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Mulherismo Africana

Clenora Hudson Weems

Tradução

Wanessa de Souza

“Não desanimem-se mulheres negras do mundo,mas

avancem independentemente da falta de apreciação

que lhe foi mostrada. [

tarão a celebrar, e as suas amazonas protegerão suas costas e seu povo. Fortaleçam seus joelhos e movam-se para frente.”

rainhas da Etiópia vol-

]As

Amy Jacques Garvey

Introdução Dialogando com o Mulherismo Afrikana. Wanessa de Souza 1

O Mulherismo Afrikana 2 é um paradigma cunhado por Clenora Hudson Weems no final da década de 80. Após analisar as movimentações de ativistas negras, que encontra- vam-se em diferentes movimentos de mulheres, e que possuíam inerentes preocupações relacionadas a raça. Motivadas pelo mesmo propósito atuavam involuntariamente em simbiose pela causa em diferentes territórios. Este fenômeno Weems cunhou com a ter- minologia de Mulherismo Afrikana criando então um paradigma que re-estabelecesse a memória e o legado das Mulheres Afrikanas no mundo.

É necessário enfatizar que o Mulherismo Afrikana é um paradigma, pois extistem diversos pontos de convergências sobre a denominação deste quadro teórico, que oca- sionam discondâncias na compreensão do tema. O antagonismo se dá ao fato de Nah Dove em: “Mulherismo Afrikana: Uma Teoria Afrocêntrica.3 Sinalizar o Mulherismo Afrikana como uma teoria afrocêntrica. Contudo a mesma o reconhece como um pa- radigma quando analisa a desenvoltura histórica.

“Hudson-Weems analisa criticamente as limitações da teoria feminis- ta e ajuda a explicar, de forma abrangente, as ideias e ativismo de al- gumas mulheres afrikanas que contribuíram para a teoria Mulheris- ta de diferentes perspectivas ideológicas. Desta forma, ela começa a construção de um paradigma afrocêntrico que possa abranger o ati- vismo de todas as mulheres Afrikanas, reconhecidas ou ignoradas que luta- ram para libertar os povos africanos em uma escala Global.” - Dove 4 .

1.Wanessa de Souza Camaronesa, de etnia Tikar, nascida do Brasil, Mulherista Afrikana, Empreendedora, e há mais de oito anos é pesquisadora Afrocêntrica de arte Afrikanas.

2. Este texto utiliza o “k” em vez do “C” em África porque a palavra kemetic (antiga egípcia) “af rui ka”, como

clinton crawford (1996) observa, é a raiz etimológica da palavra África, que significa “local de nascimento” Reacasting Ancient Egypt in te african context (Trenton,NJ: Africa World Press),p 120 - Nota retirada de Afrikan Mothers: Bearess of Culture, Makers of Social Change, Nah Dove : State University of New York Press)p 239.

3. Nah Dove, Nota de “ Mulherismo Afrikana:Uma Teoria Afrocêntrica.JORNAL DE ESTUDOS NEGROS,

Vol. 28, № 5, Sage Publications, Inc ( Maio de 1998 ).

4.Ver nota 3

4

Nah Dove conclui de forma nítida que a contextualização do Mulherismo Afrikana- como uma teoria é uma perspectiva pessoal.

“A minha perspectiva teórica aceita a inestimável análise de

Além disto a minha intenção é adi-

cionar credibilidade à perspectiva afrocêntrica (Assante 1980) destacando a teoria Mulherismo Afrikana como um componente central para a construção da visão de mundo Afrikana.” - Dove 5

(1993) de Hudson-Weems

Por mais, que o Mulherismo Afrikana seja um paradigma, isto não significa que ele não possa ser moldado. A premissa de Weems é de que este paradigma é limitado a mulheres afrikanas e de ascendência Afrikana no mundo. Possuindo o principal objetivo de ser ma-

leável e adaptável para estas mulheres, por meio de suas próprias experiências. Definindo então seus critérios para avaliar a realidades por meio de seus próprios pensamentos e ações. No em tanto, por mais que o Mulherismo Afrikana, seja adaptável ele possui uma estrutura teórica e metodológica formado por 18 normas orientadoras que precisam estar em comunhão para que de fato mulheres Afrikanas possam se auto-nomear, e definir-se como Mulheristas Afrikanas. Sendo eles: a autonomeação, autodefinição, centralidade

familiar, união com os homens na luta, flexibilidade de

força, compatibilidade masculina, respeito, reconhecimento, totalidade, autentici- dade, espiritualidade, respeito pelo mais velho, adaptável , ambiciosa, maternal e nutridora/cuidadora.

papéis, irmandade genuína,

A maior dificuldade na desenvoltura do Mulherismo Afrikana nesta diáspora, é a distância na compreensão entre a teoria, e prática. Que acabam gerando diversos con- flitos na cooptação de novas adeptas, e intelectuais. Pois as Mulheres Afrikanas no Brasil tem uma longa historiografia de vínculos com o movimento feminista negro. O que implica significativamente no interesse sobre o tema em questão. Entretanto se nos aprofundarmos de fato ao estudo de mulheres Afrikanas no Brasil, concluiremos que as mulheres Afrikanas no Brasil nunca se viram integralmente no movimento feminista. Uma vez em que a construção social do Brasil, é formada por experiências igualitárias na questão de genero, e de raça na população preta desde a chegada dos ancestrais. Mediante a este fato percorremos por constantes vivências similares ao de Sojourner Truth não apenas na negação da humanindade quanto população pre- ta.

5.ver nota 3

5

Mas também na distorção da oratória histórica que podemos observar na história de defensoras da raça como: Aqualtune, Nzinga, Zacimba Gaba, Tereza de Benguela, Maria Felipa de Oliveira, Luiza Mahin, Dandara, Tia Simoa que se transformaram ao longo do tempo de defensoras da raça a defensoras e pecursoras do Feminismo Negro no Brasil.

Analisando a história destas mulheres no Brasil por meio desta perpectiva se muito mais inteligível o abarcamento no parâmetro Mulherista Afrikana.

Dado que o movimento feminista, indiferente de suas denominações é construi- do em prol das mulheres brancas, que se tratando desta diáspora consolidam fortemente a supremacia branca, formada por homens e mulheres brancas descendentes de colonizadores que abusaram, prostituiram e desenvolveram técnicas como: cozinhar escra- vos 6 , beijar o velho 7 , entre outras tantas, a fim de desumanizar nossos antepassa- dos. Os denominando e os definindo como escravos, escravas, amas e mucamas.

O Mulherismo Afrikana, é centrado na família, e essa centralidade se dá partindo do pres- suposto que o genocídio da população preta é dada inicialmente pela destruição da família, e não precisamos ir muio longe para entendermos o que temos como construção de familiar. Mas o primeiro contato com este paradigma causa estranhamento, tendo em vista que outras teorias eurocêntricas estão focadas na questão de gênero. O Mulherismo Afrikana, visa a recuperação da raça como um todo.

O artigo “Conflitos Culturais e de Agenda na Academia: Questões Críticas para os Estudos de Mulheres Afrikanas.” (1989) é um material inédito nesta diáspora e de suma importância para as movimentações de Mulheristas Afri- kanas, este artigo culminou o trabalho de Clenora Hudson mundialmente.

Wanessa de Souza São Paulo, 2019.

6. Cozinhar Escravos - Medida de crueldade extrema,que chegou a ser praticada por senhores contra escra-

vos insubordinados,matando-os em imersão em água fervente. MOURA,CLÓVIS, Dicionário Da Escravidão Negra No Brasil.São Paulo: Ed Edusp,2009. p.118

7. Beijar o velho forma extrema de humilhação do escravo que consistia em colocar o escravo para escolher

entre 25 açoites ou “beijar o velho” nome dado a um bastão arrematado para tortura.Os que preferiam bei- jar o velho humildemente de curvavam para o Rei,e levavam um terrível bordoada na cara que lhes faziam o nariz sangrar. MOURA, CLÓVIS, Dicionário Da Escravidão Negra No Brasil.São Paulo: Ed Edusp,2009. p.68

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Clenora Hudson Weems Teórica, intelectual e Professora de Inglês na Universidade de Missouri-Columbia. Criadora do

Clenora Hudson Weems

Teórica, intelectual e Professora de Inglês na Universidade de Missouri-Columbia. Criadora do paradigma Mulherismo Afrikana (Afrikana Womanism). A primeira a estabelecer a lincha- mento de Emmett como o princípio catalisador do movimento dos direitos civis dos anos 50 e 60. Autora do Afrikana Womanism: Reclaiming Ourselves (1993), Emmett Till: O Cordeiro Sacrificante do Movimento dos Direitos Civis(1994) e Afrikana Womanist Teoria Literária (2004)

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Conflitos Culturais e de Agenda na Academia: Questões Críticas para os Estudos das Mulheres Afrikanas 8 .(1989) 9 Clenora Hudson Weems

Aquele homem lá diz que as mulheres precisam de ajuda para entrar em carruagens e atravessar valas, e sempre ter os melhores lugares não importa onde. Nunca ninguém me ajudou a entrar em carruagens ou a passar pelas poças, nem nunca me deram o melhor lugar. E eu não sou uma mulher? “(Truth, 104) 10

Durante sua vida como defensora ferrenha da verdade e da justiça, Sojourner Truth, nascida escrava em 1797 e libertada sob o Ato de Emancipação do Estado de Nova York em 1827, apareceu muitas vezes de forma inesperada em manifestações contra escravi- dão e os direitos das mulheres. Suas observações repentinas frequentemente refutavam argumentos antagônicos contra sua raça e seu gênero. Seu discurso frequentemente citado acima, que não foi solicitado e inicialmente indesejado pela audiência Branca, por causa de sua cor, em uma Convenção de Direitos das Mulheres de 1852 em Akron, Ohio, é utilizado aqui para demonstrar a critica posição da Mulher Afrikana dentro do contexto do moderno movimento feminista.

