En el Imaginario precario

¿Cómo se manifiesta la precarización del trabajo en la vida psíquica e imaginaria de

la generación conectiva, la primera generación que ha aprendido más palabras de una
máquina lingüística que de la voz de un ser humano?

Ésta es la pregunta que trato de responder en este texto.

Lo que me interesa en primer lugar es la relación entre tecnologías de comunicación,

formas estéticas y cambio social.

El rasgo distintivo de la condición precaria, que afecta de maneras distintas a todo el

campo del trabajo y de la renta, es la impotencia.

En todas partes, la vida de la población es depredada por aquellos que manejan las
palancas financieras, y en todas partes la sociedad parece incapaz de defenderse de
aquellos que la depredan sistemáticamente.

No identifico la impotencia con la falta de poder. A menudo, aquellos que no tienen

poder han sido capaces de actuar colectivamente de modo autónomo, creando formas
de solidaridad hasta el punto de subvertir el poder establecido. En este tiempo nuestro
de precariedad, quienes no tienen poder son incapaces de crear acciones de
autonomía social eficaz, son incapaces de poner en marcha procesos de cambio
voluntario y de buscar el cambio de modo democrático, toda vez que la democracia
ha muerto.

Uno de los clavos que selló el ataúd de la democracia fue remachado en el verano de
2015, cuando el gobierno contrario a la austeridad elegido democráticamente en
Grecia fue obligado a ceder al chantaje financiero. En el lugar en el que se inventó la
democracia hace veinticinco siglos, la democracia fue suspendida. Para ser más
exactos, lo que estamos afrontando en la Unión europea no es una suspensión
temporal de la democracia, sino la sustitución final de la política con un sistema de
automatismos tecnofinancieros.

Esperar el regreso de la democracia o combatir por ese objetivo sería algo fútil,
porque se han disuelto las condiciones sistémicas que de suyo permitían la eficacia de
la razón política, y en particular de la política democrática.

Lo que ha padecido la sociedad en las últimas décadas no es una derrota política o

militar, no es una batalla que se ha perdido. En numerosas ocasiones, a lo largo de la
época moderna, las fuerzas progresistas y democráticas han sido derrotadas, han
resistido, han recuperado terreno y, finalmente, han conseguido una afirmación
jugando y ganando en el juego de la democracia. Pero pienso que esta vez no será
esto lo que suceda.

Las condiciones sistémicas de la democracia han sido eliminadas por procesos

irreversibles. Es irreversible el sometimiento del trabajo precarizado, porque el
mercado global de trabajo impone una competencia ilimitada entre trabajadores de
distintas áreas del mundo y previene todo tipo de solidaridad. Es irreversible la
mutación cognitiva que caracteriza una generación que ha aprendido más palabras de
una pantalla electrónica que de una voz humana. Es irreversible el derretimiento de
los hielos árticos, y es irreversible la espiral de competencia económica y de agresión
militar.

Las condiciones de la democracia eran al menos dos: la libre formación y la eficacia

de la voluntad política. Ambas condiciones se han visto desmanteladas. Desde el
momento en que el lenguaje se ha visto sometido a la regla de la técnica, y los
automatismos tecnolingüísticos han tomado la delantera en las relaciones sociales, la
libertad se ha convertido en una palabra vacía, mientras que la acción política carece
de eficacia. Así, pues, depositar esperanzas en una revitalización de los valores y de
las expectativas de la democracia es un autoengaño, toda vez que la decisión ha sido
absorbida por la máquina conectiva, y como consecuencia la rabia popular es
organizada por partidos nacionalistas y racistas.

La constitución psicocognitiva de los neohumanos, es decir, su hardware cognitivo,

no puede hacer que funcione el software que procede de la vieja cultura humanística,
razón por la cual palabras como libertad, igualdad y fraternidad han perdido su
significado situacional.

El imaginario

¿Qué imaginación del futuro emerge en el curso de la mutación precaria? La distopía

ha ocupado el lugar central del ​show business:​ las grandes producciones de
Hollywood nos ofrecen la percepción de un futuro que es al mismo tiempo
deprimente y violento.

La serie de ​Los juegos del hambre​ ha sido uno de los éxitos comerciales más
impresionantes de la historia del cine. La mayoría del público de las películas y de los
libros en los que se inspira la película estaba compuesto de personas muy jóvenes. El
mundo futuro descrito en esta obra es un mundo éticamente intolerable, hasta tal
punto que un espectador ingenuo podría interpretar la película como una denuncia
política de la precariedad social y de la violencia provocada por la militarización del
poder económico. Sin embargo, no se trata en absoluto de una película de denuncia o
de crítica social: nada más lejos de las intenciones de los creadores de la obra y, lo
que es más importante, nada más lejos del modo en que los jóvenes espectadores
descifran el mensaje.

