas que já
constitui um atributo da natureza humana. Essa igualdade está
em relação com a existência de um Deus único: todos os
homens são “irmãos” porque têm o mesmo Pai (Malaquias 2,
10), porque todos foram criados “à imagem de Deus” (Gênesis,
9, 6). Como afirma Mijkna: “o homem foi criado em um
exemplar único a fim de que ninguém diga ao outro: meu pai é
superior ao teu” (Sinédrio, 4, 5). Insistindo mais no amor do
que na justiça, o cristianismo tomou a mesma ideia em
consideração: a dignidade é, por princípio, o título sob o qual o
homem pode se colocar legitimamente como o amo do
inanimado, como o centro da criação.
Em Descartes, a afirmação da dignidade humana se
desenvolve a partir da valorização da interioridade como lugar
de autossuficiência, como lugar do poder autônomo da razão.
Entre os modernos, a dignidade é sempre um atributo, mas no
lugar deste atributo ser recebido de Deus acontece um traço
característico que, de súbito, o homem tem em sua natureza.
Finalmente, em Kant a dignidade está diretamente associada ao
respeito moral.

Poderíamos dizer – escreve Manent –


que a concepção kantiana é uma
radicalização e, com isso, uma
transformação da concepção cristã que
São Tomás, em particular, tinha
concluído. Se para São Tomás a
dignidade humana consistia em
obedecer livremente à lei natural e
divina, para Kant consiste em obedecer
à lei que o homem dá a si mesmo.59

59
Artigo citado, p. 505.
Qualquer que seja o sentido dado, a dignidade se mostra
problemática desde o momento em que é considerada como um
absoluto. Compreendemos relativamente o que quer dizer ser
“digno de” tal ou qual coisa, mas e “digno em si”? A dignidade,
tal como a concebe a teoria dos direitos, é um direito ou um
fato? Uma qualidade da natureza ou da razão? Em Roma, a
dignitas estava estreitamente vinculada a uma relação
comparativa, necessária para determinar as qualidades que
faziam com que algo a merecesse, que o tornasse digno.
Cícero: “Dignitas est alicujos honesta et cultu et honore et
verecundia digna auctoritas”60. Nesta perspectiva, a dignidade
não podia, evidentemente, estar presente em cada um 61. A
dignidade moderna, pelo contrário, é um atributo que não
poderia ser objeto de um mais ou um menos, já que é um todo.
O homem que é digno não se opõe mais ao homem que é
indigno, e a “dignidade do homem” se converte em um
pleonasmo, já que somente o fato de ser homem, qualquer que
seja, faz dele digno. Contudo, se o homem deve ser respeitado
em razão de sua dignidade, e aquilo em que se fundamenta sua
dignidade é seu direito ao respeito, encontramo-nos diante de
um raciocínio circular62. Enfim, se todo mundo é digno, é como
se ninguém o fosse: os fatores de distinção devem ser buscados
em outra parte.
Conscientes das dificuldades que são geradas pela
legitimação dos direitos humanos mediante a natureza humana,
os herdeiros modernos de Kant63 abandonaram todo caminho

60
De l'invention, 2, 166.
61
Um eco distante desta hierarquia se encontra na teologia cristã, quando
distingue a “dignidade perfeita” dos cristãos e a “dignidade imperfeita”
dos não batizados.
62
Cfr. Jacques Maritain, Les droits de l'homme, Paris, Desclée de Brouwer,
1989, pp. 69-72.
63
Citemos, por exemplo, A. I. Melden, Rights and Persons, Oxford,
Oxford University Press, 1972; Joel Feinberg, Rights, Justice, and the
Bounds of Liberty, Princeton, Princeton University Press, 1980.
de tipo cognitivo para adotar uma aproximação prescritiva.
Mas então, com todo o rigor, os direitos que defendem já não
são direitos. São apenas exigências morais, “ideais humanos”,
que, além disso, representam aquilo que tem necessidade de se
erigir como direitos para chegar a um estado social
considerado, com ou sem razão, desejável ou melhor. Perdem,
assim, qualquer virtude coercitiva, porque os ideais não
conferem por si mesmos nenhum direito64.
Outra forma de fundamentar os direitos humanos
consiste em fazê-los se sustentar no fato de pertencer à espécie
humana. Do mesmo modo que na Bíblia, a humanidade está
presente como uma “grande família” na qual todos os seus
membros seriam “irmãos”. Aqueles que adotam esta postura
afirmam que todos os homens estão aparentados entre si pelo
simples fato da filiação comum à espécie humana.
Imediatamente afirmam que é sobre a base deste parentesco
que se deve atribuir ou reconhecer os mesmos direitos. André
Clair propõe, assim, que os direitos humanos repousem não
sobre a igualdade ou a liberdade, mas sobre o “terceiro direito”
da fraternidade. Ao mesmo tempo, com isso se desativaria a
carga individualista da teoria clássica dos direitos: “Se se pensa
na fraternidade em relação com a paternidade, encontramo-nos
metidos em um problema novo, que já não é o dos direitos
humanos em sentido habitual (subjetivo), mas no do seu
enraizamento em uma linhagem ou tradição”65.
Este ponto se torna interessante, mas conflita, por sua
vez, com dificuldades intransitáveis. Por princípio, contradiz
frontalmente a doutrina que estabelece que os direitos humanos
são fundamentalmente direitos individuais; a fonte destes
direitos é o indivíduo considerado em si mesmo, não em
função de sua história à qual pertence ou de sua genealogia.
64
Ver a este respeito S. S. Rama Rao Pappu, “Human Rights and Human
Obligations. An East-West Perspective”, Philosophy and Social Action,
novembro-dezembro de 1982, p. 20.
65
Droit, communauté et humanité, Paris, Cerf, 2000, p. 67.
Contudo, é mais fácil extrair direitos coletivos do que direitos
do indivíduo, do simples fato de pertencer à espécie. A esta
contradição se acrescenta outra, na medida em que a
fraternidade se define diante de todos não como um direito,
mas como um dever que não se apreende para além do modo
normativo em relação ao próximo: dizer que todos os homens
são irmãos quer dizer que devem se ver como tais.
A vulgata ideológica dos direitos humanos estipula
explicitamente que os direitos dos quais fala são aqueles do
homem em si, ou seja, de um homem desapropriado de todas as
suas identidades. Disso se deduz que o estatuto moral (os
direitos) jamais pode ter a função de filiação a um grupo.
Contudo, a humanidade constitui, infalivelmente, um grupo. A
questão é, pois, saber por que se reconhece neste grupo um
valor moral que é negado a instâncias infraespecíficas, por que
se afirma que todos os seus âmbitos de identidade devem ser
encarados como nulos e por que se deve considerar o pertencer
à humanidade como decisivo. Jenny Teichmann, que faz parte
dos autores que buscavam erigir os direitos de filiação à
espécie humana, escreveu que “é natural, para os seres
gregários, preferir os membros de sua própria espécie, e os
homens não são exceção a esta regra”66.
Mas por que esta preferência, legítima no nível da
espécie, não poderia ser também em outros níveis? Se os
agentes morais estão habilitados a conceder um tratamento
preferencial sobre a base de uma proximidade relativa criada
por uma filiação comum, ou pelo tipo particular de relações
que deles resultam, por que não se poderia generalizar esta
atitude? Certamente, poder-se-ia responder que pertencer à
espécie prevalece sobre as demais identidades, porque é mais
vasta, porque engloba as outras. Isso não explica por que todas
as filiações possíveis deveriam ser deslegitimadas em benefício
da qual se sobrepõe, nem por que aquilo que é verdade em
66
Social Ethics. A Student's Guide, Oxford, Basil Blackwell, 1996, p. 44.
certo nível deixaria de ser em outro.
A definição biológica do homem como membro da
espécie humana é, também, mais convencional ou arbitrária
que as outras: repousa sobre o único critério de
interfecundidade específica. Contudo, a evolução da legislação
sobre o aborto levou a se reconhecer que um embrião não é
mais do que um homem em potência e não em ato. A ideia
subjacente é que não basta a definição do homem baseada
somente em fatores biológicos. Tentou-se ir mais longe,
fazendo valer que não é somente porque pertencem a outra
espécie que os homens se distinguem do resto dos seres vivos,
mas que também, mais do que tudo, [se distinguem] por todo
um conjunto de capacidades e características que são próprias a
eles. Um dos inconvenientes é que, qualquer que seja a
capacidade ou a característica considerada, é pouco provável
que se encontre igualmente em cada um. Definir, por exemplo,
a filiação à espécie pela consciência de si ou capacidade de se
possuir a si mesmo como sujeito de direito apresenta
imediatamente o problema da situação das crianças de pouca
idade, dos anciãos senis ou daqueles que padecem de uma
incapacidade profunda.
É precisamente esta dupla contradição que não
deixaram de explorar aqueles que estão em favor dos “direitos
dos animais”, inclusive aqueles que conferem os direitos dos
homens a outros primatas superiores. Ao denunciar como
“especista” a doutrina de acordo com a qual somente os
homens deveriam ser reconhecidos como titulares de direitos,
estimam que não é nada moral atribuir um estatuto moral
particular aos seres vivos sobre a única base de pertencer a um
grupo, em especial à espécie humana. Asseguram, por outro
lado, que os grandes símios pertencem à “comunidade moral”
uma vez que possuem, ao menos em estado rudimentar, as
características (consciência de si, sentido moral, linguagem
elementar, inteligência cognoscitiva) que alguns humanos “não
paradigmáticos” (profundamente incapacitados, em estado
vegetativo, senis, etc.) não têm. Em outros termos, colocam
contra os partidários da teoria clássica dos direitos humanos o
argumento utilizado por estes para desacreditar as filiações
infraespecíficas.

Atribuir um valor especial ou direitos


especiais aos membros da espécie
humana somente porque são membros
– assim escreve Elvio Baccarini – é
uma posição moralmente arbitrária, que
não se distingue do sexismo, do
racismo ou do etnocentrismo.67

Estamos dispostos – acrescenta Paola


Cavalieri – a dizer que o parentesco
genético que implica a filiação a uma
mesma raça justifica conceder um
estatuto moral particular a outros
membros de sua raça? A resposta
evidentemente negativa conduz, então,
a rechaçar a defesa do humanismo
fundamentado no parentesco.68
67
“On Speciesism”, Synthesis Philosophica, Zagreb, 2000, 1-2, p. 107.
68
“Les droits de l'homme pour les grands singes non humains?”, Le Débat,
Paris, janeiro-fevereiro de 2000, p. 159. Vejam-se no mesmo número as
intervenções de Luc Ferry, Marie Angèle Hermitte e Joëlle Proust. Cfr.
Também a Peter Singer, La libération animale, Paris, Grasset, 1993;
Paola Cavalieri e Peter Singer, The Great Ape Project. Equality Beyond
Humanity, Nova Iorque, St. Martin's Press, 1994. Uma argumentação
análoga foi sustentada em outro momento, mas de modo humorado, por
Clément Rosset (Lettre sur les chimpanzés, Paris, Gallimard, 1965). “Os
animais são homens como nós”, não vacilou em declarar a princesa
Estefanía de Mônaco. Uma Declaração Universal dos Direitos dos
Animais foi proclamada em 15 de outubro de 1978 na UNESCO. Seu
artigo primeiro afirma que “todos os animais nascem iguais perante a
A resposta clássica a este tipo de argumento, que
repousa na desconstrução da noção de humanidade recorrendo
à ideia de continuidade biológica entre os seres vivos, é que os
animais podem ser objetos do direito (temos deveres para com
eles), mas não sujeitos do direito. Outra resposta consiste em
aprofundar a noção de especificidade humana; uma terceira é
levar o raciocínio até o absurdo: por que pararmos nos grandes
primatas e não atribuir os mesmos “direitos” aos felinos, aos
mamíferos, aos insetos, aos protozoários? O debate não pode
mais que se desgastar na medida em que o problema se coloca
em termos de “direitos”.
O Papa João Paulo II, na encíclica Evangelium vitae,
afirma, por sua vez, que todos os homens e somente os homens
são titulares de direitos, pois são os únicos capazes de
reconhecer e adorar seu Criador. Esta afirmação, além de
repousar em uma crença da qual não se está obrigado a
compartilhar, entra em conflito com a objeção já mencionada
anteriormente: com toda clareza, nem os recém-nascidos, nem
os velhos que padecem do mal de Alzheimer ou outros que
sofrem de grandes enfermidades mentais, são capazes “de
reconhecer e de adorar” a Deus.
Alguns autores não consideram menos necessário
reconhecer que o fundo da ideologia dos direitos humanos é,
inevitavelmente, religioso. Michael Perry, por exemplo,
escreve que não há qualquer razão positiva para defender os
direitos humanos se não se estabelecer que a vida humana é
“sagrada”69. Esta afirmação nos deixa pensativos quando
provêm – o que não é raro – de ateus declarados. Alain Renaut
ridicularizou, não sem razão, esses teóricos que, depois de
vida e têm os mesmos direitos de existência”.
69
The Idea of Human Rights. Four Inquiries, New York, Oxford
University Press, 1998, pp. 11-41. Cfr. Também: Liam Gearon [editor],
Human Rights and Religion. A Reader, Brighton, Sussex Academic
Press, 2002.
terem decretado a “morte do homem”, não deixam de defender
os direitos humanos, ou seja, os direitos de um ser sobre o qual
eles mesmos declararam a desaparição. O espetáculo daqueles
que professam o caráter “sagrado” dos direitos humanos,
vangloriando-se de terem suprimido qualquer forma de
sacralidade na vida social, não é menos ridículo. Do outro lado,
alguns pensam, pelo contrário, que a defesa dos direitos
humanos não requer qualquer fundamento metafísico ou moral.
Para Michael Ignatieff é inútil buscar na natureza humana uma
justificação para os direitos e nem mesmo é necessário dizer
que tais direitos são “sagrados”70. Basta levar em consideração
o que os indivíduos estimam, em geral, o que é justo. William
F. Schulz, diretor executivo da Anistia Internacional, assegura,
da mesma forma, que os direitos humanos são apenas aquilo
que os homens declararam ser direitos71.
A. J. M. Milne, com um espírito semelhante, tenta
fundamentar os direitos humanos em um “standard minimum”
determinado por certas exigências morais próprias de qualquer
vida social72. Rick Johnstone escreve que “os direitos humanos
não 'vencem' por serem 'verdadeiros', mas sim porque a maioria
das pessoas aprendeu que são melhores do que outros” 73. Estas
modestas proposições, de caráter pragmático, são pouco
convincentes. Considerar que os direitos não são nada além do
que as pessoas desejam que são é como dizer que os direitos
são de uma natureza essencialmente processual. O grande risco
consiste em fazer flutuar a definição dos direitos ao gosto das
opiniões subjetivas de cada um. Isso mesmo chega a

70
Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton, Princeton University
Press, 2001.
71
In Our Own Best Interest. How Defending Human Rights Benefit Us All,
Nova York, Beacon Press, 2002.
72
Human Rights and Human Diversity. An Essay in the Philosophy of
Human Rights, Londres, Macmillan, 1986.
73
“Liberalism, Absolutism and Human Rights. Reply to Paul Gottfried”,
Telos, Nova York, verão de 1999, p.140.
transformar os direitos naturais em vagos ideais ou em direitos
positivos. Contudo, os direitos positivos são ainda menos
“universais” do que os direitos naturais, pois é muito frequente
que, em nome de um direito positivo particular, os direitos
humanos sejam impugnados.
Guido Calogero pensa que a ideia de fundamento dos
direitos humanos deve ser abandonada em favor de uma
justificação argumentativa74. Contudo, admite que tal proposta
se torna pouco satisfatória, pois faz com que a “verdade” dos
direitos humanos dependa da mera capacidade argumentativa
dos interlocutores, e esta sempre permanece em aberto diante
de eventuais argumentos inovadores. A busca pela justificativa
dos direitos humanos se transforma, então, na busca
argumentativa de um consenso intersubjetivo e, assim, em algo
necessariamente provisório, em uma perspectiva que não deixa
de nos remeter à ética comunicativa de Jürgen Habermas75.
Norberto Bobbio, por fim, sustenta que fundamentar
filosófica ou argumentativamente os direitos humanos é algo
simplesmente impossível e, acima de tudo, inútil 76. Justifica sua
opinião ao corroborar que os direitos humanos, longe de
formarem um conjunto coerente e preciso, tiveram,
historicamente, um conteúdo variável. Também admite que

74
“Il fondamento dei diritii dell'uomo”, A Cultura, 1964, p.570.
75
Para Habermas, o agente constitui antes de tudo a linguagem, devido ao
intercâmbio comunicativo. A razão é chamada a progredir mediante o
consenso obtido graças à discussão. Cfr. Théorie de l'agir
communicationnel, Paris, Fayard, 1987, vol. 2. Habermas propõe
redefinir os direitos humanos a partir do respeito ao sujeito enquanto
apoio da “atividade comunicativa”. Por outro lado, nega que os direitos
humanos sejam de natureza moral, contudo, afirma que “o que os
confere uma aparência de direitos morais não é seu conteúdo […], mas
seu sentido de validez que ultrapassa a ordem jurídica dos Estados-
nação” (La paix perpétuelle. Le bicentenaire d'une idée kantienne, Paris,
Cerf, 1996, p.86).
76
Per uma teoria generale della politica, Turim, Einaudi, 1999, pp.421-
66.
muitos desses direitos podem se contradizer entre si e que a
teoria dos direitos humanos se choca contra todas as aporias do
fundacionalismo, pois jamais se poderia estabelecer algum
consenso em torno dos postulados iniciais. Um ponto de vista
muito próximo foi emitido por Chaïm Perelman. Independente
de se se combate pela natureza humana ou pela razão, pela
dignidade do homem ou pelo seu pertencer à humanidade, a
dificuldade de fundamentar os direitos humanos parece
insuperável. E, se os direitos humanos não estão
verdadeiramente fundamentados, seu alcance se encontra
fortemente limitado; não são mais do que “conclusões sem
premissas”, como dizia Espinosa. Afinal de contas, a teoria se
reduz a dizer que é preferível não sofrer opressão, que a
liberdade é melhor do que a tirania, que não é bom fazer o mal
para as pessoas; todas essas coisas não podem ser refutadas.
Era necessário tamanho rodeio para chegar a isto?
CAPÍTULO III