Historicamente, as Mulheres Afrikanas lutaram contra a discriminação sexual, bem como contra discriminação racial e de classe. Elas desafiaram o chauvinismo 11 mas- culino Afrikana, mas não eliminaram os homens Afrikanas 12 como aliados na luta pela libertação e pela família. Historicamente, as Mulheres Afrikanas queriam ser livres de

8 .Este texto utiliza o “k” em vez do “C” em África porque a palavra kemetic (antiga egípcia) “af rui ka”, como clinton crawford (1996) observa, é a raiz etimológica da palavra África, que significa “local de nasci- mento” Reacasting Ancient Egypt in te african context (Trenton,NJ: Africa World Press),p 120 - Nota retirada de Afrikan Mothers: Bearess of Culture, Makers of Social Change, Nah Dove : State University of New York Press)p 239. 9.Esse artigo foi publicado pela primeira vez no The Western Journal of Black Studies, na edição de inverno de 1989. 10. Discurso “Ain’t I A Woman?” (“Eu não sou uma mulher? Tradução de Kwame Asafo Nyansafo Atu-nda 11.A ação euforica, exacerbada de um nacionalista com desprezo de tudo que está fora do seu polo cultu-

ral, político, entre outros pode ser denominado como chauvinismo 12 Afrikana / Afikanas - O termo Afrikana aqui não significa o feminino de “africano”. Derivado do plural em latim, refere-se a tudo aquilo que diz respeito ao conjunto formado pela África e sua diáspora. O uso da for- ma plural em latim, Afrikana, indica dois aspectos de polivalência: refere-se aos povos afrodescendentes em todo o mundo e à metodologia multidisciplinar, interdisciplinar e transdisciplinar dos estudos nesse campo.

A pluralidade do conceito se reflete também na acepção da palavra “africano”, que se refere aos afro-

) (

descendentes e seu legado cultural no continente e na diáspora em qualquer parte do mundo. - Nascimento, Larkin Elisa. Afrocentricidade: Uma abordagem epistemológica inovadora.São Paulo: Selo Negro,2009. - Pág

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suas responsabilidades na família, e na comunidade. Mas a saída diária de homens e mulheres da comunidade Afrikana em uma sociedade com jornadas de trabalho de 8 horas causou estragos na sensação de segurança das crianças Afrikanas. A angústia dessas crianças Afrikanas e sua necessidade de consolo parecem ter sido ignoradas, negligen- ciadas e amplamente subestimadas, sugerindo que essas crianças não precisam desse tipo de apoio. O resultado são gerações de mágoas e rejeições. Mesmo Mulheres Afrikanas que estão no seguro social/assistência social e podem estar em casa são condenadas por não ter um emprego embora ofereçam a presença adulta, consequentemente não são con- sideradas como valores positivos para essas crianças. Com o pensamento polarizado, os Afrikanas aceitaram rapidamente a visão estereotipada sobre a mulher Afrikana que está sob a assistência social, e a desaprovação da sociedade por elas. No entanto, as Mu- lheres Afrikanas estão buscando recuperar a segurança, a estabilidade e a cuidados de uma comunidade baseada na família. De acordo com a socióloga Afrikana Vivian Gordon em Black Women, Feminism and Black Liberation: Which Way? (Mulheres Negras, Feminismo e Libertação Negra: Qual Caminho?)

Abordar as questões das mulheres, portanto, não é apenas abordar as ne- cessidades cruciais das mulheres negras, mas também abordar a primazia histórica da comunidade Afrikana e afro-americana; ou seja, a primazia de seus filhos e a sua preparação para as responsabilidades e privilégios de uma personalidade madura(VIII)

As Mulheres Afrikanas demonstraram historicamente que são diametralmente opos- tas ao conceito de muitas feministas brancas que querem independência e liberdade da responsabilidade familiar. Na declaração de propósitos, que foi publicada pela the National Organization of Women - NOW (Organização Nacional de Mulheres) em 1966 e que ainda hoje está em vigor. “Não é mais necessário, ou possível para mulher dedicar a maior parte de suas vidas à criação dos filhos”. 13 Algumas mulheres levam essa afirmação um passo adiante e desejam serem libertadas não apenas de suas famílias, mas de suas obrigações para com os homens em particular. Esse sentimento pode atrair mais as feministas lésbicas radicais ou as feministas separatistas radicais. Muitas feministas brancas negam a família tra- dicional como parte integrante de sua vida pessoal e profissional.

Com frequência a pergunta de Sojourner ressoa, “E eu não sou mulher?” é extra- polado do texto para forçar uma identificação feminista com a oratória sem qualquer referência inicial ou posterior do seu primeiro obstáculo, que é a sua raça. Como men- cionado anteriormente, durante o discurso de Sojourner em 1852, os brancos não a

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13. NOW Statement of Purpose (Adopted at the organizing conference in Washington, DC, October 29, 1966).

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consideravam como ser humano, muito menos a consideravam como uma mulher, e

precisamente por isso ela foi ridicularizada antes mesmo que finalmente pudesse falar. Pode-se questionar o que isso tem haver com o movimento feminista moderno. O fato

é que essas percepções racistas não mudaram significamente a ponto de sugerir que as Mulheres Afrikanas não tenham que lidar com o problema insidioso de racismo, com a intensidade semelhante embora hoje seja mascarado.

Na tentativa de desenterrar históricas verdades sobre o movimento feminista que separa

o feminismo branco de Mulheres Afrikanas; a teórica literária Afrikana Hazel V. Carby afirma que:

“A fim de ganhar voz pública como oradores ou escritores publicados, as mulheres negras tiveram que confrontar as dominantes ideologias do- mésticas e convenções sobre feminilidade que as excluíam da definição de “Mulher” (Carby, 6)

Além disso, muitas feministas brancas ironicamente usaram a citação de Sojourner para justificar e rotular essa lutadora da liberdade como uma feminista ou “pro-feminis- mo”. Muitas vezes por conveniência elas incluíam a experiência Afrikana de sojourner como uma dramatização feminina da opressão. Ironicamente, Sojourner não estava ado- tando o Movimento dos Direitos da Mulher; ao invés disso ela estava atacando a agenda de Movimento dos Direitos da mulher que a excluiu. Em vez de estabelecer um alinha- mento feminista, ela estava envolvida na auto-realização, forçando em particular as mulhe- res brancas a reconhecer ela e outras Mulheres Afrikanas como mulheres, e como uma parte definitiva e legítima da sociedade em geral. Durante o movimento abolicionista, as mulheres brancas aprenderam com as Mulheres Afrikanas técnicas sobre como se organi- zar, realizar reuniões públicas e realizar campanhas de petição. Como abolicionistas, as mulheres brancas primeiro aprenderam a falar em público e começaram a desenvolver uma filosofia de seu lugar na sociedade e de seus direitos básicos. As Mulheres Afrikanas, por outro lado, aprende- ram e praticaram todas essas mesmas coisas séculos atrás em seu lar ancestral na África.

Procustianos 14 rotularam erroneamente ativistas Afrikanas, como Sojourner Truth

e outras Mulheres Afrikanas proeminentes que lutaram pela liberdade, como Harriet

Tubman e Ida B. Wells, simplesmente porque eram mulheres. De fato, as principais preo-

cupações dessas mulheres não eram de natureza feminista, mas sim um compromisso com a centralidade da luta pela liberdade afro-americana. Sua principal preocupação era a situação de ameaça à vida de todos os Afrikanas, homens e mulheres, nas mãos de um sistema racista. Colocá-las em um modo feminista, eliminando o seu interesse

14.Procustianos é a denominação a pessoas cujas possuem ações tendenciosas, adaptam situações, a seu benefício. A etimologia deriva-se de um ser mitológico grego de nome Procusto.

