Antropologia para Historiadores

ANTROPOLOGIA PARA HISTORIADORES
(Curso de extensão)
Docente e autor do texto: Ciro Flamarion Cardoso
página:
Unidade 1: Antropologia e História. O que é a Antropologia? 3
1.1. Os historiadores e a Antropologia 3

1.2. Em que consiste a Antropologia? Cultura e sociedade 7
1.3. O método central da Antropologia: trabalho de campo
baseado na “observação participante” 17
1.4. Problemas e dilemas da Antropologia 19
Referências bibliográficas 21
Unidade 2: A longa fase de constituição da disciplina

antropológica e de seus objetos específicos: escolas
evolucionista, das áreas culturais e funcionalista
(com ênfase maior no funcionalismo) 23
2.1. Nos primeiros tempos da disciplina antropológica:

evolucionismo; áreas culturais; difusionismo 23
2.2. Funcionalismo: (1) “função”: uma noção
altamente polissêmica 26
2.3. Funcionalismo: (2) modalidade 1, exemplificada
por Bronislaw Malinowski (1884-1942) 27
por A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955) 30
por Marcel Mauss (1872-1959) 32
Unidade 3: O estruturalismo em Antropologia 35
3.1. As origens e as bases do estruturalismo antropológico 35

3.2. Os estudos de Claude Lévi-Strauss sobre o parentesco 38
3.3. Os estudos de Claude Lévi-Strauss sobre o totemismo
e os mitos 40
3.4. O estruturalismo antropológico fora da França: exemplos 42
Unidade 4: Teorias interacionistas em Antropologia 45
4.1. A estrutura social, os indivíduos e suas interações: um dilema 45

4.2. Karl Polanyi e a opção substantivista em Antropologia Econômica 46
4.3. Análises etnográficas baseadas na noção de “esferas de intercâmbio” 49
2
página:
4.4. Uma análise interacionista baseada na teoria dos jogos 51

4.5. Do lado francês: a Antropologia sociologizante de
Georges Balandier 53
Unidade 5: Materialismo Cultural, Antropologia Evolucionária

e Socioecologia 56
5.1. Uma renovação da postura materialista? 56

5.2. O Materialismo Cultural de Marvin Harris 57
5.3. A Antropologia Evolucionária no contexto dos estudos ditos
neodarwinistas 58
5.4. A Socioecologia 61
Unidade 6: Antropologia pós-moderna 64
6.1. As consequências do ceticismo radical delineiam um programa 64

6.2. Denunciando os antropólogos brancos do sexo masculino e as
limitações de uma etnografia feita por observadores de fora 66
6.3. Desconstruindo o trabalho de campo baseado na observação
participante e os textos que os antropólogos produzem 67
6.4. A cultura como texto 68
6.5. O caráter inescapavelmente político da Antropologia 69
Unidade 7: Antropologia marxista 72
7.1. Razões e fatores do interesse de diversos antropólogos pelo

marxismo após 1960 72
7.2. Evolucionismo e “modo de produção asiático” 74
7.3. Os marxistas e a Antropologia Econômica 76
7.4. As forças produtivas, um pomo de discórdia 78
7.5. Estudando a religião 79
3
Unidade 1: Antropologia e História. O que é a

Antropologia?
A organização deste curso de extensão está pensada da seguinte maneira:
(1) Prolegômenos: Antropologia e História; considerações preliminares sobre a Antropologia,
seu conceito central (cultura,), seu método mais específico (a observação participante no
contexto do trabalho etnográfico de campo) e seus problemas ou dilemas maiores: unidade 1;
(2) a fase em que a Antropologia desenvolveu os seus objetos próprios e a sua problemática
nuclear, enfocada a partir de três correntes −evolucionismo; áreas culturais; funcionalismo−,
que serão examinadas com ênfase maior na última delas, já que o funcionalismo continua
presente e influente nos estudos antropológicos hoje em dia, bem mais do que o
evolucionismo ou a teoria voltada para as áreas culturais e o difusionismo: unidade 2;
(3) correntes que configuram alternativas e desafios à Antropologia assim constituída:
unidades 3 a 7 do curso.
1.1. Os historiadores e a Antropologia

Robert Darnton, um historiador norte-americano dotado de considerável formação
antropológica na qualidade de discípulo do antropólogo pós-moderno Clifford Geertz, dá a
seguinte razão para que historiadores como ele busquem apoio metodológico e temático em
Antropologia:
...os antropólogos descobriram que as melhores vias de acesso, numa

tentativa para penetrar uma cultura estranha, podem ser aquelas em que ela
parece mais opaca. Quando se percebe que não se está entendendo alguma coisa
−uma piada, um provérbio, uma cerimônia− particularmente significativa para
os nativos, existe a possibilidade de se descobrir onde captar um sistema estranho
de significação, a fim de decifrá-lo (DARNTON, 1986 [1984]: 106).
Esta indicação de Darnton remete ao interesse dos antropólogos pela alteridade, por
aquilo que parece “outro” ou estranho ao observador. A Antropologia como pesquisa de
campo começou se ocupando com os “nativos”, com povos, majoritariamente desprovidos de
escrita, na época vistos como “primitivos”, em vinculação estreita com o colonialismo
moderno e fazendo um contraponto com a Sociologia, que estudava as sociedades plenamente
inseridas na assim chamada civilização ocidental. Os antropólogos se deram conta de que,
para decifrar os significados obscuros de uma cultura muito diferente da sua, era preciso
aprender a contornar as explicações explícitas providas para as coisas pelo próprio grupo
pesquisado, quando interrogado a respeito; daí que “decifrar” seja um verbo bastante
adequado. As culturas diferentes da ocidental, sendo outras, precisavam ser tratadas como um
quebra-cabeças, um enigma a ser solucionado mediante uma decifração dos signos detectáveis
pelos pesquisadores por meio de entrevistas em que perguntas eram feitas às pessoas daquelas
culturas. Ora, o historiador, quando se afasta do estritamente presente em direção às
configurações “outras” do passado, ou quando espacialmente, mesmo no presente, se desloca
para abordar sociedades ou setores do social muito diferentes dos seus próprios (às vezes
situados no mesmo país), tem interesse em aprender com os antropólogos, devido à
experiência acumulada por estes a respeito, durante uma já longa experiência (mais de um
século de etnografia de campo) sobre como lidar com a alteridade.
4
O mais conhecido expoente do que na França é chamado de Antropologia Histórica,

André Burguière, escreveu dois longos verbetes sobre o tema, o primeiro publicado em 1978,
o segundo em 1986 (BURGUIÈRE, 1978; BURGUIÈRE, 1993 [1986]). Embora também
mencione a alteridade, ao sintetizar sobre o significado da Antropologia Histórica, no verbete
mais recente, escolhe afirmar:
A antropologia histórica não possui domínio próprio. Quer se trate do

poder curativo dos reis de França, quer da ascensão do individualismo entre os
camponeses no século XVIII ou da difusão da contracepção, todos os assuntos
que ela aborda pertencem a outros setores da história. Ela é, antes de mais nada,
um esforço para ligar a evolução de uma instituição, de um tipo de consumo, ou
de uma técnica, à sua repercussão social e aos comportamentos que engendrou.
Ela é, portanto, um método de totalização ou, antes, de relacionamento (...) dos
diferentes níveis da realidade (BURGUIÈRE, 1993 [1986]: 65).
Como se pode notar, temos nesta passagem algo bem menos concreto e preciso do que
o que disse Darnton. A Antropologia Histórica, nesta opinião de Burguière, aparece mais
como o que poderíamos chamar de uma disposição de enfoque, quase um “estado de espírito”
diante dos objetos da pesquisa em História, voltada para procurar sempre as conexões ou
relações, igualmente para o estudo dos usos e costumes. Isto é confirmado por nosso autor
também dizer que tal Antropologia Histórica talvez seja “o cumprimento do programa que
Marc Bloch atribuía à história das mentalidades” (BURGUIÈRE, 1993 [1986]: 66); ou que
corresponda ao que Lucien Febvre afirmou sobre a própria noção de mentalidades, cuja
História “alimenta o propósito de pôr em evidência as rupturas de equilíbrio entre as
representações mentais, o domínio intelectual e os afetos numa psicologia do sujeito”
(BURGUIÈRE, 1993 [1986]: 65). Acontece, porém, que: (1) nem todo tipo de conexões é
próprio da visão antropológica. Burguière inclui em sua breve análise obras que nem com
grande dose de boa vontade pareceriam antropológicas no tipo de relações que estabelecem.
Dois exemplos são: o estudo de Witold Kula sobre o feudalismo polonês nos séculos XVI a
XVIII, claramente um exemplo precípuo de História Econômica marxista voltada para o
estabelecimento de modelos explícitos; ou os estudos de tema histórico do filósofo Michel
Foucault sobre a sexualidade, que se parecem muito pouco às maneiras usuais pelas quais os
antropólogos abordam a sexualidade.1 (2) Analogamente, o programa de Febvre para uma
História das Mentalidades não parece nem específica nem principalmente antropológico: ele
pode ser cumprido tomando como referência o modo de trabalhar da Antropologia, não há
dúvida; mas também −e talvez melhor, ao vincular-se à temática das programações sociais do
comportamento−, por exemplo, baseando-se na Semiótica, a disciplina voltada para as
semioses e significações, e na Psicologia (individual tanto como coletiva), muito
especialmente no setor da Psicologia Social que estuda as representações coletivas, situado no
ponto de encontro da Psicologia com a Sociologia.
A meu ver, este confronto das opiniões de Darnton e de Burguière permite uma
conclusão mais geral. Acho que, de fato, os autores britânicos ou estadunidenses que estudam
temas históricos sob um ângulo antropológico conhecem a Antropologia, suas diversas
modalidades e seu método, bem mais a fundo, em média, do que os autores franceses. E isso
há muito tempo. Por exemplo, em 1978 a professora da Universidade de Londres (University
College London) S. C. Humphreys publicou um livro sobre os gregos antigos vistos segundo
uma perspectiva antropológica que mostra grande conhecimento tanto dos estudos clássicos
quanto daqueles antropológicos, inclusive no domínio da teoria e da metodologia
1
O contrário é possível: antropólogos convertidos ao pós-modernismo podem, por tal razão, valorizar os escritos
e enfoques de Foucault.
5
(HUMPHREYS, 1978). Na França, é mais difícil encontrar um conhecimento tão seguro da

Antropologia de parte dos historiadores. Com demasiada frequência, o recurso à Antropologia
se parece mais a um desideratum vago e genérico baseado em superficialidades, quando não
um verdadeiro álibi que justifique certas opções, mas sem ir muito longe pelos caminhos
efetivamente antropológicos.
Esteja eu certo ou errado em minha avaliação, não há dúvida de que os historiadores,
de umas décadas para cá, se interessem muito mais pela Antropologia do que no passado. O
que será que os atrai na disciplina antropológica, que possa justificar tal interesse?
Digamos, previamente, que houve, durante muitas décadas, correntes antropológicas,
às vezes predominantes em um ou mais países, cujas tendências dificultavam o contato com a
disciplina histórica: o funcionalismo, o estruturalismo, o “determinismo mitológico” de
aparência imobilista de antropólogos como Marcel Griaule, a própria tendência de muitos
etnólogos a delimitarem estritamente o seu interesse ao pequeno grupo que estudavam, sem se
voltarem o suficiente para suas interações com outros grupos ou para como sofriam,
eventualmente, o impacto do colonialismo: em todos os casos citados, temos elementos que
levavam a uma Antropologia pouco histórica e às vezes anti-histórica (havia correntes que
achavam que a História é adequada como instrumento para o estudo das “sociedades
quentes”, voltadas para a mudança, enquanto as sociedades dos caçadores-coletores e as tribos
dos agricultores primitivos seriam “sociedades frias”, que tendiam a se reproduzir sem
grandes mudanças), a antropólogos pouco sensíveis à transformação cultural e social vista
como um processo complexo. Quando a mudança de cultura era enfocada, isso se fazia
mediante movimentos unilaterais: difusionismo (passagem de elementos culturais,
aparentemente invariáveis, de uma cultura a outra); aculturação (muitas vezes considerada
como a assimilação passiva e unilateral de uma cultura por uma outra que se lhe impunha).
Depois da Segunda Guerra Mundial, entretanto, os antropólogos começaram a reparar mais na
dinâmica social e cultural, nos movimentos insurrecionais dos povos dominados, na
descolonização vista como processo de transformações (e em função dela, na colonização que
a precedera, agora enxergada mais dinamicamente e em seus aspectos conflitivos); durante
muitos anos, afirmou-se como uma necessidade promover ou facilitar o desenvolvimento
econômico dos povos antes dominados ou colonizados, algo que só poderia ocorrer por meio
de processos de transformação bastante difíceis e complicados. Paralelamente, durante mais
de duas décadas, um neoevolucionismo antropológico e arqueológico desenvolveu-se nos
Estados Unidos em torno dos discípulos de Leslie White. As transformações e trocas culturais
passaram a ser enfocadas em termos de interação e conflito, gerando processos mais
complexos do que antes se considerava (os elementos culturais, ao passarem de um a outro
grupo, de uma a outra cultura, são transformados, reavaliados, ressignificados). Em outras
palavras, a Antropologia, ao se voltar mais para os processos, para a dinâmica, para as
transformações complexas que se desenvolvem no tempo, ficou mais atraente para os
historiadores (LOMBARD, 1998: 155; ALMEIDA, 2012).
Mencionemos agora os movimentos e transformações, do lado dos historiadores, que
os levaram a aproximar-se dessa Antropologia agora mais sensível à dinâmica no tempo.
(1) O fato de muitos historiadores crescentemente se voltarem para o conceito de

cultura, às vezes visto como uma alternativa à noção de sociedade, levando à vontade de
trabalhar no âmbito de uma História Cultural, conduz naturalmente a uma aproximação com a
Antropologia −a ciência social que mais lida com o conceito de cultura− e seu método, que,
acredita-se, poderia embasar aquele da História Cultural: “O método antropológico da
História tem um rigor próprio (...). Começa com a premissa de que a expressão individual
ocorre dentro de um idioma geral, de que aprendemos a classificar as sensações e a entender
as coisas pensando dentro de uma estrutura fornecida por nossa cultura”. Partindo de tal
6
premissa, “Ao historiador (...) deveria ser possível descobrir a dimensão social do pensamento
e extrair a significação de documentos, pasando do texto ao contexto e voltando ao primeiro,
até abrir caminho através de um universo mental estranho” (DARNTON, 1986 [1984]: XVII).
A estranheza diante das culturas do passado e suas muitas diferenças com a nossa conduz ao
ponto seguinte, que tem a ver com a alteridade.
(2) A Antropologia começou a levar a cabo o seu trabalho de campo entre povos
considerados “primitivos”, portanto, “outros” quando comparados com os da Europa ou as
extensões desta, ou seja, com os integrantes da civilização ocidental. Uma vez abandonada a
noção (evolucionista) de “primitivos”, a definição da Antropologia passou a ser, mais
geralmente, a de uma ciência social voltada para tudo aquilo que aparece como sociedade ou
cultura estranha −no sentido de estranha àquela em que, como diz P. Mercier, “o espírito [do
observador] foi formado” (LOMBARD, 1998: 9). Note-se que, passada a longa fase em que
os antropólogos pesquisavam quase unicamente sociedades distantes e buscavam a alteridade
no exotismo total, atualmente a alteridade, para um antropólogo urbano de um país ocidental,
por exemplo, pode ser achada em zonas rurais julgadas “atrasadas” ou “tradicionais” de seu
próprio país; quando não na sua própria cidade, talvez, trabalhando com grupos de pessoas
minoritários e/ou às vezes excluídos ou discriminados de algum modo (meninos de rua,
favelados, homossexuais, prostitutas, algum grupo religioso peculiar, etc.). Em contraste,
também houve estudos antropológicos de grupos de empresários capitalistas! Existe uma forte
tradição entre os antropólogos −ligada àquilo que o seu método específico, a “observação
participante” durante um trabalho de campo, permite ou, pelo contrário, torna de realização
difícil ou impossível− a lidar com grupos pequenos, que o pesquisador possa vir a conhecer
intimamente numa relação face a face, ou com subgrupos que permitam tal modo de observar.
Ora, também em História desenvolveu-se em décadas recentes, no bojo da assim chamada
Nova História Cultural, a vontade de perceber as interações pequenas, muitas vezes invisíveis
quando se escolhem recortes maiores do objeto: deseja-se enxergar a dinâmica da experiência,
coisa muito difícil de realizar quando se trabalha com grupos sociais muito extensos. Também
aqui, os antropólogos dispunham de um patrimônio de experiência acumulada ao longo de seu
trabalho de campo. Concomitantemente, os modelos importados da Antropologia poderiam
ser compatíveis com outro desideratum presente entre os historiadores: pesquisar no âmbito
de uma “História de baixo para cima”; interessada agora, no entanto, mais em “minorias
discriminadas” do que (como anteriormente) em “maiorias exploradas”.
(3) Em se tratando de abordar sociedades passadas, a “observação participante”

realizada no contexto de um “trabalho de campo” não é acessível aos historiadores. No
entanto, estes podem apropriar-se de técnicas e enfoques desenvolvidos em função dessas
formas do trabalho antropológico. Por exemplo, a começar pela Etnoistória −neste continente
muito desenvolvida para o estudo da Mesoamérica e da Zona Andina Central pré-
colombianas−, existe a possibilidade de, por meio da maneira antropológica de filtrar ou
decifrar as declarações obtidas dos informantes tratando de eliminar, por exemplo, as
distorções que incidem sobre testemunhos de indígenas ou de escravos recolhidos no contexto
das sociedades coloniais ibero-americanas (para dar um exemplo, nos tribunais, os
testemunhos de índios e escravos negros muitas vezes eram “traduzidos” para uma linguagem
jurídica formal e para os valores do cristianismo e das monarquias ibéricas), chegar, assim,
mais perto do que seriam testemunhos indígenas ou de escravos negros mais autênticos −ao
que, muitas vezes, é chamado de “visão dos vencidos”. Ora, uma démarche similar também
pode aplicar-se, digamos, aos depoimentos prestados à polícia ou aos tribunais por pessoas do
povo, ou por mulheres pobres: tais testemunhos, ao criticá-los antes de usá-los como fontes
(para assuntos como a revolta social ou certas formas de criminalidade), mesmo ao se tratar
7
de períodos bastante recentes, precisam passar pelo crivo, habitual aos antropólogos, de uma
“decifração” que é, ao mesmo tempo, um filtro, devido à incidência de preconceitos e modos
de pensar que não são os dos que em princípio estão falando. O interesse pelos depoimentos
orais, que em História Contemporânea levou aos métodos da História Oral, capaz de resgatar
versões que não aparecem nos documentos escritos gerados em ambientes mais oficiais (ou
pelos vitoriosos nos conflitos), já era algo antigo e bem consolidado metodologicamente pelos
antropólogos, com os quais os historiadores puderam aprender muito a respeito (VANSINA,
1973 [1961]).
(4) Como disciplina no passado bastante vinculada ao colonialismo ocidental, a

Antropologia, nas décadas mais recentes, se insurgiu com violência contra certas heranças
julgadas indesejáveis dessa sua origem histórica. Ao fazê-lo, gerou modos de pensar e reagir
que, na atualidade, agradam a muitos historiadores. Entre eles estão: (1) uma consciência
muito forte da participação ativa e estreita do pesquisador na geração do conhecimento criado
mediante o trabalho empírico (a Antropologia foi especialmente afetada pela noção pós-
moderna de uma “culpa do Ocidente”, em especial em função da descolonização, que abriu
caminho a que se enxergassem as arbitrariedades e violências da própria colonização
precedente, bem como a cumplicidade, com elas, dos antropólogos e do tipo de escritos que
produziam); (2) uma valorização das sociedades e culturas não ocidentais, em reação à crença
precedente na superioridade intrínseca do homem branco e da cultura ocidental; (3) uma
tendência fortemente monográfica quase sempre presente entre os antropólogos, algo bem
visto na época de uma História que tendeu a perder os seus horizontes holísticos, uma
“História em migalhas”.
1.2. Em que consiste a Antropologia? Cultura e sociedade

Na tradição acadêmica francesa, o termo “Antropologia” era de início reservado ao
que habitualmente se denomina Antropologia Física, que se considerava um ramo da História
Natural voltado para o estudo da hominização, da diversidade dos tipos humanos (no passado
este era o campo de estudo das “raças”), dos caracteres “psíquicos” diferentes e
hierarquizados que chegaram a ser atribuídos, numa época racista (na verdade, até meados do
século XX), aos diversos tipos raciais. O estudo da anatomia e da fisiologia era visto como
preparatório à distinção de um psiquismo diferencial das raças. Considerada como algo
distinto da Antropologia estava, entre os franceses, a Etnologia, por sua vez baseada num
trabalho de campo que incumbia à Etnografia. Esta recolhia os dados que a Etnologia
interpretava. Claude Lévi-Strauss propôs, sem grande sucesso, uma divisão tripartite: a
Etnografia empírica, a Etnologia, que efetuaria as primeiras explicações num nível local, e a
Antropologia, que se ocuparia, mediante comparação sistemática, das sínteses globais
relativas à cultura. Nisto, o famoso antropólogo francês seguia uma antiga tradição francesa,
herdeira do Iluminismo, de tendência unificadora no estudo da cultura (enquanto a tradição
alemã sempre enxergou a cultura no plural, ou seja, sempre preferiu falar da diversidade das
culturas). No esquema de Lévi-Strauss, o destino da Antropologia, como ele a via, era algo
grandioso e de enorme ambição científica, já que deveria ser
...o conhecimento global do homem, em toda a sua extensão histórica e

geográfica, aspirando a um conhecimento aplicável ao conjunto do
desenvolvimento humano, desde os hominídeos até as raças modernas; e
tendendo a conclusões, seja positivas ou negativas, mas válidas para todas as
sociedades humanas, da grande cidade moderna até a menor das tribos da
Melanésia (LÉVI-STRAUSS, 1958: 388).
8
Sob influência inglesa −sendo ethnology um termo pouco usado, relativamente, pelos
britânicos−, também na França predomina, hoje em dia, a denominação Antropologia,
distinguindo-se uma Antropologia Física de uma Antropologia Cultural. Os ingleses
costumam, no âmbito do que seria a Etnologia, distinguir uma Antropologia propriamente
Cultural (minoritária) de uma Antropologia Social, especialidade esta bem britânica, voltada
para uma síntese global dos diversos sistemas sociais: adaptação à ecologia, economia e
técnicas, política e instituições jurídicas, sistema familiar e de parentesco, religião (E. E.
Evans Pritchard, por exemplo). Note-se que nos Estados Unidos, como a Arqueologia se
desenvolveu primeiro, nesse país, no interior dos departamentos universitários de
Antropologia, também ela é considerada como parte integrante da ciência antropológica, o
que não ocorre na tradição europeia. Assim, para os norte-americanos, a Antropologia
compreende: Antropologia Física; Arqueologia; e Etnologia (cf. BARNOUW, 1975;
LOMBARD, 1998: 10-13).
O conceito central da Antropologia é, sem dúvida, o de cultura; e o método mais
específico dela é, como trataremos adiante de mostrar, o trabalho de campo baseado na assim
chamada “observação participante”.
Existem modos de empregar as noções de “cultura” e “sociedade” em que ambas
aparecem como complementares. Do ponto de vista marxista, por exemplo, já se afirmou que
a cultura é um meio ambiente artificial ou, em outras palavras, que o âmbito cultural reúne
“todos os elementos da existência humana que não são biológicos nem podem explicar-se pela
referência exclusiva ao mecanismo fisiológico dos seres humanos”. Assim, a cultura associar-
se-ia “à reflexão sobre a origem social e ao condicionamento social da existência humana”.
Como se pode notar, “cultura” e “sociedade”, neste modo de ver, relacionam-se estreitamente.
Entretanto, não designam a mesma coisa: a sociedade ou, mais exatamente, o sistema social
−definido “principalmente [como] um conjunto de indivíduos humanos entre os quais existem
relações”−, quando encarado relativamente à cultura, mostra ser a condição histórica prévia
do aparecimento das formações culturais. Com efeito, a rede das relações sociais, no tocante a
cada indivíduo que se integra à sociedade (pelo nascimento ou pela imigração), surge como
uma realidade previamente existente, uma “necessidade externa”, tão material quanto “a terra
que pisa, a casa em que vive, as árvores que o cercam”:
Esta rede relacional institucionalizada, isto é, transformada numa

estrutura durável, constitui precisamente o substrato material da cultura social
transmitida de geração em geração (BAUMAN, 1970: 5-7, 18-19).
Muitos antropólogos que nunca foram marxistas aceitaram, igualmente, o vínculo

inseparável entre cultura e sociedade. De acordo, por exemplo, com M. Fortes:
Do ponto de vista da Antropologia sociológica, é inconcebível que a

humanidade, talvez, mais exatamente, os seres humanos modernos, o Homo
sapiens, pudesse ter vindo à existência e ter continuado a existir a não ser por
meio da sociedade (FORTES, 1983: 1).
No interior de uma tradição teórica muito diferente, o sociólogo weberiano Talcott

Parsons e o antropólogo Alfred Kroeber propuseram, em 1958, definições das noções de
cultura e sociedade que as tornariam, também neste caso, estritamente complementares
(delimitando, ipso facto, as fronteiras entre Sociologia e Antropologia):
Sugerimos ser útil definir o conceito de cultura (...) restringindo seu

referente a conteúdos e padrões transmitidos e criados de valores, ideias e outros
sistemas significantes do ponto de vista simbólico, encarados como fatores que
9
conformam o comportamento humano e os artefatos que tal comportamento

produz. Outrossim, sugerimos que o termo sociedade −ou, mais geralmente,
sistema social− seja usado para designar o sistema especificamente relacional de
interação entre indivíduos e coletividades (KROEBER; PARSONS, 1958: 583).
Na opinião de Parsons, discípulo de Max Weber, bem como na de Alfred Kroeber e

dos antropólogos que o seguiram nessa postura (incluindo Clifford Geertz), seria preciso
reservar exclusivamente à Sociologia o estudo dos sistemas e relações sociais, enquanto à
Antropologia caberia somente a análise da cultura, mas em versão que, para Parsons, limitaria
os objetos culturais aos “elementos simbólicos da tradição cultural, ideias ou crenças,
símbolos expressivos ou padrões de valores”. Nos Estados Unidos, foi de fato sobretudo a
iniciativa de Parsons que inaugurou, institucionalmente, uma dicotomia radical entre
sociedade (domínio de sociólogos trabalhando segundo uma teoria weberiana da ação social:
expurgada, porém, por Parsons da preocupação do sociólogo alemão com a História) e cultura
(área reservada aos antropólogos). Na maneira de ver proposta por Parsons −contra a qual,
entretanto, até mesmo os antropólogos das gerações seguintes que concordavam de início com
suas ideias básicas, a começar por Geertz, se rebelaram− a Antropologia estaria
hierarquicamente subordinada, do ponto de vista teórico, à Sociologia webero-parsoniana da
ação social. Pode-se notar, então, que mesmo entre os que, no final da década de 1950,
afirmaram serem complementares e não rivais as noções de sociedade e cultura, estavam
implícitas divergências que afloraram posteriormente com clareza (PARSONS, 1951: 4).
A meu ver, “cultura”, ao cabo de uma trajetória de mais de dois séculos e meio, longe
de poder contrapor-se utilmente a “sociedade”, tornou-se um conceito-obstáculo, em especial
ao formularem numerosos estudiosos a pretensão de transformá-la numa noção auto-
explicativa que, além disto, provesse os dados centrais para uma compreensão dos assuntos
humanos, dentro da versão de uma “natureza humana” não historicizada hoje conhecida como
o Homo symbolicus. Esta posição que defendo já foi exposta com grande pertinência por
Adam Kuper:
...quanto mais se considere o que há de melhor no trabalho moderno feito

pelos antropólogos sobre a cultura, mais aconselhável deve parecer evitar
completamente tal termo hiper-referencial e falar, mais precisamente, de
conhecimento, crença, arte, tecnologia, tradição ou mesmo ideologia (embora
problemas similares sejam postulados por este conceito polivalente). (...) As
dificuldades tornam-se agudas ao máximo quando (...) a cultura desliza de algo a
ser descrito, interpretado, até mesmo talvez explicado, para ser tratada, em vez
disso, como uma fonte de explicação em si mesma. Não afirmo isso para negar
que alguma forma de explicação cultural possa ser bastante útil, se mantida em
seu devido lugar; mas o apelo à cultura pode oferecer unicamente uma
explicação parcial da razão das pessoas pensarem e se comportarem como o
fazem, e daquilo que faz com que alterem seus modos de pensar e agir. Forças
políticas e econômicas, instituições sociais e processos biológicos não podem ser
ignorados ou assimilados a sistemas de conhecimento e crença. E isto, eu
sugerirei, é o principal obstáculo no caminho da teoria cultural, ainda mais
considerando-se suas pretensões atuais (KUPER, 1999: X-XI).
O antropólogo sul-africano, ao mesmo tempo que advoga o abandono do conceito de

cultura, não acredita de verdade que tal possa acontecer, já que fala a seguir de “cultura” e de
“explicação cultural”. Também eu não tenho a ilusão de que, por útil que fosse enterrar
decentemente esse conceito polissêmico em demasia (em 1952 já se recenseavam 164
10
acepções diferentes de cultura e de seu quase-sinônimo civilização!), isso se possa conseguir.

É preciso, pelo menos, podar as pretensões excessivas que hoje se atribuem a tal noção.
Como outros debates relativos às ciências sociais, os que envolvem as noções de
sociedade e cultura sofrem o efeito de elementos complicadores que consistem na tendência à
polarização unilateral de enfoques divergentes das coletividades humanas. Uma delas é o
confronto entre tipos de teorias acerca das sociedades humanas complexas, tendente a
distribuí-las em dois grandes grupos: (1) o das teorias que enfatizam a integração social (as
quais habitualmente se vinculam à definição da sociedade como soma de indivíduos); (2) o
das que sublinham o conflito social (que quase sempre insistem na natureza coletiva dos
sujeitos sociais). Eis aqui um exemplo extremo (publicado pela primeira vez em 1972) em que
George P. Murdock exagera em forma absoluta a tendência a só enxergar o nível individual (e
as relações ou interações entre indivíduos), no que se refere aos efeitos de um tal exagero
sobre as noções do social e do cultural, chegando a considerar essas dimensões como meros
epifenômenos:
...a cultura, o sistema social e todos os conceitos supra-individuais desse

tipo, tais como representação coletiva, espírito de grupo e organismo social,
[são] abstrações conceituais ilusórias inferidas da observação dos “fenômenos
reais” que são os indivíduos interagindo uns com os outros e com o seu meio
ambiente natural. As circunstâncias da sua interação levam quase sempre a
similaridades no comportamento de indivíduos diferentes, que tendemos a reificar
sob o nome de cultura, e fazem com que os indivíduos se relacionem uns com
outros de maneiras repetitivas, que tendemos a reificar como estruturas ou
sistemas. Na realidade, cultura e sistema social são meros epifenômenos
−produtos derivados da interação social de pluralidades de indivíduos (Apud
SAHLINS, 1979 [1976]: 110).
Outra tendência muito presente consiste na tentação de privilegiar o mental (as ideias)
sobre o material, tendência essa que sempre foi mais forte no tocante à noção antropológica
de cultura do que nas definições do que seja a sociedade. Citarei um exemplo taxativo:
A distinção entre cultura como ordem fenomenológica e cultura como

ordem ideacional, a primeira característica de uma comunidade e a segunda
característica de seus membros [individualmente considerados], é algo de que os
antropólogos vêm tratando a partir de diferentes pontos de vista há já algum
tempo (...). Alguns antropólogos, incluindo este que escreve, preferem utilizar o
termo “cultura” para referir-se unicamente à ordem ideacional
(GOODENOUGH, 1975: 37 e nota 19).
A noção de cultura, ao desenvolver-se na segunda metade do século XVIII, precedeu

de um século a constituição da Antropologia. Entretanto, aqui só vou me interessar pelo
conceito a partir do surgimento da Antropologia como uma das ciências sociais −e o farei só
num sentido antropológico, não tratando, a não ser dentro da disciplina antropológica, da
polissemia que o termo mantém mesmo hoje em dia.
O aparecimento de um conceito científico explicitamente formulado do que fosse a
cultura foi importante no sentido de tirar desse termo a carga normativa que de início teve,
substituindo-a por um enfoque descritivo, se bem que, na prática, nem sempre de todo
desprovido de juízos de valor. A primeira definição mais séria de cultura foi elaborada pelo
antropólogo britânico Edward Burnett Tylor (1832-1917) em 1871:
11
Cultura ou civilização, tomada em seu sentido etnológico mais vasto, é um

todo complexo que compreende o conhecimento, as crenças, a arte, a moral, as
leis, os costumes e as outras capacidades ou hábitos adquiridos pelo homem
enquanto membro da sociedade (TYLOR, 1971: 1).
Notam-se nesta definição várias coisas: (1) cultura é algo adquirido, que se aprende no
seio do social e, não, algo transmitido geneticamente, o que quer dizer que, deste ponto de
vista, “cultural” se opõe a “natural”; (2) embora a definição insista mais nos componentes
mentais da cultura, a menção aos “costumes” e “outras capacidades ou hábitos” abre caminho
a que também se integrem no enfoque cultural coisas como os comportamentos econômicos,
as tecnologias, etc., vistos em seus traços materiais (daí que se tornasse usual por bastante
tempo distinguir a “cultura material” da “cultura não-material”; surgiu recentemente uma
tendência a dizer “cultura imaterial”, o que não me parece correto em português); (3) a
definição de Tylor estabelece uma identidade entre cultura e civilização, encaradas como
termos sinônimos. Com o avanço de seus estudos, no entanto, Tylor passou a preferir o termo
cultura, posto que a palavra civilização parecia adaptar-se mal −estando vinculada
etimologicamente à noção de cidade− ao tipo de sociedades (tribais) mais usualmente, na
época, examinado pela Antropologia (já que era a Sociologia que tratava das sociedades
ocidentais desenvolvidas como as da Europa, ou os Estados Unidos).
Tylor, ao ocupar em 1883, na Universidade de Oxford, a primeira cátedra britânica de
Antropologia, configurou-se como um dos pioneiros da disciplina na Europa. Seu trabalho de
campo (no México) foi, entretanto, limitado. O verdadeiro fundador da Etnografia, isto é, da
pesquisa antropológica de campo prolongada e baseada na observação direta, foi Franz Boas
(1858-1942). Não é minha intenção acompanhar em detalhe a trajetória e as tendências da
disciplina antropológica. Quero, porém, prestar atenção às etapas da Antropologia em
correlação com a história posterior a 1870.
José R. Llobera chama a atenção para o fato de ser a Antropologia “filha do
colonialismo”, tendo sido sua prática tornada possível graças ao contexto colonial. Outro que
o afirma é Claude Lévi-Strauss:
[A Antropologia] é produto do mesmo processo histórico que tornou a

maior parte da humanidade subordinada à outra e durante o qual milhões de
seres humanos inocentes foram despojados de seus recursos, enquanto suas
instituições e crenças foram destruídas. Muitos deles foram mortos sem piedade,
outros, submetidos à escravidão ou infectados por doenças a que lhes era
impossível resistir. A Antropologia é filha desta era de violência. Sua capacidade
de avaliar mais objetivamente os fatos que pertencem à condição humana reflete,
epistemologicamente, um estado de coisas em que uma parte da humanidade
tratava a outra como objeto (LÉVI-STRAUSS, 1966: 126).
Ao dizer que a Antropologia é filha do colonialismo se está afirmando também que ela
se desenvolveu de início em estreita dependência do mundo colonial, em cujo interior
realizava, habitualmente, as suas pesquisas. Alguns antropólogos o tinham bem claro
−Lubbock ou Malinowski, por exemplo−, ao observarem que o estudo dos assim chamados
primitivos apresentava um interesse prático para os países possuidores de colônias.
Outrossim, diz Llobera:
...o objeto [da Antropologia] é residual e consiste no estudo do homem

que não seja ocidental, branco e civilizado, em outras palavras, no estudo de um
ser não plenamente humano, inferior. Uma vez constituída a categoria de
“primitivo”, podia facilmente ser tratada como um objeto e submetida a um
12
escrutínio sistemático. Este tipo de exame detalhado, que a Antropologia

