Tema 39

M AGISTER
OPOSICIONES AL PROFESORADO
Filosofía
TEM A 39
EL LENGUAJE M ORAL: FORM A Y JU STIFICA CIÓ N DE LOS JU ICIO S MORALES
INTRODUCCIÓN
1. PRIM EROS INTENTOS ACERCA DEL ESTUDIO D EL LENGUAJE M ORAL
1.1. El intuicionismo ético

1.2. El intuicionismo ético inicial de Moore
1.3. Principales intuicionistas actuales: Ross y Prichard
1.4. Las críticas al intuicionismo: R. G. Collingwood.
2. EL EM OTIVISM O
2.1. Concepto de emotivismo

2.2. Principales autores emotivistas
2.2.1. L. Wittgenstein
2.2.2. A. J. Ayer
2.2.3. Stevenson
2.3. Objeciones al emotivismo
3. EL PRESCRIPTIVISM O ÉTIC O DE R. M. HARE
3.1. Prescriptividad
3.2. Universalizabilidad
4. AUTONOMÍA DEL LENGUAJE MORAL
4.1. La falacia naturalista

4.2. Solución de la falacia naturalista
5. EL RAZONAMIENTO M ORAL EN KANT
5.1. La ley universal y la concepción del deber

5.2. El respeto a las personas
5.3. Los problemas de la libertad, la religión y la historia
5.4. Objeciones a la «ética de Kant»
5.4.1. Formalismo.
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5.4.2. Rigorismo.
5.4.3. Abstracción.
5.4.4. Fundamentos de obligación contradictorios.
5.4.5. Lugar de las inclinaciones.
5.4.6. Falta de explicación de la mala acción.
5.5. La ética kantiana
5.6. El legado kantiano
6. E L LEN G U A JE EN LA É T IC A C O M U N ICA TIV A O LA É T IC A D EL DISCURSO

llr
6.1. La fimdamentación del principio dialógico

6.1.1. El hecho de la argumentación
6.1.2. Un diálogo con sentido
6.1.3. Diálogo, no negociación
6.2. Ética aplicada
7. B IB LIO G R A FÍA
8. CU ESTIO N ES
IN TRO D U CCIÓ N
Como afirma Peter Singer en su obra “Compendio de ética y lo señala Alaisder Macintyre” en su
“Historia de la ética”, hay un acuerdo en destacar que la corriente filosófica que más se ha destacado por
plantear la necesidad de una fimdamentación lingüística para los problemas derivados de la investigación
filosófica ha sido, sin duda, la filosofia análitica. De aquí que tal intención se haya proyectado también
sobre el asunto de la moral dentro del quehacer filosófico. Los representantes de la tradición análitica han
abordado la ética como vma disciplina que requiere una investigación sobre el lenguaje en el que se
manifiestan los valores morales y en que se ha de verter, acaso, la prescripción moral.
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1. PR IM ER O S IN TEN TO S A C ER CA D EL ESTU D IO D EL LEN G U A JE M ORA L
1.1. El intuicionismo ético
Entre las décadas de 1860 y 1920, el intuicionismo era sinónimo de pluralismo, es decir, una concepción
ética según la cual existe im gran número de principios morales para contribuir así a resolver los
conflictos entre ellos. El intuicionismo de este tipo contrastó con el utilitarismo, que intentaba defender
la existencia de un único Principio Supremo. Hoy en la actualidad se considera intuicionismo la
concepción moral que afirma que las proposiciones relativas a la moralidad pueden ser objetivamente
verdaderas o falsas y que podemos llegar a conocer qué principios morales son correctos de una manera
especial, mediante una suerte de intuición o conocimiento directo de sus propiedades morales. En
resumen, podemos concluir que los intuicionistas defendían dos nociones en general polémicas. La
primera es que existen verdades morales que pueden conocerse y la segimda, una explicación de cómo
llegamos a conocerlas: por intuición.
1.2. El intuicionismo ético inicial de M oore
La primera reflexión seria en tomo al lenguaje moral la realiza, en 1903, Moore en sus Principia Ethica.
Moore se dedica al esclarecimiento del carácter de las propiedades morales, lo que le lleva a criticar las
doctrinas éticas anteriores. Moore supone que las cosas que deben existir en virtud de sí mismas son
aquellas que llamamos intrinsecamente buenas. La ética, para él tiene como objeto de consideración del
predicado bueno y descubrir el significado de éste. Surge, así, vma meta-ética, que consistirá en ima
lógica del discurso moral. Y de ahí derivará la distinción entre ética y moral. La moral sería la
proposición de directrices prácticas, de normas de acción, mientras que la ética consistiría en una
reflexión de segvmdo orden sobre la moral. Lo que sucede es que los filósofos éticos tienen tendencia a
actuar como moralistas. Por ello, conviene reservar para esa actividad de segvmdo orden la denominación
de meta-ética.
Moore comienza por elaborar su teoría ética desprendiéndose del bagaje previo que, dentro del
naturalismo ético, considera la moral como vm apéndice de la metafísica. Moore encuentra en el
natviralismo ético precedente vma ineficacia lógica importante que no es otra que la de expresar gran parte
de sus afirmaciones como conclusiones derivadas al modo de vma falacia natviralista. Como dice
Macintyre, Moore dio el nombre de “falacia naturalista” a la doctrina de que bueno es el nombre de vma
propiedad natural. Para Moore, esta falacia se comete en el curso de todo intento de tratar a bueno como
el nombre de tma propiedad identificable bajo cualquier otra descripción. Bueno no puede significar
“ordenado por Dios”, lo mismo que no puede significar agradable. Por las mismas razones la expresión
“falacia naturalista” ha sido adoptada desde entonces por los partidarios de la idea de que no se puede
derivar lógicamente el deber ser del ser. Esta falacia se manifiesta al deducir proposiciones de carácter
moral desde otras proposiciones que no tienen este carácter. Así la falacia que Moore desvela en el
naturalismo ético se muestra en el caso de ofi’ecer ima definición de, por ejemplo, malo a través de
propiedades naturales tales como "aquello que trae dolor", "lo que resulta censurable", etc. Moore
abomina de tal modelo y exige, en primer lugar, saber qué es malo antes de acudir a estas definiciones.
Así pues, Moore arguye que tanto bueno como malo no son susceptibles de definición, sino que son
cualidades elementales o simples, no naturales pero si reconocibles de forma directa o por familiaridad
(solución que nos recuerda al tipo de conocimiento directo propuesto por B. Russell). Como dice Moore:
"Sostenemos que amarillo y bueno no son complejos: son nociones de las que se componen las
definiciones y con las que surge la posibilidad de nuevas definiciones". Macintyre analiza de este modo
la postura de Moore sobre este asunto: "Así como no podemos identificar el significado de amarillo con
las propiedades físicas de la luz que producen el efecto de ver amarillo, tampoco podemos identificar el
significado de bueno con las particulares propiedades naturales que se asocien a bueno. Podria darse el
caso de que todo lo bueno fuera agradable, así como toda luz amarilla tiene una cierta longitud de onda;
pero así como no se infiere que amarillo significa lo mismo que "luz de una cierta longitud de onda",
tampoco se infiere que bueno significa lo mismo que agradable".
Moore continúa sus explicaciones estableciendo el cariz paradójico de aceptar la sinonimia entre malo,
por ejemplo, y alguna propiedad de carácter natural como puede ser el sufrimiento, puesto que entonces
no tendría sentido alguno continuar inquiriendo si el sufi-imiento es malo. De esta manera lo bueno,
estrella polar de la disciplina ética, no es ni ima cualidad de carácter natural ni puede resultar definido en
términos de cualidades no naturales. La vía de salida que propone Moore, en tal situación, es la del
conocimiento intuitivo de lo bueno.
Lamentablemente esta concepción es una conclusión ante la paradoja que él delata pero no encontramos
en su obra un desarrollo preciso de tal conocimiento intuitivo.
1.3. Principales intuicionistas actuales; Ross y P rich ard
Moore tuvo varios herederos inmediatos. Hubo quienes desarrollaron una filosofía moral del mismo tipo
que la de Moore: los llamados intuicionistas como Prichard, Ross y Carritt. Se debe poner de relieve que
estos escritores no tomaron sus ideas de las de Moore, sino que las adquirieron independientemente, y
que el valor de sus escritos no depende solamente de la forma convincente con que presentaron sus
opiniones. Carritt, por ejemplo, será recordado por su importancia como crítico del utilitarismo (lo mismo
que por sus escritos sobre estética).
Pero los principales intuicionista fueron Roos y Prichard. La obra de W. D. Ross y de H. A. Prichard
reunió en los años treinta los dos sentidos del intuicionismo, pues ambos autores eran pluralistas -es
decir, intuicionistas en la antigua acepción- y estaban comprometidos con im tipo de conocimiento
especial, es decir, eran intuicionistas en la nueva acepción. Para estos autores existían muchos principios
morales verdaderos, todos los cuales los conocemos por intuición (es decir, que los consideraban
autoevidentes).
De acuerdo con lo anterior, hay aquí dos ideas a diferenciar, primero que los principios morales son un
tipo de cosas que pueden ser verdaderas y conocidas, y segundo que son conocidas de manera especial y
no habitual, quizás incluso por ima facultad especial denominada intuición moral.
Ross y Prichard defendieron que existen hechos sobre lo que es moralmente correcto e incorrecto, y que
nuestra aprehensión de algunos de estos hechos es lo suficientemente firme como para merecer el
apelativo de conocim iento..
Prichard consideraba que la tarea que se ha impuesto la filosofía moral es la de proporcionar vma
justificación para sostener que lo que se supone que es nuestro deber es realmente nuestro deber. Pero
afirmaba que la exigencia de una justificación semejante es completamente errónea. Y ofrecía dos
razones en defensa de esta posición:
a. Puedo tratar de justificar la idea de que algo es mi deber mostrando que conviene a mis intereses o
conduce a mi felicidad. Pero si esto es lo que me proporciona una justificación, entonces no estoy
tratando de ninguna manera a lo que considero que es mi deber como si fuera un deber. Lo que se hace
en virtud de un interés personal no se hace como un deber.
b. Puedo tratar de justificar la idea de que algo es mi deber mostrando que su realización equivale a la
producción de im bien.
Pero, según Prichard, el hecho de que algo sea bueno no implica que yo esté obligado a realizarlo. La
primera argumentación comienza con una lista de lo que Prichard presumiblemente considera como los
únicos tipos posibles de vma pretendida justificación. La segimda consiste en invocar aquello de lo que
todos supuestamente tenemos conciencia. Se dice que la captación del deber es inmediata e
incuestionable, y que, por lo tanto, no puede apoyarse en razones.
La característica saliente de Prichard, compartida con Moore lo mismo que con otros intuicionistas, es el
tratamiento de bueno, justo, deber, obligatorio, y el resto del vocabulario moral, como si fuera vma
acuñación de valores permanentemente fijos y vm simple examen cuidadoso. Indudablemente se debe a
esto que la proporción de aseveraciones con respecto a los razonamientos sea tan elevada en Prichard.
David Ross sostenía que tenemos intuiciones independientes de la "corrección" y la "bondad" y que la
proporción de razonamientos es mucho más elevada. Pero, ¿qué era lo que, según Ross, podemos conocer
por intuición? Ross pensaba que el conocimiento moral surge por vez primera cuando advertimos im
rasgo de la situación en que nos encontramos que supone una diferencia moral sobre nuestra forma de
comportamos en ella. Este conocimiento es el conocimiento de algo que importa aquí, al principio su
relevancia se limita al caso en que nos encontramos. Pero inmediatamente advertimos que lo que aquí
importa debe importar de la misma manera allí donde se dé; descubrimos un principio moral mediante
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inducción intuitiva a p artir de lo que contiene el caso inicial. R o ss d ecía que los principios que llegam os a
co n o cer son p a ra nosotros autoevidentes.
P odem os concluir, com o afirm a P eter Singer, que todos los autores intuicionistas adolecen de un defecto:
de acuerdo con sus p ropias ideas, nos están inform ando acerca de algo que todos y a conocem os. El hecho
de que algvmas veces d isientan sobre qué es lo que to d o s y a co n o cem o s sólo los hace m enos aburridos a
co sta de hacerlos aim m ellos convincentes.
1.4. L a s c rític a s a l in tu ic io n is m o ; R . G . C o llin g w o o d .
L o s dos críticos m ás podero so s del intuicionism o fu ero n R . G . C o llin g w o o d y A . J. A yer. Puesto que el
pensam iento ético de A . J. A y er lo analizarem os dentro de la co n cep ció n em o tiv ista de la m oral, aquí
sólo harem os algvmas reflexiones sobre R . G. C ollingw ood,
C ollingw ood, cuyo ataque se extendió a m uchos otros escritores recientes que se ocuparon de la ética, los
censuró p o r su falta de sentido histórico y p o r su ten d en cia a co n sid erar que P lató n , K an t y ellos m ism os
co n tribuían a u n a ún ica discu sió n con im único tem a y im v o cab u lario p erm an en te e inm utable. E n su
Autobiogmphy señala que se p arecen a aquellos que trad u cen la p alab ra g rieg a xpifjpri<; p o r buque de
vap o r, y que, cuando se les indica que las características que los escrito res griegos asig n an al xpuípiií; no
son de ningvma m anera las características de im b u que de vapor, resp o n d en que esto sim plem ente indica
las extrañas y erróneas ideas que ten ían los escrito res grieg o s sobre los buques de vapor. M ás bien
debem os, de acuerdo co n C ollingw ood en su A u tobiography, co m p ren d er los conceptos, entre ellos los
m orales, en térm inos de im desarrollo histórico.
2. E L E M O T IV IS M O
2.1. C o n c e p to d e e m o tiv ism o
L a v ersió n m ejorada del subjetivism o ético fue u n a te o ría que llegó a conocerse com o em otivism o. El
em otivism o, teoría desarrollada plenam ente p o r el filósofo n orteam ericano C harles L. Stevenson, ha sido
u n a de las teorías éticas m ás influyentes del siglo X X . E s im a te o ría m ás sutil y sofisticada que el subjeti
vism o sim ple, porque incorpora vma concep ció n del len g u aje m ás elaborada. E l em otivism o parte de la
o b servación de que el lenguaje se u tiliza de diversas m aneras. U n o de sus usos prin cip ales consiste en
en u n ciar hechos, o al m enos enim ciar lo que co nsideram os hechos.
Según el em otivism o, el lenguaje m oral no es u n lenguaje que enim cia hechos; norm alm ente no se utiliza
p ara transm itir inform ación. Su finalidad es totalm ente diferente. Se utiliza, prim ero, com o m edio para in
fluir en la conducta de la gente: si alguien afirm a «no debes h a ce r eso», está intentando que dejes de
hacerlo. Y , e n segundo lugar, el lenguaje m oral se u tiliza p ara ex p resar (no p a ra inform ar de) nuestra
actitud.
No hay duda de que el emotivismo representó un avance sobre el subjetivismo simple. Sin embargo, este
no fue el final de la historia. También el emotivismo tuvo sus problemas, y fueron lo suficientemente
graves como para que en la actualidad la mayoría de los filósofos rechacen esta teoría.
Uno de los problemas principales fue que el emotivismo no podía explicar el lugar de la razón en la ética.
Un juicio moral -o bien, para el caso, cualquier tipo de juicio de valor- debe estar apoyado en buenas
razones. Si alguien te dice que ima determinada acción debería ser mala, por ejemplo, tu puedes preguntar
por qué debe ser mala, y si no te ofrece una respuesta satisfactoria, puedes rechazar el consejo por falta de
fundamento. De este modo, los juicios morales son diferentes de las meras expresiones de preferencia
personal. Si alguien dice «me gusta el café», no tiene que tener ima razón -puede estar haciendo im
enunciado sobre su gusto personal, y nada más. Pero los juicios morales exigen estar respaldados por
razones, y a falta de semejantes razones son meramente arbitrarios. Ésta es una idea relativa a la lógica
del juicio moral. No se trata simplemente de que sería bueno tener razones para nuestros juicios morales.
La idea es más fuerte. Uno debe tener razones, o de lo contrario no estará formulando juicio moral
alguno. Por ello, cualquier teoría válida de la naturaleza del juicio moral debe ser capaz de explicar de
alguna manera la conexión entre los juicios morales y las razones que los avalan. Es precisamente en este
punto donde falla el emotivismo.
¿Qué puede decir un emotivista acerca de las razones? Recordemos que, para el emotivista, un juicio
moral es principalmente un medio verbal de intentar influir en las actitudes y conducta de las personas.
La noción de las razones naturalmente asociada a esta idea es que las razones son cualesquiera
consideraciones que tendrán el efecto deseado, que influirán en las actitudes y conducta de la manera
deseada.
Es característico de algunos emotivistas y existencialistas afirmar que los juicios de valor son arbitrarios,
irracionales y que carecen de cualquier posible justificación racional. Tal postura supone vma crítica
radical a la ética en general y se encuentra abocada a explicar qué son entonces los juicios de valor (ya
que, según el emotivismo no son lo que pretenden ser, esto es, enunciados normativos).
En los pasados años cincuenta y sesenta, muchos filósofos -analíticos y existencialistas- trataron de
responder a esta cuestión desde ima posición anti-cognitivista y anti-descríptivista. Adoptaron la opinión
de que los predicados de valor no representan propiedades ni naturales ni metafísicas, y que los juicios de
valor no son enunciados que adscriban propiedades a objetos, sino que tienen otra clase de sentido o
función. Aunque sus teorías son variadas, en general afirman que los juicios de valor son expresiones de
actitud, emoción o deseo, e instrumentos para provocar las mismas actitudes en los otros. Tesis de este
tipo fueron defendidas por A.J. A yer o B. Russell. Otros autores, como S. Toulm in y R.M . H aré, han
sostenido un tesis llamada prescríptivismo, pues no creen que los enunciados valorativos tengan como fin
expresar emociones o tratar de influir en la conducta de otros, sino guiar la acción, mediante
prescripciones. Tales prescripciones no se confunden con meros mandatos o imperativos procedentes de
la voluntad de un individuo, pues han de poder ser universalizables. Pero genéticamente sí remiten a la
voluntad o al menos a un "interés práctico" subjetivo.
2.2. Principales autores emotívistas
2.2.1. L. W ittgenstein
La corriente de pensamiento dentro de la ética que denominamos emotivista conoce una remota
proclamación en la primera gran obra de L. Wittgenstein, el "Tractatus". Es en sus páginas donde
podemos encontrar una concepción de la ética donde ésta resulta como inexpresable y como
trascendental. Esto es así ya que las proposiciones que hacen afirmaciones sobre el mundo nunca tienen
carácter valorativo, antes bien fáctico. Sin embargo, la ética ni habla del mundo ni de la realidad, tan sólo
lo hace de los sujetos amparando los juicios valorativos. Así pues,'en esta primera etapa de las
investigaciones de Wittgenstein se expones la tesis de que no se puede hablar de ética. En el mundo no
existen los valores pues toda cosa es susceptible de ser veraz o falsa. Lo que atañe a la ética es inefable y
se expresa en el silencio. Ahora bien, el hecho de que aparezca esta inefabilidad de la ética no supone,
necesariamente, que deba resultar ignota para nosotros. Esto es así porque la ética, como del
pensamiento se dice en otra parte del "Tractatus", sólo se muestra sin que de ella sea posible decir nada.
En la segunda etapa de la obra de Wittgenstein, que se representa fimdamentalmente en las