DIREITOS HUMANOS E DIVERSIDADE CULTURAL

Os direitos humanos só seriam universais se incluíssem o


direito de não crer no dogma da universalidade dos direitos.
Giuliano Ferrara, Il Foglio, 23 de dezembro de 2002

A teoria dos direitos humanos se apresenta como uma teoria


válida em todo tempo e lugar, ou seja, como uma teoria
universal. A universalidade, reputada como inerente a cada
indivíduo entendido como sujeito, representa a medida
aplicável a qualquer realidade empírica. Nessa perspectiva,
dizer que os direitos são “universais” é outra forma de dizer
que são absolutamente verdadeiros. Ao mesmo tempo, sabemos
bem que a ideologia dos direitos humanos é um produto do
pensamento das Luzes, que a própria ideia de direitos humanos
pertence ao horizonte específico da modernidade ocidental. A
questão que surge então é saber se a origem estreitamente
circunscrita desta ideologia não desmente implicitamente suas
pretensões de universalidade. Qualquer declaração de direitos,
ao estar fechada historicamente, não provocaria uma tensão ou
uma contradição entre a contingência histórica que presidiu sua
elaboração e a exigência de universalidade que pretende
afirmar?
Está claro que a teoria dos direitos, comparada a todas
as culturas humanas, representa mais uma exceção do que uma
regra – e constitui, inclusive, uma exceção no interior da
cultura europeia, já que surgiu em um momento determinado e
relativamente tardio da história da cultura. Se os direitos estão
“ali” desde sempre, presentes na própria natureza do homem,
podemos nos surpreender com o fato de que somente uma
pequena porção da humanidade os tenha notado e que tenha
sido necessário tanto tempo para destacar sua existência. Como
compreender que o caráter universal dos direitos tenha se
tornado “evidente” para apenas uma sociedade particular? E
como imaginar que esta sociedade pode proclamar seu caráter
universal sem reivindicar, ao mesmo tempo, seu monopólio
histórico, ou seja, sem pretender sua superioridade diante
daqueles que não o reconheceram?
A própria noção de universalidade também suscita
problemas. Quando se fala de universalidade de direitos, de
que tipo de universalidade se pretende falar? De uma
universalidade de ordem geográfica, filosófica ou moral? A
universalidade dos direitos confronta, além disso, com esta
questão levantada por Raimundo Panikkar: “tem algum sentido
se perguntar se reúnem as condições de universalidade, quando
a própria questão da universalidade está longe de ser uma
questão universal?”77.
Dizer que todos os homens são titulares dos mesmos
direitos é uma coisa, dizer que esses direitos devem ser
reconhecidos em todos os lados sob a forma pela qual são
produzidos pela ideologia dos direitos é outra [coisa] muito
diferente. Isto levanta, de fato, a questão de saber quem tem a
autoridade para impor este ponto de vista, qual é a natureza
dessa autoridade e o que garante o bom fundamento de seu
discurso. Em outros termos: quem decide que deve ser assim e
não de outra maneira? Todo universalismo tende a ignorar ou
suprimir as diferenças. Em sua formulação canônica, a teoria
dos direitos parece estar pouco disposta a reconhecer a
diversidade cultural, e isso acontece por duas razões: por um
lado, seu enraizado individualismo e o caráter altamente
abstrato do sujeito que proclama seus direitos; por outro lado,
os laços históricos privilegiados com a cultura ocidental, ou ao
menos com uma das tradições constitutivas desta cultura. Isto
77
“La notion des droits de l'homme est-elle un concept occidental?”,
Diogène, Paris, outubro-dezembro de 1982, p. 88. Este texto foi
novamente publicado em La Revue du MAUSS, Paris, semestre de 1999,
pp. 211-35.
foi perfeitamente demonstrado pela revolução francesa quando
afirmou a necessidade de “rechaçar os judeus como nação, mas
aceitá-los como indivíduos” (Clermont-Tonnerre), o que
vinculava a emancipação dos judeus à destituição de seus laços
comunitários. Desde então, o discurso dos direitos humanos
não deixou de ser confrontado com a diversidade humana tal
como se expressa na pluralidade dos sistemas políticos, das
tradições religiosas e dos valores culturais. Este discurso está
orientado a dissolvê-los ou poder diluí-los, com o risco de se
dissolver a si mesmo? É compatível com as diferenças ou é
capaz apenas de fazê-las desaparecer? Todas essas questões,
que deram lugar a uma considerável literatura78, desembocam,
no fim das contas, em uma alternativa simples: se se sustenta
que os conceitos constitutivos da ideologia dos direitos
humanos são, apesar de sua origem ocidental, conceitos
verdadeiramente universais, é necessário que isso seja provado.
Se se renuncia à sua universalidade, arruína-se todo o sistema:

78
Sobre a difícil questão de saber como se pode conciliar os direitos
individuais com os direitos coletivos, por um lado, e os direitos dos
povos e o respeito à diversidade cultural, por outro, ver especialmente:
Les droits culturels em tant que droits de l'homme, Paris, UNESCO,
1970; A. J. Milne, Human Rights and Human Diversity. An Essay in the
Philosophy of Human Rights, Londres, Macmillan, 1986; Ludger
Kühnhardt, Die Universalität der Menschenrechte. Studie zur
ideengeschichtlichen Bestimmung eines politisches Sclhüsselbegriffs,
Manchen, Günter Olzog, 1987; Alison Dundes Renteln, International
Human Rights. Universalism Versus Relativism, Londres-Newbury Park,
Sage Publ., 1990; Wolfgang Schmale [editor], Human Rights and
Cultural Diversity, Goldbach, Keip, 1993; Eva Brens, Human Rights.
Universality and Diversity, La Haya, Martinus Nijhoff, 2001. Cfr.,
também: Adamantia Pollis e Peter Schwab, “Human Rights: A Western
Construct with Limited Applicability?”, A Pollis e P. Schwab [editor],
Human Rights. Cultural and Ideological Perspectives, Nova York,
Praeger, 1980, pp. 1-18; Axel Honneth, “Is Universalism a Moral Trap?
The Presuppositions and Limits of a Politics of Human Rights”, James
Bohman e Mathias Lutz-Bachmann [editores], Perpetual Peace. Essays
on Kant's Cosmopolitan Ideal, Cambridge, MIT Press, 1997, pp.155-78.
de fato, se a noção de direitos é puramente ocidental, sua
universalização em escala planetária representa, com plena
evidência, uma imposição de fora, uma forma sub-reptícia de
converter e dominar, ou seja, [representa] uma continuação da
síndrome colonial.
Uma primeira dificuldade aparece já ao nível do
vocabulário. Até a Idade Média, não se encontra, em nenhuma
língua europeia – tampouco em árabe, hebreu, mandarim ou
japonês – um termo que designe algum direito como atributo
subjetivo da pessoa, distinto enquanto tal da matéria jurídica (o
direito). Isso nos leva a dizer que, até um período relativamente
tardio, não existia nenhuma palavra para designar os direitos
como algo pertencente aos homens somente em virtude de sua
humanidade. Só este fato – avalia Alasdair MacIntyre – já nos
faz duvidar de sua realidade79.
A própria noção de direito é tudo menos universal. Para
expressá-la, a língua hindu possui apenas equivalentes
aproximativos, como yukta e ucita (apropriado), nyayata
(justo) e inclusive dharma (obrigação). Em mandarim,
“direito” se traduz mediante a justaposição de dois ideogramas,
chuan li, que designam poder e interesse. Em árabe, a palavra
haqq, “direito”, significa, em princípio, verdade80.
A teoria dos direitos humanos postula, aliás, a
existência de uma natureza humana universal, independente de
épocas e lugares, que seria suscetível de se conhecer por meio
da razão. Esta afirmação, que não é própria deles (e que em si
não tem nada de questionável), dá uma interpretação muito
particular que implica uma tríplice separação: entre o homem e
os demais seres vivos (o homem é o único titular dos direitos
naturais); entre o homem e a sociedade (o ser humano é,
fundamentalmente, o indivíduo; o fato social não se torna

79
Aprés la vertu. Etude de théorie morale, Paris, PUF, 1997, P.69.
80
Cfr. Georges H. Bousquet, Précis de droit musulman, Paris, Armand
Colin, 1963.
pertinente para conhecer sua natureza); e entre o homem e o
conjunto do cosmos (a natureza humana não deve nada à
ordem geral das coisas). No entanto, esta tríplice cisão não
existe na imensa maioria das culturas não-ocidentais,
compreendidas, evidentemente, naquelas que reconhecem a
existência de uma natureza humana.
O problema se choca em particular com o
individualismo. Na maioria das culturas – como, aliás, deve-se
recordar, na cultura ocidental das origens – o indivíduo em si
simplesmente não é representável. Jamais é concebido como
uma mônada, separado do que o une não somente aos seus
semelhantes, mas à comunidade dos seres vivos e ao universo
inteiro. As noções de ordem, de justiça e de harmonia não se
elaboram a partir dele, nem a partir do lugar único que seria o
do homem no mundo, mas a partir do grupo, da tradição, dos
laços sociais ou da totalidade do real. Falar de liberdade do
indivíduo em si não tem, então, sentido algum em culturas que
se mantêm fundamentalmente holistas e que se recusam a
conceber o ser humano como um átomo autossuficiente. Nestas
culturas, a noção de direitos subjetivos está ausente, enquanto é
onipresente a de obrigação mútua e a da reciprocidade. O
indivíduo não tem que fazer valer seus direitos, mas trabalhar
para encontrar no mundo e, em princípio, na sociedade a qual
ele pertence, as condições mais propícias para a realização de
sua natureza e a excelência do seu ser.
O pensamento asiático, por exemplo, se expressa,
sobretudo, mediante a linguagem dos deveres. A noção moral
que serve de base ao pensamento chinês é a dos deveres para
com os demais, não a dos direitos que poderiam se opor a eles
[, os deveres,], pois “o mundo dos deveres é logicamente
anterior ao mundo dos direitos”81. Na tradição confuciana, que

81
S. S. Rama Rao Pappu, “Human Rights and Human Obligations. An
East-West Perspective”, Philosophy and Social Action, novembro-
dezembro de 1982, p. 24.
valoriza a harmonia dos seres entre si e com a natureza, o
homem não poderia possuir direitos superiores aos da
comunidade à qual pertence. Os homens se vinculam entre si
pela reciprocidade de seus deveres e pela obrigação mútua.
Além disso, o mundo dos deveres é mais extenso do que o dos
direitos. Enquanto a cada direito corresponde teoricamente um
dever, não é verdade que a cada obrigação corresponde um
direito: podemos ter obrigações para com alguns homens de
quem não temos nada a esperar, assim como também para com
a natureza e os animais, que não nos devem nada82.
Na índia, o hinduísmo representa o universo como um
espaço onde os seres atravessam ciclos multiformes de
existência. No taoísmo, o Tao do mundo é visto como um
antecedente universal que governa a marcha dos seres e das
coisas. Na África negra, o vínculo social associa tanto os vivos
quanto os mortos. No Oriente próximo, as noções de respeito e
de honra determinam as obrigações no interior da família
extensa e do clã83. Todos esses dados são pouco conciliáveis
com a teoria dos direitos. “Os direitos humanos são um valor
ocidental – escreve Sophia Mappa – que não é de modo algum
compartilhado com outras sociedades do globo, apesar dos
discursos miméticos”84.

82
Cfr. Chung-Shu Lo, “Human Rights in the Chinese Tradition”,
UNESCO [editor], Human Rights. Comments and Interpretation. A
Symposium, Londres, Allan Wingate, 1950; John C. H. Wu, “Chinese
Legal and Political Philosophy”, Charles A. Moore [editor], The Chinese
Mind, Honolulu, University of Hawaii Press, 1967; Joanne R. Bauer e
Daniel A. Bell, The East Asian Challenge for Human Rights,
Cambridge, Cambridge University Press, 1999.
83
Cfr. David Little, John Kelsay e Abulaziz Sachedina, Human Rights and
the Conflicts of Culture. Western and Islamic Perspectives on Religious
Liberty, Columbia, University of South Carolina Press, 1988; Ann
Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights. Tradition and Politics, 3ª
edição revisada, Boulder [Colorado], Westview Press, 1999.
84
La démocratie planétaire: un rêve occidental?, Saint-Maur des Fossés,
Sépia, 1999, p.9. No Terceiro Mundo – acrescenta Sophia Mappa – o
Estabelecer que o que vem primeiro não é o indivíduo
mas o grupo não significa absolutamente que o indivíduo esteja
“limitado” ao grupo, mas, melhor dito, que adquire sua
singularidade em respeito a uma relação social que também é
constitutiva de seu ser; isso tampouco quer dizer que não exista
em todo lugar um desejo de escapar do despotismo, da coerção
e dos maus-tratos. Entre o indivíduo e o grupo pode surgir
tensões; isso é algo universal. O que realmente não é universal
é conceber a crença que estabelece que o melhor meio para
preservar a liberdade é conceber, de maneira abstrata, um
indivíduo desprovido de todas suas características concretas,
desligado de tudo aquilo a que pertence natural e
culturalmente. Existem conflitos em todas as culturas, porém
na maioria delas a visão do mundo que prevalece não é uma
visão conflitiva (o indivíduo contra o grupo), mas uma visão
“cósmica”, dirigida para a ordem e harmonia natural das
coisas. Cada indivíduo tem um papel a ser desempenhado no
conjunto em que se insere, e o papel do poder político é
assegurar, da melhor maneira possível, essa coexistência e
harmonia, garantia de continuidade. Devido ao fato de que o
poder é universal, ainda que as formas que ele assume não o
sejam, o desejo de liberdade também é universal, mesmo que
as formas de responder a esse desejo possam variar
consideravelmente.
O problema se torna particularmente agudo quando as
práticas sociais ou culturais denunciadas em nome dos direitos
humanos não são práticas impostas, mas práticas habituais que
gozam claramente da aprovação massiva no interior das
populações interessadas (e isso não quer dizer que jamais
sejam criticadas). Como se poderia obrigá-los a [adentrar] uma
doutrina fundamentada no fato de que os indivíduos dispõem
rechaço ao individualismo “ilustra a tendência de um grande número de
sociedades a privilegiar o politeísmo e a poligamia. O ideal de um deus
único e de um amor único, tão caro ao Ocidente, quase não é
compartilhado” (ibid., p.18).
livremente de si mesmos? Se os homens devem ser deixados
em liberdade para fazer o que quiserem conquanto o uso de sua
liberdade não se intrometa na dos demais, por que povos cujos
costumes nos parecem ofensivos ou condenáveis não poderiam
ser deixados em liberdade para praticá-los, uma vez que não
buscam impô-los aos outros?
O exemplo clássico é o da circuncisão feminina,
praticada ancestralmente e até hoje em numerosos países da
África negra (assim como em alguns países muçulmanos).
Trata-se, muito claramente, de uma prática anômala, mas que
se torna difícil de extrair do contexto cultural e social, onde é
considerado, pelo contrário, algo moralmente bom e
socialmente necessário: uma mulher sem esta mutilação não
poderia se casar e nem poderia ter filhos; por isso, as mulheres
que foram mutiladas são as primeiras a querer que o corte seja
também praticado em suas filhas. A questão reside em saber em
nome de quê se poderia impedir a continuação de um costume
que não é imposto a ninguém. A única resposta razoável seria
que se pode apenas convidar os interessados a refletir sobre o
seu pertencimento, ou seja, encorajar a crítica interna em torno
desta prática. É a eles e elas a quem concerne o problema e a
quem, primeiramente, deveria se submeter85.
Para citar outro exemplo, quando em um país
muçulmano uma mulher é apedrejada por adultério – algo que
indigna os defensores dos direitos humanos – poder-se-ia
perguntar: qual é o sentido de tal indignação? No modo de
executá-la (apedrejamento)? No fato de que a adúltera é
condenada à morte (ou que simplesmente seja condenável)? Ou
na própria pena de morte? O primeiro motivo parece,
sobretudo, de ordem emotiva86; o segundo, pelo menos, pode
85
Notar-se-á que a clitoridectomia não é praticada nem entre a população
africana das Antilhas nem entre os afro-americanos. Nos Estados Unidos
as mutilações sexuais (circuncisão) estão reservadas exclusivamente aos
homens.
86
A lapidação da mulher adúltera não é uma prática especificamente
ser discutido (qualquer que seja o sentimento que tenhamos a
respeito desta questão, em nome de quem se poderia impedir
que os membros de uma cultura determinada pensem que o
adultério é uma falta que merece uma sanção e que qualifiquem
como quiserem a gravidade de uma tal sanção?). Em relação ao
terceiro, torna todos os países que mantêm a pena de morte,
começando pelos Estados Unidos, violadores dos direitos
humanos.

