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Etienne Gilson

Étienne Gilson sobre a "Cidade de Deus" de Santo Agostinho


Excertos de GILSON, Étienne. Introdução ao estudo de Santo Agostinho. Trad. Cristiane Negreiros Abbud Ayoub. 2a
ed. São Paulo: Discurso Editorial e Paulus, 2010, pp. 326-331:

"[...] [a] doutrina de santo Agostinho [...] sempre considera a vida moral como implicada numa vida social [nota: na
realidade, para a filosofia política clássica e a doutrina moral católica, a "política" é uma "moral social" indissociável
da ética individual; vide a correlação estabelecida por Platão em A República entre as "partes" da alma, suas
virtudes, e as partes e virtudes respectivas do Estado; a Doutrina Social da Igreja é o Magistério político-moral
católico]. [a] raiz de toda vida moral [é o] amor [...]

Para compreender a origem da vida social, observemo-la em vias de formação, num espetáculo público tal como
uma representação teatral. Quando os espectadores se reúnem para assisti-la, ignoram-se una aos outros e não
formam uma sociedade; mas se algum ator atuar com talento, aqueles aos quais agrada a atuação desse ator
desfrutam-na com deleite a ponto de algumas vezes sentirem o mais vivo prazer que a arte teatral pode reservar.
Mas eles não se contentam em amar o ator que lhes proporciona essa alegria; um tipo de simpatia recíproca logo se
estabelece entre todos aqueles que o amam. Se os espectadores, agora, amam-se uns aos outros, evidentemente
não é devido a eles mesmos, mas por causa daquele que amam com um mesmo amor. [...] quanto mais um ator nos
agrada, mais multiplicamos os aplausos para levar outros espectadores a admirarem-no; gostaríamos de aumentar o
número de seus espectadores, excitamos os indiferentes e, se alguém procura nos conter, detestamos o desprezo
que ele sente pelo objeto de nossa afeição. Assim, o amor por um objeto engendra espontaneamente uma
sociedade formada por todos aqueles cujos amores coincidem e que exclui todos os que dele se desviam. [...] Aquele
que ama Deus se encontra, por isso, em relação de sociedade para com todos os que o amam; ele os quer amando o
mesmo objeto que ele, mas ele os quer assim com uma vontade infinitamente mais poderosa, pois não se trata mais
de um simples prazer teatral, mas da Beatitude. Ademais é isso que faz com que o justo ame em Deus todos os
homens, mesmo que eles fossem alhures seus inimigos. Como ele os temeria? Eles não opdem lhe arrancar seu bem.
Ele apenas os agrada, sabendo que se seus inimigos se voltassem para Deus de maneira ainda mais completa, esses
homens abraçariam Deus como o único Bem que confere a beatitude, e necessariamente amariam o justo como um
associado a eles no amor de um bem tão grande.

Resulta dessa nova característica do amor que ao redor dele se engendra espontaneamente uma sociedade de que
ele é a ligação. Daremos o nome de 'cidade' ao conjunto de homens que une o amor comum deles por um certo
objeto, diremos que há tantas cidades quantos amores coletivos. [...] por haver nos homens dois amores, deve haver
também duas cidades, às quais se reduzem todos os outros agrupamentos humanos. O conjunto de homens que
levam a vida do homem velho, do homem terrestre, e que se encontram unidos por seu amor comum às coisas
temporais, forma uma primeira cidade: a Cidade terrestre. O conjunto dos homens unidos entre si pelo elo do amor
divino forma uma segunda cidade, a Cidade de Deus. Uma vez que as duas cidades sejam concebidas em sua
essência pura, a filosofia moral vai se desenvolver como filosofia da história: discernir, sob a multiplicidade dos
povos e dos acontecimentos, a persistência das duas cidades desde o início do mundo e destacar a lei que permite
pressagiar um destino para elas.

O conjunto dos homens que vivem numa cidade se denomina povo. [...] um povo é a associação de uma multidão de
seres racionais, associados pela vontade e posse comuns do que eles ama. Que esses seres devem ser racionais, é
evidente, uma vez que de outro modo eles seriam incapazes de conhdecer o mesmo objeto e de perceber a
comunidade de seu amor. Que sejam associados por sua posse comum, é, para nós, a origem de toda sociedade. [...]
Os homens, diríamos, são suas vontades, ou seja, seus amores. [...] se o amor é o elo constitutivo da cidade, ou seja,
da sociedade, basta saber o que um povo ama para saber o que ele é [...]