"Investigaciones filosóficas", la ética se considera desde la perspectiva de los "usos del lenguaje". La
diversidad de usos lingüisticos que dificultan la posibilidad de determinar con precisión qué sea
"lenguaje", por lo que es preferible optar por reconocer una familiaridad entre todos ellos, permite
también aglutinarlos a todos como afines en cuanto que son usados por los hombres en su comunicación.
Hecha esta apreciación sí puede Wittgenstein el lenguaje moral como si de un uso o juego lingüístico se
tratara y al que cabe distinguir de otros porque es el juego lingüístico más fundamental y que es supuesto
en cualquier acto de comunicación.
Lo que expusiera Wittgenstein en el "Tractatus" supone una primera apoyatura para el emotivismo puesto
que sugiere una teoría del lenguaje que coloca a la moral en el exterior del ámbito de los hechos, donde
por tal motivo, no se podía esperar que proporcionase proposiciones susceptibles de ser verdaderas o
falsas. El "Tractatus" ofrece ima visión del lenguaje moral como vm lenguaje expresivo, esto es, no
descriptivo. Todas las proposiciones de la ética, en tal sentido, no son sino pseudoproposiciones ya que
tienen volvmtad de decir lo que no puede decirse pero, simultáneamente, expresan aquello que
quisiéramos decir.
2.2.2. A. J . A yer
A. J. Ayer representa las posiciones del emotivismo ético. Ya hemos señalado que Ayer crítica el
intuicionismo ético. Ayer se encuentra influenciado por la teoría del lenguaje del neopositivismo lógico.
Para éste, sólo los enunciados verificables tienen significado cognoscitivo o fáctico. Ahora bien, los
juicios morales no son verificables, pues consisten en atribuir ciertas propiedades a los objetos o
acciones, pero esta atribución sólo puede comprobarse por la intuición que cada uno tenga, y, por tanto,
no cumple con las condiciones del criterio de verificabilidad. Así, Camap concluye que los juicios
morales no son más que mandatos disfi*azados. No debes robar es ima manera disimulada de decir No
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robes. Y Schlick, admitiendo que los juicios morales expresan reglas, sostiene que el problema-clave de
la ética es por qué tenemos estas reglas y no otras.
En su obra Lenguaje, verdad y lógica retoma algunas de las posiciones de Hume, pero lo hizo en el
contexto de la teoría positivista lógica del conocimiento. Así, los juicios morales se comprenden en
términos de una clasifícación tripartita de los juicios en lógicos, fácticos y emotivos. En la primera clase
entran las verdades de la lógica y la matemática, consideradas como analíticas, y en la segunda entran las
verdades empíricamente verificables y falsiñcables de las ciencias y del conocimiento de los hechos
propio del sentido común. La tercera clase aparece necesariamente como una categoría residual, una
bolsa en la que cae todo lo que no es ni lógica ni ciencia. Tanto la ética como la teología se encuentran en
esta categoría, y este hecho basta por sí solo para hacemos sospechar de la clasifícación. Pues según lo
que se ve, los enunciados sobre las intenciones y los actos de un ser omnipotente y los juicios sobre el
deber o lo que es bueno evidentemente no pertenecen a la misma clase. Sin embargo, podemos separar
fácilmente la teoría emotiva del juicio moral de esta dudosa clasifícación. Todo lo que necesitamos
conservar de ella es el contraste entre lo fáctico y lo emotivo.
Ayer divide las proposiciones éticas en cuatro clases principales. Hay proposiciones que expresan
definiciones de los términos éticos, proposiciones que describen nuestra experiencia moral, exhortaciones
a la virtud, y auténticos juicios éticos, como que tal y tal cosa es buena o mala. De hecho, esfácil ver que
sólo de la primera de nuestras cuatro clases, a saber, aquella que comprende las proposiciones relativas
a las definiciones de los términos éticos, puede decirse que constituya la filosofía moral. Las descrip
ciones de la experiencia moral son asunto de la psicología o la antropología, mientras que las otras dos
clases resultan ser una sóla. Y los juicios éticos no son más que el vehículo para expresar los sentimientos
del sujeto. Su función es puramente emotiva. Derivadamente, sirven también para despertar en los demás
esos mismos sentimientos y de esta manera estimular a la acción.
Así, por ejemplo, si yo afirmo Robar es malo, mi afirmación no expresa ningima proposición susceptible
de verdad o falsedad.
Con ella, no hago más que expresar mi sentimiento desfavorable, mi desaprobación moral. Por
consiguiente, según la teoría de la verificación, un juicio de valor, como el señalado; no puede ser
considerado como enunciado significativo, sino simplemente como un enunciado emotivo.
2.2.3. Stevenson
El término significado emotivo fue acuñado por Ogden y Richards. Lo que hace Stevenson es relacionarlo
con el uso dinámico de las palabras. Este uso dinámico, diferente al uso descriptivo, es el que pretende
utilizar a la palabra para despertar un tipo de reacción emotiva. El concepto de Significado emotivo sería
elaborado y formulado por Stevenson, en su obra "Ética y lenguaje" en la que expone sus principales tesis
que insisten en una concepción emotivista del lenguaje moral. Define el significado emotivo de una
palabra o frase como ima tendencia, adquirida en el curso de la historia lingüística, a dar expresión
directa a ciertos sentimientos, emociones o actitudes del sujeto y a evocar así, imperativamente,
sentimientos, emociones o actitudes correspondientes en aquellas personas a las que se habla. Así, la
característica de las proposiciones m orales no reside e n e x p resar actitudes y en in flu ir en las actitudes
ajenas. P o r consiguiente, el uso primordial de los juicios éticos es crear un interés.
A im que S tevenson se encuentra dentro del em otivism o ético ta m b ié n podem os situarlo en la corriente
am ericana del pragm atism o de Jam es. E sta influencia del pragm atism o am ericano se observa en aspectos
m etodológicos com o p unto de partida, que el h echo de e stab lecer u n ju ic io valorativo no tiene como
origen, exclusivam ente, u n acto de creen cia o de conocim iento. N o debe p en sarse, según su criterio, que
existen conexiones entre lo s ju ic io s m orales y los ju ic io s d el co n o cim ien to (lo q ue le sitúa claram ente en
la corriente em otivista).
Stevenson inten ta an alizar el acervo del lenguaje m oral en co n tran d o u n a p rim era clasificación de los
posibles significados de las palabras m orales. A sí distin g u e entre:
significados descriptivos
significados em otivos
L a distinción entre estos tip o s de significado se advierte de la siguiente m anera: u n térm ino de significado
em otivo es aquél que sirve p a ra influir o m o d ificar la co n d u cta ajen a y se caracteriza p o r u n sentido
persuasivo. C om o el m ism o S tevenson dice: "El significado em otivo de u n a p alab ra es el po d er que la
p alab ra tiene, com o co n secu en cia de su h isto ria en las situaciones em ocionales, p ara expresar
directam ente o evo car actitudes, a d iferen cia de describ irlas o designarlas."
P o r o tra parte, el significado descriptivo perm ite la ex p resió n del conocim iento y, p o r tanto, no pertenece
estrictam ente al lenguaje m oral. P ero S teven so n o b serv a có m o se p ro d u cen ju ic io s persuasivos, que
com binan am bos tip o s de significado. E s el caso de térm in o s q ue tie n e n u n am biguo o débil carácter
descriptivo pero que están dotados de vm g ran v ig o r em otivo. S ea así el caso del térm in o "socialism o",
donde su carácter descriptivo es m utable y su p o ten cia em o tiv a m u y grande. L o que se p ro v o ca en el uso
de estos térm inos es la m o d ificación del significado descriptivo p ero alentando la fuerza em ocional de su
significado. E l fin de e sta m u tación es influir en el interlocutor. H e aq u í la función dinám ica del lenguaje
m oral, esto es, su capacidad de incitar a la alteració n de la co n d u cta del interlocutor.
L o que hace el em otivism o es co rreg ir las insuficiencias de la p rim itiv a te o ría em p irísta del significado,
distinguiendo entre u n significado cognoscitivo y u n significado emotivo.
L as palabras m orales p u e d en te n er u n a funció n d in ám ica a la q u e alude Stevenson po rq u e son em otivas.

