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UNIVERSIDADE DA BÍBLIA

O Evangelho Contextualizado: Cultura e Missões


(A necessidade de dialogar com o mundo contemporâneo para anunciar
Jesus Cristo)

NOME DO ALUNO: CLÉVERSON ISRAEL MINIKOVSKY


NÚMERO:
Orientador: Prof. Márcio Madalena

São Paulo
2019
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CLÉVERSON ISRAEL MINIKOVSKY


NÚMERO:

O Evangelho Contextualizado: Cultura e Missões


(A necessidade de dialogar com o mundo contemporâneo para anunciar
Jesus Cristo)

Monografia apresentada à Universidade da


Bíblia para aprovação no Curso de Mestrado
em Teologia em 2019 sob a orientação do
Prof. Márcio Madalena

São Paulo
2019
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O Evangelho Contextualizado: Cultura e Missões


(A necessidade de dialogar com o mundo contemporâneo para anunciar
Jesus Cristo)

CLÉVERSON ISRAEL MINIKOVSKY


NÚMERO:
Aprovada em ___/___/_______

BANCA EXAMINADORA

________________________________________________
Prof. Márcio Madalena

CONCEITO FINAL: ____________________


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AGRADECIMENTOS

A Deus, que pela sua infinita misericórdia criou


o universo e o ser humano, enviou seu Filho para
nossa remissão, e renova sua bondade a todo
instante por meio do Paráclito.
À minha consorte, que edifica nossa casa por
meio do trabalho e dos cuidados para com o nosso
tesouro, nosso Mateus Levi.
Ao Mateus, espelho do amor celestial!
À minha mãe, por tudo o que fez e faz por mim
e pela minha família.
Ao meu pai, in memoriam, por todas aquelas
vezes em que quis acertar.
Ao Mariano Soltys, colega de fé e de
intelecção, descobriu este maravilhoso cabedal
chamado “Universidade da Bíblia”.
Ao Marcelo Barbosa e ao Manolo Del Olmo,
meus primeiros catequistas da Fides Reformata.
Ao Prof. Márcio Madalena, que prontificou-se
exercer o ônus de orientador deste trabalho para a
maior glória de Deus.
À Universidade da Bíblia pela iniciativa de
instruir lideranças, e, por meio delas, todo o povo de
Deus.

Cléverson Israel Minikovsky


NÚMERO:
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Para Reflexão

A Palavra de Deus não sugere destruir o mundo da cultura ou a cultura do


mundo, senão antes sintonizar com ela a fim de transformá-la de dentro para
fora:

I CORÍNTIOS 9, 20-23 – “E fiz-me como judeu para os judeus, para ganhar os


judeus; para os que estão debaixo da lei, como se estivesse debaixo da lei, para
ganhar os que estão debaixo da lei. Para os que estão sem lei, como se estivesse
sem lei (não estando sem lei para com Deus, mas debaixo da lei de Cristo), para
ganhar os que estão sem lei. Fiz-me como fraco para os fracos, para ganhar os
fracos. Fiz-me tudo para todos, para por todos os meios chegar a salvar alguns.
E eu faço isto por causa do evangelho, para ser também participante dele”.

Bíblia Sagrada
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Aspectos Introdutórios

A cultura ocidental encontra no cristianismo uma de suas referências mais


fundamentais, desde que em séculos passados o âmbito eclesiástico abarcava
praticamente toda a sociedade. Mas interesses econômicos e políticos
começaram a solapar as bases da cristandade, pois classes sociais emergentes
viam no direito canônico um óbice às realizações de suas próprias ambições.
Isto não implica, ao menos num primeiro momento, a morte do
cristianismo, contudo, com certeza, uma retração no espaço social antes
ocupado por clérigos. Se num primeiro momento a cisão entre cristianismo e
sociedade deu-se na esfera concreta, do interesse material, esta mesma classe
que alterou o paradigma das relações econômico-sociais, percebeu que, para a
sua vitória ser integral, era necessário que também a cultura passasse por um
processo de secularização. A partir desta visão, foi ficando cada vez mais clara
a bifurcação entre cristianismo, enquanto religião, e a cultura, como movimento
social hegemônico, de maneira que a partir do desencontro foi aumentando a
divergência das linhas que passaram a prolongar-se em sentidos opostos.
Isto posto, muitas lideranças cristãs, do catolicismo e do cristianismo
reformado, passaram a entender que o Evangelho deveria ser pregado à revelia
da cultura, passando ao largo ou desconsiderando totalmente a cultura não
religiosa.
Não obstante isto, com o advento da internet, com a massificação escolar
e da própria oferta do Ensino Superior no Brasil, tem se verificado que as
lideranças cristãs precisam despertar para aquele mundo que, sem um termo
melhor, poderia ser denominado de “noosfera”. A publicização das informações
e do próprio conhecimento é um fato, destarte, importa acompanhar a evolução
dos contextos. Grosso modo, esta será a linha mestra do que o leitor encontrará
pela frente.
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Relação entre epistemologia e cultura

Insta gizar que não existe uma “cultura cristã”, mas, melhor dizendo,
“culturas cristãs”. A isto junta-se a circunstância de ser a civilização ocidental
essencialmente complexa e plural. Tem-se percebido que a pessoa humana só
se realiza plenamente por meio da cultura (Gaudium et Spes, n° 53).
É oportuno trazer à baila o esclarecimento semântico de que enculturação
é estar dentro de uma cultura e crescer com ela, enquanto que aculturação é a
imposição de uma cultura sobre outra. O presente trabalho insinua que o
indicado é o primeiro conceito/ideia.
Não temos autorização para largar o desafio posto, seja ele, nadar ao
revés da forte correnteza. Em Mateus 16, 18 encontra-se: “Pois também eu te
digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas do
inferno não prevalecerão contra ela”. Ora, se está se tratando de enfrentar as
portas do inferno, então significa que são os cristãos que devem forçar as tais
portas, e não o contrário. Não devemos ficar na defensiva. Mais que isto: a vitória
já está assegurada. Hoje, a fortaleza de satanás é a cultura e, exatamente por
esta razão, precisamos colocar a sola do pé neste lugar. O sal não foi criado
para repousar no saleiro. Os cristãos são os promotores da mudança, da
revolução. Não faz sentido dizer que a batalha sequer merece ser travada.
Qualquer que seja a regra do jogo, o cristão sempre vence.
Dito isto, quero enfrentar algumas objeções a que os cristãos se veem
premidos a contestar, sobretudo quando parte de sujeitos cuja identidade vê-se
atrelada ao ambiente acadêmico.
Hans Albert resgata o chamado “Trilema de Agripa” dando-lhe nome novo,
quer seja, “Trilema de Münchhausen”. Albert é discípulo de Karl Popper, o pai do
racionalismo crítico. De acordo com Albert, o problema da fundamentação é
irresolvível, necessariamente, pois há de redundar nas seguintes três
desembocaduras: 1) ou se prolonga indefinidamente a linha da argumentação;
2) ou se interrompe abrupta e injustificadamente a série de argumentação; 3) ou
se monta um esquema em que premissa e corolário são reciprocamente causa
e consequência um do outro, estabelecendo circularidade lógica viciosa entre
ambos.
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Tencionando elidir o emaranhado descrito no parágrafo anterior, Jürgen


Habermas, herdeiro dos ensinamentos da Escola de Frankfurt, recorda a Albert
que todo aquele que se comunica admite como suposto, um conjunto de axiomas
que ele chama de “enunciados mínimos”. Quais seriam: a abertura ao diálogo, o
respeito ao turno de falas, a crença de que o falante é honesto, a crença de que
existe inteligibilidade, etc. Por conseguinte, o racionalismo crítico entra em
contradição performativa quando afirma inexistirem princípios bons o suficiente
para servirem de base à formulação de grandes teorias. Logo, tal argumento não
pode ser manejado em desfavor da filosofia e da teologia cristãs.
William Alston formulou o chamado “deontologismo epistêmico”. De
acordo com este pensador, em não havendo maneiras possíveis de se chegar a
uma verdade absoluta, um teórico, seja qual for a sua área do conhecimento,
deve submeter-se a uma série de parâmetros cautelares, e uma vez cumpridos
estes requisitos, ele pode dizer a si mesmo: posso despreocupar-me, pois cingi-
me de todas os cuidados recomendados pela metodologia mais rigorosamente
factível, de tal sorte que, não podendo abraçar o absoluto, em nada posso ser
acusado de negligência intelectual. Nesta perspectiva, a partir do instante em
que um teólogo cristão adota como padrão este protocolo de especificação de
teoria de qualidade, ele tem o direito de protestar pela guarida do
reconhecimento acadêmico, tal como se fosse um cientista, um cientista social
ou mesmo da natureza.
Newton da Costa é tido por muitos como o maior filósofo do Brasil. Ele é
essencialmente um lógico. Ele trabalha com algo que resolveu denominar como
“lógica paraconsistente”. A paraconsistência é o que está posto ao lado da
consistência. Na esquematologia costiana a conclusão que decorre das
premissas não é absoluta, mas apenas provável. Ao invés de se fazer uma leitura
crítica desta constatação, é preferível observar que, sendo a lógica o que há de
mais basilar num sistema de ideias, e padecendo ela da condição de relatividade,
a ponto de ser tão somente paraconsistente, por que exigir dos teóricos cristãos
mais que probabilidade, mais que paraconsistência, se o modelo de
conhecimento rival, o científico, também ele não consegue transcender o
humilde espaço daquilo que pode ser ou não ser? Porque a ciência merece ser
tão ouvida e respeitada, tida como a forma superior de conhecimento,
dispensando tratamento desdenhoso para com a teologia se, do ponto de vista
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racional ou epistemológico a suposta superioridade não se verifica e nem se