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maior, é uma abominação e um insulto direto ao seu nível de luta.

Muitos negros adotaram a estrutura teórica do “feminismo” e tentam com que ele se encaixe em suas circunstâncias particulares. Ao invés de criar seus próprios paradig- mas, se re-nomearem, e definirem a si mesmas, algumas Mulheres Afrikanas e espe- cialmente estudiosas, foram persuadidas pelas feministas brancas e adotaram ou se adap- taram ao conceito e à terminologia do feminismo. O real benefício entre a fusão entre o Feminismo Negro e o Feminismo branco vai para as feministas brancas que podem aumentar a sua base de poder por expandir o seu alcance com o conveniente consenso de comunhão que o sexismo é a sua preocupação primária. Elas fazem uma análise de gênero com o objetivo de igualar o racismo ao sexismo. Politicamente e ideologica- mente para mulher Afrikana, é uma adaptação equivocada e simplista. A maioria das Afrikanas não compartilha da mesma ideologia tradicional feminista branca. Verdade, os dois grupos podem partilhar de estratégias para acabar com a discriminação sexu- al, mas elas estão divididas entre como mudar o sistema político, para acabar com o racismo, e a exploração sexual. Embora a feminista branca não tenha sacrificado a sua maior preocupação o sexismo, a feminista negra, na medida em que levou o racismo como sua preocupação primária, é forçada a ver o classismo como questões secundá- rias e terciárias. A modificação da terminologia “Feminismo Negro,” é uma tentativa fútil de algumas Mulheres Afrikanas de tentar se encaixar nas construções de um para- digma feminino branco estabelecido. Na melhor das hipóteses o feminismo negro pode estar relacionado com a discriminação sexual fora da comunidade Afrikana, mas não pode reivindicar a solução dos problemas críticos dentro dele, que são influenciados pelo racismo e pelo classismo. A feminista branca Bettina Aptheker analisa com exati- dão o problema:

“Quando colocamos as mulheres no centro do nosso pensamento, esta- mos tratando de criar uma matriz histórica e cultural da qual as mulheres possam reivindicar autonomia e independência sobre suas próprias vidas. Para as mulheres de cor, tal autonomia não pode ser alcançada em con- dições de opressão racial e genocídio cultural. Resumidamente “feminista”, no sentido moderno, significa o empoderamento das mulheres. Para as mulheres de cor, tal igualdade, tal empoderamento, não pode ocorrer a menos que as comunidades em que vivem possam estabelecer com su- cesso sua própria integridade racial e cultural.” (Aptheker, 13)

Para muitas mulheres brancas, Mulheres Afrikanas existem para o seu propósito - a dramatização da opressão. Quanto a sua identidade, elas se consideram definitivamen- te como mulheres, e portanto não há a necessidade, de nomear o seus estudos, como

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por exemplo estudos “Branco” sobre mulheres.

Além do mais, à medida em que a discriminação específica de gênero é a questão chave no estudo sobre mulheres, isso lamentavelmente limita os objetivos da libertação

Afrikana e desvalorizam a qualidade da vida Afrikana. A especificidade dos gêneros nem iden- tifica, nem define a principal questão para as Mulheres Afrikanas ou outras mulheres não-brancas.

É crucial que as Mulheres Afrikanas estejam engajadas na auto-nomeação e na autodefi-

nição, para que não caiam na armadilha do aperfeiçoamento de uma ideologia crítica com

o risco de renunciar ao seu sentido de identidade.

As Mulheres Afrikanas podem começar a definir e a nomear o “Mulherismo Afri- kana” 15 como o seu único movimento. O conceito do Mulherismo Afrikana pode ser

remontado a partir do discurso de Sojourner que começou a desenvolver e a destacar

a experiência única das Mulheres Afrikanas apresentando em um paradigma para as

Mulheres Afrikanas. Ao aperfeiçoar esta terminologia em estrutura teorica e meto- dologica, o Mulherismo Afrikana identifica a participação e o papel da mulher Afri-

kana na luta, mas não sugere que a subjugação feminina seja a questão mais crítica que elas enfrentam na luta pela paridade. Como o Feminismo Negro, o Mulherismo Afrikana reconhece os problemas de gênero da sociedade como questões críticas a serem resolvidos; No entretanto a alternativa sugerida pelo feminismo para enca- rar esses problemas, é como uma espécie do patriarcado branco invertido, com a feminista branca agora no comando e no topo. A corrente principal do feminismo é

a cooptação das mulheres dentro dos valores convencionais do patriarcado. De acordo

com Gordon, “O Movimento não afirma claramente que o sistema está errado; o que ele faz é comunicar o que as mulheres brancas querem fazer parte do sistema. Elas querem poder, e não mudanças.” (47)

A Mulherista Afrikana por outro lado, percebe a si mesma como companheira do homem Afrikana e trabalha diligentemente para continuar sua união estabelecida na luta contra a opressão racial. Dentro da cultura Afrikana, existe uma igualdade intrínse- ca e orgânica que sempre foi necessária para a sobrevivência da cultura Afrikana, apesar dos problemas pessoais individuais de subjugação feminina que penetraram na estrutura da família Afrikana como resultado do sistema cultural masculino branco. Esse problema deve ser resolvido. No entanto, o privilégio do homem branco não é o problema pessoal dos homens ou das Mulheres Afrikanas. Mas sim um problema político incontestado pelo chauvinismo 16 de gênero no mundo. Criticando os Estudos da Mulher, Aptheker conclui que:

15. A autora introduziu o conceito do “Mulherismo Afrikana” no Conselho Nacional para a Conferência de Estudos Negros, março de 1988. 16.Vide nota 11.

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…Os programas de estudos das mulheres operam dentro de uma estru- tura racista. Cada departamento em todas as instituições predominante- mente brancas é centrado na experiência, história, política e cultural dos homens brancos, geralmente da elite. O que é significativo, contudo… Na medida em que os estudos das mulheres reproduzem um padrão racial no qual o domínio branco predomina, no entanto, viola seus próprios princí- pios de origem e propósito. Mais ao ponto: impossibilita a criação de uma visão feminista e política. (13)

Os Afrikanas têm problemas críticos e complexos em sua comunidade, a maioria dos

quais decorrem da opressão racial. A mulher Afrikana reconhece o problema do classis-

mo,umelementopassívelderepreensãonosistemacapitalistadosEstadosUnidos.Entre-

tanto mesmo inserida na Classe-média a mulher Afrikana ainda se mantém interligada com o racismo. Dado que tanto a mulherista Afrikana quanto a feminista negra abor- dam essas questões críticas entre outros, há algo que tornam os aspectos do Mulherismo Afrikana diferentes, algo que é priorizado por parte da Mulher Afrikana. Ela percebeu a necessidade crítica de dar prioridade a forças antagônicas como, racismo, classismo, e sexismo, respectivamente. Em última análise, o Mulherismo Afrikana está relacionado à tradição de auto-suficiência e autonomia, trabalhando rumo à libertação Afrikana.

Observe a importância da identidade Afrikana no caso da Sojourner Truth, por exemplo, antes que alguém possa responder adequadamente a sua pergunta muito ci- tada, é preciso assim como ela considerar a sua cor, pois foi por causa da cor que So- journer foi inicialmente vaiada e ridicularizada por ter a ousadia de abordar homens e mulheres em meio ao conflito a respeito dos direitos das mulheres. Antes que Sojourner pudesse esperar para abordar os problemas de gênero, ela teve primeiro que superar a discriminação do público branco. Claramente o gênero não era a sua principal preocu- pação. Ao reiterar “E eu não sou mulher”, Sojourner insistiu que ela também possuía todos os traços de uma mulher, apesar de sua raça e classe, que a cultura dominante costumava excluí-la daquela comunidade.

Enquanto mulheres de todas as orientações étnicas compartilham a infeliz seme- lhança da subjugação feminina, é ingênuo, para não dizer o mínimo, sugerir que esse tipo de opressão fossem a preocupação principal de todas as mulheres, particularmente as de cor. Quando a feminista negra adquire a terminologia branca, ela está adquirindo também a sua agenda. Porque as Mulheres Afrikanas compartilham outras formas de opressão que não são necessariamente uma parte do total das experiências das mulhe- res brancas seus tipos variados de vitimização precisam ser priorizados. Ao invés de se

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indispor com o homem Afrikana, na luta de hoje, os Afrikanas devem renegociar os papéis entre homens e mulheres Afrikanas na sociedade. Desta forma haverá um apelo para deter de uma vez por todas a subjugação feminina, ao mesmo tempo que continu- am na critica luta para a libertação do povo Afrikana em todo o mundo.