"El significado em otivo de u n a palab ra es la ten d en cia de esa p alab ra, que surge a través de la historia de
su m odo de uso, a p ro d u cir (resultar de) respuestas efectivas e n las personas." A yer, en su versió n de la
teo ría em otiva, se co n cen tra en la ex presión de los p ro p io s sentim ientos y actitudes, y Stevenson, en la
suya, se concentra e n el intento de influir sobre los sentim ientos y actitudes de los otros. E n lo que se
refiere al significado de las palabras m orales claves, S tevenson ofrece dos m odelos e insiste en cada caso
en que la naturaleza del significado em otivo no no s perm ite llegar m ás allá de una grosera aproxim ación.
S u p rim er m odelo es uno en que "Esto es bueno" se elu cid a com o equivalente en líneas generales a "Me
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gusta esto. Haz lo mismo". En su segundo modelo se ocupa de aquellas expresiones que encaman lo que
denomina "defíniciones persuasivas". Tales expresiones tienen un signifícado descriptivo y asocian a éste
un signifícado emotivo. Por eso se las puede siempre analizar según sus dos elementos componentes. En
una controversia dos hombres pueden, por ejemplo, usar justo en forma tal que cada uno asocia diferentes
signifícados descriptivos al elemento emotivo en el signifícado de esa palabra.
El punto de vista de Stevenson sobre las expresiones morales conduce a una serie de otras posiciones. Se
infiere de su punto de vista, por ejemplo, que no se puede dar una defínición completa en términos
descriptivos de bueno y otras expresiones valorativas. Así, Stevenson está de acuerdo con Moore en que
bueno no puede fímcionar como el nombre de una propiedad natural (empíricamente descriptiva). Los
hechos se encuentran, para Stevenson, tan lógicamente divorciados de las valoraciones como para Moore.
En segundo lugar, Stevenson adhiere a la idea de que la ética filosófica es una actividad moralmente
neutral. Las doctrinas que sustentamos sobre el signifícado de las expresiones morales no pueden
comprometemos con ninguna visión moral particular. Es evidente que la misma teoría emotiva, en caso
de ser verdadera, parece ser, al menos en la superficie, moralmente neutral. Pues presumiblemente
podemos usar palabras emotivas para elogiar cualquier tipo de acción. Además, si Stevenson tiene razón,
el desacuerdo valorativo siempre puede ser interminable. No hay límite para las posibilidades de
desacuerdo, y no hay ni puede haber un conjunto de procedimientos para resolver los desacuerdos. No es
sorprendente que esto sea una consecuencia de la posición de Stevenson, puesto que él mismo estableció
inicialmente como uno de los requisitos previos de una teoría satisfactoria la estipulación de que el
desacuerdo es interminable. Finalmente, según las ideas de Stevenson, las razones que mencionamos en
apoyo de nuestros juicios valorativos, y más específícamente de nuestros juicios morales, no pueden tener
ninguna relación lógica con la conclusión que derivamos de ellas. No pueden ser más que refuerzos
psicológicos. Se deduce que palabras como porque y por lo tanto, no funcionan como lo hacen en otras
partes del discurso.
2.3. Objeciones al emotivismo
Según señala Maclntyre, con respecto al emotivismo pueden suscitarse diversos tipos de dificultades.
a. La noción de "signifícado emotivo" no es clara en sí misma. Ciertos enunciados se

convierten en guías o directivas para la acción no porque tengan algún otro significado aparte del
-signifícado fáctico o descriptivo, sino porque la expresión de ellos en una ocasión específica
tiene sentido o importancia para los intereses, deseos o necesidades del hablante o del oyente. El
emotivismo no se ocupa suficientemente de la distinción entre el signifícado de un enunciado que
permanece constante entre diferentes usos y la variedad de usos que puede tener un mismo y
único enunciado. (Por supuesto, el signifícado y el posible campo de uso se relacionan
íntimamente pero no se identifican)
b. Por otra parte, Stevenson no sólo tiende a combinar el signifícado y el uso, sino que el uso
primario que asigna a las expresiones no es ni puede ser el uso primario de ellas. Pues el uso del
que se ocupa es el uso en segimda persona en que tratamos de impulsar a otras personas a aceptar
nuestros puntos de vista. Todos los ejemplos de Stevenson muestran un mundo extremadamente
1
desagradable en que cada uno trata de entremeterse con los demás. Pero, de hecho, uno sólo está
en situación de intentar convertir a los demás a las propias opiniones morales cuando tiene
opiniones formadas; y, sin embargo, no fíguran en la exposición inicial de Stevenson ninguno de
esos usos del lenguaje moral necesarios para la formación y expresión de las propias opiniones
con vistas a las propias acciones.
c. En tercer lugar, resulta justificada la queja de que la teoría emotiva no sólo es errónea sino
también opaca. Pues sus defensores tratan de elucidar las expresiones morales en función de las
nociones de actitud y sentimiento, y viene al caso exigir una mejor caracterización de las
actitudes y sentimientos en cuestión. Por ejemplo, ¿cómo hemos de identificar estas actitudes y
sentimientos con el fin de que puedan distinguirse de otras actitudes y sentimientos? Los
emotivistas guardan un gran silencio sobre este punto; pero se tiene la fuerte sospecha de que
estarían obligados a caracterizar las actitudes y sentimientos en discusión como aquellas actitudes
y sentimientos que reciben su expresión definitiva en actos de juicio moral. En este caso, toda la
teoría queda prisionera en una circularidad no informativa.
3. EL PRESCRIPTIVISM O ÉTIC O DE R. M. HARE
Al emotivismo le sucedió la teoría denominadaprescríphvwmo, defendida por Haré. El prescriptivismo

intenta evitar las conocidas objeciones a teorías objetivistas, como el naturalismo y el intuicionismo; pero
en contraste con las teorías subjetivistas, asigna un destacado papel al razonamiento acerca de los juicios
éticos. El resultado es ima forma de tomar decisiones morales que contienen elementos del pensamiento
kantiano y utilitarista.
Tanto Haré, como Toulmin y Nowell-Smith, se aplican al estudio de la lógica informal de los juicios o
proposiciones morales. El punto de partida del prescriptivismo reside en rechazar igualmente la idea
intuicionista de que los juicios morales son descriptivos, como la idea emotivista de que son
esencialmente un medio de influencia en los demás. Para Haré, el lenguaje moral no es más que una
subclase del lenguaje que utilizamos para guiar, tanto nuestra propia conducta, como la ajena. A este
género de lenguaje lo denomina lenguaje prescriptivo.
La interacción de la libertad y de la racionalidad al nivel del lenguaje moral, y en el orden de la

