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religion livre de Henri Bergson Lire dans une autre langue Suivre cette page
Modifier Les Deux Sources de la morale et de la religion Auteur Henri Bergson
Pays France Genre essai, philosophie Éditeur Félix Alcan Lieu de parution Paris
Date de parution 1932 Chronologie Durée et Simultanéité La Pensée et le
Mouvant modifier Les Deux Sources de la morale et de la religion est un ouvrage
du philosophe français Henri Bergson paru en 1932. Il s’agit du dernier ouvrage du
philosophe. Sa réflexion sur la morale l’amène à discuter les approches
sociologiques de son temps (Émile Durkheim, Lucien Lévy-Bruhl) en insistant
particulièrement sur le concept d’obligation qu’il place au cœur des relations
interindividuelles. Il pose la distinction restée célèbre entre « société ouverte » et
« société fermée » (qui sera reprise dans une autre perspective par
l’épistémologue Karl R. Popper). Le dernier chapitre expose la vision de l’avenir de
l’auteur et contient le passage célèbre sur le « supplément d’âme » dont le corps
serait en attente, à la suite des possibilités extraordinaires que lui confère la
technique. Cette réflexion est placée sous le signe de la dualité
mécanique/mystique : « Ne nous bornons donc pas à dire, comme nous le faisions
plus haut, que la mystique appelle la mécanique. Ajoutons que le corps agrandi
attend un supplément d’âme, et que la mécanique exigerait une mystique. Les
origines de cette mécanique sont peut-être plus mystiques qu’on ne le croirait ;
elle ne retrouvera sa direction vraie, elle ne rendra des services proportionnés à sa
puissance, que si l’humanité qu’elle a courbée encore davantage vers la terre
arrive par elle à se redresser, et à regarder le ciel. » — Chap. IV : Remarques
finales. Mécanique et mystique, PUF, p. 329-330 Et ce regard sur le « ciel »
annonce la phrase de conclusion (demeurée aussi célèbre que le « supplément
d’âme »), sur « la fonction essentielle de l’univers, qui est une machine à faire des
dieux. » Car, de bout en bout, la question centrale est celle de la mystique qui
déifie les êtres. Table des matières Modifier L’Obligation morale La Religion
statique La Religion dynamique Remarques finales. Mécanique et mystique. La
question centrale de la mystique Modifier La question centrale abordée dans ce
livre est donc celle de la mystique, tant lorsque l’auteur oppose morale close et
morale ouverte que lorsqu’il oppose religion statique (assimilée à la superstition)
et religion dynamique. Frédéric Worms considère la mystique chez Bergson
« comme un concept-limite rendu possible par sa doctrine philosophique même,
rejoignant un problème qui reste au centre de la philosophie de son époque et de
toute époque.»[1] On sait que Bergson a considéré les mystiques catholiques
comme les plus authentiques (le Christ, François d’Assise, Catherine de Sienne,
Jeanne d’Arc, Saint Jean de la Croix, Thérèse d’Avila, et al.). Catherine Chalier,
philosophe et spécialiste du judaïsme, cite cet extrait du journal d’Etty Hillesum :
« Je retrouvais le contact avec moi-même, avec ce qu’il y a de plus profond en moi
et que j’appelle Dieu et avec toi aussi. » Elle rapproche la jeune Hollandaise
d’origine juive morte à 29 ans à Auschwitz (novembre 1943), des grands
mystiques : « Ce « plus profond » la relie en effet aux autres êtres humains et à
tout ce qui vit car il est la source du « grand courant de vie » dont, à la façon de
Bergson, Etty Hillesum pressent la force créatrice en elle-même aux jours où elle
se tient en sa proximité. »[2] L’obligation morale : morale close et morale ouverte
(Chapitre I : L’obligation morale) Modifier Proche d’Émile Durkheim à cet égard,
Bergson considère que la première morale, la morale close, est tout le système
d’habitudes qui règlent notre conduite en fonction des exigences sociales et que
l’on appelle ou que l’on rattache à l’obligation morale mais qui procède en réalité
de la vie. Elle correspond, écrit William Marceau[3] « à ce qu’est l’instinct animal ;
elle répond pour l’être intelligent à cet instinct qui unit entre elles les abeilles
d’une ruche et les fourmis d’une fourmilière, aux habitudes qui assurent aux
cellules d’un organisme un bon fonctionnement : les mœurs de l’homme sont
inscrites dans sa nature comme celles de l’abeille et de la fourmi. »[4] Appel
contre obligation, héros et saints Modifier La société qui fait pression sur nous de
cette façon n’est pas l’humanité en général mais la famille, le clan, la tribu, bref
une société close dont les impératifs loin de valoir comme ceux de la morale
kantienne par exemple, pour tout être raisonnable en général, ne valent que pour
des groupes à part et fermés. Elle est étrangère à l’élan vital dont est sortie
l’humanité globale. Au contraire, la morale ouverte est l’appel du Héros, de
l’homme supérieur, du saint ou du mystique « qui a soulevé d’un élan puisé par lui
au contact de la source de l’élan vital même et qui tâche d’entraîner les autres
hommes à sa suite. Tels furent Socrate, Jésus-Christ surtout et les saints du
christianisme. […] Ce n’est plus une pression, comme la société, qu’ils font peser
sur les individus, pour les figer dans la routine et constituer une morale statique,
c’est un appel qu’ils font entendre, une émotion qu’ils communiquent et qui
pousse derrière eux les multitudes enflammées, avides de les imiter. »[5] Ce qu’ils
fondent est la morale ouverte. William Marceau, Jean Lebrec, Jacques Chevalier
considèrent qu’il y a une influence de la pensée bersgonienne chez Joseph
Malègue, en particulier dans son roman inachevé Pierres noires. Les classes
moyennes du Salut, à travers notamment ce concept éponyme qui vise tant la
morale close que la religion statique —morale close et religion statique que les
saints, par leur vie même, appellent à dépasser[6]. Citant Bergson, Alain
Bouaniche écrit que l'émotion ici en cause est différente de l'émotion superficielle
qui ne concerne que nos « nerfs » ou encore du choc, de la sidération. Elle est
plutôt, dit-il, « une totalité dynamique qui nous envahit, au point de se confondre
avec notre volonté[7].» Ce qui est perçu au contact du héros ou du saint, n’est pas
du même ordre que l’obligation dans la morale close. C’est ici de la morale
ouverte, une obligation d’une toute autre nature, dont il est question : « ce n’est
pas la société qui pèse du poids de l’habitude sur l’individu, mais l’individu
écoutant, en lui-même, les résonances d’une émotion le libérant de ses habitudes,
c’est-à-dire aussi bien de la société que de lui-même.»[8] Lecture de cette
distinction par Paul Ricœur Modifier Paul Ricœur a repris à son compte cette
distinction entre obligation (tendant à la contrainte) et appel (dans le sens qui est
celui de Bergson auquel il fait référence) : « L’obligation cesse d’être une
contrainte quand les valeurs illustrées par les mœurs prennent le visage de
quelqu’un, sont portées par l’élan de décisions vivantes, bref sont incarnées par
des personnes authentiques […] Il paraît bien que la contrainte des impératifs
moraux soit liée à leur anonymat […] plus une valeur comme la justice est
incarnée par une conscience militante qui lui confère l’élan de son indignation et
de sa générosité, plus la contrainte se convertit en appel. La contrainte est le signe
d’une déshumanisation […] l’appel est le signe d’une création, d’une
« historialisation » vivante des valeurs par des hommes eux-mêmes vivants.