O que uma sociedade ama é o fim comum para a obtenção do qual todos seus membros estão associados. Ora, há
pelo menos um fim comum a toda sociedade, seja ela qual for: a paz. [...] Não há sociedades sem guerras, é
evidente; mas por que essas sociedades fazem a guerra, a não ser para estabelecer a paz? Com efeito, a paz que as
sociedades querem, não importa qual paz, é uma pura tranquilidade de fato, mantida a todo preço e não
importando as bases sobre as quais ela repousa. A paz verdadeira é a que satisfaz plenamente as vontades de todos
tão bem que depois de tê-la obtido, elas não desejam nada mais. [...] quando os homens lutam, sua vontade não é
que a paz não exista, mas que ela exista conforme a vontade deles.

[...] Mas qual é a condição fundamental sem a qual toda paz é apenas provisória e aparente? É a ordem. Para que
um conjunto de partes, e não obstante de vontades, concordem quanto à busca simultânea de um mesmo fim, é
necessário que cada uma esteja no seu lugar e desempenhe sua função própria exatamente da maneira que deve ser
desempenhada. [...] A paz do corpo é o equilíbrio bem ordenado de seus apetites; a paz da alma racional é o acordo
entre o conhecimento racional e a vontade; a paz doméstica é a concórdia dos habitantes de uma mesma habitação
quanto ao comando e à obediência; a paz da cidade é a mesma concórdia estendida da família a todos os cidadãos; a
paz da cidade cristã, enfim, é uma sociedade perfeitamente ordenada de homens que fruem de Deus e se amam
mutuamente em Deus. Logo, em todas as coisas, a paz é a tranquilidade da ordem. Há duas ordens segundo as quais
podem ser organizadas duas cidades?

Essas duas ordens existem e nós já as conhecemos, posto que se confundem com as duas raças espirituais que
previamente distinguimos: a que vive do corpo, a que vive da graça. De um lado, os ímpios que trazem a imagem do
homem terrestre desde o começo até o fim do mundo; eis uma primeira cidade, constantemente ocupada em se
organizar segundo uma ordem que lhe é própria, voltada para a dominação e para a fruição das coisas materiais.
Certamente, a ordem dessa cidade, no fundo, é apenas uma derisão da ordem verdadeira, contra a qual está em
revolta permanente. Mas, enfim, se os ladrões e as feras obedecem a esses tipos de leis e respeitam certo tipo de
paz, por uma razão mais forte, os seres racionais não poderiam viver sem engendrar um tipo de sociedade. Por pior
que seja, ela é, no tanto que ela é, boa. Não nos espantemos, portanto, em ela conservar uma aparência de beleza
mesmo na depravação.

Todavia, a paz dos ímpios é uma falsa paz e, comparada àquela dos justos, tampouco merece tal nome. No fundo,
sua ordem aparente é apenas uma desordem. O tirano que se empenha em estabelecê-la, submetendo todos os
membros da cidade, na realidade, usurpa o lugar de Deus. A cidade celeste, ao contrário, ordena tudo com vistas a
assegurar a liberdade cristã para seus cidadãos, ou seja, o uso de todas as coisas que conduz à fruição de Deus.
Assim, podemos conceber sua ordem e sua unidade como uma simples extensão da ordem e da união que reinam na
alma de cada justo. Unicamente estabelecida na verdadeira ordem, somente ela frui da paz verdadeira; somente ela
é a habitação de um povo digno desse nome; enfim, somente ela é verdadeiramente uma cidade. Assim, as duas
cidades distinguem-se e se opõem, como os fins aos quais elas se ordenam".

Étienne Gilson e a noção de "filosofia cristã"


Excertos de: GILSON, Étienne. O Espírito da Filosofia Medieval. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins
Fontes, 2006, pp. 24-50 (itálicos do autor).

"[...] No começo de uma pesquisa como esta, nosso primeiro dever será interrogar os próprios filósofos cristãos
sobre o sentido da filosofia cristã; é o que vamos fazer, perguntando-lhes que benefício a razão deles encontrava em
se inspirar na Bíblia e no Evangelho.

Quando se coloca o problema nos termos que acabam de ser definidos, o método mais simples para resolvê-lo é
procurar saber por que homens cultos, versados no conhecimento dos sistemas da Antiguidade, puderam se decidir
subitamente a tornar-se cristãos. [...] Se o cristianismo proporcionou verdadeiramente aos filósofos mais verdade
racional do que eles encontravam na filosofia, nunca a realidade dessa contribuição deve ter sido tão sensível
quanto no momento em que ela se produziu. Vamos perguntar portanto aos primeiros filósofos que se tornaram
cristãos que interesse eles tinham, como filósofos, em se fazer cristãos.
De fato, para discutir convenientemente o problema, é preciso remontar a antes dos primeiros filósofos cristãos. A
testemunha mais antiga que se pode invocar aqui não é um filósofo, mas seu pensamento domina mesmo assim
toda a evolução posterior do pensamento cristão: trata-se de são Paulo. [...] Segundo o apóstolo, o cristianismo não
é em absoluto uma filosofia, mas uma religião. Ele não sabe nada, não prega nada, salvo Jesus crucificado e a
redenção do homem pecador pela graça. [...]