significación, se traduce por dos aspectos del lenguaje moral que Haré denomina: prescriptividad y
universabilidad (prescrivity and universability). El lenguaje moral posee una significación prescriptiva
porque los hombres son libres de elegir; y es universalizable porque los hombres no obran por instinto,
sino racionalmente.
3.1. Prescriptividad
La distinción entre lenguaje descriptivo y lenguaje prescriptivo, que para Haré es esencial, se aclara si
consideramos las diferencias que existen entre el asentimiento dado a una fi^ e en indicativo (que es el
lenguaje descriptivo), y el que se da a una fiase en imperativo (que es un tipo de lenguaje prescriptivo).
n
Cuando doy mi asentimiento a una frase en indicativo, declaro que creo que es verdadera, mientras que,
al dar mi asentimiento a un imperativo, yo decido hacer lo que se me ordena hacer.
A diferencia de Ayer y de los emotivistas. Haré admite que los juicios morales tienen significación
descriptiva, pero su elemento distintivo y más importante es su significación prescriptiva. Y esta
significación prescriptiva es lógicamente independiente de su significación descriptiva. Es decir, el
lenguaje moral no tiene una significación prescriptiva en razón de un conjunto de cualidades morales al
que ese lenguaje se refiera comúnmente.
Las expresiones del lenguaje prescriptivo podemos clasificarlas en tres grupos:
a. Expresiones imperativas.
b. Expresiones normativas.
c. Expresiones valorativas.
a. Expresiones im perativas. Uno de sus usos más corrientes es el que tiene en segunda
persona para mandar o dar órdenes. Lo que sucede es que un imperativo en T . persona tiene
diversas funciones o usos; mandatos, peticiones, ruegos, instrucciones y permisos. Pero quedan
los imperativos de primera y de tercera persona. Pero hay algo artificioso en ellos, y, por eso,
Jerpersen afirma que todo imperativo está virtualmente en segunda persona. Así, un imperativo
en tercera persona o es una expresión de deseos o debe ser reducible a vm imperativo en segunda
persona. Más difícil es ver esa reducción en los de primera persona.
b. Expresiones norm ativas. Son expresiones con palabras como deber, tener que, haber de,
estar obligado a..., y otras análogas. Expresiones de este tipo indican que existen razones para
que el agente actúe de cierto modo, razones que tienen que ver con la existencia de normas y
principios de conducta.
c. Expresiones valorativas. Son expresiones con palabras como bueno, malo, justo, injusto,
moral, inmoral, etc. Estos términos indican que aquello de que se predican (persona, acción,
cosa) satisface o no las exigencias del que habla y que por razón de este hecho se producen
sentimientos de aprobación o desaprobación. Lo difícil es aceptar que todo término valorativo sea
también prescriptivo como quiere Haré, pues no se ve claro que palabras como bello, agradable,
etc., sean utilizadas en el lenguaje común, para dirigir la conducta humana.
3.2. U niversalizabilidad
Hemos analizado la primera de esas características, la prescriptividad, indicando los tipos de expresiones
que se originan, entre las cuales las más típicamente morales son las normativas. Veamos ahora en qué
consiste la universabilidad.
La propiedad de ser universalizables es una propiedad que los juicios morales tienen en cuanto poseen xm
significado descriptivo. Por tanto, es ima propiedad que los juicios morales comparten con los enunciados
13
fácticos. A sí, decir que rm objeto X es blanco, es co m prom eterse a d ecir que to d o objeto sem ejante a X,
desde el punto de v ista del color, es blanco. A plicado a la m oral: si decim os A es im a buena persona,
quedam os com prom etidos a ad m itir que tod as las p erso n as q ue so n com o A e n el aspecto relevante son
tam b ién buenas.
E sto no convierte a la teo ría de H aré en u n a form a m ás de d escríp tiv isin o m oral. C ontrariam ente a las
éticas descriptivistas. H aré no dice que el significado de un térm in o m oral sea exclusivamente
descriptivo, sino que es, en parte descriptivo y en p arte prescríp tiv o . E s decir, que adem ás de tener reglas
de aplicación de carácter sem ejante a las de los térm in o s d escrip tiv o s, los térm inos m orales tienen
tam bién la función prescriptiva, y en v irtud de ella, cu an d o a lg u ien asiente a u n ju ic io m oral queda ipso
facto com prom etido, no m eram ente co n u n a reg la de significado, sino m ás b ien con un principio de
acción. E l principio d e u niversalibilidad es u n p rincipio p u ram en te lógico, en cuanto dependiente sola
m ente del significado de los térm inos em pleados. Y e n cuanto p rin cip io lógico no se le puede confundir
con el principio m oral de que uno no debe h acer excepciones en fa v o r propio. E n definitiva, el principio
de universalibilidad, com o todo principio lógico y , p o r tanto, p u ram en te form al, no dice nada sobre el
contenido de los ju ic io s m orales. D e ahí, lo general de su validez.
4. AUTONOMÍA DEL LENGUAJE MORAL
4.1. La falacia naturalista
P ero, sin duda, la pro p ied ad m ás im portante de los ju ic io s m o rales es su autonom ía, d eriv ad a de su
prescriptividad. N o s planteam os, así, el fam oso p ro b lem a de la falacia naturalista. C om o dice Popper:
‘‘Quizás la más elemental e importante de las cuestiones de la ética sea una cuestión de índole
puramente lógica. M e refiero a la imposibilidad de derivar reglas éticas no-tautológicas a partir de
enunciados de hechos. Tan sólo si tenemos bien presente este fundam ental detalle lógico podremos
empezar a planteam os los genuinos problemas de la filosofía moral y apreciar toda su dificultad. Esa
cuestión tan importante es: ¿cómo es posible derivar un debe a partir de un es fáctico?. Es el
fundamento de la falacia naturalista ”.
E l planteam iento actual de la cuestión prov ien e de H um e, tal co m o lo propone en su Tratado sobre la
naturaleza humana:
“En cada uno de los sistemas de moralidad con que hasta la fecha me he tropezado, he
observado invariablemente que el autor procede durante un cierto tiempo razonando a la usanza
ordinaria; pero, de pronto, me encuentro sorprendido al comprobar que, en lugar de la cópula es
que usualmente interviene en las proposiciones, apenas hay lugar para otras proposiciones que
aquellas en que el verbo es ha dejado paso al verbo debe. E l cambio es casi imperceptible, pero
reviste, sin embargo, la máxima importancia ”.
E s decir. H um e co n sid era im posible la deriv ació n del es al debe. P o r ello, co rta definitivam ente la
conexión entre ju ic io s descriptivos y ju ic io s prescríptivos. E s decir. H um e se refiere a la im posibilidad de
d erivar un ju ic io m o ral de deber, es decir, u n ju ic io norm ativo, a p artir de u n ju ic io descriptivo de un
14
hecho. Claramente, la tesis humeana no es una tesis lingüística, acerca del uso de los términos es y debe,
sino ima tesis lógica, acerca de la relación entre dos clases de juicios: los descriptivos y los normativos.
Está claro que el problema es más amplio. Hume se refiere, en realidad, a la imposibilidad de deducir un
juicio prescriptivo de cualquier clase a partir de un grupo de premisas que no contengan, al menos, un
juicio también prescriptivo. El problema, pues, no sólo se refiere a proposiciones normativas, sino
también a los juicios valorativos y a los imperativos. Por eso. Haré afirma que todo juicio prescriptivo es,
también, descriptivo, intentando obviar la falacidad señalada por Hume.
4.2. Solución de la falacia natu ralista
Después de Haré, comienza a discutirse que la citada distinción entre lo fáctico y lo normativo sea
tajante. El que más ha insistido contra esta dicotomía ha sido J.L. Austin. Una teoría del lenguaje que
mitigue esa distinción dicotómica podría contribuir a fundamentar la posibilidad de derivar un debe de un
es. Pero si esa derivación se interpreta como una deducción, entonces la lógica deductiva impedirá la
derivación, que sólo aparecería como posible a partir de una vía no-deductiva. Es el camino del intuicio-
nismo. O bien, por el camino del naturalismo ético, al identificar lo bueno con la finalidad que se
persigue, como puede ser la felicidad. Parece, pues, que la solución de Haré es la apropiada: es
significado de un término moral es, en parte, descriptivo y, en parte, prescriptivo. Por consiguiente, la
derivación es posible, sin caer en intuicionismos ni en naturalismos.
Así, el juicio moral es un juicio autónomo, característico, y difícilmente reducible a juicios meramente
descriptivos, o a juicios meramente prescriptivos. Se trata de im juicio prescriptivodescriptivo, porque es
universalizable. Este sentido de la imiversalidad es lo que diferencia a Haré de los emotivistas.
Los actuales filósofos morales de Oxford, Urmson y otros, convienen con Haré en la necesidad de la
universalidad, pero difieren de él porque consideran que el lenguaje moral no tiene propiamente
significación más que cuando ésta significación se puede reducir a un principio social, a alguna norma de
acción aceptada convencionalmente como benéfica por la sociedad. Contrariamente a la posición
neopositivista, estos pensadores subrayan que los enunciados éticos son verificables, aunque son
verificables de una manera particular y que les es propia.
Hemos trazado el camino que le queda por recorrer a la metaética, en cuanto reflexión lógica sobre el
propio lenguaje moral. El camino lo iniciaron los analíticos morales, pero queda todavía mucho que
hacer.
5. EL R A ZO N A M IEN TO M O R A L EN KANT
La cuestión central en tomo a la cual dispone Kant su doctrina ética es la de «¿qué debo hacer?». Kant
intenta identificar las máximas, o los principios fundamentales de acción, que debemos adoptar. Su
respuesta se formula sin referencia alguna a una concepción supuestamente objetiva del bien para el
hombre, como las propuestas por las concepciones perfeccionistas asociadas a Platón, Aristóteles y a gran
parte de la ética cristiana. Tampoco basa su posición en pretensión alguna sobre una concepción sub-
15
je tiv a del b ien, los deseos, las preferencias o las creen cias m o rales com únm ente com partidas que
podam os tener, ta l y com o h acen los u tilitaristas y com unitaristas. A l igual q ue en su m etafísica, en su
ética no introduce p retensión alguna sobre im a realid ad m oral q ue v ay a m ás allá de la experiencia ni
o to rg a u n peso m oral a las creencias reales. R ech aza tan to el m arco realista com o el teológico en que se
h ab ían form ulado la teoría del derecho natu ral y la d o ctrin a de la virtud, así com o la apelación a un
consenso contingente de sentim ientos o creen cias com o el que d efien d en m uchos pensadores del siglo
X V III (y tam b ién del X X ).
5.1. La lev u n iv e rs a l y la c o n ce p c ió n d el d e b e r
E l p ropósito central de K an t es co n ceb ir los p rin cip io s de la é tic a seg ú n procedim ientos racionales.
A unque al com ienzo de su Fundamentación (u n a o b ra breve, m u y co n o cid a y difícil) identifíca a la
« b uena voluntad» com o único b ien incondicional, n ieg a que los p rin cip io s de la b u en a v o lu n tad puedan
d eterm inarse po r referen cia a un b ien objetivo o telos al cual tiendan. E n v ez de suponer u n a form ulación
determ inada del bien, y de utilizarla com o b ase p ara d eterm in ar lo q ue d eb em o s hacer, u tiliza u na for
m u lación de los principios éticos p a ra determ in ar en qué consiste te n er u n a b u en a voluntad. Sólo se
p lan tea u n a cuestión m ás b ien m ínim a, a saber, ¿qué m áxim as o principios fundam entales p o d ría adoptar
u n a p luralidad de agentes sin suponer nada específico sobre los deseos de los agentes o sus relaciones
sociales? H an de rechazarse los principios que n o pu ed an servir p ara u n a pluralidad de agentes: la idea es
que el principio m oral tiene que ser u n principio p ara todos. L a m oralidad co m ien za co n el rechazo de los
principios no universalizables. E sta id ea se fo rm u la com o vma exigencia, que K an t denom ina «el
im perativo categórico», o en térm inos m ás generales la L ey m oral. S u v ersió n m ás co n o cid a dice así:
«o b ra sólo según la m áx im a que al m ism o tiem po p u ed as q u erer se co n v ierta u n a ley universal». E sta es
la clave de la ética de K ant, y se u tiliza p ara clasificar las m áxim as que p u e d en ad o p tar los agentes.
K ant distingue dos tipos de v alo ració n ética. E n p rim er lu g ar p odem os ev alu ar las m áxim as que adoptan
los agentes. Si pudiésem os conocerlas po d ríam o s d istin g u ir entre las que rech azan principios no
universalizables (y tien en así principios m o ralm ente valio so s) y las que ad o p tan principios no
universalizables (y tien en así principios m oralm ente no valiosos). K ant se refiere a aquellos que suscriben
principios m oralm ente válidos com o a perso n as que o b ran « p o r deber». S in em bargo K an t tam bién
afirm a que no tenem os vm conocim iento cierto n i de n u estras m áxim as n i de las de los demás.
N orm alm ente deducim os las m áxim as o prin cip io s subyacentes de los agentes a p artir de su pauta de
acción, pero n in guna p au ta sigue u n a m áxim a única. D e aquí que, p a ra los fines ordinarios, a m enudo no
podem os h acer m ás que p reo cu p am o s p o r la co n fo rm id ad ex tern a co n las m áxim as del deber, en vez de
por la exigencia de h ab er realizado u n acto a p artir de u na m áx im a sem ejante. K an t habla de la acción
que ten d ría que h acer alguien que tuviese u n a m áx im a m oralm ente v álid a com o u n a acción «de
conform idad con el deber». E sta acción es o b lig ato ria y su om isió n está prohibida. Evidentem ente,
m uchos actos concuerdan con el deber axmque no fueron realizados p o r m áxim as de deber. Sin em bargo,
incluso e sta noción de d e b er externo se h a d efinido com o indispensable e n u n a situación dada para
alguien que tiene el principio subyacente de actu ar p o r deber. E sto co n trasta notablem ente con las
form ulaciones actuales del deber que lo identifican co n pautas de acción externa. A sí, la pregunta de Kant
«¿Q ué debo hacer?» tiene u n a doble respuesta. E n el m ejor de los casos debo basar m i v id a y acción en el
rechazo de m áxim as no-universalizables, y llev ar así u n a v id a m oralm ente v álid a cuyos actos se realizan
16
por deber; pero incluso si dejo de hacer esto al menos debo asegurarme de realizar cualesquiera actos que
serían indispensables si tuviese semejante máxima moralmente válida.
La exposición más detallada de Kant acerca del deber introduce (versiones de) determinadas distinciones
tradicionales. Asi, contrapone los deberes para con uno mismo y para con los demás y en cada uno de
estos tipos distingue entre deberes perfectos e imperfectos. Los deberes perfectos son completos en el
sentido de que valen para todos los agentes en todas sus acciones con otras personas. Además de
abstenerse de prometer en falso, otros ejemplos de principios de deberes perfectos para con los demás son
abstenerse de la coerción y la violencia; se trata de obligaciones que pueden satisfacerse respecto a todos
los demás (a los cuales pueden corresponder derechos de libertad negativa). Kant deduce los principios
de la obligación imperfecta introduciendo un supuesto adicional: supone que no sólo tenemos que tratar
con una pliualidad de agentes racionales que comparten un mundo, sino que estos agentes no son
autosuficientes, y por lo tanto son mutuamente vulnerables. Estos agentes -afirma- no podrían querer ra
cionalmente que se adoptase de manera universal un principio de negarse a ayudar a los demás o de
descuidar el desarrollo del propio potencial: como saben que no son autosuficientes, saben que querer un
mundo así sería despojarse (irracionalmente) de medios indispensables al menos para algunos de sus
propios fines. Sin embargo, los principios de no dejar de ayudar a los necesitados o de desarrollar el
potencial propio son principios de obligación menos completos (y por lo tanto imperfectos). Pues no
podemos ayudar a todos los demás de todas las maneras necesarias, ni podemos desplegar todos los
talentos posibles en nosotros. Por ello estas obligaciones son no sólo necesariamente selectivas sino
también indeterminadas. Carecen de derechos como contrapartida y son la base de deberes imperfectos.
Las implicaciones de esta formulación de los deberes se desarrollan de forma detallada en La metafísica
de las costumbres, cuya primera parte trata acerca de los principios de la justicia que son objeto de
obligación perfecta y cuya segunda parte trata acerca de los principios de la virtud que son objeto de
obligación imperfecta.
5.2. El respeto a las personas
Kant despliega las líneas básicas de su pensamiento a lo largo de varios tramos paralelos (que considera
equivalentes). Así, formula el imperativo categórico de varias maneras, sorprendentemente diferentes. La
formulación antes presentada se conoce como «la fórmula de la ley universal» y se considera la «más
estricta». La que ha tenido mayor influencia cultural es la llamada «fórmula del fin en sí mismo», que
exige tratar a la humanidad en tu propia persona o en la persona de cualquier otro nunca simplemente
como un medio sino siempre al mismo tiempo como un fin. Este principio de segundo orden constituye
una vez más una limitación a las máximas que adoptemos; es una versión muy solemnemente expresada
de la exigencia de respeto a las personas. En vez de exigir que comprobemos que todos puedan adoptar
las mismas máximas, exige de manera menos directa que al actuar siempre respetemos, es decir, no
menoscabemos, la capacidad de actuar de los demás (y de este modo, de hecho, les permitamos obrar
según las máximas que adoptaríamos nosotros mismos). La fórmula del fin en sí también se utiliza para
distinguir dos tipos de falta moral. Utilizar a otro es tratarle como cosa o instrumento y no como agente.
Según la formulación de Kant, el utilizar a otro no es simplemente cuestión de hacer algo que el otro en
realidad no quiere o consiente, sino de hacer algo a lo cual el otro no puede dar su consentimiento. Por
ejemplo, quien engaña hace imposible que sus víctimas consientan en la intención del engañador. Al
contrario que la mayoría de las demás apelaciones al consentimiento como criterio de acción legítima (o
justa), Kant (de acuerdo con su posición filosófica básica) no apela ni a un consentimiento hipotético de
seres racionales ideales, ni al consentimiento históricamente contingente de seres reales. Se pregimta qué
es preciso para hacer posible que los demás disientan o den su consentimiento. Esto no significa que
pueda anularse a la fuerza el disenso real en razón de que el consenso al menos ha sido posible -pues el
acto mismo de anular el disenso real será el mismo forzoso, y por lo tanto hará imposible el consen
timiento. La tesis de Kant es que los principios que debemos adoptar para no utilizar a los demás serán
los principios mismos de justicia que se identificaron al considerar qué principios son universalizables
para los seres racionales.
Por consiguiente, Kant interpreta la falta moral de no tratar a los demás como «fines» como una base
alternativa para una doctrina de las virtudes. Tratar a los demás como seres específicamente humanos en
su finitud -por lo tanto vulnerables y necesitados- como «fines» exige nuestro apoyo a las (frágiles)
capacidades de obrar, de adoptar máximas y de perseguir los fines particulares de los demás. Por eso
exige al menos cierto apoyo a los proyectos y propósitos de los demás. Kant afirma que esto exigirá una
beneficencia al menos limitada. Aunque no establece la obligación ilimitada de la beneficencia, como
hacen los utilitaristas, argumenta en favor de la obligación de rechazar la política de denegar la ayuda
necesitada. También afirma que la falta sistemática en desplegar el propio potencial equivale a la falta de
respeto a la humanidad y sus capacidades de acción racional (en la propia persona). La falta de
consideración a los demás o a uno mismo como fines se considera una vez más como una falta de virtud u
obligación imperfecta. Las obligaciones imperfectas no pueden prescribir un cumplimiento universal: no
podemos ni ayudar a todas las personas necesitadas, ni desplegar todos los talentos posibles. Sin
embargo, podemos rechazar que la indiferencia de cualquiera de ambos tipos sea básica en nuestra vida -
y podemos hallar que el rechazo de la indiferencia por principio exige mucho. Incluso un compromiso de
esta naturaleza, tomado en serio, exigirá mucho. Si lo cumplimos, según la concepción de Kant
habremos mostrado respeto hacia las personas y en especial a la dignidad humana.
Las restantes formulaciones del imperativo categórico reúnen las perspectivas de quien busca obrar según
principios que puedan compartir todos los demás y de quien busca obrar según principios que respeten la
capacidad de obrar de los demás. Kant hace uso de la retórica cristiana tradicional y de la concepción del
contrato social de Rousseau para pergeñar la imagen de un «Reino de los fines» en el que cada persona es
a la vez legisladora y está sujeta a la ley, en el que cada cual es autónomo (lo que quiere decir li
teralmente: que se legisla a sí mismo) con la condición de que lo legislado respete el estatus igual de los
demás como «legisladores». Para Kant, igual que para Rousseau, ser autónomo no significa voluntariedad
o independencia de los demás y de las convenciones sociales; consiste en tener el tipo de autocontrol que
tiene en cuenta el igual estatus moral de los demás. Ser autónomo en sentido kantiano es obrar
moralmente.
5.3. Los problem as de la libertad, la religión y la historia
Esta estructura básica de pensamiento se desarrolla en muchas direcciones diferentes. Kant presenta
argumentos que sugieren por qué hemos de considerar el imperativo categórico como un principio de
razón vinculante para todos nosotros. Así, analiza lo que supone pasar de un principio a su aplicación
18
concreta a situaciones reales. También examina la relación entre los principios morales y nuestros deseos
e inclinaciones reales. Desarrolla entonces las implicaciones políticas del imperativo categórico, que
incluyen vma constitución republicana y el respeto a la libertad, especialmente la libertad religiosa y de
expresión. También esboza im programa todavía influyente para conseguir la paz internacional. Y
asimismo analiza de qué forma su sistema de pensamiento moral está vinculado a nociones religiosas
tradicionales. Se han planteado muchas objeciones de principio y de detalle; algunas de las objeciones
menos fundamentales pueden examinarse en el apartado de la «ética de Kant». Sin embargo, la objeción
más central exige un examen independiente.
Esta objeción es que el marco básico de Kant es incoherente. Su teoría del conocimiento lleva a una
concepción del ser humano como parte de la naturaleza, cuyos deseos, inclinaciones y actos son
susceptibles de explicación causal ordinaria. Pero su noción de la libertad humana exige la consideración
de los agentes humanos como seres capaces de autodeterminación, y en especial de determinación de
acuerdo con los principios del deber. Al parecer Kant se ve llevado a una concepción dual del ser
humano; somos a la vez seres fenoménicos (naturales, determinados causalmente) y seres nouménicos (es
decir, no naturales y autodeterminados). Muchos de los críticos de Kant han afirmado que este doble
aspecto del ser humano es en última instancia incoherente.
En la Crítica de la razón práctica Kant aborda la dificultad afirmando que siempre que aceptemos
determinados «postulados» podemos dar sentido a la idea de seres que forman parte tanto del orden
natural como del orden moral. La idea es que si postulamos un Dios benévolo, la virtud moral a que
pueden aspirar los agentes libres puede ser compatible con la felicidad a que aspiran los seres naturales.
Kant denomina bien supremo a esta perfecta coordinación de virtud moral y felicidad. El procurar el bien
supremo supone mucho tiempo: por ello hemos de postular tanto un alma inmortal como la providencia
de Dios. Esta imagen ha sido satirizada una y otra vez. Helne describió a Kant como un osado
revolucionario que mató al deísmo: a continuación admitió tímidamente que, después de todo, la razón
práctica podía «probar» la existencia de Dios. Menos amablemente, Nietzsche le iguala a un zorro que se
escapa para luego volver a caer en la jaula del teísmo.
En los últimos escritos Kant desechó tanto la idea de vma coordinación garantizada de virtud y
recompensa de la felicidad (pensó que esto podía socavar la verdadera virtud) y la exigencia de postular
la inmortalidad, entendida como ima vida eterna (véase El fin de todas las cosas). Ofrece diversas
versiones históricas de la idea de que podemos entender nuestro estatus de seres libres que forman parte
de la naturaleza sólo si adoptamos determinados postulados. Por ejemplo sugiere que al menos debemos
esperar la posibilidad de progreso moral en la historia humana y ello para una coordinación
intramundana de los fines morales y naturales de la humanidad. Las diversas formulaciones históricas
que ofi^ece de los postulados de la razón práctica son aspectos y precursores de vma noción intramundana
del destino humano que asociamos a la tradición revolucionaria, y en especial a Marx. Sin embargo Kant
no renunció a vma interpretación religiosa de las nociones de los orígenes y destino humanos. En su obra
tardía La religión dentro de los límites de la mera razón describe las escrituras cristianas como una
narrativa temporal que puede entenderse como «símbolo de la moralidad». La interpretación de esta
obra, que trajo a Kant problemas con los censores prusianos, plantea muchos problemas. Sin embargo, al
19
Filosofía © M A G IS T E R T em a 39
m enos está claro que no reintroduce n ociones teo ló g icas q ue sirv an de fundamento de la m oralidad, sino
que m ás bien u tiliza su te o ría m oral com o ó p tica p a ra leer las escrituras!
Si b ien K ant no v olvió a su original rechazo del fu n dam ento teo ló g ico , sigue siendo p ro b lem ática una
co m p rensión de la v in cu lació n que establece en tre natu raleza y m oralidad. U n a fo rm a de com prenderla
p uede ser basándose en la idea, que u tiliza en la Fundamentación, de que n atu raleza y libertad no
p erten ecen a dos mvmdos o realidades m etafísicas independientes, sino que m ás b ien co n stitu y en dos
«puntos de vista». H em os de co n ceb im o s a n o so tro s m ism os tan to com o parte d el m undo natural y com o
agentes libres. N o podem os p rescin d ir sin in co h eren cia de ningvmo de estos p untos de v ista, aunque
tam poco podem os integrarlos, y no podem os hacer m ás que com prender que son com patibles. D e acuerdo
con esta interpretación, no podem os te n er id ea de la «m ecánica» de la lib ertad hum ana, pero podem os
en ten d er que sin la libertad en la actividad del con o cim ien to , que subyace a n u estra m ism a pretensión de
conocim iento, nos sería desconocido un m undo ordenado causalm ente. D e aquí que n o s sea im posible
desterrar la idea de libertad. P ara fines p ráctico s esto p uede bastar: p a ra ésto s no tenem os q ue probar la
libertad hum ana.
S in em bargo, tenem os que in ten tar concep tu alizar el v ín cu lo entre el o rd en natu ral y la libertad hum ana,
y tam b ién hem os de com prom etem os a u n a v ersió n de los « p o stu lad o s» o «esperanzas» que vinculan a
am bos. A l m enos u n com prom iso a obrar m oralm ente en el m undo depende de suponer (postular, esperar)
que el o rd en natural no sea totalm ente incom patible co n las intenciones m orales.
5.4. O b je c io n e s a la « é tic a de K a n t»
M uchas otras críticas de la ética de K an t resu rg en tan a m enudo que h an cobrado v id a independiente
com o elem entos de la «ética de K ant». A lgim os afirm an que estas críticas n o so n de ap licació n a la ética
de K ant, y otros que son razones decisivas p a ra rech azar la p o sició n de K ant.
5.4.1 F o rm alism o .
L a acusación m ás com ún contra la ética de K ant consiste en d ecir que el im perativo categórico está vacío,
es trivial o puram ente form al y no identifica p rin cip io s de deber. E sta acu sació n la h an form ulado H egel,
J.S. M ili y m uchos otros autores contem poráneos. Según la concepción de K ant, la exigencia de m áxim as
universalizables equivale a la ex ig en cia de que n uestros p rin cip io s fundam entales p u ed an ser adoptados
p o r todos. E sta condición puede p arecer caren te de lugar: ¿acaso no puede p rescribiese p o r u n principio
universal cualquier descripción de acto b ien form ada? ¿S on universalizables principios com o el de «roba
cuando puedas» o «m ata cuando puedas hacerlo sin riesgo»? E sta reducción al absurdo de la
universalizabilidad se consigue sustituyendo el im perativo categórico de K an t p o r u n principio diferente.
L a fórm ula de la ley universal exige no sólo que form ulem os u n prin cip io universal que incorpore una
d escripción del acto válid a p a ra u n acto determ inado. E xige que la m áxim a, o principio fundam ental, de
u n agente sea ta l que éste p u ed a «q u ererla com o ley im iversal». L a p ru eb a exige com prom eterse con las
consecuencias norm ales y predictibles de p rin cip io s a los que se com prom ete el agente así com o a los
estándares norm ales de la racionalidad instrum ental. C uando las m áxim as no son universalizables ello es
norm alm ente porque el com prom iso co n las consecuencias de su ad o p ció n universal sería incom patible
20
Filosofía ©M AGISTER Tema 39
con el compromiso con los medios para obrar según ellas (por ejemplo, no podemos comprometemos
tanto a los resultados de la promesa en falso universal y a mantener los medios para prometer, por lo
tanto para prometer en falso).
La concepción kantiana de la universalizabilidad difiere de principios afines (el prescriptivismo