Contrainte et appel[9] sont la limite inférieure et la limite supérieure des
« représentations collectives » […] la zone du « social » […] a pour limite inférieure
la contrainte ou l’esclavage où il n’y a plus de société ni de droit et où le vouloir
est aliéné ; elle a pour limite supérieure l’amitié où il n’y a plus de société ni de
droit, mais un appel libérateur, et où le vouloir n’est plus motivé, conseillé mais
créé. »[10] La religion statique (Chapitre II) Modifier La religion statique est celle
qui naturellement, via la fonction fabulatrice, face au « pouvoir dissolvant de
l’intelligence[11] », contre la représentation par celle-ci « de l’inévitabilité de la
mort[12] », et pour combler un « déficit éventuel de l’attachement à la vie[13] »
du fait de ce pouvoir dissolvant de l’intelligence et de l’inévitabilité de la mort
qu’elle établit, crée « des fictions et des croyances qui s’opposent aux faits et aux
représentations de l’intelligence[14].» La fonction fabulatrice crée des
représentations « qui engendrent des superstitions » et qui « ont pour caractère
commun d’être fantasmatiques[15] ». La religion, définie comme statique « se
définit donc d’abord par ses effets ou sa fonction : contrecarrer les « effets
pervers » pour ainsi dire de l’intelligence; puis par son moyen ou ce qui assure
cette fonction dans l’espèce humaine : l’ensemble des représentations agissantes
ou idéo-motrices issues de la fonction fabulatrice, et des institutions ainsi
suscitées dans toute société à des fins de cohésion et de clôture[16] » Cependant
ces effets peuvent être obtenus « depuis une autre source, différente en nature,
même si elle peut et de fait vient toujours se greffer sur ce fondement naturel : il
s’agit de l’expérience mystique, qui rompt avec la religion « statique » et dont le
mélange avec elle donne lieu à ce mixte qu’est la « religion dynamique » elle-
même[16]. » Religion dynamique et expérience mystique (Chapitre III) Modifier Le
8 mars 1932 Bergson déclarait à Jacques Chevalier à propos des Deux sources :
« Si j’apporte, dans ces pages quelque chose de nouveau, c’est cela : je tente
d’introduire la mystique en philosophie comme procédé de recherche
philosophique. [17]» Le mysticisme fondement de la religion dynamique Modifier
Pour Bergson le déficit d’attachement à la vie peut trouver une autre solution
dans la religion dynamique et le mysticisme qui en est le fondement. Le
mysticisme « est une prise de contact et par conséquent une coïncidence partielle,
avec l’effort créateur que manifeste la vie. Cet effort est de Dieu, si ce n’est pas
Dieu lui-même. Le grand mystique serait une individualité qui franchirait les
limites assignées à l’espèce par sa matérialité, qui continuerait et prolongerait
ainsi l’action divine[18].» La religion dynamique ne procède pas de la société, car
le mystique saisit immédiatement Dieu grâce à son intuition. La religion
dynamique « n’est donc pas le fruit d’une affabulation mais une certitude car
l’âme du mystique est unie à ce qui lui donne la vie : « l’âme cesse de tourner sur
elle-même, échappant un instant à la loi qui veut que l’espèce et l’individu se
conditionnent l’un l’autre, circulairement. Elle s’arrête, comme si elle écoutait une
voix qui l’appelle. Puis elle se laisse porter, droit devant. Elle ne perçoit pas
directement la force qui la meut, mais elle en sent l’indéfinissable présence, ou la
devine à travers une vision symbolique. Vient alors une immensité de joie, extase
où elle s’absorbe ou ravissement qu’elle subit : Dieu est là, et elle en lui. Plus de
mystère. Les problèmes s’évanouissent, les obscurités se dissipent : c’est une
illumination[19]. » Ce qui atteste de l’authenticité de cette expérience « c’est
justement la qualité de son action indifférente aux obstacles et problèmes
humains (pratiques ou intellectuels d’ailleurs) » et cette qualité « attestera de sa
mysticité[20]. » Rôle convergent des deux morales et des deux religions Modifier
Dans une intervention au colloque Bergson et la religion organisé par la Faculté
protestante autonome de l’université de Genève les 30 novembre et 1er
décembre 2006, Frédéric Worms signale en commençant son exposé que « C’est
bien à la fois la morale et la religion qui convergent vers ce résultat dans le
domaine social de l’opposition du clos et de l’ouvert [21].» L’exposé oral de
Genève en 2006 est repris en 2008 dans le chapitre introductif rédigé par Frédéric
Worms au livre collectif dirigé par Ghislain Waterlot Bergson et la religion qui
reprend l’intitulé du colloque de Genève mais n’y fait pas allusion. Worms écrit
que « la façon dont la distinction même entre le statique et le dynamique, dans la
religion—et peut-être dans chaque religion—, est en réalité une reprise et une
intensification de la ditstinction, établie d’abord en morale, entre le clos et
l’ouvert[22].» Non pas savoir qu’est-ce que Dieu? (quid, sa nature), mais qui il est?