Como dito anteriormente, a noção de Mulheres Afrikanas movendo-se “da margem para centro” 17 do movimento feminista, como proposto por bell hooks, é ridículo. Pois como pode qualquer mulher esperar passar do periférico para o centro de um movimento que, historicamente, não a incluiu na agenda? Mesmo durante o ressurgimento do Movi- mento de Libertação das Mulheres em meados da década de 1960, as preocupações críti- cas da mulher Afrikana não faziam parte da agenda. Seja como for hooks reclama que as mulheres Afrikanas contemporâneas não se unem pelos direitos das mulheres porque elas não veem a feminilidade como um aspecto importante de sua identidade. Além disso, ela afirma que a socialização racista e sexista condicionou as mulheres Afrikanas a desvalori- zar sua feminilidade e a considerar a raça como seu único rótulo relevante de identidade. Em resumo, ela supõe que as mulheres Afrikanas foram convidadas a negar uma parte de si mesmas e elas aceitaram. Claramente esta posição evoca alguma controvérsia, já que não leva em conta as razões para a relutância da mulher Afrikana em abraçar o feminismo.

Considere a experiência de uma mulher que disse que, a muitos metros de distância, sua raça foi notada; quando ela se aproximou a sua classe foi notada, mas foi quando ela entrou pela porta, que o seu gênero foi reconhecido. Isso não sugere a necessidade de priorizar? A priorização dos tipos de rebaixamento aos quais a mulher Afrikana é subme- tida deve ser explorada em um esforço sério para reconhecer e compreender a existência de seu senso total de opressão. O que realmente quer se apreciar na tripla condições da mulher Afrikana. A sociedade precisa lidar com todos os aspectos da opressão da mulher Afrikana para melhor combatê-los. Os preconceitos de raça e classe são as questões-chave para os não-brancos e devem ser resolvidos antes mesmo das questões de gênero, se hou- ver alguma esperança para a sobrevivência humana. É impossível conceber qualquer ser humano sucumbindo a absoluta regressão sem uma luta total contra isso.

Sojourner Truth demonstrou logo no início do Movimento dos Direitos da Mulher que existe uma comunhão entre os Afrikanas e as mulheres do sul e as mulheres do norte em sua luta pela liberdade. Claramente a mulher Afrikana não tinha, e nem tem agora nenhuma reivindicação exclusiva sobre a luta de direitos igual à parte da sua contraparte masculina. Homens e mulheres Afrikanas são e devem ser aliados lutando desde os tempos da escravidão por direitos sociais, econômicos e políticos iguais aos de outros seres humanos no mundo.

17.Veja bell hooks Feminist Theory: From Margin to Center. (Teoria Feminista: da Margem para o Centro)

14

Há uma contradição inerente à ideologia do “feminismo negro” que deve ser reavaliada. O conceito mais compatível é o Mulherismo Afrikana. De fato essas questões precisam ser devi- damente abordadas, para que os estudos da mulher sejam verdadeiramente respeitados e para que uma agenda positiva para os Estudos da mulher Afrikana seja verdadeiramente realizada.

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Mulherismo Afrikana: Uma Visão Geral

Clenora Hudson-Weems

“Na experiência americana, o movimento feminista havia efetivamente deslocado a unidade dos negros, seja no contexto do movimento aboli- cionista, do movimento de direito de voto ou do movimento pelos direitos civis. E assim ficamos à toa e deixamos que os brancos transformassem Harriet Tubman e Rosa Parks em defensoras do feminismo branco, ao in- vés de defensoras da raça.” Iva E. Carruthers

O surgimento do feminismo negro na década de 1970, um desdobramento do femi- nismo branco, testemunhou a resposta de muitas mulheres negras que não abraçaram prontamente o conceito de feminismo por uma variedade de razões, apesar de sua le- gitimidade na academia e do desejo de muitos para ser uma parte legítima da comunidade acadêmica. Certamente, abraçar uma metodologia teórica aceitável e estabelecida - o femi- nismo - é um dos meios mais confiáveis e estratégicos de garantir a adesão a essa comuni- dade poderosa e visível de mulheres acadêmicas, que se estende muito além de si mesma e assegura para seus apoiadores não apenas possibilidades de emprego, e publicações, mas também prestígio e alta visibilidade. Enquanto muitas outras mulheres negras adotaram ingenuamente o feminismo, devido à ausência de um quadro alternativo e adequado para suas necessidades individuais como Mulheres Afrikanas, mais estão reavaliando as re- alidades históricas e a agenda para o movimento feminista moderno, e bravamente se firmaram sua rejeição total do mesmo. Para muitos na academia que a rejeitam e que vão além, criando paradigmas alternativos, experimentam tentativas mal sucedi- das de silenciá-los via ostracismo e exclusão do círculo acadêmico de qualquer uma das publicações (incluindo não serem mencionados por outros estudiosos), e/ou di- álogos (Incluindo a não serem convidados para participar de algumas conferências a fim de articular mais uma interpretação de nossa luta como não feministas). Ou me- lhor, muitas vezes, partes do seu paradigma foram retiradas de sua construção teórica, apropriada e reformuladas em uma forma revisada do feminismo negro por aqueles estabelecidos no campo. Em todo caso, a citação acima de Iva E. Melhor ainda, muitas vezes partes de seu paradigma foram retiradas de sua construção teórica, apropriadas e reformuladas em uma forma revisada de feminismo negro por aqueles observados em campo. Seja como for a citação acima por Iva E. Canruthers é uma dessas rejeições do feminismo, e por extensão ao feminismo negro, que ainda hoje reina como uma ques- tão muito controversa, tanto dentro como fora da academia, particularmente no que se refere ao papel da mulher Afrikana no contexto do movimento feminista moderno.

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Julia Hare 18 , notada psicóloga, expressou sua rejeição do feminismo cerca de treze anos depois em Black Issues in Higher Education (1993):

“As mulheres que se dizem feministas negras precisam de outra palavra que descreva quais são suas preocupações. O feminismo negro não é uma palavra que descreve a situação das mulheres negras. A raça bran- ca tem um problema de mulher porque as mulheres eram oprimidas. Os negros têm um problema de homem e mulher porque os homens negros são tão oprimidos quanto suas mulheres.”

Obviamente, Hare não estava ciente do fato de que outra palavra já havia sido apre-

sentada na arena pública em vários artigos sobre o paradigma do Mulherismo Negro 19

/ Mulherismo Afrikana que apresentei em conferências nacionais, como o Conselho

Nacional de Estudos Negros em março de 1986 e 1988, a African Heritage Studies Association em 1988, assim como em 1987 e 1988 Women Studies Association. Essas apresentações públicas culminaram no meu artigo de 1989, “Critical Issues in Afrikana

Women’s Studies” que mais tarde foi reimpresso como o segundo capítulo de Afrikana Womanism: Reclaiming Ourselves (1993). 20

Porque o empoderamento feminino, o próprio alicerce sobre o qual repousa a agenda feminista / feminista negra, é a prioridade número um, em vez do empoderamento ra- cial, nossa maior preocupação desde a migração involuntária da África para os Estados Unidos no início do século XVII. A maioria das Mulheristas Afrikanas não se conside- ram. Ao invés do foco na centralidade da família Afrikana, a centralização feminina do feminismo, é que define a ordem das questões que giram em torno da centralidade

e exclusividade da feminilidade, apresenta sérios problemas para a mulher Afrikana.

Bettina Aptheker, uma feminista branca; até vê a prioridade feminista como impraticá- vel para a mulher negra: “Quando colocamos as mulheres no centro do nosso pensamento, estamos tratando de criar uma matriz histórica e cultural da qual as mulheres possam rei- vindicar autonomia e independência sobre suas próprias vidas. Para as mulheres de cor, tal autonomia não pode ser alcançada em condições de opressão racial e genocídio cultural. Resumidamente “feminista”, no sentido moderno, significa o empoderamento das mulhe-

18.Julia Hare, quoted in “Feminism in Academe: The Race Factor,” Ellen Crawford in Black Issues in Higher Education vol. 10, no.1 (11 March 1993). 19;Mulherismo Negro - Black Womanism foi o primeiro nome escolhido por Clenora para denominar o seu paradigma,atualmente consolidado como Mulherismo Afrikana. “Por que o termo ‘Mulherismo Afrikana’? Após concluir que o termo “Mulherismo Negro” não era a terminologia adequada para incluir o sentido total desejado por este conceito, decidi que ‘Mulherismo Afrikana’, uma evolução natural da nomeação…”

- trecho retirado do livro Afrikana Womanism: Reclaiming Ourselves - página 22 20.Afrikana Womanism: Reclaiming Ourselves

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res. Para as mulheres de cor, tal igualdade, tal empoderamento, não pode ocorrer a menos que as comunidades em que vivem possam estabelecer com sucesso sua pró- pria integridade racial e cultural.” 21

Ela, da mesma maneira que o Mulherismo Afrikana, reconhece a importância de priorizar o fator racial para a mulher negra como um pré-requisito para lidar com a questão do gênero. Isso não quer dizer que questões de gênero não sejam importantes, pois as questões de gênero são preocupações reais para todas as mulheres, inclusive Mulheres Afrikanas, pois ainda estamos operando dentro de um sistema patriarcal e, portanto, devemos confrontar essa questão de frente. No entanto, atacar os preconceitos de gênero não se traduz na obrigatoriedade de identificar ou depender do feminismo como o único meio viável de abordá-los. Para ter certeza, a feminista não tem exclusi- vidade em questões de gênero. Assim, de acordo com a socióloga Vivian Gordon em Black Women, Feminism, and Black Liberation: Which Way?: “Abordar as questões das mulheres, portanto, não é apenas abordar as necessidades cruciais das mulheres negras, mas também abordar a primazia histórica da comunidade Afrikana e afro-americana; ou seja, a primazia de seus filhos e a sua preparação para as responsabilidades e privilé- gios de uma personalidade madura 22 .