imiversal, la Regla de Oro) en dos aspectos importantes:
- En primer lugar, no alude a lo que se desea o prefiere, y ni siquiera a lo que se desea o prefiere
que se haga de manera universal.
- En segundo lugar es im procedimiento sólo para escoger las máximas que deben rechazarse para
que los principios fundamentales de una vida o sociedad sean universalizables.
- Identifica los principios no universalizables para descubrir las limitaciones colaterales a los
principios más específicos que puedan adoptar los agentes.
Estas limitaciones colaterales nos permiten identificar principios de obligación más específicos pero
todavía indeterminados.
5.4.2. Rigorismo.
Esta es la crítica de que la ética de Kant, lejos de estar vacía y ser formalista, conduce a normas
rígidamente insensibles, y por ello no se pueden tener en cuenta las diferencias entre los casos. Sin
embargo, los principios universales no tienen que exigir un trato uniforme; en realidad imponen im trato
diferenciado. Principios como «la imposición debe ser proporcional a la capacidad de pagar» o «el
castigo debe ser proporcionado al delito» tienen un alcance universal pero exigen un trato diferenciado.
Incluso principios que no impongan específicamente un trato diferenciado serán indeterminados, por lo
que dejan lugar a vma aplicación diferenciada.
5.4.3. A bstracción.
Quienes aceptan que los argumentos de Kant identifican algunos principios del deber, pero no imponen
ima uniformidad rígida, a menudo presentan una versión adicional de la acusación de formalismo. Dicen
que Kant identifica los principios éticos, pero que estos principios son «demasiado abstractos» para
orientar la acción, y por ello que su teoría no sirve como guía de la acción. Los principios del deber de
Kant son ciertamente abstractos, y Kant no proporciona un conjxmto de instrucciones detallado para
seguirlo. No ofrece un algoritmo moral del tipo de los que podría proporcionar el utilitarismo si
tuviésemos una información suficiente sobre todas las opciones. Kant subraya que la aplicación de
principios a casos supone juicio y deliberación. También afirma que los principios son y deben ser
abstractos: son limitaciones colaterales (no algoritmos) y sólo pueden guiar (no tomar) las decisiones. La
vida moral es cuestión de encontrar formas de actuar que satisfagan todas las obligaciones y no violen las
prohibiciones morales. No existe un procedimiento automático para identificar estas acciones, o todas
estas acciones. Sin embargo, para la práctica moral empezamos por aseguramos de que los actos
21
Filosofía OM AGISTER Tema 39
específícos que tenemos pensados no son incompatibles con los actos de conformidad con las máximas
del deber.
5.4.4. Fundam entos de obligación contradictorios.
Esta crítica señala que la ética de Kant identifíca un conjunto de principios que pueden entrar en
conflicto. Las exigencias de fídelidad y de ayuda, por ejemplo, pueden chocar. Esta crítica vale tanto
para la ética de Kant como para cualquier ética de principios. Dado que la teoría no contempla las
«negociaciones» entre diferentes obligaciones, carece de un procedimiento de rutina para resolver los
conflictos. Por otra parte, como la teoría no es más que un conjunto de limitaciones colaterales a la
acción, la exigencia central consiste en hallar una acción que satisfaga todas las limitaciones. Sólo
cuando no puede hallarse semejante acción se plantea el problema de los fundamentos múltiples de la
obligación. Kant no dice nada muy esclarecedor sobre estos casos; la acusación planteada por los
defensores de la ética de la virtud (por ejemplo, Bemard Williams, Martha Nussbaum) de que no dice lo
suficiente sobre los casos en que inevitablemente ha de violarse o abandonarse un compromiso moral, es
pertinente.
5.4.5. L u g ar de las inclinaciones.
En la literatura secundaria se ha presentado un grupo de críticas serias de la psicología moral de Kant. En