(quis, sa personne) Modifier Selon Anthony Feneuil, Bergson n’introduit pas là
seulement la question de l’existence de Dieu dans sa philosophie puisqu’il en avait
déjà parlé dans L’Évolution créatrice, une existence qu’il déduisait de données
biologiques[23]. Certes, l’existence d’un accord profond entre les diverses
manières dont les mystiques parlent de leur expérience « est signe d’une identité
d’intuition qui s’expliquerait le plus simplement par l’existence de l’Être avec
lequel ils se croient en communication[24]. » Et il est vrai aussi que la certitude de
l’existence de Dieu, grandit tout en restant asymptotique. Mais l’apport essentiel
du mysticisme, tel que Bergson l’étudie, est de rapprocher la philosophie de la
théologie et de permettre une avancée dans la connaissance de la nature de Dieu
d’un point de vue strictement philosophique. Si la philosophie peut formuler
l’essence de l’expérience mystique, elle pourra aussi parler de la nature de Dieu
(même si cette « nature de Dieu » porte plus sur le « quis? (qui? )» (et donc la
personne, son nom propre), que sur le « quid? quoi? » plus « thomiste » (et un
nom commun)) . Face à l’expérience mystique, le philosophe doit éviter l’écueil de
l’ « anthropomorphisme » (plaquer des conceptions philosophiques sur cette
expérience), mais aussi celui de l’ « agnosticisme » qui consisterait à penser qu’il
n’est pas possible d’en parler. La démarche du philosophe qui veut connaître la
nature de Dieu à travers l’expérience mystique prend deux directions : « vers
l’extérieur, dans la recherche de la spécificité irréductible de l’expérience
mystique; vers l’intérieur, dans la recherche d’une intégration conceptuelle de la
formule de cette expérience[25]. » Deux écueils sont donc à éviter,
l’anthropomorphisme qui réduirait l’expérience mystique de Dieu à des
préconceptions philosophiques, l’agnosticisme, parce que la singularité de
l’expérience mystique n’interdit pas au philosophe d’en parler (les mystiques
parlent avec rigueur de leur expérience et les expériences des mystiques chrétiens
ont énormément de points en commun, indépendamment du dogme, selon
Bergson) et par là de parler de Dieu. La question de la Personne Modifier Ce qui
précède - et notamment le fait que la question « quis? » se substitue à la question
« quid? » - explique que Bergson dans Les Deux Sources va travailler la notion de
personne. Le mysticisme mis en formule, pense Bergson, c’est que Dieu est amour
et qu’il est objet d’amour. Formule sur laquelle la mystique est intarissable : « ce
qu’elle dit clairement, c’est que l’amour divin n’est pas quelque chose de Dieu :
c’est Dieu lui-même[26]...» Mais qu’en est-il du concept de personnalité appliqué
à Dieu? Il existe en réalité chez Bergson deux conceptions de la personne. La
première trouve sa source dans l’Essai sur les données immédiates de la
conscience. Dans cette conception, « la personne s’identifie strictement à la
continuité de changement qui fait son histoire[27] ». C’est-à-dire aussi que
« L’effort de la personne humaine n’est jamais que la reprise d’un donné qui lui
est extérieur : les actes qu’elle a déjà accomplis, eux-mêmes toujours dépendants
du monde dans lequel elle s’insère[28].» La deuxième s’élabore lentement à
travers plusieurs textes qui vont trouver leur accomplissement dans Les Deux
Sources. L’exemple que propose Anthony Feneuil est celui de la conférence de
1911 L’intution philosophique parue dans La pensée et le Mouvant Paris, PUF,
2009 et qui prend l’exemple de la musique de Beethoven : « Il ne pouvait formuler
ce qu’il avait dans l’esprit sans se sentir obligé de corriger sa formule, puis de
corriger sa correction : ainsi, de théorie en théorie, se rectifiant alors qu’il croyait
se compléter, il n’ a fait autre chose, par une complication qui appelait la
complication et par des développements juxtaposés à des développements, que
rendre avec une approximation croissante la simplicité de son intuition
originelle[29].» Avec Les Deux Sources, l’intuition de Beethoven devient émotion
(émotion supra-intellectuelle) : « Tout le long de son travail d’arrangement, de
réarrangement et de choix, qui se poursuivait sur le plan intellectuel, le musicien
remontait vers un point situé hors du plan pour y chercher l’acceptation ou le
refus, la direction, l’inspiration : en ce point siégeait une indivisible émotion que
l’intelligence aidait sans doute à s’expliciter en musique, mais qui était elle-même
plus que musique et plus qu’intelligence[30].» Anthony Feneuil commente comme
suit : « l’identité de la personne comme émotion est indépendante de l’histoire
vécue par cette personne, des événements au cours desquels elle se crée, parce
que l’émotion n’est pas immanente à l’acte créateur qu’elle provoque, comme
l’intuition d’un philosophe n’est pas immanente à sa philosophie, et parce que « si
Spinoza avait vécu avant Descartes, il aurait sans doute écrit autre chose que ce
qu’il a écrit, mais que Spinoza vivant et écrivant, nous étions sûrs d’avoir le
spinozisme tout de même[31] » .» Cette seconde conception de la personne est-
elle en opposition avec la première? Toute une discussion doit se mener. L’effort
pour être une Personne Modifier Entre 1910 et 1916, nous dit A.Feneuil, Bergson
introduit la notion d’effort dans sa conception de la personne. Il l’introduit
d’abord négativement. Les troubles de la personnalité seraient dus à une
insuffisance de l’élan pour être une personne ou de l’effort pour l’être : « dans un
cas, la conséquence est un dédoublement de la personnalité, c’est-à-dire une
incapacité de réunir tous ses souvenirs en une continuité, et dans l’autre cas des
névroses qui bloquent l’action telles que phobies, manies ou impressions
d’irréalité[32].» Avec la conférence sur la Personnalité à Madrid en 1916, la
pensée de Bergson prend une direction quelque peu différente : l’effort pour être
une personne est un effort qui coûte énormément et le négatif (les défauts de
l’élan à être une personne) d’abord conçu comme un déficit de la personnalité
humaine, rentre maintenant dans une normalité : « Il est fatigant d’être une
personne, comme il est fatigant de rester droit et de marcher sur ses deux pieds.
Pour adopter cette attitude, il a fallu un effort épuisant, un effort qui coûte peut-
être plus qu’il ne semble[33].» Bergson s’oriente déjà cette époque, selon A.
Feneuil, vers les questions de religion, sa théorie du mysticisme est déjà acquise,
semble-t-il, vers 1916[34]. Il en va de même des idées sur la religion et la société
close. Pour Bergson, dès cette époque, la forme la plus haute de la personnalité,
« le meilleur accomplissement pour être une personne[35]»,n’est plus la
personnalité humaine comme continuité de changement, c’est l’émotion supra-
intellectuelle qui est pur effort comme en Dieu. C’est ce qui différencie les
hommes de Dieu : « La personne, telle Dieu, identifiée à une émotion supra-
intellectuelle, est pur effort, alors que l’effort de la personne comme continuité de
changement pour maintenir son passé en contact avec son présent, s’il est sans
cesse soutenu, n’est jamais pur, précisément parce qu’il consiste à composer avec
ce qui existe déjà, le passé[36].» De la personne des hommes à la personne de
Dieu Modifier En réalité les exemples que donne Bergson de personnes qui
coïncident sans effort avec leur émotion, sont des personnes humaines. Mais deux
choses sont à prendre en considération : ce sont des êtres exceptionnels comme
de véritables philosophes, de grands créateurs « de l’art, de la science et de la
civilisation en général[37]». En outre ce que Bergson laisse supposer, c’est que le
rapport de l’artiste à son œuvre est celui qui existe entre l’émotion et l’acte
créateur dans la personne de Dieu. Ce n’est pas Beethoven qui coïncide avec
l’émotion à l’origine de sa symphonie, mais seulement le compositeur de la
symphonie : « Autrement dit, l’émotion créatrice de la symphonie n’unifie pas
toute la personne de Beethoven mais seulement cet ensemble d’actes que
constitue la symphonie, comme l’intuition à l’origine de la philosophie de Spinoza
n’unifie pas toute la personne de Spinoza mais seulement Spinoza philosophe.