El adolescente que va a ver ​Los juegos del hambre​, por muy precario, parado o
estudiante empobrecido por la crisis que sea, no saca de la película la conclusión de
que debería rebelarse contra el escenario que se presenta en su vida así como en la
película. Al final de la película se produce una rebelión, pero tiene un carácter triste y
desesperado, mientras que la conclusión de la rebelión contradice toda idea de
solidaridad entre los oprimidos. El espectador joven no saca la conclusión de que hay
que rebelarse contra el actual estado de cosas, sino más bien la conclusión de que la
película describe el mundo en el que vivirá, en el que todos estaremos forzados a
vivir en un futuro próximo. En este nuevo mundo, sólo el vencedor puede sobrevivir,
y si uno quiere vencer debe eliminar a todos los demás, amigos o enemigos. En la
historia narrada en ​Los juegos del hambre​ encontramos actos de solidaridad. Por
ejemplo, la protagonista, Katniss Everdeen, decide participar en la justa violenta para
salvar de la muerte a su hermana pequeña. Pero se trata de la solidaridad de la
desesperación, la solidaridad de personas que ni siquiera pueden imaginar una vida en
paz, y no digamos ya una vida feliz.

Otro ejemplo de esta percepción del mundo como guerra de todos contra todos lo
encontramos en la serie televisiva ​Juego de Tronos.​ Cada personaje sabe que no
puede fiarse de nadie, porque la confianza recíproca se ve anulada sistemáticamente.
La confianza recíproca no emana de la ley o de la autoridad, sino que es una
condición cognitiva que se manifiesta de manera más o menos eficaz en la historia
humana y que había creado instituciones de garantía en la época moderna.

La mayoría de los videojuegos nos enseña la misma lección. Más allá de los
contenidos narrativos, la estimulación sensorial adiestra a la generación conectiva
para competir, para combatir, vencer o perecer. La moral sobre la que se construyen
los videojuegos es que las máquinas vencen siempre, y sólo aceptando la ley de la
máquina se puede derrotar a los rivales.

En la vida real todos son rivales y el amante de la noche del domingo puede ser la
persona que te elimina en la competición del lunes por la mañana.

La mutación neoliberal ha valorizado al máximo la competencia y ha destruido las

formas de solidaridad y de empatía. La reactividad psíquica y cognitiva de la
generación precaria interioriza la percepción de la vida como un campo de batalla en
el que cada cual será uno que elimina o que es eliminado, un campo en el que la
solidaridad y la empatía corren el riesgo de funcionar como distracciones peligrosas
que debilitan al guerrero que cada uno de nosotros está obligado a ser.
La reflexión crítica sobre la condición precaria, en la literatura y en el cine de la
segunda década de nuestro siglo se resuelve en una amarga educación en la
impotencia y en el cinismo.

Las películas de Jia Zhangke describen las condiciones de precariedad de los

trabajadores y los parados chinos. En un universo cultural atravesado por el
sentimiento de triunfo económico, las condiciones de existencia de la mayoría se han
visto arrasadas. Mientras que el racismo predomina en los sectores sociales que han
sabido adaptarse al ritmo desenfrenado de la economía globalizada, en los márgenes
crece un sentimiento de soledad y de miseria psíquica. Los valores ideológicos del
socialismo son eliminados y los valores tradicionales de comunidad familiar ampliada
y solidaria quedan lacerados. Les ha sustituido un culto de dinero que para la gran
mayoría es una ilusión peligrosa y triste.

En ​Naturaleza muerta,​ una película de Jia de 2006, el mundo del pasado ha

desaparecido bajo el agua verdosa del río Yangtsé, que ha engullido la memoria, los
afectos, las comunidades, dejando en la superficie una humanidad que ha perdido el
sentido de su propia existencia. Para hacer posible la construcción de una presa
gigantesca, las aldeas que bordeaban el río se han visto anegadas por el agua, y los
personajes de la película han perdido el sentido de sus existencias y se mueven en un
mundo que parece haber perdido todo significado. En ​Un toque de violencia ​(2013),
Jia Zhangke cuenta la vida de algunos jóvenes trabajadores chinos: su vida laboral es
descrita como una sucesión de aventuras sin sentido ni continuidad, y la existencia
discurre entre la soledad y la violencia psicológica.