propunha como a quintessência de seu método, era totalmente inaceitável aplicá-
lo a um contexto europeu, pelo menos no século XIX e no início do século XX
(LLOBERA, 1975: 374-375).
Este autor distingue três etapas no colonialismo moderno: (1) expansão colonial (até a
Primeira Guerra Mundial); (2) consolidação colonial (até a Segunda Guerra Mundial); e (3)
desintegração colonial ou descolonização (depois da Segunda Guerra Mundial). Acha ser
possível correlacionar com tais fases, em linhas gerais, as teorias antropológicas então
vigentes. Na primeira, constata-se um tipo de evolucionismo que, agora, cavava um abismo
entre os ocidentais e as “raças inferiores”; e, na noção de “áreas culturais” de Franz Boas,
uma visão teórica destinada, entre outras finalidades, a enfrentar o materialismo histórico. Na
segunda, de estabilidade relativa do sistema colonial consolidado, o desejo de não enfatizar
conflitos ou disfunções teria levado ao predomínio do funcionalismo (Malinowski, Radcliffe-
Brown), em cujo contexto o colonialismo se reduzia a um “contato cultural”, não se
considerando (ou minimizando-se) a natureza exógena das mudanças que provocava, a
violência nele presente, a exploração e a dominação. Depois da Segunda Guerra Mundial, em
tempos de descolonização, ocorreu uma crise nos próprios fundamentos da Antropologia:
respostas à crise foram o estruturalismo e, a seguir, o pós-modernismo, com sua ênfase
“multiculturalista” que parece ilusoriamente inverter a postura política num sentido
progressista. Outra consequência da crise foi o fato de muitos antropólogos se voltarem,
agora, para o estudo de aspectos das próprias sociedades ocidentais “desenvolvidas”
(LLOBERA, 1975). Devido à época em que escreveu, Llobera chegou em sua análise ao
estruturalismo mas não ao pós-modernismo em Antropologia. Como exemplo da análise
antropológica das sociedades ocidentais do que antes se denominava Primeiro Mundo por um
autor pós-moderno, ver AUGÉ (1996).
Será, porém, assim tão progressista a Antropologia pós-moderna? Mencionarei, como
exemplo dela, a análise do reino de Negara (na ilha de Báli, atualmente parte da Indonésia) no
século XIX por Clifford Geertz, com sua teoria da teatralização do Estado (1980). Sendo o rei
de Negara o centro sagrado da sociedade, por tal razão não tinha lugar em sua corte a política
secular; o autor afirma ser tal corte “um centro sagrado, um templo ou um teatro montando
espetáculos rituais” que funcionavam como uma celebração, não da ordem política ou do
poder, mas sim, da hierarquia como tal. A política, a guerra, a taxação, a distribuição das
terras e os sistemas de irrigação seriam elementos tratados num nível institucional de status
claramente inferior. Os conteúdos mesmos do estudo de Geertz foram posteriormente
desmentidos por múltiplas pesquisas, que salientaram, entre outros pontos, a evacuação
sistemática, nele, da violência e do conflito, no entanto bem presentes nas sociedades de Báli.
Além disto, o esquema geertziano não enfatiza o fato seguinte, decisivo, no entanto: a ilha
estava, na época, submetida ao colonialismo holandês. Isto erodia irremediavelmente as
atribuições politico-administrativas efetivas do reino de Negara, forçando a sua corte a
concentrar-se crescentemente em rituais vazios e formalistas (na verdade, a aristocracia que
cercava o rei estava, assim, efetuando o único protesto anti-colonialista possível nas
condições vigentes). O pós-modernismo perspectivista pode, então, elogiar a descolonização e
o multiculturalismo; mas, com frequência, oculta ele também as lutas sociais e a ação
imperialista, tanto quanto o faziam as correntes antropológicas dominantes em fases
precedentes da História ocidental (cf. as críticas de KUPER, 1999: 75-121).
Os conceitos de cultura e de sociedade sempre pareceram, até certo ponto, alternativos
ou concorrentes. No entanto, numerosos antropólogos −por exemplo os da Antropologia
Social britânica, em que sobressaiu, em meados do século XX, E. E. Evans Pritchard−
incluíam sem dificuldade, em suas análises culturais, a consideração (quase sempre
13
exclusivamente em sociedades tribais, porém) de elementos como as estruturas sociais a

subsistência, a economia, a tecnologia, mais em geral os elementos materiais da cultura. Esta
última era vista, desde Tylor, como totalidade holística estruturada, embora na prática o
culturalismo pudesse adotar acepções e estratégias bastante variadas. Em meados do século
XX, em diversos autores, a cultura aparecia −por influência sobretudo de Vere Gordon
Childe− como uma espécie de meio ambiente artificial, material tanto quanto mental, cuja
função seria mediar a relação da sociedade humana com o meio ambiente natural:
A cultura (...) compreende todas as coisas e meios −inclusive os não-

materiais, como mitos, crenças e relatos− que os seres humanos criam para
ampliar, proteger e expressar a si mesmos. No curso da evolução, a cultura
tornou-se a propriedade peculiar (embora não a única) dos seres humanos; e a
especialização humana na cultura (como a especialização dos tigres em grandes
dentes afiados e das girafas em pescoços longos) foi o meio pelo qual o homem
sobreviveu e engrandeceu-se no planeta. É pela cultura que ele deve (e vai), seja
sobreviver, seja perecer (BOHANNAN, 1979 [1971]).
O texto acima reproduzido é de 1971 em sua publicação original. Entretanto, pelo

menos desde a década de 1920 existia uma tendência de signo contrário, tendente a limitar a
área de interesse dos antropólogos. Assim, em 1924, Edward Sapir advogou que estes últimos
deixassem aos historiadores da cultura a análise dos sistemas culturais holísticos (para ele,
civilizações), limitando-se, de sua parte, a uma cultura definida, como objeto, no sentido
pluralista tradicional nos Estados Unidos (há múltiplas culturas, cada grupo humano tem a sua
cultura), mas reduzida a algo puramente mental, enfatizando a questão do significado
espiritual da cultura −algo bem próximo do que os alemães mais conservadores consideravam
ser o Geist ou espírito de um povo, homogeneizador de sua cultura autêntica.
Na vitória, em certos ambientes, de uma concepção radicalmente restritiva da cultura
−que se oporia a uma consideração pelos antropólogos do Homo faber ou do Homo
oeconomicus para que, doravante, só percebessem o Homo symbolicus− se percebe a
influência do pansemiotismo em sua versão pós-estruturalista, como aparece por exemplo na
corrente conhecida como desconstrução; mas ela reflete também a proposta, que já
mencionamos, feita no final da década de 1950, de uma divisão do trabalho entre as ciências
sociais, propugnada por Talcott Parsons, que contou para tal com o apoio do veterano
antropólogo Alfred Kroeber. Em 1952, num escrito em colaboração com Clyde Kluckhohn,
Kroeber já chegara à conclusão de que a cultura é um discurso coletivo de tipo simbólico,
tendo a ver com conhecimento, crenças e valores. A vitória, com o pós-modernismo, da
concepção amputada de cultura foi decisiva na transformação dessa noção num anticonceito,
num conceito-obstáculo. Com efeito, dado o passo inicial, em algumas décadas o radicalismo
da posição aumentou muito mais ainda, sob influência do pós-estruturalismo. Eis aqui, por
exemplo, a versão de Marshall Sahlins, com sua ênfase numa natureza humana que se
costuma designar como Homo symbolicus:
Neste livro, afirmo que o significado é a propriedade específica do objeto

antropológico. As culturas são ordens de significado de pessoas e coisas. Uma
vez que essas ordens são sistemáticas, elas não podem ser livre invenção do
espírito. Mas a Antropologia deve consistir na descoberta do sistema, pois, como
espero mostrar, não pode mais contentar-se com a ideia de que os costumes
sejam simplesmente utilidades fetichizadas (SAHLINS, 1979 [1976]: 10).
14
A reinterpretação radicalmente reducionista do conteúdo do que seria a cultura não

afetou, de início, a metodologia antropológica da observação participante: ela foi de início
assumida por Clifford Geertz, que invocou primeiro Parsons, em seguida Weber, por fim a
hermenêutica. No entanto, com o tempo, Geertz, como os pós-estruturalistas, deixou de
considerar o método antropológico como científico: a cultura podia ser interpretada mas, não,
explicada. Inexistiriam leis gerais do funcionamento e da mudança culturais. A ideia agora
passou a ser que cada cultura deve ser lida, em si e por si, como um texto. A Antropologia
geertziana propôs um método de “descrição densa” e uma valorização dos “saberes locais”,
coerentes com a era do multiculturalismo. Apresentando variantes às vezes importantes, esta
visão das culturas e dos estudos antropológicos foi aceita e aplicada por diversos antropólogos
além de Geertz, por exemplo David Schneider e −passada sua etapa neo-evolucionista−
Marshall Sahlins. Os discípulos de Geertz −e outros antropólogos− enveredaram, mais ainda
do que o mestre, pelo caminho do pós-estruturalismo. Alguns chegaram ao ponto de afirmar
que a cultura é um texto, sem dúvida; mas um texto fabricado pelo antropólogo, mera ficção!
Não há −felizmente−, apesar da voga e do prestígio da visão pós-moderna da
Antropologia e de suas opiniões acerca da cultura, consenso em torno de posturas como as
propostas por Kroeber e Parsons. Há estudos que enveredam por caminhos muito diferentes.
Existe, por exemplo, toda uma gama de pesquisas que se interessam pela dominação cultural,
pelas culturas de classe (burguesa, proletária), pela cultura popular, pela “cultura de massa”,
ou trabalham com o conceito de habitus à maneira de Pierre Bourdieu. E há muitos autores
voltados para a questão das subculturas e contraculturas, às vezes em vinculação com o
conceito de socialização. Em numerosos casos, tais pesquisas dependem de noções do que
seja a cultura situadas a léguas de distância das versões pós-modernas e pós-estruturalistas (cf.
CUCHE, 1996). E, como mencionamos no caso do estudo de Negara por Geertz, já existem
críticas demolidoras que demonstram as numerosas falhas e inconsistências perceptíveis na
Antropologia em seu novo recorte.
Eis aqui uma definição de cultura que me parece bastante adequada, da lavra de Peter
Burke:
[O] que é cultura? Minha definição favorita vai no sentido das atitudes
compartilhadas (significados, valores) tais como se expressam (tomam corpo,
aparecem simbolizadas) em artefatos e em desempenhos. (...) “[A]rtefatos”: não
só imagens, mas ferramentas, casas, a totalidade do meio ambiente de feitura
humana.(...) “[D]esempenhos”: não só rituais e canções, mas qualquer tipo de
fala (BURKE, 1988: 122).
Mesmo se, em minha opinião, outras noções menos carregados de pretensões talvez
funcionassem melhor, pode ser útil usar o conceito de cultura para designar os objetos
materiais, as normas de comportamento e os processos de pensamento (bem como as
produções deles resultantes) que reúnam certas condições: (1) serem elementos de um
patrimônio social, historicamente produzidos por sucessivas gerações, assimilados e
selecionadas pela comunidade humana que os transmite de geração em geração; (2) terem um
nível que ultrapasse o individual e cuja dimensão se torne efetivamente social (a descoberta
de algum pensador ou cientista, guardada numa gaveta e não dada a público, enquanto
permanecer assim não será parte integrante da cultura); (3) serem duráveis, o que é garantido
pelo controle, sanção e pressão sociais, mais ou menos institucionalizados segundo os casos, o
que de modo algum significa que sejam imutáveis. Também pode ser proveitoso empregar
“culturas”, no plural, para designar as especificidades que os três pontos acima apresentam
quando considerados em seus conteúdos presentes em diferentes sociedades ou conjuntos de
sociedades (a tradição francesa costuma utilizar o termo “civilização” para referir-se a
15
conjuntos tornados relativamente homogêneos segundo certas característricas culturais

básicas comuns e que englobem diferentes sociedades num dado recorte de longa duração, por
exemplo, “civilização islâmica”). O problema surge é quando se pretende suplantar, com o
emprego de alguma noção de cultura (hoje em dia, quase sempre aquela de Clifford Geertz,
ou alguma outra própria do perspectivismo hermenêutico), a de sociedade, formação social ou
estrutura social.
Existem diversas dimensões do social que o conceito de cultura −em qualquer de suas
modalidades− não cobre, mesmo porque não foi pensado para isso. É verdade, sem dúvida,
que alguns dos recortes das noções de “sociedade” e “social”, praticados por certas
Sociologias, não deixariam saudades se desaparecessem. Penso, por exemplo, na visão das
comunidades humanas, não como entidades dotadas, em cada momento do tempo que for
examinado, de redes relativamente estáveis e hierarquizadas de relações institucionalizadas,
mas sim, como coleções de múltiplos recortes arbitrariamente construídos pela análise
mediante seleções de variáveis: cada grupo assim determinado (por exemplo mediante
perguntas feitas por amostragem) será uma coleção de indivíduos que têm em comum certas
características (renda, idade, sexo, nível de instrução −ou quaisquer outras que se quiser
escolher−), numa atitude metodológica contrária a qualquer interpretação de conjunto,
holística.
Cada sociedade humana é um conjunto real, um produto histórico que se distringue
das outras sociedades por apresentar configurações específicas em sua rede relativamente
fechada de relações sociais. As relações sociais institucionalizadas articulam os membros da
sociedade numa totalidade configurada como rede de relações (a estrutura da sociedade). Ao
se tratar de formações sociais relativamente complexas, há diferentes tipos de relações a
considerar, três em especial: (1) o comportamento de certos indivíduos influencia (de certo
modo e até certo ponto) a satisfação das necessidades de algum tipo −pessoais, materiais,
intelectuais, etc.− de outros indivíduos, embora, na maioria dos casos, eles ignorem
mutuamente a existência uns dos outros como indivíduos e a presença de suas mútuas
dependências: formam-se desse modo as redes mais importantes de relações sociais (na
verdade, trata-se das relações sociais stricto sensu); (2) cada indivíduo, de seu lado, tende a
encarar a sociedade completa, se é que alguma vez a encara, como uma abstração, mas se
relaciona pessoalmente com alguns de seus membros, seja diretamente (família, amigos,
colegas da escola ou do trabalho, etc.), seja indiretamente, mas num nível em que os apreende
como indivíduos (por exemplo a relação de alguém, à distância, com um político, uma cantora
ou uma atriz de Hollywood −na maioria dos casos, uma relação com meras imagens ou
representações deles): em todos os casos, porém, existe a consciência de outros seres como
indivíduos concretos, manifesta-se algum tipo de interesse e significação e pode ocorrer,
eventualmente, a satisfação de uma necessidade individual, mesmo se a relação ficar só no
nível das representações; dá-se, outrossim, uma atitude de valoração (positiva, negativa, de
suspensão de juízo, etc.), nascida das mencionadas representações, mas que pode provir
também, em parte pelo menos, do sentimento ou juízo da comunidade; (3) laços sociais desse
tipo (em que a consciência dos indivíduos concernidos tem um papel decisivo, o que não
ocorre nas relações sociais propriamente ditas, nascidas em primeira instância da divisão
social do trabalho) também podem ocorrer sem contatos diretos ou indiretos, com valorização
e investimento emocional mediados por sistemas simbólicos institucionalizados que
substituem de certo modo o contato em questão, por exemplo ao se tratar da adesão (ou, pelo
contrário, da repulsa) de indivíduos a um partido ou a uma corporação (igreja, nação, forças
armadas, por exemplo). Enquanto as relações sociais do primeiro tipo são mais homogêneas e
generalizáveis, os laços sociais de que se falou no segundo e terceiro pontos são, pelo
contrário, além de fragmentários (parciais, seletivos), muito heterogêneos entre si (a relação
entre pai e filho é diferente daquela entre marido e mulher; a de um empregado com um
16
patrão específico dotado de certas características é bem mais seletiva −isto é, leva em conta
conhecimentos e interesses que só mobilizam um conjunto restrito de variáveis sobre o
indivíduo-patrão− do que a que o primeiro possa ter com um amigo, etc.) (BAUMAN, 1970).
As considerações acima são altamente resumidas e incompletas, além de, nesses
exemplos, eu ter escolhido o nível da descrição estrutural, mais do que o da dinâmica das
relações. Mesmo assim, em todos os pontos do que ali expus, se por um lado sempre seria
possível apontar aspectos culturais relevantes −em qualquer dos muitos sentidos que se possa
dar ao termo cultura−, também é certo que eles nunca seriam capazes de esgotar a análise de
algum daqueles pontos (ou de outros que se escolhessem).
Na época do auge da História Social com pretensões sintéticas, a Sociologia
atravessava uma fase especialmente anti-histórica em suas características e correntes básicas,
o que dificultou e deformou os contatos entre ambas as disciplinas (cf. CASANOVA, 1997:
112-113). Tal constatação não justifica, entretanto, o empobrecimento evidente do enfoque
que consistiria em ignorar, por exemplo, os aspectos materiais de elementos sociológicos
como os que foram apontados. Existem representações envolvidas nas relações sexuais, mas
um marido, por exemplo, faz amor com uma esposa de carne e osso, não com uma
representação. Um indivíduo pode se alistar e partir para a guerra invocando uma noção que
tenha (ou que a propaganda nacionalista lhe inculque) sobre a pátria, mas, na guerra, tratar-se-
á, entre outras coisas, de matar e/ou morrer de verdade, e não unicamente de representações.
Podem-se estudar as pulsões envolvidas nas ações represssivas, mas quando alguém apanha
da polícia ou é preso, trata-se de uma pessoa real que é de fato espancada ou trancafiada. Um
antropólogo pós-moderno como Peter Wilson pode avisar aos leitores que, entre as
“realidades” e as “surrealidades” do poder, interessar-se-á só por estas últimas; mas,
naturalmente, não terá como negar a existência das primeiras (WILSON, 1988: 117-150).
Num sentido mais geral, o Homo symbolicus só poderia funcionar dentro da teoria
teológica de uma criação especial ou separada da humanidade por Deus, único modo de
efetuar uma separação taxativa entre cultura e natureza. Mas todos os estudos recentes
disponíveis, em muitas áreas de estudos, comprovam, pelo contrário, que o comportamento
cultural existe limitadamente nas sociedades dos primatas não-humanos atuais, que sem
dúvida possuem uma vontade subjetiva. Embora tal fosse feito no século XIX, já não há como
separar os animais, puramente “instintivos”, de uma humanidade sem herança hereditária,
cujo comportamento seja exclusivamente cultural devido a seu acesso exclusivo à abstração e
à simbolização:
...há muito a ser ganho com o entendimento de que a vida social humana
repousa sobre um conjunto complexo de mecanismos sociais, psíquicos e
biológicos integrados que emergiram durante uma trajetória evolutiva que é em
parte dividida com outros animais. Com isto se quer argumentar que a oposição
simples entre natureza e aprendizagem, tão frequentemente encontrada nas
ciências sociais, é em grande parte errônea, pois não há uma distinção ou uma
fronteira final que divida a natureza da cultura. A afirmação de que a maior
parte do comportamento humano é aprendido não é desmentida pelo fato de que
a aprendizagem só pode ocorrer em virtude de um conjunto de mecanismos
biológicos e psicológicos que se desenvolveram ao desenvolver-se a sociedade
humana e pré-humana. Mas tais habilidades do corpo e da mente, tanto nos
humanos quanto nos animais superiores, não existem independentemente da
interação social (MEGARRY, 1995: 7).
Em suma, os seres humanos são animais, produtos da seleção natural, dotados de um

passado não-humano que, entre outras coisas, não pode ser desvinculado do fato de terem
17
emergido as sociedades humanas como entidades coletivas que, como vimos, servem de
substrato material à cultura social. Mas os humanos são animais que levaram tão longe a
possibilidade de viver mediante comportamentos culturalizados (cuja possibilidade,
entretanto, tem fundamentos genéticos), que “o desenvolvimento cultural e a mudança social
levam-se a cabo por meio de forças que se originam no interior da sociedade e não podem
explicar-se por um mecanismo evolucionário”. Em síntese:
As ideias socialistas e a Física moderna existem independentemente dos

genes. Mas a possibilidade de ter tradições culturais como parte de uma história
real repousa numa longa interação entre os processos genéticos e culturais que
compreendem a evolução humana (MEGARRY, 1995: 90).
O Homo symbolicus do antropologismo idealista é um fantasma sem substância, como

qualquer outra “natureza humana” desencarnada e desprovida de dimensão histórica. Por
conseguinte, já que não é possível descartar um conceito tão polissêmico como o de cultura,
deve-se pelo menos selecionar, dentre suas acepções excessivamente numerosas, as que
preservem o vínculo indissolúvel entre o cultural e o social, bem como o laço entre o
sociocultural e o natural, em lugar de preferir as que, operando recortes unilaterais, cindem,
de tal modo, a unidade do humano.
Para toda a exposição deste segundo ponto da aula, baseei-me em um texto meu, já
publicado (CARDOSO, 2005: 255-282). Note-se que a exposição dos conteúdos efetivos dos
estudos antropológicos será deixada para as aulas seguintes, que abordarão as principais
tendências da Antropologia.
1.3. O método central da Antropologia: trabalho de campo baseado

na “observação participante”
O trabalho etnográfico do antropólogo −ou seja, a sua coleta de dados− é feito, na
maioria dos casos, mediante o trabalho de campo. Para chegar a entender o que as pessoas a
serem estudadas fazem e por que o fazem, os antropólogos acham ser preciso interagir com
elas durante o tempo mais longo que for possível, aprendendo a falar a sua língua
fluentemente e vivendo em grande proximidade e frequente contato com o grupo analisado.
Assim, os antropólogos têm de conseguir o financiamento necessário para viajar até onde está
o seu grupo alvo e para poder permanecer com ele durante o tempo necessário para completar
a sua pesquisa. Enquanto lá estiver, partilhará as vidas e a cultura daqueles sob estudo −até
certo ponto, é claro: há limites à assimilação cultural do antropólogo à comunidade que
observa. É a isso que se chama “observação participante”, uma denominação não de todo
satisfatória: ela é julgada necessária para, mediante um longo contato que permita numerosas
entrevistas e conversas, bem como a observação de repetidos incidentes e acontecimentos
reveladores, entender em profundidade os modos de vida e a cultura locais; também no
sentido de limitar, na medida do possível, a incidência de preconceitos e crenças (que o
cientista necessariamente traz consigo) no entendimento daqueles que ele estuda.
Obviamente, os antropólogos empregam também outros métodos. O do trabalho etnográfico
de campo baseado na “observação participante” é, entretanto, o que diferencia a Antropologia
das outras ciências sociais. Incidentalmente, dependendo da sociedade a ser examinada, o
trabalho de campo pode se desenvolver em condições muito desconfortáveis: falta de
eletricidade, falta de água corrente e de instalações sanitárias, alojamento precário,
necessidade de comer a comida acessível no lugar pela impossibilidade de obter víveres mais
de acordo com os costumes alimentares do pesquisador em seu próprio país, etc. É claro que,
como hoje em dia a Antropologia se ocupa, crescentemente, de setores dos próprios países de
18
cultura ocidental, a coisa se passa diferentemente quando o trabalho de campo se dá num

desses países, sobretudo se for em zona urbana. No entanto, mesmo atualmente se considera
que algum treinamento no trabalho de campo em regiões distantes e dotadas de padrões
culturais diferentes daqueles do Ocidente é necessário para a formação completa de um
antropólogo (MONTAGU, 1972 [1969]: 248-249).
Antes de partir para seu trabalho de campo, o antropólogo se prepara aprendendo a ou
as línguas necessárias (se puder fazer isso em seu próprio país), lendo sobre a etnografia
disponível a respeito da parte do mundo onde pensa pesquisar, e também adquirindo os
conhecimentos necessários para desenvolver o seu tema específico: na sua maioria, os
antropólogos se especializam num ramo dado de estudos etnológicos (poder, religião,
economia, etc.) e realizam um trabalho pelo menos até certo ponto monográfico, o que não
impede que, para que seja efetivo, também devam aprender a conhecer em termos gerais a
cultura do grupo estudado. Em certos casos, os temas que serão estudados podem levar a
adquirir conhecimentos inusitados, nem sempre fáceis de obter. Por exemplo, um antropólogo
que se prepara para um trabalho de campo relativo aos usos medicinais de plantas da
Amazônia por algum dos povos indígenais locais precisará ter conhecimento botânico
convencional, para poder depois avaliar os conhecimentos e seus usos nas comunidades que
estudará.
O núcleo central do trabalho etnográfico são as conversas, ou entrevistas, com os
informantes pertencentes ao grupo que estiver sendo estudado. Isso tanto acontece mediante
sessões formalizadas de perguntas e respostas quanto ao longo da própria convivência e de
conversas mais informais, perguntas e comentários ocasionais sobre incidentes que aconteçam
durante a permanência do antropólogo, etc. Em certos casos, são usados gravadores, feitos
desenhos e fotografias, realizados filmes, levantados mapas e diagramas, coletadas amostras
dos cultígenos, da fauna e da flora locais, etc. A escolha do que fazer dependerá das
oportunidades mas, também, do que exijam as temáticas da pesquisa empreendida.
Embora já seja, por mais de cem anos até agora, o método central da Etnografia −sem
cujos dados a Etnologia ou Antropologia interpretativa seria impossível−, críticas incidem
sobre o trablalho de campo e sua “observação participante”. Tais críticas sempre existiram,
mas intensificaram-se muito quando o ceticismo pós-moderno chegou ao mundo dos
antropólogos.
Um risco que sempre existiu foi o do etnógrafo se encerrar em sua comunidade
estudada, apresentando-a como algo imóvel e isolado, sem contexto histórico e sem contatos
de importância com outras comunidades. Assim, por exemplo, Raymond Firth, em seu
celebrado trabalho sobre os Tikopia da Polinésia, descreveu a organização social e a religião
tradicional do grupo sem achar necessário mencionar que, quando o estudou, muitos dos seus
membros já se haviam convertido ao Cristianismo! Durante muito tempo, uma noção um
tanto romântica sobre um estado primeiro e “puro” das culturas estudadas existiu de parte de
diversos antropólogos. Outra coisa: em certos casos, o pequeno grupo estudado face a face
constitui uma etnia completa; em outros casos, porém, e bem mais frequentemente, é só uma
parte ou fração de algo socialmente bem mais vasto. Sendo assim, e dado o caráter da
pesquisa etnográfica, como garantir que as suas conclusões sejam generalizáveis para fora do
conjunto de pessoas que de fato se observou?
As discussões maiores, porém, sobretudo de parte dos pós-modernos, são as que se
dirigem à objetividade do conhecimento obtido por meio da “observação participante”. A
subjetividade do pesquisador pode de fato ser superada? Franz Boas, Bronislaw Malinowski e
outros pioneiros da disciplina insistiram na necessidade de um levantamento direto de dados
pelo trabalho de campo, em lugar de, por exemplo, usar relatos de viajantes ou relatórios
governamentais cuja informação era muitas vezes pouco confiável e cheia de preconceitos
(além de haver muitas sociedades sobre as quais não havia informação, nem mesmo desses
19
tipos). Os antropólogos são treinados, quando de seus estudos universitários, no sentido de

obter o máximo possível de objetividade ao trabalhar. Mas será isso de fato possível? Uma
saída em que se pensou foi o estudo em equipe, ou seja, diversos observadores estudando um
mesmo grupo. No entanto, além de que nada indica que os dados assim obtidos sejam, de fato,
mais objetivos do que os conseguidos com trabalhos individuais, há muitos obstáculos de
vários tipos a que isso se faça com frequência: a logística e o financiamento se tornam mais
complicados e mais caros; os antropólogos voltados para culturas não ocidentais sentem
angústia diante do rápido desaparecimento delas e acham necessário multiplicar as pesquisas
enviando observadores ao máximo de lugares que se puder, em lugar de concentrar vários
deles num só lugar. Uma alternativa seria outro antropólogo voltar a estudar o grupo já
estudado por um colega; mas tal procedimento provoca atritos (os antropólogos muitas vezes
gostam de manter um acesso exclusivo ao “seu” grupo) e também encontra outros obstáculos
(entre eles, a já mencionada urgência em estudar numerosas e dispersas populações cujas
culturas estão desaparecendo rapidamente devido a múltiplos processos de interação política e
cultural) (MONAGHAN; JUST, 2000: 13-33).
Diante desse assunto da “objetividade”, há autores que reagem declarando tratar-se de
um falso problema: o que o antropólogo é não pode ser contornado; e sem isso ele não teria
um ponto de vista ou de referência a partir do qual partir para a interpretação dos grupos que
estuda. Os pós-modernos, que são céticos radicais acerca da verdade científica, se esforçam
em mostrar que a obra de Antropologia, mesmo depois de anos de estudo, é exatamente isso:
uma obra, que fala muito mais do antropólogo do que dos que ele tentou entender. O exagero
das posturas pós-modernas, que obtiveram maior aceitação nos Estados Unidos e no Reino
Unido, muito menos, por exemplo, na França, levou às vezes à tentativa do antropólogo de
anular-se e de se limitar a dar a palavra às “vozes” diversas que ele trata de ouvir em seu
trabalho de campo. Isto às vezes leva a um estilo de escrita etnográfica muito difícil de
entender ou de consultar, e a resultados que, apesar da sinceridade das tentativas, mostram-se
altamente discutíveis (HOBSBAWM, 1997: 192-200)
1.4. Problemas e dilemas da Antropologia

(1) A Antropologia é de fato científica? Ao longo de mais de um século de existência
da Antropologia como uma das ciências sociais, esta pergunta recebeu as mais distintas
respostas, além de que a própria noção de “ciência” que podiam manejar os antropólogos
também conheceu variantes numerosas. Seja como for, as posições básicas vão de um
cientificismo mais ou menos estrito (A. R. Radcliffe-Brown, por exemplo, achava que todos
os problemas que a Antropologia aborda estão sujeitos à lei natural e que existem métodos
para descobrir e provar leis gerais) ao ceticismo sobre essa afirmação de cientificidade. Evans
Pritchard, por exemplo, dizia que, cada vez que leis gerais foram afirmadas por antropólogos,
tratava-se de algo extremamente vago e pouco útil: para ele, a Antropologia Social −a escola a
que pertencia− tratava as sociedades como sistemas simbólicos e não como sistemas análogos
àqueles que a Biologia estuda, procurando estruturas, mas não leis, demonstrando coerência,
mas não relações necessárias e estritas entre as variáveis que formam o social, em suma,
interpretando mais do que explicando. Apesar do seu evidente cientificismo, Claude Lévi-
Strauss opunha as ciências sociais, menos científicas, às ciências naturais, verdadeiramente
científicas, ou ciências completas.
(2) A Antropologia é uma ciência autônoma? Vimos, nesta mesma unidade (pp. 11-
12), J. Llobera afirmar que, pelo menos de início, o tema da Antropologia era residual, por
estudar aquilo que os sociólogos não estudavam. Outrossim, em certas escolas −por exemplo
a francesa de Émile Durkheim e Marcel Mauss, bem mais social do que cultural em suas
20
ênfases−, a teoria manejada dificultava muito separar de fato a Sociologia da Antropologia. A

Antropologia Social britânica tornava a Antropologia dependente da Sociologia. O
estruturalismo de Lévi-Strauss, por sua vez, a punha na dependência da Linguística Estrutural.
Certos enfoques no interior da Antropologia Cultural norte-americana privilegiaram, de seu
lado, o enfoque psicológico (é o caso, por exemplo, no tocante a alguns dos discípulos de
Franz Boas, da tendência conhecida como “cultura e personalidade”). Assim, ao longo de toda
a trajetória histórica da Antropologia como disciplina, que já tem mais de um século, houve a
noção, expressada por alguns antropólogos, de uma forte dependência relativamente a outras
ciências. Mas o contrário também existiu; ou seja, sempre houve igualmente antropólogos
convencidos da especificidade e autonomia de sua disciplina, que defenderam tal ponto de
vista com argumentos variados..
(3) Relativismo ou universalismo? “Cultura” no singular (genérica, relativa a toda a

humanidade), como queria o evolucionismo, ou “culturas” no plural (diferentes entre si, cada
uma específica), como acreditavam os antropólogos discípulos de Franz Boas? Alguns
antropólogos chegaram a definir a sua disciplina como o estudo da diversidade cultural.
Outros, pelo contrário, acreditaram que, para além das diferenças, existiam denominadores
comuns e invariantes culturais. As escolas antropológicas penderam, seja para o relativismo
cultural, seja para o universalismo.
(4) Determinação estrutural da cultura ou liberdade do indivíduo no seio de sua

cultura? Em geral, as correntes e especialistas de ênfase cientificista insistiram em leis ou
determinações, bem como nas programações sociais (ou culturais) do comportamento
individual; ou, no mínimo, afirmaram existir um forte condicionamento de tal comportamento
dos indivíduos pela cultura. Radcliffe-Brown, um dos fundadores da Antropologia britânica,
muito influenciado pelo positivismo, dizia que as relações sociais determinam o
comportamento individual e o tornam pouco mutável durante numerosas gerações. Bronislaw
Malinowski, no entanto, achava que as regras existem, mas admitem um grau importante de
desobediência ou desvio, tolerado pela ordem social. Hoje em dia talvez predomine a
insistência nas variações individuais e na autonomia do comportamento individual, embora
não seja de fato possível negar de todo o influxo do que é coletivo, social. Por exemplo, o
sociólogo e antropólogo francês Pierre Bourdieu acreditava num enfoque baseado nas ações
dos indivíduos e nas interações entre eles −individualismo metodológico− mas,
concomitantemente, no influxo de um habitus derivado do social. Para alguns, é necessário
estabelecer gradações, conducentes a uma tipologia. Uma das tentativas mais recentes a
respeito foi a distinção, por autores como Marshall Sahlins e Maurice Bloch, que deveria ser
estabelecida entre sociedades prescritivas (prescriptive) e sociedades de livre desempenho
(performative). No primeiro caso, teríamos aquelas que prescrevem, em caráter prévio a
quaisquer ações concretas, muitas das maneiras em que as pessoas agem e interagem. Em
situações assim, nada novo está previsto; ou, pelo menos, as novidades que surjam serão
avaliadas de acordo a como apareçam ao serem passadas pelo crivo da ordem estabelecida:
execução e repetição predominam sobre ações livres e espontâneas. Pelo contrário, ao se tratar
de sociedades de livre desempenho (performative), a mudança é considerada a forma natural e
normal em que a ordem social ou cultural se reproduz.
(5) As sociedades, vistas ao longo do tempo, são marcadas principalmente por uma
invariância relativa, ou pelo dinamismo? Como a Antropologia começou por ser a ciência do
que era considerado “tradicional” ou “primitivo”, de início foi forte entre os antropólogos a
crença na estabilidade ou relativa invariância das estruturas das sociedades tribais; em certos
casos, dava-se para explicar tal convicção uma razão de circunstância: não haveria
21
documentação que permitisse, no caso de sociedades ágrafas, o estudo da trajetória histórica,

mesmo que se quisesse (coisa que foi desmentida pelos estudos africanos baseados na tradição
oral, bem como pelo uso inteligente da Arqueologia e seus achados de cultura material). As
tendências funcionalistas, embora diferentes entre si (Radcliffe-Brown, Émile Durkheim)
tendiam, de início, a enxergar prioritariamente, nas sociedades e em suas culturas, a
integração, a solidariedade das partes, a harmonia entre elas: portanto, estavam pouco
voltadas para a percepção da mudança, já que salientavam o equilíbrio homeostático. Pelo
contrário, outros autores e escolas tenderam a perceber o conflito, a mudança, os processos
dinâmicos, estando menos interessados no funcionamento do que na transformação: esta
última tendência se acentuou desde a descolonização, processo ocorrido após a Segunda
Guerra Mundial.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. História e Antropologia. In: Ciro Flamarion Cardoso;
Ronaldo Vainfas (orgs.). Novos domínios da História. Rio de Janeiro: Campus/Elsevier, 2012, pp.
151-168.
AUGÉ, Marc. Hacia una antropología de los mundos contemporáneos. Traduzido por Alberto L.
Bixio. Barcelona: Gedisa, 1996.
BARNOUW, Victor. An introduction to anthropology. Homewood (Illinois): The Dorsey Press, 1975.
2 vols.
BAUMAN, Zygmunt. Essai d’une théorie marxiste de la société. L’Homme et la Société. 15, janeiro a
março 1970, pp. 3-26.
BOHANNAN, Paul. Beyond civilization: On the past, present, and future of man. In: David E. Hunter;
Phillip Whitten (orgs.). Anthropology: Contemporary perspectives. Boston: Little, Brown and
Company, 1979, pp. 326-343 [1971].
BURGUIÈRE, André. L’anthropologie historique. In: Jacques Le Goff; Roger Chartier; Jacques Revel
(orgs.). La nouvelle histoire. Paris: Retz, 1978, pp. 37-61.
BURGUIÈRE, André. Antropologia histórica. In: André Burguière (org.). Dicionário das ciências
históricas. Traduzido por Henrique de Araujo Mesquita. Rio de Janeiro: Imago, 1993 [1986], pp. 57-
66.
BURKE, Peter. What is the history of popular culture? In: Juliet Gardiner (org.). What is history
today? London: Macmillan, 1988, pp. 121-123.
CARDOSO, Ciro Flamarion. Um historiador fala de teoria e metodologia: Ensaios. Bauru: Edusc,
2005.
CASANOVA, Julián. La historia social y los historiadores. Barcelona: Crítica, 1997.
CUCHE, Denys. La notion de culture dans les sciences sociales. Paris: La Découverte, 1996.
DARNTON, Robert. O grande massacre de gatos e outros episódios da História Cultural francesa.
Traduzido por Sonia Coutinho. Rio de Janeiro: Graal, 1986 [1984].
FORTES, M. Rules and the emergence of society. London: Royal Anthropological Institute, 1983.
22
GOODENOUGH, Ward H. Introducción. In: José R. Llobera (org.). La antropología como ciencia.
Barcelona: Anagrama, 1975, pp. 25-45.
HOBSBAWM, Eric. On history. London: Weidenfeld & Nicolson, 1997.
HUMPHREYS, S. C. Anthropology and the Greeks. London: Routledge & Kegan Paul, 1978.
KROEBER, Alfred L.; PARSONS, Talcott. The concept of culture and of social system. American
Sociological Review. 23, 1958.
KUPER, Adam. Culture: The anthropologists’ account. Cambridge (Mass.); London: Harvard
University Press, 1999.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Anthropology: its achievement and future. Current Anthropology. 2, 1966.
LLOBERA, José R. Postcriptum: algunas tesis provisionales sobre la naturaleza de la antropología. In:
José R. Llobera (org.). La antropología como ciencia. Barcelona: Anagrama, 1975, pp. 373-387.
LOMBARD, Jacques. Introduction à l’ethnologie. Paris: Armand Colin, 1998.
MEGARRY, Tim. society in Prehistory: The origins of human culture. Houndmills; London:
Macmillan, 1995.
MONAGHAN, John; JUST, Peter. Social & cultural anthropology: A very short introduction. Oxford;
New York: Oxford University Press, 2000.
MONTAGU, Ashley. Introdução à Antropologia. Traduzido por Octavio Mendes Cajado. São Paulo:
Cultrix, 1972 [1969].
PARSONS, Talcott. The social system. New York: Free Press, 1951.
SAHLINS, Marshall. Cultura e razão prática. Traduzido por Sérgio Tadeu Lamarão. Rio de Janeiro:
Zahar, 1979 [1976].
TYLOR, Edward Burnett. Primitive culture. London: John Murray, 1871.
VANSINA, Jan. Oral tradition: A study in historical methodology. Traduzido por H. M. Wright.
Harmondsworth: Penguin, 1973 [1961].
WILSON, Peter. The domestication of the human species. New Haven; London: Yale University
Press, 1988.
23
Unidade 2: A longa fase de constituição da disciplina