confirma?
Quer isto dizer que o cristianismo não é menos plausível do que outros
vieses. Ele oferece excelente resposta à exigência primordial da inteligência, o
sentido da vida e do mundo. Na pior das hipóteses, tem-se, momentaneamente
um empate, para aquele que não deu o primeiro passo dentro do terreno
particular da teologia.
Famosa é a proposição sétima do Tractatus Logico-Philosophicus de
Ludwig Wittgenstein: “Sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se calar”. O
alvo dele é este: silenciar todo discurso referente à religião e à metafísica.
Contudo, o proeminente pensador austríaco não se dá conta de que, ao proibir
enunciados não-triviais, se verbaliza o seu oposto, uma vez que uma assertiva
não-trivial só pode ser atacada por outra assertiva não-trivial, tal como a
proposição sétima a pouco colacionada.
A partir da leitura da obra Cristo e Cultura de Helmut Richard Niebuhr
recepcionaremos a sequência de abordagem deste autor para desenvolver o
corpo do presente trabalho. O trajeto da redação será: Cristo contra a cultura; O
Cristo da cultura; Cristo acima da cultura; Cristo e a cultura em paradoxo; Cristo,
o reformador da cultura. No entanto, a revisão de literatura recorrerá a outros
materiais de apoio para enriquecer a discussão.

Tematização e Problematização

Precisamos entender que o cristianismo, para passar a existir, precisou


não só de uma tradição pretérita, como a judaica, mas ainda de um terreno fértil
onde pudesse se desenvolver. O Império Romano, com sua política de
dominação territorial expansionista punha tributação sobre os povos dominados
não só sob a espécie de imposto, mas também aniquilando por completo a
religião dos vencidos. E estas comunidades do interior, afastadas da capital,
Roma, não encontravam sucedâneo para as práticas religiosas do passado. E
então o cristianismo veio colmatar uma lacuna que há muito reclamava conteúdo.
No dizer de Niebuhr (1997, p. 16):
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Para os cristãos o Século XX marcou o fim da cristandade, o fim da


chamada “Era Constantiniana”, ou seja, o período da história iniciado
pela ascensão de Constantino no Império Romano, quando a Igreja
gozou de uma posição especial dentro da sociedade em geral e em
relação ao Estado em particular.

Isto sugere que assim como a belicosidade de Roma adubou o solo para
o cristianismo vingar e se desenvolver, as duas maiores conflagrações militares
da história humana colocam em xeque o cristianismo como visão de mundo,
como chave explicativa da realidade. Porque o marxismo sugere que a eclosão
de conflitos de grande escala decorre diretamente do desenvolvimento do modo
capitalista de produção. De ferramenta de emancipação a religião passa a ser
entendida como um peso morto e sufocante. Assim pontua Niebuhr (1997, p. 16):

Sofrendo o impacto do trabalho revolucionário de Marx, Karl Barth, o


conhecido e influente teólogo suíço, afirma que religião é mesmo a mais
alta expressão do pecado humano. Paul Tillich, teólogo alemão
refugiado de Hitler nos Estados Unidos, afirma que Jesus veio ao mundo
para provar que a religião não compensa e que o Evangelho significa
exatamente a libertação da carga da religião da lei e da lei da religião.

Como em todas as demais áreas de atividade humana, o que


descaracteriza o Evangelho é a inversão entre instrumentos e fins visados.
Assim como a economia deve servir ao ser humano e não o ser humano à
economia, a função da instituição que se denomina “Igreja” deve ser servir ao
Evangelho e não se servir do Evangelho para a manutenção da própria estrutura.
O texto é de uma clareza hialina (NIEBUHR, 1997, p. 17):

A grande traição da Igreja como instituição consiste em que, ao invés de


constituir-se portadora e testemunha do Evangelho, ela se apresentou
como “defensora” do Evangelho. Isto na prática se refletiu num esforço
de domesticar o Evangelho, a serviço de determinada cultura e dos seus
interesses arraigados. Como resultado, ao invés de seguir o caminho da
fé, a Igreja se colocou na defesa dos privilégios que lhe garantiam a
segurança, na santificação do status quo, e a religião resultante dessa
traição tornou-se a principal sustentação da ideologia das classes
dominantes, da luta pela santificação dos objetos.

Se a secularização da cultura, como fenômeno autônomo, já desaloja o


teólogo, concorre para maior instabilidade do mesmo a etiologia do movimento
geral: é no interior da própria religião que nasce suas maiores antípodas. É o
que teoriza Niebuhr (1997, p. 19):
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Em termos históricos e culturais o surgimento do marxismo está


estreitamente vinculado a culturas que serviram de berço ao
protestantismo. A luta política de Marx teve como cenário especialmente
Alemanha e Inglaterra fortemente influenciadas pela tradição reformada.
Engels, Hegel, e o próprio Marx, formaram-se dentro do protestantismo.
Como segunda etapa, o marxismo teve a sua primeira experiência
histórica numa cultura dominada pela Igreja Ortodoxa, de cujos
seminários saíram Stalin, Mikoyan e muitos outros de seus quadros de
direção. Isto sem entrar no exame da influência do judaísmo que, através
da contribuição de Trotsky e outros, pesou de forma notável no triunfo
da revolução de outubro.

O marxismo nasce a partir da cisão entre Igreja e sociedade, e, para além


disso, ele pretende ser a melhor interpretação da nova sociedade, cujo modo de
pensar foi contrastando cada vez mais em relação aos valores e pensamentos
conservadores. O marxismo é o perfeito retrato do que pode ocorrer à Igreja e
ao povo de Deus quando as lideranças cristãs cerram as pálpebras diante de
novos movimentos socioculturais. Quem já é idoso e nasceu em localidade
interiorana pôde ter experimentado, quiçá, na própria pele, aquilo que insinua a
citação subsequente: “Numa sociedade em rápido processo de industrialização,
a religião perde a sua importância na solução e explicação dos problemas
humanos” (NIEBUHR, 1997, p. 19).
Muito embora seja verdadeira a constatação de que a industrialização
impactou todas as esferas, inclusive a religiosa, a tensão entre a Pessoa Bendita
de Nosso Senhor Jesus Cristo e a cultura, seja ela qual for, é de longitudinalidade
perene: “Não somente os judeus, mas também os gregos e os romanos, os
ocidentais e orientais têm rejeitado Jesus por verem nele uma ameaça à sua
cultura” (NIEBUHR, 1997, p. 24).
O autor com que vimos trabalhando os conceitos sobrepostos encontra
justificativa razoavelmente plausível para pôr-se no lugar daqueles que receiam
a doutrina de Jesus Cristo (NIEBUHR, 1997, p. 26):

O cristianismo parece ameaçar a cultura, neste ponto, não tanto por


profetizar que das realizações humanas não ficará pedra sobre pedra,
mas porque Cristo capacita os homens a considerar tamanho desastre
com serenidade, dirigindo suas esperanças para o outro mundo,
privando-os, portanto, de motivação para se envolverem no labor
incessante de preservar a imensa mas insegura herança social.

Nos dias atuais não se verifica incompatibilidade alguma entre


democracia, Estado de direito e liberdade de pensamento e expressão. Mas no
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princípio não era assim. E isto se deve ao fato de o cristianismo ser, sim, uma
mundividência totalizante, que exclui o padrão de pensamento diferente,
justamente por não carecer dele. E isto se aplica em maior medida tratando-se
de um sistema religioso rival (NIEBUHR, 1997, p. 28):

Gibbon diz que a antiga civilização romana foi forçada a rejeitar o


cristianismo exatamente porque Roma era tolerante. A sua cultura, com
uma grande variedade de costumes e religiões, sobreviveria somente se
reverência e assentimento fossem tributados às muitas e desordenadas
tradições e cerimônias das nações que a constituíam. Era de se esperar,
portanto, “que se unissem com indignação contra qualquer seita de
pessoas que se separasse da comunhão da humanidade, pretendendo
ter a posse exclusiva do conhecimento divino e desdenhando toda forma
de louvor, exceto a sua, como ímpia e idólatra.

O fragmento a suso não contradita a ideia, já declinada


antecedentemente, de que havia um vazio espiritual no Império Romano. Pelo
contrário, a ideia é roborada. Porque as religiões praticadas pelos povos e
comunidades interioranos era de consistência tênue, não conseguia soerguer-
se em um milímetro em relação a outros hábitos, como modo de vestir-se,
alimentar-se e relacionar-se. E é justamente neste ambiente que o cristianismo
se apresenta como a palavra final em matéria de religiosidade, espiritualidade,
de doutrina acerca de quem é Deus. Como se pode perceber, a grande crítica
ao cristianismo se faz do ponto de mira em que ele é retratado puramente como
cultura e a consequencialização dessa cultura na vida prática dos indivíduos e
da coletividade. O Evangelho, de per si, choca-se com todas as estruturas de
poder e com os valores sobre os quais estas estruturas estão postas (NIEBUHR,
1997, p. 30):

A exaltação cristã dos humildes ofende aristocratas e nietzschianos, por


um lado, e defensores do proletariado, por outro. A inacessibilidade da
sabedoria de Cristo aos sábios e prudentes – e sua consecução pelas
simples crianças de peito – desnorteia os líderes da cultura ou provoca-
lhes o escárnio.