particular se dice que Kant exige que actuemos «motivados por el deber» y no por inclinación, lo que le
lleva a afirmar que la acción que gozamos no puede ser moralmente valiosa. Esta severa interpretación,
quizás sugerida por vez primera por Schiller, supone numerosas cuestiones dificiles. Por obrar «motivado
por el deber», Kant quiere decir sólo que obremos de acuerdo con la máxima del deber y que
experimentemos la sensación de «respeto por la ley». Este respeto es una respuesta y no la fuente del
valor moral. Es compatible con que la acción concuerde con nuestras inclinaciones naturales y sea objeto
de disíhite. De acuerdo con una interpretación, el conflicto aparente entre deber e inclinación sólo es de
orden epistemológico; no podemos saber con seguridad que obramos sólo por deber si falta la
inclinación. Según otras interpretaciones, la cuestión es más profunda, y conduce a la más grave
acusación de que Kant no puede explicar la mala acción.
5.4.6. Falta de explicación de la m ala acción.
Esta acusación es que Kant sólo contempla la acción libre que es totalmente autónoma -es decir, que se
hace de acuerdo con un principio que satisface la limitación de que todos los demás puedan hacer
igualmente- y la acción que refleja sólo deseos naturales e inclinaciones. De ahí que no puede explicar la
acción libre e imputable pero mala. Está claro que Kant piensa que puede o f i^ e r una explicación de la
mala acción, pues con frecuencia ofrece ejemplos de malas acciones imputables. Probablemente esta
acusación refleja una falta de separación entre la tesis de que los agentes libres deben ser capaces de ac
tuar de manera autónoma (en el sentido rousseauniano o kantiano que vincula la autonomía con la
moralidad) con la tesis de que los agentes libres siempre obran de manera autónoma. La imputabilidad
exige la capacidad de obrar autónomamente, pero esta capacidad puede no ejercitarse siempre. Los malos
22
actos realmente no son autónomos, pero son elegidos en vez de determinados de forma mecánica por
nuestros deseos o inclinaciones.
5.5. La ética kantiana
La ética de Kant y la imagen de su ética que a menudo sustituyen a aquélla en los debates modernos no
agotan la ética kantiana. Actualmente este término se utiliza a menudo para designar a toda una serie de
posiciones o compromisos éticos cuasi-kantianos. En ocasiones, el uso es muy amplio. Algunos autores
hablarán de ética kantiana cuando tengan en mente teorías de los derechos, o más en general im
pensamiento moral basado en la acción más que en el resultado, o bien cualquier posición que considere
lo correcto como algo previo a lo bueno. En estos casos los puntos de parecido con la ética de Kant son
bastante generales (por ejemplo, el interés por principios universales y por el respeto a las personas, o
más específicamente por los derechos humanos). En otros casos puede identificarse un parecido más
estructural, por ejemplo, un compromiso con un único principio moral supremo no utilitario, o bien con la
concepción de que la ética se basa en la razón. La comprensión específica de la ética kantiana varía
mucho de imo a otro contexto.
El programa ético reciente más definidamente kantiano ha sido el de John Rawls, quien ha denominado a
una etapa del desarrollo de su teoría «constructivismo kantiano». Muchos de los rasgos de la obra de
Rawls son claramente kantianos, sobre todo su concepción de principios éticos determinados por
limitaciones a los principios elegidos por agentes racionales. Sin embargo, el constructivismo de Rawls
supone una noción bastante diferente de la racionalidad con respecto a la de Kant. Rawls identifica los
principios que elegirían seres instrumentalmente racionales a los cuales atribuye ciertos fines
escasamente especificados, y no los principios que podrían elegirse siempre independientemente de los
fines particulares. Esto determina importantes diferencias entre la obra de Rawls, incluso en sus
momentos más kantianos, y la ética de Kant. Otros que utilizan la denominación «kantiano» en ética
tienen una relación con Kant aún más libre, por ejemplo, muchos de ellos no ofrecen concepción algima
de las virtudes, o incluso niegan que sea posible semejante concepción; muchos consideran que lo
fundamental son los derechos más que las obligaciones; casi todos se basan en un teoría de la acción
basada en la preferencia y en una concepción instrumental de la racionalidad, todo lo cual es
incompatible con la ética de Kant.
5.6. El legado kantiano
La ética de Kant sigue siendo el intento paradigmático y más influyente por afirmar principios morales
universales sin referencia a las preferencias o a un marco teológico. La esperanza de identificar principios
universales, tan patente en las concepciones de Injusticia y en el movimiento de derechos humanos, se ve
constantemente desafiada por la insistencia comunitarista e historicista en que no podemos apelar a algo
que vaya más allá del discurso y de las tradiciones de sociedades particulares, y por la insistencia de los
utilitaristas en que los principios derivan de preferencias. Para quienes no consideran convincente
ninguno de estos caminos, el eslogan neokantiano de «vuelta a Kant» sigue siendo un desafio que deben
analizar o refutar.
23
L a tesis de K an t de que tod o s los seres racio n ales d eb en o b ed ecer u n im perativo categórico derivado de
u n a ley universal de razó n h a tenido m u ch a acep tació n p ero tam b ién h a sido m u y criticada. H asta él, la
É tica m antiene u n a clara fim dam entación m etafísica, a trav és de dos co nceptos-eje de to d a la m oral
aristo télico-escolástica: b ie n y fin. B ien que, e n cu an to térm in o d el apetito se d en o m in a fin.
E l giro co p em ican o que im prim e K an t a la m oral consiste en fu n d am en tarla, n o sobre la id ea del ente
com o bueno y sobre la te o ría de la cau sa final, sino sobre la co n cien cia m ism a. E s la automía moral. La
conciencia es el suprem o legislador, p o r lo que la fim dam entación de la m oral h ab rá de co n sistir en un
análisis crítico de la con cien cia m oral. E sta co n cien cia m oral es im a co n cien cia que es d eb er p ara sí
m ism a. E ste d eb er es a p rio ri v álido, no sólo p a ra los h om bres, sino p ara to d o ser racional.
6. EL LENGUAJE EN LA ÉTICA COMUNICATIVA O LA ÉTICA DEL DISCURSO
P ara term inar este tem a, vam os a an alizar u n nuevo co ncepto de ética dentro de las éticas
procedim entales: la ética com unicativa, tam b ién llam ad a "dialógica". E sta ética supone que la m oral,
atendiendo a la praxis form al del lenguaje desvela el carácter dialógico de ser hum ano. E sta característica
es sustancial en tanto es inconcebible la posib ilid ad de im lenguaje privado en el m odo que lo dem ostrase
y a W ittgenstein.
E l hecho de que tanto los v a lo re s com o la fe lic id a d p u ed an consid erarse en realid ad com o «m uy sub
je tiv o s» h a llevado a algim as teorías éticas de n u estro s días a recu p erar la trad ició n kantiana, com o
veíam os en el apartado anterior, según la cual la ética h a de ocuparse de la vertiente universalizable de lo
m oral, es decir, de las n o rm a s m o ra le s.
A diferencia de K ant, estas éticas actuales entienden que n o es u n a sola p ersona quien h a de com probar si
u n a n orm a es u niversalizable, sino que h an de com probarlo los afectados p o r ella, aplicando p ro
cedim ientos racionales. K . O. A pel y J. H aberm as co n la é tic a d e l d is c u rso pro p o n en com o
procedim iento u n a « s itu a c ió n id e a l d e h a b la » entre to d o s los afectados p o r la norm a.
Según señala A d ela C ortina, la ética del discurso o rd en a su ta re a e n dos partes: u n a dedicada a la
fu n d a m e n ta c ió n d e la m o r a l y otra, a su a p lic a c ió n a la v id a c o tid ia n a .
6.1. La fundamentación del principio dialÓ2Íco
6.1.1. El hecho de la argumentación
Si p ara K ant el punto de p artid a de la ética era el hecho de la co n cien cia del deber, ahora partim os
tam b ién de un hecho: las perso n as argum entam os sobre n o rm a s y nos interesam os p o r averiguar cuáles
de estas norm as son m o ra lm e n te c o rre c ta s .
E ntablam os argum entaciones sobre si la insu m isió n y la d eso b ed ien cia civil son m oralm ente correctas,
pero tam bién sobre la distrib u ció n de la riq u eza y sobre la v iolencia. E n esas argum entaciones podem os
ad o p tar dos actitudes distintas:
24
a. Discutir por discutir, o intentando llegar a la conclusión que nos favorece, sin ningún deseo de
averiguar si podemos llegar a entendemos.
b. Tomar el diálogo en serio, porque nos preocupa el problema y queremos saber si podemos en
tendemos.
La primera actitud convierte el diálogo en un absurdo, la segunda hace que tenga sentido y se convierta
en una búsqueda cooperativa de la justicia y la corrección.
6.1.2. Un diálogo con sentido
Si Kant intentaba desentrañar los presupuestos que hacen racional la conciencia del imperativo, la ética
discursiva se esfuerza por descubrir los que hacen racional la argumentación, los que hacen de ella una
actividad con sentido. La conclusión es que cualquiera que pretenda argumentar en serio sobre normas
tiene que presuponer:
Que todas las personas son interlocutores válidos y que, por tanto, cuando se dialoga sobre
normas que les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos a poder ser por
ellos mismos. Excluir a priori del diálogo a cualquier afectado por la norma es desvirtuarlo y
convertirlo en una sinrazón.
Que no cualquier diálogo nos permite descubrir si una norma es correcta, sino sólo el que
se atiene a unas reglas que permiten celebrarlo en condiciones de simetría entre los interlocutores.
A este diálogo lo llamamos «discurso», y que debe estar sujeto a las siguientes reglas:
• Cualquier sujeto capaz de lenguaje y acción puede participar en el discurso.
• Cualquiera puede problematizar cualquier afírmación.
• Cualquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmación.
• Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades.
• No puede impedirse a ningún hablante hacer valer sus derechos, establecidos en las reglas
anteriores, mediante coacción interna o externa al discurso.
Según señala Habermas en su obra Conciencia moraly acción comunicativa, para comprobar si la norma
es correcta, habrá de atenerse también a dos principios:
el principio de universalización, que es una reformulación dialógica del imperativo