antropológica e de seus objetos específicos: escolas
evolucionista, das áreas culturais e funcionalista (com
ênfase maior no funcionalismo)
2.1. Nos primeiros tempos da disciplina antropológica:
evolucionismo; áreas culturais; difusionismo
Quando a Antropologia dava seus primeiros passos como disciplina organizada, as
concepções evolucionistas, fortes sobretudo desde o século XVIII, estavam no auge de sua
influência. Podemos vincular as contribuições propriamente antropológicas a respeito, desde
meados do século XIX, às obras do estadunidense Lewis H. Morgan (1818-1881) e dos
ingleses Edward B. Tylor (1832-1917) e James G. Frazer (1854-1941). Tendo a Antropologia,
em seus inícios, se interessado primariamente por sociedades ágrafas pequenas, julgadas
simples e primitivas, os pioneiros do trabalho de campo que foram Morgan e Tylor (Frazer, de
seu lado, foi um típico “antropólogo de gabinete”) creram que tais sociedades representassem
resquícios de modos de vida arcaicos, de organizações sociais que as partes mais avançadas
da Europa e dos Estados Unidos já haviam deixado para trás. No quadro maior da corrente
evolucionista, a importância de Morgan, Tylor e Frazer consistiu em inaugurar temáticas e
concepções que se tornaram duráveis no pensamento antropológico, ajudando, portanto, a
constituir alguns dos seus objetos habituais de pesquisa.
Os três intelectuais que indicamos foram influenciados por noções expressas
anteriormente por outros pensadores evolucionistas, em especial Herbert Spencer (1820-
1903). O mais típico de todas as concepções evolucionistas consiste em acreditar que as
sociedades presentes no mundo, em qualquer época recente ou atual em que um cientista
social pode estudá-las diretamente, representam diferentes estágios numa progressão, seja
única (evolucionismo unilinear), seja mais complicada em seus esquemas (evolucionismo
multilinear), passando de formas menos complexas de organização social para formas mais
complexas. Morgan, por exemplo, considerava como etapas a selvageria, a barbárie e a
civilização; Frazer, numa linha muito diferente, via como fases (no caso, de formas
alternativas e sucessivas do pensamento humano) a magia, a religião e a ciência. A
reconstituição de como se efetuaria a passagem de um estágio ao seguinte, numa época que
contava com informação ainda muito limitada (escrita tanto quanto arqueológica) sobre a
maioria das sociedades não-ocidentais, dependia de uma espécie de “história conjetural”, ou
hipotética, postulada pelo estudioso (mesclando sua imaginação e um raciocínio lógico com
os poucos dados disponíveis), num viés sempre fortemente determinista; um método, sem
dúvida, cheio de perigos e armadilhas, e sobretudo, negativamente afetado a longo prazo, no
tocante às reconstituições a que chegava, pela ampliação da informação disponível sobre as
diferentes sociedades, que vinha muito frequentemente desmentir as conjeturas elaboradas
pelos autores, as quais sustentavam −precariamente− explicações macrossociais e muito
ambiciosas, baseadas em comparações extremamente amplas, mas fragilizadas por uma base
empírica muitíssimo insuficiente.
Morgan, que efetuou trabalho de campo (limitado) entre os iroqueses dos Estados
Unidos, tratando de compará-los com outros grupos tribais, sucedeu, quanto aos temas que lhe
interessavam, a pensadores que não efetuaram tarefas etnográficas, mas sim, pesquisas
bibliográficas amplas privilegiando necessariamente as sociedades ocidentais ou orientais
sobre as quais pudessem obter informação (Johann Jakob Bachofen, J. F. McLennan, Henry
Sumner Maine, entre outros). O próprio Morgan foi o grande pioneiro dos estudos
etnográficos do casamento, bem como dos sistemas e do vocabulário do parentesco;
24
mesclando, porém, constatações derivadas do seu trabalho de campo com as informações

então disponíveis, bem insuficientes, sobre outras sociedades consideradas primitivas, além de
aplicar o método da já mencionada “história conjetural”. Esse seu modo de pesquisar levou,
necessariamente a muitos erros de informação (identificar, por exemplo, características dos
australianos e dos polinésios, na verdade bem divergentes) e de interpretação (por exemplo,
afirmar a existência da promiscuidade familiar e da comunidade sexual como tendo
precedido, na Pré-História, o surgimento da instituição familiar como a entendemos). As
obras mais importantes de Morgan foram publicadas em 1871 e em 1877. Dos três
antropólogos pioneiros indicados, ele foi talvez o mais influente.
No caso de Tylor, cujo trabalho de campo (limitado) ocorreu no México, suas
preocupações que embasaram debates mais duráveis tiveram a ver com o estudo do fenômeno
religioso. Acreditava na precedência, na trajetória histórica das religiões, do animismo, ligado
tanto a um culto dos antepassados quanto a uma “espiritualização” (e culto) do mundo natural,
ao qual se associavam entidades invisíveis. Uma das noções de Tylor muito discutidas desde
que ele a elaborou foi a de “fetiches”, objetos a que se prestava um culto por se acreditar
estarem presentes, neles, espíritos que se procurava apaziguar, ou de que se buscava a ajuda.
Para Tylor, ao animismo sucedeu o politeísmo −em que os vagos espíritos da natureza ou dos
antepassados tomaram a forma de divindades bem mais definidas, benéficas ou maléficas−; e
o politeísmo, por sua vez, foi sucedido pelo monoteísmo, cujo cerne é a crença num deus
único e criador, e em que, ao contrário do que afirmam as grandes religiões monoteístas
existentes no mundo atual, Tylor via um ponto de chegada do raciocínio religioso das
sociedades humanas, e não, o produto de uma revelação divina. Mesmo se as formas
específicas em que Tylor expressou suas ideias sobre a religião envelheceram e são
consideradas ultrapassadas, o objeto mesmo que mais lhe interessava −o pensamento e a
organização religiosos− continuou a ser um tema muito frequentado pelos antropólogos.
Quanto a Frazer, sua obra mais famosa foi O ramo de ouro (The golden bough), em
doze volumes (1890-1915), vasto afresco comparativo feito, com pouca teoria e uma fé
solidamente empirista, mediante a reunião de materiais de segunda mão, em que o autor
pretendia expor “o quadro do pensamento humano passando sucessivamente dos estádios da
magia e da religião ao da ciência”. Como no caso de Tylor, a distinção, central no pensamento
de Frazer entre magia e religião se considera, há muito tempo, na forma em que ele a via, algo
extremamente superado e portanto inaceitável; mas o tema mesmo permaneceu, como objeto
de pesquisas e discussões, posteriormente a seus escritos.
Ao morrer Frazer em 1941, desde o primeiro ataque importante que sofrera a
tendência evolucionista −de parte de Franz Boas, em 1896−, o evolucionismo já se havia
enfraquecido, sendo bem menos influente do que fora na segunda metade do século XIX. Tal
evolucionismo sofrera o impacto do colonialismo contemporâneo; de ideologia confiante na
unidade e nas possibilidades de toda a humanidade que havia sido, tendera a aparecer
posteriomente, de forma funcional aos interesses coloniais, como uma hieraquização dos
povos e raças, culminando na superioridade dos homens brancos europeus, os únicos capazes
de levar a evolução ao seu ápice e, portanto, legítimos civilizadores (e dominadores) do
planeta.
Franz Boas (1858-1942) levou para os Estados Unidos, cuja Antropologia contribuiu
mais do que qualquer outro a construir e desenvolver, a concepção alemã da pluralidade das
culturas; cada povo tem uma cultura e tais culturas são diferentes entre si. As ideias de Boas
foram fortemente influenciadas pelas do geógrafo Friedrich Ratzel (1844-1904), modificadas
posteriormente por discípulos como Leo Frobenius (1873-1938). Em especial, deriva de
Ratzel a noção de Kulturkreis ou “círculo cultural”, ou seja, uma superfície geográfica
(passível de ser mapeada) que apresenta em seu interior traços culturais semelhantes
−instituições, crenças, técnicas, objetos, etc.− que se difundiram nessa superfície a partir de
25
um ou mais focos ou núcleos. O estudo da repartição geográfica dos traços culturais poderia
conduzir, então, a uma distinção de áreas culturais relativamente homogêneas, embora
passíveis de apresentarem densidades diferentes na incidência de cada um dos traços (isto é,
indo do núcleo à periferia da área cultural, pode ocorrer um enfraquecimento relativo dos
traços que a definem). Nesta concepção, as mudanças culturais são atribuídas ao
difusionismo: cada traço cultural, saindo de sua zona de origem, pode ser adotado em outras
regiões. A noção de difusionismo se associa à de migracionismo: são grupo humanos que, ao
migrarem, levam consigo diferentes traços de cultura e os difundem em outros lugares que
não o de sua origem. Tal como a cultura material, os demais elementos da cultura (formas de
governo, de parentesco, de casamento, de religião, de tecnologia etc.) também podem ser
mapeados nas áreas culturais e transmitir-se pelo difusionismo. O método de estudo das áreas
culturais muitas vezes toma a forma, para cada uma delas, de um quadro ou tabela que
sistematiza os elementos presentes e também os ausentes. Note-se que, por trás do
difusionismo como explicação privilegiada da mudança cultural, está a ideia de que o ser
humano raramente é criador ou inventivo; ou mesmo a de qua cada invenção é feita uma
única vez. Esta concepção tende a identificar “focos da civilização”: por exemplo o antigo
Oriente Próximo, do qual a agricultura e outros elementos de uma cultura mais avançada
pouco a pouco ter-se-iam estendido para o oeste. As pesquisas mais recentes, pelo contrário,
enfatizam (às vezes exageradamente, já que, sem dúvida, existiram migrações e a elas,
também sem dúvida, se ligaram mudanças sociais e culturais) a invenção local e tendem a
duvidar, na maioria dos casos, da difusão por migração, substituindo-a por outros modelos:
(1) que possam descrever e explicar a passagem de traços culturais (normalmente modificados
ou ressignificados em suas formas de uso ao serem adotados por diferentes grupos) de uma
sociedade a outra, mediante formas de contato que não dependem, na maioria dos casos, de
migrações; (2) ou que se baseiam na evolução convergente de traços culturais, na reinvenção
independente deles.
Na escola proveniente de Boas, o estudo das transformações culturais conduziu ao
desenvolvimento (por exemplo por Melville J. Herskovits) do conceito de aculturação
(mudança cultural causalmente exógena) e da forma extrema da aculturação que é a
assimilação. Habitualmente, enfatizou-se que a difusão tem a ver com sociedades
relativamente semelhantes e próximas, enquanto a aculturação interessa aos casos em que
culturas muito diferentes e heterogêneas entram em contato (por exemplo, as sociedades
tribais da África negra e os colonizadores europeus). Embora os estudos da aculturação às
vezes valorizassem os processos de resistência cultural, estes últimos posteriormente
tornaram-se muito mais centrais nas análises, em especial na Antropologia pós-
descolonização.
Franz Boas levou à Antropologia norte-americana uma forte insistência no conceito de
cultura −bem mais forte do que na Antropologia francesa de Marcel Mauss, ou do que na
Antropologia Social britânica−, além de outras tendências duráveis: antimarxismo,
antievolucionismo, mais em geral a descrença em explicações que possam ser generalizadas a
toda a humanidade ou mesmo a muitos povos (já que acreditava, à maneira alemã, na grande
especificidade de cada cultura, unificada pelo “espírito” ou Geist de um povo −noção
imprecisa e altamente romântica). O seu ceticismo a respeito de qualquer forma de
evolucionismo ou, mais em geral, da possibilidade de perceber etapas ou estádios, vinha de
achar que a genética humana (as raças), a linguagem e a cultura mudam segundo ritmos
distintos. Outra característica de Boas foi sua forte insistência num trabalho de campo mais
extenso e efetuado bem mais sistematicamente do que na época de um pioneiro como
Morgan. O próprio Boas, proveniente de estudos realizados na Alemanha em Física e em
Geografia, defendeu o seu doutorado em Berlim em 1881; iniciou pouco depois as suas
pesquisas de campo estudando os esquimós (Terra de Baffin, 1884).
26
O método antropológico a ser desenvolvido na pesquisa de campo, segundo Boas,

deveria compreender: (1) o estudo detalhado dos costumes e de seu lugar e papel na cultura da
tribo, globalmente considerada (uma atitude que prefigura a do futuro funcionalismo);
(2) o levantamento da repartição geográfica dos traços culturais achados naquela tribo
(servindo aos propósitos de identificar o círculo ou área cultural, e os processos de difusão);
(3) a interpretação, tratando de estabelecer as causas históricas e os processos psíquicos que
possam explicar a configuração cultural constatada; (4) a busca do entendimento do papel da
ecologia e, mais em geral, do meio ambiente na constituição e eventual modificação da
cultura. Se o método de Boas era eclético, os interesses também o eram: suas obras cobrem a
Antropologia em seus diferentes aspectos (Antropologia Física, estudos linguísticos,
pesquisas sobre arte e folclore, acerca da organização familiar e social, etc.).
Grande formador de alunos, Boas contou entre os seus discípulos: Alfred Louis
Kroeber (1876-1960), que levou o culturalismo ainda mais longe do que o mestre (para
Kroeber, a sociedade antecede a cultura, mas esta eclipsa a sociedade, sendo mais
determinante: a sociedade é mais modelada pela cultura do que esta possa ser formada pelo
social); um africanista e estudioso dos afro-americanos bastante fiel em muitos pontos ao
método de Boas, Melville J. Herskovits (1895-1963); bem como os primeiros membros da
escola (que ainda existe nos Estados Unidos) conhecida como “cultura e personalidade”,
muito influenciada pela teoria behaviorista, pela teoria psicológica das formas, conhecida
como Psicologia da Gestalt, e pela Psicanálise. Entre os nomes mais conhecidos da tendência
“cultura e personalidade” temos Ruth Benedict (1887-1948), Margaret Mead (1901-1978) e
Ralph Linton (1893-1953), autores que, de maneiras bem diferentes (conforme os casos mais
ou menos deterministas, por exemplo; ou mais ou menos conscientes da complexidade das
culturas, que em certos casos podem comportar subculturas), trabalharam sobre a psicologia
social, que é assimilada pela educação, como elemento explicativo de importantes diferenças
culturais constatáveis entre diferentes sociedades ao compará-las.
2.2. Funcionalismo: (1) “função”: uma noção altamente

polissêmica
A noção de “função” deriva, em primeiro lugar, da convicção −já presente em Boas−
de que a cultura (ou a sociedade) deva ser abordada holisticamente, como um todo integrado,
e em seu funcionamento de conjunto, em lugar de se tratar em separado cada traço cultural
(ou social), ou um conjunto de traços. Émile Durkheim esclareceu, em 1895, que a explicação
de qualquer fenômeno social passa pela busca da causa eficiente que o produziu e da função
que ele desempenha. É verdade que alguns dos discípulos de Franz Boas −por exemplo Ralph
Linton− chegaram a duvidar de que, de fato, todos os traços de uma cultura tenham funções
claras, ou mesmo significados unívocos que a pesquisa permita identificar.
Como todos os conceitos de que se servem as ciências sociais, o de função é
polissêmico. Uma primeira ambiguidade concerne o fato de que a interação funcional pode
ser entendida de duas maneiras bastante diferentes entre si. Ela pode postular-se entre traços
culturais específicos (por exemplo, ao formular a hipótese de que o grau de integração e de
prestígio da esposa na família do marido, num sistema tribal patrilocal, pode ser
correlacionado com a importância da prestação matrimonial paga à família dela quando foi
obtida como esposa). Mas também é possível que a interação funcional estudada tenha a ver
com as relações que sejam supostas entre setores inteiros do social −o econômico, o político,
o parentesco, a religião, etc., por exemplo ao formular uma interrogação sobre a função
integradora de uma troca de bens baseada na reciprocidade, ao ocorrer entre grupos de uma
sociedade (relação entre a organização dos grupos ou subgrupos sociais e a economia).
Segunda ambiguidade: é possível entender a função como o papel de um fenômeno em sua
27
interrelação com outro(s) fenômeno(s), mas também como o papel que desempenha no
conjunto da sociedade. Em outras palavras, “função” pode entender-se: (1) como
interdependência de traços; ou (2) como finalidade desses traços. No primeiro caso, poderá
ser perguntado, por exemplo, como se apresentam as relações entre o econômico e o religioso.
No outro, a função (seja de um traço cultural, seja de um setor do social) será vista como um
meio adaptado ou adequado a um fim: tal fim será, quase sempre, manter o equilíbrio da
organização estrutural global.
Existe também outro tipo de definição, derivada da fisiologia, que era, por exemplo, a
proposta por Bronislaw Malinowski: a função serviria para responder às necessidades das
pessoas, a começar por aquelas mais primárias (alimentar-se, abrigar-se, reproduzir-se, etc.).
O estudo da função estaria voltado, então, para as relações entre: (1) o sistema social ou
cultural; (2) o meio ambiente; e (3) as necessidades humanas.
Dois pontos comuns a todas as versões do funcionalismo e da noção de função
consistem: (1) no holismo −a ideia de que é preciso estudar a sociedade ou a cultura como um
todo, sob todos os seus aspectos, considerados solidários entre si, sendo a finalidade dessa
solidariedade a garantia da manutenção do equilíbrio social−; e (2) na recusa da análise
histórica, substituída por uma ênfase exclusiva na cultura ou na sociedade vista como sistema
integrado. Pode ser argumentado que, como os elementos componentes que exercem funções
interagem todos em cada momento em que a sociedade ou a cultura possa ser observada,
mantendo-a até certo ponto homeostática, o estudo histórico desses elementos e suas funções
torna-se ocioso. Seja como for, a coexistência de noções muito diversas entre si sobre o que
seria a “função” leva certos especialistas (Lucy Mair entre outros) a duvidar de seu caráter
operatório, de tratar-se de um autêntico conceito.
A ideia de função pode, em certos casos, chegar a parecer-se a uma tautologia,
enquanto o sistema social global pode parecer uma enteléquia, algo que existe por si. “A
função de um dado elemento é a contribuição que ele faz à permanência da estrutura social”
(Radcliffe-Brown). A razão de cada elemento tomar a forma que tem é ser essa a forma que
precisa assumir para perpetuar o tipo existente de sistema social. Isso se parece a um
argumento circular. Evans Pritchard, referindo-se a um povo nilótico do Sudão que estudou,
afirma que é porque a estrutura de linhagem dos Nuer está “profundamente enraizada” que os
indivíduos desse povo podem deslocar-se e vir a instalar-se em qualquer comunidade que
prefiram, enfatizando, para consegui-lo, um dos laços de parentesco de que participam e que
pareça conveniente. Numa formulação assim, a “estrutura de linhagem” dá a impressão de ser
algo que tem existência própria e evidente, e que o grupo simplesmente interioriza algo
existente por si; quando, obviamente, em sociedade são os próprios seres humanos que criam
tanto os sistemas de linhagens como qualquer outra coisa. O determinismo dos sistemas sobre
as ações individuais é mais marcado na Antropologia Social de Radcliffe-Brown e seus
discípulos do que em Malinowski e na linha antropológica dele derivada (sendo seu discípulo
principal, provavelmente, Raymond Firth: na linha de seu mestre, mostrou que em qualquer
estrutura são possíveis variações causadas pela adaptação, pela ação conjunta e pelo exercício
da escolha individual).
2.3. Funcionalismo: (2) modalidade 1, exemplificada por Bronislaw

Malinowski (1884-1942)
Nascido na Polônia e proveniente em primeiro lugar de estudos científicos não
antropológicos, Malinowski se doutorou em Antropologia (em 1916, com a tese A família
entre os aborígenes da Austrália) em Londres. Sua carreira de antropólogo se desenvolveu na
Inglaterra e posteriormente nos Estados Unidos. Embora sua tese não fosse derivada de
trabalho de campo, circunstâncias políticas o levaram a permanecer por um longo período,
28
concluído em 1922, em algumas das ilhas situadas a leste da Nova Guiné (ilhas Trobriand e
outros arquipélagos melanésios), do que resultou uma obra clássica nos anais da
Antropologia, Os argonautas do Pacífico ocidental. Embora se destacasse igualmente em
assuntos sobre família, sexualidade, mito, bem como na etnologia do direito, sua fama maior
esteve baseada em ser um dos fundadores da Antropologia Econômica. Desde os seus
primeiros trabalhos, certas características de Malinowski ficaram claras, embora só
posteriormente tratasse de sistematizar seus princípios de teoria e método. Ele tendia a
eliminar qualquer noção de exotismo no relativo aos povos tribais que estudava, cujos
indivíduos via como, no fundo, bastante semelhantes aos ocidentais quanto às razões de suas
ações. Também sempre manifestou um grande interesse pelas explicações psicológicas
−motivações, pontos de vista, sentimentos íntimos, conflitos de personalidade− e pela
Psicanálise freudiana então ainda recente. Foi um crítico do evolucionismo, do marxismo e da
aplicação de métodos históricos em Antropologia.
Sua visão da Antropologia era estritamente empiricista e indutiva: tinha a ambição de
constituí-la como uma ciência, mas isso só seria possível a posteriori da coleta detalhada de
dados mediante o trabalho de campo baseado na “observação participante”. Sua visão do
método e das explicações era sincrônica e funcional: definia a cultura como “este todo
indivisível que abarca instituições que, por um lado, são autônomas, mas, por outro, se
comunicam (...); [a cultura] deve o seu caráter integral ao fato de que consegue satisfazer toda
a gama das necessidades [humanas]”. O antropólogo deve “encarar as culturas como
totalidades e observar cada parte delas com seus próprios olhos”. Os seres humanos, na
concepção de Malinowski, devem ser objeto de um foco triplo, vistos na articulação do
cultural, do psicológico e do biológico.
Malinowski denominava “instituições” os elementos constitutivos das culturas. Essas
instituições deveriam ser abordadas segundo seis pontos: (1) o sistema de valores em que se
inserem; (2) o nível das pessoas concretas, em que de fato as instituições e os valores
funcionam; (3) as regras e normas próprias de cada instituição, que se impõem ao grupo
devido ao sistema de valores vigente; (4) o meio ambiente natural, os objetos culturalmente
produzidos, as técnicas; (5) as atividades efetivamente exercidas, vistas do ponto de vista de
seu embasamento institucional; (6) a função, isto é, os papéis desempenhados pelas
instituições na preservação da estrutura global do social/cultural. Tais pontos definiriam o
conteúdo do método do trabalho de campo.
Ao lado da noção de “instituição”, outra igualmente central para Malinowski era a de
“necessidades”: (1) em primeiro lugar, as necessidades naturais, que se exercem nos corpos
dos seres humanos, e cada uma das quais recebe uma resposta cultural (assim, a técnica é uma
resposta à necessidade de subsistência, o sistema de parentesco à necessidade da reprodução,
etc.); (2) num nível mais elevado, existem “necessidades derivadas”, ou “imperativos
culturais”, que suscitam instituições políticas, econômicas, educacionais, etc.; (3) ainda acima
das necessidades derivadas, temos os “imperativos integradores” que manifestam o
simbolismo social (linguagem, comunicação, dogmas, moral). Era uma forte convicção de
Malinowski que a cultura fosse mais eficiente do que a seleção natural na satisfação das
necessidades e dos desejos inatos dos seres humanos.
O elemento mais famoso de toda a vasta obra de Malinowski foi o seu estudo de um
sistema de trocas chamado kula, que funcionava dentro de cada ilha, mas também, mediante
navegação, na forma de trocas efetuadas por pessoas de diferentes ilhas de uma vasta região
da Melanésia. A kula, sistema de trocas altamente ritualizado entre parceiros fixos e baseado
na reciprocidade, se exercia, no âmbito das ilhas Trobriand e de algumas outras ilhas
próximas (que formavam uma unidade étnica), segundo regras estritas (por exemplo, cada
tipo de bem de prestígio envolvido circulava entre as ilhas invariavelmente, num caso no
sentido dos ponteiros de um relógio, no outro, no sentido contrário). Paralelamente aos bens
29
de prestígio envolvidos nessa troca ritualizada −em especial colares feitos de contas
fabricadas com a casca de moluscos bivalvos; e braceletes feitos com conchas brancas−,
existia também a troca prosaica, não ritualizada, de alimentos e outros objetos que não eram
considerados bens de prestígio. As finalidades de Malinowski em seu estudo da kula e em
outros trabalhos sobre a economia tribal na área do Pacífico consistiam sobretudo em
demonstrar que as atividades econômicas em foco não podem ser explicadas, nem pelas
noções do marxismo acerca de sociedades tribais igualitárias e comunitárias, nem pela lógica
do preço e do lucro típica das sociedades ocidentais contemporâneas. Por um lado, havia sem
dúvida uma propriedade privada, por exemplo, sobre os barcos e os bens intercambiados; por
outro, as motivações das trocas analisadas era complexa, mas não se baseava numa concepção
racionalista do lucro pessoal. Os homens trabalhavam perseguindo finalidades complexas,
objetivos que nada tinham a ver com a realização imediata de projetos utilitários. Outra
característica de Malinowski transparece em seus estudos mais conhecidos: ele não tentava
sistematizar a totalidade de um setor do cultural/social, por exemplo a economia. Não se
interessou pela produção, por exemplo, como se faria no âmbito da Economia Política, só por
certos tipos de trocas (por achar que as trocas explicitariam melhor as relações sociais que
desejava esclarecer).
Se bem que Malinowski tivesse pretensões científicas, as suas definições e explicações
eram muitas vezes vagas e incompletas. Por exemplo, ele definiu a kula como “Uma forma de
troca intertribal de grande envergadura. [...] Uma instituição extremamente vasta e
complicada, tanto por sua extensão geográfica quanto pela multiplicidade de atuações que
implica. Ela une estreitamente um número considerável de tribos e engloba muitos tipos de
atividades conjugadas que influenciam umas às outras, ao ponto de constituir uma só
totalidade orgânica.” Concepção sem dúvida funcionalista, que o autor detalha em vários
pontos de seu texto, por exemplo mostrando o seu caráter inconsciente, já que os indígenas
que efetuavam as trocas não tinham uma ideia clara e completa do sistema de intercâmbios,
ou de sua importância para a coesão social, mesmo ao se tratar de um fenômeno
rigorosamente organizado, cujas transações eram públicas e solenes, realizadas só por certos
tipos de pessoas (quase sempre homens adultos, raramente mulheres; o número de parceiros
nas trocas recíprocas era maior para indivíduos de maior status do que para outros que
tivessem menor peso social). A kula percorria rotas conhecidas, sempre as mesmas, e contava
com sanção religiosa. As descrições de Malinowski a respeito são longas e detalhadas; sem
dúvida, sublinham a importância da reciprocidade para uma vida social dominada até certo
ponto pela noção de doadores que doavam porque também recebiam, num vaivém constante;
a kula fazia parte da organização social, da autoridade dos chefes, dos laços de parentesco
tanto diretos quanto por aliança. Mas, apesar de tudo, certas coisas nunca são de fato
esclarecidas: seria a função maior da kula a manutenção da solidariedade entre comunidades,
sem dúvida integrantes de uma unidade étnica, mas que conheciam numerosos níveis de
conflito, ou seja, exercia uma função de pacificação, ao consolidar as relações entre famílias,
entre regiões e entre ilhas? O próprio Malinowski explica esse tipo específico de trocas
mediante um fator psicológico que parece muito insuficiente: a instituição da kula satisfaz “a
paixão, inerente à natureza humana, de dar e de receber”. Certos autores contestaram,
outrossim, a sua afirmação da ausência de motivação econômica no sentido estrito: embora a
kula em si fosse altamente ritualizada e não voltada para o lucro ou para outros fins utilitários,
será que a sua prática não se destinava também a estimular o comércio propriamente dito
dentro das ilhas e entre elas, criando laços sociais entre pessoas numa vasta área geográfica,
que, entre outras coisas, propiciariam ou facilitariam trocas de outros bens −trocas, essas, que
fossem mais propriamente econômicas?
Uma das convicções centrais de Malinowski era que o influxo cultural/social sofre
limitações. São indivíduos os que agem; eles tratam de utilizar os valores e as instituições
30
vigentes de modos que lhes sejam vantajosos, além de que, em parte, podem desobedecer aos
ditames coletivos. Além disso, o estudo da kula mostraria que uma rede muito vasta resultava,
em última análise, de trocas entre parceiros individuais: as estruturas sociais/culturais são
construídas por ações e interações de indivíduos.
2.4. Funcionalismo: (3) modalidade 2, exemplificada por A. R.

Radcliffe-Brown (1881-1955)
Se a ênfase de Malinowski recaiu mais na cultura do que na sociedade, o contrário se
pode dizer de A. R. Radcliffe-Brown e da Antropologia Social britânica dele derivada. As
relações dessa tendência com a Sociologia eram tão estreitas que certos autores chegaram a
afirmar que a Antropologia Social não passava de um ramo, seja da Sociologia em geral, seja,
mais especificamente, uma modalidade comparativa de Sociologia; só que se voltava para o
estudo de sociedades diferentes daquelas do Ocidente. No caso do fundador, Radcliffe-Brown
−um britânico que ensinou em seu país mas também nos Estados Unidos (em Chicago)−, os
conceitos centrais são três, dos quais o último é o menos enfatizado e menos claramente
definido: estrutura, função e processo. Embora o seu fundador tenha realizado uma única
pesquisa de campo, em 1906-1908, nas ilhas Andamãs do oceano Índico, esta escola
antropológica britânica vista em seu conjunto foi, de todas, muito provavelmente a que
realizou mais pesquisas de campo, sobretudo na África, nas ilhas do Pacífico e na Ásia. Sua
preocupação maior foi com a organização social, familar (ao estudar preferencialmente
sociedades tribais, a ênfase na estrutura social leva necessariamente a sublinhar também os
sistemas de parentesco) e política; mas se interessou igualmente, em suas análises, pelas
crenças religiosas e pela economia.
Existem, sem dúvida, características que separam a Antropologia Social britânica das
concepções antropológicas de Malinowski; há, entretanto, numerosos pontos comuns.
Também os antropólogos sociais britânicos são funcionalistas, contrários ao enfoque histórico
em Antropologia, antievolucionistas e críticos do marxismo, privilegiam o enfoque sincrônico
e acreditam fortemente no caráter empiricista e indutivo da Antropologia: as teorias só podem
surgir, por generalização, depois de longos períodos de etnografia de campo em que dados
numerosos sejam cuidadosamente compilados. Mesmo assim, a ciência antropológica é capaz,
segundo creem, de chegar a descobrir constantes tanto nas relações entre grupos quanto
naquelas entre indivíduos. Um forte determinismo da estrutura caracterizou em seus inícios a
Antropologia Social, mas com o tempo ela se diversificou; atenuações do determinismo e
tendências diferentes foram surgindo.
Para Radcliffe-Brown, a função pode ser definida como a contribuição trazida pelo
“órgão” (entenda-se: por cada elemento componente do social) para o funcionamento dos
outros órgãos e para a manutenção do organismo social completo. Vê-se nesta definição uma
metáfora derivada da Biologia. Cada sistema social apresenta uma unidade funcional, “a
condição pela qual todas as partes do sistema são levadas a cooperar de modo suficientemente
harmonioso e coerente para não produzirem conflitos sem saída”. Os críticos da tendência
mostraram que, pelo menos em sua forma inicial, ela oculta ou minimiza sistematicamente os
conflitos. A estrutura social difere das estruturas manejadas pelos estruturalistas como Lévi-
Strauss: ela existiria em si mesma, seria empiricamente detectável, e não uma reconstituição a
posteriori dos dados observáveis. Tal estrutura (quando entendida como “forma estrutural
geral”) seria uma organização durável, nascida das relações entre indivíduos e entre grupos de
pessoas. Aqui também, a metáfora usada é biológica: “Durante toda a sua vida, um organismo
renova constantemente a sua estrutura; o mesmo ocorre com a vida social. Assim, as relações
reais entre as pessoas e os grupos mudam a cada ano ou mesmo diariamente. Novos membros
entram na comunidade pelo nascimento e pela imigração, outros saem dela pela morte ou pela
31
emigração. Há casamentos e divórcios. (...) Mas, enquanto a estrutura real muda, a forma
estrutural geral pode permanecer relativamente constante.” Nota-se, portanto, um duplo nível
na noção de estrutura: (1) a descrição empírica de algo sempre mutável, da qual se inferem,
porém, (2) invariantes mais estáveis. Este segundo nível da estrutura é o mais importante
analiticamente. Além dos conceitos de estrutura social e função, Radcliffe-Brown manejava o
de processo, definido como as relações e interações sociais vistas em seu movimento: “uma
multidão de ações e interações entre seres humanos, agindo individualmente ou em grupos”.
Radcliffe-Brown adotou e desenvolveu, ainda, as noções de status e de papel social,
elaboradas previamente por Ralph Linton, discípulo de Boas. O status é a posição do
indivíduo ou do grupo no seio de uma estrutura social hierarquizada (ou seja, num padrão de
relações sociais); o papel social (role em inglês) se define como a(s) forma(s) de
comportamento associadas ao status. Uma estrutura social atribui (adscreve) os diferentes
status aos indivíduos por estes possuírem certas características percebidas; um mesmo
indivíduo pode participar de mais de um status. Algumas formas de status dependem da
aquisição de habilidades valorizadas pela sociedade, ou de riqueza: neste caso, o status é
“obtido” ou “alcançado” (achieved em inglês) em lugar de vir ao indivíduo por adscrição
direta efetuada pela sociedade. Estas noções aparecem como algo extremamente ingênuo
quando, numa sociedade, existirem grupos que monopolizem os recursos que sejam os mais
estratégicos −terra, gado, instrumentos mais importantes, trabalho humano− para o grupo
social de que se trate: num caso assim, tais grupos podem impor o que querem, sendo ilusório
pensar numa “adscrição” social ou mesmo na possibilidade de “alcançar” status mediante um
esforço individual, pelo menos ao se pensar no que é predominante. A visão funcionalista
idealizada de uma sociedade que exerce coletivamente os seu controles (por meio da
organização do parentesco) sobre indivíduos e grupos funciona melhor para sociedades
segmentárias muito pequenas de caçadores-coletores que sofrem o influxo incerto de certos
meios ambientes difíceis. Mas é bom recordar que a Sociologia norte-americana soi empregar
conceitos como o de status e de papel social tanto quanto a Antropologia, e mesmo ao se
tratar das sociedades complexas de nossos dias: visivelmente, temos aí um artifício para
escamotear, camuflar ou naturalizar as diferenças sociais mais gritantes na distribuição de
riqueza, status e poder, com o seu potencial de gerar conflitos, como se resultassem da ação
de algo neutro e superior (a “sociedade”, que “adscreve” e decide como se fosse uma pessoa).
A analogia orgânica ou biológica, tão corriqueira na argumentação de Radcliffe-
Brown, carrega consigo problemas intrínsecos. Os órgãos de um corpo vivo agem para manter
a estabilidade do todo, mas as sociedades humanas são mais mutáveis, mais instáveis, mais
marcadas pelo conflito. Ao se privilegiar a analogia orgânica, o antropólogo ver-se-á sempre
conduzido a um enfoque morfológico da ação social, em que as ações de indivíduos e grupos
são vistas em função de normas relativamente estáveis, postas a serviço da estabilidade;
costumes gerais parecerão reger tudo na sociedade e em seu funcionamento. O reforço da
estrutura social pode levar a enxergá-la como um ser em si, dotado de necessidades, que
domina de fora os seres humanos, em lugar de vê-la como um artefato produzido pelos
homens e suas interações.
No tocante aos temas desenvolvidos em suas pesquisas por Radcliffe-Brown, ele teve
mais êxito e foi mais influente no exame dos sistemas de parentesco e das formas do
casamento: este último, ao remanejar as relações de parentesco, age tanto na ruptura (por
exemplo, dos laços da esposa com seu grupo de origem nas sociedades patrilocais) quanto na
criação de laços entre indivíduos e grupos (entre marido e mulher, entre estes e os filhos, entre
o grupo de que provém a esposa e aquele do marido; e isso em diversos níveis, em especial o
dos indivíduos e o das linhagens). Estes assuntos foram por ele enfocados, em especial, com
exemplos tirados das sociedades tribais africanas.
32
Os discípulos de Radcliffe-Brown tenderam eventualmente a separar-se de várias de

suas concepções. Assim, Meyer Fortes (1906-1983) não via na estrutura social algo
empiricamente existente, mas sim uma abstração descoberta pelo observador mediante
operações mentais (abstração, indução e análise) aplicadas aos dados empíricos recolhidos.
Pela mesma razão, a diferença estabelecida por Radcliffe-Brown entre “estrutura” (concreta) e
“forma estrutural geral” (abstrata) não faria sentido. Fortes valorizou mais as tensões, os
desequilíbrios e os conflitos do que fazia o seu mestre: os conflitos ligam-se de perto à
explicação da dinâmica das sociedades tribais (um dos livros de Fortes intitula-se The
dynamics of clanship among the Tallensi, “A dinâmica do sistema de clãs entre os Tallensi”).
O mais importante dos discípulos de Radcliffe-Brown, E. E. Evans Pritchard (1902-1973),
também manifestou pontos de divergência com aquele. Tendeu a ver a estrutura social como
formada por elementos duráveis dotados de regularidade; ela seria, porém, basicamente
inconsciente e teria mais a ver com relações grupais do que com relações entre indivíduos.
Seus estudos, em especial o dos Nuer do Sudão nilótico, sublinharam, mais do que os de
Radcliffe-Brown, os elementos de conflito e de complementaridade presentes no seio das
estruturas, atuando como fatores de dinâmica e transformação.
2.5. Funcionalismo: (4) modalidade 3, exemplificada por Marcel