De todo modo, seja um movimento cultural pró-cristão, a-cristão,


anticristão, pré-cristão, pós-cristão, crístico ou cristológico, o fato é sempre o
mesmo: um movimento cultural é o que ele é em relação ao cristianismo
(NIEBUHR, 1997, p. 31):
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O acordo constantiniano, a formulação dos grandes credos, o


soerguimento do papado, o movimento monástico, o platonismo
agostiniano e o tomismo aristotélico, a Reforma e a Renascença, o
reavivamento e o iluminismo, o liberalismo e o Evangelho Social –
representam alguns dos muitos capítulos na história do problema
permanente.

Tudo que se exarou sob este tópico objetivou induzir à compreensão de


que cultura e cristianismo estão intrinsecamente ligados, donde emerge a
conveniência e oportunidade teórica e prática da presente discussão.
Demonstrado o nexo de correlação, adentra-se na matéria propriamente dita.

Cristo contra a Cultura

Toda força nascente, ao menos em seus primórdios, necessita fazer um


movimento de oposição e de desafio ao estado de coisas, em virtude de não
haver caminho não doloroso que lhe permita criar uma identidade. Isto decorre
como ilação necessária, desde que se conceba a identidade, repetindo os
escolásticos, como “aquilo que faz com que uma coisa seja ela mesma e não
outra”. Senão vejamos, como as coisas ocorreram ou passaram a se constituir
(NIEBUHR, 1997, p. 72):

A ideia comum a este tipo de arrazoado do segundo século é a convicção


de que os cristãos constituíam um novo povo, uma terceira “raça” além
dos judeus e dos gentios. Assim escreve Clemente: “Deus que vê todas
as coisas e que é o chefe de todos os espíritos e o Senhor de toda a
carne... escolheu Nosso Senhor Jesus Cristo e nos escolheu também,
através dele, para sermos um povo especial”. “E como nos diz Harnack
em seu resumo de crenças desses primeiros cristãos, eles estavam
persuadidos de que “1) o nosso povo é mais velho do que o mundo; 2) o
mundo foi criado por causa de nós; 3) o mundo continua existindo por
nossa causa; 4) nós retardamos o julgamento do mundo; 5) tudo no
mundo, o princípio, o curso e o fim da história nos está revelado e é
transparente aos nossos olhos; 6) nós tomaremos parte no julgamento
do mundo e nós mesmos gozaremos a eterna bem-aventurança””.

Indubitavelmente, a questão de a Igreja precisar ser edificada neste


mundo e não noutro, condiciona totalmente o modo como ela opera, como ela
se estrutura, e como ela se reporta ao seu entorno. Destarte, há uma não opção,
há o lado do mundo que não pode escolher a Igreja e, doutro lado, a Igreja que
não pode escolher o seu próprio mundo. Malgrado, pensadores e místicos
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criticarão a Igreja, não tomando em conta as condicionalidades a partir das quais


ela luta para existir e cumprir seu propósito (NIEBUHR, 1997, p. 84-85):

A este tema, como à crítica do Estado, Tolstoi vem constantemente de


volta. A igreja é uma invenção do diabo; nenhum homem honesto,
crendo no evangelho, pode continuar sendo um padre ou um pregador;
todas as igrejas são semelhantes em sua traição à lei de Cristo; igrejas
e Estados, juntos, representam a institucionalização da violência e da
fraude.

O que o referido memorável escritor russo não valora adequadamente é


a questão de que, ao menos nesta dispensação, não há via transitável que
prescinda por completo da cultura, seja ela encarada como material ou virtual.
Também o Reino de Deus precisa ser construído a partir daquilo que existe, seja
qual for natureza destas exterioridades. Para perfectibilizar este tópico,
transcreveremos uma longuíssima citação, cujo mérito consiste em condensar o
fio condutor da exposição sistemática das ideias, deixando transparecer a
inevitabilidade do choque entre cultura e cristianismo, acrescentando, ademais,
a isto, a hipótese mais forte que orienta esta pesquisa, qual seria, a
impossibilidade de transposição total dos elementos culturais em que o
Evangelho de Cristo será dado a conhecer (NIEBUHR, 1997, p. 93):

Cristo não chama homem algum como um ser puramente natural, mas
sempre como alguém que se fez humano dentro de uma cultura, alguém
que não existe apenas na cultura, sendo, contudo, alguém em quem a
cultura tem penetrado. O homem não apenas fala, mas também pensa
com a ajuda da linguagem da cultura. Não apenas tem o mundo objetivo
em volta dele sido modificado por realizações humanas, mas as próprias
formas e atitudes de sua mente, que lhe permitem perceber o sentido de
mundo objetivo, lhe têm sido dadas pela cultura. Ele não pode desprezar
a filosofia e a ciência de sua sociedade, como se estas fossem externas
a ele. Elas estão nele, embora em formas diferentes daquela que
aparecem nos líderes da cultura. Ele não pode se livrar das crenças
políticas e dos costumes econômicos pela rejeição das instituições mais
ou menos externas, pois estes costumes e crenças têm estabelecido
residência na sua mente. Se os cristãos não se apresentam a Cristo com
a linguagem, padrões de pensamento, e disciplina moral do judaísmo,
eles o farão com os de Roma; se não for com os de Roma poderá ser
com os da Alemanha, da Inglaterra, Rússia, América ou China.

Em suma, desde que o homem é um ser cultural por antonomásia, e


desde que Deus, autor da infinita graça, quis que o homem participasse do plano
da economia da salvação, ainda que esta parte se restringisse ao ingrediente da
fé, daí decorre, silogisticamente, que Deus acolhe o homem, e, com ele, a sua
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própria humanidade, o que abarca, por fás ou por nefas, a cultura. Ex positis,
erra quem pensa e divulga que a obra missionária deve dar as costas à
hominidade do homem.

O Cristo da Cultura

Deus é um só, mas os entendimentos que se têm acerca Dele são muitos.
Sendo o fenômeno cultural coisa de grande complexidade, é natural que a partir
da ocasião em que Cristo penetra ali, redundará haver numerosas
compreensões de quem venha a ser Jesus. E aqui é possível resgatar as
reflexões epistemológicas que fizemos alhures, pois faz diferença total no
processo de cognição o perfil do sujeito cognoscente em relação ao objeto
cognoscível. Coonestando esta tese, segue o excerto (NIEBUHR, 1997, p. 118):

Milhares de variações sobre o tema Cristo-da-cultura têm sido


formuladas por grandes e pequenos pensadores no mundo ocidental,
por líderes da sociedade e da Igreja, por teólogos e filósofos. Surge ele
em versões racionalistas e românticas, conservadoras e liberais, sendo
que luteranos, calvinistas, sectários e católicos-romanos reproduzem as
suas formas próprias. Do ponto de vista do nosso problema as palavras
chaves “racionalismo”, “liberalismo”, “fundamentalismo”, etc., não são
muito importantes. Elas indicam as linhas de divisão existentes dentro
de uma sociedade cultural, mas obscurecem a unidade fundamental que
se consegue entre os homens que interpretam Cristo como um herói de
uma cultura multiforme.

Em que pese a idiossincrasia de todo aquele que se coloca em busca das


verdades espirituais, a situação de ser relativizado por sua própria cultura não
impede o ser humano de ser membro do corpo de Cristo, e colaborador de
projetos aparentemente “neutros”, pois a disjunção do campo das aparências
encontra o ponto de convergência na instância da intenção, onde tudo pode ser
jungido por aquilo que, em direito, chama-se “boa-fé”. Esta visão é recepcionada
pelos estudiosos cristãos da cultura (NIEBUHR, 1997, p. 120):

Karl Barth, em apreciação e críticas brilhantes, realça a dualidade e


unidade dos dois interesses de Schleiermacher: ele estava decidido a
ser tanto um teólogo cristocêntrico como um homem moderno,
participante integralmente na obra da cultura, no desenvolvimento da
ciência, na manutenção do Estado, no cultivo da arte, no enobrecimento
da vida familiar e no avanço da filosofia.
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Afirmativamente, as alíneas reproduzidas acima encetam para a realidade


de que não somos mortos-vivos, mas, na qualidade de cristãos, podemos e
devemos concorrer para a melhoria da sociedade em que vivemos. Doutro viés,
somos desafiados em nossa percepção. Ainda que alguém critique um autor,
uma ideia, uma teoria, deve-se prestar atenção a respeito de qual seja a intenção
do crítico. Alegando pôr-se em defesa do genuíno Cristo muitos, em verdade,
estão mais preocupados em agasalhar outras categorias, não bíblicas ou de
baixa relevância teológica. Implica isto, reconhecer que o acessório segue o
principal e, sendo ambos inseparáveis, é difícil identificar se o discurso pretende
preservar Cristo ou algo culturalmente adjunto. As intenções podem ser
equívocas, podem ocultar uma “reserva mental”. Em síntese, o crítico da
assimilação cultural expressa sua crítica pela cultura (NIEBUHR, 1997, p. 129):

O quanto o ataque fundamentalista ao chamado liberalismo – termo pelo


qual se pretende designar o protestantismo cultural é - , em si mesmo,
uma expressão de uma lealdade cultural, é indicado por um número de
interesses fundamentalistas. Nem todos, mas muitos destes liberais se
preocupam muito mais com a conservação das noções cosmológicas e
biológicas de culturas mais velhas do que com a própria sabedoria de
Jesus Cristo.