A abordagem de Gordon para lidar com as questões das mulheres é trazer a realidade histórica do povo Afrikana e a centralidade da família para a segurança das futuras gerações. Delores Aldridge, outra socióloga negra, dá um passo à frente em Focusing: Black Male- -Female Relationships, argumentando que sabotar nossa luta baseada em raça por uma luta baseada em gênero representa sérias consequências.

que a libertação das mulheres - como está presente-

mente definida e implementada - tem um impacto negativo no movimento de liber-

tação negra

[para] A libertação das mulheres opera dentro da tradição capitalista e

aceita os objetivos finais dos machos brancos sexistas. 23

Alguém poderia argumentar

Para ter certeza, Aldridge, compreende bem a perspectiva a partir da qual o feminismo chega. Em “Cultural and Agenda Conflicts in Academia,” Hudson-Weems descreve sucintamente como “o feminismo dominante é a cooptação das mulheres nos valores patriarcais tradicionais”. 24 A ques- tão-chave com todos esses quatro teóricos, três negros e um branco, não é a exclusão de questões de gênero, mas sim uma maneira Afrikana de abordá-los. Outras características-chave do Mulhe-

21.Betinna Aptheker, “Strong I What We Make Each Other: Unlearning Racism Within Women’s Studies,” Women’s Studies Quarterly, 1:4 (Winter 1981), 13. 22.Vivian V. Gordon, Black Women, Feminism, and Black Liberation: Which Way? (Chicago: Third World Press, 1987), viii. 23.Delores P. Aldridge, Focusing: Black Male-Female Relationships. (Chicago: Third World Press, 1991), 35. 24.Clenora Hudson-Weems, “Cultural and Agenda Conflicts in Academia: Critical Issues for Afrikana Wo- men’s Studies.” The Western Journal of Black Studies (Winter 1989), 187

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rismo Afrikana junto com o foco na família, como definido no capítulo 4 do Mulherismo Afrikana 25 , a autonomeação, autodefinição, união com os homens na luta, flexibilidade de papéis, irmandade genuína, força, compatibilidade masculina, respeito, reconhecimento, totalidade, autenticidade, espiritualidade, respeito pelo mais velho, adaptável , ambiciosa, maternal e nutridora/cuidadora. Outra forma de feminismo, o feminismo Afrikano, também é questionável, unicamente por causa de sua nomeação imprópria. Um olhar mais atento ao conceito revelará que sua agenda é mais parecida com o Mulherismo Afrikana do que com o feminismo. Assim, a precisão de Filomina Chioma Steady em sua astuta avaliação da luta e da realidade das Mulheres Afrikanas em The Black Woman Cross-Culturally é problemática, pois se assume antes mesmo que ela explique o conceito de feminismo Afrikano de que é uma extensão do feminismo. Inquestionavelmente, quando alguém “adquiri a terminologia branca, ela também compra sua agenda 26 ”. Embora Steady não consiga se nomear adequadamente; ela demonstra um senso de prioridades no texto acima citado, que está claramente em alinha- mento com o sentido de priorizar as questões raciais inerentes ao Mulherismo Afrikana.

“Independentemente da posição de cada um, as implicações do mo-

vimento feminista para a mulher negra são complexas

colocam a mulher negra à parte como tendo uma ordem diferente de prioridades. Ela é oprimida não simplesmente por causa de seu sexo, mas os- tensivamente por causa de sua raça e, para a maioria, essencialmente por cau-

Vários fatores

sa de sua classe. As mulheres pertencem a diferentes grupos socioeconômicos e não representam uma categoria universal. Como a maioria das mulheres negras

é pobre, é provável que haja alguma alienação do aspecto de classe média do movimento de mulheres, que percebe o feminismo como um ataque aos homens

e não como um sistema que prospera com a desigualdade.” 27

Em “African Feminism: A Worldwide Perspective,” from Women in Africa and the African Dias- pora”, ela ainda afirma que: “ para a maioria das mulheres negras, a pobreza é um modo de vida. Para a maioria das mulheres negras, o racismo também tem sido o obstáculo mais importante na aquisição das necessidades básicas de sobrevivência. Através da manipulação do racismo, as instituições eco- nômicas mundiais produziram uma situação que afeta negativamente as pessoas negras, particular- mente as mulheres negras. O que temos, então, não é uma simples questão de sexo ou diferenças de classe, mas uma situação que, por causa do fator racial, é moldada em caráter tanto em escala nacional quanto global.” 28

25.Clenora Hudson-Weems, Afrikana Womanism

26.Hudson-Weems, “Cultural and Agenda Conflicts in Academia,” 188.

27 Filomina Chioma Steady, ed. The Black Woman Cross-Culturally (Cambridge, Mass.: Schenkman, 1981),

23-24.

28.Filomina Chioma Steady, “African Feminism: A Worldwide Perspective,” in Women in Africa and the

19

Aparentemente, nem os termos feminismo negro nem feminismo Afrikano são suficientes para rotular essas mulheres de realidades complexas, particularmente por- que ambos os termos, através de seus próprios nomes, se alinham com o feminismo. Além disso, na cosmologia Afrikana, a nomeação adequada, nommo, diz tudo, como é essencial à existência, o que torna ainda mais difícil aceitar um nome impróprio para si mesmo. A verdadeira história do feminismo, suas origens e seus participantes, revela um pano de fundo racista bastante descarado. O feminismo e o movimento sufragista feminino tiveram o seu início com um grupo de mulheres brancas liberais, que estavam

preocupadas em abolir a escravidão e conceder direitos iguais para todas as pessoas, in- dependentemente de raça, classe e sexo. No entanto, a Décima Quinta Emenda à Cons- tituição dos Estados Unidos foi ratificada em 1870, concedendo direitos de voto aos homens Afrikana, enquanto esse privilégio para as mulheres, em particular as Brancas, não foi abordado. As mulheres brancas de classe média ficaram desapontadas, tendo assumido que a sua benevolência para assegurar uma cidadania plena aos Afrikanas acabaria por beneficiá-las também. Sua resposta foi uma reação racista à emenda e aos Afrikanas. Assim, um movimento organizado entre mulheres brancas da década de

1880 mudou o pêndulo de uma postura liberal para uma radicalmente conservadora da

parte deles.

A Associação Nacional do Sufrágio Feminino Americano (NAWSA) foi fundada em

1890 por mulheres brancas do norte, mas “as mulheres do sul também foram vigorosa-

mente cortejadas por esse grupo”, sintetizando o crescente chauvinismo racial do final do século XIX. A organização, que reuniu a Associação Nacional de Sufrágio Femini- no e a Associação Americana de Sufrágio Feminino afastou-se da posição de sufrágio original de Susan B. Anthony. Elas alegaram que o voto para mulheres deveria ser utilizado principalmente por mulheres brancas de classe média, que poderiam ajudar seus maridos a preservar as virtudes da república da ameaça de inferiores não qualificados e biológicos (ho- mens Afrikanas), que, com o poder da voto, poderia ganhar uma posição política no sistema americano. Por exemplo, a fiel líder conservadora sufragista Carrie Chapman Catt e outras mulheres em seu campo insistiram em fortes valores anglo-saxões e na supremacia branca.

Elas queriam e com homens brancos garantir o voto de brancos puros, excluindo não apenas os Afrikanas, mas também os imigrantes brancos. Os historiadores Peter Carrol e David Noble citavam Catt em The Free and the Unfree dizendo que “há apenas uma maneira de evitar o perigo. Cortar o voto das favelas e entregá-lo às mulheres [brancas]”. Ela continuou dizendo que os homens brancos da classe média devem reconhecer “a utilidade do sufrágio feminino como contrapeso ao voto estrangeiro e como meio de preservar legalmente a supremacia branca no sul. 29 Essas sufragistas sentiram que, devido ao

African Diaspora, Rosalyn Terborg-Penn, Sharon Harley, and Andrea Benton Rushing, eds. (Washington, D.C.:

Howard University Press, 1987), 18-19 29.Peter N. Carrol and David W. Noble, The Free and the Unfree: A New History’ of the United States New York: Penguin Books, 1977), 296.