Mauss (1872-1959)
Como a Antropologia Social originada na Grã-Bretanha, a tendência francesa derivada
de Émile Durkheim (1858-1917) se volta mais para o conceito de sociedade do que para o de
cultura. Vamos exemplificá-la com o sobrinho e discípulo de Durkheim, Marcel Mauss,
criador, em 1925, do Instituto de Etnologia de Paris, onde se formaram os antropólogos
franceses da geração inicial. Enquanto a tendência de Durkheim era fazer da Antropologia
uma dependência da Sociologia, Mauss, formado primeiro em Filosofia, nela via uma
disciplina separada, a que chamava ordinariamente Etnologia. A tendência de Mauss pode ser
considerada uma forma de funcionalismo que atribui grande importância às explicações
psicológicas coletivas e à percepção da relevância do simbolismo. Embora não descartasse a
elaboração de leis do funcionamento social, achava que tal só poderia dar-se numa
ultimíssima etapa das pesquisas. Mauss destacou-se no estudo do fenômeno religioso e
naquele do dom/contradom encarado como fato social total. Vamos tomar como exemplo,
aqui, algumas de suas considerações no “Ensaio sobre o dom. Forma e razão da troca nas
sociedades arcaicas” (1923), longo artigo publicado na revista Année Sociologique. Tratava-se
de um texto que o próprio Mauss encarava como complemento e generalização da análise de
Malinowski publicada um ano antes, Os argonautas do Pacífico ocidental (1922). Mas o
texto de Mauss é mais do que isso: trata-se da tentativa de um etnólogo do Direito no sentido
de elaborar uma teoria sociológica do contrato, válida para quaisquer sociedades.
Do ponto de vista mais estritramente antropológico, Mauss se ocupa do dom e do
contradom nas sociedades da Melanésia, da Polinésia e da Colômbia Britânica. O que mais
salienta é que trocas com toda a aparência de algo voluntário e livre revelam, pelo contrário,
possuir um caráter de constrição, um caráter obrigatório. Tais trocas ocorrem entre grupos
sociais que não trocam entre si somente objetos, mas também “atos de polidez, festins, ritos
(...), mulheres, festas (...), feiras”. Exemplificando tal problemática com uma forma de
intercâmbio tribal na Colômbia Britânica canadense, o potlacht, constatado na tribo Chinuk,
Mauss trata de esclarecer por que razão o presente dado é necessariamente retribuído. O
potlacht é uma troca cerimonial durante a qual os clãs, com seus chefes à frente, tratam de
rivalizar entre si em generosidade, seja mediante a destruição ritual de bens, seja na forma de
convites e dons que os receptores devem necessariamente reciprocar (contradons) em forma
ainda mais generosa, sendo a finalidade obter prestígio, aumentar a honra social. O contradom
33
não precisa ocorrer imediatamente após o dom, mas quanto mais tardar, mais generoso deve
ser. O potlacht foi caracterizado por Mauss como “agonístico”, isto é, como uma espécie de
rivalidade ou combate não militar, por ocorrer como uma acirrada competição entre pessoas
de status social elevado. Configura uma luta de prestígio −prestígio que é extensivo ao clã
inteiro. Implica três obrigações: a de dar; a de receber; a de reciprocar. A recusa, em algum
dos níveis obrigatórios, implica perda de prestígio social. No texto de Mauss, outros
fenômenos de dom/contradom são também analisados.
A explicação sociológica do potlacht que Mauss sustenta é a de constituir um
“fenômeno social total”: além de ser jurídico, ele é religioso e mitológico (os chefes encarnam
os antepassados e os deuses); é também econômico, porque é preciso avaliar com precisão o
valor, a importância, as razões e os efeitos dessas trocas enormes de bens, além de que elas
implicam produções específicas. Assume, ainda, a forma de um fenômeno de morfologia
social, pela reunião das tribos, dos clãs e das famílias; e de um fenômeno estético, expressado
quando das festas que supõe. Exprime simultaneamente e num movimento único instituições
religiosas, jurídicas, morais, políticas e econômicas. Ao mobilizar a totalidade da sociedade e
das suas instituições, o potlacht é uma totalidade, exprime sistemas sociais inteiros. A escolha
como objeto de pesquisa de um “fenômeno social total” constitui uma estratégia metodológica
para perceber, em momentos privilegiados, a estrutura de conjunto de uma sociedade, aquilo
que faz dela uma totalidade solidária.
Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), filósofo quanto aos seus primeiros estudos, teve
como preocupação central o estudo das representações coletivas. Menos funcionalista do que
Durkheim e Mauss, sua posição era mais próxima do relativismo social e cultural. Situando-se
na convicção de uma diversidade humana, mais do que de uma unidade, ele propôs em duas
obras da década de 1920, no contexto de uma crítica do evolucionismo, haver uma diferença
essencial, de natureza, entre a “mentalidade primitiva” (mística, simbólica, marcada por uma
causalidade que busca “causas primeiras” distintas das “causas segundas” das ciências,
diferenciando só imperfeitamente o indivíduo do grupo) e a “mentalidade racional”; a
primeira seria pré-lógica, a segunda, lógica. Muito criticado, em obra de 1935 tratou de
diminuir a oposição taxativa entre “primitivo” e “racional”. E em escrito publicado
postumamente (1949), afirmou que, apesar de tudo, a estrutura lógica do pensamento humano
é em todos os casos a mesma −o que, no fundo, contradiz a primeira das teorias que adotou.
Alguns autores que o revalorizam tentam utilizá-lo, num sentido que não foi o seu,
considerando que a mentalidade pré-lógica e a lógica coexistem, em proporções variáveis,
tanto no nível individual quanto no coletivo.
BARNOUW, Victor. An introduction to anthropology. Homewood (Illinois): The Dorsey Press, 1975.
Vol. 2.
BOAS, Franz. Race, language and culture. New York: Macmillan, 1940.
EVANS PRITCHARD, E. E. The Nuer. Oxford: Clarendon, 1940.
EVANS PRITCHARD, E. E. Witchcraft, oracles and magic among the Azande. Oxford: Clarendon,
1976.
FIRTH, Raymond. We the Tikopia: A sociological study of kinship in primitive Polynesia. London:
Unwin, 1936.
34
FORTES, Meyer. The dynamics of clanship among the Tallensi. London: Oxford University Press;
International African Institute, 1945.
FRAZER, James G. The golden bough. New York: Macmillan, 1974 [1890-1915].
LAYTON, Robert. An introduction to theory in anthropology. Cambridge: Cambridge University

Press, 1997.
LÉVY-BRUHL, Lucien. La mentalité primitive. Paris: Alcan, 1947 [1922].
LINTON, Ralph. The study of man. New York: Appleton; Century; Crofts, 1936.
LOMBARD. Jacques. L’anthropologie britannique contemporaine. Paris: Presses Universitaires de

France, 1972.
MALINOWSKI, Bronislaw. Argonauts of the Western Pacific: An account of native enterprise and
adventure in the archipelagoes of Melanesian New Guinea. London: Routledge, 1922.
MALINOWSKI, Bronislaw. The dynamics of culture change. New Haven: Yale University Press,
1945.
MAUSS, Marcel. Oeuvres. Paris: Minuit, 1968. 3 tomos.
MORGAN, Lewis H. La sociedad primitiva. Madrid: Editorial Ayuso, 1971 [1877].
PANOFF, M. Bronislaw Malinowski. Paris: Payot, 1972.
RADCLIFFE-BROWN, A. R. Structure et fonction dans la société primitive. Paris: Minuit, 1968

[1952].
RADCLIFFE-BROWN, A. R.; FORDE, D. (orgs.). African systems of kinship and marriage. London:
Oxford University Press; International African Institute, 1950.
TYLOR, Edward B. Primitive culture. London: John Murray, 1871.

35
Unidade 3: O estruturalismo em Antropologia

3.1. As origens e as bases do estruturalismo antropológico
As origens do estruturalismo são diversas, mas tal corrente está estreitamente ligada ao
seu iniciador e expoente principal, o antropólogo e filósofo francês (nascido em Bruxelas)
Claude Lévi-Strauss (1908-2009). Este ensinou brevemente no Brasil (1935-1939), na então
recém-criada Universidade de São Paulo, empreendendo na ocasião algumas expedições de
pesquisa etnográfica entre indígenas do Paraná e do Brasil central. Com exceção da obra
Tristes trópicos (1955), os seus estudos mais famosos, entretanto, derivaram majoritariamente
de uma “etnografia de gabinete”, já que buscaram os dados, não num trabalho de campo, mas
sim de segunda mão, nas etnografias realizada por outros pesquisadores, bem como, por
exemplo, em relatos de missionários sobre os mitos dos índios da Amazônia. Durante a
Segunda Guerra Mundial Lévi-Strauss esteve nos Estados Unidos, onde sofreu forte
influência do linguista e semiotista Roman Jakobson, de quem procedem as preocupações e o
método estruturalistas presentes nos escritos em que nosso autor tratou de estender o
estruturalismo de base linguístico-semiótica à Antropologia. A sua justificativa para assim
proceder foi que a Linguística constituiu a primeira ciência social que, na área da fonologia
estrutural, conseguiu descobrir relações necessárias entre os elementos em estudo. Muito do
que escreveu manifesta igualmente um influxo bastante forte da Antropologia Social
britânica; influxo crítico, porém, já que vários pontos desta última são criticados, ou
alternativas a eles são apresentadas. Também datam de sua viagem aos Estaods Unidos um
contato importante com a escola derivada de Franz Boas, com o linguista e antropólogo
Edward Sapir e uma aproximação considerável com as posturas de Alfred Kroeber. Do lado
francês, a influência de Émile Durkheim e de Marcel Mauss é patente, em especial a de
Mauss, que valorizou as relações simbólicas e explicou o intercâmbio baseado na
reciprocidade. Segundo Jacques Lombard, “devido à sua considerável erudição, Lévi-Strauss
conseguiu fazer uma notável síntese de todas as grandes correntes do pensamento etnológico,
usando as ideias de uns para rejeitar ou matizar as dos outros”.
No entanto, talvez o mais distintivo de Lévi-Strauss sejam preocupações suas de fundo
mais filosófico do que científico, sobretudo a naturalização da mente humana e seu
funcionamento que, segundo ele, gera códigos e estruturas baseados em oposições
complementares binárias: céu/terra, masculino/feminino, natureza/cultura, inato/adquirido,
cru/cozido, etc. Isso ocorre por ser tal mente uma parte da natureza. Lévi-Strauss entendeu a
descoberta do código genético como uma prova de ser a própria natureza binária,
analogamente à linguagem humana −uma interpretação errônea segundo os biólogos−; estes
fizeram ver que, ao se mencionar o “código genético”, trata-se mais de uma metáfora, não de
uma equiparação estreita: François Jacob salientou que o código genético “fala” ou expressa
uma única mensagem, ao contrário do código da língua, capaz de gerar uma quantidade
ilimitada de mensagens. Eis aqui o que tem a dizer o biólogo Jacques Monod:
Sebeok compartilha aparentemente o ponto de vista de outros linguistas,

particularmente de Jakobson, acredito eu, segundo o qual haveria uma estreita
analogia entre código genético e código linguístico, o que poderia, de maneira
muito esclarecedora, ser interpretado em termos de filiação, ou de evolução, ou
não sei mais o quê. Creio estar exprimindo o ponto de vista de muitos biólogos
quando afirmo que se trata, na realidade, de uma falsa analogia, nada
esclarecedora, mas, pelo contrário, enganosa (intervenção de Monod num
debate. In: MORIN, E; PIATELLI-PALMARINI, M, [orgs.], 1978: 72).
36
Segundo E. Deliège, a finalidade principal de Lévi-Strauss não é de cunho

antropológico, já que tem a ambição de descobrir o funcionamento do espírito humano (posto,
que, para ele, toda a humanidade compartilha o mesmo inconsciente coletivo). A etnografia,
voltada para a diversidade das culturas, conduz a uma visão dividida, parceladora, sendo
necessário, a seguir, unificar, descobrir regras universais: as diferenças culturais são
complementares; existe um nível universal que reside nas características comuns a todas as
culturas, na existência, entre os seres humanos, de estruturas mentais partilhadas (“estruturas
profundas”).
O historiador brasileiro Caio Prado Júnior, num livro crítico pouco citado hoje em dia,
mostrou, a meu ver pertinentemente, que a ambiguidade presente em muitos escritos de Lévi-
Strauss deriva de que o autor, por um lado, aplica sem dúvida o método científico ordinário
(hipotético-dedutivo) a objetos que escolhe estudar. Mas, nos mesmos escritos, excede em
muito, por outro lado, os resultados que poderia derivar legitimamente das comprovações
empíricas que leva a cabo, misturando-os com muitas outras ilações que o leitor menos atento
pode pensar que também ficaram comprovadas com as análises empreendidas cientificamente,
mas na verdade não ficaram. E isso é assim porque
...não lhe interessava trilhar caminhos batidos, cingir-se à sua simples,

mas nem por isso menos honrosa posição de etnógrafo ilustre; e sim passar além,
muito além, e fazer de suas pesquisas e observações, de conteúdo e natureza
puramente etnográficos, pretexto e trampolim para o seu “estruturalismo” e
implícitas conclusões que encerra. A saber, no julgamento do autor, nada menos
que a interpretação do Homem, na sua mais ampla generalidade, de participante
da vida em sociedade, e de indivíduo (PRADO Jr., 1971: 38).
Recordemos que a noção de estrutura tal como a maneja nosso antropólogo difere da
que é mais comum na Antropologia Social britânica. Para Radcliffe-Brown, como foi visto, as
estruturas, presentes na realidade social mesma, podem ser detectadas nela pela análise. Para
Lévi-Strauss, a estrutura consiste em algo que não se vincula à realidade observável em forma
direta, mas sim por mediação dos “modelos construídos a partir dela”. Assim, a estrutura é um
construto do cientista. O método de trabalho consistiria em: (1) coletar dados sobre as
relações sociais empiricamente observáveis; (2) tais relações sofrerão uma primeira
organização que consistirá na elaboração de modelos; (3) a análise dos modelos conduzirá,
finalmente, a detectar as estruturas propriamente ditas. Para que os modelos possam
desembocar na descoberta das estruturas, precisam ter certas características: (1) modelo e
estrutura precisam assumir a forma de um sistema (um todo formado por elementos
solidários: a modificação de um deles levará a modificações nos demais); (2) o modelo deverá
pertencer a um grupo de transformações: os modelos se transformam, mas existem famílias de
modelos de um mesmo tipo; (3) as propriedades detectadas deverão permitir prever como o
modelo pode evoluir ou transformar-se; (4) o modelo construído deve dar conta de todos os
fatos obervados (sendo que alguns deles são fenômenos, crenças e comportamentos
conscientes, enquanto outros são inconscientes). Um dos pontos derivados do estruturalismo
linguístico-semiótico é que os elementos em si de uma estrutura (ou de um modelo do qual
posteriormente se derivará uma estrutura) são menos importantes do que as suas relações: a
estrutura tem a ver é com as relações. Um corolário de tal princípio é que elaborações feitas a
partir de elementos cujos conteúdos são muito heterogêneos entre si podem, no entanto, estar
expressando uma mesma estrutura.
Dada a crença ontológica do autor numa unidade básica de todo o pensamento humano
−num denominador comum que deriva de que a mente humana, constituída binariamente
(como vimos, por partilharem todos os humanos um inconsciente coletivo com tal
37
característica), trata sempre de introduzir algum tipo de ordem no mundo−, o nível das
elaborações dos próprios grupos estudados (elaborações conscientes ou inconscientes
conforme os casos) e o dos modelos e depois das estruturas a que chega o antropólogo, não
são, no fundo, de natureza totalmente distinta: a propensão humana a buscar uma ordem nas
coisas, na medida em que o cérebro ou mente é parte da própria natureza, poderia derivar de
que, de fato, “existe alguma ordem no universo, não sendo o universo um caos”.
A Antropologia Estrutural prefere trabalhar com a noção de cultura do que com a de
sociedade. Entretanto, Lévi-Strauss não pratica essencialismo algum da cultura.
Desenvolvendo ideias do antropólogo norte-americano Robert Lowie, afirma que cada cultura
humana resulta de um bricolage. O termo francês designa as atividades de fabricação ou
conserto efetuadas em sua própria casa e com suas próprias ferramentas por pessoas não
especializadas, que o fazem como atividade de lazer ou hobby. O que se quer expressar assim
é que os elementos intervenientes numa cultura podem variar muito em suas origens e
trajetórias históricas, mas são reunidos, de certo modo precariamente, na cultura em questão,
onde seus usos podem vir a ser muito diferentes dos originais, mas na qual se adequam a um
padrão que está subjacente aos elementos reunidos. Reinterpretando esta ideia, poderíamos
dizer que os elementos de uma cultura são retrabalhados, descartados, às vezes retomados,
num processo que resulta em complexos instáveis e mutáveis. A cultura não é nem natural
nem artificial, já que não deriva, nem da genética, nem do pensamento racional: ela é feita de
regras de conduta cuja função em geral não é entendida pelas pessoas que lhes obedecem.
Algumas dessas regras são resíduos de tradições adquiridas em estruturações passadas, outras
foram conscientemente adotadas ou modificadas em função de finalidades definidas; mas,
entre os instintos herdados do genótipo e as regras inspiradas pela razão, predominam em
número as regras inconscientes, que são também as mais efetivas: a própria razão é um
produto, mais do que uma causa da evolução cultural.
As relações de Lévi-Strauss com o marxismo e com a História mostram-se ambíguas e
até mesmo um tanto contraditórias, conforme as citações que forem escolhidas. Por exemplo,
há uma passagem em que, segundo afirma, a comunicação verbal e a não verbal formam um
nível mediador entre o modo de produção e as ideologias, portanto, uma espécie de ponte
entre a infraestrutura e as superestruturas, pelo qual seus próprios estudos seriam, afinal de
contas, uma contribuição à teoria marxista das superestruturas; isso é desmentido por muitas
outras passagens, mesmo porque o sistema levistraussiano não é compatível com uma
oposição base/superestrutura.
Eis aqui uma passagem que deixa isso muito claro:
[T]oda cultura pode ser considerada como um conjunto de sistemas simbólicos,

no primeiro grau dos quais se colocam a linguagem, as regras matrimoniais, as
relações econômicas, a arte, a ciência, a religião. Todos estes sistemas visam a
exprimir certos aspectos da realidade física e da realidade social; e, mais ainda, as
relações que estes dois tipos de realidade mantêm entre si e que os sistemas
simbólicos mantêm uns com os outros. Que eles nunca o consigam fazer de maneira
integralmente satisfatória e, sobretudo, equivalente, resulta de início das condições de
funcionamento próprias a cada sistema; elas são sempre incomensuráveis e, por
conseguinte, a história introduz nestes sistemas elementos alógenos (LÉVI-
STRAUSS, 1960: XIX).
Neste texto, nota-se, em primeiro lugar, uma igualdade de importância atribuída aos
elementos que Marx chamaria de infra e superestruturais; a seguir, uma visão da dinâmica
social que não poderia estar mais longe da “determinação em última instância” das
superestruturas pela infraestrutura de que fala o marxismo.
38
No conjunto, as relações levistraussianas com o marxismo e com a História são mais

negativas do que positivas. O próprio método estrutural supõe uma atitude sincrônica e não
diacrônica na apreensão dos objetos, já que a estrutura se capta na sincronia, por depender da
percepção das relações entre elementos que estão necessariamente todos copresentes. De
modo análogo a que, na Linguística derivada de Saussure, trabalha-se com a oposição entre
fala (uso contingente da língua pelos que falam) e língua (código), ou, como prefere
Jakobson, entre mensagem e código, a Antropologia, para Lévi-Strauss, oporá a ordem dos
acontecimentos (história) à ordem da estrutura (sistema subjacente); como, também, o vivido
(consciência imperfeita que os homens têm de seu sistema) vai se opor ao concebido
(representação abstrata feita a respeito pelo pesquisador). Deve levar-se em conta, ainda, que,
em lugar de dialogar metodologicamente com a História feita por historiadores, Lévi-Strauss
está mais interessado é no debate com as filosofias da História e com Jean-Paul Sartre.
Lévi-Strauss assume uma postura bastante tradicional quanto à classificação das
sociedades humanas, próxima daquelas invocadas por diversos antropólogos para justificar a
especialização da Antropologia no estudo de sociedades ágrafas pequenas, que passam ao
observador uma impressão de imobilidade. Para ele, as sociedades podem ser classificadas em
quentes e frias. O processo histórico do Ocidente moderno e contemporâneo gerou um tipo
−no fundo minoritário e sui generis− de sociedades que valorizam a mudança. Mas, em sua
maioria, as sociedades que os antropólogos estudam são “frias”, no sentido de que se
concentram nos ciclos repetitivos da natureza e da vida humana, que se reiteram sem que por
isso a estrutura sofra grandes transformações. Elas o fazem de modo a não enfatizar e,
mesmo, tentar escapar à sucessão temporal linear, que poderia trazer alterações mais
profundas (ou seja, deseja-se que a ordem de sucessão temporal influa o menos possível nas
relações sociais vigentes). Embora as sociedades desse tipo só o consigam parcialmente, os
procedimentos que empregam para limitar a mudança são, para Lévi-Strauss, mais eficazes do
que pensaram muitos estudiosos. Tais procedimentos consistem tanto em controlar a
incidência do crescimento demográfico e a dos antagonismos, quanto em romper os
encadeamentos de acontecimentos não repetitivos, que poderiam, por seus efeitos
cumulativos, produzir abalos econômicos e sociais. Segundo Lévi-Strauss, temos aí um
procedimento que se caracteriza, não por negar o devir histórico, mas por admiti-lo como uma
forma sem conteúdo (o hoje reitera o ontem, o amanhã reiterará o hoje). Obviamente, se for
assim, como é esse o tipo de sociedade abordado com maior frequência pela Antropologia,
estabelece-se mais uma razão para preferir a análise sincrônica à diacrônica.
3.2. Os estudos de Claude Lévi-Strauss sobre o parentesco

As estruturas do parentesco, tema tradicional nos estudos antropológicos desde seus
primeiros tempos, são da maior importância na criação de alianças entre grupos, sobretudo ao
se tratar das sociedades ditas tribais. Um informante melanésio da antropóloga norte-
americana Margaret Mead certa vez se expressou da maneira seguinte sobre não ser factível
efetuar o casamento entre membros da própria família do noivo: “Como seria possível
desposar a própria irmã? (...) Não é desejável ter cunhados? [Caso contrário,] com quem tu
irias caçar? Com quem farias as plantações?” Esta necessidade de estabelecer alianças com
outros grupos não precisa ser só econômica; pode depender, por exemplo, da busca de apoios
para a defesa militar, no caso de sociedades marcadas pela belicosidade, como entre os
Yanomâmi do norte da América do Sul, cujas aldeias estavam sempre sujeitas a numerosos
ataques de outros grupos pertencentes à mesma etnia: o antropólogo Napoleon Chagnon, que
fez etnografia de campo entre os Yanomâmi, constatou 25 ataques a uma mesma aldeia em 15
meses!
39
As teorias do parentesco de Lévi-Strauss devem muito ao estudo dos sistemas de

parentesco australianos efetuado por Radcliffe-Brown, tanto no sentido de adotar noções suas
−por exemplo, a distinção de três tipos de casamento entre primos cruzados (isto é, os rapazes
de uma determinada linhagem serem obrigados ou tenderem a casar-se com as suas primas
que sejam filhas de uma irmã do pai ou de um irmão da mãe; em contraposição, as primas
paralelas, filhas de um irmão do pai ou de uma irmã da mãe, são irmãs classificatórias e,
portanto, inacessíveis para o casamento dos primos paralelos com elas− quanto porque várias
de suas ideias teóricas são expostas em contraposição às do mencionado antropólogo inglês.
Ele considera, como Radcliffe-Brown, que, em matéria de sistemas de parentesco envolvendo
trocas de mulheres entre os grupos, as necessidades atribuídas ao sistema têm prioridade em
relação às escolhas livres dos indivíduos.
Lévi-Strauss classifica os sistemas de parentesco em três tipos: (1) elementares, os
únicos que estuda, com ênfase nas consequências do casamento entre primos cruzados;
(2) intermediários (frequentes entre diversos grupos indígenas da América do Norte e da
África); (3) complexos (por exemplo, os das sociedades ocidentais atuais). Na origem do
sistema de parentesco e de alianças baseado nos casamentos entre primos cruzados está a
forma mais simples de todas, em que dois homens dão cada um ao outro a sua irmã como
esposa; se os frutos dessas uniões renovarem a aliança desposando suas primas e se essa
tendência depois persistir, com o tempo se formará uma forte aliança, baseada na troca de
mulheres, entre duas linhas de descendentres do sexo masculino. Em sua abordagem dos
sistemas de parentesco elementares, fiel à sua escolha estruturalista de derivação linguística,
Lévi-Strauss propõe que se considere a circulação de mulheres entre grupos análoga à
circulação de mensagens entre interlocutores. Ora, isso pode ser legitimamente criticado como
uma espécie de reducionismo. Entre os sistemas abordáveis pelas ciências sociais, alguns são
centrados na comunicação: línguas naturais, escrita, sistemas de sinalização, nomenclaturas
do parentesco, etc. Mas há também sistemas sociais que, embora sempre incluindo,
necessariamente, traços subsidiários de comunicação, não têm o seu cerne na comunicação:
política, religião, práticas sociais diversas, etc. A aplicação de modelos de comunicação dará
resultados mais adequados quando se tratar do primeiro tipo de sistemas, só muito
parcialmente adequados no segundo. Indo mais longe, André Martinet chega a dizer que a
extensão do modelo linguístico e da noção de comunicação efetuada pela Antropologia
Estrutural deu-se em boa medida por metáfora: o termo comunicação, em diferentes contextos
(comunicação de mensagens verbais, comunicação de bens nas trocas de objetos,
comunicação de mulheres nas alianças matrimoniais, etc.) se refere a fenômenos heterogêneos
entre si, identificados unicamente mediante analogias formais e superficiais (epimorfias).
A necessidade da troca recíproca de mulheres no sentido de cimentar alianças leva
Lévi-Strauss a opinar ser essa a causa de algo segundo ele universal nas sociedades humanas,
por tal razão efetuando a separação entre o natural e o cultural: a proibição do incesto, isto é,
do casamento e das relações sexuais entre pessoas definidas como parentes próximos (a
definição de quais categorias de pessoas serão consideradas parentes próximos e portanto
inacessíveis para o sexo ou o casamento, no entanto, pode variar enormemente entre
diferentes sociedades ou culturas). A proibição do incesto obriga à exogamia, ou seja, ao
casamento fora do grupo imediato de parentes próximos, se bem que ambos os conceitos não
se superpõem de todo, já que existem parentes “proibidos” meramente classificatórios, em
decorrência de um sistema dado de parentesco. Mas será a probição do incesto
verdadeiramente universal? No Egito antigo dos Ptolomeus e do governo romano, por
exemplo, o casamento ente irmãos e irmãs por parte de pai e mãe era considerado
preferencial, sobretudo no caso das famílias que dispunham de uma riqueza relativamente
importante (obviamente, assim impedindo a dispersão dos bens). Também a separação
taxativa entre “natureza” e “cultura”, que parte da convicção de que os animais são totalmente
40
desprovidos de qualquer tipo de sociedade, acasalam-se aleatoriamente e são dominados pelo

instinto, ao contrário dos humanos que seriam totalmente sociais e culturais, hoje em dia é
posta em dúvida nos estudos sociais, em especial após o grande desenvolvimento do estudo
de sociedades de primatas não humanos em liberdade. E, sendo os humanos animais dotados
de uma carga genética, será que isso não tem importância alguma?
Voltando ao autor que analisamos, ele também insiste sobre a analogia entre troca
econômica e troca matrimonial: ambas integram, “no espírito dos indígenas, um sistema
fundamental de reciprocidade”. Quanto à proibição do incesto, ela é a base da troca
matrimonial, pois, quando alguém proíbe a si mesmo o acesso a uma dada mulher de seu
próprio grupo, está tornando tal mulher disponível para outra pessoa de outro grupo. As regras
do casamento não são feitas só de proibições: elas podem, também, assinalar a um grupo um
círculo dado de mulheres acessíveis. Há, na verdade, dois graus de endogamia, um restrito,
dentro do qual o casamento é proibido e outro, mais amplo, em que é permitido e além do
qual se chega aos grupos dentro dos quais não se pode buscar esposa (inimigos, estrangeiros).
Isto é, uma pessoa deverá praticar a exogamia casando-se fora de seu círculo imediato de
parentes tal como ele é definido pelas regras, mas praticará a endogamia casando-se dentro da
tribo a que pertence. O casamento entre primos cruzados −considerado preferencial por
muitas sociedades tribais− é o mais endogâmico (o mais próximo) dentre os casamentos
exogâmicos, já que os primos cruzados são, dentre as pessoas aparentadas, as primeiras entre
as quais as regras permitem (ou até solicitam) o matrimônio.
Não vamos seguir a análise, em si, feita por Lévi-Strauss, dos três subtipos de trocas
matrimoniais entre as modalidades de primos cruzados (sistemas de troca bilateral,
matrilateral e patrilateral) e das consequências variáveis de cada subtipo para os grupos
envolvidos. Mencionemos, porém, algumas das reações de outros antropólogos (britânicos e
norte-americanos em sua maioria) a tal análise. Quanto à preferência, por ele sublinhada,
pelos sistemas matrimoniais baseados no casamento com primos cruzadso, entre povos
tribais, ela aparece de fato bem variável em sua incidência, ao se examinar os casos
invocados. Por exemplo, entre os Asante da África considera-se o casamento entre primos
cruzados o melhor tipo teórico de troca matrimonial, mas na verdade ele só caracteriza 8%
dos matrimônios. Já entre os Yanomâmi sul-americanos, chega a 70%, provavelmente por
causa da necessidade premente de alianças estreitas e numerosas para a defesa das aldeias
contra ataques. Edmund Leach criticou também as consequências teoricamente deduzidas de
cada sistema por Lévi-Strauss, bem como as razões da escolha efetiva de sistemas
matrimoniais, mostrando que tudo isso pode variar muito em função de outros fatores. Por
exemplo, entre os Katchin da Birmânia certas mulheres são dadas por aristocratas a homens
comuns com a finalidade de obter dependentes e até tributários. E trata-se de um processo que
só movimenta poucas linhagens, sem criar as vastas redes de alianças que, pelo contrário,
podem surgir em sociedades mais igualitárias (as dos aborígenes australianos, por exemplo).
As condições materiais da existência, entre outros fatores, ao incidirem fortemente nesse setor
da estrutura social, podem invalidar consequências deduzidas de sistemas de parentesco
estudados em si mesmos, em seus modelos e estruturas intrínsecos abstratos e teorizados, sem
considerar a incidência, por exemplo, da economia (coisa que Lévi-Strauss claramente
relutava em fazer).
3.3. Os estudos de Claude Lévi-Strauss sobre o totemismo e os

mitos
Ao estudar o totemismo, Lévi-Strauss reafirma a sua noção de que os povos tribais
desejam impor ordem ao mundo, o que participa da tendência universal da mente humana a
ordenar o universo. Para tanto, uma das possibilidades é estabelecer esquemas de
41
classificação que envolvam certos elementos da natureza, de modo a associá-los mediante tais
esquemas aos receios, ideias e valores dos povos em questão. O autor desenvolve numerosas
etno-taxonomias, como são denominados esses sistemas de classificações. O que quer mostrar
é que só a história de cada cultura pode explicar por que os diferentes elementos de cada
sistema específico de classificação foram escolhidos para aparecer em determinadas posições;
em outras palavras, não há, quanto a isso, sistemas arquetípicos universais. Também se aponta
a existência de uma dimensão essencialmente arbitrária na cultura humana e em suas formas
de estruturar-se. O que pode eventualmente ser comum ou revelar constantes são as relações
específicas entre os elementos, não os elementos mesmos. O lugar atribuído a cada elemento
num sistema classificatório é mais importante do que as características e propriedades
inerentes desse elemento; e os elementos podem ser empregados de diversas maneiras em
diferentes sistemas.
As classificações totêmicas −ponto em que Lévi-Strauss segue Durkheim− são
códigos usados para transmitir mensagens nas quais os grupos sociais possam ser
representados em termos de emblemas que tomam a forma de animais. As divisões existentes
na sociedade humana terão um paralelo em divisões ou distinções percebidas no mundo
natural. O totem é o elemento protetor do fundador do grupo, ou o próprio fundador numa
forma modificada. Há portanto uma associação simbólica entre o totem e o grupo (seja ele
tribo, clã ou linhagem), mas pode tomar formas variadas. Em algumas tribos da América do
Norte, os membros de um grupo podem ser considerados “semelhantes” em seus atributos ao
respectivo animal totêmico: os membros do clã da raposa são “espertos”, os do clã do alce são
“tímidos”. Na Austrália, a ligação do grupo com o seu totem aparece na forma de uma
proibição ou tabu alimentar (que admite algumas exceções), pois, consumir o totem comendo-
o é como consumir parentes. Ao comparar, como fez, o sistema totêmico com o das castas na
Índia, a intenção de Lévi-Strauss foi mostrar que o mesmo modus operandi, o mesmo
processo lógico, pode ser achado por trás de estruturas sociais que, à primeira vista, parecem
totalmente diferentes.
Os últimos trabalhos de Lévi-Strauss se voltaram para as mitologias de povos tribais
que habitavam a bacia do Amazonas. Os paralelos que encontrou o convenceram de que os
sistemas simbólicos revelados pelos mitos não eram, na terminologia da linguística estrutural,
de todo arbitrários, mas sim, em grupos sociais não de todo desprovidos de relações entre si,
motivados pelas propriedades naturais dos elementos envolvidos, bem como pela sua forma
comum de uso. Como os animais comem coisas cruas e os humanos cozinham, a criação do
cozimento da comida pode ser tomada como metonímia (a parte pelo todo) da cultura em
oposição à natureza. Nesta há, porém, elementos que devem ser consumidos crus: o mel, por
exemplo. Já o tabaco precisa ser destruído (queimado) para ser consumido. Assim, o mel e o
tabaco podem eventualmente aparecer, numa construção mítica, como um par de elementos
em oposição complementar, o mel representando algo que a cultura não trata nem modifica, o
tabaco representando algo ultraprocessado. No movimento de construção dos mitos, tais
elementos e outros poderão ser empregados num sistema tripartite, por exemplo,
natureza/cultura/espíritos, e associados a outros elementos na simbolização: o mel, não
processado, pode por exemplo ser posto em paralelo com a promiscuidade, os alimentos
cozidos com o casamento entre primos cruzados, o tabaco, que sofre um excesso de
processamento, com o incesto.
O interesse achado pelo autor nos estudos da mitologia se prende a que, na elaboração
mítica, é mais fácil que os sentimentos fundamentais dos seres humanos se expresem, estando
o seu espírito livre para abandonar-se à sua espontaneidade criadora, ou, nas palavras de Lévi-
Strauss, “entregue a uma conversa consigo mesmo”. Neste ponto como em outros, a
preocupação última do autor é com a natureza inconsciente dos fenômenos coletivos, com a
descoberta dos princípios de formação do pensamento que sejam universalmente válidos para
42
qualquer espírito humano. Pois, para Lévi-Strauss: (1) o mito não apresenta regra alguma de
lógica, nem de continuidade na sucessão dos acontecimentos que relata; (2) e, no entanto, no
mundo inteiro, os mitos se assemelham muito. Este segundo ponto foi contestado. Alegou-se
que, caso o autor estendesse a comparação, que em seus livros se limita a mitos de umas
sociedades tribais (da Amazônia) com os de outras, a mitos como os gregos, os indianos ou os
da Bíblia, muitas de suas conclusões se tornariam insustentáveis.
O método de análise parte da noção de que o mito pode ser dividido em unidades
constitutivas, ou “mitemas”. Os mitemas são frases, em geral curtas, que serão classificadas e
postas em relação umas com as outras; tais relações serão de transformação ou mesmo de
oposição. Os temas ou personagens −homens, animais, vegetais, objetos− que eventualmente
se opõem são de diferentes categorias, mas cada oposição pode, se for o caso, ser mediada por
um terceiro elemento e, assim, transformada. Por exemplo, se existe a oposição entre vida e
morte e a oposição entre duas categorias de animais que podem simbolizar a primeira
oposição, por exemplo entre herbívoros e predadores, nos mitos da América do Norte um
mediador pode ser o coiote, categoria intermediária entre herbívoros e predadores por comer
carniça, ou seja, não ser herbívoro, nem matar o animal que come. Assim, a oposição entre
vida e morte passará por duas tríades: agricultura/caça/guerra (e morte); e herbívoros
(ausência de comer carne, ausência de matar)/comedores de carniça (consumo de carne, mas
sem matar)/predadores (consumo de carne, e matar): a segunda tríade pode remeter à
primeira, e ambas resolvem a dualidade vida/morte mediante uma transformação, uma
mediação da contradição.
Também os estudos de mitos empreendidos por Lévi-Strauss foram criticados de
diversas maneiras. A crítica mais severa é provavelmente a de Edmund Leach em estudo
sobre o nosso antropólogo (veremos que, no entanto, o método estruturalista proposto por este
antropólogo inglês não é radicalmente diferente do de Lévi-Strauss):
Esta espécie de prestidigitação verbal a partir de uma fórmula

generalizada é típica do procedimento para formar hipóteses usado por Lévi-
Strauss, mas tais métodos não são capazes de mostrar-nos a verdade; eles só
conseguem nos arrastar a um mundo em que tudo é possível, mas nada é
verdadeiro (LEACH, 1970: 127).
Hoje em dia se tende a valorizar o desempenho (performance): um mito pode ser

modificado por diferentes desempenhos ou relatos dele em público. Ora, ao buscar o conteúdo
do mito em escritos de missionários, como foi feito por Lévi-Strauss, estar-se-á atribuindo ao
relato mítico um conteúdo fixo, imutável, que ele certamente não tinha enquanto era elemento
vivo e dinâmico em sua sociedade. Estudos antropológicos mostraram que os mitos
australianos, ao serem contados, eram dotados de significados cujas formas variavam. O mito
pode ter variantes que remetam a conflitos de interesses entre membros ou grupos de uma
mesma sociedade. Outrossim, será mesmo válida a suposição levistraussiana de que tanto o
antropólogo em seu escritório quanto o membro de uma tribo ao relatar um mito dão sentido
ao mundo de maneira análoga, mediante estruturas binárias geradas pelo mesmo inconsciente
coletivo, o que justificaria e tornaria mais fácil o tipo de “etnografia de gabinete” que nosso
autor muitas vezes levava a cabo? Isso parece muito pouco plausível.
3.4. O estruturalismo antropológico fora da França: exemplos