Há um ditado popular gaúcho que diz que “quando o manequim é perfeito,


qualquer roupa assenta”. Um dos ataques teóricos desferidos em desfavor do
cristianismo é de que ele seria algo totalmente moldável, sem identidade própria.
Mas tal argumento é um sofisma, sem a menor valia. O autor com que vimos
trabalhando explica como e porque ocorre esse processo cultural (NIEBUHR,
1997, p. 135):

O fato de terem os cristãos visto afinidade entre Cristo e os profetas


hebreus, os filósofos morais da Grécia, os estoicos romanos, Spinoza e
Kant, reformadores humanitários e místicos orientais, pode ser menos
indicativo da instabilidade cristã do que de uma certa estabilidade na
sabedoria humana.

Por mais realista que seja a compreensão de que muitas críticas, dentre
as quais algumas com respeitável plausibilidade, atingem em cheio as
concepções que servem de fulcro para o nosso credo, devemos saber que a
simples existência de críticas não é razão boa e nem suficiente para nos abalar.
Desde que algo existe no campo da teoria, não estará incólume a críticas.
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Precisamos fomentar uma calma naturalidade em relação a isto (NIEBUHR,


1997, p. 135):

Não apenas clérigos, mas também não-cristãos, a quem Jesus tem sido
apresentado como o Cristo da cultura, levantam objeções a esta
interpretação. Os gnósticos cristãos são atacados por escritores pagãos
e ortodoxos. O liberalismo cristão é rejeitado tanto por um John Dewey
como por Barth. Os marxistas, tanto quanto os calvinistas ortodoxos e
luteranos, não gostam do socialismo cristão.

Ainda que a admissão da cultura como “mediação querida por Deus”, para
que o ser humano alcançasse a Revelação, seja digna de encômio, isto não
significa que a postura “Cristo da cultura” esteja estreme de heresias. Muitos,
errando de uma maneira nova, o alvo, cometem o erro de endeusar a cultura.
Esta tendência, em nossa ótica, atinge a cúspide em Hegel, mas ele não é o
único autor a cometer esta gafe. O erro de que estamos falando consiste no que
segue (NIEBUHR, 1997, p. 138):

Jesus Cristo é, para eles (os cristãos culturais), o grande mestre da


verdade racional e da bondade, ou o gênio emergente na história da
razão religiosa e moral. A revelação é, então, ou a fabulosa indumentária
em que a verdade inteligível se apresenta às pessoas que têm um Q.I.
baixo, ou é um nome religioso dado àquele processo que é
essencialmente o do crescimento da razão na história.

A preocupação teórica específica a este tópico foi exibir a realidade de


que, mesmo em Cristo sendo o Cristo da cultura, isto não traduz, por si só, que
aqui estejamos num terreno firme e sem contradições. Não há lugares lassos no
espaço da teoria. Todas as posições são conflitivas. A opção não é litigar ou
descansar, mas definir qual peleja conceitual vale à pena ser travada.

Cristo acima da cultura

É absolutamente inteligível a virtude em razão da qual pastores e


evangelistas costumam definir cristianismo como aquela perspectiva sem par,
acima de tudo o que é cultural. Simplesmente, tais pessoas ardem em zelo, no
sentido de mostrar que o cristianismo não é um elemento de cultura dentre outros
similares, mas é o discurso do Totalmente Outro.
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Qual fiel não ouviu um pastor criticar o uso do termo “religião”, referindo-
se à nossa fé? Os primeiros cristãos queriam provar que cristianismo é religião,
os medievais não precisavam provar isto a ninguém, e os reformadores
afirmaram que cristianismo é muito mais do que religião. Cuida-se, aqui neste
tópico, de deixar bem definido o que é encarar Cristo como “acima da cultura”.
Isto não quer dizer que o cristão deve ou pode ficar de costas para a cultura.
Significa que o cristão precisa cumprir todos os rigores da cultura em que está,
e, além disso, ultrapassar esta moral profana. A passagem a seguir confirma
esta intepretação (NIEBUHR, 1997, p. 155):

Um cristão, na opinião de Clemente, deve, então, antes de mais nada,


ser um homem bom, de acordo com o padrão de boa cultura. A
sobriedade na vida pessoal deve ser acompanhada de honestidade nas
lides econômicas e de obediência à autoridade política.

Tomás de Aquino teve como maior desafio intelectual unir mundos


diferentes, o espiritual e o material. E sua estratégia mostrou-se ambiciosa e, até
certo ponto, bem-sucedida. Ele tomou a tese e a antítese e, não bastando
mesclar a matéria de ambas, fez com que as duas enteléquias fossem fundidas
a ponto de serem absolutamente uma. Isto traria o benefício de tornar o
cristianismo indestrutível, pois a existência da civilização necessariamente
implicaria a existência do cristianismo. Nesse diapasão (NIEBUHR, 1997, p.
157):

Ele é um monge fiel aos votos de pobreza, castidade e obediência. Como


os cristãos radicais, ele rejeitou o mundo secular. Mas ele é um monge
na Igreja, que se tornou o guardião da cultura, o cultivador do
aprendizado, o juiz das nações; o protetor da família, o govenador da
religião social. Esta grande organização medieval, simbolizada na
pessoa de Tomás, representa em si mesma a realização de uma síntese
extraordinária e prática. É ela a Igreja secular contra qual movimento
monástico levanta o seu protesto radical em obediência a Cristo e contra
a cultura. Contudo, este pretexto é agora incorporado na Igreja, sem
perder o seu caráter radical. A síntese não foi nem realizada nem
mantida facilmente. Ela é cheia de tensões e de movimentos dinâmicos
e sujeita a violências. Ambos os lados da Igreja, o do mundo e o do
claustro, estavam sujeitos à corrupção, mas também prestavam
informações um ao outro. E, de fato, a unidade da Igreja e civilização,
deste mundo e do outro, de Cristo e Aristóteles, de reforma e
conservação, esteve, sem dúvida, bem fora do quadro ideal divisado
posteriormente pela imaginação e propaganda.
19

Ao mesmo tempo em que Tomás de Aquino não criou a sociedade


medieval, seus valores, a sua mentalidade, o modo de organizar-se, ele foi, por
certo, o seu maior corifeu mental. Complementando a citação anterior, situamos
a pessoa do aquinate no fluxo da história ocidental (NIEBUHR, 1997, p. 158):

Tomás de Aquino, como Alberto, o Grande, não foi quem fez possível
esta conquista, mas foi o seu representante. Como Platão e Aristóteles
antes dele, ele surgiu no fim de um desenvolvimento social cuja
racionalidade estabeleceu. E a sua eficácia, como a deles, esteve
reservada para um tempo posterior. Em seu sistema de pensamento ele
combinou, sem confusões, filosofia e teologia, Estado e Igreja, virtudes
cívicas e cristãs, leis divinas e naturais, Cristo e cultura. E com estes
vários elementos, edificou uma grande estrutura de sabedoria teórica e
prática, que, como uma catedral, estava solidamente plantada entre as
ruas e mercados, casas, palácios e universidades, que representam a
cultura humana.

O Doutor Angélico, fiel ao peripatetismo, compreendia que a lei humana


não é uma invenção, um consenso artificialmente construído. Pelo contrário,
para o príncipe da escolástica, o natural e o sobrenatural estão unidos pela razão
de figurarem sojigados aos mesmos princípios. Esta dicção encontra guarida nas
alíneas abaixo reproduzidas, motivo pelo qual merece prosperar (NIEBUHR,
1997, p. 163):

O mesmo tipo de combinação sintética é característico da teoria de


Tomás sobre a lei. O homem não pode viver em liberdade, salvo sob a
lei, isto é, na cultura. Mas a lei deve ser a verdadeira lei, não resultante
da vontade do mais forte, mas descoberta na natureza das coisas.
Tomás não procura descobrir uma regra para a vida social do homem
nos Evangelhos. Estas regras podem ser encontradas pela razão.

Partindo-se do suposto de que a utilidade de algo pode ser mensurada


pelo impacto sobre o mundo e a humanidade, seja ele avistado pelas cores do
bem e do mal, decorre, por dedução, que os sinteticistas são credores do maior
prestígio ofertável a um ser humano. Esta ideia é advogada no texto que figura
imediatamente abaixo (NIEBUHR, 1997, p. 173):

Não apenas a Igreja mas também a cultura tem uma dívida imensa para
com os sinteticistas, por estas e outras contribuições. Na história da
civilização ocidental a obra de Clemente, Tomás e seus seguidores e
companheiros tem tido uma influência imensa. As artes e ciências,
filosofia, lei, governo, educação e instituições econômicas têm sido
profundamente afetadas por ela. Os homens deste grupo têm sido
mediadores da sabedoria grega e da lei romana para a cultura moderna.
20

Eles têm amoldado e dirigido a instituição religiosa mais influente de


nossa civilização, a Igreja Católico-Romana, e têm ajudado também a
dar forma a organizações e movimentos menos eficientes.