Tal como ela se define na I Epístola aos Coríntios, a nova revelação está posta como pedra de escândalo entre o
judaísmo e o helenismo. Os judeus querem a salvação pela obediência literal de uma lei e a obediência às ordens de
um Deus cuja potência se manifesta em milagres de glória; os gregos querem uma salvação conquistada pela retidão
da vontade e uma certeza obtida pela luz natural da razão. A uns e outros, o que o cristianismo traz? A salvação pela
fé no Cristo crucificado; ou seja, um escândalo para os judeus, que reclama um milagre de glória e a quem se oferece
a infâmia de um Deus humilhado; uma loucura para os gregos, que reclamam o inteligível e a quem se propõe o
absurdo de um Deus-Homem, morto na cruz e ressuscitado dos mortos para nos salvar. O que o cristianismo opõe à
sabedoria do mundo é, portanto, o impenetrável, escandaloso mistério de Jesus: 'Pois está escrito: destruirei a
sabedoria dos sábios e rejeitarei a inteligência dos inteligentes. Onde está o sábio? Onde está o homem culto? Onde
está o argumentador deste século? Porventura Deus não tornou louca a sabedoria deste século? Com efeito visto, o
mundo por meio da sa bedoria não reconheceu a Deus na sabedoria de Deus, aprouve a Deus pela loucura da
pregação salvar aqueles que creem. [...]

Nada mais categórico e definitivo, à primeira vista, do que essas declarações, pois elas parecem eliminar pura e
simplesmente a filosofia grega em beneficio da fé. [...] [Mas] O que ele [são Paulo] pretende fazer é eliminar a
aparente sabedoria grega, que na realidade não passa de loucura, em nome da aparente loucura cristã, que na
realidade é sabedoria. Por isso, em vez de dizer que, segundo são Paulo, o Evangelho é uma salvação, e não uma
sabedoria, seria melhor dizer que a salvação que ele prega é, a seu ver, a verdadeira sabedoria, e isso precisamente
por ser uma salvação.

[...] possuir a fé em Jesus Cristo é, com maior razão, possuir a sabedoria, pelo menos no sentido de que, do ponto de
vista da salvação, a fé nos dispensa realmente e totalmente da filosofia.

[...] No entanto, se é verdade que possuir a religião é ter todo o resto, é preciso mostrá-lo. Um apóstolo como são
Paulo pode se contentar com pregar isso, mas um filósofo vai querer certificar-se. Não basta dizer que o crente pode
dispensar a filosofia, porque todo o conteúdo da filosofia, e mais do que ele, está implicitamente dado em sua
crença, é preciso dar prova disso; ora, prová-lo é certamente uma maneira de suprimir a filosofia, mas, se esse
empreendimento tiver sucesso, podemos dizer que, num outro sentido, talvez seja a melhor maneira de filosofar.
[...]

Aquele cujo testemunho é ao mesmo tempo o mais antigo e o mais típico é são Justino, cujo Diálogo com Trífon nos
conta a conversão de uma forma viva e pitoresca. O objeto da filosofia, tal como ele o concebe desde o início, é nos
levar a Deus e nos unir a ele. [...]

[...] Um homem busca a verdade apenas pela razão, e fracassa; a verdade lhe é oferecida pela fé, ele a aceita e,
tendo-a aceitado, acha-a satisfatória para a razão. [...] O que ele [são Justino] encontra no cristianismo é, com muitas
outras coisas, a chegada de verdades filosóficas por caminhos não filosóficos. [...] os filósofos tinham dito, junto com
muitas coisas falsas, um grande número de coisas verdadeiras. Como explicar que eles tenham tido conhecimento
dessas verdades, mesmo se sob a forma fragmentária em que conheceram?