A antropóloga Mary Douglas foi de opinião que seria possível entender melhor as
ideias da Bíblia acerca de pureza e impureza mediante um estudo dessa oposição em
sociedades pequenas de tipo tribal. Sua hipótese foi que as crenças sobre o que é impuro e
como lidar com isso não dependeram de conhecimentos sobre a higiene que foram evoluindo,
43
mas sim de uma série de símbolos incrustados num sistema cultural. Isto também aconteceria
no mundo ocidental contemporâneo, onde a ideia de poluição muitas vezes condena algum
objeto ou uso capaz de introduzir a confusão ou a contradição em classificações consagradas,
nos mais variados domínios (sapatos deixados em cima da mesa da sala de jantar, comida
encontrada nos quartos de dormir, etc.). Não estaríamos, então, diante de um padrão cognitivo
“primitivo”, e sim, de algo universal. Como para Lévi-Strauss, cada cultura, na visão desta
antropóloga, tem uma origem onde a contingência impera. Culturas diversas entre si surgiram
porque diferentes comunidades humanas, por consentimento ou por negociação, acumularam
conjuntos diferentes e específicos de estratégias convencionais na organização do
comportamento e na atribuição de sentido às ações.
Edmund Leach, inspirando-se em Roman Jakobson, comparou explicitamente o modo
de funcionamento da cognição humana ao código binário de um computador. A lógica
cultural existe para tratar de impor limites mensuráveis e bem estabelecidos a um mundo de
coisas mutáveis e que se misturam; e, assim, reduzir a ansiedade. A mesma finalidade aparece
nos ritos de passagem: eles reduzem a ansiedade presente na transição de um estado a outro,
ao introduzirem uma etapa intermediária. A significação dos gestos mais banais, tanto quanto
a dos mitos mais complexos, só se pode entender descobrindo a estrutura de significados
opostos subjacente. Como o funcionamento da mente humana é universal, torna-se possível a
descodificação de culturas exóticas e sua tradução para oposições cognitivas análogas de
nossa própria cultura.
DELIÈGE, R. Anthropologie de la parenté. Paris: Armand Colin, 1996.
DOUGLAS, Mary. Purity and danger. London: Routledge, 1966.
JAKOBSON, R.; HALLE, M. Fundamentals of language. ‘S-Gravenhage: Mouton, 1956.
LABROUSSE, Ernest et al. Las estructuras y los hombres. Traduzido por Manuel Sacristán.
Barcelona: Ariel, 1968, pp. 14-19 (intervenção de A. Martinet).

Press, 1997.
LEACH, Edmund R. Lévi-Strauss. Paris: Seghers, 1970.
LEACH, Edmund R. Culture and communication; The logic by which symbols are connected. An
introduction to the use of structuralist analysis in social anthropology. Cambridge: Cambridge
LÉVI-STRAUSS, Claude. Structures élémentaires de la parenté. Paris: Presses Universitaires de

France, 1949.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Tristes tropiques. Paris: Plon, 1955.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss. In: Marcel Mauss. Sociologie et
anthropologie. Paris: Presses Universitaires de France, 1960.
44
LÉVI-STRAUSS, Claude. Le totémisme aujourd’hui. Paris: Presses Universitaires de France, 1962.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Anthropologie structurale II. Paris: Plon, 1973.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Elogio de la antropología. Traduzido por C. R. Giordano. Buenos Aires:

Caldén, 1976.
MORIN, E.; PIATELLI-PALMARINI, M. (orgs.). Do primata ao Homem. Traduzido por H. de L.

Dantas. São Paulo: Cultrix; Edusp, 1978.
PEÑALVER-SIMÓ, Mariano. La lingüística estructural y las ciencias del hombre. Buenos Aires:
Nueva Visión, 1972.
PRADO Junior, Caio. Estruturalismo de Lévi-Strauss. Marxismo de Louis Althusser. São Paulo:
Brasiliense, 1971.
RUBIO CARRACEDO, Manuel. Lévi-Strauss: Estructuralismo y ciencias humanas. Madrid: Istmo,

1976.
SIMONIS, Y. Claude Lévi-Strauss et la passion de l’inceste: Introduction au structuralisme. Paris:

Aubier-Montaigne, 1968
SPERBER, Dan. Le structuralisme en anthropologie. Paris: Seuil, 1968.

45
Unidade 4: Teorias interacionistas em Antropologia

4.1. A estrutura social, os indivíduos e suas interações: um dilema
No início da década de 1980, na Indonésia, quando de seu trabalho de campo com os
Dou Donggo da ilha de Sumbawa, o antropólogo Peter Just ouviu um homem jovem, ao sair
de um julgamento a que fora submetido por seus comportamentos considerados inadequados,
ser increpado por outro mais velho com as palavras seguintes: “Você pensa que pertence a si
mesmo, mas não é assim! Você pertence aos seus pais, você pertence aos seus parentes, você
pertence à sua aldeia, você pertence a Deus. Você não pode fazer simplesmente o que deseja!”
Uma fala como esta enfatizava o social sobre o individual e se referia, à sua maneira, ao que
às vezes se denomina “identidade social”.
Os antropólogos procedem majoritariamente de sociedades ocidentais que tendem a
pensar nas pessoas como indivíduos autônomos, dotados de vontade livre para tomar as
decisões que quiserem, ainda que, mesmo nessas sociedades ocidentais, não seja possível
deixar de lado totalmente a existência de regras sociais que incidem sobre o comportamento
individual pelo menos até certo ponto. No entanto, alguns diriam: afinal de contas, o que é a
tal “sociedade”? Não é uma mera abstração que, longe de ser uma entidade palpável como é
cada ser humano, não passa de um nome que aplicamos a uma soma de indivíduos?
Esse tipo de problemática, ao incidir sobre escolhas interpretativas, formula um dilema
em função do qual os antropólogos, como os demais cientistas sociais, oscilam entre duas
posições extremas (que admitem entre si muitas outras que são intermediárias): (1) a visão da
sociedade como um nível realmente existente −segundo a ideia de Durkheim ao falar de
“consciência coletiva”, ou de Bourdieu ao falar de habitus−, na qualidade de um todo
holístico que é mais do que a soma de suas partes; (2) ou, pelo contrário, é possível ver na
sociedade um epifenômeno (algo superficial, até mesmo ilusório, resultante só de uma
percepção equivocada, já que o social não passaria de uma acumulação efêmera de efeitos
gerados no nível de indivíduos que agem e se relacionam), ou, no máximo, um resultado mais
ou menos durável das ações e interações dos indivíduos. Num polo teríamos Radcliffe-Brown
com sua noção de que o nível coletivo ou estrutura social se impõe ao nível individual e é
mais importante do que ele; no outro, uma postura como a que expressa uma passagem citada
na unidade 1 (p. 10), em que o antropólogo George Murdock afirma que o que de fato importa
são os indivíduos e suas interações, enquanto o “social” é mero epifenômeno. Entre os dois
polos existem numerosas posições mais ou menos intermediárias, embora cada uma delas
possa pender mais para um lado do que para o outro: assim, Bourdieu opta pelo
“individualismo metodológico”, sem por isso negar de todo a existência do nível coletivo, já
que deste decorre o habitus que condiciona as ações individuais mediante noções do que é
aceitável ou adequado e do que não é. Mesmo se a totalidade do social resulta dos indivíduos
e suas ações (e do que mais poderia resultar, já que a sociedade é um artefato humano?), tais
ações, cumulativamente, estabelecem elementos dotados de duração e estabilidade relativa:
representações coletivas; regras e expectativas de conduta introjetadas nos indivíduos pelo
processo de socialização que sofrem ao serem educados, bem como nos processos de
convivência.
A posição extrema que escolhe ver nas estruturas sociais um mero epifenômeno parece
pouco compatível com certas instituições de ciclo longo, constatadas pela etnografia. Por
exemplo, os antropólogos que fizeram, na década de 1960, um trabalho de campo detalhado
com os Dâni das terras altas da Nova Guiné constataram que a guerra, que ocorria entre
confederações mutáveis dentro da mesma etnia, conhecia duas fases: (1) a fase ritual (assim
chamada porque os informantes lhe atribuíam como razão de ser o apaziguamento dos
fantasmas dos mortos, bem como por ter um caráter fortemente ritualizado no tocante às
46
batalhas), muito longa e no conjunto pouco mortífera, marcada por batalhas altamente
formalizadas −levadas a cabo em territórios fronteiriços deixados vazios como um no man’s
land entre as áreas povoadas pelas confederações inimigas− e por incursões rápidas, de
surpresa, em território inimigo (a fase ritual da guerra que terminou em 1966 durou cerca de
20 anos); (2) e a fase secular (assim chamada porque os Dâni a atribuíam exclusivamente a
razões humanas, vinculadas a vinganças e resultando em rupturas e reformulações internas
das alianças), curta e marcada por terrível mortandade de homens, mulheres e crianças,
mesmo porque ocorria então o incêndio sistemático dos complexos habitacionais (os
etnógrafos negam que em seu conjunto formem verdadeiras aldeias), com pessoas sendo
queimadas vivas dentro das edificações. Na descrição etnográfica da guerra em suas duas
fases percebe-se, sem dúvida, em diferentes momentos, a incidência clara, e de grande
importância para o curso dos eventos, de numerosas ações devidas à iniciativa de indivíduos e
à interação entre eles. Mas isso se dá no quadro da institucionalização tradicional da guerra,
sem modificar a instituição em si e as suas duas fases complementares e contrastantes, no
conjunto de tão longa duração. Se as estruturas sociais não passassem de epifenômenos, de
meros resultados superficiais e passageiros da agência dos indivíduos e suas interações, como
seria possível a existência e a permanência reiterada de uma instituição de grande
complexidade, cujos ciclos se desenvolviam ao longo de décadas? Seria lógico que, ao jogo
das variadas intervenções de indivíduos e das interações entre eles, o fenômeno da guerra
assumisse uma feição menos complicada em suas caracerísticas e, sobretudo, mais mutável,
em lugar de reiterar ciclos institucionalizados regulares de tão longa duração.
Independentemente das escolhas interpretativas, abordaremos nesta unidade as
tendências antropológicas que estudam preferencialmente as interações, as relações entre
seres humanos. Veremos que, entre elas, são tradicionais e numerosas as que tratam de
estudar assuntos de Antropologia Econômica, em especial as trocas de bens entre grupos, em
suas variadas modalidades. Já apareceram, em unidades precedentes, sistemas de trocas
baseados na reciprocidade, incidentes em sociedades tribais, como a kula melanésia e o
potlacht constatado entre certos indígenas da América do Norte. Veremos, porém, que há
também outras possibilidades em matéria de teorias antropológicas interacionistas.
4.2. Karl Polanyi (1886-1964) e a opção substantivista em

Antropologia Econômica
Durante a Segunda Guerra Mundial, o historiador e antropólogo Karl Polanyi, um
húngaro que, tendo de escapar do nazismo, ensinou na Inglaterra e nos Estados Unidos,
escreveu um ensaio em que atribuiu os sofrimentos pelos quais passaram tantas pessoas
durante a depressão econômica da década de 1930, bem como os da própria guerra, às ações
destituídas de controle da economia de mercado. O mercado voltado para o lucro não era algo
natural entre os humanos e portanto existente desde sempre entre eles, como queriam os
teóricos neoliberais da disciplina econômica. Mas Polanyi também se voltou contra a noção
muito difundida de que foi a troca direta de objeto por objeto (escambo) a forma histórica
mais importante nos intercâmbios de bens que precederam o mercado moderno. Para Polanyi,
o mundo pré-moderno e as sociedades não ocidentais aparecem marcados por sistemas de
intercâmbio incrustados (embedded) no social, mais voltados para a obtenção e a proteção de
status e eventualmente de poder do que para a busca de ganhos materiais. Em casos assim, as
trocas −seja aquelas por reciprocidade, seja aquelas por redistribuição, e mesmo,
secundariamente, as dos primeiros mercados mercantis− eram regulamentadas social e
politicamente de diversas maneiras e, desse modo, funcionavam a favor da reprodução das
estruturas sociais e políticas estabelecidas. No mundo ocidental moderno e contemporâneo, no
entanto, desapareceram tais controles e o funcionamento livre do mercado, para Polanyi, além
47
de ser causador de inúmeros sofrimentos, inverteu a relação entre sociedade e economia: em

lugar de estar esta última incrustada no social, doravante o social é que está incrustado no
econômico e deve funcionar em seu proveito.
O ponto de partida de Polanyi é constatar que “economia” pode ter dois significados:
(1) real; (2) formal. No primeiro caso, a noção derivaria do estudo concreto das formas de
dependência, em cada sociedade, do homem para com a natureza e seus semelhantes, para
conseguir o seu sustento: referir-se-ia, então, às trocas humanas com o meio ambiente natural
e social, na busca da satisfação das necessidades materiais. No segundo caso, o conceito
derivaria do caráter lógico da relação entre meios e finalidades: a economia seria uma escolha
racional, lógica, entre alternativas, que deve aplicar-se a recursos escassos. Daí que a
Antropologia Econômica polanyiana seja considerada “substantivista” (ou “realista”), em
contraste com a posição habitual dos economistas que afirmam a universalidade da lógica do
mercado em todas as sociedades, denominada “formalista”.
A ação racional, para os economistas contemporâneos, define-se como escolha de
meios em relação a determinadas finalidades. Tal escolha derivaria sua necessidade de uma
escassez dos meios tomada como postulado. Partindo de tal premissa, a economia é uma
disciplina que resulta da aplicação da noção formal de economia a uma atividade econômica
de tipo definido, isto é, ao sistema de mercado. Dado um tal sistema –que no entanto é
histórico e, não, universal, além de ser no fundo relativamente recente em seu domínio– a
economia aparece encarnada em instituições que fazem com que as escolhas individuais
produzam movimentos interdependentes que dão forma à atividade econômica. Isto é assim
pela presença generalizada de um mercado que cria preços. Todos os bens e serviços estão à
venda nos mercados e têm um preço.
No caso da concepção real de economia, parte-se do estudo histórico, empírico. A
economia, aqui, tem definição geral mínima: atividade institucionalizada de interação entre o
homem, seu meio ambiente e os outros homens, que aciona sem cessar meios materiais para a
satisfação de necessidades. Assim, o enfoque polanyiano põe ênfase no caráter de atividade
institucionalizada que tem a economia. “Atividade” sugere movimento, sendo o tipo mais
importante dele o que provoca as mudanças de apropriação. Estas últimas referem-se à
circulação e administração dos produtos, isto é, a transações e a disposições: uma transação é
um movimento de apropriação entre sujeitos; uma disposição é um ato unilateral de um
sujeito (um rei, ou o Estado, por exemplo). No entanto, para que as ações e motivações
individuais conduzam a movimentos reiterados e interdependentes, para que a interação dos
elementos naturais e humanos forme uma unidade coerente, uma estrutura com funções
sociais, a economia tem de estar institucionalizada. E isto significa, nas sociedades não
ocidentais, que esteja submersa, integrada, incrustada em instituições, algumas de tipo
econômico, mas também −e principalmente− extra-econômico. Em certas sociedades, a
religião ou o governo podem ser tão importantes para a economia e seu funcionamento quanto
as instituições monetárias (que, aliás, não existem em todas as sociedades) ou a
disponibilidade de ferramentas empregadas na produção, por exemplo. Se o interesse consistir
em estudar o lugar mutável que a economia ocupa na sociedade, a análise deve perguntar
sempre como a economia aparece institucionalizada em diferentes tempos e lugares. Polanyi,
no entanto, não se ocupa da totalidade das economias tribais, ou como existiam nos Estados
pré-capitalistas: concentra-se nas formas de intercâmbio.
A unidade e estabilidade das partes componentes da economia decorrem de poucas
formas de integração institucional. Segundo nosso autor, as principais, as que permitem
melhor definir comparativamente a atividade econômica em termos relativamente simples, tal
como depreendidos da observação empírica, são: (1) reciprocidade; (2) redistribuição;
(3) troca mercantil. A reciprocidade supõe movimentos entre pontos correlacionados que são
agrupamentos simétricos: supõe, portanto, um fundo social de grupos distribuídos
48
simetricamente. A redistribuição supõe movimentos de apropriação primeiro em direção a um

centro, posteriormente do centro outra vez para fora: portanto, depende, para desenvolver-se,
da presença de certo grau de centralização política no grupo (portanto, de uma assimetria de
base). A troca mercantil supõe movimentos recíprocos entre sujeitos, na presença de
mercados criadores de preços. Para Polanyi, as três formas de integração da economia não
constituem simples agregados ou resultados de ações individuais: supõem que estejam
presentes, em cada caso, estruturas específicas de institucionalização. Outrossim, cada forma
de institucionalização, ao predominar, pode utilizar as outras duas como processos
subordinados.
Note-se, outrossim, que Polanyi nega que as três pautas básicas de integração ou
institucionalização da economia –reciprocidade, redistribuição e troca mercantil– constituam
etapas. Não implicam qualquer ordem de sucessão no tempo; e a cada uma delas, quando
dominante, podem associar-se as outras duas, como já se disse.
No enfoque formalista da economia, mesmo quando projetado sobre sociedades
antigas, o mercado aparece como o lugar da troca mercantil formadora de preços, o comércio
como sua forma, o dinheiro (caso exista) como seu meio. E como o comércio está orientado
por preços e estes são uma função do mercado, todo comércio é visto como comércio de
mercado, enquanto todo dinheiro é encarado como dinheiro para troca. O mercado aparece
como instituição geradora, de que comércio e dinheiro são meras funções. Ora, se isto é
aplicável, pelo menos em suas linhas gerais, à economia que o formalismo (nascido no final
do século XVIII) primeiro tratou de descrever, um enfoque assim usado histórica ou
antropologicamente dá resultados ruins e absurdos, baseados em estereótipos.
O comércio é um método relativamente pacífico de conseguir produtos que não são
encontráveis ou estão em falta em determinado lugar. Trata-se de uma atividade externa ao
grupo, do mesmo modo que a caça, a expedição para capturar escravos ou a pirataria, mas se
distingue destas por seu caráter bilateral e regular, repetitivo. Analisando-o quanto à
bilateralidade envolvida, acharíamos três tipos principais de comércio: (1) dom e contradom;
(2) comércio administrativo; (3) comércio mercantil. O dom e o contradom unem as partes
por meio de relações de reciprocidade. Sua organização costuma ser cerimonial e exigir
embaixadas e negociações políticas (por exemplo entre reis, caso a sociedade seja estatal). Os
objetos trocados são tesouros, artigos de luxo, bens de prestígio. As trocas são espaçadas e
relativamente reduzidas. O comércio administrativo aparece cimentado por acordos mais ou
menos formais: ambas as partes querem importar; as trocas se desenvolvem em canais
controlados pelo governo, por métodos administrativos que, inclusive, fixam as taxas ou
proporções para efetuar as trocas, as instalações portuárias onde a troca é permitida (aqui
aparece o conceito polanyiano de “porto de comércio”) e as condições do acesso a elas, as
formas de medir e pesar, a comprovação da qualidade dos bens trocados, o controle das
pessoas encarregadas de efetuar as trocas, etc. Em princípio, só alguns artigos são
intercambiáveis; sua circulação costuma dar-se segundo um princípio redistributivo. Por fim,
o comércio mercantil é aquele em que as trocas mesmas são aquilo que integra, relaciona as
partes entre si, serve de base institucional. Oferta e procura criam preços no mercado.
Generaliza-se o conceito de mercadoria, aplicável a bens, serviços, armazenamento,
transporte, riscos, crédito, etc., em cada caso levando à criação de um mercado especial. O
comércio mercantil não cria habitualmente alianças e relações duráveis entre os que nele
atuam como vendedores e compradores.
A troca é um movimento mútuo de apropriação de produtos entre sujeitos,
produzindo-se segundo equivalências que podem ser fixas ou negociadas. As trocas implicam
equivalências; mas só se forem negociadas estaremos diante de uma determinada instituição:
a dos mercados criadores de preços. As instituições de mercado supõem um grupo de pessoas
que oferecem ou um grupo de pessoas que procuram; ou ambas as coisas simultaneamente.
49
Mercado e troca não são termos inevitavelmente ligados: também existem trocas segundo
equivalências fixas, no seio de formas de integração caracterizadas pela reciprocidade ou pela
redistribuição. A instituição de mercado chamada “preço” deve entender-se como um caso
especial da categoria das equivalências; os preços competitivos e portanto mutáveis,
flutuantes, são relativamente recentes em seu aparecimento histórico. No enfoque formalista,
considera-se o preço como resultado do comércio e da troca e, não, como sua condição. Na
visão realista ou substantivista, o preço define relações quantitativas entre produtos de
diferentes tipos, atingidas mediante escambo ou regateio. Trata-se da forma de equivalência
típica das economias integradas por meio da troca. Mas as equivalências, em si, não
dependem necessariamente de trocas: podem ligar-se à integração redistributiva.
A Antropologia Econômica dita substantivista, característica de Polanyi, seus
discípulos e seus seguidores, tem sido criticada de diversos modos. Os marxistas demonstram
que mistura níveis de análise e conjuntos de dados que são heterogêneos, em formulações
altamente descritivas e pouco teorizadas. Os economistas neoliberais a criticam por princípio,
já que partem de premissas diferentes. Mas eis aqui uma crítica que merece mais atenção, por
provir de um especialista bastante simpático às noções derivadas de Polanyi, surgida num
debate relativo à economia da antiga Mesopotâmia:
[Os] assiriólogos têm boas razões para desconfiar do uso de terminologia

econômica moderna do tipo de “preço de mercado”. Se tais categorias são
inadequadas para analisar as relações urbanas na Mesopotâmia, gostaria de
perguntar se é possível pôr-nos de acordo sobre se algum tipo de princípios
econômicos estava agindo. A questão em aberto é se existe um ponto de
observação econômico arcaico. Mesmo se chegarmos ao consenso negativo de
que existiam poucas relações “de mercado” discerníveis agindo no Oriente
Próximo da Idade do Bronze, continuaríamos obrigados a explicar que forças
deram forma à urbanização e ao controle sobre a propriedade imobiliária urbana
e as terras cultivadas à volta da cidade. Será possível criarmos conceitos menos
anacrônicos mas, ao mesmo tempo, continuarmos a dispor de um ponto de vista
econômico? (HUDSON; LEVINE [orgs.], 1999: 457)
O que o autor está cobrando aos polanyianos é se, do ponto de vista específico deles
mesmos e partindo de suas premissas, seria possível construir uma verdadeira Economia
Política do pré-capitalismo, livre de anacronismos capitalistas, mas menos descritiva e mais
formalizada do que o esquema proposto por Karl Polanyi.
4.3. Análises etnográficas baseadas na noção de “esferas de

intercâmbio”
Polanyi e seus seguidores distinguem as noções de modo de intercâmbio e esfera de
intercâmbio. O modo de intercâmbio já foi mencionado (para Polany admite como tipos
principais a reciprocidade, a redistribuição e a troca mercantil). Quanto à esfera de
intercâmbio, trata-se da delimitação de quais objetos podem ser trocados; numa mesma
sociedade podem existir várias esferas de intercâmbio, cada uma com o seu conjunto de
objetos, intercambiáveis em princípio só naquela esfera.
Em sua análise dos Tiv do norte de Gana, Paul Bohannan, um discípulo de Polanyi,
identificou três esferas de intercâmbio, que influenciavam a possibilidade de transformar a
riqueza em poder: (1) a esfera dos bens de subsistência, produtos alimentícios tanto vegetais
como animais (mas excetuando o gado maior, bovino), produzidos localmente, além de
utensílios para uso doméstico e ferramentas agrícolas. As transações ocorriam por escambo,
50
em mercados locais, sem controle governamental e sem a intervenção de dinheiro (inexistente

na região à época da pesquisa). Segundo Bohannan, nesta esfera se visava ao lucro nas trocas;
(2) a esfera dos bens de prestígio −escravos, gado bovino, posições negociáveis nos cultos
locais, pano branco, objetos de uso mágico e remédios, barras de latão−, bens estes quase
nunca negociados nos mercados mas, sim, mudando de mãos quando de cerimônias. No
entanto, as barras de latão também podiam funcionar como uma espécie de dinheiro, e por tal
razão, aparecer também nas outras esferas de intercâmbio (e, ainda, podiam ser usadas para
pagar por serviços); (3) a esfera onde ocorria a troca de mulheres entre os diferentes
segmentos de linhagens (tal esfera desapareceu na sua configuração original quando, em
1927, as autoridades britânicas institucionalizaram a obrigatoriedade de pagamento pela noiva
aos seus parentes imediatos); em sua forma original, a circulação das mulheres entre os
grupos organizava-se segundo critérios de reciprocidade. Embora, em princípio, as três
esferas fossem estritamente separadas, na realidade apresentavam alguma permeabilidade e,
por essa razão, as trocas podiam vir a ter alguma influência nas mudanças sociais e no
surgimento de desigualdades. Digamos, por exemplo, que uma pessoa precisasse, para uma
festa de casamento, de alimentos e bebidas em quantidade maior do que aquela a que teria
acesso contando só com os recursos de sua casa, ou que pudesse obter por meio dos parentes
mais próximos: recorreria, então, à primeira esfera de troca, mas eventualmente seria obrigada
a pagar com barras de latão, o que modificava a situação vigente e também fazia a pessoa em
questão perder prestígio; pelo contrário, o vendedor na primeira esfera, ao receber um bem de
prestígio como as barras de latão, ganhava prestígio e meios maiores do que tinha antes para
eventualmente atuar na segunda esfera. Outro elemento modificador da situação descrita
mediante as três esferas era uma segunda forma de casamento admitida pelos Tiv, na qual se
pagava pela noiva, também com barras de latão: como as mulheres assim obtidas não eram
computadas nas relações de reciprocidade entre linhagens ou segmentos de linhagens, um
homem, ao adquirir várias delas, estaria aumentando a mão de obra em sua casa, o que
facilitaria a sua acumulação de riquezas.
Fredrik Barth (um antropólogo norueguês nascido na Alemanha) estudou as esferas de
intercâmbio entre os Fur do sudoeste do Sudão. Trata-se de um povo montanhês, cercado por
savanas próprias para pastos. O maciço motanhoso de Jebel Marra é mais rico em água do
que as terras de savana circundantes, devido à presença de cursos d’água permanentes. Os Fur
são agricultores, enquanto as savanas próximas são áreas habitadas por nômades criadores de
gado. Algumas das plantas cultivadas pelos Fur são estritamente de subsistência, mas outras
destinam-se à venda. A terra pertence às linhagens, que a distribuem entre os membros. Os
maridos e as esposas recebem lotes separados de suas linhagens respectivas e dispõem, cada
um, de suas colheitas. Existem duas formas de obter mão de obra: a que tem a ver com a
produção agrícola de subsistência; e a que é relativa a conseguir trabalho para produzir bens
vegetais negociáveis. No primeiro caso, as trocas de trabalho se fazem por reciprocidade. Ao
se tratar de colheitas a serem vendidas no mercado, porém, embora usando, como também se
faz na área marcada pela reciprocidade, festas em que se serve cerveja para obter trabalho, a
coisa funciona de outro modo. No primeiro caso, o do setor de subsistência, quem bebe a
cerveja e promete trabalho em troca, depois dará ele mesmo festas próprias de cerveja para
obter mão de obra (e o costume exige que os que oferecem festas participem como hóspedes
das que os outros ofereçam por sua vez, o que equilibra as obrigações de prestações de
trabalho). Ao se tratar de festas de cerveja (habitualmente bem maiores) organizadas para
conseguir trabalho nas produções para o mercado, no entanto, aparecem como convivas
pessoas que perderam no todo em em parte os seus recursos dentro do sistema tradicional das
linhagens e, desse modo, estão se comprometendo a trabalhar para outrem sem ser num
regime de reciprocidade. Festas de cerveja suficientes para obter trabalho em quantidade só
serão possíveis, porém, se quem as oferece tiver suprimentos excedentes de milhete (a matéria
51
prima de que a cerveja é feita pelas esposas) suficientes, após ter usado todo o milhete de que
a sua própria casa precise.
O sistema Fur parece relativamente estável, mas Barth mostrou haver processos que o
vinham abalar, criando desigualdades maiores do que na organização tradicional. Um deles é
a plantação de árvores frutíferas, rendosas após alguns anos, porque as terras assim usadas
escapam ao rodízio de terras efetuado pelas linhagens, já que a presença das árvores impede
os plantios de subsistência. As terras plantadas de árvores frutíferas se transmitem por
herança, não por rodízio dentro da linhagem. Outra possibilidade foi criada por iniciativa de
um comerciante árabe de passagem. Em 1961, ele e sua esposa alugaram terras em Jebel
Marra e plantaram tomates para vendê-los no mercado, pagando a mão de obra mediante
grandes festas de cerveja feita com milhete que compraram, ganhando desse modo um lucro
importante. Segundo Barth, os Fur sem dúvida tentariam reordenar as esferas de obtenção de
trabalho para fazerem frente a tais novidades; mas, na verdade, as mudanças mostraram ser
irreversíveis quanto à introdução de maiores níveis de desigualdade na região.
4.4. Uma análise interacionista baseada na teoria dos jogos

Claude Lévi-Strauss, que propôs encarar a vida social como um sistema que
funcionasse em forma análoga à troca de mensagens que a Linguística estuda, também propôs
uma outra possibilidade: estudá-la como um jogo. Num modelo assim, a atenção se concentra
principalmente nas estratégias de ação dos indivíduos ao escolherem entre alternativas
possíveis de ação, dadas certas regras. Se pensarmos num jogo específico, o futebol por
exemplo, as regras não permitem descrever um jogo concreto, nem prever quem vai ganhar:
simplesmente, delimitam a esfera das estratégias possíveis.
Foi Frederik Barth, o mesmo antropólogo que estudou os Fur do Sudão, quem
desenvolveu a proposta de Lévi-Strauss, tanto teoricamente (num artigo de 1967) quanto
empiricamente (num livro de 1959 sobre os patãs do Paquistão). A sua base teórico-
metodológica consistiu em encarar os indivíduos como agentes livres e racionais que
perseguem suas próprias vantagens, tal como o homo oeconomicus dos economistas liberais e
neoliberais. No artigo, mostrou que a Antropologia Social de Radcliffe Brown tinha grande
dificuldade em explicar as mudanças na sociedade estudada, pelo fato de exagerar a
importância do coletivo, de estruturas que se imporiam de fora aos indivíduos. Para Barth, a
estrutura social é mero epifenômeno resultante de ações individuais que de modo algum
estariam destinadas a manter estruturas previamente existentes; menos ainda se poderia
postular algo chamado “sociedade” como entidade diferente da soma dos indivíduos que a
compõem, e que se imporia a eles como que de fora. Obviamente, os “jogos” em que os
indivíduos entram não se desenvolvem no vazio: recebem constrições, por exemplo, das
técnicas e da ecologia, igualmente da ação e dos interesses de outros indivíduos que também
jogam. Na opinião de Barth, as mudanças sociais ocorreriam quando os indivíduos
modificassem as suas alocações de tempo e de trabalho, o que, por sua vez, dependeria, em
cada circunstância relativa aos recursos vigentes, dos ganhos a serem obtidos com diferentes
escolhas; as novas estratégias de alocação que surgissem poderiam ser, conforme o seu
resultado prático, seja institucionalizadas, seja abandonadas.
Uma pergunta que se poderia fazer é: “epifenômeno”, aplicado às estruturas sociais,
faz sentido? Barth mesmo mostra que certas estratégias de ação se institucionalizam −e, ao
fazê-lo, viram “regras” pelo menos por algum tempo−; ora, as regras acumuladas em
diferentes setores de ação social numa mesma época mediante sua institucionalização terão
alguma duração e, sem dúvida, influenciarão fortemente as escolhas individuais. Epifenômeno
seria aplicável se as relações sociais fossem evanescentes, instantaneamente mutáveis a cada
momento, o que está longe de ser exato. Se as regras dos jogos sociais se institucionalizarem e
52
forem introjetadas nos indivíduos durante o seu processo de aprendizagem e socialização, será
assim tão fácil descartá-las em favor de outras, mesmo mais racionais, ou, na prática, ao jogar
segundo regras institucionalizadas, os indivíduos estarão, sim, tratando de mantê-las? Por que,
apesar da incidência, na Groenlândia, de uma mudança climática drástica, no extremo fim da
Idade Média, tornando inviável a economia local dos colonos escandinavos, baseada na
pecuária, o sistema vigente não foi substituído pela caça a grandes mamíferos marinhos e pela
pesca, da maneira que a economia dos esquimós demonstrava ser factível? Pelo contrário, a
comunidade de origem escandinava acabou por se extinguir, mas sem abandonar, até o
amargo fim, o sistema de vida tradicional em que estava inserida consuetudinariamente e que
acreditava ser o único válido. Para onde foram o Homo oeconomicus e sua racionalidade num
caso desses? Mas, que o social decorra da ação de indivíduos, é claro que sim: de que outra
coisa poderia decorrer? Segundo Anthony Giddens, o uso (performance) retroalimenta a
estrutura de um sistema social, havendo um ir e vir constante entre os novos e os velhos usos.
Em seu estudo dos Patãs (Pakhtun) do Paquistão setentrional, Barth decidiu aplicar, ao
que denominou “jogo de Swat”, um dos jogos desenvolvidos por von Neumann e
Morgenstern em sua teoria dos jogos: um jogo majoritário de soma zero. Posteriormente, o
uso da teoria dos jogos se difundiu muito, em especial na escola chamada Antropologia
Evolucionária ou Socioecologia, à qual reservamos uma parte da unidade 5 (quando, entre
outras coisas, discutiremos o uso, em si, da teoria dos jogos em pesquisas antropológicas).
Um jogo de soma zero é aquele em que o que se pode ganhar é fixo, de modo que as coalizões
entre jogadores desembocam sempre em conflitos pela divisão dos ganhos. O “jogo de Swat”
é dito majoritário porque as alianças que se opunham nunca eram de tamanho idêntico.
Os patãs são uma etnia que, no século XVI, conquistou o vale de Swat no que é hoje o
Paquistão setentrional, submetendo-o ao domínio da linhagem Yusufzai. Tal linhagem se
estabeleceu como suserana dos agricultores locais, submetidos a severa exploração. A
instituição chamada wesh obrigava cada senhor patã a mudar periodicamente de território, de
modo a permitir acesso rotativo às melhores terras a todos os senhores. Segundo Barth, o
sistema funcionava em equilíbrio instável, à base da competição entre os senhores pela
obtenção dos melhores territórios, no sentido de obtenção de rendas mais altas, ambicionadas
por cada senhor individual. Nos conflitos de redistribuição das terras e domínios tributários,
em busca de renda e poder, segmentos da linhagem Yusuvzai, aparentados estreitamente entre
si, estabeleciam, cada um, alianças com elementos de segmentos mais distantes da
mencionada linhagem.
Posteriormente, dois antropólogos, A. S. Ahmed e T. Asad, criticaram, cada um em
separado, as afirmações de Barth sobre o “jogo de Swat”. Entre outras coisas, demonstraram
que o modelo escolhido levou a uma simplificação indevida do objeto de estudo. Para
começar, o clã dominante na região, Yusufzai, não era todo ele de “senhores”: integravam-no
tanto grandes como pequenos proprietários. Além disto, se os senhores maiores competiam
entre si para melhorar a qualidade de seu domínio territorial no sentido de explorar
camponeses mais numerosos em regiões mais produtivas, em outro nível tinham de agir de
concerto para manter o próprio domínio sobre os mencionados camponeses; ou seja, a
competição longe estava de esgotar as suas “estratégias”. O sistema, como funconava, não
emergiu aleatoriamente e em forma simples do “jogo” entre senhores patãs: envolveu também
relações de poder de classe; ao não serem consideradas, isso empobrece consideravelmene as
explicações e o próprio entendimento do caso estudado. Barth também não considerou a ação
colonial inglesa na região, quase sempre no sentido de facilitar uma concentração das terras. E
não avaliou corretamente o peso da resistência dos camponeses contra o domínio patã como
fator essencial de transformação, na forma, sobretudo, de um importante movimento
carismático muçulmano sufista no século XIX. Ou seja, a sociedade é muito mais do que um
53
jogo que se desenvolve segundo umas poucas regras: é preciso também perceber os efeitos
cumulativos das interações sociais de todo tipo.
4.5. Do lado francês: a Antropologia sociologizante de Georges