A crítica fazível ao que se acabou de verbalizar, não poderia ser diferente,


é que quando o sagrado inquina o profano, vê-se, por inferência, o profano no
sagrado. E isto vem a ser mais sério do que imiscuir a civilização com a barbárie.
Exatamente aqui situa-se o marco teórico que nos reporta ao tópico seguinte,
seja ele, Cristo e Cultura em Paradoxo. Frisando que “paradoxo” é uma
“contradição aparente”. Vendo-se de fora, a imagética é de ausência de
conciliação, mas o âmago reserva a inegável concordância.

Cristo e Cultura em Paradoxo

Dando prossecução ao desenvolvimento das ideias em cadeia que


irrompe do primeiro tópico e, ato contíguo, inaugurando uma nova unidade
redacional, forjamos o elo entre o antecedente e o consequente, afirmando que
soa como consolo, - mas não como conserto - , a observação de que também a
ciência, tal como ela é concebida hoje, padece de ecletismo semelhante ao
descrito acima (NIEBUHR, 1997, p. 186):

Mesmo na obra da ciência, a própria razão está sujeita a confusões,


como, por exemplo, o fato de ela, por um lado, se curvar humildemente
diante do axiomático no arrazoar desinteressado, e de, por outro lado,
procurar o conhecimento por amor ao poder.

A diferença até pode ser sutil, todavia, de maneira alguma pode-se dizer
que é desimportante, Lutero não se classifica como eclético ou sincrético, ou
como sinteticista, mas propugna pela unidade de vida na fé cristã. As coisas se
passam da seguinte maneira (NIEBUHR, 1997, p. 203):

Lutero não divide o que ele distingue. A vida em Cristo e a vida na


cultura, o reino de Deus e o reino do mundo estão intimamente
relacionados. O cristão deve afirmar ambos em um simples ato de
obediência a um Deus de misericórdia e ira, não como uma obra dividida
com uma dupla aliança e dever. Lutero rejeitou a solução sinteticista do
problema cristão, mas foi igualmente firme em manter a unidade de Deus
e a unidade da vida cristã na cultura.
21

O texto sugere uma simetria entre o interior e o exterior. O comportamento


ético é o lado externo do arrependimento, pressuposto de toda vida espiritual
renascida sobre as cinzas, a vida de pecado deixada para trás. O dualismo de
Lutero assume este cariz (NIEBUHR, 1997, p. 207):

Podemos então dizer que o dualismo na solução luterana do problema


Cristo e cultura foi o dualismo do “Como” e do “Que” da conduta. De
Cristo recebemos o conhecimento e a liberdade para fazermos fiel e
amoravelmente o que a cultura nos ensina e exige que pratiquemos.

Parece haver uma conformidade que nasce do cansaço intelectual,


encetando para a aceitação do dualismo. Dando-se por vencidos, talvez não por
nocaute, mas por pontos técnicos, intelectuais cristãos das mais variadas
vertentes patrocinam a tese da vivência prática da fé cristã, reconhecendo, sim,
as aporias teóricas, mas ignorando-as enquanto não se vislumbra melhor opção.
A ideia pode ser formulada como segue (NIEBUHR, 1997, p. 216):

A resposta dualística tem também sido aceita em teoria e prática por


expoentes da cultura. Defensores políticos da separação de Igreja e
Estado, economistas que lutam pela autonomia da vida econômica,
filósofos que rejeitam as combinações de razão e fé propostas pelos
sinteticistas e pelos cristãos, frequentemente se situam bem longe de
uma atitude anticristã. Num Nicolau Hartmann, por exemplo, ao
estabelecer a antítese entre a fé cristã e a ética cultural, admite que as
antinomias permaneçam, sem sugerir que devam ser resolvidas em
favor da cultura.

O dualismo assinala a patência da realidade social de que o cristianismo


ainda não deu conta, por completo, de transformar a cultura. Mas esta resistência
residual, embora incomode os obreiros comprometidos com o crescimento do
Reino de Deus, não apaga a constatação em sentido oposto, qual seja ela, o
acontecimento inegável que a cultura já foi sim, e em muito, transformada pela
força revolucionária inerente ao projeto de Deus. E a partir daqui nos deslocamos
para as considerações do próximo tópico, as quais partem de um passado já
dado e arrancam as escamas dos nossos olhos descortinando as reais
possibilidades missionários para a época em que nos encontramos. Em outras
palavras, conhecimento traz responsabilidade.

Cristo, o Transformador da Cultura


22

Não se configura caso fortuito que Jesus Cristo tenha usado a figura do
sal para expressar o que o cristão tem o dever de ser no mundo. Ninguém duvida
de que o cristianismo tenha dado um novo tempero à vida de nossa civilização.
A velha vida, insípida e insossa, deu lugar a uma nova vida, com um novo sabor
e um novo saber. Anteriormente reportamo-nos a Tomás de Aquino, e, agora,
invertendo a ordem cronológica para manter a ordem conceitual, falamos um
pouco de Agostinho, o bispo de Hipona (NIEBUHR, 1997, p. 243):

Além disto, Agostinho vem a ser um dos líderes daquele grande


movimento histórico pelo qual a sociedade do Império Romano é
convertida de uma comunidade centralizada no mesmo, um exemplo do
que significa a conversão da cultura, em contraste com a rejeição desta
pelos radicais, com a que funciona à base da adição de Cristo à boa
civilização, e com o dualismo que procura viver pelo Evangelho em uma
sociedade indomavelmente imoral. Todavia, mesmo Tertuliano, o
advogado romano, Tolstoi, o artista russo, bem como Tomás de Aquino,
o monge aristotélico, Paulo, o fariseu judaico, e Lutero, o nominalista,
ilustra o tema conversionista.

Toda cultura humana é afetada pelo provisório, pelo contingente, pelo


fugaz, pelo descontínuo, pelo líquido, pelo fragmentário. E nada há que possa
se comparar ao cristianismo quando o que se busca é a estabilidade, e, para ser
bem preciso, a eternidade. Agostinho deixa bem explícito, através do porta-voz
aqui empregado por razões acadêmicas o que Cristo vem a ser para ele e para
a cultura de sua época (NIEBUHR, 1997, p. 244):

Cristo é o transformador da cultura para Agostinho, no sentido de que


ele orienta, revigora e regenera aquela vida do homem expressa em
todas as obras humanas, que na realidade presente é o exercício
pervertido e corrompido de uma natureza fundamentalmente boa, a qual,
além disto, em sua depravação, está sob a maldição da transitoriedade
e da morte, não porque uma punição exterior tenha caído sobre ele, mas
pelo fato de ser intrinsecamente contraditória.

Para a antropologia bíblica, fiel à Escritura, não cabe a ideia de que o


homem, a princípio, seja bom, dado que “em Adão todos pecaram” (I Cor 15,22).
O princípio de toda redenção parte em primeiro lugar, no aspecto cronológico,
ontológico e lógico, da parte de Deus. E quem registra isto é a mesma
esferográfica empregada no fragmento imediatamente acima transcrito. Uma
23

teologia autêntica e ortodoxa deve ser teocêntrica. As alíneas abaixo confirmam


e amparam esta importante noção (NIEBUHR, 1997, p. 249-250):

Ao invés de começar com a fé em si mesma e com o amor de sua


própria ordem, o arrazoar do homem redimido começa com a sua fé em
Deus e com o amor da ordem que ele pôs em toda a sua criação.
Portanto, este está livre para traçar os desígnios de Deus e para seguir-
lhe os caminhos humildemente. Há lugar dentro do pensamento
agostiniano para a compreensão de que a matemática, a lógica, as
ciências naturais, as belas artes e a tecnologia podem tornar-se tanto
beneficiárias da conversão do amor do homem quanto instrumento
daquele Novo amor de Deus que se alegra em toda a sua criação e serve
a todas as suas criaturas.

A mensagem contida na citação sugere um pacto de busca de


entendimento: em Jesus Cristo, Deus se faz humano para ser entendido pelos
humanos, e, a partir daí, o ser humano é instigado a pôr-se na perspectiva de
Deus, pois Ele tem precedência cronológica, ontológica e lógica. É precisamente
neste sentido que Cristo está acima de toda e qualquer cultura.

Não o dever, mas o diálogo como imperativo categórico

Não há a menor dúvida de que o maior desafio de todos, no presente


momento, é o diálogo entre as pessoas, quando a meta é levar adiante o
Evangelho de Jesus Cristo. E este desafio está posto num mundo envolvido
pelas tecnologias de informação e comunicação. Em tese, teríamos todas as
condições técnicas para tal. Mas, afinal, o que, exatamente, propagar? Qual o
objetivo maior quando se coloca em mira a metodologia missionária? Lidório (s/d,
p. 01) procura condensar a melhor proposta nos termos que seguem:

Quando Hesselgrave afirma que contextualizar é tentar comunicar a


mensagem, trabalho, Palavra e desejo de Deus de forma fiel à Sua
Revelação e de maneira significante e aplicável nos distintos contextos,
sejam culturais ou existenciais, ele expõe um desafio à Igreja de Cristo:
comunicar o Evangelho de forma teologicamente fiel e ao mesmo tempo
humanamente ininteligível e relevante. E este talvez seja o maior desafio
de estudo e compreensão quando tratamos da teologia da
contextualização tem gerado duas consequências desastrosas no
movimento missionário mundial: o sincretismo religioso e o nominalismo
evangélico.