Querer atribuir um valor universal aos


direitos humanos tal como estão
formulados – escreve Raimundo
Panikkar – é postular que a maioria dos
povos do mundo estão comprometidos,
do mesmo modo que as nações
ocidentais, com um processo de
transição de uma Gemeinschaft mais ou
menos mítica […] a uma
“modernidade” organizada de forma
“racional” e “contratual”, igualada
àquela que conhece o mundo ocidental
industrializado. Este é um postulado
discutível.87

Uma vez que

proclamar o conceito de direitos


humanos […] bem poderia se revelar
como um cavalo de troia que,
clandestinamente, se introduz no
coração de outras civilizações com a
muçulmana. Também foi praticada correntemente em outros tempos em
Israel (Lev. 20, 10; Deut. 22, 22-4), inclusive na época de Jesus (João, 8,
3-6).
87
Artigo citado, p. 98.
finalidade de fazer aceitar os modos de
existência, de pensamento e de sentir
em virtude dos quais os direitos
humanos constituem a solução que se
impõe em caso de conflito.88

Aceitar a diversidade cultural exige um pleno


reconhecimento do Outro. Mas como reconhecer o Outro se
seus valores e suas práticas se opõem àquelas que se quer
propor? Os defensores da ideologia dos direitos são, em geral,
partidários do “pluralismo”. Mas que compatibilidade há entre
os direitos humanos e a pluralidade dos sistemas culturais e das
crenças religiosas? Se o respeito aos direitos individuais passa
pelo não-respeito às culturas e aos povos, deve-se concluir que
todos os homens são iguais, mas que as culturas que esses seres
iguais criaram não são?
A imposição dos direitos humanos representa
categoricamente uma aculturação, cuja aplicação corre o risco
de significar a dissolução ou a erradicação de identidades
coletivas que também desempenham um papel na constituição
das identidades individuais. A ideia clássica que assegura que
os direitos protejam os indivíduos dos grupos aos quais
pertencem e que constituem um recurso a respeito das práticas,
das leis ou dos costumes que caracterizam tais grupos,
confirma seu caráter duvidoso. Aqueles que denunciam esta ou
aquela “violação dos direitos humanos” medem sempre com
exatidão em que ponto a prática que criticam pode ser inerente
à cultura em cujo interior se observa? Aqueles que se queixam
da violação de seus direitos estariam dispostos, por sua vez, a
respeitar esses direitos ao custo da destruição da sua própria
cultura? Não desejariam, pelo contrário, que seus direitos
fossem reconhecidos com base naquilo que faz da sua cultura
especial?
88
Ibid., p. 100.
Os indivíduos – escreve Paul Piccone –
só poderão estar protegidos [pelos
direitos humanos] quando a essência
desses direitos tiver sido incorporada ao
sistema jurídico particular de sua
comunidade e todo o mundo realmente
acreditar nela.89

A observação é justa. Por definição, os direitos


humanos não podem ser invocados a não ser onde já tenham
sido reconhecidos, nas culturas e nos países que já tenham
interiorizado os princípios – ou seja, ali onde, teoricamente,
não deveria ter necessidade de reivindicá-los. Então, se os
direitos humanos não podem ter eficácia além do lugar em que
os princípios que os fundamentam já tenham sido
interiorizados, a distorção das culturas provocada por sua
brutal importação vai diretamente contra o objetivo buscado.

O paradoxo dos direitos humanos –


acrescenta Piccone – consiste em que
seu desenvolvimento implica na erosão
e na destruição das condições (tradições
e costumes) sem as quais sua aplicação
se tornaria estritamente impossível.90

É com o fim de conciliar a ideologia dos direitos com a


diversidade cultural que se elaborou a noção de direito dos
povos. Esta nova categoria de direitos foi teorizada depois da

89
“Ten Counter-Theses on New Class Ideology. Yet Another Reply to Rick
Touchstone”, Nova York, primavera de 2001, p.146.
90
Ibid., p.150.
Segunda Guerra Mundial, sobretudo no marco das
reivindicações nacionalistas que deveriam conduzir à
descolonização, mas também sob a influência dos trabalhos de
etnólogos como Claude Levi-Strauss que, como reação aos
defensores do evolucionismo social (Lewis Morgan),
denunciava os despropósitos da aculturação e colocava ênfase
nas particularidades culturais ou na necessidade de reconhecer
direitos particulares às minorias étnicas. Mais recentemente, a
renovação das afirmações identitárias de todo tipo – reação
compensatória diante da recusa das identidades nacionais e da
crescente esclerose dos Estados-nação – atualizou o assunto.
Para Lelio Basso, grande defensor dos direitos dos povos, os
verdadeiros “sujeitos da história são os povos, que também são
os sujeitos do direito”91.
Uma Declaração Universal dos Direitos dos Povos foi
adotada na Argélia em 4 de julho de 1976 (data do bicentenário
da Declaração dos Direitos nos EUA). Ali se estipula que “todo
povo tem direito ao respeito a sua identidade nacional e
cultural” (artigo 2º), que todo povo “determina seu estatuto
político com plena liberdade” (artigo 5º), que possui um
“direito exclusivo sobre suas riquezas e recursos naturais”
(artigo 8º), que tem o “direito de dar a si mesmo o sistema
econômico e social de sua eleição” (artigo 11º), o “direito de
falar sua língua, de preservar e desenvolver sua cultura” (artigo
13º), assim como “o direito de não ser outorgado a uma cultura
que lhe seja alheia”92.

91
Citado por Edmond Jouve, Le droits des peuples, Paris, PUF, 1986, p.7.
92
Uma Declaração “Verde” dos Direitos do Homem, patrocinada pelo
coronel Al Gaddafi, foi adotada na Líbia em 14 de maio de 1977. Uma
Carta Africana dos Direitos do Homem e dos Povos foi adotada em 28
de junho de 1981 na cúpula de Nairobi da OUA. Uma Declaração
Islâmica Universal dos Direitos do Homem foi proclamada alguns meses
mais tarde, em 19 de setembro de 1981, nos escritórios da UNESCO. Tal
Declaração se fundamenta no Corão e afirma em especial o direito à
liberdade religiosa (art. 13º).
A simples enumeração destes direitos, que em sua
maioria são letra morta, basta para demonstrar até que ponto
sua harmonização com a teoria clássica dos direitos é
problemática. O direito de manter uma identidade coletiva, por
exemplo, pode competir com alguns direitos individuais. O
direito à segurança coletiva também pode consistir em severas
limitações às liberdades individuais. De modo geral – escreve
Norbert Rouland – “é certo que a noção dos direitos humanos
tem por resultado servir de obstáculo ao reconhecimento dos
direitos coletivos dos grupos étnicos”93. E quanto ao direito dos
povos à autodeterminação, que serviu de base para a
descolonização, contradiz categoricamente o direito de
intervenção por uma inclinação “humanitária”94.
Os otimistas pensam que os direitos individuais e os
direitos coletivos são espontaneamente harmônicos porque são
complementares; as percepções difeririam de qualquer maneira
quanto à hierarquia que se impõe entre os primeiros e os
segundos. Assim, Edmund Jouve assegura que “os direitos
humanos e os direitos dos povos não poderiam se
contradizer”95. Outros, mais numerosos, salientam as inegáveis
contradições, mas esboçam conclusões divergentes.

Muitos chegaram a pensar que a noção


de direito dos povos é só uma abstração
destinada a justificar a substituição de
uma opressão por outra, e que somente
contam os direitos dos indivíduos –

93
“Anthropologie juridique: aux confins du droit”, Sciences humaines,
Paris, maio de 1992, p.33.
94
A questão dos direitos dos povos frequentemente se depara com uma
dificuldade clássica: a definição de povo, no direito internacional, e sua
distinção jurídica em relação ao Estado, indispensável se se quer
defender os direitos das minorias. Cfr. A este respeito: Alain Fenet
[editor], Droits de l'homme, droits de les peuples, Paris, 1982.
95
Op. cit., p.18.
observa Leo Matarazzo. Outros, pelo
contrário, pensam que os direitos
humanos não são invocados senão
como subterfúgio ideológico para
justificar atos atentatórios aos direitos
dos povos.96

Encontramos a mesma diversidade de opiniões a


propósito do caráter “universal” ou, pelo contrário,
estritamente ocidental dos direitos humanos. Seguindo Alain
Renault, que afirma que “a referência aos valores universais
não implica em absoluto o desprezo ao particular”97, a maioria
dos partidários da ideologia dos direitos continua sustentando
com força sua universalidade.

Os direitos humanos – declara John


Rawls – não são consequência de uma
filosofia particular nem de uma forma,
entre outras, de ver o mundo. Não estão
ligados só à tradição cultural do
Ocidente, embora no interior desta
tenham sido formuladas pela primeira
vez. Derivam simplesmente da
definição de justiça.98
96
Jacques Julliard chega a escrever, inclusive, que “o direito dos povos se
converteu no principal instrumento de estrangulamento dos direitos
humanos (Les Tiers-monde el la gauche, Paris, Seuil, 1979, p.38). O
direito à diferença é também condenado por um partidário convicto da
aculturação, Sélim Abou, que, em Culture et droits de l'homme (Paris,
Hachette-Pluriel, 1992), ataca violentamente Lévi-Strauss. O mesmo
autor assegura que “os direitos humanos encontram seu fundamento na
natureza racional do homem, enquanto a razão é exigência da liberdade
para si e para os demais, e esta exigência de liberdade constitui um
direito natural inalienável” (p. 75).
97
“Droits de l'homme”, L'Express, Paris, 30 de setembro de 1988, p.55.
98
Le Monde, Paris, 30 de novembro de 1993, p.2.
Aqui, o postulado implícito é evidentemente que só há
uma definição possível de justiça. “Ainda que seja certo que os
valores da Declaração Universal dos Direitos do Homem
derivem da tradição das Luzes – acrescenta Willian Schultz –
virtualmente todos os países do mundo os aceitaram” 99. Como
é possível que muitas vezes se tenha que recorrer às armas para
os impôr? Com uma tal perspectiva seria, de certa forma, por
azar que o Ocidente tenha chegado antes que os demais a esse
“estágio” no qual se tornou possível formular explicitamente
uma aspiração atual [que] em todos os lugares [tenha existido]
de maneira implícita. Essa primazia histórica não lhe conferiria
qualquer superioridade moral particular. Os ocidentais estariam
somente “adiantados”, enquanto as outras culturas estariam
“atrasadas”. Trata-se do esquema básico da ideologia do
progresso. A discussão em torno da universalidade dos direitos
humanos lembra muitas vezes os diálogos “ecumênicos” nos
quais erroneamente se assume que todas as crenças religiosas
remetem, sob diferentes formas, a “verdades” comuns. O
raciocínio para demonstrar que os direitos são universais é
quase sempre o mesmo, consiste em supor que em todo o
mundo existe um desejo de bem-estar e liberdade, de onde se
segue que o argumento para legitimar o discurso dos direitos
responderia a essa demanda100. Contudo, esta conclusão está
totalmente errada. Ninguém jamais negou que todos os homens
tenham algumas aspirações em comum, nem que se possa
estabelecer um consenso para considerar algumas coisas como
intrinsecamente boas ou intrinsecamente más. Em todo o
mundo a pessoa sempre prefere estar saudável a estar enferma,
ser livre a estar aprisionada, em todos os lados detesta-se ser
99
“Power, Principles and Human Rights”, The National Interest, Nova
York, verão de 2002, p.117.
100
Cfr. Por exemplo: Michael J. Perry, “Are Human Rights Universal? The
Relativist Challenge and Related Matters”, Human Rights Quarterly,
agosto de 1997, pp. 461-509.
golpeado, torturado, arbitrariamente preso, massacrado etc.
Mas de que alguns bens sejam humanos não se segue que o
discurso dos direitos seja válido e menos ainda que seja
universal. Em outras palavras, não é a universalidade do desejo
de escapar da coerção a que se trata de demonstrar, mas antes a
universalidade da linguagem que se quer utilizar para
responder a um tal desejo. Não se pode confundir os dois
planos. E jamais se abordou a segunda demonstração.
A forma com a qual se combinam os diferentes valores
entre si, aliás, raramente transcende a pluralidade das culturas
pela simples razão de que cada um destes valores recebe uma
distinta coloração no interior de cada cultura. Dizer – como
muitas vezes assinalou Charles Taylor – que um valor é bom é
dizer que a cultura na qual tal valor é valorizado merece ser
vista, ela mesma, como boa. Quanto à razão, que está longe de
ser axiologicamente neutra, qualquer tentativa de associá-la
com o valor que seja, assim que seja decretada como
“universal”, inexoravelmente a vincula com a cultura particular
na qual tal valor é honrado.
À pergunta “o conceito dos direitos humanos é um
conceito universal?” Raimund Panikkar responde com clareza:

A resposta é simplesmente não. E isto


devido a três razões: a) nenhum
conceito é universal por si mesmo.
Cada conceito é válido, em primeiro
lugar, ali onde foi concebido. Se
queremos estender sua validez para
além dos limites de seu próprio
contexto, ter-se-ia que justificar tal
extrapolação […] Além disso, todo
conceito tende à univocidade. Aceitar a
possibilidade de conceitos universais
implicaria uma concepção estritamente
racionalista da verdade. Mas, mesmo
que esta posição correspondesse à
verdade teórica, a existência de
conceitos universais não
corresponderia, em razão da pluralidade
de universos discursivos que apresenta
de fato o gênero humano […] b) no
interior do vasto campo da própria
cultura ocidental, os postulados que
servem para situar nossa problemática
não são universalmente admitidos. c)
ainda que se adote, em alguma medida,
uma atitude de espírito transcultural, o
problema aparecerá como
exclusivamente ocidental, que é o que
está em questão. A maioria dos
postulados, assim como outras
pressuposições conexas enumeradas
anteriormente, não estão presentes em
outras culturas.101

Esta é a razão pela qual alguns autores se resignam a


admitir que os direitos humanos são uma “construção ocidental
de aplicabilidade limitada”102, dificilmente aplicável, em
qualquer caso, às culturas cuja tradição é alheia ao
individualismo liberal. O próprio Raymond Aron tinha
compreendido assim:

Qualquer declaração de direitos parece,


finalmente, uma expressão idealizada
de uma ordem política ou social que
determinada classe ou civilização se

101
Artigo citado, pp. 94-6.
102
Adamantia Pollis e Peter Schwab, artigo citado.
esforça por realizar […]. Isso também
explica o equívoco da Declaração
Universal dos Direitos de 1948, que
toma da civilização ocidental a mesma
prática de elaborar uma declaração de
direitos, enquanto outras civilizações
ignoram não as normas coletivas ou os
direitos individuais, mas sua expressão
teórica – de pretensão universal –
destes ou daqueles.103

A crítica ao universalismo dos direitos em nome do


pluralismo cultural não é nova. Herder e Savigny, na
Alemanha, assim como Henry Maine na Inglaterra,
demonstraram que a matéria jurídica não poderia ser
compreendida sem que se levasse em conta as variáveis
culturais. Uma crítica análoga encontramos em Hannah Arendt,
quando escreve que “o paradoxo dos direitos abstratos, ao
recusar os direitos de uma humanidade sem raiz, corre o risco
de privar de identidade aqueles que são, precisamente, vítimas
do desenraizamento imposto pelos conflitos modernos”.
Na mesma linha, Alasdair MacIntyre lança três objeções
à ideologia dos direitos humanos. A primeira é que a noção de
direito, tal como assume esta ideologia, não se encontra em
nenhum lugar, o que demonstra que não é intrinsecamente
necessária na vida social. A segunda é que o discurso dos
direitos, na medida em que pretende proclamar direitos
derivados de uma natureza humana atemporal, está
estritamente circunscrito a um período histórico determinado, o
que torna pouco crível a universalidade de seu propósito. A
terceira é que qualquer tentativa de justificar a crença em tais
direitos está marcada pelo fracasso. Ao salientar que não se

103
“Pensée sociologique et droits de l'homme”, Etudes politiques, Paris,
Gallimard, 1972, p.232.
pode ter e desfrutar desses direitos a não ser em um tipo de
sociedade que possua certas regras estabelecidas, MacIntyre
escreve: “estas regras não aparecem a não ser em períodos
históricos particulares e em circunstâncias sociais peculiares.
Não são, em absoluto, as características universais da condição
humana”104. E conclui que esses direitos, assim como bruxas e
unicórnios, são apenas ficção105.

A teoria dos direitos humanos, enquanto se apresenta


incisivamente como uma verdade universal, representa, em
certos aspectos, uma reação contra o relativismo. Aqui há um
certo paradoxo, pois esta teoria emana do mesmo liberalismo
doutrinal que, historicamente, também legitimou o relativismo
ao proclamar o igual direito que cada indivíduo tem de
perseguir os fins que imperiosamente tenha escolhido. (A
contradição aparece claramente entre aqueles que elogiam o
“multiculturalismo” a partir de uma posição estritamente
relativista e ao mesmo tempo denunciam tal ou qual tradição
como um “atentado contra os direitos humanos”). Mas se a
ideologia dos direitos humanos escapasse do relativismo, corre,
ao contrário, o risco de cair no etnocentrismo. Isto é o que
Hubert Védrine, antigo ministro de Assuntos Exteriores,
confirma quando dizia que a vulgata dos direitos humanos
chegou a considerar que “os valores ocidentais são, em bloco e
sem discussão nem matiz possível, valores universais e
invariáveis, e qualquer questionamento a este respeito,
qualquer pragmatismo, é um sacrilégio”106.

Dar por certo que sem um


104
Op. cit., p.68.
105
Ibid., p.70.
106
“Refonder la politique étrangère française”, Le Monde diplomatique,
Paris, dezembro de 2000, p.3.
reconhecimento explícito dos direitos
humanos a vida seria caótica e careceria
de sentido – escreve, por sua vez,
Raimund Panikkar – compartilha de
uma mentalidade similar a sustentar
que, sem a crença em um Deus único
tal como entende a tradição abraâmica,
a vida humana dissolver-se-ia na total
anarquia. Bastaria extrapolar um pouco
mais nesta direção para concluir que os
ateus, os budistas e os animistas, por
exemplo, deveriam se considerar
representantes de aberrações humanas.
É a mesma tendência: ou direitos
humanos ou caos.107

Semelhante deslize é facilmente evitável. A partir do


momento em que uma doutrina ou uma cultura acreditem ser
portadoras de uma mensagem “universal”, manifesta-se uma
inevitável propensão a travestir como tais (como universais,
N.T.) seus valores particulares. Desqualifica, assim, os valores
dos outros, os quais concebe como enganosos, irracionais,
imperfeitos ou simplesmente superados. Com a melhor das
boas consciências, pois está convencida de falar em nome da
verdade, professa a intolerância. “Uma doutrina universalista
inevitavelmente evolui para formas equivalentes ao partido
único”, dizia Lévi-Strauss108.
Em uma época em que a diversidade cultural e humana
é a última coisa que a ideologia econômica e de mercado que
domina o planeta nutre, a ideologia dos direitos retoma
fraudulentamente, assim, os antigos discursos de dominação e
aculturação. Ao acompanhar a expansão planetária do

107
Artigo citado, p. 97.
108
Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p.378.
mercado, proporciona-lhe a roupagem “humanitária” que lhe
faz falta. Já não é em nome da “verdadeira fé”, da
“civilização”, do “progresso”, ou até mesmo do “pesado fardo
do homem branco”109, que o Ocidente crê estar fundamentado
para reger as práticas sociais e culturais existentes no mundo,
mas em nome da moral encarnada pelo direito. A afirmação da
universalidade dos direitos humanos, nesse sentido, não
representa senão a convicção de que os valores particulares, os
da civilização ocidental moderna, são os valores superiores que
devem se impor em todas as partes. O discurso dos direitos
permite ao Ocidente, mais uma vez, se elevar como juiz do
gênero humano.