Fractales

La ideología neoliberal está cargada de retórica individualista, pero en realidad la

transformación práctica que el liberalismo ha producido en el trabajo y en la vida
social ha destruido las condiciones de la libertad individual.

En la esfera del neoliberalismo, la competencia y el conformismo están íntimamente

ligados, es más, sin éste no puede haber aquella. Los individuos no son sujetos que
aspiren a tener proyectos autónomos de vida, sino fractales, unidades conectivas que
tiene que establecer un interfaz perfecto para poder ser funcionales, para poder
producir conforme a la única unidad de medida reconocida, que es la de la
rentabilidad económica.

El proceso productivo de la época postfordista se basa en la conexión digital

permanente de innumerables segmentos de actividad nerviosa, que la red recombina
de manera abstracta. La composición social ya no se compone, como en la época
industrial pasada, de una esfera de relaciones conscientes, conflictivas, amistosas,
eróticas, que se unían carnal y socialmente conforme a una elección relativamente
libre.

La conexión ha ocupado el puesto de la conjunción, y en la raíz de la conexión no

encontramos la indeterminación de la elección humana, sino el determinismo técnico
del código. De ahí que el individuo neoliberal no decida libremente sobre su propio
destino: a través de la conexión digital, las modalidades de la explotación son
codificadas rigurosamente e incorporadas a la vida social, a la recombinación precaria
del trabajo.

Uno de los mejores escritores de nuestro tiempo, Jonathan Franzen, aborda en sus
novelas precisamente esa libertad triste que oculta un determinismo codificado e
ineludible. En su primera novela de éxito (​Las correcciones​, de 2003), Franzen
hablaba de la descomposición del cerebro estadounidense; en los libros posteriores, y
sobre todo en el más reciente, ​Pureza​ (2015), Franzen habla del sí mismo digital, que
debe purificarse de los residuos de empatía humana, de compasión y de solidaridad,
si no quiere ser tragado por la espiral de la miseria y del fracaso.

Franzen nos introduce al universo de la soledad contemporánea, que no tiene mucho

que ver con la pasada soledad romántica. Nada que ver con el gorrión leopardiano,
que pía solitario en el campo hasta que termina la luz del día. Nada que ver con el
aburrimiento, sentimiento de otros tiempos románticos.

La soledad contemporánea es una soledad ansiógena y abarrotada, en la que el

aburrimiento es desconocido, imposible, casi inimaginable.

Es la soledad de millones de trabajadores cognitivos que cooperan

ininterrumpidamente en el flujo global, pero no se conocen porque ya no hace falta la
copresencia física para colaborar en la operación abstracta.

Compiten por el mismo salario precario, pero no pueden hablar entre sí, y si
comunican no pueden mirarse a los ojos.

La destrucción de la solidaridad entre trabajadores es la característica esencial de la

transformación social producida por las tecnologías conectivas, en su
complementariedad con la ideología liberal. La derrota política decisiva de los
trabajadores reside aquí, en la soledad rencorosa, ansiosa, nerviosa, dolorosa, triste.
La infinita tristeza de Franken es la tonalidad del trabajo precario cognitivo en su
soledad conectada.

Los demás seres humanos son esencialmente sujetos económicos, ​competitors.​ En

esto consiste el vínculo social, pero no es un vínculo que deje mucho espacio al amor.
Y de hecho, la cultura económica contemporánea no conoce el amor, salvo en formas
navideñas y consumistas.

La epidemia de “​likes”​ y de “​I love you”​ no es más que la otra cara de un

estreñimiento afectivo constitutivo, de una brutalidad fundamental.

El sentimentalismo se torna en ​gadget,​ virus lingüístico replicante, automatismo

psíquico. Pero no puede contener eternamente lo reprimido, que regresa al
inconsciente estadounidense hasta hacerse dominante.

Así, pues, la mutación digital es el punto de llegada y la sanción definitiva de la

evacuación de la conciencia de sí mismos, o más bien de la homologación de la
conciencia formateada que introduce a lo neohumano.

Generación copo de nieve

La expresión ​snowflake generation​ (generación copo de nieve) hace referencia a la

fragilidad psíquica de quienes han crecido en la antroposfera digital. En los ​colleges
estadounidenses, los estudiantes tienden cada vez más a denunciar problemas de
salud mental, y están trastornados por ideas contrarias a su visión del mundo y por
acontecimientos que ponen en crisis sus expectativas, creadas artificialmente por el
sistema publicitario y mediático.

Durante el verano de 2016, mientras que una oleada migratoria alarmaba a las
poblaciones europeas, Gran Bretaña salía de la Unión europea, Turquía se
transformaba en una dictadura islamofascista y Trump ganaba las primarias
republicanas, de golpe y porrazo periódicos y televisiones lanzaban Pokemon Go.