Balandier
Desenvolvendo-se num período em que a descolonização levava a perceber, mais do
que no passado, a transformação, a dinâmica, mesmo nas sociedades antes ditas
“tradicionais”, sob a influência do sociólogo Georges Gurvitch e em reação tanto à análise
cultural estática de Marcel Griaule, baseada no mito e na religião (ao estudar os Dogon do
atual Mali), quanto ao culturalismo peculiar de Lévi-Strauss, as ideias de Georges Balandier
−um africanista− levaram-no a uma Antropologia firmemente sociológica; o autor chegou a
marcar sua preferência pela designação Etnosociologia.
Georges Gurvitch foi, provavelmente, o sociólogo francês mais influente no período
imediatamente posterior à Segunda Guerra Mundial. Balandier dele tomou a noção de que as
sociedades humanas estão em fluxo permanente, passando por processos de estruturação,
desestruturação e reestruturação, explicáveis pelas tensões e conflitos da vida social. Do lado
da Antropologia, a mesma ênfase na instabilidade das estruturas em função dos conflitos,
desigualdades e contradições sociais podia ser encontrada, na mesma época, por exemplo em
escritos de Edmund Leach.
Balandier se concentrou, então, na análise das estruturas sociais e políticas em
movimento. Sua etnografia, no estudo de duas etnias, do Gabão e do Congo, esteve voltada
para o que chamou de dinâmica das mudanças sociais (no caso, em função da colonização),
em especial as formas que pôde assumir a reação dos africanos −por exemplo, o surgimento
de um cristianismo messiânico no Congo, que revelava tanto uma oposição à dominação de
uma etnia estrangeira, quanto uma reivindicação de especificidade cultural. Em paralelo aos
estudos principais da escola marxista francesa, o mesmo antropólogo estudou em 1974 as três
grandes formas que pode tomar a desigualdade social: entre os sexos, entre as gerações e entre
as classes sociais. Foi especialmente a sua Antropologia Política, tema sobre o qual escreveu
um manual introdutório em 1967, que o tornou muito conhecido, tanto em seu país quanto nos
ambientes antropológicos internacionais. Nesse livro, ele tratou de sistematizar as relações,
nas sociedades baseadas em linhagens, entre parentesco, religião e política, abordando em
seguida os tipos menos igualitários de sociedades estatais. No passado, era frequente
considerar as sociedades tribais como não tendo propriamente uma política; Balandier via na
Antropologia Política a possibilidade de demonstrar que a política pode existir na ausência do
Estado, bem como de comparar as “diferentes expressões da realidade política” e seus
“processos de formação e transformação”.
Para Balandier, a Antropologia Política deveria ser uma disciplina antropológica que
compara sistematicamente as modalidades do poder e as formas de governo. Já havia existido
anteriormente, de diversos modos, o interesse de vários antropólogos pela política −entenda-
se: governo e justiça− nos tipos de sociedades que estudavam, podendo-se citar Robert Lowie,
o funcionalismo em muitos de seus autores principais, os neoevolucionistas dos Estados
Unidos (cuja sequência de formas organizacionais −horda [sociedades de caça-coleta], tribo,
chefatura, Estado− chegou a ter grande aceitação em certa época). Entretanto, em autores
como Georges Balandier, uma novidade maior foi a preocupação de definir o sistema político,
em especial em sociedades tribais, como um processo; portanto, como um sistema de ação
política. Para Balandier, o poder político é inerente a qualquer forma social, sendo aquilo que
faz obedecer as regras e trata de limitar os efeitos da competição entre indivíduos e grupos.
No caso, tratado pelo autor, da sociedade Tiv na Nigéria, as linhagens e o parentesco, as
seções territoriais e as classes etárias, principais campos de atuação das relações sociais, eram
54
também o lugar das manifestação da desigualdade e aí se localizavam os focos políticos mais

importantes. Já existiam, naquela sociedade, pessoas situadas fora do sistema: os escravos. E,
no interior do sistema, constatava-se uma diferença entre os homens considerados
preeminentes em função do controle das linhagens e classes etárias (com manipulação da
ideologia representada pelo culto dos antepassados) e os homens cujo prestígio advinha de
terem acumulado mais riquezas e exercerem a generosidade. Existia, mesmo, uma categoria
de homens conhecidos como “guias políticos”. Ao mesmo tempo, a justificação do exercício
legítimo do poder passava pela detenção de uma qualidade mística especial, garantidora da
paz e da ordem, bem como da fertilidade da terra e das mulheres. Nos conflitos políticos,
apareciam sempre acusações de feitiçaria: os homens, para subir ao poder, “devoravam a
substância dos outros”.
Como a Antropologia foi vista por muito tempo como disciplina das sociedades ditas
“tradicionais”, Georges Balandier estabeleceu uma tipologia do tradicionalismo: (1) o
“tradicionalismo fundamental” tenta salvaguardar os valores e estruturas vindos do passado;
(2) o “tradicionalismo formal” se caracteriza pela manutenção das instituições, mas com
modificação dos conteúdos; (3) o “tradicionalismo de resistência” é uma arma e às vezes um
álibi para dissimular as reações de recusa à autoridade colonial, ou às autoridades
subsequentes; (4) o “pseudotradicionalismo” é uma manipulação das formas tradicionais a
serviço de algum tipo de poder, muitas vezes conservador, e às vezes uma maneira de dar
sentido a realidades inéditas. Os processos de mudança, atuantes sob a colonização e
posteriormente, agiam mediante modificações nas estratificações sociais, introduzindo
elementos novos −por exemplo aqueles que geravam situações de classes sociais fora do
quadros institucionais tradicionais− mas não, necessariamente, rompendo com tais quadros: as
novas desigualdades podiam somar-se às antigas, sem as substituir. Uma situação destas −e
houve muitas, de variada delineação, desde a conquista− permitia que indivíduos ou grupos
pudessem jogar em diversos planos ao mesmo tempo, perseguindo vantagens diversas
segundo estratégias também variadas.
Na medida em que a análise política necessariamente valoriza a História, os
dinamismos, as relações contraditórias no seio da totalidade social, a clivagem entre
Antropologia Política e Antropologia Estrutural era provavelmente a mais relevante no
universo dos antropólogos franceses, por volta de 1960 e 1970. Ao mesmo tempo, opunha
uma Antropologia voltada para novos objetos a outra que continuava centrando-se em temas
mais tradicionais, como parentesco, totemismo e mitologia.
O mesmo interesse na dinâmica das interações sociais pode ser achado em outro
antropólogo francês, Roger Bastide, um especialista do Brasil, onde se interessou pelos
“encontros de civilizações” e, preferencialmente, pelo sincretismo religioso africano-cristão
que se manifesta, por exemplo, no candomblé da Bahia, segundo ele mais uma justaposição
de tradições culturais distintas do que uma verdadeira fusão.
AHMED, A. S. Millenium and charisma among Pathans. London: Routledge, 1976.
ASAD, T. Market model, class-structure and consent. Man. 7, 1972, pp. 74-94.
BALANDIER, Georges. Sociologie dynamique et histoire à partir des faits africains. Cahiers
Internationaux de Sociologie. 34, 1963, pp. 3-11.
BALANDIER, Georges. Anthropologie politique. Paris: Presses Universitaires de France, 1967.

55
BALANDIER, Georges. Anthro-pologiques. Paris: Presses Universitaires de France, 1974.
BARTH, Fredrik. Political leadership among Swat Pathans. London: Athlone, 1959.
BARTH, Fredrik. “Economic spheres in Darfur”. In: R. Firth (org.). Themes in economic
anthropology. London: Tavistock, 1967, pp. 149-174.
BARTH, Fredrik. On the study of social change. American Anthropologist. 69, 1967, pp. 661-669.
BASTIDE, Roger. Les religions africaines au Brésil. Paris: Presses Universitaires de France, 1960.
BOHANNAN, Paul. Social anthropology. New York: Holt Rinehart, 1963.
DIAMOND, Jared. Colapso: Como as sociedades escolhem o fracasso ou o sucesso. Traduzido por
Alexandre Raposo. Rio de Janeiro; São Paulo: Record, 2006, pp. 303-336 (sobre a Groenlândia).
GIDDENS, Anthony. Central problems in social theory: Action, structure and contradiction in social
analysis. London: Macmillan, 1979.
HEIDER, Karl. Grand Valley Dani: Peaceful warriors. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1979.
HUDSON, Michael; LEVINE, Baruch A. (orgs.). Urbanization and land ownership in the ancient
Near East. Cambridge (Mass.): Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, 1999.

Press, 1997.
NEUMANN, J. von; MORGENSTERN, O. Theory of games and economic behavior. Princeton (N.J.):
Princeton University Press, 1953.
POLANYI, Karl. Origins of our time: The great transformation. New York: Holt, Renehart and
Winston, 1944.
POLANYI, Karl et alii. Comercio y mercado en los imperios antiguos. Traduzido por Alberto Nicolás.
Barcelona: Labor, 1976 [1957].
RANDLES, W. G. L. et al. Para uma História antropológica: A noção de reciprocidade. Traduzido

por Emanuel Godinho. Lisboa: Edições 70, 1978 [1974].
56
Unidade 5: Materialismo Cultural, Antropologia

Evolucionária e Socioecologia
5.1. Uma renovação da postura materialista?
Os biólogos evolucionistas e os cientistas sociais que neles se baseiam de perto ou de
longe se queixam, com alguma razão, do que chamam de modelo padrão das ciências sociais,
que, além de manifestar uma tremenda ignorância acerca da Biologia (que se manifesta, por
exemplo, na identificação do biológico como sendo unicamente o genético), eleva
desnecessariamente uma barreira intransponível entre saberes que teriam interesse em
dialogar entre si. O fato de os cientistas humanos e sociais se afastarem frequente e
persistentemente de quaisquer determinações biológicas resulta, em parte, de um trauma forte
e durável causado pelo racismo nazista e sobretudo pelos trágicos efeitos do mesmo.
Desenvolveram-se, a partir da década de 1960, enfoques que partiram da Biologia para
as ciências humanas e sociais, em especial empregados, quanto a estas últimas, por
antropólogos e psicólogos. As bases desses estudos foram noções derivadas da Biologia
darwinista, mais frequentemente neodarwinista; ou, no mínimo, inspiradas pelo tipo de
materialismo que ela implica. Em muitos casos, no entanto, não supuseram determinação
genética, mas sim, processos de seleção natural de certos comportamentos, incidentes em
graus diferenciais no êxito reprodutivo dos indivíduos. Em análises antropológicas no âmbito
do que foi denominado Socioecologia, verifica-se a aplicação de modelos adaptacionistas,
baseados num processo de seleção, ao explicar as ações e comportamentos humanos, sem
inferir que tais ações e comportamentos estejam sob controle genético. Isso é feito num
contexto de método quase sempre situado no interior de intransigente individualismo
metodológico (isto é, o social ou cultural, na medida em que de fato exista, não passa de uma
consequência das interações, ações e escolhas individuais).
O caso que será visto primeiro, o de Marvin Harris, é um tanto peculiar. O autor se
afasta abertamente, por exemplo, da Sociobiologia neodarwinista; ambos os enfoques,
entretanto, parecem similares, com a diferença de que ele não insiste numa incidência
genética de peso no caso dos humanos, ao contrário dos sociobiólogos. Em especial, Harris,
como aqueles inspirados pelo neodarwinismo, também acredita que os indivíduos, em suas
ações, respondem a opções de custo/benefício que terão impacto nos padrões de interação
social. E, ao criticar certos aspectos do marxismo, apela para o materialismo tipificado por
Darwin, ao dizer referindo-se a um seu livro anterior: “eu critiquei o materialismo dialético
apontando que os modelos darwinista e cibernético de evolução são perfeitamente capazes de
lidar com desequilíbrios lentamente acumulados que conduzam a um ‘colapso violento de
todo o sistema’, bem como com ‘a evolução mediante a acumulação lenta de mudanças de
pequeno porte causadas por ajustes limitados a pressões de pequena monta’” (HARRIS, 1980
[1979]: 153). Marvin Harris, apesar de suas muitas inadequações de teoria, método e manejo
dos dados empíricos, continua sendo invocado em forma positiva pela Antropologia de
derivação neodarwinista, que claramente o enxerga como um autor cujas escolhas são
parecidas às suas próprias. Isto, a meu ver, é um indício importante de certos reducionismos e
de um materialismo extremamente vulgar, quase sempre presentes em seus escritos mas,
também, nos estudos dessa Antropologia que apela para o neodarwinismo, tipicamente dotada
de forte viés determinista e simplificador.
As tendências que analisamos nesta unidade aparecem como um desafio ao tipo de
tendências holísticas desenvolvidas anteriormente em Antropologia. Pessoalmente, prefiro
−de longe− um enfoque, como o de Roy Rappaport, que, embora também atento à ecologia,
em sua etnografia da Nova Guiné, examina um vasto sistema ecológico no qual os ciclos
rituais muito elaborados dos Tsembaga Maring das terras altas da grande ilha servem como
57
mecanismo de auto-equilíbrio que regula o tamanho dos rebanhos domésticos de porcos, a

superfície cultivada, a duração dos períodos de pousio ou alqueive (descanso da terra entre
sucessivas utilizações agrícolas), os expêndios de energia, as atividades de subsistência, a
dieta e, por fim, a incidência das guerras intertribais. De fato, uma visão holística que tenta
integrar numerosas variáveis numa consideração do conjunto social me parece bem mais
interessante e esclarecedora do que, em cada caso, considerar pouquíssimas variáveis ao
estudar interações e decisões individuais de acordo com alguma teoria dos jogos, ou mediante
simulação por computador, para depois ver se as constatações etnográficas (que, neste caso,
fatalmente serão muito parciais) se adequam ou não aos modelos elaborados.
5.2. O Materialismo Cultural de Marvin Harris

As análises empreendidas pelo antropólogo norte-americano Marvin Harris foram
marcadas, em todos os casos que eu conheço, por um materialismo do tipo mais vulgar, bem
como por enormes inadequações e reducionismos. Observe-se, por exemplo, a passagem
seguinte:
A emergência do budismo e do jainismo no vale do Ganges no século VI

a.C. esteve associada de perto a um desafio ao controle dos brâmanes sobre o
sacrifício de animais e à redistribuição de carne. Buda condenava o sacrifício de
animais (mas não insistia numa dieta puramente vegetariana). Os jainistas se
opunham mais ao consumo de carne sob qualquer forma. (...) Em suma: o
desenvolvimento de fortes tabus contra o consumo de carne envolveu a conversão
das classes e castas governante e sacerdotal, de sacrificadores e redistribuidores
de carne, em protetores da vaca e de sua progênie masculina de tração
(HARRIS, 1980 [1979]: 250-251).
O reducionismo é evidente −as ideologias, no caso religiosas, aparecem como meras

distorções ou reflexos de uma causalidade material esquemática, muito simplificada e de
formulação vaga−; e uma multidão de fatores incidentes, perfeitamente relevantes para
explicar um comportamento e certas ações humanas, foi deixada de fora. Também se nota que
o privilegiamento exagerado do consumo de carne em função dos sacrifícios leva a ignorar
múltiplas outras ocasiões desse consumo que existiram. Caso pudéssemos acompanhar aqui o
detalhe do argumento, veríamos que o contraste empirico das hipóteses abunda em meias
verdades, absolutas falsidades e informação insuficiente (além de muitas vezes distorcida e
unilateral).
Para justificar sua postura teórico-metodológica estritamente determinista (no sentido
de uma determinação que parte de maneira praticamente invariável da infraestrutura na
direção da estrutura e da superestrutura, já que seu esquema da estruturação social é tripartite
e não binário como o de Marx), Harris invoca a distinção entre as operações cognitivas emic e
etic, adotando uma terminologia proposta por Kenneth Pike. As operações emic consideram
os informantes, membros do grupo social estudado, como juízes da adequação das
afirmações: são válidas aquelas que os informantes reconheçam como verdadeiras. Pelo
contrário, nas operações cognitivas etic, o observador (no caso, o antropólogo) é que se arroga
o papel de juiz do que é válido ou verdadeiro. O teste, neste caso, será a capacidade que
mostrem tais operações de gerar teorias cientificamente produtivas. Isto soa bem, mas tudo
depende do que se considerar “teorias cientificamente produtivas”. Na perspectiva etic, nada
há contra o uso de categorias diferentes daquelas que os observados reconhecem e utilizam.
Ao contrário da valorização da perspectiva emic por Pike, autor que ele classifica como um
“idealista cultural”, Harris acha, pelo contrário que, em sua própria posição, que chama de
Materialismo Cultural, no tocante à estratégia da pesquisa, “a análise etic não é um caminho
58
para descobrir estruturas emic, mas sim, para descobrir estruturas etic”. E ainda: “a finalidade
não consiste em converter o etic em emic, nem vice-versa, mas sim, em descrever ambos e, se
possível explicar um nos termos do outro”. Na prática, ocorre a desvalorização da perspectiva
emic, já que Harris leva às últimas consequências a noção marxista de que não são as ideias
que explicam a vida real, mas o contrário: a materialidade da vida real é o que explica as
ideologias e, mais em geral, as superestruturas. Ao tentar discutir sua opção no contexto da
noção marxista de “determinação em última instância” da superestrutura pela base ou
infraestrutura, que, como esclareceu Engels, não deve ser entendida como a única
determinação existente, Harris a meu ver é confuso e passavelmente contraditório, e sai dessa
discussão com seu determinismo “material” grosseiro intacto, tão extremo como sempre foi.
5.3. A Antropologia Evolucionária no contexto dos estudos ditos

neodarwinistas
Tanto em Biologia Evolucionária (ou Neoevolucionária) quanto nos estudos dela
derivados direta ou indiretamente, é possível notar a presença de metáforas −a começar pelo
“gene egoísta”2 de Richard Dawkins− que considero infelizes, no sentido de não ajudarem a
compreensão adequada, mas sim, levarem a direções interpretativas inadequadas e gerarem
repulsas. Estas têm a ver, embora numa etapa diferente, com algo que muitos já percebiam no
darwinismo tal como aparecia em certas apropriações suas do século XIX: ele pôde ser
entendido, pelos assim inclinados, como dando caução à competição capitalista em toda a sua
crueza. Em diversos textos, biológicos tanto quanto antropológicos, fala-se agora do “preço”
do sucesso evolucionário, ou a evolução é vista em termos de “custos e benefícios” ou de
“custos de oportunidade”; nos estudos antropológicos e psicológicos, achamos toda uma
pletora de “lucros”, “investimentos”, “maximização dos benefícios”, etc. E isso, em trabalhos
voltados para temas como as decisões quanto à escolha de cônjuges, o cuidado das crias pelos
pais e por outros adultos, a emergência de sistemas simbólicos, linguagens, rituais, ideologias
vinculadas ao gênero, mitos, etc. Todas essas metáforas são, a meu ver, equívocas e portanto
pouco úteis. Elas derivam, muitas vezes, da tendência a importar em forma explícita, para uso
em pesquisas antropológicas, modelos matemáticos microeconômicos. Toda a euforia
paneconômica resultante teve o efeito de afastar de um campo de estudos com que, em outros
aspectos, se poderia aprender, numerosos cientistas sociais (incluindo alguns dos melhores,
como Marshall Sahlins) que se sentiram repelidos ideologicamente por ela; com bastante
razão, aliás, já que nada tinha de inocente e marcava de fato uma atitude de adesão ideológica
aos valores do mundo ocidental. Parece-me claro que a primeira em data de tais metáforas, o
“gene egoísta”, é uma personificação ideológica (se bem que metaforizada), entre outras, do
individualismo burguês. Outrossim, os modelos derivados da teoria dos jogos (falcão e
pomba, dilema do prisioneiro, etc.) lembram muito a linguagem com que militares
empedernidos discutem coisas como tortura, interrogatórios humilhantes, decisões de fazer ou
não a guerra. A repulsa foi forte, em especial, nos anos que vão de 1965 a 1994.
A partir de 1964 se multiplicaram os estudos do que foi chamado “Antropologia
Evolucionária” (evolutionary anthropology), que alguns preferem denominar “Socioecologia”
(na verdade, esta última constitui, mais exatamente, um subconjunto dotado de contornos
próprios dentro da Antropologia Evolucionária, já que há outras pesquisas em que a ecologia
não aparece como fator de peso), e “Psicologia Evolucionária” (evolutionary psychology). Em
ambos os casos vemos a tentativa de estender aos estudos antropológicos e psicológicos
raciocínios inspirados em avaliar os “custos e benefícios” do comportamento social de
2
Como um gene é simplesmente um sistema de replicação não dotado de personalidade, obviamente não pode,
ao contrário dos indivíduos que o carregam em sua fórmula genética, ser ou não “egoísta”. Trata-se de uma
metáfora sem sentido.
59
indivíduos em termos das consequências desse comportamento para garantir maior aptidão,
ou quanto ao efeito desta aptidão no sentido de fazer chegar os genes individuais às gerações
futuras. Embora reconhecendo que tais estudos com frequência foram prejudicados pela
indeterminação empírica e por um excesso de especulação teórica, os proponentes e
entusiastas desses enfoques salientam a possibilidade de, a partir deles, submeter hipóteses a
uma verificação empírica adequada e cuidadosa: hipóteses fracas ou incorretas não tardariam
a ser excluídas com rapidez. Ora, esta convicção revela-se, a meu ver, duvidosa. Por exemplo,
se considerarmos o uso de teorias dos jogos para discutir, em termos de escolhas e estratégias
individuais, uma aptidão genética com consequências reprodutivas, seria preciso em algum
momento voltar ao grupo estudado etnograficamente e verificar se, empiricamente, o sucesso
genético vinculado a certas opções de ação e/ou interação de fato aconteceu. Entre outras
razões para o fazer, tão poucas variáveis são consideradas em cada estudo que muitas outras
poderão, em paralelo, incidir negativamente no tal sucesso genético! Quando se limita muito
as variáveis consideradas, o coeteris paribus (que permite deixar de lado as demais variáveis
supondo que permaneçam constantes) torna-se altamente problemático. Ora, nunca vi que tal
verificação, necessariamente posterior, se fizesse! Sendo assim, o que se está dizendo é
simplesmente que os pesquisadores acham −num nível bastante abstrato− que o seu modelo
prevê sucesso genético em certos casos, vinculado a certas modalidades de escolha e ação.
Entre as pesquisas muito heterogêneas compreendidas dentro desta tendência, temos
desde posturas teóricas e metodológicas extremas, por exemplo as que supõem um
determinismo genético estrito dos comportamentos humanos específicos e geram hipóteses
impossíveis de comprovar, até posições bem mais moderadas e sensatas, que permitem uma
comprovação pelo menos parcial mediante o recurso a elementos do registro arqueológico ou
etnográfico. Mesmo assim, ainda nessa última possibilidade, pode-se perguntar muitas vezes
se o que se está chamando de comprovação de fato cumpre a função pretendida pelo autor,
sendo comum: (1) que não se considerem suficientemente, para controle, teorias ou hipóteses
alternativas; e (2) que se abuse de modelizações e simulações por computador, que longe
estão de substituir o verdadeiro contraste empírico de hipóteses.
Vamos exemplificar apresentando um estudo de contornos razoáveis e outro extremo
em seus absurdos.
Philip G. Chase, estudando o simbolismo como sendo, na verdade, uma expressão que
cobre dois fenômenos diferentes −o simbolismo que consiste no uso de signos arbitrários
(convencionais) na linguagem e de outros modos, por um lado, e por outro, aquilo que
denomina “cultura simbólica”, ou seja, o processo gerador de um entorno intelectual repleto
de fenômenos que só puderam emergir simbolicamente e formam um sistema simbólico
englobante−, sensatamente descarta a possibilidade de que a “cultura simbólica” pudesse ter
uma origem genética. Possui, no entanto, uma função adaptativa, ao permitir o
desenvolvimento e a manutenção (mediante sanções positivas e negativas) de formas de
cooperação e de altruísmo muito amplas, que de outro modo não existiriam. Enxerga na
cultura simbólica “uma adaptação [que] provavelmente teve mais a ver com fatores do meio
ambiente e históricos locais do que com qualquer mudança genética”, a não ser as mudanças
genéticas mais antigas “que tornaram possível a referência simbólica”. A comprovação de
algo assim, segundo Chase, deveria apelar para a Arqueologia, a Psicologia, a Neurologia e a
Antropologia (já que os símbolos são invenções sociais, portanto, fenômenos culturais, e não,
naturais). Entretanto, o pouco que há semelhante a comprovação em seu texto remete a
modelos de simulação, procedimentos capazes de sugerir hipóteses, jamais de comprovar
coisa alguma. Eis aqui o argumento principal:
Pareceria, então, que a construção de redes sociais generalizadas,

fundamentadas em extensa cooperação, se baseou, não em qualquer tendência
60
genética codificada a cooperar com estranhos, mas sim na cultura simbólica, que
provê a motivação para uma tal cooperação. Isto, porém, não resolve a questão
de saber se o aparecimento da cultura simbólica reflete ou não outras mudanças
evolucionárias no pool genético humano (CHASE, 1999: 45).
Como o texto mostrara anteriormente que essas “outras mudanças evolucionárias” de

tipo genético seriam disposições de tipo bastante genérico que possibilitaram a emergência do
raciocínio à base de símbolos −coisa com que praticamente todos estão de acordo− e não,
determinações genéticas diretas, um para um, de comportamentos específicos, parece-me que
o que o texto está propondo, além de independer da determinação genética, só acena ao
neodarwinismo mediante a possibilidade de terem as formas de altruísmo, possibilitadoras de
redes sociais amplas por sua vez dependentes da cultura simbólica, um valor adaptativo (se
não no nível dos indivíduos, num nível social mais vasto). Parece-me também que seria
perfeitamente possível tentar comprovar essa hipótese de um modo totalmente independente
do mencionado neodarwinismo, introduzindo mudanças em sua formulação e limitando o
objeto estudado a sociedades específicas (ou seja, não querendo explicar de um golpe a
humanidade inteira!). Seja como for, o diálogo entre um antropólogo tradicional e um
antropólogo e arqueólogo como Chase é perfeitamente possível.
O mesmo não pode ser suposto ao se tratar, por exemplo, do texto de Geoffrey Miller
sobre a seleção sexual dos desempenhos artísticos. O autor é um determinista estrito:
A cultura, mais do que um sistema destinado a transmitir conhecimento

tecnológico útil e tradições benéficas para o grupo através das gerações, pode
ser considerada como uma arena para várias exibições de cortejamento em que
indivíduos tentam atrair e reter parceiros sexuais (MILLER, 1999: 71).
Miller persiste na crueza de afirmações como esta que acabo de reproduzir, por
exemplo ao definir a cultura como “as capacidades geneticamente herdadas para
comportamentos como a linguagem, a arte e a música”, explicáveis pela “teoria da seleção
sexual”. A comprovação tentada, que obviamente nem de longe trata de demonstrar a
presença efetiva da carga genética herdada que afirma o autor, só a postula, consiste em
mostrar estatisticamente, no relativo a certo número de álbuns de jazz lançados no mercado,
de pinturas modernas que constam do acervo de museus e galerias, e da autoria de alguns
milhares de livros, que em todos os casos predominam entre os autores pessoas jovens (ou
relativamente jovens, pelo menos ainda ativas sexualmente) do sexo masculino: assim, devem
estar se exibindo, no processo de buscar acesso às mulheres para fins de procriação! Provoca
uma mescla de horror e fascinação especular sobre como Miller lidaria, por exemplo, com
dados sobre as vocações religiosas para a vida de convento entre os cristãos da Europa
medieval, já que provavelmente tais dados lhe mostrariam que as vocações eram
predominantes nos mesmos grupos de idade que considera no tocante aos artistas, e também
nesse caso acharia homens mais do que mulheres; ou como, na Antiguidade, interpretaria a
autocastração dos homens jovens que desejavam ser sacerdotes da Grande Deusa síria. Será
que expulsaria tais elementos para fora do que chama de cultura, já que, para ele, a explicação
desta depende estritamente da “teoria da seleção sexual”?
Mesmo em exemplos de estudos menos gritantemente simplórios ou reducionistas, o
leitor que não pertença à tendência quase sempre será de opinião que muitas variáveis
intervenientes são deixadas de fora, simplificando mais do que seria desejável a construção do
objeto de estudo; e que a comprovação às vezes abusa dos modelos de simulação baseados,
por exemplo, na teoria dos jogos (o dilema do prisioneiro parece ser um dos modelos
favoritos ao se abordar a questão do altruísmo recíproco e de como limitar a incidência do
comportamento que tenta se aproveitar de tal altruísmo sem reciprocar), ou na aplicação, que
61
pode parecer fora de contexto, de modelos derivados da microeconomia. Como ao examinar o

“Materialismo Cultural” de Marvin Harris, praticantes de outras tendências das ciências
humanas e sociais acharão nesses trabalhos sugestões valiosas, bem como indicações de
variáveis e correlações antes não levadas em conta e que vale a pena considerar; mas
dificilmente serão convencidos pelos procedimentos metodológicos empregados e por uma
certa estreiteza teórica acompanhada de forte viés determinista.
5.4. A Socioecologia
Este subconjunto de pesquisas, presente no interior da Antropologia Evolucionária, se
caracteriza por, de algum modo, enfatizar variáveis ligadas à ecologia. Os setores principais
de estudos são, aqui: (1) as teorias ditas da “caça-coleta otimizada” (optimal foraging
theories); (2) as teorias relativas à evolução do comportamento social, em especial quanto à
emergência da cooperação; (3) as teorias relativas à territorialidade. Vamos exemplificar com
o segundo conjunto de teorias, que me parece mais interessante e menos carregado de
problemas gritantes do que, por exemplo, o primeiro.
Os socioecologistas reconhecem quatro tipos básicos de interação social:
(1) cooperação (ambas as partes recolhem benefícios imediatos); (2) reciprocidade (um lado
momentaneamente perde, mas na expectativa de um ganho futuro); (3) competição (só um
lado pode ganhar, a expensas do outro); (4) despeito (ambos os lados perdem, porque um
deles prejudica o outro e, ao fazê-lo, prejudica a si mesmo).
A cooperação na caça foi primeiro estudada em espécies animais não humanas. No
caso das sociedades de caçadores-coletores humanos, numerosos estudos foram feitos a partir
principalmente da década de 1960. Em vários dos casos apreciados, chegou-se à conclusão de
que cada caçador considerado individualmente teria menos ganhos se não cooperasse do que
se cooperasse com outros; em casos assim, a cooperação aparece como uma estratégia
evolucionária estável. Quando a cooperação chega ao ponto de um indivíduo ser sacrificado
ou prejudicado em proveito de outros, com seu consentimento, fala-se de altruísmo. O
altruísmo, em termos neodarwinistas, faz sentido entre indivíduos estreitamente aparentados:
numa extensão do sucesso reprodutivo, considera-se que mesmo quem se sacrifica e não passa
seus genes individualmente às gerações seguintes, estará “ganhando”, em termos
evolucionários, se os mesmos genes, presentes em seus parentes próximos, forem passados
em função de seu sacrifício. Também neste caso, os primeiros estudos tiveram a ver com
espécies animais. Napoleon Chagnon estudou os Yanomâmi da América do Sul setentrional,
cujo sistema de trocas matrimoniais, levando a casamentos preferenciais entre primos
cruzados, resulta em linhagens cujos membros são estreitamente aparentados entre si. Em se
tratando de um povo marcado por extrema agressividade entre suas tribos e aldeias, morrer na
defesa da aldeia teria sentido evolucionário (ou seja, quem se sacrifica estaria facilitando ou
garantindo que, seja como for, os mesmos genes que traz em si sejam transmitidos
geneticamente).
Existem, entretanto, casos de altruísmo entre pessoas não estreitamente aparentadas:
um desses casos é o de partilha habitual da carne constatada entre muitos povos de caçadores-
coletores, a qual envolve parentes e não parentes. Em seu modo de vida, os alimentos vegetais
(ou consistindo também em animais muito pequenos, que oferecem pouca ou nenhuma
resistência), de obtenção previsível e regular, são reservados ao consumo de cada família,
sendo as mulheres as coletoras desse tipo de alimentos. A carne, de alto teor calórico, é mais
difícil de obter, e sua obtenção, de parte dos homens que caçam, é mais ocasional; quando se
tem acesso a ela, no entanto, é em quantidades que excedem em muito, habitualmente, a
possibilidade de consumo de uma só família, ou das famílias daqueles que caçaram em
cooperação. Sendo assim, é costumeira a partilha da carne dos grandes animais abatidos de
62
um modo geral, atingindo também os não aparentados aos que efetuaram a caçada. Este
altruísmo se baseia na reciprocidade: quem distribui a carne de sua própria caça sabe que
receberá, no futuro, parte do resultado, em carne, de caçadas empreendidas por outros homens
do grupo, mesmo não sendo seus parentes. Assim, a reciprocidade contribui para o sucesso
evolucionário de todos os participantes. A reciprocidade aliada ao altruísmo é uma estratégia
estável em casos de sociedades que vivem em ecologias difíceis quanto ao acesso estável aos
recursos, que causam incertezas e levam com alguma frequência a períodos em que pode
falhar o abastecimento alimentar (muitos dos caçadores-coletores atuais foram “empurrados”
pelos grupos de agricultores, mais numerosos e dotados de tecnologia militar melhor, para
ecologias residuais relativamente pobres, como o deserto de Kalahari na África, ou os
desertos da Austrália). Em outras condições, no entanto, esta estratégia poderá ser “invadida”
por outras. Por exemplo, onde for possível estabelecer estoques para uso posterior (por
exemplo entre os esquimós da zona Ártica, onde a conservação da carne e dos peixes, bem
como de alimentos vegetais, é facilitada pelo frio extremo), pode ser mais vantajoso
estabelecê-los e depois consumi-los nos meses mais difíceis quanto à obtenção do alimento,
em lugar de praticar a reciprocidade. A caça de maior importância, muito produtiva, tem
como objeto uma espécie migrante de grande mamífero terrrestre, o caribu, e é feita em
cooperação: todos recebem imediatamente, por conseguinte, uma parte do produto dela.
Entretanto, cada família estabelecerá estoques desse e de outros alimentos para o inverno.
Note-se que a interpretação de por que as coisas ocorrem, em Socioecologia, pode ser
o exato oposto da visão antropológica tradicional. Por exemplo, antropólogos do passado
consideravam que a reciprocidade ocorria porque as pessoas, precisando das relações sociais,
usavam as trocas recíprocas como uma das maneiras de reproduzi-las e, portanto, mantê-las
em existência. Baseados num dos modelos da teoria dos jogos, o dilema do prisioneiro, os
socioecologistas diriam que, pelo contrário, as pessoas precisam das relações sociais para
manter a reciprocidade.
Em sua avaliação da Socioecologia, baseada principalmente na consideração de
análises diferentes quanto ao objeto das que citamos −referidas, por exemplo, à otimização da
caça-coleta quanto à obtenção e ingestão de um máximo de calorias, no quadro da economia
de povos não agrícolas−, afirma Layton:
A Socioecologia (...) oferece oportunidades excitantes para explicar a

variação do comportamento humano. Ao contrário do marxismo, porém, tende a
negligenciar as consequências a longo prazo da interação, que resultam em
diferenças de riqueza e de poder. O calcanhar de Aquiles da Socioecologia
consiste em basear-se explicitamente em modelos derivados da economia de
mercado, que (...) só se generaliza na sociedade industrial. Quão válido é o
processo analógico que explica o comportamento animal mediante modelos
designados para explicar as decisões dos lojistas para, então, voltar a aplicar tais
modelos a populações humanas não ocidentais? O enfoque é verdadeiramente
universal, ou meramente recria outras sociedades segundo nossa própria
imagem? (LAYTON, 1997: 183).
63
AXELROD, R. The evolution of co-operation. New York: Basic Books, 1984.
BINFORD, Lewis. Organization and formation processes: looking at curated technologies. Journal of
Anthropological Research. 35, 1979, pp. 255-273.
CHAGNON, Napoleon. Yanomamö, the fierce people. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1968.
CHASE, Philip G. Symbolism as reference and symbolism as culture. In: R. Dunbar; C. Knight; C.
Power (orgs). The evolution of culture. New Brunswick (New Jersey): Rutgers University Press, 1999,
pp. 34-49.
HARRIS, Marvin. Cultural materialism: The struggle for a science of culture. New York:
VintageBooks/Random House, 1980 [1979].
KNIGHT, Chris; DUNBAR, Robin; POWER, Camilla. An evolutionary approach to human culture.
In: R. Dunbar; C. Knight; C. Power (orgs). The evolution of culture. New Brunswick (New Jersey):
Rutgers University Press, 1999, pp. 1-14.