Ao identificar a defesa dos direitos


humanos com a defesa dos valores
ocidentais – escrevem René Gallisot e
Michel Trebitsch – , uma nova
ideologia, mais insidiosa e sutil, uma
ideologia soft, permite substituir o
maniqueísmo Leste-Oeste nascido da
Guerra Fria por um maniqueísmo
Norte-Sul, com o qual a liberdade
ocidental espera refazer sua
110
virgindade.

O modelo ocidental – observa, por sua


vez, Sophia Mappa – […] deve se
impor à humanidade como se estivesse
dotado de uma objetividade natural que
109
“Não adoto sem reservas a ideologia francesa do 'direito de ingerência'
– afirmava Hubert Védrine. Primeiro porque realmente parece muito um
'dever de civilização' dos colonizadores franceses do século XIX e um
fardo do homem branco de Rudyard Kipling” (artigo citado, p. 3).
110
Les droits de l'homme et le nouvel occidentalisme, nº especial de
L'Homme et la société, Turim, Bollati Boringhieri, 1995.
lhe assegura a superioridade sobre os
outros. Segundo esta mesma ideia, os
diversos sistemas sociais do globo
seriam variantes do sistema ocidental
cujos traços específicos deveriam
desaparecer diante do avanço
irresistível deste último à escala
planetária […]. Para que o modelo
ocidental conquiste o planeta seria
necessário [então] que as outras
sociedades abandonassem
conscientemente suas representações de
mundo, seus valores, suas práticas
sociais, suas instituições e seus
símbolos culturais profundamente
enraizados.111

Poderia acontecer de outra maneira? Podemos duvidar


seriamente. Como escreve François Flahault:

Se o mundo ocidental quiser convencer


o planeta sobre o bom fundamento dos
direitos humanos tal como os concebeu,
deve assumir os pressupostos
antropológicos e teológicos que
sustentam suas formulações (em
particular, o uso específico do termo
direitos na expressão “direitos
humanos”). Se, pelo contrário, quiser
evitar se apoiar em tais pressupostos,
então deve reconhecer que as
formulações que deu para tais direitos
saem de sua própria tradição e tem
111
Op. cit., pp. 9-10.
valor universal só na medida em que
apela a um sentimento moral
compartilhado por todos os homens de
boa vontade.112

De modo geral – dizia Raymond Aron –


poder-se-ia estabelecer o seguinte
dilema: ou bem os direitos alcançam
uma espécie de universalidade porque
toleram, graças à sua forma conceitual
vaga, qualquer instituição, ou bem
porque se preocupam com qualquer
precisão e perdem sua universalidade.113

E conclui: “os direitos chamados universais não


merecem esta qualificação a não ser sob a condição de serem
formulados em uma linguagem a tal ponto vaga que perdem
qualquer conteúdo definido”114.
François de Smet resume o mesmo dilema nos seguintes
termos:

Ou nos resolvemos por um direito


internacional débil, desprovido de
substância, flexível à vontade – que
respeita as concepções de todas as
culturas humanas – e ineficaz; ou bem
assumimos nossa posição de que nossa
cultura – a dos direitos individuais, a do
valor do indivíduo diante da
coletividade – é superior às demais,
cuja superioridade somente pode se
112
Le sentiment d'exister. Ce soi qui ne va pas de soi, Paris, Descartes et
Cie, 2002, pp. 454-55.
113
Op. cit., p. 228.
114
Ibid., p. 232.
afirmar arbitrariamente se julgarmos
este predomínio moral mediante nossas
próprias premissas.115

Refutar a universalidade da teoria dos direitos não


significa, com efeito, que se tenha de aprovar qualquer prática
política, cultural ou social, apenas porque existe. Reconhecer a
livre capacidade dos povos e das culturas de se dar por si e a si
mesmos as leis que desejam adotar, ou a conservar os costumes
e as práticas que são suas, não significa automaticamente sua
aprovação; permanece a liberdade de juízo, e é somente a
conclusão que se extrai que pode variar. O mau uso que um
indivíduo ou um grupo faz de sua liberdade conduz a condenar
sua utilização, não a condenar tal liberdade. Não se trata de
modo algum de adotar uma posição relativista – que é uma
posição insustentável – mas uma posição pluralista. Existe uma
pluralidade de culturas, e as culturas respondem de maneiras
diferentes às aspirações que expressam. Algumas destas
respostas podem nos parecer bem questionáveis. É
perfeitamente normal condená-las – e rechaçarmos nós
mesmos sua adoção. Faltaria ainda admitir também que uma
sociedade não pode evoluir em um sentido que nós julgamos
preferível só a partir de realidades culturais e de práticas
sociais que não são suas. Essas respostas podem ser igualmente
contraditórias. Deve-se reconhecer, então, que não existe uma
instância relevante, um ponto de vista superior que abarque e
permita sanar tais contradições.
Raimund Panikkar, por outro lado, demonstrou muito
bem que se pode descobrir, sem dificuldade e em todas as
culturas, os “equivalentes homomorfos” do conceito de direitos
humanos, mas que tais equivalentes – na Índia a noção de
dharma, na China a noção de li (rito) – não são nem

115
Les droits de l'homme. Origines et aléas d'une idéologie moderne,
Paris, Cerf, 2001, p. 140.
“traduções” nem sinônimos, nem sequer são contrapartidas,
mas apenas as formas próprias a cada cultura de responder a
uma necessidade equivalente. Quando Joseph de Maistre, em
uma passagem que se pode citar, diz que durante sua vida
encontrou com homens de todos os tipos, mas que jamais viu o
homem em si, ele não nega a existência de uma natureza
humana. Ele apenas afirma que não existe uma instância em
que tal natureza se deixa apreender em seu estado puro,
independentemente de seu contexto particular: o pertencimento
à humanidade está sempre mediado por uma cultura ou uma
coletividade. Seria errado concluir que a natureza humana não
existe: que a realidade objetiva é indissociável de qualquer
contexto ou de qualquer interpretação não quer dizer que se
reduz a este contexto; isso não significa outra coisa senão essa
única interpretação.

O justo por natureza […] existe –


salienta Eric Weil – mas é diferente em
todos os lugares. Distinto por qualquer
lugar, não é o mesmo em uma
comunidade tradicional e em uma
organização política de tipo tirânico ou
no Estado de uma sociedade moderna.
Concluir que tal natureza só existe em
nós seria absurdo, tão absurdo quanto
seria afirmar que o problema do justo
por natureza é sugerido ou tem sido ou
devesse ser sugerido em todas as
partes.116

Em Fragile Humanité117, Myriam Revault d'Allones


propôs uma interessante fenomenologia do fato humano, não

116
“Du droit naturel”, Essais et conferénces, Paris, Plon, 1970, p. 193.
117
Paris, Aubier-Flammarion, 2002.
no sentido de uma construção dos demais pela esfera da
subjetividade, mas a partir de uma perspectiva relacional que
coloca antes de tudo o “sentido humano” como uma
capacidade de intercambiar experiências. A humanidade – diz
ela – não é uma categoria funcional, mas uma “disposição a
habitar e a compartilhar o mundo”118. Podemos chegar à
conclusão de que a humanidade não aparece como um dado
unitário, mas sobre um fundo comum que compartilha.

118
Ibid., p. 37.
CAPÍTULO IV

PARA ALÉM DOS DIREITOS HUMANOS: POLÍTICA,


LIBERDADE, DEMOCRACIA

Desde Augustin Cochin a Joseph de Maistre, de Edmund Burke


a Karl Marx, de Hannah Arendt a Michel Viley, a maioria das
críticas à ideologia dos direitos humanos denunciaram o
universalismo e o igualitarismo abstrato. Eles chamaram a
atenção ao fato de que, ao despojar o homem, cujos direitos se
reivindica, de todas as características concretas, uma tal
ideologia corre o risco de acabar no nivelamento e na
uniformização. Se admitirmos que afirmar os direitos humanos
significa, em primeiro lugar, garantir a autonomia dos
indivíduos, compreenderemos também que ali há uma
contradição.
A abstração dos direitos humanos é o que mais os
ameaça de torná-los inoperantes. O motivo principal é que se
torna contraditório afirmar, ao mesmo tempo, o valor absoluto
do indivíduo e a igualdade dos indivíduos no sentido de uma
identidade profunda. Se todos os homens valem, se todos são
fundamentalmente os mesmos, se todos são “homens como os
demais”, longe de se poder reconhecer a personalidade única
de cada um em meio aos outros, [eles] aparecem não como
insubstituíveis, mas, pelo contrário, como intercambiáveis; não
se distinguem por suas qualidades particulares, só se diferem
por sua maior ou menor quantidade. A equivalência abstrata,
em outras palavras, contradiz necessariamente a proclamação
da absoluta singularidade dos sujeitos: nenhum homem pode
ser, ao mesmo tempo, “único” e fundamentalmente idêntico a
qualquer um. E, pelo contrário, não se pode afirmar o valor
único de um indivíduo sendo indistintas suas características
pessoais, isto é, sem especificar o que o torna diferente dos
outros. Um mundo onde todos valem não é um mundo onde
“nada vale uma vida”, mas um mundo onde uma vida não vale
nada.
Este problema já tinha sido vislumbrado por Alexis de
Tocqueville, que relacionou diretamente o surgimento do valor
da igualdade com o risco de uniformização no interior da vida
social119. Mais recentemente foi retomado por Hannah Arendt,
que demonstra que estabelecer o homem como abstração pura
significa aumentar sua vulnerabilidade.

O paradoxo implícito na confusão dos


direitos humanos – escreve – é que
quando estes sobrevêm e a pessoa se
converte em um ser humano genérico
[…] não representam ninguém a não ser
sua própria e absolutamente única
individualidade que, diante da ausência
de um mundo comum onde se pode
expressar e sobre o qual se pode
intervir, perde qualquer significação.120

Ao resumir a tese de Hannah Arendt, André Clair


salienta a

relação entre a afirmação dos direitos


universais abstratos e o fracasso dos
direitos humanos em assegurar o
respeito mais elementar dos seres
humanos como pessoas. Precisamente,
o que a doutrina dos direitos humanos,
119
Cfr. De la democratie em Amérique, Paris, UGE, 1969, 4ª parte, cap. 6,
pp. 360-4.
120
L'imperialism, Paris, Fayard, 1982, p. 292. Neste trabalho, Hannah
Arendt vincula diretamente sua crítica da teoria dos direitos humanos
com a denúncia do totalitarismo, que é apresentado como uma
atomização do social e uma nivelação forçada de todos os indivíduos.
com suas teses da igualdade abstrata,
ignora é que não há direitos efetivos
sem o reconhecimento das diferenças
entre os seres. Eis o ponto da tese: os
direitos humanos não podem ser nada
além dos direitos à singularidade […].
Evidentemente, busca-se a realidade
destes direitos, ligada a sua efetividade
em uma comunidade histórica. Mas,
mais do que isso, é uma tese metafísica
que está em questão, a da diferença
ontológica: o direito não tem seu
princípio no homem, tampouco em uma
subjetividade universal fundamental,
mas é um elemento do mundo; a
diferença ontológica, desconhecida pela
afirmação da igualdade abstrata, é a
única que confere plena significação
aos direitos humanos, ao reconhecer
primeiramente a transcendência de um
mundo constituído já por significações
[…]. Não se trata aqui de um direito
absoluto de cada um à diferença, mas
de reconhecer que só são efetivos os
direitos enraizados nas tradições e que
são vividos nas comunidades.121

Podemos facilmente lembrar que a própria sociedade


que afirmou com força os direitos humanos é também aquela
121
Droit, communauté et humanité, Paris, Cerf, 2000, pp. 92-3. O caráter
abstrato da fórmula sobressai especialmente em francês (droits de
l'homme), e menos em alemão, em que se fala de “direitos dos homens”
(Menschenrechte), ou inclusive em inglês, espanhol, italiano, os quais
utilizam um adjetivo no lugar de um nome (human rights, derechos
humanos, diritti umani).
que, nos fatos, tornou os mecanismos de heteronomia coletiva
mais pesados. Ambos os fenômenos, sabemos hoje, não
poderiam ter surgido um sem o outro, e isto é assim porque o
Estado, convertido rapidamente em Estado-providência, seria o
único capaz de atenuar os efeitos destrutivos que, para o tecido
social, representa o surgimento do individualismo. Não
obstante, a intervenção do Estado em todos os domínios
contradiz a autonomia das vontades, que, supõe-se, fundamenta
a responsabilidade dos sujeitos de direito.

A emancipação dos indivíduos em


relação à submissão primordial que os
compromete com uma comunidade que,
supõem-se, os precede, enquanto seu
princípio de ordem, na qual
permanecem efetivos laços hierárquicos
entre os homens – observa Marcel
Gauchet – , longe de introduzir uma
redução no rol da autoridade, como
sugeriria o sentido elementar de uma
simples dedução, constantemente
contribuiu para alargar este rol. A
inegável amplitude adquirida pelos
agentes individuais em todos os planos
não só não impediu, mas, na verdade,
favoreceu a edificação – como parte e
por cima da autoridade civil – de um
aparato administrativo cada vez maior e
minucioso a cargo da orientação
coletiva […]. Quanto mais se aprofunda
o direito dos homens na definição de
sua sociedade, maior é a empresa
organizativa do Estado burocrático que,
sob pretexto de permitir seu exercício,
viola, de fato, essa faculdade.122

O que é hoje, então, o reino dos direitos humanos? Na


vida corrente a questão dos fundamentos praticamente não
mais se coloca. Nossos contemporâneos não fundamentam
mais os direitos na natureza humana, pois sabemos que
nenhum “estado de natureza” precedeu momento algum a vida
em sociedade, e sobretudo desde que aprendemos que a
“natureza”, ainda que tenha algo a nos dizer, nos orienta em
uma direção muito diferente da da ideologia dos direitos. Mas
não por isso se tornaram kantianos. Buscam antes conservar a
noção de dignidade que se destaca de qualquer ideia de lei
moral.

Respeitar a dignidade de outro ser


humano – observa Pierre Manent – não
significa fazê-lo em relação ao respeito
que se conserva em si mesmo pela lei
moral; significa, nos nossos dias, com
mais precisão, respeitar a opção que foi
feita, qualquer que tenha sido, como
realização dos seus direitos.123

A tendência atual, mais precisamente, consiste em


converter em “direitos” todo tipo de exigência, de desejo ou de
interesse. No limite, os indivíduos teriam o “direito” de ver
satisfeita qualquer reivindicação apenas porque a podem
formular. Nos nossos dias, reivindicar seus direitos é apenas
uma maneira de maximizar seu interesse. O surgimento do
consumidor de direitos reúne, assim, o ideal econômico do
homem preocupado somente em aumentar sua utilidade. “O
homo oeconomicus em busca de seu interesse – enfatiza Guy

122
La démocratie contre elle-même, Paris, 2002, Gallimard-Tell, pp. 21-2.
123
“L'empire de la morale”, Commentarie, Paris, outono de 2001, p. 507.
Roustang – tem seu homólogo no mundo da política: o
indivíduo que se define por seus direitos”124. É por isso que
para o cidadão é mais difícil encontrar seu lugar em uma
sociedade politicamente concebida sob o modelo do mercado
auto-regulado. Reduzidos a um simples catálogo de desejos e
necessidades, os direitos proliferam continuamente sem
possuírem sustentação em uma verdadeira razão de ser. Uma
tal inflação dos direitos corresponde tanto ao que Michael
Sandel chamou de “república processual” quanto à
consagração da figura do “individualista independente” (Fred
Siegel)125.
Estamos, pois, diante de uma sociedade que “respeita os
direitos humanos”, ou diante de uma sociedade que decidiu
tornar direitos todas as formas de desejos, que “reconhece”
todas as eleições de vida, todos os conteúdos de existência,
todas as preferências e todas as orientações, cuidando de não
interferir demasiado com as de seus vizinhos? Reconhecer os
direitos humanos não leva a considerar todas as inclinações
como legítimas? A banalização dos direitos significa, em todo
caso, sua desvalorização.

Este pluralismo sem limites – escreve


Simone Goyard-Fabre – gera um
desamparo trágico: desamparo jurídico,
já que o conceito de direito se dissolve
no descontrolado movimento de
reivindicações sem fim; desamparo
ontológico, porque o fato de o ser
124
Democratié: le risque du marche, Paris, Desclée de Brouwer, 2002, p.
176.
125
Sobre a inflação dos direitos, cfr.: F. Ost et M. van den Kerchove, Le
systéme juridique entre ordre et désordre, Paris, PUF, 1988; Stamatios
Tzitzis, “Droits de l'homme et droit humanitaire”, Henri Pallard e
Stamatios Tzitzis [ed.], Droits fondamentaux et spécificités culturelles,
Paris, L'Harmattan, 1997, pp. 41-62.
humano recusar sua responsabilidade
pessoal em benefício de uma suposta
responsabilidade coletiva gera
irresponsabilidade […]; desamparo
axiológico, porque a permissividade
total, que está no horizonte da
superprodução delirante de direitos,
contém o germe do trânsito aos
extremos, onde a desmedida e o
excesso acarretam uma moléstia que se
assemelha a uma onda niilista.126

Outra consequência, diretamente vinculada à afirmação


do indivíduo e de seus direitos, é a extraordinária ascensão do
poder da esfera jurídica, que será percebida como capaz, por si
mesma, de regular a vida política e de pacificar a vida social.
Tocqueville dizia que quase não há questão política nos
Estados Unidos que não acabe por se resolver qualquer dia em
uma questão judicial. Esta situação estendeu-se pouco a pouco
aos países ocidentais, onde os poderes dos juízes não param de
se ampliar e as relações sociais a cada dia se determinam mais
em termos jurídicos.