Cela signifie que l’effort donné par Spinoza ou Beethoven dans leur émotion ne
leur permet pas de se simplifier en tant que Baruch Spinoza ou Ludwig van
Beethoven, mais plutôt de laisser naître une nouvelle personne, une personne en
un sens proche du sens adéquat à la personne de Dieu, une personne coïncidant
avec son émotion. Mais cette personne n’est pas la personne qu’ils sont de leur
naissance à leur mort et qui ne peut se définir que comme une continuité de
changement. La création artistique est ainsi une sortie hors de soi, une extase, ou
plutôt la création d’un soi différent de la continuité de changement que l’on est de
sa naissance à sa mort. Elle est, si l’on veut, une extase mais une extase
aboutissant à la création d’une nouvelle personnalité correspondant à
l’œuvre[38].» Frédéric Worms renchérit sur la sorte de « personne » coïncidant
avec son émotion qu’est l’œuvre d’art, citant Les Deux Sources... : « À l’image que
[la création littéraire] peut donner d’une création de matière par la forme, devra
penser le philosophe pour se représenter comme énergie créatrice l’amour ou le
mystique voit l’essence de Dieu[39]. » Et Péguy : « Homère est nouveau ce matin,
et rien ne peut être aussi vieux que le journal d’aujourd’hui[40].» L’unité ultime de
l’œuvre d’art réside dans l’émotion qui est à sa source, émotion qui constitue
l’artiste en tant qu’artiste. Quand il s’exprime en tant qu’artiste, l’artiste
transcende la continutité de changement (qu’il est aussi comme personne
humaine historique), et cela à l’instar de Dieu lui-même. C’est comme si pour
l’être humain, le fait de coïncider avec son émotion était un appel au
dépassement. Il faut dire aussi que l’émotion quand il s’agit de la personne
humaine est une émotion créatrice tandis que l’émotion à laquelle s’identifie
Dieu, c’est l’amour : « L’amour divin n’est pas quelque chose de Dieu, c’est Dieu
lui-même[41].» De l’émotion artistique ou philosophique de quelqu’un d’autre
que soi, on ne peut se rapprocher que par les œuvres ou la pensée exprimée. Le
problème de « savoir comment une personne humaine, personne comme
continuité de changement, pourrait devenir une personne au sens où Dieu est une
personne, au sens de l’émotion (...) est immédiatement lié à celui de la
connaissance de Dieu : la personne de Dieu étant une émotion, et une émotion ne
pouvant être connue qu’en étant éprouvée, connaître Dieu ne saurait signifier
qu’éprouver l’émotion qu’il est et, par là même, l’être également[42].» La
connaissance de Dieu par la mystique (Chapitre III (suite)) Modifier D’emblée
Bergson écarte l’idée d’une connaissance de Dieu par analogie qui est le propre du
thomisme et qui consiste à penser que les qualités les plus hautes de l’homme - la
personnalité le sens de la Justice par exemple - se retrouvent en Dieu mais à un
degré éminemment parfait et absolument sans commune mesure avec ce que ces
attributs sont pour l’homme. Pour Bergson le problème central n’est pas celui de
l’analogie, il est celui de savoir comment il est possible à l’âme du mystique « de
se [laisser] pénétrer, sans que sa personnalité s’y absorbe, par un être qui peut
immensément plus qu’elle, comme le fer par le feu qui le rougit[43]». Comment la
personne du mystique demeure elle-même Modifier La véritable unicité de la
personne ne tient pas à son effort pour rester elle-même à travers tous les
changements de son existence (ainsi que Bergson l’a écrit dans ses œuvres
antérieures). On l’a vu avec l’intuition philosophique profonde. L’unité du
spinozisme et de son intuition profonde ne tient pas aux éléments repris du
cartésianisme ou de l’aristotélisme des docteurs juifs contemporains de Spinoza,
elle est au-delà de cette continuité de changement. L’unicité de la personne
humaine n’est pas assurée par la continuité de changement. Nous en prenons
conscience lorsque nous nous posons la question de savoir ce que nous aurions
fait dans des circonstances que nous n’avons pas connues : « Cette question,
proprement insensée si la personne s’identifie à la continuité de ses changements,
ne prend son sens que comme témoignage de notre résistance à fonder l’unicité
de la personne, et donc sa consistance absolue plutôt que relative comme dans
l’individualité, sur la continuité des événements qu’elle traverse. Car derrière
cette question paraît l’idée que j’aurais pu être la même personne tout en ayant
été une continuité de changement différente, mais mue, sans doute par le même
type d’effort créateur - la même émotion (...) J’aurais pu être moi tout en étant un
autre, en ayant vécu d’autres choses. Je m’en donne la preuve en écrivant des
romans, dont chacun des personnages n’est que ce que j’aurais été en d’autres
circonstances. Pour la personne comme continuité de changement comme pour
l’individu qu’elle suppose, l’irréductible altérité d’autrui est le seul rempart de son
unicité. En d’autres termes, comme l’individu,la personne comme continuité de
changement reste close[44].» L’émotion supra-intellectuelle dont il est ici
question est aussi appel et relation, mais une relation préexistante à la relation
entre des individus distincts, la relation en tant que relation - « joie, tristesse,
pitié, sympathie[45]» - , constitutive de ses termes. Bergson donne une idée de ce
que peut être cette relation difficile à exprimer en mots en parlant de la musique
et des sentiments qu’elle exprime et dont nous venons de parler : « À vrai dire elle
[la musique] n’introduit pas ces sentiments en nous; elle nous introduit plutôt en
eux, comme des passants qu’on pousserait dans une danse[46].» En tant
qu’émotion, la personne est extase, c’est-à-dire sortie de soi vers l’autre,
constitutive du soi et de l’autre. Face à une œuvre d’art, l’artiste et le spectateur
ne sont rien d’autre que l’œuvre d’art, mais c’est en même temps celle-ci qui les
institue chacun à leur place. Cependant, si l’on peut comprendre que l’acte de
création artistique, comme émotion, crée une relation constitutive de
personnalités, soit un créateur d’un côté, un spectateur de l’autre, ces
personnalités ne se confondent pas avec les personnes de cet artiste et de ce
spectateur comme continuité de changement de leur naissance à leur mort. Dans
le cas de l’union mystique, la difficulté est de comprendre comment une personne
(fatalement continuité de changement), peut devenir l’émotion à l’origine de
cette continuité. Et aussi de comprendre comment une personne se crée elle-
même, non au sens où elle est continuité de changement, mais au sens absolu ou
divin de l’effort de reprise lui-même. Il existe une différence entre l’émotion