Esa moda puede considerarse como la anticipación de la creación de una vasta área
de espacios mentales protegidos de la invasión de la realidad: compartición de
mundos simulados, un proceso de sustracción tecnológica de la escena del mundo
histórico.

Las tecnologías inmersivas puede funcionar como instrumento de remoción en masa.

Una sección privilegiada del mundo evita verse invadida mentalmente por las
catástrofes que se multiplican, y crea un ambiente virtual de experiencias navegables.

El usuario de Pokemon saldrá de su cuartito hiperconectado y correrá por los

callejones persiguiendo insectos o pájaros inexistentes. En el momento en que los
pájaros reales están desapareciendo y ya no se pueden vivir aventuras reales en los
parques reales, Nintendo proporciona simulaciones de vida y de aventura.

En ​Un Dios salvaje,​ la inquietante película de Polanski (2011), Kate Winslett dice,
hablando de su marido, un desagradable abogado que controla continuamente su
smartphone:​ “para él lo que está lejos es siempre más interesante que lo que está
cerca”.

No se podría expresar mejor el efecto producido por la convergencia digital-móvil en

el panorama urbano. Lo que es distante, la información, la estimulación nerviosa que
acelera y se intensifica, hace que lo próximo resulte inalcanzable.

Se trata de un reformateo que no sólo atañe al campo del intercambio semiótico, sino
que va más a fondo y afecta a la esfera cognitiva: la percepción, el lenguaje, la
memoria, la orientación en el espacio y en el tiempo, están implicados porque el
continuum de la experiencia conjuntiva se ve interrumpido por la simultaneidad
fractal de la conectividad. La esfera emocional se ve involucrada en este proceso
evolutivo de automatización cognitiva: los infoestímulos proliferan y el sistema
nervioso entra en una condición de excitación permanente y de aplazamiento.

Según investigaciones de la San Diego State University, la Florida Atlantic

University y la Widener University, las personas nacidas entre 1990 y 1994 tienen la
frecuencia más baja de actividad sexual de los últimos cien años.

En ​Sex by numbers,​ un libro publicado en 2015, David Spiegelhalter, profesor de la

Cambridge University, sostiene que la frecuencia de los contactos sexuales en la
población mundial se ha reducido de cinco veces al mes en los años 90 a cuatro veces
en los 2000, hasta llegar a tres en los 2010.

Los datos proporcionados por el sitio web ​Pornhub​ son interesantes: en 2015 hemos
pasado cuatro mil millones de horas viendo películas porno, y la plataforma ha
recibido veintiún mil millones de visitas.

El tiempo que queda para el sexo real después de tantas horas de sexo mediático es
realmente poco. El tiempo para charlar perezosamente acariciando sensualmente y
olisqueando a alguien que está a nuestro lado se ve reducido al mínimo.

En la dimensión precaria, el tiempo tiene que invertirse en la búsqueda constante de

salario, y en la competencia constante. La energía nerviosa se invierte constantemente
en la competencia social, mientras que la energía nerviosa disponible para el cortejo y
la atención erótica y el placer es poca.

Entre los ​millenials​ de todo el mundo parece estar cobrando forma una cultura
postsexual y una estética postsensual. Un chico que se llama Ryan Hover, de
diecinueve años, escribe en un blog:

“I grew up with computers and the internet, shaping my world view and
relationships. I’m considered a “digital native”. 👶
Technology often brings us together but it has also spread generations apart. Try
calling a millennial on the phone. 📞😖
Soon, future generations will be born into an AI world. Kids will form real, intimate
relationships with artificial beings. 👦💕
And in many cases, these replicants will be better than real people. They’ll be
smarter, kinder, more interesting.
Will “AI natives” seek human relationships? Will they have sex?”

“He crecido con ordenadores y con Internet, ello ha dado forma a mi forma de ver el
mundo y mis relaciones. Se me considera un ‘nativo digital’”.

“A menudo la tecnología nos acerca, pero también ha separado a las generaciones.

Intenta llamar por teléfono a un ​millennial”.​

”Pronto, las generaciones futuras nacerán en un mundo de IA. Los chavales

establecerán relaciones reales e íntimas con seres artificiales”

“Y en muchos casos, estos replicantes serán mejores que las personas reales. serán
más inteligentes, más amables, más interesantes”

“¿Buscarán los ‘nativos de la IA’ relaciones con seres humanos? ¿Tendrán relaciones
sexuales?”