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povo Afrikana, os homens Afrikanas em particular com seu novo status, eram de uma

raça inferior, e eles não deveriam ter o direito de votar antes delas, o que não aconte- ceu até a Décima Nona Emenda em 1920. Assim, embora seja compreensível como as mulheres brancas se sentem em relação à sua exclusão da agenda dos direitos de voto,

a sua hostilidade e sentimentos racistas em relação aos Afrikanas não podem ser negli- genciados.

Embora o feminismo, uma agenda destinada a atender às necessidades e demandas das mulheres brancas, seja plausível para esse grupo, colocar a história de todas as mu- lheres sob a história das mulheres brancas, conferindo a estas últimas a posição defi- nitiva, é problemático. De fato, isso demonstra o supremo da arrogância e dominação racista, sugerindo que a atividade autêntica das mulheres reside nas mulheres brancas. É, portanto, ridículo reivindicar como feministas, Mulheres Afrikanas ativistas como Maria W. Stewart e Frances Watkins Harper, abolicionistas; Sojourner Truth, porta-voz da abolição militante e sufragista universal; Harriet Tubman, condutora da estrada de ferro subterrânea; Ida B. Wells, na cruzada anti-linchamento no início do séc XX; e Anna Julia Cooper, que proclama em A Voice from the South /uma voz do Sul que “a causa da mulher é causa do homem: [nós] levantamos ou afundaremos juntos, ofusca- dos ou divinos, presos ou livres” 30 .

Cooper é uma das mulheres negras mais aclamadas pelas críticas às feministas negras hoje, bem como por críticos negros do sexo masculino, como Henry Louis Gates, que a chama de “uma feminista negra prototípica cujo livro de ensaios de 1892, Uma voz do sul é considerada um dos textos fundadores do movimento feminista negro”. 31 E Maulana Karenga, que coloca A Voz do Sul na “arena feminista / mulherista”. Os critérios utilizados para tal prática permanecem inválidos.

Procustianos 32 rotularam erroneamente ativistas Afrikanas, como Sojourner Truth

e outras Mulheres Afrikanas proeminentes que lutaram pela liberdade, como Harriet

Tubman e Ida B. Wells, simplesmente porque eram mulheres. De fato, as principais pre-

ocupações dessas mulheres não eram de natureza feminista, mas sim um compromisso com a centralidade da luta pela liberdade afro-americana. Sua principal preocupação era a situação de ameaça à vida de todos os Afrikanas, homens e mulheres, nas mãos de um sistema racista. Colocá-las em um modo feminista, eliminando o seu interesse maior, é uma abominação e um insulto direto ao seu nível de luta. 33

30.Anna Julia Cooper, A Voice from the South (New York: Oxford University Press, 1988), 61. 31.Cooper, A Voice from the South, 1 32.Procustianos é a denominação a pessoas cujas possuem ações tendenciosas,adaptam situações, a seu benefício. A etimologia deriva-se de um ser mitológico grego de nome Procusto. 33.Hudson-Weems, “Cultural and Agenda Conflicts in Academia,” 186.

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Ao considerar as atividades raciais dessas primeiras Mulheres Afrikanas e inúmeras outras heroínas, o que as feministas brancas fizeram na realidade foi pegar o estilo de vida e as técnicas das ativistas Afrikanas e usá-las como modelos para enquadrar sua teoria. Elas então passam a nomeá-lo, defini-lo e legitimá-lo como único movimento substantivo real para as mulheres. Assim,quando elas definem uma feminista, e ativi- dade feminista elas estão, de fato, se identificando com Mulheres Afrikanas indepen- dentes, mulheres que elas imitaram e invejaram. Essas mulheres com quem entraram em contato desde o início da escravidão americana, até o moderno Movimento dos Di- reitos Civis com ativistas Afrikanas como Mamie Till Mobley 34 , mãe de Emmett Louis Till, e Rosa Parks, a mãe do Movimento dos Direitos Civis Modernos - e do pós-guerra. Portanto, quando Mulheres Afrikanas aparecem e abraçam o feminismo, anexando-o à sua identidade como feministas negras ou feministas Afrikanas, elas estão na realidade duplicando a duplicata.

Mulherismo Afrikana é um termo que cunhei e defini em 1987, após quase dois

anos debatendo publicamente a importância da auto-nomeação para todas as mulheres

de ascendência Afrikana. Seu objetivo principal

próprios critérios para avaliar as suas realidades, tanto no pensamento como na ação. 35

A primeira parte da cunhagem, Afrikana, identifica o contexto étnico da mulher que

está sendo considerada, e essa referência à sua etnia, estabelecendo sua identidade cul- tural, relacionando-se diretamente com a sua ancestralidade e base terrestre - África.

A segunda parte do termo, o Mulherismo, além de nos levar de volta ao rico legado da

feminilidade Afrikana, recorda o poderoso discurso improvisado de Sojourner Truth “E não sou eu uma mulher?”, no qual ela luta com as forças alienantes dominantes em sua vida, lutando como Mulher Afrikana, questionando a idéia aceita de feminilidade. Mesmo que ela tenha ido a uma convenção de mulheres brancas em Akron, Ohio, em 1852, para expressar sua opinião sobre o absurdo da subjugação feminina, ela foi força- da a falar primeiro sobre a questão racial, ela foi vaiada e zombada porque ela era negra, não porque ela era uma mulher, já que ela estava entre a comunidade de mulheres.

é criar seus [Mulheres Afrikanas]

Inquestionavelmente, ela era o outro lado da moeda, a parceira de sua contrapar-

te masculina na luta pelo seu povo, alguém que, diferentemente da mulher branca,

não recebia nenhum privilégio especial na sociedade americana. Mas há outra questão

34.Emmett Louis “Bobo” Till era o jovem de 14 anos de idade de Chicago, que foi linchado em 1955 em Money, Mississippi por assobiar em uma mulher branca de 21 anos. Para uma explicação detalhada da importância de Till para o Movimento dos Direitos Civis Modernos, leia a dissertação de doutorado de Cle- nora Hudson (Hudson-Weems) 1988 intitulada Emmett Till: O Impacto para o Movimento dos Direitos Civis Modernos e Emmett Till: O Cordeiro Sacrificial do movimento de direitos civis. 35.Clenora Hudson-Weems, Afrikana Womanism: Reclaiming Ourselves (Troy, Mich.: Bedford Publishers, 1993), 50.

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crucial que explica o uso do termo mulher (ismo). O termo “mulher”, por extensão, “mulherismo”, é muito mais apropriado do que o termo “feminino 36 ” (feminismo), já que apenas uma fêmea 37 da raça humana pode ser uma mulher. “Feminino” (Feminismo), por outro lado, pode se referir a um membro do reino animal ou vegetal, bem como a um membro da raça humana. Finalmente, na terminologia eletrônica e mecânica, há um contrapeso feminino ao correlativo masculino. Assim, a terminologia derivada da palavra “mulher” é mais adequada e mais específica ao nomear um grupo da raça humana.

Mulherismo Afrikana não deve ser confundido com o “mulherismo” de Alice Wa- lker, como apresentada em sua coleção de ensaios intitulada “Em Busca do Jardim de Nossas Mães”. Segundo Walker, uma mulher é:

Uma feminista negra ou feminista da cor… que ama outras mulheres,

sexualmente e/ou não sexualmente. Aprecia e prefere a cultura das mu-

lheres

ou não. Comprometidos com a sobrevivência e integridade de pessoas inteiras, homens e mulheres… Mulherista é feminista assim como a púr-

pura é lavanda. (xi, xii) 38

[e quem] às vezes ama homens individualmente, sexualmente e/

As declarações de abertura e fechamento aqui estabelecem firmemente o conceito da autora sobre a afinidade entre a mulherista, a feminista e a feminista negra.