d’amour éprouvée par le vrai mystique et l’émotion éprouvée devant l’œuvre
d’art. Dans le cas de l’œuvre d’art, si je me retrouve dans l’émotion éprouvée avec
l’artiste dans l’œuvre, elle fait de moi une autre personne, pense A.Feneuil. Et il
poursuit : « Certes, l’amour mystique est une « extase où [l’âme] s’absorbe.»»[47]
Néanmoins, la personnalité du mystique, qui connaît également une extase, une
sortie de soi, elle, n’est pas absorbée. Le mystique est ainsi aimé pour lui-même,
imprimant même à l’amour « la marque de sa personnalité »[48].» Quittant donc
sa personnalité comme continuité de changement, et bien qu’il possède une
personnalité créée, le mystique sort de lui-même, non pas pour devenir autre (il
garde sa personnalité historique concrète), comme dans l’émotion face à l’œuvre
d’art, mais « pour devenir son propre créateur[49].» C’est ce qui fait dire à
Frédéric Worms que «Le mysticisme complet est (...) la participation à l’action
divine[50]...» Ou encore : « le mystique reste un homme, même si son humanité
est transcendée par sa participation à une action d’une intensité
supérieure[51]...» Pour le répéter avec A.Feneuil, « le mystique sort de lui-même
pour devenir son propre créateur[52].» Il livre le secret de la création, lié au fait
que l’amour, étant exigence de réciprocité, la création est impliquée dans l’amour
de Dieu : « Les mystiques sont unanimes à témoigner que Dieu a besoin de nous,
comme nous avons besoin de Dieu. Pourquoi aurait-il besoin de nous sinon pour
nous aimer? Telle sera bien la conclusion du philosophe qui s’attache à
l’expérience mystique. La création lui apparaîtra comme une entreprise de Dieu
pour créer des créateurs, pour s’adjoindre des êtres dignes de son amour[53].» Il
suffit d’ajouter à ceci que le mystique étant participation à l’action divine elle-
même, l’entraîne ipso facto dans l’amour universel des êtres à travers l’action
(jamais la seule contemplation). C’est justement, selon Bergson, « la qualité de
son action, indifférente aux obstacles et problèmes humains (pratiques ou
intellectuels d’ailleurs), qui attestera de sa mysticité[54].» La connaissance
philosophique de Dieu via les mystiques Modifier Elle permet, tout en évitant
l’anthropomorphisme (assimiler Dieu à une sorte d’être humain supérieur) et
l’agnosticisme (le considérer comme parfaitement inconnaissable), de penser Dieu
autrement que par analogie (c’est-à-dire en lui attribuant les qualités les plus
hautes - la personnalité par exemple -, mais en corrigeant cette attribution en
soulignant que la personnalité chez Dieu revêt un sens sans commune mesure
avec ce qu’est la personnalité chez l’être humain). Bergson n’a pas besoin de cette
théorie ou de cette méthode de l’analogie puisque la définition de Dieu comme
effort pur, comme émotion absolue le distingue radicalement de la continuité de
changement qu’est la personne humaine. Ce qui signifie également le définir, sur
la base de l’expérience des mystiques, comme amour (« l’amour de Dieu n’est pas
quelque chose de Dieu, c’est Dieu lui-même »). Tout en distinguant Dieu de la
personne humaine, la définition de Dieu comme amour permet d’éclairer la
relation de Dieu au mystique : par elle, Dieu l’invite à devenir pleinement lui-
même en devenant le principe de sa création. La théorie de l’analogie suppose
une distance infinie entre Dieu et la créature, distance infinie dont l’expérience
mystique est le démenti. Ceci a comme conséquence que la connaissance de Dieu
est différente de la connaissance discursive, consistant à introduire une chose
particulière dans un ordre général en lui donnant un nom commun. Une théorie
de l’analogie vise à déterminer la nature de Dieu son quid (son quoi : ce qu’il est).
« Au contraire, Si Dieu se donne dans la relation personnelle entretenue avec lui,
alors il n’est pas connu dans son quid, mais dans son quis [littéralement son qui] :
il n’est pas connu conceptuellement mais personnellement, et une théorie de
l’analogie n’a plus de sens (...) Bergson, en thématisant l’identité entre émotion et
personne, dépasse les difficultés du discours analogique sur Dieu. Cette identité,
en effet, permet de comprendre que dans le terme d’ amour, la nature de Dieu ne
se donne jamais qu’à travers sa personne. L’amour est le nom propre de Dieu : il le
désigne dans la relation que nous pouvons entretenir avec lui,sans jamais l’insérer
dans le réseau conceptuel de nos connaissances discursives[55].» Le Dieu de
Bergson n’est pas le Dieu des philosophes et des savants? Est-il celui d’Abraham,
d’Isaac et de Jacob? Modifier On connaît la fameuse phrase de Pascal lorsque pour
rendre compte de son expérience mystique il oppose le Dieu d’Abraham, d’Isaac
et de Jacob au Dieu des philosophes et des savants. Pour Frédéric Worms, le Dieu
de Bergson « n’est ni un « concept », ni « une chose », ni une « personne » si du
moins on veut isoler cette personne où elle se révèle chez ceux privilégiés qui la
ressentent et qu’elle « consume »»[56]. Mais il ne tranche pas la question de
savoir s’il est le Dieu dont parle Pascal en se référant à ceux qu’Il a rencontrés
selon la Bible et entoure de la même interrogation l’affirmation de Maurice
Merleau-Ponty selon laquelle cette pensée de Bergson serait une « philosophie
religieuse extraordinaire, très personnelle et à certains égards pré-chrétienne
[57]»»[58].» Comment le philosophe connaît-il Dieu à travers le mystique?
Modifier À première vue cette question ne soulève pas de difficultés puisque la
définition de Dieu comme amour implique l’appel lancé par Dieu aux mystiques,
mais aussi l’appel lancé par le mystique à reconnaître cette réalité, appel lancé à
toute l’humanité, donc aux philosophes également. Dans l’ordre cognitif l’intuition
du philosophe est première puisque c’est elle qui indique la direction dans
laquelle aller chercher ce qui fait l’essentiel du discours mystique. Mais en droit,
cette intuition est seconde parce qu’elle n’est que l’écho dans l’âme
philosophique de l’appel du mystique à devenir une personne [59], dans une
relation d’amour au mystique et à Dieu[60]. C’est parce que le philosophe a perçu
l’enthousiasme de l’appel des mystiques, l’appel de l’amour qu’ils sont, qu’il peut
théoriser cette expérience et Dieu. À condition, bien entendu, de bien voir que les
philosophes, dira A.Feneuil, ne savent pas ce que sont les mystiques (leur effort
peut être de Dieu ou Dieu lui-même, a écrit Bergson, ce qui entraîne que la
question soit posée de savoir s’ils ne sont pas eux-mêmes divins), mais qui ils sont.