Press, 1997.
MILLER, Geoffrey F. Sexual selection for cultural displays. In R. Dunbar; C. Knight; C. Power
(orgs). The evolution of culture. New Brunswick (New Jersey): Rutgers University Press, 1999,
pp. 71-91.
PIKE, Kenneth L. Language in relation to a unified theory of the structure of human behavior. The
Hague: Mouton, 1967.
RAPPAPORT, Roy A. Pigs for the ancestors: Ritual in the ecology of a New Guinea people. New
Haven: Yale University Press, 1967.
SMITH, E. A. Anthropological applications of optimal foraging theory: a critical review. Current

Anthropology. 24, 1983, pp. 625-651.
SMITH, E. A. Inuijjuamiut foraging strategies: Evolutionary ecology of an Arctic hunting economy.

New York: Aldine de Gruyter, 1991.
SMITH, J. Maynard. Evolution and the theory of games. Cambridge: Cambridge University Press,
1982.
TOOBY, J.; COSMIDES, L. The psychological foundations of culture. In: J. H. Barkow; L. Cosmides;
J. Tooby (orgs.). The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture. Oxford:
Oxford University Press, 1992, pp. 19-136.
64
Unidade 6: Antropologia pós-moderna

6.1. As consequências do ceticismo radical delineiam um
programa
O pós-modernismo é uma tendência extremamente cética quanto à verdade que
possam conter as representações de todo tipo sobre o social. Nas ciências sociais, incluindo a
Antropologia, isso faz com que os pós-modernos apresentem um programa de desconstrução
em quatro pontos: (1) mostrar a falsidade por trás da arrogância dos brancos europeus que, a
partir do Iluminismo, acreditaram poder destacar-se como observadores objetivos e, assim,
explicar o mundo; (2) mostrar ser errôneo crer que o conhecimento possa chegar às coisas em
si, ao mundo como realmente é: o conhecimento não passa de construto discursivo desprovido
de verdade; (3) o sentido é formado pelas interações e negociações entre indivíduos (ou,
alternativamente, pela ação de um “discurso”, entendido como sistema estruturado de
categorias que dá forma ao objeto): não existe, previamente dada, uma estrutura social ou,
como queria Durkheim, uma consciência coletiva; (4) todas as teorias são inerentemente
políticas e devem ser julgadas pelos efeitos práticos que possam ter na vida das pessoas.
Se observarmos bem os quatro pontos acima, o mais interessante é que são todos, no
fundo, negativos. Sem deformá-los, podemos reescrevê-los nas seguintes formulações
alternativas, que esclarecem isso: não há objetividade científica; não há verdade no que
afirmam as ciências sociais, só opiniões ou versões; não existem significados ou estruturas
que precedam as interações e negociações entre indivíduos, ou a modelação do objeto pelo
discurso; não há conhecimento “puro” pairando acima dos interesses divergentes em função
dos quais se criam, sem exceção, quaisquer formas de conhecimento. Tal caráter negativo e o
processo retórico −conhecido como desconstrução− que serve para tentar demonstrar os
quatro pontos aludidos confirmam o caráter cético, levado às últimas consequências, do pós-
modernismo. Também ajudam a explicar que, no conjunto, ocupados em seu programa
preferido de desconstruir o que outras posturas e outros autores afirmaram ou afirmam, bem
como, dotados de um instrumento de derrubada mas sem disporem de um que possa construir
alguma coisa no lugar do que é derrocado, no que nos concerne neste curso, a etnografia e o
trabalho de campo, entre os pós-modernos, desacelerou-se em comparação com as escolas
vistas até agora. Mesmo porque o próprio trabalho de campo e a observação participante não
escaparam à desconstrução!
Veremos, outrossim, que os pós-modernos são prisioneiros do dilema de qualquer
ceticismo radical. Se não há verdade, nem objetividade, nem algo sólido nas ciências sociais,
e se tudo é inerentemente político, pela lógica, isso tem de se aplicar igualmente à totalidade
do que os pós-modernos afirmarem. Se não fosse assim, a sua postura estaria reivindicando
farisaicamente, para si própria, o ponto de vista privilegiado que nega às demais. Como isso
careceria de qualquer lógica, torna-se forçoso reconhecer que a posição pós-moderna não
passa, ela também, de um conjunto de meras opiniões, pelo demais, certamente a serviço de
alguma postura política. Sobre qual seja tal postura política, Roberto Finelli, tomando como
ponto de partida uma perspectiva derivada de Antonio Gramsci, aventa a hipótese seguinte:
[A] proposta interpretativa que apresento é a de que [a] conversão do

capital em totalidade é o que define a substância do “pós-moderno”, ou seja, do
período histórico em que estamos vivendo. (...) Nesse sentido, concebo o pós-
moderno não como o fim da modernidade e a passagem para uma outra época da
história e da vida social, mas como a realização do moderno, como a explicitação
de sua mais verdadeira e profunda natureza. (...) Proponho definir sinteticamente
a essência do pós-moderno através de dois movimentos estruturais, assim
65
definíveis: (1) como o esvaziamento do concreto pelo abstrato; (2) como a

redução do capital à invisibilidade através do efeito simulacro ou intensificação
histérica da superfície (FINELLI, 2003: 101-102).
Em outros termos, a subsunção real da sociedade ao capital no mundo contemporâneo

implicaria uma intensificação nunca vista do fetichismo; esse processo, no plano que mais
interessaria aos gramscianos, isto é, o “da produção de ideologias e da difusão do consenso”,
estaria marcado pela forte presença, entre os intelectuais, da teoria pós-moderna, que reduz a
realidade a meros signos linguísticos –algo desmaterializado, em paralelo à transformação do
capital em algo “invisível”, em um “espectro de si mesmo” (FINELLI, 2003: 102-103).
Um pós-moderno não estaria de acordo, é claro, com a opinião de Finelli; deveria, no
entanto, caso fosse honesto, reconhecê-la como mais uma postura, mais uma interpretação,
exatamente como deveria reconhecer a sua própria opinião como uma dentre muitas...
Também é possível entender a emergência do pós-modernismo, especificamente como
movimento intelectual surgido no final do século XX, enfatizando um outro aspecto:
Quando se fala de razão, está quase sempre subentendido, sobretudo

na nossa cultura de matriz iluminista, que ela é a referência e o valor mais
universais a que a vida humana se reporta (...). Somente o pós-modernismo a
pulveriza, menos por a negar do que por se aperceber de que, na modernidade, se
haviam imposto, como verdades indiscutíveis, inconsistentes universalidades.
Estas passaram a ser preteridas a favor das pequenas razões, das narrativas
limitadas, das descontinuidades, dos indivíduos. Afinal, o pós-modernismo
tematiza dificuldades que sempre acompanharam o racionalismo: a
impossibilidade, que a humanidade incessantemente experimentou, ao pretender
tudo conhecer; a identificação entre universalidade e uniformidade, aquela
degenerando nesta; a confusão de um universal abstrato com o universal
emergente do concreto (GONÇALVES, 2006: 182).
Especificamente no tocante à Antropologia, eis aqui a opinião, a respeito, de dois

antropólogos, que acham necessário que os etnólogos pós-modernos digam a que vieram, no
sentido de passarem, da crítica vociferante ao que outros fazem, a uma explicitação do objeto
da disciplina, tal como o veem, em trabalhos de pesquisa:
Agora (...) está na moda falar de “pós-modernismo”, que tem seu próprio
conjunto de características a distingui-lo da modernidade: a modernidade é
positivista, enquanto o pós-modernismo é relativista; a modernidade se baseia na
produção industrial, enquanto o pós-modernismo está baseado no fluxo de
informação; a modernidade gera conhecimento mediante a experiência direta,
enquanto o pós-modernismo o faz por meio da simulação e da modelização; a
modernidade procura o holismo, enquanto o pós-modernisnmo celebra o
pluralismo; a modernidade se organiza em torno da nação-Estado, enquanto o
pós-modernismo pode ser achado em comunidades transnacionais; e assim por
diante. Suspeitamos destes dualismos simplificadores tanto quanto dos dualismos
utilizados [no passado] para distinguir a sociedade “moderna” da “tradicional”.
Mas eles têm alguma utilidade. Em Antropologia, o pós-modernismo concentrou-
se primariamente numa crítica dos métodos tradicionais de pesquisa e
representação e apenas começou a produzir uma visão convincente do que as
estruturas sociais pós-modernas poderiam ser agora, ou serão no futuro
(MONAGHAN; JUST, 2000: 69-70).
66
6.2. Denunciando os antropólogos brancos do sexo masculino e as

limitações de uma etnografia feita por observadores de fora
Uma das formas que tomou, no caso da Antropologia, a desconstrução pós-moderna
da arrogância dos europeus que se julgavam agentes objetivos do conhecimento foi a crítica
especificamente feminista a respeito.
Em 1971-1972, Annette Weiner levou a cabo um trabalho de campo etnográfico nas
ilhas Trobriand do Pacífico, as mesmas que o famoso Bronislaw Malinowski havia estudado
várias décadas antes. Pouco depois de começar, convidada a assistir a uma cerimônia
funerária, deu-se conta de que um importante aspecto ritual do funeral, em que oficiavam
mulheres de várias aldeias, não era mencionado por Malinowski. Em época posterior,
voltando à pesquisa nas mesmas ilhas, se os seus próprios achados em diversos casos
confirmaram, sem dúvida, os do antropólogo que a precedera, descobriu que suas respostas
aos rituais funerários locais eram opostas às dele: Malinowski se declarara enojado pelo modo
em que a morte era objeto de rituais bizarros e primitivos naquelas ilhas, enquanto Weiner
experimentou, a respeito, um sentimento de beleza e de que o tratamento da morte era, ali,
mais humano do que, no Ocidente, morrer num frio e solitário quarto de hospital.
Outra antropóloga feminista, Diane Bell, chamou a atenção, de novo a respeito das
ilhas Trobriand e de Malinowski, mas também quanto a outras pesquisas de campo, para o
fato de que a parte que ele pôde perceber da cultura local foi condicionada por ser homem −o
que facilitava em certos casos, dificultava em outros o acesso a determinadas informações− e
trazer consigo os sentimentos e pressupostos de um ocidental do sexo masculino. Henrietta
Moore, no caso dos Marakauet de Quênia, argumentou que um antropólogo do sexo
masculino só perceberia uma parte dos processos envolvidos na dominação dos homens
naquela sociedade e na resistência a tal dominação, já que não teria acesso a atitudes que as
mulheres assumiam, e a coisas que diziam e faziam, quando sozinhas, ou seja, sem homens à
volta. As mulheres tinham suas próprias cerimônias e formas de organização e de iniciação,
paralelas às dos homens, atividades que reuniam mulheres de várias aldeias e em certos casos
propiciavam ações de enfrentamento com os homens.
Outro aspecto da crítica à arrogância cognitiva dos ocidentais decorreu de
antropólogos provenientes do que antes se denominava Terceiro Mundo. Em países antes
dominados colonialmente, antropólogos locais afirmaram que os etnógrafos ocidentais,
mesmo aqueles que não apoiavam os poderes coloniais e se declaravam simpáticos às causas
especificamente indígenas, não seriam tão sensíveis quando as pessoas do lugar às diferentes
formas do impacto negativo do colonialismo. Em certos casos, a falta de insight derivado de
só conviverem por algum tempo com as sociedades que estudavam, não tendo nelas uma
longa experiência de vida e de formação, levou a que tomassem como traços de cultura
indígena autêntica elementos que não passavam de construtos das autoridades coloniais.
Assim, por exemplo, nas partes da África central colonizadas pelos belgas, houve
antropólogos que acharam que os termos Hutu, Tutsi e Twa designavam autênticas etnias
quando, de fato, designavam grupos de pessoas de origens étnicas extremamente
heterogêneas, cuja pretensa unidade era uma invenção dos colonizadores, que chegaram ao
ponto de emitir para os residentes dali cartões de identidade que especificavam aquelas
designações como se fossem grupos raciais!
Dadas as fortes ligações de uma longa fase dos trabalhos etnográficos com o
colonialismo e o imperialismo ocidentais, bem como com as desigualdades raciais nos
Estados Unidos e, por toda parte, com a dominação masculina, os pós-modernos, em função
dessa constatação, duvidaram de que os antropólogos provenientes de países europeus ou dos
Estados Unidos pudessem oferecer um relato unificado da humanidade, incluindo os
elementos dela que estudavam etnograficamente. O antropólogo James Clifford afirmou que
67
nenhuma narrativa unificadora seria capaz de reconciliar os enredos trágicos e cômicos de

uma História Cultural que se pretendesse global.
6.3. Desconstruindo o trabalho de campo baseado na observação

participante e os textos que os antropólogos produzem
Vimos, na primeira unidade deste curso, que o método mais característico da
Antropologia é a observação participante quando do trabalho de campo. No caso de um
importante antropólogo −Bronislaw Malinowski−, as suas anotações, feitas durante o seu
trabalho de campo, foram publicadas postumamente. Annette Weiner, já mencionada, mas
também outros críticos, mostraram o caráter incompleto do relato ali contido, bem como um
contraste entre coisas admitidas nas anotações mas de todo ausentes do texto final em que o
antropólogo dava conta da pesquisa. Seja como for, argumentam os pós-modernos, uma
objetividade real ou completa é impossível: o antropólogo é um estranho que vem de fora,
exerce uma relação de poder para com as pessoas que estuda, já pelo fato de ser um branco
ocidental; ele não pode se desfazer de sua formação, de seus valores, de sua experiência
prévia; por mais longas que sejam as temporadas que dedica ao trabalho de campo, passa a
maior parte de sua vida alhures, em uma sociedade muito diferente daquelas que examina. Os
pós-modernos não recomendam que se abandone o trabalho de campo, mas sim, que o
antropólogo seja reflexivo e crítico (também autorreflexivo e autocrítico) em relação a ele, a
si mesmo, às suas negociações com os informantes, etc. Vimos, na unidade 1, que em certos
casos isso leva a uma forma diferente −extremamente confusa e de difícil leitura− de redigir,
no final do processo da pesquisa, os trabalhos antropológicos, marcada pela busca das
múltiplas vozes envolvidas, de que resulta uma espécie de polifonia de discursos diversos
(p. 19). No mínimo, espera-se que o antropólogo esclareça em detalhe os processos
envolvidos na busca de informação, com ênfase na sua interação com os informantes e, mais
em geral, com a população local e com as autoridades. Paul Rabinow, a respeito de seu
trabalho etnográfico no Marrocos, mostrou qeu às vezes certos incidentes são reinterpretados
pela população local de modo significativo. Por exemplo, ao chegar à aldeia que pretendia
estudar, foi interpelado por um policial que queria saber se os papeis de seu carro estavam em
ordem. Ora, a gente do lugar entendeu que o policial estava avisando ao antropólogo que
todos os que aceitassem dar-lhe informações seriam presos! Também acharam ser Rabinow
um missionário cristão que viera, sob pretexto de um trabalho etnográfico, tentar converter
muçulmanos marroquinos ao cristianismo.
Outra maneira em que pode haver uma espécie de diálogo de surdos entre o
antropólogo e as sociedades que trata de estudar é mais direta e literal. Certos antropólogos
tentaram mostrar que o conhecimento possível −tal como demonstrado pela impossibilidade,
em muitos casos, de traduzir com exatidão de uma língua para outra− é, se não determinado,
pelo menos fortemente condicionado em seus conceitos e conteúdos pelas diferentes línguas
naturais. Expoentes deste raciocínio foram, na primeira metade do século XX, Benjamin
Whorf e Edward Sapir. A revalorização de suas ideias pelos pós-modernos prende-se à
convicção destes últimos de ser o conhecimento um fato linguístico: teria a ver com
construtos discursivos, e não com a realidade a que pretenda se referir. Tal convicção se
baseia teoricamente, às vezes, nas ilações exageradas que autores como Jacques Derrida
tiraram da ligação −indubitavelmente íntima e indissolúvel− entre linguagem e conhecimento.
Ele e muitos outros autores deram um passo em falso à frente: tratar linguagem e
conhecimento como se fossem uma única e mesma coisa. Entre outros, Adam Schaff mostrou
ser tal postulado absolutamente carente de substância. Outras ideias revalorizadas em função
do relativismo pós-moderno foram as de Franz Boas, por relativizar ele, culturalmente, o
próprio pensamento europeu ou ocidental.
68
A respeito de Derrida −que, aliás, considerava a escrita etnográfica como

intrinsecamente opressiva−, o semiotista Umberto Eco, com toda a razão, constatando que o
que diz aquele depende estreitamente, em dado ponto de sua argumentação
desconstrucionista, de aceitar-se a intepretação que oferece dos fundadores da Semiótica,
Ferdinand de Saussure e Charles Sanders Peirce, afirma, pondo o dedo numa séria
contradição:
Se Derrida assume que sua interpretação é a correta, também precisaria

assumir que o texto de Peirce tem um sentido privilegiado, reconhecido como tal
e explicitado sem ambiguidade (ECO, 1990: 35).
Seja como for, acham os pós-modernos que, se é verdade o que disse Radcliffe-Brown
quanto a não ter um antropólogo como traduzir para a língua do grupo que estuda objeções
que não estejam formuladas (e, portanto, não estejam previstas) na cultura local, exatamente o
mesmo se aplica ao próprio antropólogo −o que certamente causará distorções que estarão
presentes em seus escritos, ao tentar dar conta das características de pessoas de sociedades
muito diferentes da sua, de cuja formação não compartilhou e cuja vivência só partilhou muito
limitadamente.
6.4. A cultura como texto

No caso específico da Antropologia, a consequência de não existir uma estrutura
social ou consciência coletiva prévia ao sentido atribuído pelos etnólogos a tais objetos
construídos, no que é às vezes chamado de “crise da representação” nas ciências humanas
(entenda-se: crise da atribuição de verdade às representações), foi formulada pelo antropólogo
norte-americano Clifford Geertz: a “cultura” não existe em si, não passa de um texto a ser lido
pelo observador durante o trabalho de campo. É impossível verificar in loco a etnografia feita
no passado, entre outras razões porque os povos examinados mudaram entre aquele momento
e este. Segundo Geertz, não é qualquer verdade intrínseca o que torna um texto antropológico
convincente, mas sim, o talento de escritor que possua o antropólogo que o escreveu. Ele dá
como exemplo o “brilho irritante” que manifestam os escritos do antropólogo britânico Evans
Pritchard. Isto permitiu a este último, por exemplo, apresentar a cultura dos Nuer do Sudão
como um todo unificado e preexistente, quando, na verdade, não passava de um fenômeno
que emergia a cada momento das interações entre os Nuer individualmente considerados. Já
discutimos na unidade 4 o que há de falacioso em argumentos assim. Afinal, as pessoas são
educadas e socializadas no grupo de que participam e, desse modo, aprendem e introjetam
regras de conduta. Não é como se tudo fosse facilmente reinventado, a cada momento, ao
sabor das interações e negociações individuais de sentido.
V. Crapanzano, num exercício nunca efetuado por autores pós-modernos em relação a
si mesmos, e raramente para com seus colegas de mesma postura, mostrou que os escritos de
Geertz estão abertos ao mesmíssimo tipo de crítica literária de base retórica que ele aplica a
Evans Pritchard! Outrossim, é visível que, na discussão do assunto, tanto Geertz como
Crapanzano estejam confundindo dois níveis muito diferentes: (1) o trabalho de campo, em
que ocorre necessariamente uma interação entre o antropólogo e seus informantes; (2) a
produção de uma obra de Antropologia, que acontece quando o antropólogo redige o seu livro
ou artigo; nesse momento ele habitualmente está sozinho, não interage com outras pessoas.
Não acreditando que a Antropologia seja verdadeiramente científica, Geertz defende
para ela, não um método baseado na explicação, mas sim, na “descrição densa”, efetuada com
atenção aos “saberes locais”. Por curioso que isto possa parecer em se tratando de um
antropólogo pós-moderno convicto, a concepção de Clifford Geertz acerca da cultura é, no
entanto, primordialista. Considera ser a identidade étnico-cultural algo primordial porque o
69
fato de pertencer ao grupo étnico define a integração primeira, aquela na qual os laços mais
determinantes são definidos. No grupo étnico residem as emoções e solidariedades mais
profundas e mais estruturantes. Assim definida, a identidade cultural aparece como
propriedade essencial, inerente ao grupo étnico, transmitida no e pelo grupo, sem referência
aos outros grupos: a identificação é algo evidente, inescapável, decidida desde o princípio.
Outro argumento usado para defender a tese de ser o sentido cultural uma construção,
e não algo dado e preexistente, consiste em caracterizar a cultura como drama, ou como
narrativa feita diante de um público −isto é, como alguma forma de desempenho (uma
performance). O próprio dos desempenhos é se alterarem a cada vez que acontecem, mudando
também os conteúdos que transmitem. E, no seio de uma comunidade, as pessoas podem
divergir sobre o sentido que atribuem àquilo que os antropólogos chamam de cultura: como,
então, garantir que o que foi registrado etnograficamente seja a versão “verdadeira”? Mesmo
no caso de haver consenso, o próprio consenso dos informantes diante do antropólogo pode
ter várias explicações. Daí que Stephen Tylor defina assim o exercício etnográfico pós-
moderno:
A etnografia pós-moderna tenta recriar textualmente [a] espiral do

desempenho poético e ritual, (...) [tratando-a como] um modo cooperativo de
fabricar uma história (...). Nenhum dos participantes terá a palavra final, seja na
forma de uma história que sirva como moldura [às demais], seja como uma
síntese que englobe [as outras histórias] (TYLOR, 1986: 126)/
Isto, no fundo, equivale a considerar que o resultado da etnografia, ao ser relatado nos
livros e artigos que o antropólogo escreve, gerará um tipo de texto ficcional, −noção
explicitamente defendida por George Marcus e Michael Fischer. E no entanto, diferentemente
de Madame Bovary ou de Iracema, protagonistas dos romances que levam os seus nomes, e
personagens sem dúvida criadas por e na ficção, não existentes fora dela, os grupos de pessoas
que os antropólogos estudam existem independentemente desses cientistas sociais. Clifford
Geertz, ao defender, ele também, a noção dos textos etnológicos como ficção, aceita a
definição de arte dada por James Clifford: produção de objetos úteis (entenda-se: que
cumprem determinadas funções políticas). E, no entanto, é forçado a reconhecer que os
grupos de pessoas estudados pela Antropologia existem em si e por si, não dependem, para
existir, de qualquer criação literária.
6.5. O caráter inescapavelmente político da Antropologia

Como acontecia também nas outras ciências sociais, em Antropologia o autor tratava,
tradicionalmente, de separar-se do seu objeto. Como expressa R. Rosaldo, “para Evans
Pritchard, o objeto do conhecimento científico é a estrutura social, e não” −como, pelo
contrário, consideram muitos pós-modernos− “as contingências e a ação política”.
A opinião pós-moderna é que, como as políticas, emoções e teorias agem como
mediadoras inescapáveis do conhecimento, deveriam explicitar-se nas obras que apresentam
os resultados das pesquisas. O problema, aqui, é que os próprios pós-modernos, embora
possam eventualmente falar de suas emoções e teorias, jamais se referem a qual “saber do
poder” (ou “poder do saber”, já que eles apreciam jogos de palavras assim) o seu próprio
trabalho está vinculado. Farisaicamente, neste ponto, praticam o “façam o que eu digo, e não
o que eu faço”. Para dar um exemplo, Clifford Geertz escreveu um livro em que apresentou o
reino de Negara, no século XIX, situado na ilha de Báli (no que é hoje a Indonésia), como um
Estado-teatro encenador de grandes espetáculos sobre o poder, enquanto o governo e a
administração efetivos ficavam a cargo de órgãos muito menos visíveis. Ora, em momento
algum o autor tira as consequências do fato, no entanto indubitável, de tal reino estar
70
incorporado, na época, a uma colônia holandesa: o “teatro” de corte a que se refere poderia
ser interpretado como uma forma de reação ao poder colonial. Em outras palavras, o elemento
de conflito foi evacuado de sua análise. O que, politicamente, isso poderia indicar? Por que
escamotear o colonialismo, seus efeitos e a resistência a ele? Mais uma vez, é sempre
interessante e útil voltar contra os pós-modernos as armas que usam para acusar outros de
estarem a serviço de algum poder opressivo.
Note-se que há antropólogos que negam que tudo seja político naquilo que escrevem,
ou naquilo que as pessoas fazem. É o caso, por exemplo, de John Monaghan e Peter Just (ver
a indicação nas referências bibliográficas). Certamente têm razão; a opinão contrária integra,
simplesmente, o fundamentalismo pós-moderno.
Em conclusão, convém esclarecer que a importância que se possa conceder à
tendência pós-moderna, em Antropologia como em outros domínios, depende da parte do
mundo onde trabalhe o autor que a ela se refira. Robert Layton, um britânico, vive no país
onde, talvez, o impacto do pós-modernismo tenha sido mais devastador do que em qualquer
outro. Não é surpreendente, então, que o considerasse, e à Socioecologia, ao escrever em 1997
o seu livro (que consta da lista bibliográfica abaixo), as duas tendências mais importantes da
Antropologia contemporânea. Nenhum antropólogo francês, ao falar de ambas as tendências
mencionadas, atribuir-lhes-ia tal grau de importância, seja em 1997, seja em 2012. Na França,
o impacto do pós-modernismo foi e é muito menor do que na Inglaterra e nos Estados Unidos;
e haveria grandes chances de que um etnólogo francês só muito vagamente soubesse o que é a
Socioecologia.
BELL, Diane. Yes, Virginia, there is a feminist ethnography: reflections from three Australian fields.
In: D. Bell; P. Caplan; W. J. Karim (orgs.). Gendered fields: Women, men and ethnography. London:
Routledge, 1993, pp. 28-43.
CLIFFORD, James. The predicament of culture: Twentieth-century ethnography, literature and art.
Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1988.
CRAPANZANO, V. “Hermes” dilemma: the masking of subversion in ethnographic description. In:

James Clifford; George E. Marcus (orgs.). Writing culture: The poetics and politics of ethnography .
Berkeley: The University of California Press, 1986, pp. 51-76.
D’ANDRADE, R. The development of cognitive anthropology. Cambridge: Cambridge University

Press, 1995.
DERRIDA, Jacques. Of grammatology. Traduzido por G. C. Spivak. Baltimore: Johns Hopkins

ECO, Umberto. The limits of interpretation. Bloomington: Indiana University Press, 1990.
FINELLI, Roberto. O “pós-moderno”: verdade do “moderno”. In: Carlos Nelson Coutinho; Andréa de
Paula Teixeira (orgs.). Ler Gramsci, entender a realidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira,
2003, pp. 99-112.
GEERTZ, Clifford. The interpretation of culture. London: Hutchinson, 1973.
GEERTZ, Clifford. Negara: The theater state in nineteenth century Bali. Princeton (N.J.): Princeton
71
GEERTZ, Clifford. Works and lives: The anthropologist as author. Stanford (California): Stanford
GONÇALVES, Joaquim Cerqueira. O estilo medieval da racionalidade. In: José Antônio de C. R. de

Souza (org.). Idade Média: Tempo do mundo, tempo dos homens, tempo de Deus. Porto Alegre: Est,
2006.

Press, 1997.
MALINOVSKI, Bronislaw. A diary in the strict sense of the term. London: Routledge, 1967.
MARCUS, George E.; FISCHER, Michael M. J. Anthropology as cultural critique: An experimental

moment in the human sciences. Chicago: The University of Chicago Press, 1986.
MOORE, Henrietta. Space, text and gender: An anthropological study of the Marakwet of Kenya.
Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
RABINOW, Paul. Reflections on fieldwork in Morocco. Berkeley: University of California Press,

1977.
ROSALDO, R. From the door of his tent: the fieldworker and the inquisitor. In: James Clifford;
George E. Marcus (orgs.). Writing culture: The poetics and politics of ethnography. Berkeley: The
University of California Press, 1986, pp. 77-97.
SCHAFF, Adam. Linguagem e conhecimento. Traduzido por Manuel Reis. Coimbra: Almedina, 1974.
TYLOR, Stephen. Post-modern ethnography: from the document of the occult to occult document. In:
James Clifford; George E. Marcus (orgs.). Writing culture: The poetics and politics of ethnography.
Berkeley: The University of California Press, 1986, pp. 123-140.
WEINER, Annette. Women of value, men of renown: New perspectives in Trobriand exchange.
Austin: University of Texas Press, 1976.
WHORF, Benjamin L. Language, thought and reality: Selected writings of Benjamin Lee Whorf. New
York: Wiley, 1956.
72
Unidade 7: Antropologia marxista

7.1. Razões e fatores do interesse de diversos antropólogos pelo
marxismo após 1960
Nesta unidade, não é nossa intenção desenvolver centralmente as ideias de Marx e
Engels, os fundadores do marxismo, sobre as sociedades “tribais” ou “tradicionais”, como se
dizia antigamente. Far-se-á menção a alguns dos estudos de inspiração marxista realizados por
antropólogos profissionais depois da Segunda Guerra Mundial, integrantes do que alguns
chamam de “neomarxismo”. Nesses estudos participaram também muitos historiadores, por
exemplo; mas, dado o tema deste curso de extensão, cumpre enfatizar a participação dos
antropólogos. O enfoque será, portanto, seletivo, tanto no relativo às áreas cobertas, quanto
aos autores mencionados.
Diversas razões contribuíram para um renascimento do interesse pelo marxismo.
Como já foi visto, com a descolonização, também com as tendências posteriores do que se
chamou de neocolonialismo ou mundo pós-colonial, com as tentativas de ação autônoma dos
povos antes colonizados da África e da Ásia (por exemplo, a tentativa de se reunirem vários
deles, em política internacional, num bloco neutralista) e com as discussões em torno da
necessidade que se percebia de se desenvolverem economicamente os países que haviam
conhecido a colonização (em especial a dos séculos XIX e XX), diversos antropólogos
passaram a criticar a ênfase frequentemente estática e isolacionista com que se abordava
tantas vezes as sociedades pequenas ditas “tradicionais”, bem como a visão funcionalista que
valorizava o equilíbrio e evacuava os conflitos, atitudes essas típicas de muitos etnólogos no
passado. Pelo contrário, favoreceram-se doravante os estudos voltados preferencialmente para
o conflito, a mudança, a dinâmica social, a interação −por vezes violenta e exploradora− entre
sociedades e culturas. Quando se chega a aproximadamente 1960, os efeitos dessa nova
tendência presente nos estudos antropológicos já estavam bem visíveis na circulação de
escritos publicados e no ensino universitário da disciplina, formando novos especialistas que
já começaram a sua carreira convencidos da necessidade de que o trabalho etnográfico e
etnológico se voltasse para sociedades encaradas como entidades holísticas passíveis de
transformação.
Desse ponto de vista, o marxismo oferecia possibilidades de enfoque originais,
específicas e que pareceram promissoras a muitos, por constituir, dentre as diversas maneiras
de encarar o social (e, em função dele, o cultural), a que o vê segundo um movimento
intelectual único que, embora perceba estruturações relativamente duráveis (apesar de sempre
conterem desequilíbrios em seu interior que potencializam a modificação), articula-as ao
movimento mesmo de transformação. Adam Schaff sintetiza assim tal concepção:
(1) (...) a realidade social é mutável;

(2) (...) [as] mudanças estão submetidas a leis cujo reflexo é constituído
pelas leis dinâmicas da ciência;
(3) (...) [as] mudanças conduzem a estados de coisas periódicos de
relativo equilíbrio, cuja característica não é (...) a ausência de toda mudança,
mas sim, a duração relativa de suas “formas” e “relações recíprocas” (hoje em
dia expressaríamos isto de modo mais preciso, com as palavras: da estrutura do
sistema) (SCHAFF, 1976 [1974]: 172).
O segundo ponto acima sempre foi o mais discutido e contestado: a existência, ou não,
de leis que regeriam o social, poderiam ser descobertas na própria realidade e expressadas
cientificamente.
73
Existiu também uma razão política na aproximação de diversos antropólogos cujas

ideias pendiam para a esquerda com o marxismo. Alguns deles constatavam que, por muito
tempo, a Antropologia funcionara no interior do colonialismo contemporâneo, às vezes até
mesmo pondo-se ao seu serviço; e, no caso dos Estados Unidos, apontavam-se casos
relativamente numerosos de antropólogos que estiveram a serviço da CIA ou de organizações
militares, ou as apoiaram em suas atividades anti-insurrecionais e em sua repressão violenta e
mortífera a movimentos revolucionários, por exemplo na Indonésia e no Vietnã. Via-se na
adesão ao marxismo uma espécie de contestação: a neutralidade não sendo de fato possível,
certos antropólogos escolhiam modalidades de pesquisas que consideravam socialmente mais
responsáveis ou engajadas, ao enfrentar, em lugar de contornar ou evacuar, as realidades da
dominação ocidental, tanto colonial como pós-colonial, em diversas partes do mundo.
Por fim, no interior do próprio marxismo, a crítica ao stalinismo e a circulação de
certos textos de Marx só publicados postumamente, no século XX, mas agora muito
difundidos e discutidos, num contexto de preocupação com a possibilidade da revolução em
sociedades que não houvessem desenvolvido um forte capitalismo industrial nem, portanto,
um proletariado numeroso e passível de organização política, ocasionaram numerosos
debates: o mais visível, desenvolvido em vários países, deu-se em torno do “modo de
produção asiático”; debate este muitas vezes voltado para a defesa de um evolucionismo
marxista que fosse multilinear e complexo (ao contrário do evolucionismo unilinear e
simplificado dos manuais soviéticos da época de Stalin, ou posteriores). Os antropólogos
participaram dessa movimentação intelectual e política, juntamente com historiadores e outros
cientistas sociais.
Merece menção à parte a corrente neoevolucionista norte-americana, desenvolvida
logo após a Segunda Guerra Mundial e tendo como figura mais prestigiosa o antropólogo
Leslie A. White. É comum que ele seja apresentado como um marxista obrigado a disfarçar as
suas convicções devido ao anticomunismo da era de McCarthy. Entretanto, se bem que o
neoevolucionismo seja uma das correntes e movimentos intelectuais que prepararam o terreno
para uma retomada dos estudos marxistas, a noção não é defensável. O sistema explicativo de
White definia a cultura como um sistema termodinâmico voltado para a satisfação das
necessidades humanas, analisável a partir de três unidades fundamentais (energia,
ferramentas, produto); seu evolucionismo era simples e unilinear. Alguns de seus discípulos
manifestavam um influxo mais perceptível do pensamento marxista, como ocorria com Elman
Service e Marshall Sahlins (este último, antes de sua conversão ao pós-estruturalismo
francês); mesmo assim, não eram marxistas.
Como houve fatores favoráveis, incidiram igualmente fatores limitadores da influência
marxista, ou que a ela se opunham frontalmente. Entretanto, como aqui queremos somente
explicar o fato −indubitável− da existência de um setor relativamente numeroso de
antropólogos interessados no marxismo e numa Antropologia realizada segundo princípios
marxistas, não desenvolveremos o outro lado da questão. O setor que nos ocupa nunca foi
majoritário; e sempre coexistiu com diversas outras tendências no seio da disciplina
antropológica, algumas das quais o afrontavam em forma direta.
Mencionaremos, no entanto, a crítica mais famosa feita por um antropólogo ao
marxismo, isto é, a de Marshall Sahlins em seu livro Cultura e razão prática:
[H]ouve um segundo momento na teoria de Marx, o momento do

materialismo histórico (...) [A] cultura só se explica na mediação entre os homens
e a natureza para ser dissolvida por ela, naturalisticamente, no famoso
“metabolismo” do processo.
74
A ordem cultural de produção, por assim dizer, foi naturalizada em

aspectos decisivos, para gerar as superestruturas como formas culturalizadas de
uma ordem natural (Sahlins, 1979 [1976]: 145).
Em contraste, Sahlins apresenta a sua própria solução, apoiada numa das muitas
encarnações unilaterais da natureza humana, no caso o Homo symbolicus:
Contrapondo-se a todos [os] gêneros e espécies de razão prática, este

livro apresenta uma razão de outra espécie: a simbólica ou significativa. Toma
como qualidade distintiva do homem não o fato de que ele deve viver num mundo
material, circunstância que compartilha com todos os organismos, mas o fato de
fazê-lo de acordo com um esquema significativo criado por ele próprio, qualidade
pela qual a humanidade é única. Por conseguinte, toma-se por qualidade decisiva
da cultura (...) não o fato de essa cultura poder conformar-se às pressões
materiais, mas o fato de fazê-lo de acordo com um esquema simbólico definido,
que nunca é o único possível. Por isso, é a cultura que constitui a utilidade
(SAHLINS, 1979 [1976]: 8).
Temos aí o ponto culminante do processo, ocorrido no culturalismo dos Estados