O espaço político se torna,


simplesmente, o lugar em que os
indivíduos […], entendidos como
agentes racionais, movidos por seus
interesses pessoais, sem chegar, não
obstante, a infringir a moral, aceitam
submeter suas reivindicações a um
processo de adjudicação que

126
Les principes philosophiques du droit politique moderne, Paris, PUF,
1997, p. 274.
consideram justo.127

O problema é que as declarações de direitos, na medida


em que visam englobar tudo, são inevitavelmente mais
evanescentes que as leis nacionais. A dificuldade é, então,
traduzi-las em direito positivo sem ofuscar o consenso do qual
são objeto. Daí surge este paradoxo que Pierre Manent
destacou:

Se no futuro se se apoiará
principalmente nos direitos humanos
para fazer justiça, não se poderá
estabelecer uma “maneira de julgar”. O
arbitrário, isto é, aquilo contra o qual
nossos regimes querem nos prevenir ao
instituir o controle da
constitucionalidade, aumentará e será,
paradoxalmente, matéria de juízes.
Assim, um poder que descobre que
pode atuar arbitrariamente não tarda em
usar e abusar dele; tende ao
despotismo.128

O direito internacional nascido da ordem westfaliana


(1648) também se desvirtuou hoje devido à ideologia dos
direitos humanos, que justifica o direito (ou o dever) de
“ingerência humanitária”, isto é, [justifica] a guerra preventiva,
identificada regularmente até pouco tempo com a guerra de
agressão. O direito de ingerência humanitária, que viola
abertamente a Carta das Nações Unidas, não tem qualquer
precedente no direito das nações129; sugere que qualquer Estado
127
Le politique et sés enjeux, Paris, Découverte-Mauss, 1994, p. 151.
128
Artigo citado, p. 502.
129
Entretanto, foi preparado por uma lenta evolução do direito
internacional que, pelo menos desde o Tratado de Versalhes (1919), cada
pode intervir nos assuntos internos de outro Estado, qualquer
que este seja e quando considerar necessário, sob o pretexto de
impedir “atentados contra os direitos humanos”. Ao justificar o
intervencionismo político-militar, no qual a descolonização
teria teoricamente posto um fim, permite-se a um conjunto de
países ou de instâncias, que supostamente atuam em nome de
uma incerta “comunidade internacional”, impor por toda parte
seu ponto de vista sem levar em conta as preferências culturais
nem as práticas políticas e sociais aceitas ou ratificadas
democraticamente. De imediato percebe-se os riscos que
derivam de uma tal doutrina, e que simplesmente abrem as
portas para guerras intermináveis, o jus ad bellum substituído
pelo jus in bello.
A ideia de uma justiça que se alça para além das
fronteiras pode certamente ser sedutora. No entanto, é preciso
entender que assim se enfrenta obstáculos intransponíveis. O
direito não pode, de fato, gravitar por cima da política; não
pode estar senão no interior de uma comunidade política, ou
melhor, deve ser resultado da decisão de diversas unidades
políticas com fim de se relacionarem da maneira que mais lhes
convier. Isso significa que enquanto não existir um governo
mundial o direito de ingerência humanitária só pode ser um
simulacro de governo.
Toda justiça requer um poder político que ao menos lhe
sirva como força executora. Na ausência de um governo
mundial, a potência convocada a desempenhar o papel da
polícia planetária pode fazê-lo apenas mediante forças armadas
que sejam tão poderosas ao ponto em que nada lhes possa
resistir; pelo fato de que os exércitos sempre estão a serviço de

vez mais se afastou das regras do antigo jus publicum europaeum. Desde
1917, o presidente americano Woodrow Wilson vinha introduzindo no
direito internacional uma concepção discriminatória da guerra, que
tornava a “guerra justa” o equivalente a uma cruzada. Sobre este vasto
assunto, cfr.: Carl Schmitt, Le nomos de la terre dans le droits des gens
du jus publicum europaeum, Paris, PUF, 2000.
Estados em particular, isso viria a consagrar a hegemonia das
superpotências; mas seria ingênuo pensar que elas não
buscarão servir primeiro a seus próprios interesses, cobrindo
suas agressões com o véu da moral e do direito. Entre aqueles
em que se observa a culpabilidade, apenas os fracos poderiam
ser castigados, já que os poderosos, que jamais se castigariam
eles mesmos, nunca serão agredidos130. Não obstante, uma
justiça que não é a mesma para todos não merece este nome.
Ao relembrar a frase de Proudhon, “quem diz
humanidade quer enganar”, Carl Schmitt já vinha enfatizando
que

o conceito de humanidade é um
instrumento ideológico particularmente
útil às expansões imperialistas e, sob
sua forma ética e humanitária, é um
veículo específico do imperialismo

130
Cfr. Tzveten Todorov, “Les illusions d'une justice universelle”, Le
monde des debats, Paris, maio de 2001, p. 27. O mais revelador é que,
quando as grandes potências julgaram que podiam se submeter a uma lei
geral, deram firmes marcha ré. Desse modo os Estados Unidos
promoveram constantemente o respeito aos direitos humanos até fora de
suas fronteiras, mas rechaça que as mesmas normas possam ser
aplicadas sobre si. Exigiram o comparecimento do sérvio Milosevic
diante do tribunal penal internacional, mas tornando perceptível que eles
mesmos não reconhecem esta jurisdição. Cfr. Stanko Cerovic, “Le TPI,
instrument de l'empire américain”, Le monde des debats, Paris, maio de
2001, p. 26. A propósito do direito de ingerência humanitária, David B.
Rivkin Jr. e Lee A. Casey escreveram recentemente que “bem se poderia
tratar de uma das armas mais poderosas e jamais usadas contra os
EUA”, pois “poderia socavar a liderança estadunidense no interior do
sistema global herdado da Guerra Fria” (“Rock Shoals of International
Law”, The Nation Interest, Nova York, inverno de 2000-1, pp. 36-8).
Como alternativa, os autores expressaram o desejo de que os EUA
“trabalhassem ativamente para se adaptar ao direito internacional de
modo que servissem aos seus interesses nacionais e fossem conformes
com seus fundamentos filosóficos” (ibid., p. 41).
econômico.131

Em qualquer hipótese, a humanidade não é um conceito


político. Uma “política mundial dos direitos humanos” leva a
uma contradição em termos. A ideia de que em política o bem
só pode gerar o bem ignora o que Max Weber denominava de
paradoxo das consequências. A experiência histórica demonstra
que as melhores intenções podem ter efeitos catastróficos.
Também demonstra que o direito à interferência jamais resolve
problemas, mas que, pelo contrário, tende a multiplicá-los,
como se pode ver em Kôsovo, no Afeganistão ou no Iraque
(N.T.: mais recentemente também na Líbia, na Síria, na
Ucrânia...). A democracia e as liberdades não se impõem a
partir do exterior, menos ainda em um breve lapso de tempo.
Sua instauração só pode ser resultado de uma evolução local,
não de uma conversão forçada. Além disso, as soberanias
políticas afetadas ou que são maleáveis ao discurso dos direitos
humanos não desaparecem em benefício de um mundo pacífico
e mais justo, mas em favor de soberanias econômicas e
financeiras que são exercidas mais arbitrariamente ainda pelas
empresas multinacionais e pelos mercados financeiros,
geradores de desigualdades e tensões sociais. “A ideologia dos
direitos humanos – confirma Alain Bertho – apela menos à
liberação dos povos do que à polícia dos Estados”132.
A Revolução Francesa tinha há pouco proclamado os
direitos do homem quando, para torná-los efetivos, instituiu o
regime do Terror. Foi de 1792 a 1801, em nome da “liberdade”,
quando a França se meteu em uma política de ocupação,
anexações e conquistas. O direito de ingerência humanitária é
também belicoso.

Não está excluído que, assim como os

131
La notion de politique, Paris, Flamarion-Champs, 1992, p. 96.
132
Contre l'Etat, la politique, Paris, La Dispute, 1999, p. 104.
homens fazem guerra para “uma paz
melhor” – escrevia Julien Freud –
algum dia combatam em nome de
concepções igualmente sugestivas
relacionadas com os direitos
133
humanos.

Aí é onde precisamente nos encontramos. Bernard


Koucher, que não faz muito tempo se vangloriava de se
“encontrar sempre ao lado de quem recebia as bombas e não de
quem as lançavam”, hoje declara: “uma guerra preventiva é
uma noção que me parece não apenas muito justa, mas que se
aproxima ao que, juntamente com outros, vínhamos propondo
como dever e depois como direito de ingerência”134. Mas o
direito de ingerência não justifica apenas a guerra preventiva.
Ao atribuir um caráter moral às guerras que provoca e ao
apresentá-las como “guerras justas”, acaba por criminalizar o
inimigo ao torná-lo uma figura do Mal: quem faz a guerra em
nome da humanidade não pode fazer senão colocar seus
adversários do lado de fora da humanidade. Por definição, a
“guerra justa” é uma guerra total.

Sabe-se que, ao definir os direitos como atributos inerentes à


natureza humana, a doutrina dos direitos humanos propõe o
indivíduo como autossuficiente. “Os direitos fundamentais em
sentido próprio – salienta Carl Schmitt – não são mais do que
os direitos liberais do homem enquanto pessoa individual” 135.
133
Politique et Impolitique, Paris, Sirey, 1987, p. 198.
134
Le monde, Paris, 17 de setembro de 2002.
135
Théorie de la Constitucion, Paris, PUF, 1993, p. 302. A cultura dos
direitos – resume Charles Taylor – é uma cultura triplamente
individualista: “valoriza a autonomia; concede um lugar importante à
exploração de si, em particular aos sentimentos; e suas concepções sobre
Além disso, devido ao fato de que os direitos humanos são
atributos de um indivíduo isolado, de um sujeito carente de
compromissos, independente em relação a seus semelhantes e
que se supõe encontrar em si mesmo suas razões essenciais de
ser, nunca são a ele concebidos deveres simétricos. Este
individualismo estava anunciado em sua origem na Declaração
de 1789, que ignora a liberdade de associação e, de maneira
extensiva, qualquer forma de direito coletivo; seus autores
condenam, aliás (Lei de Chapellier, Decreto de Allarde), todos
os agrupamentos de profissionais. Os direitos coletivos são
hoje reconhecidos, mas os direitos humanos sempre são
direitos cuja realização é considerada concernente, em última
instância, apenas ao indivíduo, inclusive quando alguns desses
direitos não podem ser realizados senão coletivamente.

O humanismo moderno é um
subjetivismo abstrato – escreve Jean-
Louis Vullierme. Imagina os homens
como indivíduos pré-construídos, como
substância universalmente portadora
dos próprios atributos, aptos a validar
suas próprias exigências em todas as
circunstâncias de acordo com regras
formais dedutíveis de uma
racionalidade única.136

Este individualismo ou atomismo implica

a boa vida implicam, em geral, o compromisso pessoal. Daí se segue


que, em sua linguagem política, formule em termos de direitos
subjetivos as liberdades dos indivíduos. Por causa de sua inclinação
igualitária concebe tais direitos como universais” (Les sources du moi.
La formation de l'identité moderne, Paris, Seuil, 1998, pp. 389-90).
136
“Questions de politique”, Michel Garcin (ed.), Droit, nature, historie.
Michel Villey, philosophe du droit, Aix-en-Provence, Presses
universitaires d'Aix-Marseille, 1985, p. 170.
evidentemente contratualismo: uma vez que no princípio não
há senão indivíduos isolados, a formação de sociedades só
pode ser explicada mediante o contrato, procedimento jurídico
característico do direito privado; com anterioridade ao
mercado, só um contrato poderia resolver a imensa dificuldade
que há em fundar a legitimidade de uma sociedade sob o
princípio da independência do indivíduo, isto é, sob o
“princípio mais anti-social que existe”137. Contudo, na doutrina
dos direitos humanos o contrato social não muda a natureza dos
indivíduos. A sociedade permanece como uma simples soma de
átomos individuais com vontades soberanas, movidas todas
igualmente pela busca racional de seu melhor interesse. Cada
agente define seus objetivos por si mesmo, de maneira
voluntária, e não adere à sociedade senão como sobre uma base
instrumental. Em outros termos, só existe verdadeiramente o
indivíduo, enquanto a sociedade ou a coletividade não é mais
do que uma abstração, um falso semblante ou uma realidade
sobreposta. Para os teóricos dos direitos a política não tem
nada de natural. Relacionada ao estado de natureza, a
coletividade constitui uma superestrutura artificial ou
referencial. Para ser legítima, tal superestrutura deve estar a
serviço do indivíduo e renunciar a ser definida como uma ação
levada a cabo por um ser coletivo. “O fim de qualquer
associação política – lê-se no 2º artigo da Declaração de 1789 –
é a conservação dos direitos naturais e imprescritíveis ao
homem”. No interior da sociedade, o homem não se define
imediatamente como cidadão, mas primeiramente como
membro da “sociedade civil” (esfera privada), entendida como
a parte da sociedade que bem pode ser subtraída da vida
política (esfera pública). E é por isso que a teoria dos direitos
confere também prioridade aos direitos privados do indivíduo.
Como escreve Marcel Gauchet: “não importa de que versão

137
Pierre Manent, Naissance de la politique moderne, Paris, Payot, 1977,
p. 11.
dos direitos humanos se trate, sempre será uma versão
perfeitamente definida, que consiste em explorar a inerência
dos direitos da pessoa contra a pertinência do cidadão”138.
No início, a teoria dos direitos humanos parecia se
erigir apenas contra uma forma política particular: o
despotismo. Mas, de fato, sua crítica se desdobra contra
qualquer formato político. A ideia-chave é a oposição sempre
latente, por princípio, entre o indivíduo e a coletividade a qual
pertence. O indivíduo sempre estará ameaçado por aquilo que
exceda seu ser individual, de modo que apenas ao afirmar as
prerrogativas do indivíduo este se protegerá contra tal ameaça.
Nesta perspectiva, nem a sociedade, nem a família, nem os
poderes públicos, nem as relações sociais, nem mesmo a
cultura são percebidas como algo que pode constituir uma
proteção. Daí a necessidade de garantir as ações individuais
com uma esfera inviolável e “sagrada”. Não é exagerado,
então, dizer que a proclamação dos direitos se reveste, desde
sua origem, de um sentido antipolítico. Como observa Carl
Schmitt, isso significa que “a esfera das liberdades do
indivíduo é, em princípio, ilimitada, enquanto a dos poderes do
Estado é, por princípio, limitada”139. Paralelamente, a teoria dos
direitos humanos cria uma novidade radical: uma liberdade
independente de qualquer participação nos assuntos políticos,
uma liberdade individual separada da liberdade da comunidade
política a qual se pertence, ideia que tinha sido considerada na
antiguidade como “absurda, imoral e indigna de um homem
livre” (Carl Schmitt). Enfim, se os direitos são ilimitados por
princípio, os deveres só podem ser limitados – tanto porque, ao
estarem vinculados à vida social, não podem ser a contrapartida
de direitos inerentes à natureza humana, porque seria
contraditório, a partir do ponto de vista da teoria dos direitos,

138
La religion dans la démocratie. Parcours de la laicité, Paris, Gallimard,
1998, p. 81.
139
Théorie de la Constituition, op. cit., p. 296.
imaginar deveres ilimitados que sempre seriam considerados
como ameaças potenciais para o indivíduo. A partir desta
perspectiva, algumas questões foram deliberadamente deixadas
de lado, como, por exemplo, a questão de saber se e sob quais
circunstâncias uma coletividade pode ter direitos com relação
aos indivíduos que a compõem. No melhor dos casos, qualquer
restrição de direitos por parte do poder político pode receber
apenas um estatuto de exceção.
Uma boa ilustração da maneira com que a afirmação da
soberania do indivíduo necessariamente contradiz a
organização política da sociedade fica demonstrada pela forma
com que a Revolução Francesa tentou conciliar os direitos do
homem com os do cidadão – questão que, em certos aspectos,
se assemelha ao velho problema da união da alma com o corpo.
O artigo 2º da Declaração de 1791 afirma que o destino
exclusivo dos direitos do cidadão é o cidadão. Esta afirmação
se repete no artigo 1º da Declaração de 1793; com ela o direito
revolucionário buscava com toda certeza conciliar o direito
subjetivo com o direito objetivo, o direito natural com o direito
positivo, e assegurar a união da cidadania com o pertencimento
à humanidade. Contudo, pela Revolução o homem “natural”
não parecia realmente apreensível senão sob o tipo de cidadão.
Uma das razões era que, provavelmente, o poder
revolucionário sucedia um poder extático já existente, enquanto
a declaração americana buscava, sob um contexto totalmente
distinto, edificar, peça por peça, uma nova entidade política 140.
Rousseau, por sua vez, já tinha afirmado em favor da
supremacia do cidadão em uma célebre passagem: “é preciso
optar entre fazer um homem ou um cidadão, pois não se pode
optar por ambos ao mesmo tempo”141.
Os redatores dos textos revolucionários também aderem
140
Cfr. Marcel Gauchet, La revolution des droits de l'homme, Paris,
Gallimard, 1988; Stephanie Rials (ed.), La Declaration des droits de
l'homme et du citoyen, Paris, Hachette, 1989.
141
Emile ou l'education, Paris, Garnier, 1964, Livro I, p. 9.
a uma concepção civilista dos direitos, que corre lado a lado
com um forte legicentrismo, cuja tendência é reforçada ainda
mais por seu desejo de definir como prioridade os direitos da
nação; a consagração da soberania da nação foi rapidamente
imposta sobre os direitos universais dos indivíduos. “Não se
pensou que a nação – escreve Mona Ozouf – fosse composta
por indivíduos livres e iguais, mas se lhe atribuiu, desde os
primeiros dias da Revolução, uma prioridade absoluta” 142. A
definição do homem como sujeito natural que necessita se
tornar objeto de uma legislação positiva para ser reconhecido
como sujeito de direito consagrou o primado dos direitos do
cidadão – o que permitiu o poder revolucionário legitimar a
doutrinação política dos indivíduos. Ao examinar sob um
ângulo teórico a definição dos direitos do homem e do cidadão
na Declaração de 1789, Karl Marx ressalta, por sua vez, que o
desenvolvimento conjunto de ambas as esferas – o direito
liberal e burguês – é retoricamente possível, mas
concretamente contraditório, uma vez que rompe o homem em
dois e lhe atribui, no interior de cada esfera, finalidades que
não podem se conciliar e menos ainda unir.
Assim como percebe que por trás do direito ao trabalho
está, em primeiro lugar, o poder do capital, Marx observa que,
com a generalização abstrata do “homem”, cujos direitos se
proclamam, expressa-se, antes de tudo, um jogo de interesses
privados. É por isso que ele denuncia o formalismo dos direitos
humanos e sua instrumentalização em benefício da classe
proprietária que é capaz de determinar, mediante suas leis,

142
Prefácio de Laban Boroumand, La guerre des principes. Les
assemblées révolutionnaires face aux droits de l'homme et à la
souverainité de la nation, maio de 1789, julho de 1794, Paris, Editions
de l'Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales, 1999, p. 8. Cfr.
também: Elisabeth Guilbert-Sledziewski, “L'invention de l'individu dans
le droit révolutionnaire”, La Revolution et l'ordre juridique prive.
Rationalité ou Scandal? Actes du colloque d'Orleans, Paris, CNRS-
Université d'Orleans e PUF, 1988, pp. 141-99.
entre quais limites deve ser exercida a liberdade de cada um.
Ainda que se suponha que os direitos são válidos para todos, na
prática eles permanecem reservados substancialmente à
burguesia.