Todo e qualquer discurso tem de se deparar com esta situação. Por


exemplo, no campo da filosofia, é bastante complexo apresentar a visão de
24

mundo de um ilustre pensador, para uma plateia de leigos, atendendo aos


princípios antinômicos da fidelidade textual e inteligibilidade. E algo semelhante
ocorre em relação ao Evangelho, senão até mais acentuado. A próxima chamada
de texto, extraída da obra de um dos autores que respaldam esta dissertação,
capta a essência, a mais relevante ideia que vimos tentando desenvolver até
agora, e que, de certa maneira, precisamente aqui atingimos o cerne, em
resumo, a necessidade impreterível de pregar a partir dos elementos da cultura
do evangelizando (LIDÓRIO, s/d, p. 02):

Gostaria de chamar sua atenção para o princípio bíblico da


comunicação. Jesus nos ensina diversas vezes que a transmissão do
conhecimento do Evangelho não será uma ação realizada sem a
participação comunicativa da Igreja. Esta participação envolve duas
ações principais: a vida e testemunho da Igreja, bem como a atitude de
proclamar, expor, o Evangelho de Cristo. Esta comunicação do
Evangelho, portanto, em uma perspectiva transcultural, necessita de um
trabalho de “tradução” em duas áreas específicas: a língua e a cultura.
As línguas dispõem de códigos diferentes para viabilizar a comunicação
e o mesmo ocorre com a cultura. Quando se expõe a um Inuit, ou
esquimó, que o sangue de Jesus nos torna brancos como a neve, ele
rapidamente nos perguntaria qual categoria de branco, já que em sua
visão culturalizada de quem convive com a neve e o gelo por milênios,
há treze diferentes tipos de “branco”. Ignorar tal extrato cultural culminará
em uma pregação rasa ou distorcida da Palavra de Deus.

Trabalharemos um pouco mais esta ideia adiante. Não obstante isto,


reputa-se interessante procurar descrever como se dá essa junção de
ortopregação, ortodoutrinação e contextualização (LIDÓRIO, s/d, p. 02-03):

Tendo em mente estes conceitos permitam-me mencionar alguns


pressupostos que utilizo ao escrever este capítulo. 1. A Palavra é
supracultural e atemporal, portanto viável e comunicável para todos os
homens, em todas as culturas, em todas as gerações. Cremos, assim,
que a Palavra define o homem e não o contrário. 2. Contextualizar o
Evangelho não é reescrevê-lo ou moldá-lo à luz da Antropologia, mas
sim traduzi-lo linguística e culturalmente para um cenário distinto a fim
de que todo homem compreenda o Cristo histórico e bíblico. 3.
Apresentar Cristo é a finalidade maior da contextualização. A Igreja deve
evitar que Jesus Cristo seja apresentado apenas como uma resposta
para as perguntas que os missionários fazem – uma solução apenas
para um segmento, ou uma mensagem alienígena para o povo alvo.

Fica bem delineado na citação acima que, embora devamos considerar o


contexto cultural em seus detalhes e minúcias antes de levar a Boa Nova,
importa que jamais o Evangelho se preste de mediação para o atingimento de
alvos humanos. Nós, cristãos, temos de trabalhar para a Palavra, e não a Palavra
25

para nós. O trabalho de conhecer uma cultura não se limita ao conhecimento e


levantamento de especificidades. Um missionário pode conhecer perfeitamente
uma cultura, e, em que pese isto, perdurará, ainda, um confronto entre a cultura
e a Palavra. E, neste caso, a cultura tem de ceder à Palavra. A questão não é,
portanto, avaliar se deve haver, ou não, o ajuste. A questão toda é “como falar
disso?”, “qual metodologia discursiva é a melhor?”. Lidório (s/d, p. 03) explica
que:

Se por um lado defender uma contextualização eclesiológica traduzindo


a Bíblia para a língua do povo, tendo cultos com a participação dos
leigos, pregando a Palavra dentro do contexto da época, por outro deixou
claro que o conteúdo da Palavra não deve ser limitado pelo receio do
confronto cultural.

A ideia deste tópico não reflete uma opinião pessoal do dissertante. Não
se trata de querer construir uma nova tese. O que se busca não é inovação e
nem brio acadêmico. Por meio do processo de ilação, pretende-se demonstrar a
inevitabilidade da contextualização na tarefa missionária. E o que instiga este
estudo é a recorrência de falas de púlpito apontando a desvalia dos aspectos
culturais. A passagem a seguir robustece este modo de ver as coisas (LIDÓRIO,
s/d, p. 04): “George Hunsburger observa também que não há como pregarmos
um Evangelho a-cultural, pois o alvo de Cristo ao se revelar na Palavra foi atingir
pessoas vestidas com sua identidade humana”.
O segredo para o sucesso da missão, a empreitada querigmática, além
de unir a cultura humana e a Mensagem Divina, é manter jungidas a metodologia
e o conteúdo da pregação. Nada pode ser departamentalizado. A ideia pode ser
formulada do modo abaixo (LIDÓRIO, s/d, p. 05):

Missiologia e Teologia não devem ser tratadas como áreas separadas


de estudo, mas sim como disciplinas complementares. A Teologia
coopera com a Igreja ao fazê-la entender o sentido da Missão e a base
para a contextualização do Evangelho. A Missiologia, por sua vez, dirige
teólogos para o plano redentivo de Deus e os ajuda a ler as Escrituras
sob o pressuposto de que há um propósito para a existência da Igreja.

Da maneira como fica expresso no excerto a suso, encetando para a


noção acertada de bom anúncio da Palavra, igualmente objetivo, fica a noção de
tudo o que não pode acontecer, daquilo que todo pregador deve evitar e deplorar.
Contextualização não é sinônimo de relativismo (LIDÓRIO, s/d, p. 05-06):
26

Søren Kierkegaard, com seu relativismo pragmático, propôs o


entendimento da verdade a partir da interpretação individual, sem
conceitos absolutos e dogmáticos. William James em 1907 lançou a
base para o “o movimento de conceitualização filosófica e teológica”
defendendo a atualização teológica a partir da necessidade sócio-
cultural ou linguística. Na mesma linha Rudolf Bultmann defendeu a
contextualização filosófica do Evangelho mitificando tudo aquilo que não
fosse relevante ao homem moderno em seu próprio contexto. Estes e
outros pensadores influenciavam a base conceitual da contextualização
desenvolvendo uma nova proposta: não há verdade dogmática,
supracultural e cosmicamente aplicável. A verdade é individual e como
tal deve ser compreendida e aplicada de acordo com o molde receptor.

A passagem transcrita acima exemplifica bem para o que a dita


contextualização não pode se prestar. A contextualização é bem-vinda quando
se presta a viabilizar a compreensão da Palavra de Deus. Mas, ao mesmo tempo
em que pode se mostrar uma tremenda ferramenta didática, em si mesma ela
não possui valor qualquer. A próxima passagem coloca as coisas nos seus
devidos lugares (LIDÓRIO, s/d, p. 13):

Devemos, porém, perceber que a contextualização não possui valor em


si mesma. Seu valor é proporcional ao conteúdo a ser contextualizado.
Nielsen afirma que a Ubanda (sic) no Brasil é a forma mais perfeita de
contextualização de valores religiosos. Trazida pelos escravos moldou-
se ao Catolicismo europeu, forneceu uma mensagem pessoal e informal,
gerou células que ganham vida de forma independente e cria cenários
atrativos para novos adeptos. Portanto a pergunta não é apenas “como
contextualizar” mas especialmente “o que contextualizar”.

Este apanhado deixa bem expresso que a contextualização é


metodologia, por mais bem elaborada que se apresente, e a meta é o
conhecimento da verdade e a redenção que lhe segue intrinsecamente. Em
Hermenêutica Bíblica, dentre os muitos princípios de interpretação
apresentados, um dos mais importantes é aquele que determina que o uso da
própria Bíblia é a mais recomendada opção para desfazer mal-entendidos
teológicos. A Bíblia explica a si própria. A longa passagem que se reproduz
abaixo posiciona harmonicamente vários conceitos teológicos de maneira que
os tais se complementem reciprocamente. Gilson se mostra um exímio
contemporizador, senão vejamos (2001, p. 46-47):

Sara, esposa de Abraão, era estéril. Como não concebia, ela permitiu a
união de Abraão com uma de suas servas, uma egípcia que se chamava
Agar, na esperança de que ele tivesse uma posteridade. A Sabedoria
27

(Sara), que coabitava com o fiel – pois está entendido que Abraão é o
fiel e o justo – era, portanto, estéril e sem filhos nessa primeira geração,
pois ainda não os dera a Abraão; e ela queria, com razão, que o justo,
que ainda tinha de progredir, se unisse primeiro à ciência do mundo –
porque é o mundo que o Egito significa alegoricamente – para gerar dela
Isaque, pela vontade da divina providência... Aquele que se instruiu
primeiro nas ciências pode, pois, elevar-se até à Sabedoria, que as
domina, e de onde nasce a raça de Israel. Vemos em primeiro lugar, com
isso, que a sabedoria pode ser adquirida pelo estudo, pois Abraão o fez,
passando das verdades mais elevadas à fé e à justiça que são de Deus...
Mas vê-se, ademais, por que Abraão (o justo) diz a Sara (a Sabedoria):
“Eis tua serva, ela está em tuas mãos, faz dela o que quiseres”. É que
ele só retém da filosofia do mundo o que ela tem de útil. Em outros
termos, Abraão quer dizer: “com certeza, tomo a ciência do mundo
porque ela é jovem, e a guardarei; mas tua ciência, eu a honro e a
respeito como uma absoluta”. Do que Clemente conclui: “Digo, pois,
simplesmente, que a filosofia consiste na busca da verdade e no estudo
da natureza. Ora, é da verdade que o Senhor disse: Eu sou a Verdade.
E acrescento que a ciência, que precede este repouso que encontramos,
enfim, na ciência do Cristo, exercita o pensamento, desperta a
inteligência e aguça o espírito para se instruir na verdadeira filosofia, que
os fiéis possuem graças à suprema Verdade”. Uma preparação e uma
auxiliar útil enquanto se mantém em seu lugar: eis o que é a filosofia para
a Sabedoria cristã. Vejamos como, com sua ajuda essa Sabedoria
poderá constituir-se. Se a fé e a filosofia fossem dados heterogêneos,
sem raiz comum, seria impossível associá-las”.