[...] o apóstolo [são Paulo] não condena a razão, porque faz questão de reconhecer aos gentios certo conhecimento
natural de Deus. Ao afirmar na Epístola aos Romanos (1,19-20) que a potência eterna e a divindade de Deus podem
ser diretamente conhecidas pelo espetáculo da criação, são Paulo afirmava implicitamente a possibilidade de um
conhecimento puramente racional de Deus entre os gregos e, com isso, estabelecia o fundamento de todas as
teologias naturais que deviam se constituir mais tarde no seio do próprio cristianismo. [...] ao declarar na mesma
epístola (2, 14-15) que os gentios, embora estejam excluídos da Lei judaica, são eles próprios sua lei, porque a
consciência deles os acusará ou os desculpará no dia do juízo, são Paulo admite implicitamente a existência de uma
moral natural ou, antes, de um conhecimento natural da lei moral. [...] que relações existem entre o conhecimento
racional do verdadeiro dou do bem concedido por Deus ao homem e o conhecimento revelado que o Evangelho veio
acrescentar ao primeiro? Foi precisamente esse problema que são Justino formulou e resolveu.

[...] está dito no Evangelho que o Verbo ilumina todo homem que vem ao mundo, do que resulta que cumpre
admitir, em conformidade com Deus mesmo, uma revelação natural do Verbo, universal e anterior à que se produziu
quando, fazendo-se carne, ele veio habitar entre nós. Por outro lado, como o Verbo é Cristo, todos os homens
participaram da luz de Cristo ao participarem da luz do Verbo. Os que viveram segundo o Verbo, tenham sido pagãos
ou judeus, foram portanto cristãos por definição, ao passo que os que viveram no erro e no vício, isto é,
contrariamente ao que lhes ensinava a luz do Verbo, foram verdadeiros inimigos de Cristo, desde antes do tempo da
sua vinda. Se assim é, a posição de são Paulo, embora permaneça materialmente a mesma, é espiritualmente
transformada, porque onde o apóstolo invocava contra os pagãos uma revelação natural que os condena, são
Justino admite em favor deles uma revelação natural que os salva. [...]

[...] como [...] tudo o que se fez de bem se fez pelo Verbo, que é o Cristo, toda verdade é cristã por definição. [...]

[...] a revelação somente suplanta a filosofia porque a consuma. [...] Se tudo o que havia de verdadeiro na filosofia
era um pressentimento e como que um esboço do cristianismo, quem possui o cristianismo deve possuir por isso
mesmo tudo o que havia de verdadeiro e tudo o que poderá haver de verdadeiro na filosofia. [...]

[...] a grande superioridade do cristianismo não está em ser um simples conhecimento abstrato da verdade, mas um
método eficaz de salvação. [...] os sistemas gregos se apresentavam aos cristãos do século II como especulações
interessantes, às vezes até mesmo verdadeiras, mas sem eficácia para a conduta da vida. Ao contrário, por prolongar
a ordem natural com uma ordem sobrenatural e apelar para a graça como fonte inesgotável de energia para a
apreensão do verdadeiro e realização do bem, o cristianismo se oferecia ao mesmo tempo como uma doutrina e
uma prática, ou, mais exatamente, como uma doutrina que proporcionava ao mesmo tempo os meios da sua
passagem à prática.

[...] o cristianismo é essencialmente um método de salvação e [...] converter-se ao cristianismo é essencialmente


aderir a esse método de salvação. [...]

[...] O que parece ter impressionado Justino e seus sucessores não é apenas a incoerência das especulações
filosóficas, mas principalmente a coerência das respostas dadas aos problemas filosóficos por uma doutrina que, em
vez e se oferecer como uma filosofia entre tantas outras, se apresentava como a única religião verdadeira.

[...] Essas verdades instáveis, que a especulação grega reservava a uma elite de espíritos escolhidos, estavam
reunidas de antemão, purificadas, fundadas, completadas por uma revelação que as põe ao alcance de todos os
homens. [...]

[...] foi santo Anselmo que deu a fórmula definitiva da primazia da fé sobre a razão, porque se a razão quer ser
plenamente racional, se ela quer se satisfazer como razão, o único método seguro, para ela, consiste em escrutar a
racionalidade da fé. Como tal, a fé se basta, mas aspira a se transmudar numa inteligência do seu próprio conteúdo;
ela não depende da evidência da razão, ao contrário, é ela que a engendra. [...]

[...] O conteúdo da filosofia cristã é, portanto, o corpo das verdades racionais que foram descobertas, aprofundadas
ou simplesmente salvaguardadas, graças à ajuda que a revelação deu à razão. [...]

[...] Não se trata, de maneira nenhuma, de sustentar que a fé é um tipo de conhecimento superior ao conhecimento
racional. Ninguém jamais pretendeu tal coisa. Ao contrário, é evidente que o acreditar é um simples sucedâneo do
saber e que, onde for possível, substituir a crença pela ciência é sempre um ganho positivo para o entendimento. A
hierarquia tradicional dos modos de conhecimento, para os pensadores cristãos, é sempre a fé, a inteligência, a visão
de Deus face a face [...]
[...] O que o filósofo cristão se pergunta é simplesmente se, entre as proposições que ele crê verdadeiras, não há um
certo número que sua razão poderia saber verdadeiras. Enquanto funda suas asserções na convicção íntima que sua
fé lhe confere, o crente continua sendo um simples crente e ainda não ingressou no domínio da filosofia; mas, assim
que encontra entre as suas crenças verdades que podem se tornar objetos de ciência, ele se torna filósofo, e, se é à
fé cristã que ele deve essas novas luzes filosóficas, ele se torna um filósofo cristão.