Unidos, de progressivo abandono, no conceito de cultura, de todos os elementos materiais que
antes o integravam, até chegar ao que desejavam Alfred Kroeber e Talcott Parsons, como
vimos na unidade 1: a cultura restringida em seu referente a “conteúdos e padrões
transmitidos e criados de valores, ideias e outros sistemas significantes do ponto de vista
simbólico”.
7.2. Evolucionismo e “modo de produção asiático”

Não há dúvida alguma de que o marxismo contenha uma tendência evolucionista em
seu modo de encarar as sociedades humanas. No período que examinamos, as discussões
marxistas sobre o evolucionismo foram extensas e variadas. Sem dúvida, publicaram-se textos
de muito baixo nível, em especial numerosos manuais soviéticos “oficiais”. Entretanto,
predominaram posturas mais relevantes. Por exemplo, estava muito difundida a preferência
dos marxistas por esquemas evolucionistas multilineares. Também se aceitava crecentemente
a ideia de que a existência de uma cronologia da evolução e suas etapas não precisa implicar
qualquer tipo de continuidade étnico-geográfica: ou seja, percebem-se etapas, mas não há
necessidade alguma de que cada região do mundo as desenvolva sempre, nem todas elas;
outrossim, regiões que foram cruciais no surgimento de uma dada etapa podem não ser as
mais importantes para os desenvolvimentos seguintes. Um dos escritos de maior interesse foi
o de Jean-Jacques Goblot a respeito das desigualdade e heterogeneidades no processo da
evolução social (inovador, especialmente, nas indicações de como estudar tal processo num
contexto de relações entre áreas numerosas).
Muitos historiadores e estudantes de História, na atualidade, têm a ideia (falsa) de que
o evolucionismo “morreu”. Basta sair dos estudos de sociedades mais próximas da nossa para
examinar os escritos antropológicos, de História pré-moderna (em especial de História
Antiga) ou de Arqueologia, para notar que os debates em torno dessa noção continuam ativos.
Há várias razões para que seja assim. Por exemplo, pode-se afirmar com certeza que: a
sociedade baseada na agricultura não poderia surgir pela primeira vez no mundo antes da
sociedade de caçadores-coletores; a sociedade urbana, ao surgir pela primeira vez no mundo e
ao difundir-se em caráter pioneiro como forma habitual de organização social, não poderia
preceder o conhecimento e um considerável desenvolvimento da agricultura e da
concentração populacional que esta última propicia; a sociedade industrial, ao aparecer pela
75
primeira vez, não poderia preceder a existência de uma agricultura altamente produtiva e de
cidades. Outrossim, existe um elemento de controle importante no fato de que a América, o
Novo Mundo, embora seu povoamento proviesse do Velho Mundo (ao que parece, pelo istmo
que, em diversas ocasiões do passado geológico do planeta, surgiu onde hoje temos o estreito
de Bering), a seguir teve um desenvolvimento social em vaso fechado, ou quase, até a
chegada dos espanhóis no final do século XV. Ora, tal desenvolvimento, sem dúvida original
em comparação com as sucessões que se estudam no Velho Mundo, mesmo assim, no tocante
às fases mais gerais, conheceu as etapas (sucessivas no tempo se nos interessarmos pelo
primeiro surgimento de cada uma) da caça-coleta, das sociedades agrícolas simples (com as
peculiaridades de um desenvolvimento lentíssimo da proporção dos cultígenos na dieta e pela
presença bem menos importante do que no Velho Mundo de animais domesticados), do
surgimento de sociedades com estratificação social marcada, por fim, da urbanização e das
organizações estatais. Tais etapas são sucessivas para o conjunto do continente, mas não, ao
considerar-se cada região. Juan Schobinger sistematizou este paralelismo −que ocorreu aqui,
entretanto, numa temporalidade mais curta do que a do Velho Mundo− entre Novo e Velho
Mundo.
Eis aqui como o pré-historiador Robert Wenke avalia a importância do que acabamos
de expor:
De máxima importância é o fato de que a história subsequente desses

povos foi, no Novo Mundo, amplamente independente de influências provenientes
do Velho Mundo. Seja quando for que tenham chegado, os povos do Novo Mundo
fornecem-nos uma instância comparativa –uma história cultural rica e longa que
pode ser comparada com a do Velho Mundo. Outrossim, a colonização do Novo
Mundo envolve um dos assuntos mais complexos no tocante à arqueologia do
Paleolítico, isto é, a natureza e os processos em que se deu a radiação adaptativa
humana. Todas as espécies animais parecem espalhar-se pelo mundo
“naturalmente”, até atingirem os limites de sua adaptação. (...) No caso dos
humanos, os padrões de migração e de radiação adaptativa constituem uma
mescla complexa da evolução de características físicas e da cultura. Assim, os
dados arqueológicos do Novo Mundo nos oferecem a oportunidade de estudar em
detalhe um mosaico complexo de adaptações humanas através de uma paisagem
gigantesca e muito variada (Wenke, 1999: 243).
Talvez a razão mais influente na impopularidade bastante forte, na atualidade, do

evolucionismo em geral, seja a crítica −bem fundamentada− dirigida a tipos de evolucionismo
do século XIX e da primeira metade do século XX que postulavam a necessidade de que os
diferentes níveis do social devessem evoluir todos em sincronia, o que é falso. Marx mostrou
o caráter de “desenvolvimentos locais” que tinham sempre os modos de produção pré-
capitalistas, bem como o corolário disso: a sua enorme heterogeneidade. Um historiador
moderno, Pierre Chaunu, cunhou, para referir-se a isso, a expressão “universos enclavados”.
Esta constatação na verdade exclui que o que o marxismo chama de superestruturas pudesse
ser idêntico ou muito similar em formações sociais dispersas e extremamente heterogêneas,
sobretudo nos casos de ausência eventual de contato regular entre algumas delas. O processo
de unificação do mundo começou no século XVI e desde então conduziu a um planeta
crescentemente unificado, ou seja, “desenclavado”; mas trata-se de um processo bastante
recente. Outrossim, é bom sublinhar ser totalmente errôneo considerar os caçadores-coletores
e os agricultores “tribais” da atualidade como resquícios de estruturações sociais passadas; o
que não impede, claro, a existência de desenvolvimentos paralelos convergentes que são
76
utilmente explorados pelos arqueólogos mediante uma comparação etnográfica. Mas todos os
seres humanos que existem no mundo atualmente são contemporâneos.
Como estamos tratando, preferencialmente, só da participação dos antropólogos nos
estudos marxistas posteriores à Segunda Guerra Mundial, não nos cabe resumir o vasto e
complexo debate internacional em torno do modo de produção asiático e do evolucionismo
multilinear −um debate que reuniu historiadores, arqueólogos, antropólogos, etc. Na discussão
internacional da década de 1960 e princípios da seguinte em torno do modo de produção
asiático −diferentemente daquela, posterior, centrada nas propostas de autores italianos, Mario
Liverani e Carlo Zaccagnini−, predominaram estudos de cunho teórico, pouco baseados na
pesquisa aprofundada de casos históricos concretos. Outrossim, tais escritos raramente
tomaram as comunidades aldeãs como objeto central. Houve exceções, no entanto. Uma delas
foi a contribuição de Sergio de Santis −que podemos considerar etnoistórica− acerca das
comunidades aldeãs entre os incas, astecas e maias. Certos artigos estiveram ligados, já
naquela fase, a pesquisas empíricas sérias de cunho antropológico, além de a preocupações
teóricas. Significativamente, desvendaram realidades bem diversas das ideias dos fundadores
do marxismo em muitos pontos. Foi, por exemplo, o caso do texto de Pierre Boiteau que,
tratando de Madagascar no período pré-colonial, mostrou que “a ausência de apropriação
privada do solo” não supôs, ali, uma homogeneidade das formas assumidas pelos direitos
sobre a terra: pelo contrário, o autor demonstrou, na ilha estudada, a presença de uma grande
diversidade de tais formas. Outro exemplo é o artigo de Le Tranh Khoi sobre o Vietnã antigo:
em sua análise, as comunidades aldeãs não aparecem de modo algum como “primitivas” ou
estáticas, nem são típicas de uma sociedade que apresentasse classes sociais em forma
somente embrionária. Uma forma comunal mas não igualitária de propriedade e de acesso à
terra, mediante redistribuições periódicas do solo comunal, coexistia com a propriedade
privada; e a exploração classista se realizava por intermédio de ambas as formas de
propriedade, por via tributária e de outras maneiras. Recordemos ainda que certas análises,
por exemplo as de Johanna Broda, mostraram que uma comunidade aldeã pode perfeitamente
existir na ausência não somente de um igualitarismo entre seus membros, como também sem
que exista a propriedade coletiva da terra.
7.3. Os marxistas e a Antropologia Econômica

As décadas de 1960 e 1970 foram marcadas, na França, por uma vigorosa
Antropologia Econômica de base marxista, mediante pesquisas e escritos de antropólogos
que, em sua maioria, haviam realizado na África ocidental as suas pesquisas de campo (de seu
lado, Maurice Godelier o fez entre os Baruya da Nova Guiné). Vários desses autores −nada
isolados, já que eram leitores e críticos assíduos dos escritos dos colegas− utilizaram o
conceito marxista de modo de produção.
Modo de produção, um dos conceitos centrais do marxismo, é uma articulação
historicamente dada entre um nível e um tipo de organização definidos das forças produtivas,
e as relações de produção que lhes correspondem. Trata-se de conceito situado num patamar
bastante alto de abstração, resumindo os elementos comuns a numerosas sociedades
concretas, históricas, consideradas de um mesmo tipo, pertencentes a um mesmo estádio geral
de organização. Na prática, cada sociedade concreta costuma apresentar mais de um modo de
produção: para o estudo da articulação específica deles ao redor de um que é dominante,
convém utilizar o conceito de formação econômico-social. Temos uma definição de relações
de produção elaborada pelo próprio Marx: “...determinadas relações necessárias,
independentes de sua vontade”, nas quais os homens entram entre si “na produção social de
sua vida”; as quais “correspondem a uma determinada fase de desenvolvimento de suas forças
produtivas” (MARX, 1957: 4). Trata-se do Prefácio de Marx a seu livro Contribuição à
77
crítica da Economia Política, redigido em 1858-1859 e publicado em 1859. No caso das

forças produtivas, no entanto, carecemos de definição formal feita por Marx ou por Engels.
Eis aqui a definição das forças produtivas proposta pelo antropólogo Maurice Godelier: “o
conjunto dos fatores de produção, recursos, ferramentas, homens, que caracterizam uma
sociedade determinada e que é preciso combinar de maneira específica para produzir os bens
de que tal sociedade tem necessidade” (GODELIER, 1973: 188). Para Marx e Engels, as
forças produtivas –resultado das relações entre os seres humanos socialmente organizados e a
natureza (uma relação mútua, dialética: ao modificar a natureza, o homem transforma a si
mesmo)– determinam em última instância toda a história humana, da qual constituem a base.
Quanto às relações de produção, em cada sociedade elas constituem, em seu conjunto, a
estrutura econômica. Veremos adiante que o conceito de forças produtivas despertou
relativamente pouco entusiasmo entre os antropólogos marxistas, tanto os franceses quanto os
dos países de língua inglesa.
Deve considerar-se que, ao surgir entre os antropólogos franceses a corrente marxista
de Antropologia Econômica já mencionada, praticamente tudo ainda estava por fazer no
tocante ao conhecimento básico das sociedades que lhes interessavam. Num artigo
programático, o antropólogo polanyiano Roger Dalton elencou os pontos que deveriam ser
esclarecidos para o desenvolvimento dos estudos de Antropologia Econômica no caso de cada
sociedade dita “primitiva”: (1) processos tecnológicos: a sociedade consta de caçadores,
agricultores de baixa tecnologia, agricultores capazes de gerar um excedente importante?;
(2) que nível apresenta o grupo considerado quanto à subsistência material e a segurança de
obtê-la?; (3) como se apresenta a ecologia local em seus diversos componentes?; (4) que
processos econômicos ocorrem, há algum tipo de moeda, que bens são intercambiados e
segundo que circuitos? (5) que lugar ocupa a economia na sociedade estudada (o que, sendo
Dalton um polanyiano, é uma pergunta relativa à forma específica da institucionalização do
econômico)?; (6) existem diferentes esferas econômicas, dotadas de princípios e normas
próprias de operação e de valor?
Exemplifiquemos os resultados a que chegaram os antropólogos marxistas franceses
com as ideias de Claude Meillassoux sobre o que chamou de “modo de produção cinegético”
(ou seja, típico de sociedades de caçadores) e “modo de produção baseado em linhagens”,
formas sociais que manifestam uma relação muito diferente, cada uma, com a terra.
No modo de produção cinegético, típico de sociedades de caçadores-coletores, a
propriedade dos meios de produção −no fundamental, o território onde se efetuam a caça e a
coleta− é coletiva e as regras de distribuição do produto da caça são igualitárias. A circulação
dos produtos faz-se instantaneamente, segundo um circuito curto e difuso. Não existe o
mecanismo que Polanyi chamou de redistribuição, isto é, uma centralização do produto
seguida de sua repartição diferida no tempo. O processo de trabalho, no caso da caça (sendo a
coleta tarefa individual das mulheres), baseia-se numa cooperação complexa entre os
membros do grupo. O sistema de parentesco é elementar e não durável. O poder é
“horizontal”, ocasional e temporário, não se desenvolvendo uma ideologia específica (por
exemplo, o culto dos antepassados), nem privilégios especiais.
Quanto a esse tipo de sociedade, um livro famoso de Marshall Sahlins (de fato, uma
coletânea de artigos antes publicados separadamente) defende a tese de que represente a
primeira sociedade da abundância: as pessoas não têm dificuldade em obter a sua
subsistência, nisso investindo, em média, períodos diários curtos e contando com longas horas
de lazer; a “abundância”, porém, vincula-se a uma economia de objetivos limitados. Também
no caso dos agricultores “primitivos”, notar-se-ia um uso abaixo das possibilidades da
produção de alimentos potencialmente disponível: a força de trabalho é sub-utilizada, os
meios tecnológicos disponíveis não são empregados plenamente, recursos naturais acessíveis
não são explorados. Embora habitualmente, em sociedades assim, as trocas se voltem
78
unicamente para o reforço da subsistência (o que Marx chamou de “trocas não mercantis”),
em certas situações a possibilidade de outros tipos de trocas pode constituir um fator de
mudança.
Voltando a Meillassoux, o segundo modo de produção de que produziu um modelo é
aquele baseado em linhagens (mode de production lignager). Também neste caso, a
propriedade dos meios de produção é coletiva. Entretanto, um ou vários indivíduos deles são
depositários em nome do grupo. A redistribuição dos produtos efetua-se segundo um
movimento duplo: (1) prestações dos mais jovens aos mais velhos: (2) dons dos mais velhos
aos mais jovens. Existe, portanto, um poder de função permanente, legitimado por uma
ideologia clânica centrada no culto dos antepassados. Os mais velhos detêm o monopólio do
saber necessário à reprodução social (acessível eventualmente aos mais jovens pela iniciação),
mas também dos bens de prestígio que servem sobretudo à aquisição de esposas, além de
escravos e alguns outros bens que só podem circular entre os mais velhos. As mulheres e os
mais jovens são explorados, mas, no caso dos homens mais jovens, ao adquirirem por fim
uma esposa, poderão passar eles também ao status de membros mais velhos da sociedade. Ou
seja, neste caso a exploração é passageira.
Em sociedades assim, o parentesco é de importância central. Maurice Godelier
sintetizou tal ideia, em certa ocasião, ao dizer que, nelas, o parentesco funciona ao mesmo
tempo como uma infraestrutura (relações de produção) e como uma superestrutura (ideologia
centrada no culto dos antepassados) −noção, entretanto, que não teve aceitação unânime.
Um modo curioso de considerar o papel do comércio de longa distância foi a tentativa
de Catherine Coquery-Vidrovitch de fazer dele um elemento explicativo central do que
chamou de “modo de produção africano”, que seria típico de certas formações estatais e
imperiais da África pré-colonial. Achava ela que, nas condições da produção rural na África
pré-colonial, o Estado não intervinha nas comunidades aldeãs, nem as explorava mediante
tributo: tal Estado se sustentava controlando os circuitos das trocas de longa distância e,
assim, obtendo ganhos importantes. Suas ideias foram muito criticadas por outros
antropólogos marxistas, em especial por fazerem da circulação o cerne do modo de produção.
7.4. As forças produtivas, um pomo de discórdia

Os marxistas contemporâneos, em sua maioria, trabalham os temas ligados aos modos
de produção e às transições economicossociais prestando atenção insuficiente a tudo o que
tem a ver com as forças produtivas −sobretudo ao se tratar do pré-capitalismo, já que, no
tocante por exemplo à Revolução Industrial, o difícil, pelo contrário, seria ignorar de todo
esse aspecto da questão. Muitas vezes, as forças produtivas, ainda por cima, são consideradas
unicamente em seu aspecto técnico.
Os antropólogos marxistas franceses de que falamos na parte precedente desta unidade
foram com frequência criticados por Maurice Godelier por negligenciarem, em seus estudos
etnográficos de campo e em suas formulações teóricas, a análise das forças produtivas.
Entretanto, em sua própria contribuição pessoal a um livro coletivo por ele organizado,
François Pouillon afirma não se tratar de negligência:
Temos a ver, aqui, com algo diferente de uma “falta”, uma negligência ou
uma limitação imposta às indagações: trata-se de uma opção fundamental.
Outras pesquisas −em especial as de E. Terray, P.-Ph. Rey e E. Pollet− não
abrem espaço maior às interrogações tecnológicas. A questão dos métodos, do
conteúdo da busca, reflete portanto sem dúvida uma oposição teórica a respeito
da definição das forças produtivas e da interpretação de ser primordial o seu
papel (POUILLON [org.], 1976: 60).
79
A noção que, para Pouillon, estaria na origem dessa opinião, contrária a levar em
conta nas análises centralmente as forças produtivas, seria do mesmo tipo daquela expressada,
quando dos debates da revista La Pensée, em artigo de G. A. Melekechvili. Este autor
apresentou um esquema simplificador dos modos de produção sob o pré-capitalismo
sustentando que, da dissolução da comunidade primitiva até o fim da Idade Média, não se
produziu um salto qualitativo das forças produtivas capaz de fazer preponderar uma forma
dada de exploração social. Algo de tal magnitude é afirmado na ausência total de
argumentação, dado ou comprovação: trata-se de uma mera frase; mas dela se retiram
consequências de enorme dimensão. E, mais uma vez −como também se nota no texto de
Pouillon− as forças produtivas são reduzidas em forma exclusiva ao seu componente
tecnológico.
Outro exemplo pode ser o trabalho, aliás muito relevante e contendo elementos de
enorme interesse e inovações de método, do antropólogo norte-americano Eric Wolf, ao
estudar as relações da Europa com o que chama de “pessoas sem História”. Em matéria de
modos de produção, escolhe trabalhar unicamente com três: o capitalismo, o modo de
produção tributário e o modo de produção baseado nas relações de parentesco. O conceito de
modo de produção é definido por Wolf como “um conjunto −específico, historicamente
existente− de relações sociais por meio das quais o trabalho é exercido para extrair energia da
natureza mediante ferramentas, habilidades [skills], organização e conhecimento”. A forma
em que tal conjunto se estrutura ou vem a existir é deixada vaga. O modo de produção
denominado por Wolf “tributário” −em que o trabalho é “mobilizado e voltado para a
transformação da natureza primariamente por meio do exercício do poder e da dominação
−mediante um processo político−” subsume numerosíssimas sociedades num mesmo
esquema, aliás com uma agenda político-ideológica específica: colocar o modo de produção
feudal em posição menos proeminente do que no marxismo clássico, em nome de uma espécie
de posição antieurocêntrica ou Terceiro-Mundista, por enxergar na atitude tradicional um
desejo de opor a liberdade ocidental à opressão ou ao despotismo característicos de outras
partes do mundo. Ache-se o que se quiser de uma tal agenda −que nos dias que correm tem
muito mais a ver com o pós-modernismo e sua concepção do “desprivilegiamento” desejável
do Ocidente “culpado” do que com o marxismo−; mas misturar alhos com bugalhos num
único pretenso modo de produção cujo núcleo, aliás, é político, e cuja definição é das mais
frouxas, não me parece promissor para esclarecer como as sociedades humanas produzem, se
reproduzem, entram em contato umas com as outras e eventualmente mudam.
O modo de produção, quando pensado minimizando-se o papel das forças produtivas,
corre o risco de funcionar como uma combinatória formalizada e empobrecida de umas
poucas variáveis: terra, trabalho, controle do processo produtivo, modalidades da extração de
excedente dos trabalhadores diretos.
7.5. Estudando a religião

Do ponto de vista do marxismo, o conceito de ideologia é fequentemente considerado
o enfoque metodologicamente mais profícuo para a análise histórico-social das religiões, em
especial ao se tratar de estudos de longa duração, macroistóricos. O ponto de partida muitas
vezes escolhido é o conceito de ideologia tal como foi desenvolvido por Antonio Gramsci.
Mais exatamente, seria proveitoso para o estudo das religiões, na maioria dos casos,
considerá-las como o que ele chamou de “ideologias historicamente orgânicas”:
É necessário (...) distinguir entre ideologias historicamente orgânicas, isto

é, que são necessárias a uma determinada estrutura, e ideologias arbitrárias,
racionalistas, “desejadas”. Na medida em que são historicamente necessárias, as
80
ideologias têm uma validade que é validade “psicológica”: elas “organizam” as

massas humanas, formam o terreno sobre o qual os homens se movimentam,
adquirem consciência de sua posição, lutam, etc. Na medida em que são
“arbitrárias”, elas não criam senão “movimentos” individuais, polêmicas, etc.
(nem mesmo estas são completamente inúteis, já que funcionam como o erro que
se contrapõe à verdade e a afirma) (GRAMSCI, 1966: 62-63).
Eis aqui outra passagem relevante:
(...) a análise do desenvolvimento da religião cristã [revela] que − em um

certo período histórico e em condições históricas determinadas − foi e continua a
ser uma “necessidade”, uma forma necessária da vontade das massas populares,
uma forma determinada de racionalidade do mundo e da vida, fornecendo os
quadros gerais para a atividade prática real (GRAMSCI, 1966: 24).
Gramsci tem também muito clara a necessidade de não estabelecer correlações

simplificadas entre conteúdos religiosos específicos e estruturas sociais:
Na discussão entre Roma e Bizâncio sobre a procedência do Espírito

Santo, seria ridículo buscar na estrutura da Europa Oriental a afirmação de que
o Espírito Santo decorre apenas do Pai, e na do Ocidente a afirmação de que ele
decorre do Pai e do Filho. As duas igrejas, cuja existência e cujo conflito estão
na dependência da estrutura e de toda a história, colocaram questões que são
princípio de distinção e de coesão interna para cada uma, mas poderia ter
ocorrido que cada uma das igrejas tivesse afirmado precisamente o que a outra
afirmou: o princípio de distinção e de conflito ter-se-ia mantido idêntico; e este
problema da distinção e do conflito é que constitui o problema histórico, não a
casual bandeira de cada uma das partes (GRAMSCI, 1966: 119).
A opção por Gramsci não resolve todos os problemas para um emprego adequado do
conceito de ideologia no estudo das religiões. Isto porque tal autor continuava afirmando a
dicotomia material/ideal devido a apegar-se ainda à oposição base/superestrutura, uma postura
a nosso ver impossível de sustentar-se após as discussões da segunda metade do século XX,
em especial após o livro publicado por Maurice Godelier em 1984. Com efeito, em Gramsci
como em Lênin, temos uma “formulação sociológica ortodoxa” em que por um lado está “o
social”, por outro “a ideologia”, ambos os níveis mantendo entre si relações variáveis, se bem
que Gramsci atenue o caráter de variável dependente atribuído às ideologias, até então
tendência muito forte entre os marxistas.
O antropólogo britânico (nascido na Alemanha) Stephan Feuchtwang, especialista dos
estudos da China, apresentou, em artigo teórico, propostas para o estudo das religiões que,
segundo acreditamos, avançam relativamente às de Gramsci.
Em primeiro lugar, é necessário evitar a separação taxativa já apontada entre material
e ideal:
A produção ideológica, a produção e comunicação de ideias, não é uma

prática puramente ideal, da mesma maneira que a produção econômica não é
puramente material. Ela é simplesmente social. Os cientistas sociais reconhecem
isto quando tratam de elucidar a estrutura ou padrão de coerência interna das
ideologias como sistemas −sistemas de prioridades, ou de classificação, ou de
significação. Já que estes são sociais, eles são propriedades de relações
81
historicamente específicas entre indivíduos concretos; portanto, são materiais. A

produção ideológica é determinada no interior da unidade social, de que constitui
uma parte específica: em última instância, é determinada pela capacidade dos
indivíduos, naquela parte de suas relações, de produzirem e reproduzirem o seu
ser material e, portanto, o daquelas relações (FEUCHTWANG, 1975: 68).
A religião −um sistema simbólico orientando a ação com referência a supostos fins
últimos e a uma também suposta realidade de ordem superior− define-se como uma ideologia,
em conjunto com o sistema simbólico e institucional em que ela é partilhada e comunicada.
Os elementos a pesquisar, num enfoque como o proposto, seriam três (mas cada um deles
pode comportar variados investimentos de métodos e técnicas de pesquisa):
(1). A apresentação das formas sociais à ideologia e a formação de pontos

de vista e experiência partilhada que são os campos de operação ideológica;
(2). a coerência interna da ideologia, na qual formas sociais são estruturadas
como categorias e sujeitos; (3). a formulação constante de identidades e ações
pela ideologia, bem como os efeitos dessa formulação sobre o resto das práticas
sociais (...) (FEUCHTWANG, 1975: 73).
Deve ser notado, quanto a esta última passagem, que as identidades mencionadas no
terceiro ponto são socialmente produzidas e podem ser tanto individuais quanto
transindividuais (relativas a etnias, ao parentesco, a classes sociais, etc.).
BOITEAU, Pierre. Les droits sur la terre dans la société malgache précoloniale. La Pensée. 117,
outubro 1964, pp. 43-69.
BORUTTI, Silvana. Antropologia economica e analisi marxista. Bari: De Donato, 1973.
BRODA, Johanna. Las comunidades indígenas y las formas de extracción del excedente: época
prehispánica y colonial. In: Enrique Florescano (org.). Ensayos sobre el desarrollo económico de
México y América Latina. México: Fondo de Cultura Económica, 1979, pp. 54-92.
COPANS, Jean et al. Antropologia: Ciência das sociedades primitivas? Traduzido por J. Pinto de
Andrade. Lisboa: Edições 70, s.d. [1971].
COQUERY-VIDROVITCH, Catherine. Recherches sur un mode de production africain. La Pensée.

144, 1969, pp. 61-78.
DALTON, George. Teoría económica y sociedad primitiva. In: Maurice Godelier (org.). Antropología
y economía. Traduzido por Antonio Desmonts. Barcelona: Anagrama, 1976 [1974], pp. 179-207.
FEUCHTWANG, Stephan. Investigating religion. In: Maurice Bloch (org.). Marxist analyses and
social anthropology. London: Malaby Press, 1975, pp. 61-82.
GODELIER, Maurice. Horizon, trajets marxistes en anthropologie. Paris: François Maspero, 1973.
GODELIER, Maurice. L’idéel et le matériel: Pensée, économies, sociétés. Paris: Fayard, 1984.
GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da História. Traduzido por Carlos Nelson Coutinho. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira, 1966.
82
KAHN, Joel S.; LLOBERA, Josep R. (orgs.). The anthropology of pre-capitalist societies. London:
Macmillan, 1981.

Press, 1997.
LE TRANH KHOI. A contribution to the study of the Asian Mode of Production: the case of ancient
Vietnam. In: BAILEY, Anne M.; LLOBERA, Josep R. (orgs.). The Asiatic mode of prodution.
London: Routledge & Kegan Paul, 1981, pp. 181-189 [1973].
MARX, Karl. Contribution à la critique de l’économie politique. Traduzido por Maurice Husson;
Gilbert Badia. Paris: Éditions Sociales, 1957 [1859].
MEILLASSOUX, Claude. Mujeres, graneros y capitales. Traduzido por Oscar del Barco. México:
Siglo XXI, 1977 [1975].
MELEKECHVILI, G. A. Esclavage, féodalisme et mode de production asiatique dans l’Orient ancien.

La Pensée. 132, março-abril 1967, pp. 31-52.
PELLETIER, Antoine; GOBLOT, Jean-Jacques. Matérialisme historique et histoire des civilisations.

Paris: Éditions Sociales, 1969, pp. 57-197 (contribuição de Jean-Jacques Goblot).
POUILLON, François (org.). L’anthropologie économique: Courants et problèmes. Paris: François

Maspero, 1976.
REBÉRIOUX, Madeleine. Continuidad y descontinuidad de las civilizaciones. In: Ernest Labrousse et

al. Las estructuras y los hombres. Traduzido por Manuel Sacristán. Barcelona: Ariel, 1969 [1968], pp.
138-144.
REY, Pierre-Philippe. Articulation des modes de dépendance et des modes de production dans deux
sociétés lignagères (Punu et Kunuy du Congo-Brazzaville). Cahiers d’Études Africaines. 9, 35, 1969,
pp. 415-440.
SAHLINS, Marshall. Stone Age economics. London: Tavistock, 1974 [1972].
SAHLINS, Marshall. Cultura e razão prática. Traduzido por Sérgio Tadeu Lamarão. Rio de Janeiro:
Zahar, 1979 [1976].
SANTIS, Sergio de. Les communautés de village chez les Incas, les Aztèques et les Mayas. La
Pensée. 122, agosto 1965, pp. 79-95.
SCHOBINGER, Juan. Prehistoria de Suramérica. Barcelona: Labor, 1969.
SCHAFF, Adam. Estructuralismo y marxismo. Traduzido por Carlos Gerhard. México: Grijalbo, 1976
(1974).
TERRAY, Emmanuel. Le marxisme devant les sociétés “primitives”. Paris: François Maspero, 1972.
WENKE, Robert J. Patterns in Prehistory: Humankind’s first three million years. New York; Oxford:
Oxford University Press, 1999.
WHITE, Leslie A. The evolution of culture. New York: McGraw-Hill, 1959.

83
WILLAME, Jean-Claude. Recherches sur les modes de production cynégétique et lignager. L’Homme
et la Société. 19, 1, 1971, pp. 101-119.
WOLF, Eric R. Europe and the people without history. Berkeley; Los Angeles: University of
California Press, 1982.

Antropologia para Historiadores

Enviado por

Dados do documento

Descrição:

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Descrição:

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Antropologia para Historiadores

Título original:

Enviado por

Descrição:

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

ANTROPOLOGIA PARA HISTORIADORES

Unidade 1: Antropologia e História. O que é a Antropologia? 3

1.1. Os historiadores e a Antropologia 3

Unidade 2: A longa fase de constituição da disciplina

2.1. Nos primeiros tempos da disciplina antropológica:

Unidade 3: O estruturalismo em Antropologia 35

3.1. As origens e as bases do estruturalismo antropológico 35

Unidade 4: Teorias interacionistas em Antropologia 45

4.1. A estrutura social, os indivíduos e suas interações: um dilema 45

4.4. Uma análise interacionista baseada na teoria dos jogos 51

Unidade 5: Materialismo Cultural, Antropologia Evolucionária

5.1. Uma renovação da postura materialista? 56

Unidade 6: Antropologia pós-moderna 64

6.1. As consequências do ceticismo radical delineiam um programa 64

Unidade 7: Antropologia marxista 72

7.1. Razões e fatores do interesse de diversos antropólogos pelo

Unidade 1: Antropologia e História. O que é a

1.1. Os historiadores e a Antropologia

...os antropólogos descobriram que as melhores vias de acesso, numa

O mais conhecido expoente do que na França é chamado de Antropologia Histórica,

A antropologia histórica não possui domínio próprio. Quer se trate do

(HUMPHREYS, 1978). Na França, é mais difícil encontrar um conhecimento tão seguro da

(1) O fato de muitos historiadores crescentemente se voltarem para o conceito de

(3) Em se tratando de abordar sociedades passadas, a “observação participante”

(4) Como disciplina no passado bastante vinculada ao colonialismo ocidental, a

1.2. Em que consiste a Antropologia? Cultura e sociedade

...o conhecimento global do homem, em toda a sua extensão histórica e

Esta rede relacional institucionalizada, isto é, transformada numa

Muitos antropólogos que nunca foram marxistas aceitaram, igualmente, o vínculo

Do ponto de vista da Antropologia sociológica, é inconcebível que a

No interior de uma tradição teórica muito diferente, o sociólogo weberiano Talcott

Sugerimos ser útil definir o conceito de cultura (...) restringindo seu

conformam o comportamento humano e os artefatos que tal comportamento

Na opinião de Parsons, discípulo de Max Weber, bem como na de Alfred Kroeber e

...quanto mais se considere o que há de melhor no trabalho moderno feito

O antropólogo sul-africano, ao mesmo tempo que advoga o abandono do conceito de

acepções diferentes de cultura e de seu quase-sinônimo civilização!), isso se possa conseguir.

...a cultura, o sistema social e todos os conceitos supra-individuais desse

A distinção entre cultura como ordem fenomenológica e cultura como

A noção de cultura, ao desenvolver-se na segunda metade do século XVIII, precedeu

Cultura ou civilização, tomada em seu sentido etnológico mais vasto, é um

[A Antropologia] é produto do mesmo processo histórico que tornou a

...o objeto [da Antropologia] é residual e consiste no estudo do homem

escrutínio sistemático. Este tipo de exame detalhado, que a Antropologia

exclusivamente em sociedades tribais, porém) de elementos como as estruturas sociais a

A cultura (...) compreende todas as coisas e meios −inclusive os não-

O texto acima reproduzido é de 1971 em sua publicação original. Entretanto, pelo

Neste livro, afirmo que o significado é a propriedade específica do objeto

A reinterpretação radicalmente reducionista do conteúdo do que seria a cultura não

conjuntos tornados relativamente homogêneos segundo certas característricas culturais

Em suma, os seres humanos são animais, produtos da seleção natural, dotados de um

As ideias socialistas e a Física moderna existem independentemente dos

O Homo symbolicus do antropologismo idealista é um fantasma sem substância, como

1.3. O método central da Antropologia: trabalho de campo baseado

cultura ocidental, a coisa se passa diferentemente quando o trabalho de campo se dá num

tipos). Os antropólogos são treinados, quando de seus estudos universitários, no sentido de

1.4. Problemas e dilemas da Antropologia

ênfases−, a teoria manejada dificultava muito separar de fato a Sociologia da Antropologia. A

(3) Relativismo ou universalismo? “Cultura” no singular (genérica, relativa a toda a