Nenhum dos pretendidos direitos


humanos – escreve Marx – se estende
para além do homem egoísta, para além
do homem como membro da sociedade
civil, ou seja, um indivíduo curvado
sobre si mesmo, sobre seu interesse
privado e seu capricho privado; o
homem separado da comunidade.143

Afirmar que a finalidade de qualquer associação


política é a conservação dos direitos humanos, fazer dos
direitos do cidadão um “simples meio para conservar supostos
direitos humanos”, é o mesmo que colocar o cidadão a serviço
do homem egoísta:

Não é o homem como cidadão, mas o


homem como burguês que é tomado
como o homem propriamente dito,
como o homem verdadeiro […]. O
homem real não é reconhecido senão
sob o aspecto do indivíduo egoísta e do

143
“A propos de la questión juive”, Philosophie, Paris, Gallimard-Folio,
1982, p. 73. Desde as Reflexões sobre a Questão Judia (1843) até seus
escritos mais maduros, Marx jamais voltará sobre este juízo. Além disso,
não denunciará somente os direitos humanos como direitos formais, mas
também como direitos muito limitados, dando a entender que não é em
termos de direitos que se deve pensar a política. Cfr. Bertrand Binoche,
Critiques des droits de l'homme, Paris, PUF, 1989, pp. 97-112; Georg
Lohmann, “La Critique fatale di Marx ai diriti umanni”, Studi Perugini,
Pérouse, janeiro-junho de 1998, pp. 187-9.
homem verdadeiro, não sob o aspecto
do cidadão abstrato.144

A tese de Marx foi expressamente criticada por Claude


Lefort que, pelo contrário, afirmava que é o abstrato dos
direitos humanos, assim como seu caráter anti-histórico e
formal, o que confere valor e garante a possibilidade de se
recorrer a eles em qualquer situação. Precisamente – diz Lefort
– pelo fato dos direitos humanos pertencerem a um homem
indeterminado é que tais direitos podem responder a sua
definição: “os direitos humanos reduzem o direito a um
fundamento que, apesar de sua denominação, carece de figura e
acontece como algo interno a ele e, assim, subtrai-se de
qualquer poder que pretende superá-los”145. Mas Lefort não
explica como esses direitos, que nenhum poder poderia superar,
poderiam ser garantidos e aplicados do lado de fora de um
marco político, o que implicaria eles se tornarem também
poder.
Isto apresenta o problema mais geral da efetividade dos
direitos. Os direitos humanos provêm certamente do direito
natural moderno, não do direito positivo. Contudo, diferente
deste último, o direito natural não dispõe por si mesmo de
medida alguma de coerção, é um direito “desarmado”, e o
direito natural moderno é mais ainda que o antigo, em virtude
de que não reconhece a natureza social do homem. Os direitos
concebidos como atributos inalienáveis do sujeito, ou seja, os
direitos através dos quais qualquer homem supõe que pode
exigir seu respeito pelo simples fato de ser homem, não
possuem “por si mesmos ou em si mesmos dimensão nem
alcance jurídico” (Simone Goyard-Fabre); para que possam
adquirir algum devem estar consagrados pelas normas do

144
Ibid.
145
“Droits du l'homme et de politique”, L'invention démocratique, Paris,
Fayard, 1981, p. 66.
direito positivo, o que só é concebível no interior de uma
sociedade. Apenas o direito positivo pode dizer, de fato, quem
deve ser beneficiado por tais direitos e quem ou o que pode ser
prejudicado por sua aplicação, etc. Em outras palavras, os
direitos subjetivos, considerados como algo alheio a qualquer
realidade social, não podem adquirir uma consistência efetiva
senão dentro de um limite social. Este primeiro paradoxo é
resumido por Régis Debray nos seguintes termos: “quem quer
ser um indivíduo simples para gozar com total plenitude a
liberdade esquece que não existem direitos humanos sem a
forma jurídica de um Estado”146.
Um segundo paradoxo vem da dificuldade que surge ao
se pretender que os direitos humanos devem prevalecer sobre o
direito positivo, de modo que todo poder político deve começar
por reconhecê-los, admitindo, por sua vez, que a validade
prática de tais direitos depende da capacidade do mesmo poder
político de aplicá-los. Betham já tinha censurado esta questão
do contratualismo, que consiste em fundamentar os direitos do
cidadão nos direitos humanos, enquanto os segundos não
podem ter existência efetiva senão a partir dos primeiros.

Por um lado – observa Julien Freund –


exige-se respeito por tais direitos (N.T:
os direitos humanos) com o mesmo
sentido com que se respeitam as
disposições do direito positivo e, por
outro lado, nos faz entender com maior
ou menor perspicácia que a validade de
tais direitos não deveria depender de
instâncias legislativas ordinárias em
virtude de sua suposta universalidade.147
146
L'Etat séducteur. Les revolutions médiologuiques au pouvoir, Paris,
Gallimard, 1993, p. 161.
147
Op. cit. p. 191. Freund conclui que tampouco se pode dizer que uma
Declaração dos direitos humanos pertence ao direito natural, na medida
Mas em geral isto também faz aparecer a questão das
relações entre política e direito. A ideologia dos direitos
humanos, como vimos, estabelece a precedência do direito
natural em relação ao fato social, e disso extrai o argumento
para limitar as prerrogativas do político. Não obstante, o
direito, ao carecer de poder por si mesmo, sempre supõe algo
diferente dele mesmo para sua execução. Como escreve Marcel
Gauchet: “o ponto de vista do direito não lhe permite captar o
limite no qual pode reinar o direito. Aqui é onde se deve passar
ao ponto de vista político. É a convocação à moderação dos
limites do pensamento na fundação do direito”148.
A tensão entre os direitos humanos e os do cidadão,
quer dizer, do homem considerado como membro de uma
comunidade política particular, aparece nos debates que
rodeiam o advento dos direitos chamados de “segunda
geração”, isto é, os direitos coletivos ou sociais. Os direitos de
segunda geração (direito ao trabalho, direito à educação, à
assistência médica, etc.) são de natureza distinta da dos direitos
individuais. Qualificados às vezes como “direitos-igualdade”
em relação aos “direitos-liberdade”, ou de “direitos a” em
relação aos “direitos de”, ou até mesmo “rights of recipience”
em relação aos “rights of action”149, representam, antes de tudo,
dívidas que permitem aos societários reclamar ou obter
prestações positivas do Estado. Não são tanto atributos naturais
quanto atribuições que uma sociedade em particular, tendo
chegado a certo momento de sua história, pensa que pode e
deve outorgar a seus membros. Não apenas pressupõem uma

em que tais direitos não podem entrar em vigor senão a partir do


momento em que foram proclamados: “estamos na presença de um
direito cuja natureza permanece indeterminada” (ibid., p. 192).
148
“Les tâches de la philosophie politique”, La Revue du Mauss, Paris,
semestre de 2002, p. 292.
149
D. Raphael, Problems of Political Philosophy, Londres, Macmillan,
1970.
“sociedade civil organizada que será a garantia de sua
efetividade”150, mas, na medida em que se fundamentam na
noção de solidariedade, implicam um fato social e não podem
ser deduzidos da natureza pré-política do indivíduo. Enfim,
contrariamente aos direitos de primeira geração, que por
princípio são ilimitados (não podem se restringir sem minar
seus fundamentos), os de segunda geração são limitados, pois
qualquer reivindicação por eles estará limitada às capacidades
de prestação e aos meios de satisfazê-los.
Enquanto a teoria dos direitos individuais tende a
limitar o poder e a autoridade do Estado, os direitos coletivos
instituídos o transformam no veículo privilegiado para exercê-
los. O Estado está obrigado não a se abster, a se restringir ou a
se desobrigar, mas, pelo contrário, a se envolver, se
comprometer e, inclusive, a se instituir como o único prestador
de um número de serviços cada vez maior.

O reconhecimento dos direitos sociais


que têm o caráter de “dívidas” –
escreve Jean François – implica que à
cidade foi conferido e reconhecido
suficientemente um poder tal sobre seus
membros que pode garantir o usufruto
de tais direitos, apesar da possível
oposição dos interesses particulares
entre si e de alguns deles com relação
às medidas suscetíveis de afetá-los.151

Esse também é o motivo da hostilidade dos meios


liberais contra os direitos coletivos, os quais qualificam, no

150
Jean-François Kervégan, “Démocratie et droits de l'homme”, Gérard
Duprat (ed.), L'ignorance du peuple. Essai sur la démocratie, Paris,
PUF, 1998, p. 48.
151
Ibid.
melhor dos casos, de “belos ideais”152, isto é, de desejos
piedosos sem justificativa real. Se alguns desses direitos se
reduzem apenas aos dados individuais, os outros, de fato, não
podem ser repartidos: seu sujeito não é o indivíduo, mas a
coletividade. O direito de um indivíduo de falar sua própria
língua é indissociável, por exemplo, do direito à existência do
grupo que pratica tal língua, e este direito condiciona o
primeiro. Contudo, o individualismo liberal rechaça a própria
ideia de que a uma coletividade possam ser atribuídos traços
individuais, juridicamente falando, e postula que o valor de um
bem depende de sua conformidade com o princípio de respeito
que se deve a um só indivíduo. Por isso Hayek denuncia com
virulência os direitos sociais em virtude de que eles provêm da
justiça distributiva: “toda política que se propõe como um fim
de um ideal de justiça distributiva substancial conduz,
necessariamente, à destruição do estado de direito”153.
Seria inútil negar, como faz Claude Lefort 154, a
profundidade do “abismo geracional” que separa os direitos
individuais dos direitos coletivos. Entre uns e outros existe uma
diferença de natureza, não de grau. A diferença na natureza
supera a antinomia clássica entre igualdade – equiparada com a
justiça – e liberdade155. Por um lado, os direitos individuais
podem constituir um obstáculo para a realização dos direitos
coletivos, ou também o inverso (é por isso que os liberais e os
socialistas se acusam mutuamente de violar os primeiros em
nome dos segundos, ou os segundos em nome dos primeiros).
152
“Lofty ideals”, como escreve Maurice Cranston, Human Rights Today,
Londres, Ampersand, 1962.
153
La route de la servitude, Paris, Librairie de Médicis, 1946.
154
Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986.
155
“Quanto mais houver justiça, menos haverá liberdade – escreve Max
Horkheimer. Se quisermos avançar à igualdade, os homens deveriam
impedir sobre eles muitas coisas [..]. Mas quanto mais houver liberdade,
[i.e.] quanto mais alguém com habilidades superiores deslocar suas
forças sobre as dos outros, ele será capaz de escravizá-los, e assim
haverá menos justiça” (Théorie Critique, Paris, Payot, 1978, p. 358).
Por outro lado, muitos dos bens públicos ou sociais não podem
se decompor, o que significa que eles (N.T: os direitos
individuais) não têm sentido senão sob uma percepção holista
da atividade social. A instituição dos direitos coletivos implica
reconhecer a importância da noção de pertencimento e convida
a estabelecer os grupos como sujeitos de direito, o que a teoria
clássica dos direitos humanos sempre se recusou a fazer. Os
liberais polemizam este argumento para criticar os direitos
sociais. Poder-se-ia perfeitamente chegar a uma conclusão
oposta: os direitos sociais, pelo simples fato de serem sociais,
são mais críveis do que aqueles que derivam de uma suposta
“natureza” individual abstrata, sobretudo porque permitem
honrar a noção de justiça distributiva.

No senso comum, a luta em favor dos direitos humanos pode


parecer como um aspecto de uma luta em favor da democracia.
“A democratização completa da Europa – declarava Javier
Pérez de Cuellar, em 1990, então Secretário Geral das Nações
Unidas – será uma reafirmação do caráter geral da Declaração
dos Direitos do Homem”156. A mesma opinião foi emitida mais
tarde por Francis Fukuyama e por outros autores. Nesta
perspectiva, pode-se considerar que a democracia e os direitos
humanos avançam no mesmo ritmo, que ambas as expressões
não se contradizem e que quase são sinônimas. Esta opinião foi
refutada inúmeras vezes. Ao questionar sobre a relação entre
democracia e direitos humanos, Julien Freund dizia que [a
suposta relação] “não era evidente”. Sua suposta equivalência –
escreveu Jean-François Kevergan – é, no mínimo,

156
La croix, Paris, 1º de março de 1990. Cfr. também: Terence Duffy,
“Human Rights as a Foundation of Any Democratic System”, Hans
Koechler (ed.), Democracy and an Alternative World Order, Viena,
Jamahir Society for Culture and Philosophy, 1996, pp. 45-54.
“problemática”157. Myriam Revault d'Allones acrescenta que
“não tem validade”158. Para isto existem muitas razões. A
primeira é que a democracia é uma doutrina política, e os
direitos humanos são uma doutrina jurídica e moral, a partir do
que [se vê que] ambas as teorias não se correspondem
espontaneamente. Enquanto regime político, a democracia
tende, naturalmente, a restringir aquilo que não é democrático
e, mais amplamente, aquilo que não é político. A teoria dos
direitos humanos, pelo contrário, tende a restringir as
prerrogativas do político. Mas, sobretudo, tal como já
observamos a propósito dos direitos humanos e dos direitos do
cidadão, [eles] não têm o mesmo sujeito. A ideologia dos
direitos humanos não concebe senão indivíduos abstratos, a
democracia não concebe senão cidadãos. Desse modo, ainda
que utilizem a mesma retórica jurídica, os direitos do cidadão
(igualdade perante a lei, liberdade de petição, direito igual para
o sufrágio e o voto, igual acesso aos empregos públicos de
acordo com as capacidades, etc.) são fundamentalmente
distintos dos direitos humanos. Não são atributos do homem
enquanto tal, mas capacidades vinculadas a um regime político
particular (a democracia) e, antes de tudo, a um pertencimento
específico (uma determinada comunidade política). A teoria
dos direitos humanos outorga indistintamente o voto a todos os
homens enquanto homens (“um homem, uma voz”). A
democracia confere o voto a todos os cidadãos, mas o recusa a
quem não é cidadão:

Os direitos democráticos do cidadão –


escreve Carl Schmitt – não pressupõem
o indivíduo humano livre de um estágio
extra-estatal de “liberdade”, mas o

157
Artigo citado, p. 42.
158
Le dépérissement de la politique. Généalogie d'un lieu commun, Paris,
Flammarion-Champs, 2002, p. 284.
cidadão vivo no Estado. Eles têm, por
este motivo, um caráter essencialmente
político.159

Por outro lado, um regime democrático obtém sua


legitimidade do consentimento do povo, geralmente expressa
mediante o voto. Por conseguinte, a democracia é um regime
que consagra a soberania do povo. Em um sentido inverso, o
discurso dos direitos humanos se apresenta , sem rodeios, como
certeza moral, como verdade universal que pode se impor em
todos os lugares tão só por conta da sua universalidade. Seu
valor não depende, pois, de uma ratificação democrática, e,
além disso, pode se opor a ela.