[...] Chamo pois de filosofia cristã toda filosofia que, embora distinga formalmente as duas ordens, considere a
revelação cristã uma auxiliar indispensável da razão. Para quem a entende assim, essa noção não corresponde a
uma essência simples capaz de receber uma definição abstrata; corresponde muito mais a uma realidade histórica
concreta [...]

[...] o filósofo cristão é um homem que realiza uma escolha entre os problemas filosóficos. De direito, ele é capaz de
se interessar pela totalidade desses problemas, tanto quanto qualquer outro filósofo; de fato, ele se interessa
unicamente, ou principalmente, por aqueles cuja solução é importante para a conduta de sua vida religiosa. [...]
Como a revelação cristã nos ensina somente as verdades necessárias à salvação, sua influência só pôde se estender
às partes da filosofia que concernem à existência de Deus e sua natureza, à origem da nossa alma, sua natureza e
seu destino. [...]

[...] Tendo-se indagado se convém que Deus revele aos homens verdades filosóficas acessíveis à razão, ele [santo
Tomás] responde que sim, contanto que essas verdades sejam aquelas cujo conhecimento é necessário à salvação.
Se fosse de outro modo, essas verdades e a salvação que delas depende estariam reservadas a um pequeno número
de homens, enquanto os demais estariam privados delas por falta de luz intelectual, ou de tempo para a busca, ou
de coragem para o estudo. [...] Como santo Agostinho e santo Anselmo, santo Tomás vê a razão do filósofo cris~tao
entre a fé, que guia seus primeiros passos, e o conhecimento pleno da visão beatífica por vir [...]"

Étienne Gilson sobre a Fé católica como o único fundamento de uma possível


unidade temporal dos homens
Excertos do capítulo X (“A Igreja e a Sociedade Universal”), conclusivo, de: GILSON, Étienne. A Evolução da Cidade de
Deus. Trad. João Camillo de Oliveira Tôrres. São Paulo: Herder, 1965, pp. 223-239.

Uma tese de teologia política de cunho agostiniano bastante mais católica que a do "Humanismo integral" de
Maritain, e que poderia ter sido a inspiração da Constituição Pastoral Gaudium et spes do Concílio Vaticano II...

***

“Em primeiro lugar, toda esta história [da evolução da noção de Cristandade] pressupõe que a definição agostiniana
do povo seja verdadeira e, mesmo, a única verdadeira, ao menos quanto ao sentido e sejam quais forem os termos
que usamos para exprimi-la. Admitir sua veracidade não implica que todos os grupos humanos que denominamos
povos satisfaçam às exigências desta definição. Pouquíssimos homens se acham unidos por seu amor comum de
bens realmente idênticos, mas não formam um povo senão na medida em que o são. Reino mineral, vegetal ou
animal, não são senão metáforas. A sociedade propriamente dita não começa senão com a razão, logo, com o
homem. A força física, certamente é uma ligação, mas não um nexo social. Há sociedade somente onde a concórdia
das razões e dos corações ligam mutuamente os indivíduos e as pessoas. Eles formam então um povo, cuja
concórdia é o laço.

Esta história pressupõe, ademais, que o cristianismo haja revelado a ideia de uma sociedade religiosa fundada na fé
em Jesus Cristo, aberta aos homens de todas as raças e de todos os países, contanto somente que vivam da fé. Santo
Agostinho denomina esse povo de Cidade de Deus, da qual a Igreja de Cristo é a operária no tempo e neste mundo.
Esta cidade, que inclui os mortos e aqueles que ainda estão para nascer, conjuntamente com os vivos, satisfaz
exatamente à definição de povo, porque nasce de um amor comum por um bem comum, conhecido de maneira
idêntica, graças à unidade perfeita da fé.