Un dernier problème lié à celui du Christ : combien y a-t-il de mystiques
différents? Modifier Nous avons vu plus haut que l’intuition à l’origine de la
philosophie de Spinoza n’unifie pas toute la personne de Spinoza mais seulement
Spinoza philosophe, une nouvelle personne, une personne en un sens proche du
sens adéquat à la personne de Dieu, soit une personne coïncidant avec son
émotion. Cette intuition du Spinoza philosophe, nous le saisissons à travers des
images médiatrices, c’est-à-dire des images suggérant la direction dans laquelle
chercher mais qui ne nous donnent pas la chose même. Les mystiques peuvent-ils
être compris dans ce sens, c’est-à-dire qu’ils seraient à l’émotion définissant la
personne de Dieu ce qu’est l’image médiatrice à l’intuition du philosophe[61]? Or
Bergson pense que « si les grands mystiques sont bien tels que nous les avons
décrits, ils se trouvent être des imitateurs originaux mais incomplets, de ce que fut
complètement le Christ des Évangiles [62].» Il a souvent dit que les mystiques
étaient la relation d’amour à Dieu, mais qu’ils se distinguaient par la place
occupée dans cette relation. Pour A.Feneuil, si on prend ceci au pied de la lettre,
cela veut dire qu’il y a « autant de personnes divines que de mystiques»[63]. Si
ceci ne vaut que pour le Christ, cela veut dire que les mystiques en tant que
mystiques ne sont qu’une seule et même personne. Et que le Christ serait cette
personne que sont les mystiques en tant que tels. Or la conception de
l’Incarnation chez Bergson pose problème puisqu’il écrit : « Par le fait, à l’origine
du christianisme, il y a le Christ. Du point de vue où nous nous plaçons, il importe
peu que le Christ s’appelle ou ne s’appelle pas un homme. Il n’importe même pas
qu’il s’appelle le Christ. Ceux qui sont allés jusqu’à nier l’existence de Jésus
n’empêcheront pas le Sermon sur la montagne de figurer dans l’Évangile, avec
d’autres divines paroles[64].» Ceci « reviendrait à dire que le processus décrit
comme une divinisation de l’homme, la sortie de sa personnalité individuelle
comme retour à soi dans le secret de sa création, n’aurait de sens que dans le
Christ; que tous les hommes ne pourraient être l’émotion qui les constitue que
dans la personne du Christ [65].» Le maintien de la primauté du Christ, sa
complétude en tant que mystique s’explique parce que reste impensable l’idée
d’un individu vraiment humain « acteur de ses actes depuis sa naissance [66].»
Place de la philosophie et place de la foi Modifier Ceci a comme conséquence que
le philosophe en tant que philosophe ne connaît pas l’amour pur de Dieu : « Il ne
le connaît pas, parce que pour un individu humain, rien n’est jamais accessible que
par les formes de l’expérience humaine, les sens et l’intelligence, et leur
dépassement même ne peut s’opérer que par leur biais. De même que les
interprètes d’un philosophe n’ont accès à son intuition que par l’image médiatrice
de sa philosophie, le philosophe n’a accès à la personne de Dieu que par les
individus que sont les mystiques. Il faudrait, pour que le philosophe - qui n’est pas
encore un mystique - eût accès à l’amour pur, qu’il pût voir un individu créateur,
de sa naissance à sa mort, ce qui semble à Bergson naturellement impossible, et
ce qu’est justement l’incarnation. C’est donc là, sur cette question précise de
l’incarnation, et de la possibilité d’accéder directement à l’amour pur qu’est
laissée une place à la foi. Connaissant uniquement tel ou tel amour qu’est tel ou
tel mystique, le philosophe ne reçoit pas l’appel mystique dans sa pureté, ne
pouvant s’empêcher, lui humain encore, de voir dans le mystique l’humain que
celui-ci fut. En d’autres termes, et paradoxalement, voire tragiquement, ce sont
les caractéristiques individuelles des mystiques - c’est-à-dire les imperfections de
leur mysticité - qui constituent, pour le philosophe, les indications de la direction
dans laquelle chercher l’amour. Mais cet amour lui reste un point vide, une
exigence vers laquelle tendre, et vers laquelle l’orientent les exemples que sont
tels ou tels mystiques auxquels sa situation individuelle le rend particulièrement
sensible[67].» Autres solutions à cette question de la place du Christ Modifier La
phrase de Bergson qui justifie toute la discussion ci-dessus est la suivante :
« Disons simplement que, si les grands mystiques sont bien tels que nous les
avons décrits, ils se trouvent être des imitateurs originaux, mais incomplets, de ce
que fut complètement le Christ des Évangiles[68].» Henri Gouhier pense que cela
signifie qu’il y a une opération indépassable réalisée par le Christ qui explique sa
place singulière et sa primauté parmi les mystiques[69]. Étienne Borne considère
lui que cette incomplétude de fait des mystiques autres que le Christ ne rend pas
impossible la venue d’un nouveau Christ[70]. Selon Feneuil, ces deux réponses ne
sont pas satisfaisantes parce que la première ne propose aucune solution quant à
la possibilité d’égaler le Christ. Quant à la seconde, celle d’Étienne Borne, elle est
contradictoire avec les déclarations de Bergson quant à sa proximité d’avec le
catholicisme. Notamment dans son testament rédigé en 1937 (où il témoigne de
sa conversion à cette religion) et partiellement rendu public en 1941[71]. Maurice
Merleau-Ponty a écrit cependant dans son Éloge de la philosophie, rappelant que
Bergson ne s’était pas converti pleinement ou ouvertement de son vivant en
raison des liens avec son peuple : « On dira : si le philosophe pense vraiment
qu’une Église détient les secrets de la vie et les instruments du salut, il ne peut