Colige-se, à vista disso, que é inadequado associar a Bíblia à vontade de


Deus e a filosofia à vontade exclusiva do homem. A filosofia é um expediente
que se coloca para a raça humana enquanto não é chegada a hora da grande
revelação. Como predecessora, ela prepara o terreno para a mensagem de
Cristo, e como algo que se protrai no tempo, empresta conceitos para empregá-
los na consecução do entendimento textual dos rolos sagrados.
Como bom escolástico, Étienne Gilson concebia a relação filosofia-
teologia dentro do aforismo “Philosophia ancilla Theologiae”. Não por acaso,
filosofia e teologia são os cursos mais buscados por quem pretende exercer a
função de capelão ou congêneres. Ambos os cursos são os que melhor dão
conta de aprender a transversalidade da cultura, calcada em Deus e associada
aos mais elevados construtos pensamentais humanos. Olhando-se o fenômeno
religioso na sua absoluta externalidade e mitigando o que habita no coração, o
materialista metodológico diria que tudo não passa de cultura. Vem a calhar a
fala de Agostinho de Hipona: “Unidade no essencial, liberdade no não essencial,
e amor em tudo”. A importância da filosofia e da teologia só tende a crescer.
Porque os cientistas estão multiplicando pesquisas e descobertas, mas a
sociedade ocidental está carente de intelectuais que façam um balanço geral de
28

toda a produção de conhecimento. A finalidade deste balanço? Graham explica


(NEWMAN apud GRAHAM, 1968, p. 28): “... o conhecimento do homem
ultrapassou em muito sua sabedoria”.
Outro motivo para que se cultive a reflexão filosófica reside no fato de
suas respostas serem provisórias. Graham chama a atenção para a constatação
de que (1968, 132) “Até agora, solução alguma foi encontrada e lutamos ainda
com os mesmos problemas filosóficos de que tratavam Platão e Aristóteles”.
Ajunte-se a isto, a questão epistemológica de delimitação de
competências/atribuições. Graham recorda que (1968, p. 257) “O pecado não
pode ser destruído ou modificado por qualquer processo científico”.
As Igrejas e pastores têm uma relação tranquila com os completamente
ignorantes e com os intelectuais cristãos que já deram conta de resolver
sozinhos os seus próprios conflitos mentais internos. Mas praticamente ninguém
está apto para atender o jovem cristão que se depara com padrões mentais até
então desconhecidos para ele, seja na universidade ou em outros espaços de
cultura. E, em muitas das vezes, nem seus pais e nem seus pastores sabem
exatamente o que dizer pois a maioria das informações é totalmente nova para
o jovem e nenhum dos seus antecessores pôde ser submetido à prova, de
maneira a não poder ofertar uma ajuda. O mundo está passando por um
processo de aculturação e não haverá campo de atividade humana que se veja
longe deste debate. E, não bastasse isso, a teologia e os espaços pastorais são
os primeiros a se defrontar com essa demanda. Por conseguinte, quem quer
pregar o Evangelho ou assumir a tarefa missionária deve buscar um mínimo de
cultura para poder dialogar com aquele a quem pretende apresentar a redentora
mensagem. É certo que um jovem crente acadêmico ainda não é um intelectual,
mas é um erro tremendo, e, infelizmente, recorrente, nivelar tal indivíduo pelo
mesmo parâmetro daquele que não tem instrução alguma, uma vez que tal
postura põe tudo a perder, sem dizer que o sucesso reside justamente no campo
de tensão.
Na antiguidade pagã a filosofia grega era tão disseminada como o próprio
cristianismo católico no período medieval. A filosofia cumprindo o exercício de
elaborar a pergunta, e a teologia dando a resposta. Neste contexto dúbio e doble
começa a se desenvolver o cristianismo, oscilando entre a oposição e
29

integração. Melo equaciona a referida relação com a seguinte descrição (s/d, p.


02):

Desde suas origens, o cristianismo tinha como referencial doutrinário a


concepção de um Deus pessoal e único, segundo a qual este era um em
essência, e trino em pessoas. Princípio e fim de todas as coisas, ele era
o criador e redentor do homem. O ser e o destino do homem estavam
invariavelmente ligados à divindade, por três fatos: a criação, o pecado
e a redenção, ou seja, por sua origem, seu destino e sua salvação. Assim
se explica que os pensadores religiosos tenham caracterizado o homem
como peregrino, cuja cidadania não se realizaria neste mundo, mas sim
nos céus, como afirmou Paulo de Tarso em sua Carta aos Filipenses:
“Nós, porém, somos cidadãos dos céus” (Flp. 3,20)”.

Para Paulo, o fim do ensinamento (cultura), é preparar para a vida eterna,


uma vez que esta última é o prêmio do bom desempenho moral/espiritual. O que
se ensina é (qual o padrão de conduta que pode ser eleito como o lado visível
da fé): plenitude do sobrenatural. A educação cristã difere da clássica e da
hebraica. A meta da educação cristã é ficar idêntico a Cristo. Em I Cor 1, 20-22
é traçado um paralelo, quase como um quadro sinótico, entre a sabedoria e
loucura deste mundo e as do outro, que está por vir. Os gregos trabalham com
a ideia de padeia (que abarca areté e aletheia), enquanto os romanos falam da
humanitas. Em todos os casos, tudo é alcançável pelo esforço humano. Para a
concepção cristã, diferentemente, a sabedoria vem de Deus. A rixa entre Caim
e Abel nasce disso: do amor de Deus que é concedido a um e não a outro. Abel
era pastor e ofereceu um vitelo que come a grama que nasce livremente,
enquanto Caim era agricultor, que colhia apenas o que semeava pela força do
braço e, no entanto, Deus não se agradou disso, porque a justiça do homem não
está no próprio homem, mas em Deus.
Orígenes propunha uma formação intelectual e moral composta, que
abarcava tanto a Bíblia quanto as ciências humanas. A Igreja não foi totalmente
contra a cultura greco-romana porque o ser bom cidadão e profissional fazia
parte do plano de aperfeiçoamento pessoal. Deus criou todo o homem, inclusive
sua sexualidade e sua cabeça pensante. Deus não nos daria uma faculdade para
a deixarmos inerte. Anteriormente ao idealismo alemão, e muitíssimo antes do
marxismo, Orígenes já percebia que todo movimento cultural afeta e é afetado,
numa simbiose em que, recíproca e simultaneamente, uma está para o outro
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como conteúdo e continente, do que a passagem a seguir vem a ser uma


roboração (MELO, s/d, p. 11):

Segundo Orígenes, graças à filosofia, a paideia grega era uma espécie


de cidade fortificada que dificultava sua conquista: uma nova Jericó que,
submetida pelo povo de Deus, demandava cuidados especiais para que
seus conquistadores não terminassem como conquistados. Ele
destacava a possibilidade de contribuição da filosofia para o cristianismo
e, ainda, de utilização de conceitos/noções científicas como subsídio
para o conhecimento das verdades da fé. No entanto, considerava que
as “ciências sagradas” eram superiores às “ciências humanas”.

Marcel Proust costumava dizer que o que importa “não é ver novas
paisagens, mas ver as mesmas paisagens com outros olhos”. Este é o desafio:
há várias maneiras de o cristão voltar seu olhar para a tradição intelectual pagã,
porém, sendo assim, por que não lhe dirigimos o melhor dos olhares? A proposta
de vários intelectuais cristão, na época em que assumir esta função era sinônimo
de pioneirismo, consistia em (MELO, s/d, p. 11):

Respaldado nessas orientações, Gregório recomendou que se buscasse


nos filósofos gregos tudo o que pudesse servir de base para os estudos
cristãos e para a preparação na fé. Da mesma maneira que os
antepassados judeus foram autorizados a sair do Egito levando riquezas
para adornar o Tabernáculo, os cristãos podiam fazer suas as riquezas
da cultura clássica servindo-lhe delas como instrumento para
fundamentar e defender sua fé.