Neste sentido, o problema da Cidade de Deus se confunde praticamente para nós com o da Igreja, cuja função
própria é conduzir os homens ao reino de Cristo, que é o reino dos Céus. É noutro plano que as dificuldades
aparecem. Nenhum cidadão da Cidade de Deus pertence à cidade terrestre, que lhe é a antítese, mas, todos
pertencem a uma cidade temporal qualquer [nota: a cidade “terrestre” ou “dos homens” é a sociedade política que
é construída de costas ao amor de Deus, enquanto a cidade “temporal” é a sociedade política que caminha neste
mundo de acordo com a Lei Natural e a Vontade de Deus]. Cada um deles possui, por assim dizer, uma dupla
fidelidade, e o fato de ser uma delas natural, a outra sobrenatural, não suprime o problema, porque, introduzindo
um povo cristão na cidade temporal, a Igreja não suprime o tempo. Ela cria, no tempo, um povo, cujo
comportamento temporal é o de um povo cristão. Os costumes comuns aos povos em virtude de serem cristãos
constituem a civilização cristã. O conjunto de povos unidos por seu amor do bem comum da civilização cristã
constitui a cristandade.

Um dos aspectos mais curiosos desse problema reside no fato de que tenha permanecido, até hoje, por assim dizer,
à margem da teologia propriamente dita. [...] São Boaventura, Santo Tomás de Aquino, Duns Scotus, Guilherme de
Ockam, todos possuem uma doutrina defendida a respeito das relações entre o poder temporal e o poder espiritual,
ou entre o império e o papado, mas, nosso problema, que é o da Cidade de Deus em peregrinação ao longo dos
tempos, com suas consequências possíveis para a organização da terra, unificação política do globo e o advento de
uma era de justiça temporal e de paz, se o vemos brilhar na obra de uns raros visionários como Rogério Bacon e
Dante, permanece, geralmente, no segundo plano da especulação cristão.

Ele está, não obstante, certamente ligado a um outro cujo lugar central que ocupa na teologia não se pode
menosprezar: o da fé e sua propagação entre os homens.

[...] Reduzido a seus dados essenciais, [o problema] consiste em saber como se pode universalizar uma verdade de
fé, que transcende essencialmente ao poder da razão demonstrativa. Duma parte, Deus concedeu a seus apóstolos e
aos sucessores destes a missão de ensinar a todas as nações; doutra parte, o ensino que ele os encarregou de
transmitir é a fé no Filho de Deus e a esperança em um Reino, em lhes prometendo ademais, que estaria com eles
em seu trabalho até a consumação dos tempos. [...]

[...] O Cristianismo não conquista, como o Islã, pela força das armas; não seduz os homens pela promessa de prazer;
convida-os ao desprezo do mundo e ao amor de coisas invisíveis, para as quais lhes solicita renunciar a tudo que de
ordinário atrai o consentimento dos homens e mesmo, se for necessário, a sofrer perseguições pela verdade. Em
suma, o cristianismo teria contra si todas as oportunidades se Deus não houvesse apoiado sua predicação por meio
de obras miraculosos que ultrapassam os meios naturais de que dispõem os homens. Provando assim que era ele
quem falava, Deus provou igualmente que era racional crer na verdade de sua palavra, mesmo quando a evidência
desta verdade escapa à razão natural. [...]

Esta natureza da fé está na origem de nosso problema: impõe aos obreiros da Cidade de Deus a tarefa literalmente
‘sobre-humana’ de obter dos entendimentos humanos a aceitação de uma verdade que não é naturalmente
demonstrável. [...] A Igreja é a Jerusalém terrestre que prepara no tempo a realização da Jerusalém celeste; é a
sociedade perfeita formada pelos cristãos precisamente enquanto cristãos, em suma, a única sociedade cuja
essência é exatamente a de ser cristã. Se existem outros tipos de sociedades que pretendem o título de ‘cristãs’,
todas pressupõem a Igreja, que não pressupõe nenhuma. Ela é a Sociedade Cristã Integral, suficiente a si própria e
completa por definição.