kantiano de la universalidad y que Habermas lo enuncia así: "Una norma será válida cuando
todos los afectados por ella puedan aceptar libremente las consecuencias y efectos secundarios
que se seguirían, previsiblemente, de su cumplimiento generalpara la satisfacción de los intere
ses de cada uno " .
el principio de la ética del discurso, por el cual sólo tienen validez las normas que son
aceptadas por todos los afectados, y que Habermas enuncia del siguiente modo: "Sólo pueden
25
pretender validez las normas que encuentran (o podrían encontrar) aceptación por parte de
todos los afectados, como participantes en un discurso práctico'”',
6.1.3. Diálogo, no negociación
Por tanto, la norma sólo se declarará correcta si todos los afectados por ella están de acuerdo en darle su
consentimiento porque satisface, no los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses
universalizables. Con lo cual el acuerdo o consenso al que se llegue diferirá totalmente de los pactos
estratégicos, de las negociaciones.
En una negociación los interlocutores se instrumentalizan recíprocamente para alcanzar cada uno sus
metas individuales, mientras que en un diálogo se aprecian recíprocamente como interlocutores
igualmente facultados, y tratan de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizabas. La meta
de la negociación es el pacto de intereses particulares, la meta del diálogo es la satisfacción de intereses
universalizables. Por eso la racionalidad de los pactos es racionalidad instrumental, mientras que la
racionalidad de los diálogos es comunicativa.
6.2. Ética aplicada
El discurso que acabamos de describir es un discurso ideal, bastante distinto de los diálogos reales, que
suelen darse en condiciones de asimetría y coacción, y en los que los participantes no buscan satisfacer
intereses universalizables, sino intereses individuales y grupales. Sin embargo, cualquiera que argumenta,
preocupado por averiguar en serio si una norma moral es correcta, presupone que ese discurso ideal es
posible y necesario. Por eso la situación ideal de habla a la que nos hemos referido es una idea re
gulativa.
Una idea regulativa es la idea de una situación que no sabemos si se dará algima vez, pero que nuestra
razón propone como deseable. Por eso, los que trabajan por realizarla obran racionalmente. La idea sirve
como meta para nuestra acción y como criterio para criticar nuestras situaciones concretas.
La situación ideal de habla, como idea regulativa, es una m eta para nuestros diálogos reales y un criterio
para criticarlos cuando no se ajustan al ideal.
Urge, pues, to m a r en serio en las distintas esferas de la vida social la idea de que todas las personas son
interlocutores válidos, que han de ser tenidas en cuenta en las decisiones que les afectan, de modo que
puedan participar en ellas tras un diálogo celebrado en las condiciones más próximas a la simetría. Serán
decisiones moralmente correctas, no las que se tomen por mayoría, sino aquellas en que todos y cada uno
de los afectados están dispuestos a dar su consentimiento, porque satisfacen intereses universalizables.
Una aplicación semejante da lugar a la llamada «ética aplicada», que hoy en día cubre, al menos, los
siguientes ámbitos: bioética o ética médica, ética de la empresa, ética económica, ética de la información,
ética genética, ética de la ciencia y la tecnología, ética ecológica, ética de la política y ética de las
profesiones.
26
Fiiosofia OM AGISTER Tema 39
Podemos concluir diciendo que uno de los objetivos de esta ética es el intento de reconstrucción del
imperativo categórico kantiano en el modo de una teoría de la comunicación. Es así que no se pretende,
meramente, alcanzar una voluntad individual que desea la universalidad, antes bien se aspira a la
constitución de individuos que, por mor de su capacidad comunicativo, deben poseer un derecho,
racionalmente sancionado, a participar en la conformación de las reglas y prescripciones a las que estarán
comprometidos y de las que deberán ser cumplidores. Como dice Apel: " Todos los seres capaces de
comunicación lingüística deben ser reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y
expresiones son interlocutores virtuales, y la Justifícación ilimitada del pensamiento no puede renunciar a
ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión. A mi juicio, no es, pues, el
uso lógicamente correcto del entendimiento individual, sino esta exigencia de reconocimiento recíproco
de las personas como sujetos de la argumentación lógica, la que justifíca el discurso sobre la ética de la
lógica.
27
7. B IB LIO G R A FIA
- Aranguren, J. L.: Etica y política. Editorial Guadarrama, Madrid, 1964.