mieux servir les autres qu’en la servant sans réserves. Mais c’est sans doute
l’hypothèse qui est vaine : par le choix même qu’il a fait, Bergson atteste qu’il n’y
a pas pour lui de lieu de la vérité, où l’on devrait aller la chercher coûte que coûte,
et même en brisant les rapports humains et les liens de vie et d’histoire [72].» Lien
avec L’Évolution créatrice Modifier Bergson relie alors Les Deux Sources à
L’Évolution créatrice, ce qu’André Cresson résume ainsi : « Dans ce livre, il n'a
voulu tenir compte que des seules données de la biologie. L'expérience des
mystiques permet d'envisager au-delà certaines « vraisemblances ». Pourquoi ne
pas croire que la création est une entreprise de Dieu pour créer des Créateurs,
pour s'adjoindre des êtres dignes de son amour[73] ? Et Bergson écrit « Des êtres
qui ont été appelés à l'existence qui étaient destinés à aimer et à être aimés,
l'énergie créatrice devant se définir par l'amour. Distincts de Dieu qui est cette
énergie même, ils ne pouvaient surgir que dans un univers et c'est pourquoi
l'univers a surgi. Dans la portion d'univers qu'est notre planète, probablement
dans notre système planétaire tout entier, de tels êtres pour se produire ont dû
constituer une espèce et cette espèce en nécessiter une foule d'autres qui en
furent la préparation le soutien et le déchet [74]... » Voilà ce que l'expérience des
mystiques permet d'ajouter comme une probabilité à ce que L'Évolution créatrice
suggérait fortement[75]. » Les remarques finales. Mécanique et mystique
(Chapitre IV) Modifier « On a mal interprété », pense F.Worms, « les formules
devenues si célèbres sur le corps « démesurément grandi » de l’humanité qui
attendrait un « supplément d’âme ». On voudrait que cette âme ait quelque chose
de mystérieux, un frisson obscur, un irrationalisme de plus. Mais il n’en est rien;
elle a [cette orientation], elle aussi, déjà été définie , par l’ouverture morale,
laquelle ne peut cependant s’appliquer mécaniquement à la situation nouvelle
créée justement par la mécanique. Il ne suffit pas de prêcher l’amour, mais de
trouver les solutions au problème créé par ces techniques qui pourraient les servir
mais aussi servir la guerre et la haine, d’une manière encore plus redoutable que
jamais (Bergson était l’un des premiers à évoquer l’extermination de l’ennemi et
la destruction possible de la planète!). Dès lors, il ne s’agit pas plus d’idéaliser
l’éthique que de diaboliser la technique, mais au contraire de soumettre leur
relation à la polarité, plus urgente que jamais du clos et de l’ouvert [76].»
Bibliographie Modifier Marie Cariou, Bergson et le fait mystique, Paris, Aubier-
Montaigne, 1976. William Marceau, Henri Bergson et Joseph Malègue : la
convergence de deux pensées, Saratoga, CA, Amna Libri, coll. « Stanford French
and Italian studies » (no 50), 1987, 132 p., couv. ill. ; 24 cm (ISBN 0-915838-66-4 et
978-0915838660, notice BnF no FRBNF34948260, présentation en ligne) Henri
Gouhier, Bergson et le Christ des Évangiles, Paris, Vrin, 1999. Émile Poulat,
L’Université devant la Mystique, Salvator, Paris, 1999. (ISBN 2-7067-0219-2)
Frédéric Worms, Le vocabulaire de Bergson, Ellipses, Paris, 2000. (ISBN 978-2-729-
85829-2) A. Bouaniche, F. Keck, F. Worms, Les Deux Sources de la morale et de la
religion. Bergson, Paris, Ellipse, 2004. François Azouvi, La gloire de Bergson. Essai
sur le magistère philosophique, Paris, Gallimard, « NRF Essais », 2007. Ghislain
Waterlot, Bergson et la religion. Nouvelles perspectives sur Les Deux Sources de la
morale et de la religion, Paris, PUF, 2008. Anthony Feneuil, Bergson. Mystique et
philosophie, Paris, PUF, 2011. (ISBN 978-2-13-058395-0) LIens externes Modifier
Sur les autres projets Wikimedia : Les Deux Sources de la morale et de la religion,
sur Wikisource William Marceau La philosophie spirituelle d’Henri Bergson in Laval
théologique et philosophique, vol. 42, no 1, 1986, p. 35-55 Frédéric Worms, « La
conversion de l’expérience », ThéoRèmes (En ligne), Philosophie, mis en ligne le 12
juillet 2010, consulté le 08 septembre 2011 Résumé : Frédéric Worms propose un
parcours dans la philosophie française contemporaine sur la question de la
mystique depuis la position exemplaire de ce problème chez Bergson jusqu’à ses
reprises et modifications chez Vladimir Jankélévitch, Jean Wahl, Jean Nabert,
Simone Weil avec également des allusions à Jean Baruzi, Albert Camus et Gabriel
Marcel Notes et références Modifier ↑ Frédéric Worms, Le vocabulaire de
Bergson, Ellipes, Paris, p. 50. Worms rappelle aussi que Bergson a pris position sur
cette question comme bien des auteurs de son temps comme Sigmund Freud,
Alfred Loisy, William James... ↑ Catherine Chalier, Etty Hillesum. Rejoindre la vie
que je portais en moi in Le désir de conversion, Seuil, Paris, 2011, p. 229-267,
p. 245-246. ↑ L'article que nous citons constitue aussi la première partie de son
ouvrage publié en 1987 par l'université Stanford : Henri Bergson et Joseph
Malègue. la convergence de deux pensées ↑ William C. Marceau, La philosophie
spirituelle d'Henri Bergson in Laval théologique et philosophique, vol 42, no 1,
1986, p. 35-55, p. 41.La philosophie spirituelle d'Henri Bergson ↑ William
C.Marceau, article cité, p. 42. 'La philosophie spirituelle d'Henri Bergson ↑
William Marceau, Henri Bergson et Joseph Malègue : la convergence de deux
pensées, Saratoga, CA, Amna Libri, coll. « Stanford French and Italian studies »
(no 50), 1987, 132 p., couv. ill. ; 24 cm (ISBN 0-915838-66-4 et 978-0915838660,
notice BnF no FRBNF34948260, présentation en ligne), Jean Lebrec, Joseph
Malègue : romancier et penseur (avec des documents inédits), Paris, H. Dessain et