Segue-se daí que todo projeto de uma República Cristã estendendo ao temporal as fronteiras da Igreja postula a
existência e o reconhecimento prévios da Igreja. Nós dizemos da Igreja, e não de uma igreja, porque se ela se quer
universal, esta sociedade se querúnica, e se se quer única deve ser a extensão, no temporal, de uma só e mesma
igreja, da qual toma de empréstimo sua unidade.
Isto mesmo não basta. Para receber de empréstimo sua unidade, toda sociedade que alega pertencer à Igreja deve
aceitar a jurisdição religiosa, e, com mais forte razão moral, estendida a toda ordem temporal na medida em que se
colocam os problemas da moralidade. Estes não são os únicos problemas que se põem, mas se põem por toda parte:
a propósito da ordem política e social cuja tranquilidade se chama paz; a propósito da guerra, que pode ser justa ou
injusta, mas, que não escapa em caso algum às regras do direito e da moral; a propósito dos governos e seus súditos,
nenhum dos quais está acima das leis de Deus e dos direitos que estas leis impõem. Que se chame direta ou indireta,
pouco importa quanto ao fundo, contanto que esta jurisdição seja reconhecida nos termos e no espírito em que a
definiu Santo Tomás de Aquino: em matéria espiritual, é melhor obedecer ao papa; em matéria temporal, é melhor
obedecer ao príncipe, mais ainda, porém, ao papa que ocupa o vértice das duas ordens (In II Sent. d. 44, expos.
Textos, ad 4m). O sentido destas palavras é claro. O espiritual não é submetido ao temporal; o príncipe, que tem
autoridade no temporal, não a tem, pois, alguma no espiritual; mas o temporal é submetido ao espiritual; o papa,
que tem autoridade no espiritual, tem pois também autoridade no temporal, na medida em que este depende do
espiritual. A fórmula é simples e basta aplicá-la para ver que ela comporta um sentido preciso. O papa não é
soberano político de nenhum dos povos da terra, mas, tem autoridade soberana sobre a maneira pela qual todos os
povos conduzem a sua política. Vigário de Cristo Rei, ele os julga a todos em Seu nome e em virtude de Sua
autoridade.

É fácil prever que reação aguarda semelhantes palavras; nós pedimos, todavia, que, antes de bater-se contra
fantasmas, aceite-se escutar esta resposta em função do problema [a evolução da noção de cristandade] de que
estudamos previamente os dados históricos. Mesmo se tivesse a força, a Igreja não quereria recorrer a ela pra
suprimir as outras religiões; non violentia, diz Santo Tomás (Contra Gentiles, 1, 6): a pregação pelas armas não fica
bem aos enviados do Príncipe da Paz. Igualmente, a Igreja não pensa em impor a sua jurisdição sobre o temporal,
graças à violência ou à astúcia; aí ainda, ela não possui os meios, e se os tivesse, de nada serviriam a seus fins. Trata-
se, aqui, de outra coisa. Dirigimo-nos àqueles, mais numerosos do que se crê, que gostariam de construir a
sociedade universal cuja ideia a Igreja revelou ao mundo, sem aceitar a unidade da Igreja nem lhe reconhecer a
jurisdição. Ninguém os obriga a querer semelhante sociedade, mas, se eles a querem, e com razão, como um fim em
si desejável, dever querer, também, os meios. Não há violência, nem intolerância no lembrar que é simplesmente
contraditório querer um fim e recusar-lhe os meios.

[...] Sem uma verdade cristã, não poderia haver nem igreja cristã, nem sociedade cristã. Sem uma verdade una, não
poderia haver igreja una, nem sociedade cristã verdadeiramente una. Na desunião de fato em que estamos, a
tolerância mútua entre as igrejas é uma coisa excelente, mas, seria melhor que não tivesse oportunidade de exercer-
se. De qualquer modo, ela não poderia passar por uma união, menos ainda por uma unidade. Pode-se não querer
uma jurisdição, mas não se pode querê-la e recusar a autoridade. [...]

[...] toda tentativa para usurpar-lhe [à Cidade de Deus] o título e a finalidade traz desgraça às sociedades humanas
que a pretendem realizar na terra. O traço comum a todas estas tentativas é a de substituir ao laço da fé um laço
humano, como filosofia ou a ciência, na esperança de que se universalizará mais facilmente do que a fé que se
facilitará, por aí, o nascimento de uma sociedade temporal universal. A operação é compensada normalmente por
um malogro. [...]

[...] Para que seja outra coisa do que um aglomerado de povos mais ou menos empiricamente impedidos de se
entredevorarem, importa que esta sociedade viva de uma verdade uma. Para tornar-se ela própria um povo,
cumpre-lhe realizar, por sua vez, a definição estabelecida por Santo Agostinho: um conjunto de homens
comungando no amor de um mesmo bem.

Qual será este bem? Se ela tem algum sentido, a história dos avatares da Cidade de Deus desde a Idade Média,
significa, que não se encontrou, tirando aquele da fé, um universalismo da razão capaz de a substituir. Por mais
paradoxal que seja, o resultado da experiência é claro: mesmo onde a razão divide, a fé une. Mas, é mesmo um
paradoxo? Sem uma exceção, todos os teólogos ensinam que a verdade da palavra de Deus é mais certa e mais
infalível do que mesmo as certezas da razão muito bem demonstradas.
[...] Na medida em que, como o esperamos, a sociedade humana de amanhã é realizável, será preciso, pois, não
tomá-la em si mesma por uma igreja, mas, aceitar da Igreja a unidade perfeita para qual se dirige e que é incapaz de
se dar.