Há algumas mulheres brancas que reconhecem que o movimento feminista não foi em mente projetado para a mulher Afrikana. A feminista branca Catherine Clinton, por exemplo, afirma que “o feminismo atraiu principalmente as mulheres brancas edu- cadas e de classe média, em vez das mulheres trabalhadoras negras e brancas” 39 Além disso, Steady, em seu artigo intitulado “African Feminism: A Worldwide Perspective,”. Que aparece em Mulheres na África e na Diáspora Afrikana, admite que: “Várias esco- las de pensamento, perspectivas e propensões ideológicas influenciaram o estudo do feminismo. Poucos estudos trataram da questão do racismo, já que a voz dominante do movimento feminista tem sido a da mulher branca. A questão do racismo pode se tornar ameaçadora, pois identifica as feministas brancas como possíveis participantes na opressão dos negros 40

36;Feminino é um adjetivo se manifesta definindo a qualidade do substantivo este Fêmea, que está condi- cionado em referência a mulher. 37.Aqui Clenora apresenta o termo Fêmea em referência ao seu contexto zoologico, que leva a constitui- ção etimologica do termo feminino. O termo fêmea partindo da perspectiva da zoologia contextualiza que fêmea poder ser definido pela presença dos ovários em animais. 38.Alice Walker, In Search ofour Mothers’ Gardens (San Diego: Harcourt, 1983), xii. 39.Catherine Clinton, “Women Break New Ground,” in The Underside of American History, vol.2, Thomas R. Fraizer, ed. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1987), 63 40.Steady, “African Feminism: A Worldwide Perspective,” 3

23

Com essas questões pairando sobre o domínio do feminismo, a comunidade Afrika- na, em geral, concordou que o movimento feminista é o movimento da mulher branca por duas razões. Primeiro, a mulher Afrikana não vê sua contraparte masculina como seu principal inimigo como a feminista branca, que está realizando uma antiga batalha com sua contraparte por subjugá-la como sua propriedade. De acordo com a primeira dramaturga da Nigéria, Dra. Zulu SofoIa: “Isto [o sistema de gêneros entre homens e mulheres Afrikanas] não é uma batalha em que a mulher luta para conquistar o po- der de alguns homens, o que [ [Que] consequentemente colocou em movimento um conflito perpétuo de gênero que agora envenenou a antiga ordem social saudável da África tradicional.” 41

Essa igualdade existe porque na cosmologia Afrikana, afirma Sofola, a mulher na criação é igual a suas contrapartes masculinas, o que não é o caso da cosmologia eu- ropeia, que sustenta que a mulher é um apêndice (costela) do homem. Além disso, contrariamente à necessidade das feministas brancas de serem iguais aos homens como seres humanos, as mulheres negras sempre foram iguais às suas contrapartes masculi- nas, apesar das tentativas de alguns homens Afrikanas de subjugá-las em alguns níveis. De acordo com Angela Davis em Mulheres, Raça e Classe:

“O tema saliente que emerge da vida doméstica nas senzalas é o da

igualdade sexual. O trabalho que os escravos executavam por si mesmos

e não pelo engrandecimento de seus senhores era realizado em termos

de igualdade, era cumprido em termos de igualdade. Dentro dos limites

de sua vida familiar e comunitária, portanto, os negros transformaram

a igualdade negativa que emanava da opressão igual que sofriam como

escravos em uma qualidade positiva: o igualitarismo caracterizando suas

relações sociais. 42

Além disso, durante a escravidão americana, as Mulheres Afrikanas eram tão se- veramente tratadas, física e mentalmente, como eram suas contrapartes masculinos, invalidando assim o alinhamento das Mulheres Afrikanas e das mulheres brancas como iguais na luta. De fato, as intermináveis tarefas da mulher Afrikana a aguar- davam dentro e fora de casa. Homens e mulheres Afrikana têm sido parceiros iguais na luta contra opressão desde o início. Portanto não poderiam permitir a divisão com base no sexo. Concedido, em algumas sociedades tradicionais, a dominação masculina era uma característica; mas na experiência de escravos afro-americanos, os homens e

41. Zula Sofola at the International Conference on Women of Africa and the African Diaspora: Bridges Across Activism and the Academy which was held in July 1992 at the University of Nigeria-Nsukka.

42.Angela Davis, Women, Race and Class .New York: Vintage, 1983), 19.

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mulheres Afrikana eram vistos da mesma forma pelos proprietários de escravos, negando assim as noções tradicionais (Afrikanas e europeias) de papéis masculinos ou femininos.

Hoje, as Mulheres Afrikanas devem insistir que são parceiros iguais em um relaciona- mento em que a submissão feminina passiva não era, e nem é a norma em sua comuni- dade. De acordo com Toni Morrison em “What the Black Woman Thinks about Women’s Lib” (O que a mulher negra pensa sobre a libertação das mulheres)”:

“Por anos as mulheres negras aceitaram essa raiva, até consideraram a aceitação como um dever desagradável. Mas desta forma elas frequen- temente se incomodavam, e nunca aparentam terem se tornado as verda- deiras escravas que as mulheres brancas vêem em sua própria história.” 43

De fato, as Mulheres Afrikanas não tiveram a sensação de impotência de que as mu- lheres brancas falam; nem foram silenciados ou tornados sem voz pelos seus parceiros masculinos, como é a expêricia expressa das mulheres brancas. Os rótulos “matriarca negra 44 ”, “safira 45 ” e “puta” acrescentados à mulher Afrikana para descrever sua perso- nalidade e caráter contradizem claramente a noção de que a mulher Afrikana não tem voz. Além disso, ao contrário da mulher branca, a mulher Afrikana não foi privilegiada nem colocada em um pedestal para proteção e apoio.

Há também a questão da classe na experiência da mulher Afrikana, que anda de mãos dadas com a questão da raça. De uma perspectiva histórica, a escravidão era si- nônimo de pobreza. Quando se examina a origem do racismo americano, percebe-se que foi uma atitude construída para autorizar a exploração pela cultura dominante aad- quirir uma exploração econômica e laboral livre ou barata, argumentando a inferiori- dade racial como uma justificativa para a escravidão. Portanto, racismo e classismo são inextricáveis. Deve-se notar, no entanto, que o racismo se tornou um monstro maior do

43.Toni Morrison, “What the Black Woman Thinks about Women’s Lib,” The New York Times Magazine, Au- gust 1971, 3. 44. O estereótipo da matriarca é uma das principais imagens que os americanos brancos têm em suas cabeças sobre as mulheres negras. A matriarca é uma mulher negra forte que age como mãe e pai de seus

filhos - seja porque o pai deixou ou não está cumprindo suas obrigações. Ela é retratada como escura, gorda

e feia, agindo e se parecendo muito com um homem.Das décadas de 1960 a 1990, a matriarca era um dos

principais estereótipos sobre as mulheres negras, tomando o lugar da Mamãe. O estereótipo da matriarca

é uma das principais imagens que os americanos brancos têm em suas cabeças sobre as mulheres negras.

A matriarca é uma mulher negra forte que age como mãe e pai de seus filhos - seja porque o pai deixou

ou não está cumprindo suas obrigações. Ela é retratada como escura, gorda e feia, agindo e se parecendo muito com um homem. Das décadas de 1960 a 1990, a matriarca era um dos principais estereótipos sobre as mulheres negras, tomando o lugar da Mamãe. 45.A Caricatura Safira retrata as mulheres negras como grosseiras, barulhentas, maliciosas, teimosas e arro- gantes. A caricatura de safira é um retrato duro de mulheres afro-americanas, mas é mais do que isso; é um mecanismo de controle social que é empregado para punir mulheres negras que violam as normas sociais que as encorajam a serem passivas, servis, não-ameaçadoras e invisíveis.

25

que o classismo para os negros, mesmo que o último seja o pai do primeiro. Segundo

Steady:

A questão da opressão e do racismo das mulheres negras é parte da “questão de classe”, mas existe o perigo de subsumir a contínua opressão da mulher negra somente à classe. Pois mesmo dentro da mesma classe existem grupos que são mais oprimidos do que outros. É provável que os negros experimentem dificuldades e discrimina- ção de forma mais severa e consistente do que os brancos, por causa do racismo. 46

Desde o início ficou aparente que as Mulheres Afrikanas em particular, tem estado

e se mantendo em se preocupar com a priorização dos obstáculos desta sociedade: a

falta de igualdade de acesso a oportunidades de carreira, tratamento justo de seus filhos

e igualdade de emprego para seus pares do sexo masculino. Muito antes de a questão de

gênero e classe vir à tona na crítica literária contemporânea e nas construções teóricas,

posições foram tomadas e decisões foram tomadas sobre as opções disponíveis para a mulher Afrikana com base em sua raça. Assim, foi e permanece evidente que a mulher Afrikana deve primeiro combater a batalha do racismo.

Os homens Afrikanas nunca tiveram o mesmo poder institucionalizado para opri- mir as Mulheres Afrikanas, como os homens brancos tiveram que oprimir as mulheres brancas. De acordo com o sociólogo Afrikana Clyde Franklin II, “os homens negros são relativamente impotentes neste país, e suas tentativas de dominação, agressão e afins, en- quanto sacrificam a humanidade, são ridículas 47

Joyce Ladner, outra socióloga Afrikana, articula de forma sucinta a dinâmica da relação entre homens e mulheres Afrikanas e não vê o primeiro como inimigo deste último em Tomorrow’s Tomorrow, “As mulheres negras não compreenderam os homens negros como seus inimigos, mas, ao contrário, o inimigo é considerado força opressora na ampla sociedade que subjuga homens, mulheres e crianças pretas.” 48

Como as Mulheres Afrikanas nunca foram consideradas propriedade de suas contrapartes masculinas, mulheres e homens Afrikanas descartam a primazia das questões de gênero em sua realidade e, assim, descartam o movimento feminista como uma estrutura viável para suas principais preocupações.