El texto de Ryan Hover es irónico y agudo, porque ve los dos aspectos de la

evolución en curso: las nuevas generaciones de humanos tiene relaciones con seres
artificiales y tienden a alejarse de las relaciones ambiguas, dolorosas y a menudo
brutales con hombres y mujeres.

La sensibilidad que permite a los humanos “sentir” a los humanos tiende a reducirse,
toda vez que están cada vez más implicados en un contexto artificial. Cuanto más
interaccionan con autómatas los humanos, más tienden a perder su refinamiento
conjuntivo, su capacidad de distinguir signos de ironía y seducción, y por
consiguiente tienen a sustituir esa vibración sensible con la precisión conectiva.

Es un circuito que se autoalimenta. Cuanto más nerviosos y solitarios son los

humanos, más buscan la compañía de los androides, que son menos exigentes en el
plano emocional. El sexo forma parte del universo de la imprecisión, de la
indeterminación, que no es compatible con la perfección conectiva. Quienes pasan la
mayor parte del tiempo en ambientes digitales sienten cada vez más esta carnalidad
como algo peligroso y engorroso.

La muerte es un derecho

Entre los innumerables actos de violencia y de autodestrucción que he leído en la

prensa me ha impresionado uno en particular: a finales de junio de 2016, en el área de
Kyriat Arba, un muchacho palestino de diecisiete años, Muhammed Nasse Tarayat,
apuñaló hasta matarla a una adolescente judía de trece años mientras ésta dormía en
su cama y luego encontró la muerte a su vez a manos de un soldado israelí. Nada
nuevo: Kyriat Arba es un lugar en el que se han asentado ilegalmente familias judías
tras haber desalojado de sus casas a las familias palestinas, y Muhammed Tarayat
había crecido en un ambiente de humillación, miseria y rabia impotente. ¿Podemos
definir el acto de Muhammed Tarayat como un acto de terrorismo? Yo diría que se
trata de un acto de desesperación.

En la precaria Intifada de los cuchillos carente de dirección política, los palestinos de

todas las edades llevan a cabo gestos que no se pueden explicar en términos políticos
o militares: salen de sus casas con un cuchillo y tratan de matar a un israelí, sin
conseguirlo por regla general. Pero consiguen siempre otro objetivo: ser asesinados
por soldados israelíes armados hasta los dientes.

¿Se trata de una insurrección? Diría que no, toda vez que la insurrección es una
acción colectiva, un proceso basado en una solidaridad a largo plazo, por regla
general destinada a subvertir un régimen.

En el caso de la Intifada de los cuchillos, tenemos acciones individuales, guerreros

solitarios cuyas armas son claramente inapropiadas para un uso militar. Está
absolutamente claro que los jóvenes palestinos, angustiados por la miseria y por la
humillante violencia sistemática del Estado racista de Israel, pretenden suicidarse. De
hecho, el joven Tarayat, antes de ir a asesinar a una niña, explicaba su gesto de la
manera más clara:

“La muerte es un derecho y yo reivindico ese derecho”

¿Necesitamos otras palabras para comprender el significado de lo que habitualmente

llamamos terrorismo y que está destruyendo el tejido de la vida cotidiana en la
sociedad contemporánea? El suicidio es la única línea de fuga de la humillación, del
infierno de la miseria metropolitana, de la precariedad.

Conclusión

Me doy cuenta del hecho que mi texto no deja mucho espacio a la esperanza de una
posible acción política. De hecho, no creo que la política tenga la potencia de actuar
de manera consciente sobre nuestro futuro. Creo que tenemos que entender nuestro
presente como una condición de espasmo, de aceleración dolorosa que no puede ser
mejorada por la voluntad, sino únicamente por la sensibilidad.

Guattari habla de espasmo caósmico para dar a entender una condición de sufrimiento
y de caos mental que sólo puede solucionarse a través de la creación de una nueva
condición social, de una nueva relación entre el cuerpo individual, el cuerpo cósmico,
y el cuerpo de los demás. Sólo la liberación de la condición capitalista, sólo la
liberación de la esclavitud laboral precaria, sólo la liberación de la competencia
generalizada podría abrir un horizonte post-suicida.

La afirmación política del nacionalismo y el racismo en buena parte del planeta me

lleva a pensar que estamos en una situación de espasmo que la política es incapaz de
arrostrar, y que podrá ser elaborada sólo por una nueva forma de acción que pueda
fusionar las potencias de la terapia con las potencias de la poesía y la potencias de la
acción colectiva.

Traducción del italiano de Raúl Sánchez Cedillo