O problema dos direitos humanos –


observa Revault d'Allones – emerge de
um fundamento individual – o
problema dos direitos humanos do
indivíduo – que entra, inevitavelmente,
em tensão com os requisitos da
soberania.160

Esta tensão pode ter dois aspectos. Por um lado, na


medida em que o direito internacional, inspirado na teoria dos
direitos humanos – o direito à ingerência – significa uma
limitação à soberania dos Estados e dos povos, também
implica, no interior de qualquer Estado democrático, uma
limitação da soberania popular. Por outro lado, as condições
sob as quais foi enunciada a teoria dos direitos humanos fazem
com que o próprio sufrágio não possa ser reconhecido como
soberano, enquanto não contradiz os postulados desta teoria.
Na perspectiva dos direitos humanos, explica Guy Haarsher,

159
Théorie de la Constitution, op. cit., p. 306.
160
Op. cit., p. 284.
o princípio democrático não tem
validade senão sob limites estritos, que
são, precisamente, os da filosofia dos
direitos humanos: ao supor que um só
indivíduo defende estes últimos contra
uma opinião majoritária decidida a
violá-los, é este solitário quem, desde o
ponto de vista da filosofia
contratualista, terá adotado a única
atitude legítima.161

Os votos democráticos que não andam no mesmo


sentido dos direitos humanos são imediatamente refutados
como “irracionais” e ilegítimos. A mesma ideologia se opõe ao
que o povo consultou – por exemplo, por referendum – sobre
temas considerados demasiado “sensíveis”. Certa denúncia de
“populismo” é evidente neste panorama: quando se aborda a
questão dos “direitos humanos”, suspeita-se de que o povo
pensa mal com muita frequência. “O reconhecimento e a
proclamação dos direitos humanos – escreve também Jean-
François Kervégan – implicam que se estabeleçam limites
impraticáveis à soberania, seja monárquica ou popular” 162.
Contudo, qualquer limitação à soberania popular representa um
ataque contra o próprio fundamento da democracia. Equivale a
uma obrigação imposta aos cidadãos de renunciarem a não ser
governados pelos dirigentes que elegeram; implica que a
autoridade última a qual os cidadãos devem obediência não é
aquela dos dirigentes eleitos, mas a das instâncias ou
jurisdições internacionais, cujos membros – falando de certo
modo em nome de uma verdade revelada – carecem da mínima

161
Philosophie des droits de l'homme, Bruxelas, Editions de l'Université de
Bruxelles, 1987, p.15.
162
Artigo citado, p. 43.
legitimidade democrática. Condicionar a soberania popular
representa um claro retorno à heteronomia política e social163.
É muito significativo que hoje questionamos muito
menos os governos autoritários por faltarem às regras da
democracia do que por “não respeitarem os direitos humanos”.
Para encobrir a instabilidade política que dificulta a expansão
planetária dos mercados, até 1973 a Comissão Trilateral já
tinha expresso, quando seus dois principais teóricos eram
Samuel Huntington e Zbigniew Brzezinski, o desejo de
restringir o domínio das práticas democráticas nos países do
Terceiro Mundo. “Para responder a ambas as exigências
(democracia restrita e sobrevivência do capitalismo) – escreve
Edmund Jouve – encontrou-se um ingrediente: a ideologia dos
direitos humanos”164.
A definição da democracia como “regime que respeita
os direitos humanos”, isto é, sua redução, finalmente, à
democracia liberal, é intelectualmente insustentável165, ainda
que politicamente seja muito rentável, uma vez que permite
rechaçar como contraditória qualquer decisão democrática que
vá de encontro com a ideologia dos direitos humanos. Jean-
Fabien Spitz confirma, também, que tal posição é igualmente
contraditória, pois “dizer que os direitos dos indivíduos
dependem da razão e da natureza, e pretender subtraí-los da
discussão entre seres dotados de razão, é destruir seu
fundamento racional”166 (somente nos fatos se poderia declarar
163
Cfr. Robert Bork, “The Limits of 'International Law'”, The National
Interest, Nova York, inverno de 1989-90, p. 10.
164
Le droit des peuples, Paris, PUF, 1986, p. 52.
165
Sobre a incompatibilidade dos fundamentos doutrinais do liberalismo e
da democracia, cfr.: Carl Schmitt, Théorie de la Constituition, op. cit.
“Democracia e liberalismo – escreve Paul Piconne – são incompatíveis:
os valores liberais só são legítimos quando não são impostos por um
governo central que pretende saber de tudo” (“Ten Counter-Theses on
the New Class Ideology, Yet another Reply to Rick Johnstone”, Telos,
Nova York, primavera de 2001, p. 153).
166
“Républicanisme et droits de l'homme”, Le Débat, Paris, novembro-
antidemocrático um voto majoritário que se concluíra com a
abolição da democracia, uma vez que tal decisão contradiria a
finalidade na qual o voto não é mais que um meio).
“Nada se pode dizer com rigor sobre a política dos
direitos humanos – escreveu Claude Lefort – enquanto não se
tiver examinado se tais direitos têm uma significação
propriamente política”. Já desde 1980, em um artigo que
marcou a época, Marcel Gauchet afirmou precisamente que “os
direitos humanos não são política”167. Definia-os nos seguintes
termos:

O maior perigo, que introduz o retorno


dos direitos humanos, é cair no beco
sem saída do pensamento do indivíduo
contra a sociedade; sucumbir à velha
ilusão de que se pode fundamentar o
indivíduo e só a partir dele, de suas
exigências e seus direitos, pode-se
chegar à sociedade. Como se fosse
possível separar a busca da autonomia
individual do esforço de uma
autonomia social.168

Os direitos humanos – conclui – não


são política uma vez que não provêm
do conjunto social no qual se inserem.
Só podem se tornar política na condição
de que saibam reconhecer [o Estado, a
comunidade, a política], e de que
proporcionem os meios para referenciar
dezembro de 1997, p. 65.
167
“Les droits de l'homme ne sont pas une politique”, Lé Débat, Paris,
julho-agosto de 1980, texto retomado em La démocratie contre elle-
même, op. cit., pp. 1-26.
168
Ibid., pp. 17-8.
a alienante dinâmica do individualismo
[,típica deles mesmos, os direitos
humanos,] à [dinâmica] que [eles, os
direitos humanos,] conduzem como sua
contrapartida natural [isto é, o Estado, a
comunidade, a política].169

Vinte anos depois, Gauchet publicou um novo artigo em


que retoma e aprofunda o mesmo problema170. Ali ele não se
limita a reafirmar que a “política dos direitos humanos” conduz
à impotência coletiva; também demonstra que, ao querer
assumir uma política semelhante, a democracia erode “as bases
nas quais repousa e os instrumentos dos quais necessita”.
A ideologia dos direitos humanos – explica também –
isola no interior das sociedades o elemento jurídico em
detrimento do político e dos [elementos] sócio-históricos:
“somos testemunhas de uma revanche do direito e,
concomitantemente, de um eclipsar do político e do sócio-
histórico”171. Esta ideologia argumenta, além disso, em nome
de direitos estritamente individuais. Assim, “se existe um
perigo no horizonte, ele consiste em debilitar o coletivo diante
da afirmação dos indivíduos”172. Qualquer política democrática
deve reconhecer, de fato, que o peso da sociedade excede a
mera soma de seus componentes individuais e, diante de sua
ausência, não poderia haver uma vontade geral. É por isso que

a política dos direitos humanos


fracassa, no fundo, como política
democrática. Fracassa naquilo que
169
Ibid., p. 26.
170
“Quand les droits de l'homme deviennent une politique”, Le Débat,
Paris, maio-agosto de 2000, texto encontrado também em Lá démocratie
contre elle-même, op.cit., pp. 326-85.
171
Ibid., 335.
172
Ibid., 378.
contribui para produzir uma sociedade
cujo modelo global escapa de seus
membros. Pode até ampliar as
vantagens do indivíduo na sociedade;
quanto mais se ampliam, maior é a
perda de coerência do conjunto dos
indivíduos, e, por sua vez, este conjunto
se torna menos inteligível e governável
[…]. A política dos direitos humanos dá
as costas, e não pode fazer nada além
de dar as costas, para as perspectivas de
um autêntico governo da coletividade
por si mesma.173

Desse modo, como Gauchet destaca ainda melhor, a


democracia

é e deve ser o governo, em seu


conjunto, da coletividade por si mesma,
não apenas por suas partes. É e deve ser
o autogoverno da comunidade política
enquanto tal, exceto quando as
vantagens legais dos membros e
daqueles que compõem tal comunidade
se manifestem em termos ilusórios.
A democracia dos direitos é uma
democracia incompleta que perde de
vista a dimensão propriamente política
da democracia; esquece o fato da
comunidade política, fato em cujo nível
se julga, em última instância, a
existência da democracia […]. A
instalação do sujeito de direito
173
Ibid., 381.
individual com a plenitude de suas
vantagens implica a ocultação do
sujeito político coletivo da
174
democracia.

“Há duas maneiras principais de conceber uma


humanidade metapolítica, uma humanidade que tenha superado
ou rebaixado sua condição política – anota Pierre Manet. Pode
ser uma humanidade organizada de acordo com o direito ou
uma humanidade que viva segundo a moral”175.
A ideologia dos direitos conjuga as duas devido à
omissão do político. Mas o omite porque seu sujeito é um
homem abstrato, imposto pelo “estado de natureza”, isto é, por
um estado pré-social. Hannah Arendt já tinha advertido:

É porque a filosofia e a teologia sempre


se ocultam no homem – pois de outro
modo todas as suas declarações se
tornariam exatas quando houvesse,
mesmo que houvesse apenas um
homem, ou dois homens, ou apenas
homens idênticos – que jamais se
encontrou resposta alguma
filosoficamente válida para a questão: o
que é a política?176

A noção do indivíduo na qual se baseia todo o discurso


dos direitos humanos é, de fato, uma noção de uma assombrosa
pobreza, pois o único traço que qualifica um indivíduo seria o
fato de ele ser indivíduo (podemos assim mesmo nos perguntar
se nestas condições é razoável atribuir-lhe o que quer que seja).

174
“Les tâches de la philosophie politique”, artigo citado.
175
Artigo citado, p. 501.
176
Qu'est-ce la politique?, Paris, Seuil, 1995, p. 148.
Segundo a doutrina dos direitos, é estabelecendo o homem
como indivíduo que se chegaria a sua essência. Em realidade,
um homem desprovido de todas as suas características
concretas já não é, em absoluto, um “homem em si”; já não é
coisa alguma porque ele “perdeu as qualidades que permitem
aos demais tratá-lo como semelhante”177.

O fracasso dos direitos humanos em


encarar a realidade histórica e política –
escreve Myriam Revault d'Allonne –
revela, sobretudo, os becos sem saída
de uma concepção naturalista que se
transforma em algo completamente
oposto [daquilo que supõe ser]. Com a
comprovação dos fatos – ou seja, ao
ratificar a perda de qualidades políticas
concebidas como substanciais – se
descobre que não se trata de um
substrato permanente da natureza
humana, mas de mera indeterminação
carente de sentido.178

Os primeiros teóricos dos direitos humanos não tinham


razão ao se referirem à natureza humana; a ideia que eles
tinham dela era inconsistente. Hoje sabemos – desde muito
tempo – que o homem é um ser social, que a existência dos
homens não precedeu sua coexistência; em suma, que a
sociedade é o horizonte no qual se inscreve, desde sua origem,
a presença humana no mundo. Assim como o espírito só pode
ser apreendido se estiver encarnado, o indivíduo só pode se
afirmar se for em um contexto sócio-histórico determinado. O
pertencimento à humanidade jamais é imediato, sempre é

177
Hannah Arendt, L'impérialisme, op. cit.
178
op. cit., p. 283.
mediado: pertence-se a ela apenas mediante a interpretação de
uma coletividade particular ou de uma cultura determinada. É
impossível definir o homem simplesmente como indivíduo,
porque ele vive necessariamente em uma comunidade com a
qual entra em relação mediante valores, normas, significações
compartilhadas, onde o conjunto das tais relações, das tais
práticas, isto é, de tudo aquilo que constitui seu meio de vida e
o entorno do seu ser, não está sobreposto, mas, pelo contrário, é
constitutivo de seu eu.
O homem tem necessidade de uma comunidade para
viver e para viver bem. Então

a frase célebre de Aristóteles de que o


homem é um animal político não
significa apenas que o homem é
naturalmente feito para viver em
sociedade; também significa que o
homem deve naturalmente levar uma
vida política e participar ativamente da
vida da comunidade política.179

“Consideramos justo – diz Aristóteles – aquele que gera


e conserva a felicidade e seus componentes para a comunidade
política”180.
Desse modo, torna-se impossível pensar e organizar um
corpo político sob os estritos termos do individualismo. “Uma
sociedade é tão passível de ser decomposta em indivíduos
quanto uma figura geométrica em linhas ou em linhas e
pontos”, dizia Auguste Comte181.

O indivíduo é um nó isolado – escrevia


179
Jacques Maritain, Les droits de l'homme, Paris, Desclée de Brouwer,
1989, p. 84.
180
Ethique à Nicomaque, V, 3, 1129 b 17-8.
181
Système de politique positive, Paris, vol.2, L. Mathias, 1851-4, p. 181.
recentemente Raimundo Pannikar –,
uma pessoa é o tecido inteiro que está
ao redor deste nó, fragmento do tecido
que constitui o real […]. É inegável
que, sem os nós, o tecido se decompõe,
mas sem o tecido eles tampouco
existiriam.182

A partir disso se deduz que qualquer projeto político


implica certa forma de holismo. No holismo, a sociedade é
anterior ao indivíduo, assim como “o todo é necessariamente
anterior às partes” (Aristóteles). Mas as partes englobadas pelo
todo não se reduzem a este todo, e é nisso que o holismo se
distingue do coletivismo. A diferença essencial é que, no
coletivismo, as entidades sociais se impõem absolutamente aos
indivíduos, enquanto que no holismo são as capacidades
individuais que dependem de suas relações sociais. Tal
dependência não é de natureza causal, mas constitutiva e
recíproca. A partir desta perspectiva, o bem comum não é o
bem inerente ao todo nem uma simples soma de bens
particulares: é um bem que é comum às partes e ao todo. Fica
evidente – se admitirmos que a defesa e a promoção de direitos
requerem prioritariamente a afirmação do político – que ao
atacar o político, ao tratar de interminavelmente reduzir suas
prerrogativas, a teoria dos direitos humanos erode as próprias
bases de sua realização. Um homem não pode ter direitos para
além do marco político, para além de um mundo-de-vida
político compartilhado em comum, já que todo direito depende
das condições sócio-históricas nas quais se afirma183.
182
“La notion de droits de l'homme est-elle un concept occidental?”,
Diogène, Paris, outubro-dezembro de 1982, p. 100.
183
Cfr. Michael Walzer, Sphères de justice, Paris, Seuil, 1987, que
demonstra que o igualitarismo abstrato não permite pensar na justiça
pelo simples motivo de que a questão da justiça não pode ser
estabelecida senão em relação a uma comunidade determinada.
Assim como os direitos formais são direitos sem
alcance (o direito ao trabalho não se reduz a encontrar um
emprego, e o direito à educação não significa muita coisa se os
poderes públicos carecem dos meios financeiros para assegurar
a gratuidade da instituição), o indivíduo em si não pode ser um
verdadeiro sujeito de direitos.
Os direitos não podem ser mais que aqueles predicados
da cidadania.

Se o fato do homem aderir à


humanidade, tornando-se cidadão –
observa Myriam Revault d'Allonne – ,
isto é, adquirir um status político em si,
faz com que ele perca suas qualidades
propriamente humanas, na medida em
que perde este mesmo status, os direitos
humanos implicam um exercício que se
enraíza no ser-cidadão.184

Em outros termos, os homens só podem adquirir os


direitos no interior de uma política determinada, dentro de um
contexto existencial que realmente garante o poder de se
beneficiar destes direitos. É o que leva a dizer, por isso, que os
direitos afirmam e expressam a diferença entre os homens, mas
não sua identidade185.
Contudo, é preciso ir mais longe e nos questionarmos se
é oportuno seguir utilizando a linguagem dos direitos. Pelo fato
da teoria dos direitos humanos estar intrinsecamente ligada à
ideologia liberal, qualquer tentativa de lhe dar uma
reformulação não liberal tem todas as chances de fracassar.
Seria mais válido assumir que os direitos que são normalmente

184
Op. cit., p. 291.
185
Cfr. Hannah Arendt, Essai sur la révolution, Paris, Gallimard, 1967, pp.
216-8.
estabelecidos não são tanto direitos, mas deveres dos
governantes e, como contrapartida, capacidades e liberdades as
quais seria legítimo que os governados exigissem, pois lhes
foram negadas. A questão não é, certamente, abandonar a
defesa das liberdades que a ideologia dos direitos humanos
idealiza, menos ainda criticar esta última a fim de legitimar o
despotismo. Trata-se, pelo contrário, de mostrar que a luta
necessária contra todas as formas de tirania e opressão é uma
questão fundamentalmente política e, como tal, deve se
resolver politicamente. Em outras palavras, trata-se de
abandonar a esfera jurídica e o domínio da filosofia moral para
afirmar que o poder da autoridade política deve ser limitado
não porque os indivíduos usufruem, por natureza, de direitos
ilimitados, mas porque uma entidade política em que reine o
despotismo é uma sociedade política ruim; trata-se também de
afirmar que a legitimidade de resistir à opressão não deriva de
um direito inato, mas da necessidade que a autoridade política
tem de respeitar a liberdade dos membros da sociedade; em
suma, trata-se de que os homens devem ser livres não porque
“têm o direito”, mas em virtude de que uma sociedade em que
se respeitam as liberdades fundamentais é politicamente
melhor – e, aliás, moralmente preferível – que uma sociedade
em que não as respeitam. Isso implica voltar a conceder à
cidadania – concebida como uma participante ativa na vida
pública e não como uma noção instrumentalizada com o fim da
obtenção de direitos – o valor de um princípio.