- Aranguren, J. L.: E'rica. Revista de Occidente, Madrid, 1965.
- Aranguren, J.L.: Ética de la felicidad. Editorial Taurus. Madrid, 1988
- Camps, V.: Historia de la Ética. Crítica. Barcelona, 1988.
- Cortina, A.: ¿rica /wora/. Tecnos. Madrid, 1990.
- Ferrater Mora, J.: Diccionario de Filosofía. Alianza Editorial. Madrid, 1979
- Foot, Ph.: Teorías de la Ética. Breviarios F.C.E. Méjico. 1968.
- Hodson, R.: La teoría moral contemporánea. Alianza Universidad. Madrid, 1974
- Macintyre, A.: Historia de la ética. Editorial Paidós, Buenos Aires, 1970.
- Nietzsche, F.: La genealogía de la moral. Alianza. Madrid, 1972
- Russell, B.: Los elementos de la ética. (En el libro "Ensayos Filosóficos"). Alianza Editorial. Madrid,
1968.
- Singer, P. Compendio de ética. Alianza Editorial. Madrid. 1995
- Scheler, M.: Etica formal y ética material de los valores. Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1942.
- Toulmin, S.: El puesto de la razón en la ética. Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1964.
- Wittgenstein, L.: En tomo a la ética y el valor. U. Nac. de San Marcos. Lima. 1968
- Habermas J.: Conciencia moral y acción comunicativa. Península. Barcelona. 1985.
- Ayer, J.A.: Lenguaje, verdad y lógica, Barcelona, Ed. Martínez Roca, 1971.
- Stevenson, Ch. L.: Etica y lenguaje, Buenos Aires, edit. Paidós, 1971.
- Wamock, G.J.: Etica contemporánea, Barcelona. Edit. Labor, 1968.
- Hierro, J.: Problemas del análisis del lenguaje moral, Madrid, Edit. Tecnos, 1970.
- Muguerza, J.: Es y debe: en tomo a la lógica de lafalacia naturalista. Barcelona, Edit. Ariel, 1970.
28
8. CUESTIONES
1. D entro de la corriente prescríptivísta de la m oral, cómo enfoca esta corriente P. Geach.
Geach parte distinguiendo los adjetivos atributivos tales como "mesa blanca", de aquellos otros adjetivos
de carácter predicativo tales como "esta mesa es blanca". Según Geach, este último caso el enunciado
puede fragmentarse en dos partes, de donde obtenemos "esto es una mesa" y "esto blanco". Para Geach,
aplicada al terreno de la moral tal distinción, los términos "bueno" y "malo" serían ejemplos de adjetivos
atributivos. Geach propone el ejemplo de la "maldad" para ilustrar su posición de la que obtendrá no
pocas consecuencias. Para Geach "malo" es un adjetivo que acota, en demérito del sujeto sobre el que se
aplica, su plenitud previa de bueno. Esto es así que no cabe predicar de "un profesor" lo mismo que cabe
predicar de "un mal profesor". Tal idea se sostiene porque no podemos deducir del hecho de que haya un
mal profesor que el ser profesor sea malo. De esta manera para Geach tanto "lo bueno" como "lo malo"
tienen un carácter descriptivo.
2. ¿Cóm o entiende el lenguaje m oral la Escuela de la “ Good reasons ap p ro ach ” ?.
Se adscriben a esta escuela algunos investigadores en ética tales como S. Toulmin o M. Singer, entre
otros muchos. Estos profesores tienden, en sus investigaciones, de principio, a una atención cuidadosa en
la gramática que les servirá para ulteriores definiciones diversas de la palabra "deber". También hay que
destacar su suspicacia ante el hecho de que puedan encontrarse principios morales de tal precisión que
nos conduzcan a juicios morales concretos como si estuviésemos en el caso de un concienzudo ejercicio
de deducción. Este grupo encuentra en la teoría de D. Ross una notable apoyatura. Éste dintingue entre
dos conceptos del término "deber". Un deber "prima facie" y un deber donde se han considerado todas
las condiciones. El primer uso de "deber" supone considerar éste según el esquema donde dado el hecho
A, X debe hacer S. Es así que el deber prima facie es sinónimo de "debe", con todo el carácter de
inmediatez. En el momento en que concurren los formas del deber prima facie el posible conflicto se
desvanece en cuanto quedan ponderadas las razones que sustentan las perspectivas opuestas.
Por el contrarío si se consideran todas las cosas pertinentes el deber básico se tom a un "debería". Tal es
el caso que podemos ilustrar considerando que ante un hecho A y otro M el principio nos llevaría a
determinar que se debe hacer A y no M pero, atendidas ciertas condiciones ambientales, la conclusión es
que aquello que debe hacerse es P. Vemos, por tanto, que los razonamientos han conducido a una
solución distinta.
3. C uál es el giro copernicano que K an t im prim e a la m oral.
El giro copernicano que imprime Kant a la moral consiste en fundamentarla, no sobre la idea del ente
como bueno y sobre la teoría de la causa final, sino sobre la conciencia misma. Es la automía moral. La
conciencia es el supremo legislador, por lo que la fundamentación de la moral habrá de consistir en un
análisis crítico de la conciencia moral. Esta conciencia moral es una conciencia que es deber para sí
misma. Este deber es apriorí válido, no sólo para los hombres, sino para todo ser racional.
29
Kant inaugura, así, una metafísica del deber (metafísica de las costumbres), en lugar de la metafísica del
ser. Por eso, ataca los dos fundamentos ónticos de la Etica escolástica. En cuanto a la bondad del ser,
afirmando que ni dentro ni fuera del mundo hay nada bueno sin limitación, salvo la buena volimtad, la
disposición para el bien por el bien mismo. Respecto a la teoría de la causa final, afirmando que ha
quedado invalidada por la ciencia y la epistemología. El hombre puede obrar propterfinem. Pero, ¿es eso
obrar moralmente?. Para Kant, no. El fin al que tendemos, por elevado que sea, es una mera aspiración al
bienestar, y no pura y desinteresada mente al bien moral.
4. ¿Cuáles son las diferencias en tre el razonam iento m oral escolástico y el razonam iento m oral del
prescriptivism o de H aré?.
Al analizar en el desarrollo del tema el pensamiento de Haré, defensor de un tipo de razonamiento moral,
hemos visto que desembocaba en el relativismo moral por su formalismo moral, como consecuencia del
rompimiento de la conexión entre la ética y la metafísica, realizados por Kant. Ya que, partiendo del giro
kantiano, a la ética no le queda más camino que el intuicionismo. Lo vieron con claridad tanto Moore
como Scheler.
Sin embargo, el planteamiento arístotélico-escolástico será diferente. El camino del razonamiento moral
será por vía deductiva, de silogismo práctico o in operabilibus. Veamos en qué consiste.
Calcando la razón práctica sobre la razón especulativa y lógica, se ordena la conducta moral. La relación
de las acciones con respecto a los principios prácticos se corresponde a la de las conclusiones con
respecto a las premisas. Como hay que reconocer que no todo el que obra bien procede ajustándose a los
modos y los pasos señalados por la lógica, se empezó a hablar del silogismo instantáneo.
Por consiguiente, el dictamen moral es el juicio práctico que dice lo que hay que hacer o lo que hay que
evitar. Se trata del último juicio práctico, que es la conclusión de un silogismo, en el que la premisa
mayor enuncia una ley general, y la menor enuncia la cualidad en cuestión.
En la premisa mayor no cabe error, cuando se trata de los primeros principios prácticos, porque, en tal
caso, nos encontramos en la zona de la evidencia. Así, los principios: haz el bien y evita el mal. Estos
primeros principios los conocemos mediante la sindéresis o hábito de conocer esos principios. Se trata,
pues, de una evidencia moral, que proviene por una intuición moral.
En la medida en que nos alejamos del campo de los primeros principios prácticos, aumentan las
posibilidades de error, incluso tratándose de prescripciones de ley natural. Por ejemplo, todo tipo de
prácticas contra los derechos naturales de la persona humana, que deriven de la convicción errónea de
que se busca el bien común.
Pero se ve más claramente que el error puede afectar a la menor, ya que la existencia o naturaleza del
hecho depende, en su comprensión, de una serie de variables que influyen en la razón práctica y que la
obligan a una mala aplicación de un principio verdadero.
30
Como vemos, la doctrina escolástica es clara. El último juicio práctico, que antecede a la acción moral, es
la conclusión de im silogismo. Por consiguiente, el razonamiento moral es un razonamiento deductivo.
Los principios generales, expresados en la premisa mayor de ese silogismo práctico, son: o bien los
primeros principios prácticos, evidentes por intuición, o bien los principios derivados de la ley, o de la
recta razón humana, en cuanto norma objetiva de la moralidad. Por consiguiente, ese tipo de razona
miento moral sólo será posible en ima moral material, en la que hay ya irnos contenidos morales (leyes,
virtudes, vicios, etc,).
5. ¿Es necesario el recurso a Dios p a ra fu n d am en tar los juicios m orales?.
Siguiendo a Girordi, podemos distinguir tres momentos en la comprensión del ideal moral:
1. La percepción de su valor goza de una evidencia inmediata, siguiendo la afirmación

clásica del primer principio moral: haz el bien y evita el mal. Principio que debe ser interpretado
desde una perspectiva personalista y comunitaria, en el sentido de considerar toda persona como
un fin y no como un medio, según la fórmula kantiana.
2. Este valor moral se presenta como valor supremo y total. La dimensión moral se
convierte, así, no en un momento de la existencia, sino en su forma. No se puede realizar uno
como hombre si no se realiza moralmente. Es decir, ser hombre es ser constitutivamente moral.
3. Este desarrollo y cumplimiento de la persona, nos lleva a un sentido más profundo de la
obligación, que va no queda exclusivamente ligada a sanciones sociales o religiosas. La huida del
compromiso moral lleva en sí misma su propia sanción, que es la mutilación del hombre.
En este sentido, el orden moral personal y social puede fundarse en el hombre, en su recta ratio, haciendo
abstracción de Dios.
Se parte del principio de que el hombre es un valor en sí mismo, y no sólo en su relación con Dios.
Naturalmente, esta relación con Dios hará mucho más sólido el fundamento de la moral, evitando con
■%
más fuerza el peligro del relativismo subjetivista. Pero eso no quiere decir que, sin ella, no exista ningún
fundamento.
Así, nos encontramos con que la autonomía del orden moral es correlativa a la autonomía del hombre.
Esta autonomía del hombre ofrece un fundamento doctrinal a la moral, que deberá ser elaborado en el
contexto de una antropología.
Lo que sucederá es que, al proyectar el orden profano sobre el horizonte de la totalidad. Dios aparecerá
como condición de posibilidad del desarrollo total del hombre. Y como condición de verdad para los
razonamientos morales, sobre todo aquellos en que se debe decidir hic et nunc la moralidad del hecho
concreto.
31

Tema 39

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Tema 39

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M AGISTER

EL LENGUAJE M ORAL: FORM A Y JU STIFICA CIÓ N DE LOS JU ICIO S MORALES

1. PRIM EROS INTENTOS ACERCA DEL ESTUDIO D EL LENGUAJE M ORAL

1.1. El intuicionismo ético

2.1. Concepto de emotivismo

3. EL PRESCRIPTIVISM O ÉTIC O DE R. M. HARE

4. AUTONOMÍA DEL LENGUAJE MORAL

4.1. La falacia naturalista

5. EL RAZONAMIENTO M ORAL EN KANT

5.1. La ley universal y la concepción del deber

6. E L LEN G U A JE EN LA É T IC A C O M U N ICA TIV A O LA É T IC A D EL DISCURSO

6.1. La fimdamentación del principio dialógico

1. PR IM ER O S IN TEN TO S A C ER CA D EL ESTU D IO D EL LEN G U A JE M ORA L

1.1. El intuicionismo ético

1.2. El intuicionismo ético inicial de M oore

1.3. Principales intuicionistas actuales; Ross y P rich ard

1.4. L a s c rític a s a l in tu ic io n is m o ; R . G . C o llin g w o o d .

2.1. C o n c e p to d e e m o tiv ism o

2.2. Principales autores emotívistas

En la segunda etapa de la obra de Wittgenstein, que se representa fimdamentalmente en las

L as palabras m orales p u e d en te n er u n a funció n d in ám ica a la q u e alude Stevenson po rq u e son em otivas.

2.3. Objeciones al emotivismo

a. La noción de "signifícado emotivo" no es clara en sí misma. Ciertos enunciados se

3. EL PRESCRIPTIVISM O ÉTIC O DE R. M. HARE

Al emotivismo le sucedió la teoría denominadaprescríphvwmo, defendida por Haré. El prescriptivismo

La interacción de la libertad y de la racionalidad al nivel del lenguaje moral, y en el orden de la

Las expresiones del lenguaje prescriptivo podemos clasificarlas en tres grupos:

4. AUTONOMÍA DEL LENGUAJE MORAL

4.1. La falacia naturalista

4.2. Solución de la falacia natu ralista

5.2. El respeto a las personas

5.3. Los problem as de la libertad, la religión y la historia

La concepción kantiana de la universalizabilidad difiere de principios afines (el prescriptivismo

5.4.4. Fundam entos de obligación contradictorios.

5.4.5. L u g ar de las inclinaciones.

En la literatura secundaria se ha presentado un grupo de críticas serias de la psicología moral de Kant. En

5.4.6. Falta de explicación de la m ala acción.

5.5. La ética kantiana

5.6. El legado kantiano

6. EL LENGUAJE EN LA ÉTICA COMUNICATIVA O LA ÉTICA DEL DISCURSO

6.1. La fundamentación del principio dialÓ2Íco

6.1.1. El hecho de la argumentación

6.1.2. Un diálogo con sentido

el principio de universalización, que es una reformulación dialógica del imperativo

6.1.3. Diálogo, no negociación

6.2. Ética aplicada

- Aranguren, J. L.: Etica y política. Editorial Guadarrama, Madrid, 1964.

1. D entro de la corriente prescríptivísta de la m oral, cómo enfoca esta corriente P. Geach.

2. ¿Cóm o entiende el lenguaje m oral la Escuela de la “ Good reasons ap p ro ach ” ?.

3. C uál es el giro copernicano que K an t im prim e a la m oral.

5. ¿Es necesario el recurso a Dios p a ra fu n d am en tar los juicios m orales?.

1. La percepción de su valor goza de una evidencia inmediata, siguiendo la afirmación

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