Esta convicção é partilhada por outro autor longevo, adepto da Verdade


Cristã, consoante passagem infrarreproduzida (BASÍLIO apud MELO, s/d, p. 12):
“O objetivo fundamental da educação era promover a adequação da inteligência
aos dogmas cristãos”.
Em palestra realizada em São Bento do Sul (SC) em 1° de junho de 2019
Antônio Carlos da Silva de Souza fez constar que nas religiões afro-brasileiras
não existe orixá sem folha. Na África se fazia uso da folha do arobá, mas como
no nosso país essa planta não existe, ela foi substituída pelo baobá. Além da
semelhança aparente, os cientistas descobriram que, em ambas as plantas,
estão presentes os mesmos elementos químicos ativos. Na medida em que, às
vezes, o sincretismo era necessário, se assistia à fungibilidade de elementos,
por meio de sub-rogação ou substituição de elementos. E se o referido autor saiu
do catolicismo para ingressar no animismo, um intelectual nigeriano, seja ele,
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Godwin Nnaemeka Uchego fez o caminho inverso: deixou a cultura de sua tribo
para abraçar o catolicismo. De acordo com este pensador africano, às pessoas
que desconhecem o cristianismo, o cristão deve falar da experiência de Cristo
em sua vida: abrir um horizonte para outra pessoa, para que ela, quem sabe,
faça uma experiência parecida do encontro de sentido. Não se trata, pois, de
anunciar, mas de partilhar. A apresentação do Evangelho deve ser propositiva,
e não imperativa. Uma conversão que não produz subjetividade não é duradoura.
Nos dias de hoje as pessoas custam a entender que a religião não é a solução
para todas as coisas ou problemas, mormente enquanto estivermos nesta
dispensação. O Estado e a religião não nos ofertam tudo o que gostaríamos que
eles nos ofertassem, mas continuamos precisando deles. Jesus Cristo disse:
“Vinde após mim e Eu vos farei pescadores de homens” (Mt 4,19). Ora, ninguém
pesca sem vara, anzol ou rede. Como a pesca em caráter literal implica o uso da
cultura material, a pesca em caráter simbólico implica o uso da cultura simbólica.
A discussão, logo, não diz respeito ao uso ou desuso da mediação, mas de como
as mediações devem ser empregadas.

Considerações Finais

No curso desta dissertação procurou-se lançar um olhar sobre a realidade


humana, tão ricamente explorada nos conhecimentos filosóficos e
antropológicos, pois a Palavra foi revelada para o homem, e o homem foi criado
para compreender a vontade do Criador. Todo cristão é um missionário. No
interior do seu lar o cristão pode pregar a Boa Nova. Outrossim, o aventureiro
pode levar a salvação de Cristo para os lugares mais ermos do planeta. Mas se
os críticos da antropologia já construíram um consenso de que não há cultura
atrasada ou adiantada, uma coisa permanece: a distinção das formas de
manifestação do humano. E o missionário precisa dar conta disso. Ele precisa
interagir com esta dinâmica de simbolismos.
Quando Jesus Cristo fala com prostitutas, com adúlteras, com cobradores
de impostos, com endemoninhados, com oficiais romanos, com leprosos, com a
mulher samaritana, Ele entra em congresso não só com essas pessoas, mas
com a cultura que elas representam. O “Ide por todo o mundo, pregai o
Evangelho a toda criatura” (Mc 16,15) inevitavelmente compreende a
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diversidade cultural. E não pensemos que a diversidade cultural é uma coisa do


nosso tempo. Ela sempre existiu. Em Atos 2, 9 - 11, lemos: “Nós, partos, medos,
e elamitas; e os que habitamos a Mesopotâmia, a Judéia e a Capadócia, o Ponto
e a Ásia, a Frígia e a Panfília, o Egito e as partes da Líbia próximas a Cirene, e
forasteiros romanos, tanto judeus como prosélitos, cretenses e árabes - ouvimo-
los em nossas línguas, falar das grandezas de Deus”.
Ainda que a Palavra de Deus seja infinitamente superior a qualquer
filosofia humana, a postura de deboche ou desprezo a tais sistemas de ideias
passa a impressão de presunção da parte do pregador, um tipo de sentimento
ou expressão incompatível com o ensinamento das doutrinas bíblicas.
A pessoa que tem como meta amar a Deus sobre todas as coisas e ao
próximo como a si mesmo precisa firmar diálogo. É através do diálogo que
conhecemos e nos damos a conhecer. Como amar àquilo que não se conhece?
Deus é a eternidade, por definição. Toda a matéria está sujeita à
alteração. Mas Deus não está. A matéria, para existir, precisa ser criada. Já Deus
não pode ser criado, pois, se assim fosse, Ele teria de criar a Si Próprio, o que é
um absurdo, donde resultaria que Ele teria de ser anterior a Si Próprio. Ora,
então sendo Deus, o próprio Deus, há que tenha havido Ele existir desde o
sempre.
Este estudo não esgotou a matéria de que se ocupou, e nem teria como
fazer com que isso se sucedesse, porém, certamente aguçou o interesse pela
discussão, haja vista a propriedade dos argumentos manejados, conquanto
partilhemos, autor e leitor, dos valores evangélicos, entre eles o valor do anúncio.

Breve Glossário

A juso: Do latim, abaixo.


A suso: Do latim, acima.
Aletheia: Do grego, “conhecimento”, em oposição a “esquecimento”.
Aquinate: Aquilo que se relaciona a Aquino, cidade italiana, terra natal de Santo
Tomás (1225-1274).
Areté: Do grego, virtude.
Cognição: Conhecimento.
Cognoscente: O sujeito que conhece.
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Cognoscível: Aquilo que é passível de ser conhecido.


Cúspide: O ponto mais alto de uma protuberância.
Deontologismo epistêmico: Teoria que estabelece o conjunto de cautelas ideal
para todo aquele que pretende construir conhecimento sólido e ter a consciência
em paz consigo mesma.
Epistemologia: Teoria do conhecimento ou gnosiologia.
Escola de Frankfurt: Escola de filosofia e sociologia alemã que segue o
marxismo, mas o coloca numa nova perspectiva, predominantemente cultural.
Escolástica: A filosofia ensinada nas universidades da Idade Média e que
recepcionava as contribuições de Aristóteles e dos aristotélicos.
Excerto: Fragmento, pedaço de texto.
Ex positis: Do latim, “Isto posto”, costuma ser usado antes de uma conclusão.
Fides Reformata: O cristianismo que rompe com Roma e volta à fé autêntica,
calcada na inerrância escriturística.
Hominidade: É aquilo que faz com que um ser humano seja ele mesmo. Mas
enquanto o termo “humanidade” tem conotação abstrata ou filosófica, o termo
“hominidade” procura tudo abarcar, inclusive os detalhes fúteis ou pequenos.
Humanitas: Aquela peculiaridade que torna o homem diferente dos outros
animais. Até os pagãos conseguiram traçar esta linha de corte.
Idealismo Alemão: Idealismo consiste num sistema filosófico em que o
pensamento é tido como a matéria-prima de tudo o que existe, inclusive da
natureza. Os primeiros grandes idealistas foram alemães: Fichte (1762-1814),
Schelling (1775-1854) e Hegel (1770-1831).
Idiossincrasia: Algo que afeta um único indivíduo. Uma particularidade ou
especificidade de um sujeito concreto.
Imperativo categórico: Conceito formulado por Immanuel Kant (1724-1804) de
acordo com o qual não existem pretextos que mereçam ser invocados para
justificar o inadimplemento da regra moral.
Marxismo: O mesmo que “socialismo científico”. Teoria formulada por Karl Marx
(1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895) que criticava as sociedades
capitalistas e anunciavam um novo modo de organização social, o comunismo.
Mundividência: Visão de mundo, filosofia de vida, mentalidade.
Noosfera: O espaço próprio do pensamento.
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Paideia: A totalidade de visão de mundo do homem da antiguidade grega.


Werner Jaeger (1888-1961) escreveu uma obra com este nome.
Paraconsistência: Aquilo que está ladeando a consistência, mas não possui a
mesma virtude que ela.
Patência: O óbvio, aquilo que pode ser percebido e compreendido por uma
consciência ingênua.
Peripatetismo: Termo que designa a filosofia de Aristóteles (384-322 a. C.) pois
ele lecionava para seus discípulos caminhando no corredor, em grego,
“perípatos”.
Por fás ou por nefas: Algo inevitável por força de lógica, aquilo que não oferece
saída distinta daquela única que se antevê.
Querigma: Do grego, anúncio.
Secularização: O mesmo que dessacralização. O termo é usado para referir o
prestígio decadente da religião nas sociedades ocidentais.
Silogismo: Encadeamento lógico que trabalha com premissa maior, premissa
menor e conclusão.
Racionalismo crítico: Teoria epistemológica e da filosofia da ciência elaborada
pelo austríaco Karl Raimund Popper (1902-1994) que propõe ao cientista
trabalhar com proposições plausíveis ou verossimilhantes, tendo como meta o
alto índice de confirmabilidade e corroborabilidade, deixando de lado a pretensão
a um conhecimento absoluto, contentando-se com a provisoriedade. Trata-se de
um método dedutivo, indo na contramão do empirismo inglês.
Trilema de Agripa: Agripa foi um filósofo grego cético do século I da Era Cristã
e elaborou a ideia da tripla aporia, isto é, ou se vai até o infinito da linha de
argumentação, ou se interrompe a fundamentação, ou se postula um arranjo
circular de proposições.
Trilema de Münchhausen: Foi a expressão que Hans Albert (1921-...)
empregou para rebatizar o Trilema de Agripa. Na literatura lendária de expressão
alemã Münchhausen teria sido um barão que se atolou num lameiro com seu
cavalo, e tentava retirar-se dali puxando pelos próprios cabelos.
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Bibliografia

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