A aceitação dos requisitos mínimos de


uma ordem político-democrática – a
estrita igualdade de direitos e deveres
de cada um – escreve sobre isso Jean-
François Kervégan – , exige a renúncia
de qualquer fundamentação metafísica,
antropológica e inclusive moral dos
direitos humanos, sobretudo daqueles
que são fundamentais, em favor de uma
fundamentação estritamente política,
isto é, anexada apenas ao princípio da
igualdade cívica (e não natural, pois
nada é menos igualitário que a
“natureza”) dos indivíduos-cidadãos.186

Isso também leva a reabilitar a noção de pertencimento


a uma comunidade política sem a qual a liberdade, a igualdade
e a justiça não são mais que abstrações inoperantes. Longe de
restringir o indivíduo ou de constituir uma ameaça a seu ser, o
pertencimento traz, ao contrário, “a possibilidade de constituir
uma singularidade significante”, ao que Revault d'Allonnes
acrescenta:

Para fundamentar “politicamente” os


direitos humanos é preciso pensar a
política e a cidadania não apenas a
partir da perspectiva secundária de uma
garantia dos direitos naturais
subjetivos, mas também como condição
primordial que fundamenta o exercício
efetivo da conveniência. Mas – e ambas
as coisas estão vinculadas – há que se
voltar para ver a questão do
fundamento individualista do social e
pensar a singularidade individual em
termos de singularidade de
pertencimento e, inclusive, de
singularidade plural. Esta não se apoia
no domínio de uma fundamentação
individual, mas no de uma relação
186
Artigo citado, p. 51.
comum com o mundo. Pois se “o
direito de ter direitos” é inseparável do
pertencimento a uma comunidade
política organizada – que por esse fato
não pode se reduzir a uma associação
de indivíduos – a singularidade
insubstituível de um ser humano não
surge do fundamento de sua
autossuficiência, mas dos
pertencimentos que tornam possível sua
individuação.187

Enfim, é preciso abandonar a ideia de que existe


necessariamente uma contradição entre liberdade individual e
vida social e, paralelamente, redefinir a liberdade em um
sentido que esteja de acordo com o que Benjamin Constant
chamava de “liberdade dos antigos”, e Isaiah Berlin de
“liberdade positiva”, que é indissociável de uma participação
ativa na vida pública, enquanto a liberdade dos modernos, ou
liberdade negativa, consiste em uma série de direitos que
permitem se subtrair desta obrigação. A liberdade não é apenas
um poder pessoal; requer, para se efetivar, um campo social.
Por causa disso não teria se satisfeito com a definição que
aparece no 4º artigo da Declaração dos Direitos de 1789: “a
liberdade consiste em poder fazer tudo aquilo que não afeta os
outros”. Por um lado, a autonomia individual e a livre
expressão de capacidades e de méritos não são direitos
subjetivos, mas correspondem a uma imperiosa necessidade
política e social (a educação pública, por exemplo, não é
resultado, em absoluto, de algum “direito à educação”, que na
falta dele ela poderia ser gratuita e opcional; o que a torna
obrigatória é o reconhecimento de que a instrução constitui um
bem social). Por outro lado, a liberdade individual jamais se
187
Op. cit., pp. 294-5.
cumpre em uma sociedade que não é livre, o que leva a dizer
que não há liberdade privada sem liberdade pública. “A
finalidade dos antigos consistia em compartilhar o poder social
entre os cidadãos de uma mesma pátria”, escreveu Benjamin
Constant188. O que significa que a própria liberdade é, por
princípio, um problema político – e não um problema de
direitos. Esta liberdade precede e condiciona a justiça ao invés
de ser seu derivado.
Acrescentemos que uma das melhores maneiras de
defender as liberdades consiste em recorrer ao princípio de
subsidiariedade, que delega à autoridade superior as únicas
tarefas que não podem ser cumpridas nos níveis inferiores ou
em escala local, permitindo, assim, o retorno a uma concepção
mais rigorosa do direito: estabelecer (ou restabelecer) o direito
não é investir aos indivíduos de autoridade com o “direito” de
obter qualquer coisa, mas restituir-lhes o que, de modo
concreto, individual ou coletivamente, foi-lhes injustamente
subtraído por um terceiro ou por um Estado.

Os historiadores frequentemente veem a Carta Magna inglesa


de 15 de junho de 1215 como o primeiro texto que enunciou
“constitucionalmente” os direitos humanos. Essa interpretação
é anacrônica. Assim como a Carta Magna espanhola do rei
Afonso de León, que lhe precedeu em 1188, a Carta Magna
inglesa é um documento que se limita a estabelecer,
politicamente, liberdades políticas. Carl Schmitt sublinha que
não é, “do ponto de vista histórico, mais que um exemplo, entre
outros, de um acordo ocorrido na Idade Média entre um
príncipe e os senhores feudais”189. De fato, trata-se de um pacto
de direito público sob a forma de uma concessão real que

188
Cours de politique constitutionelle, vol. 1, Paris, Didier, 1836, p. 539.
189
Théorie de la Constitution, op. cit., p. 178.
garantia à aristocracia feudal certo número de liberdades e a
resguardava de eventuais abusos do poder real. Da mesma
forma surgem as atas habeas corpus de 1679 (garantia contra
as prisões arbitrárias) e a Bill of Rights de 1688, sobre cujo
propósito Schmitt escreve:

São regulamentações, mediante pacto


ou lei, dos direitos dos barões ou dos
cidadãos ingleses que foram investidos,
durante o curso de uma evolução
progressiva, do caráter de princípios
modernos, mas sem o sentido original
de direitos fundamentais.190

A liberdade, em todo caso, é um conceito europeu em


sua origem. A Antiga Grécia foi a primeira a proclamar seus
benefícios. Mas é sobretudo no norte da Europa onde seu valor
parece ter sido mais celebrado. Tácito já se mostrava
surpreendido ao comprovar que, entre os germânicos, os reis
eram eleitos e que o poder para designá-los sempre pertencia às
assembleias. Os germânicos – acrescenta – ignoravam o
imposto obrigatório e só conheciam as contribuições
voluntárias. O que o historiador romano diz sobre o status das
mulheres também demonstra até que ponto a liberdade da
pessoa, nos países nórdicos, foi reconhecida desde tempos
remotos.
Na França, onde a realeza deixou de ser eletiva a partir
de Luís IX, tal ideal de liberdade se manteve vivo durante toda
Idade Média. Ao descrever o regime feudal, Fustel de
Coulanges nota:

No alto da hierarquia estava o Rei,


rodeado por seus grandes vassalos.
190
Ibid., p. 295.
Cada um de seus vassalos estava
rodeado por seus próprios feudatários, e
sem eles não se poderia pronunciar o
menor julgamento […]. O rei não podia
promulgar uma nova lei, nem modificar
as leis existentes, nem estabelecer um
novo imposto, sem o consentimento do
país […]. Se vermos de perto as
instituições deste regime e se
observarmos seu sentido e seu alcance,
perceberemos que todas estavam
dirigidas contra o despotismo. Por
maior que seja a diversidade que parece
reinar neste tipo de regime, há algo, não
obstante, que lhe confere unidade: sua
obsessão pelo poder absoluto. Não
creio que regime algum tenha
conseguido melhor converter o
arbitrário em impossível […]. O
feudalismo era uma associação de
homens livres.191

O final do regime feudal marca o início da


desintegração desse sistema sob a influência do autoritarismo
romano e dos golpes do Estado central. Pouco a pouco a
realeza hereditária talhou uma centralização jurídico-
administrativa às custas dos corpos intermediários e das
assembleias regionais. Quando a revolução comunal consagrou
191
“Considérations sur la France” (1870-1), citado em: François Hartog,
Le XIXe siècle et l'histoire. Le cas Fustel de Coulanges, Paris, Seuil-
Points, 2001, pp. 307-9. Fustel refuta de imediato a objeção que poder-
lhe-iam fazer ao argumentar sobre a servidão: “A servidão, longe de ser
a essência do feudalismo, jamais foi uma instituição feudal […]. Não só
não foi o regime feudal que a criou, mas, pelo contrário, foi ele que a fez
desaparecer” (ibid., p. 309).
o poder da burguesia nascente, os parlamentos regionais
deixaram de ser as assembleias de pares para se converterem
em reuniões de funcionários reais. Ao se tornar absoluta, a
monarquia se apoiou na burguesia para liquidar as últimas
resistências da nobreza. Na verdade, na França sempre houve
teóricos que denunciaram o centralismo, a racionalização
jurídico-administrativa e o absolutismo real como uma simples
cópia do absolutismo divino. Esta denúncia foi feita tanto em
nome das “leis fundamentais do reino” quanto pela invocação
das antigas liberdades celtas ou germânicas. O sistema da
liberdade “foi encontrado nos bosques”, diria Montesquieu,
para recordar a origem aristocrática e germânica da ideia de
liberdade. O mesmo argumento foi utilizado no final do século
XVII pela corrente “germanista” (Henry de Boulainvilliers, O
Labrador, Louis Andrien, O Criado), que se opunha com
firmeza contra a corrente “romanista” (o abade Dubois, o
marquês d'Argentons, Jacob Nikolas Moreau). Semelhante a
Althusius e aos monarcômacas, grandes adversários das teorias
de Jean Bodin, seus partidários repetiam incansavelmente que,
no passado, os reis jamais tinham tido um poder absoluto.
Alguns, como Boulainvilliers192, defendiam a doutrina da
soberania popular e a tese de uma nação originária onde a
propriedade era comum. Tal doutrina seria retomada mais tarde
por Augustín Thierry.
Outra corrente particularmente interessante é a do
republicanismo cívico (ou humanismo cívico), cujos princípios
essenciais foram relembrados na mesma época por autores

192
L'histoire de l'ancien gouvernement de la France, 3º vol., Amsterdam-
La Haya, 1727. Sobre o debate a respeito das antigas “liberdades
germânicas”, tanto na França quanto na Alemanha, cfr.: Lucien Calvié,
“'Liberté', 'libertés' et 'liberté(s) germanique(s)': une question franco-
allemande avant et aprés 1789”, Mots, 16, 1988, pp. 9-33; Jost Hermand
e Michael Niedermeier, Revolutio germanica. Die Sehnsucht nach der
“alten Freiheit” der Germanen, 1750-1820, Bern-Frankfurt/M., Peter
Lang, 2002.
como John G.A. Pocock, Quentin Skinner e, mais
recentemente, por Phillip Pettit. Esta escola de pensamento se
refere sobretudo à tradição republicana romana (Salustio e Tito
Livio) e, mais distante, à Grécia (Políbio e Aristóteles), mas
também à Maquiavel, aos humanistas florentinos e venezianos,
aos republicanos ingleses, assim como a Montesquieu,
Rousseau e Jefferson193.
Na Inglaterra, a teoria neo-romana da liberdade civil
aparece no século XVII. Seus representantes, Henry Parker,
John Milton, Algernon Sildney e, sobretudo, James Harrington,
expõem uma concepção estritamente política da liberdade e
defendem a tese de uma soberania parlamentar e popular, o que
dará motivos para serem atacados por Thomas Hobbes. A
noção de liberdade civil, para eles, está ligada ao ideal clássico
da civitas libera ou “Estado Livre”, reanimado no
renascimento italiano pelos defensores da “libertá”
republicana, em particular por Maquiavel em seu Discursos
sobre a Primeira Década de Tito Lívio (1514-9). Quando falam
de “direitos e liberdades naturais” nunca o fazem a partir do
indivíduo, mas no interior daquilo que Milton e Harrington
chamam de “liberdade comum” (common liberty), “governo
livre” (free government) ou “commonwealth”. Ao celebrar as
“virtudes cívicas”, os neo-romanos reabilitam, ao mesmo
tempo, a política, na medida em que as instituições públicas
podem contribuir para o exercício de tais virtudes (cuja causa
primeira reside, por sua vez, nos costumes, nas tradições e nas
práticas sociais). Sua tese principal é a de que o homem não
pode ser verdadeiramente livre senão em um Estado livre.
Recusam, assim, a tese de que a força coerciva seria uma
ameaça apenas às liberdades individuais e salientam que viver
193
Cfr. John G.A. Pocock, Le moment machiavélien, Paris, PUF, 1997;
Phillip Pettit, Republicanism. A Theory of Freedom and Government,
Oxford, Clarendon Press, 1997; Quentin Skinner, La liberté avant le
libéralisme, Paris, Seuil, 2000. Cfr. também: Jean-Fabien Spitz, La
liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle, Paris, PUF, 1995.
coletivamente em um estado de dependência constitui, em si,
uma fonte e uma forma de submissão. “Um Estado livre –
escreve Quentin Skinner – é uma comunidade na qual as ações
do corpo político estão determinadas pela vontade do conjunto
de seus membros”194. Neste Estado, as leis devem ser aplicadas
com o consentimento de todos os membros do corpo político, o
que implica sua participação ativa na vida pública, assim como
sua recusa tanto à monarquia absoluta quanto à tirania.
A partir desta perspectiva, longe da liberdade ser
deslocada de maneira privilegiada em uma esfera privada
sempre ameaçada pela autoridade política, o ato de ser livre
significa, antes de tudo, tomar parte nas decisões que
acontecem na vida política e social; assim, escapa-se da
submissão e da coerção, o que contribui para a manutenção das
liberdades coletivas. A liberdade se converte, assim, em uma
forma de relação social: eu não posso ser livre sem que os
demais membros da minha comunidade também sejam. Isso
significa que não há liberdade que não seja compartilhada e
que as regras com as quais se conformam os membros de uma
comunidade política constituem sua posse comum. A lei, então,
deixa de ser inimiga da liberdade, pois a intervenção dos
poderes públicos pode auxiliar em sua realização. A
coletividade governa a si mesma, não em termos de direitos,
mas graças à participação de todos.

O primeiro traço distintivo de uma


filosofia política republicana – escreve
Jean-Fabien Spitz – é a afirmação de
que os direitos dos quais dispõem os
cidadãos não estão estabelecidos em
uma razão filosófica que esquadrinhe
sua natureza, mas por uma deliberação
comum na qual se esforçam por
194
Op. cit., p. 25.
eliminar a parcialidade devida a sua
natural confrontação e tratam de
alcançar normas em que cada um pode
reconhecer por legítimas […]. A regra
tampouco é aumentar
imprevisivelmente a expressão de
interesses acumulados em um número
cada vez maior, mas ter uma convicção
compartilhada.195

A república se constitui, assim:

por cidadãos que não se atribuem a


questão das disposições institucionais
mais favoráveis ao avanço de seus
próprios interesses, mas a questão das
normas para uma existência coletiva
legítima e moralmente aceitável.196

Jean-Fabien Spitz salienta:

Os republicanos […] recusam-se a


conceber os direitos apenas como
instrumentos necessários para o
cumprimento de um conjunto de
deveres essenciais fundamentados na
natureza e impostos a partir do exterior
sobre qualquer vontade humana. Pelo
contrário, querem conceber os direitos
como algo que é produto de uma
deliberação democrática sobre o gênero
de vida que querem levar

195
“Républicanisme et droits de l'homme”, artigo citado, p. 51.
196
Ibid.
coletivamente, assim como sobre os
princípios comuns em torno dos quais
desejam unir os membros de uma
república […]. Os republicanos
consideram, pois, que há algo de
profundamente errado na ideia de
direitos não sociais anteriores a
qualquer deliberação propriamente
política: os direitos não são qualidades
aderidas aos indivíduos a partir do
exterior de qualquer sociedade política,
mas qualidades que não podem
pertencer senão a cidadãos; não são
“recursos” naturais com os quais os
indivíduos poderiam obstruir as
decisões da coletividade da qual são
parte, mas princípios de existência em
torno dos quais se edificam as
sociedades.197

A teoria do republicanismo cívico, que foi


progressivamente destronada pelo liberalismo nos países anglo-
saxãos a partir do século XVIII, se aproximou algumas vezes
da tese da escola comunitária, ainda que se mantenha distinta
em alguns pontos (especialmente em Phillip Pettit). Como
prolongamento de alguns aspectos da crítica hegeliana a Kant,
a crítica comunitária à ideologia dos direitos fundamenta suas
raízes em uma concepção substancial do bem. Os
comunitaristas subordinam o justo a certo número de bens
intrínsecos, constitutivos de uma concepção de bem-estar, o
que significa um caminho antitético à concepção liberal dos
direitos. Ao afirmar que o discurso dos direitos humanos ignora
não apenas a diversidade cultural, mas também a base social da
197
Ibid., p. 52.
identidade pessoal, eles demonstram que tais direitos
pertencem a um homem desligado de qualquer vínculo
comunitário, ou que pelo menos ele é sempre levado a revogar
os compromissos consequentes, pois, necessariamente, estes
estão vazios de sentido; assim, em oposição a isto, o fato de
pertencer a uma coletividade constitui o horizonte de sentido a
partir do qual é possível ter direitos; se não houver um bem
social comum, os direitos conferidos aos indivíduos não são
nada além de mera ilusão198.
A maioria dos comunitários reconhece, contudo, os
direitos individuais, mas questionam a formulação que os
liberais lhes dão. Eles constroem a crítica à concepção liberal
dos direitos por duas vias. A primeira consiste em que, ao
postular a primazia dos direitos individuais, o liberalismo nega
a dimensão comunitária da vida humana, indispensável tanto
para a constituição de si mesmos quanto para a definição de
uma vida com bem-estar. A segunda reside em que as
justificações dadas para defender a primazia dos direitos
individuais se fundamentam em pressupostos equivocados que
concernem à natureza humana. Os comunitários questionam,
além disso, o caráter autônomo da teoria dos direitos, e
afirmam que ela deveria pelo menos se apoiar em uma teoria
mais geral da ação moral ou da virtude; o principal objeto desta
seria se perguntar sobre o que é bom, e não do que é justo
fazer199.
198
Cfr. particularmente Alasdair MacIntyre, Après la vertu. Etude de
théorie morale, Paris, PUF, 1997; Charles Taylor, La liberté des
modernes, Paris, PUF, 1997; Les sources du moi. La formation de
l'identité moderne, op. cit.; Michael Sandel, Le libéralisme et les limites
de la justice, Paris, Seuil, 1999. Para uma crítica mais geral do “discurso
dos direitos”, cfr. Richard E. Morgan, Disabling America. The “Rights
Industry” in Our Time, Nova York, Basic Books, 1984; Joseph Ratz,
The Morality of Freedom, Oxford, Clarendon Press, 1986; Mary Ann
Glendon, Rights Talk. The Impoverishment of Political Discourse, Nova
York, Free Press, 1991.
199
Não se pode declarar, por exemplo, que o direito à propriedade é justo
Seja o pensamento antigo, o da tradição medieval, o
republicanismo cívico ou os quadros teóricos da escola
comunitária, não faltam fontes, de qualquer modo, que
permitem fundamentar a necessária liberdade sem ter de
recorrer à ideologia liberal e [que permitem] defendê-la de
maneira mais coerente, mais segura, do que aquela que utiliza o
discurso dos direitos humanos. É para além deste discurso que
se deve reafirmar, retomando a bela fórmula de Pierre Chaunu,
a “capacidade de nos nomearmos autenticamente, de resistir ao
eu absoluto”.

em si, independentemente do bem ou do mal uso que se faz dele. Cfr.:


Charles Taylor, “Atomism”, A. Kontos (ed.), Powers, Possessions and
Freedom. Essays in Honour of C.B. Macpherson, Toronto, University of
Toronto Press, 1979.

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