Tolra, 1969, 464 p., In-8° 24 cm (notice BnF no FRBNF35320607), Jacques
Chevalier, Mon souvenir de Joseph Malègue Préface au roman inachevé de
Malègue Pierres noires. Les classes moyennes du Salut, Spes, Paris, 1958, p. IX-
XXIII. ↑ « Morale ouverte » et « religion dynamique » dans Les Deux Sources :
unité ou distinction? dans Ghislain Waterloo (directeur) Bergson et la religion,
PUF, Paris, 2008, p. 213-231, p. 220. ↑ Anthony Feneuil, Bergson, mystique et
philosophie, PUF, Paris, 2011, p. 108; ↑ mais Ricœur écrit aussi que « la
contrainte est la limite inférieure de l'obligation » qui se situe entre contrainte et
appel... ↑ Paul Ricœur, Le volontaire et l'involontaire, Aubier, Paris, 1963, p. 121-
123, Collections Points, 2009, p. 170. ↑ Les Deux Sources de la morale et de la
religion, PUF, Paris, 1932 p. 127. ↑ Ibidem, p. 137. ↑ Ibidem, p. 223. ↑ Frédéric
Worms, Le vocabulaire de Bergson, Ellipses, Paris, 2000, p. 27. ↑ Les Deux
Sources, 1932, p. 111. ↑ a et b Frédéric Worms, op. cit., p. 57. ↑ Jacques
Chevalier, Entretiens avec Bergson, Paris, Plon, 1959, 8 mars 1932, p. 152. ↑ Les
Deux Sources, PUF, Paris, 1932, p. 223. ↑ Blog de Sabine Boget consulté le 27
août 2011. La citation de Bergson par Sabine Boget émane du texte des Deux
Sources en ligne : Les Deux Sources de la morale et de la religion/Chapitre III ↑
Frédéric Worms, Le vocabulaire de Bergson, p. 50. ↑ Le clos et l'ouvert chez
Bergson ↑ Frédéric Worms, Le clos et l'ouvert dans Les Deux Sources dans
Bergson et la religion p. 45-63, p. 57. ↑ Anthony Feneuil, Bergson, mystique et
philosophie, PUF, Paris, 2011, p. 7-8. ↑ Henri Bergson, Les Deux Sources de la
morale et de la religion, PUF, Paris, 2008, p. 262. ↑ Anthony Feneuil, op. cit.,
p. 16. ↑ Les Deux Sources, PUF, Paris, 2008, p. 267 ↑ Anthony Feneuil, op. cit.,
77. ↑ Ibidem, p. 89. ↑ Henri Bergson, La pensée et le mouvant, Paris, 2009,
p. 119. ↑ Les Deux Sources, op. cit., p. 268. ↑ Antony Feneuil, Bergson, mystique
et philosophie, p. 76-77. Citation de La Pensée et le mouvant, op. cit., p. 124 ↑
A.Feneuil, op. cit., p. 82. ↑ Conférence de Madrid - La Personnalité (1916) in
Mélanges, textes réunis par A. Robinet, PUF, Paris, 1972, p. 1224. ↑ Ghislain
Waterlot, Situation de guerre et état d'âme mystique chez Bergson. Ce que peut
nous apprendre une « analogie lointaine », in La Mystique face aux deux guerres
mondiales, D. de Courcelles et G. Waterlot (dir.), Paris, PUF, 2010, p. 134. ↑ A.
Feneuil, op. cit., p. 87. ↑ A. Feneuil, op. cit., p. 91. ↑ Henri Bergson, Les Deux
sources, p. 40. ↑ Anthony, Feneuil, op.cit.,p. 93. ↑ Les Deux Sources, Paris, 1932,
p. 270. ↑ Charles Péguy, Note sur M.Bergson et la philosophie bergsonienne
(1914), in Œuvres en prose complètes, Gallimard, Paris, 1992 p. 1255. ↑ Les Deux
Sources, op. cit., Paris, 1932, p. 267. ↑ A.Feneuil, op. cit.,p. 97-98. ↑ Les Deux
Sources, op. cit., PUF, Paris, 2008, p. 224. ↑ Anthony Feneuil, op. cit., p. 112.
Passages soulignés par A.Feneuil ↑ Les Deux Sources, PUF, Paris, 2008, p. 37. ↑
Les Deux Sources, ibidem, p. 36. ↑ Les Deux Sources, Paris, 2008, p. 243-244. ↑
Les Deux Sources, ibidem, p. 102. ↑ Anthony Feneuil, op. cit., p. 122. ↑ Frédéric
Worms, Le vocabulaire de Bergson, op. cit., p. 49. ↑ Ibidem,p. 50. ↑ Anthony
Feneuil, op. cit., p. 122. ↑ Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la
religion, PUF, Paris, 2008, p. 270. ↑ Frédéric Worms, op. cit., p. 50. ↑ A.Feneuil,
op. cit., p. 145-146. ↑ Frédéric Worms, Le vocabulaire de Bergson, op. cit.,p. 19.
↑ Maurice Merleau-Ponty, Bergson se faisant in Éloge de la philosophie et autres
essais, NRF, Collection Idées, Gallimard, Paris, 1953 et 1960, p. 288-308, p. 304. ↑
F.Worms, op. cit., p. 19. ↑ H. Bergson, Les Deux Sources, PUF, Paris, 2008, p. 30.
↑ Ibidem, p. 247. ↑ A.Feneuil, op. cit., p. 153. ↑ Bergson, Les Deux Sources, PUF,
Paris, 2008, p. 154. ↑ A.Feneuil, op. cit., p. 155. ↑ Bergson, Les Deux sources,
PUF, Paris, 2008, p. 254. ↑ A.Feneuil, op. cit., p. 159. ↑ A.Feneuil, op. cit., p. 160.
↑ A.Feneuil, op. cit., p. 161-162. ↑ Bergson Les Deux Sources, PUF, Paris, 2008,
p. 154. ↑ Henri Gouhier, Bergson et le Christ des Évangiles (1961), Vrin, Paris,
1999, p. 119. ↑ Étienne Borne, Spritualité bergsonnienne et spiritualité
chrétienne, in Les Études carmélitaines, 17e année, no 2, 1932, p. 184. ↑ « Mes
réflexions m'ont amené de plus en plus près du catholicisme où je vois
l'achèvement complet du judaïsme. Je me serais converti, si je n'avais vu se
préparer depuis des années (en grande partie, hélas, par la faute d'une certain
nombre de juifs entièrement dépourvus de sens moral) la formidable vague
d'antisémitisme qui va déferler sur le monde. J'ai voulu rester parmi ceux qui
seront demain des persécutés. Mais j'espère qu'un prêtre catholique voudra bien,
si le cardinal archevêque de Paris l'y autorise, venir dire des prières à mes
obsèques...» cité par Catherine Chalier, Le désir de conversion, op. cit., p. 141. ↑
Maurice Merleau-ponTy, Éloge de la philosophie in Éloge de la philosophie et
autres essais, op. cit., p. 39. ↑ Les Deux Sources, p. 276. ↑ Les Deux Sources, p.
275. ↑ André Cresson, citant Les Deux Sources in Bergson, sa vie, son œuvre, sa
philosophie, PUF, Paris, 1946. ↑ Frédéric Worms, Présentation in Henri Bergson,
Les Deux Sources de la morale et de la religion, édition critique dirigée par
F.Worms, volume publié par Ghislain Waterlot et Frédéric Keck, PUF, Paris, 2008,
p. 5-15, p. 14-15. Portail de la philosophie Portail de la mystique Dernière
modification il y a 1 an par Featherontheroad PAGES ASSOCIÉES Mystique
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