46.Steady, The Black Woman Cross-Culturally, 26. 47.Clyde W. Franklin Jr., “Black Male-Black Female Conflict; Individually Caused and Culturally Nurtured,” in The Black Family: Essays and Studies, Robert Staples, ed. (Belmont, Calif.: Wadsworth, 1986), 112 48. Joyce Ladner, Tomorrow’s Tomorrow: The Black Woman (Garden City, N.Y.: Anchor, 1972), 277-278

26

Em segundo lugar, as Mulheres Afrikanas rejeitam o movimento feminista por causa de sua apreensão e desconfiança das organizações brancas. De fato, os grupos brancos organizados em geral, como o Communist Party and the National Organization for Women (N.O.W.), (O Partido Comunista e a Organização Nacional para a Mulher), nunca foram capazes de estimular a maioria dos Afrikanas. No geral, os Afrikanas são pessoas de base que dependem do apoio e confiança de suas comunidades e que, com base em casos históricos de traição, são necessariamente suspeitos de organizações fun- dadas, operadas e controladas por brancos. Em geral, ao contrário dos membros da cultura dominante, os Afrikanas não são orientados para as questões. Em vez disso, eles se concentram em coisas tangíveis que podem oferecer uma melhoria ou uma saída da opressão, que são de extrema importância para a sobrevivência na comunidade Afrika- na.

Embora as Mulheres Afrikanas tenham, de fato, algumas preocupações legítimas em relação aos homens Afrikanas, essas preocupações devem ser abordadas dentro do con- texto da cultura Afrikana. Os problemas não devem ser resolvidos usando uma estrutu- ra alienígena, isto é, feminismo, mas devem ser resolvidos a partir de uma construção teórica endêmica do Mulherismo Afrikana. De fato não podemos nos dar o luxo de ser- mos consumidos por questões de gênero; pois uma das principais tensões entre homens e Mulheres Afrikanas nos Estados Unidos envolve emprego e oportunidades econômi- cas. Não é uma questão de mais empregos para Mulheres Afrikanas versus mais empre- gos para homens Afrikanas, uma situação que frequentemente promove a competição por gênero. Pelo contrário, é uma questão de mais empregos para os Afrikanas em geral. Esses empregos são gerados principalmente por pessoas brancas e a maioria dos Afrikanas depende de outras fontes que não as fornecidas pelo povo Afrikana. O ver- dadeiro desafio para os homens e mulheres Afrikana é como criar mais oportunidades econômicas dentro das comunidades Afrikanas. Muitas pessoas falam sobre a necessi- dade de maior fortalecimento econômico Afrikana. Se o nosso verdadeiro objetivo na vida for alcançado - isto é, a sobrevivência de toda a nossa raça como uma preocupação primária para as Mulheres Afrikanas - terá que vir de homens e mulheres Afrikanas trabalhando juntos. Se homens e mulheres Afrikanas estão lutando entre si dentro da comunidade, eles estão por fim se derrotando em todas as frentes.

Um paradigma supremo da necessidade de as Mulheres Afrikanas priorizarem a luta pela dignidade humana e pela paridade é apresentado pela ativista sul-Afrikana Ruth Mompati. Em seu coração, rasgando histórias de atrocidades raciais inimagináveis amontoadas sobre crianças inocentes, bem como sobre homens e mulheres, Mompati afirma o seguinte:

27

A mulher sul-Afrikana, diante da situação acima, encontra a or- dem de suas prioridades em sua luta pela dignidade humana e seus direitos como mulher ditada pela luta política geral de seu povo como um todo. A libertação nacional do sul-Afrikana negro é um pré-requisito para sua própria libertação e emancipação como mu- lher e trabalhadora. O processo de luta pela libertação nacional foi acompanhado pela politização de homens e mulheres. Isso im- pediu que a luta das mulheres se degenerasse em uma luta sexis- ta que divorciaria a posição das mulheres na sociedade do desenvol- vimento político, social e econômico da sociedade como um todo. 49

Das mulheres sul-Afrikanas que junto com seus homens buscam libertar seu país, vem um apelo aos amigos e apoiadores para que levantem suas vozes em seu nome. 50

os cus-

tos do sofrimento humano são altos quando comparados a um componente, obstáculo sexual.” 51 Além disso, de acordo com Steady, em The Black Woman Cross-Culturally:

para a mulher negra em uma sociedade racista, os fatores raciais, em vez de os sexuais, operam de forma mais consistente para torná-la um alvo de discriminação e margina- lização. Isso se torna aparente quando a “família” é vista como uma unidade de análise. Independentemente do acesso diferenciado a recursos por homens e mulheres, homens e mulheres brancos, como membros de grupos familiares, compartilham uma quanti- dade proporcionalmente maior dos recursos da terra do que os homens e mulheres negras. Existe uma grande diferença entre discriminação por privilégio e proteção, e discriminação por privação e exclusão. 52

No geral, “a discriminação humana transcende a discriminação sexual

A avaliação de Steady fala diretamente sobre a fonte de discriminação que as Mu- lheres Afrikanas sofrem nas mãos de um sistema racista. Há a opressão da mulher sul- -Afrikana que deve servir de empregada doméstica e enfermeira para a família branca com salário mínimo, a mulher caribenha de Londres que é a secretária ignorada e o trabalhador senegalês ou Afrikana na França que é desprezado e indesejado. Há o agri- cultor de subsistência da Nigéria, como a mulher ibo em Enugu e Nsukka, que cultiva todos os dias salários mínimos, e a operária brasileira que é a mais baixa no totem. Claramente, os problemas dessas mulheres não são infligidos apenas porque são mu- lheres. Elas são vitimadas em primeiro lugar porque são negras; elas são mais vitimadas porque são mulheres que vivem em uma sociedade dominada por homens.

49. Ruth Mompati, “Women and Life Under Apartheid,” in One is Not a Woman, One Becomes: The African

Woman in a Transitional Society, Daphne W. Ntiri, ed. (Troy, Mich.: Bedford, 1982).

50. Daphne W. Ntiri, ed., One Is Not a Woman, One Becomes: The African Woman in a Transitional Society

(Troy, Mich.: Bedford, 1982), 112-113.

51. Ntiri, One Is Not a Woman, 6.

52. Steady, The Black Woman Cross-Culturally, 27-28.

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Os problemas das Mulheres Afrikanas, incluindo a brutalidade física, o assédio sexual e a sub- jugação das mulheres em geral perpetuadas tanto dentro como fora da raça, têm de ser resolvidos numa base colectiva dentro das comunidades Afrikanas. Os Afrikanas precisam eliminar as influências racistas em suas vidas primeiro, com a percepção de que não podem tolerar nenhuma forma de subjugação feminina. Na mesma linha, Ntiri resume a posição de Mompati de que o sexismo “é basicamente um problema secundário que surge de preconceitos raciais, de classe e econômicos”. 53

Talvez por causa de todos os problemas indiscutíveis e as turbulências amontoadas sobre a co- munidade Afrikana, muitos dos quais são racionalmente fundamentados, os Afrikanas freqüente- mente deixam de olhar de perto as opções disponíveis para determinar se essas opções são, de fato, suficientemente viáveis.

Em vez de criar outras opções para si próprios, os Afrikanas tornam-se confluentes com o fenómeno da classe privilegiada branca. Seria útil se alguém fosse criado para si mesmo; in- dependente de paradigmas alienígenas. Talvez refletir sobre a particularidade do Mulherismo Afrikana possa ser o começo de uma nova chance para um novo milênio para a sobrevivência dos negros:

Não é nenhum desdobramento, ou adendo ao feminismo, o Mulherismo Afri- kana não é o feminismo negro, feminismo Afrikano ou o mulherismo de Walker que algumas Mulheres Afrikanas vieram abraçar. O Mulherismo Afrikana é uma ideologia criada e projetada para todas as mulheres de ascendência Afrikana. Baseia-se na cultura Afrikana e, portanto, concentra-se necessariamente nas ex- periências, lutas, necessidades e desejos únicos das Mulheres Afrikanas. Aborda criticamente a dinâmica do conflito entre o feminismo tradicional, a feminista negra, a feminista Afrikana, e a Mulherista Afrikana. A conclusão é que o Mu- lherismo Afrikana e sua agenda são únicos e separados do feminismo branco e do feminismo negro, e, além disso, na medida da nomeação em particular, o Mulherismo Afrikana se difere do feminismo Afrikano. 54

Capítulo 14 em Out of the Revolution: The Development of Afrikana Studies. Delores P. Aldri- dge e Carlene Young, Editors. Lexington Books, 2000, pp. 205-217.

53. Ntiri, One Is Not a Woman, 5.

54. Hudson-Weems, Afrikana Womanism, 24.

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