Nós o esquecemos, e eis que já torna a desfilar diante de nossos olhos o cortejo das antigas respostas, vinte vezes
ensaiadas, vinte vezes refutadas pelos fatos, e, todavia, sempre as mesmas. Oferecem-nos um império universal,
como nos tempos de Alexandre Magno, de Augusto, de Napoleão I, ou de outros ainda que temos conhecido depois.
Não é completamente certo que os impérios sejam totalmente nocivos, ou mesmo inúteis. Muitos deles
contribuíram, por sua parte, para diminuir o retalhamento político da terra, mesmo a preço de grandes sofrimentos,
e nada prova que o tempo deles já passou. [...]

Acontece que, na medida em que se vai realizar, a sociedade temporal dos homens não realizará jamais senão uma
imagem da sociedade sobrenatural e perfeita que é a Cidade de Deus. A Igreja propôs inicialmente aos homens, por
Santo Agostinho, o ideal de uma sociedade dos filhos de Deus, unidos a Ele e entre si, pelos laços da fé, da esperança
e da caridade. Com efeito, se disseram, eis a única sociedade digna deste nome, mas, vamos fazê-la, nós mesmos,
sobre esta terra, em vista do homem e por seus próprios meios. Sabe-se o resultado e Santo Agostinho, por sinal, o
previra. Chama-se Babel ou a confusão. É o caso típico destas ideias de que G. K. Chesterton dizia que o mundo está
cheio: uma ideia cristã enlouquecida. Sua família é numerosa, mas facilmente reconhecível: é a dos fins divinos que
o homem, quando ocorre ter-se como seu inventor, confisca em seu proveito. A série das metamorfoses da Cidade
de Deus não tem outro sentido. É a história de um esforço obstinado para fazer desta cidade eterna uma cidade
temporal, colocando no lugar da fé não importa que laço natural concebível como força unitiva desta sociedade.

Segue-se daí que a Igreja trabalha contra a cidade dos homens? Muito ao contrário. Aqueles que trabalham contra
ela são aqueles que, encorajando-a a agarrar-se a um sucedâneo da Igreja, tornam-lhe contraditória a noção e o
nascimento impossível. Tudo deve ser progressivamente executado para construí-la, inclusive as grandes forças
espirituais que sua universalidade mesma habilita para essa tarefa: a ciência, a arte, o direito e a moral. [...]
Empenhados, como homens e como cidadãos, no esforço de conseguir o bem comum de suas cidades temporais, os
cristãos se encontram, como cristãos, sobrecarregados de uma responsabilidade mais alta ainda, a de manter e
estender a informação do temporal pelo cristianismo por toda parte onde se encontram e em todos os domínios em
que lhes é dado agir. [...]

Por qualquer palavra que os designemos, esse povo cristão é o mesmo que a Epístola a Diogneto e a Cidade de
Deus descreviam já como espalhados no mundo, igual à alma que por toda a parte está co-presente no corpo que ela
anima. Não há outro ser que aquele da Igreja, outro fim que o da Igreja, e não o poderia atingir senão sob a tutela da
Igreja. Em si, fora do tempo, a verdade da Igreja pode exprimir-se numa multiplicidade de línguas e animar uma
pluralidade de instituições temporais que se sucederão no tempo e estender-se-ão no espaço. Eis aí porque, mesmo
se esse povo cristão muda de fisionomia ao logno dos séculos porque habita sucessivamente cidades temporais
diversas, permanece uno no tempo, como o é no espaço, porque vive da vida uma e imutável da Igreja.

Esta parte da Cidade de Deus, peregrina no tempo, é também o levedo da cidade temporal, que procura nascer, e da
qual a cidade celeste é a ideia. Fora do povo cristão e de qualquer modo em sua fímbria, mas, em sua zona de
irradiação e de influência, acha-se a cidade temporal que não é ainda renascida no Verbo e no Espírito, e que
todavia, a simples presença da Igreja solicita e persuade lentamente a se reformar à sua imagem. Assim nasce, em
torno da Igreja, uma espécie de civilização difusa observável ao longo da história e que constitui, se assim se pode
dizer, o catecumenato da civilização pagã ao título de civilização cristão. É, também, pelo que já possui de cristã,
mesmo que se defenda disto ou o ignore, que é esperança e preparação duma sociedade temporal que, para unir
todos os homens, deve-se apelar para um princípio que transcenda ao homem. Não há ouro senão Deus conhecido
pela fé. O cristão crê na Cidade de Deus e a esperança que nele deposita é uma certeza; o homem tem o direito de
esperar na cidade humana, mas, sua esperança não é uma certeza. A única coisa que o historiador pode fazer para
ajuda-lo é colocar sob os olhos, com o objetivo verdadeiro de sua esperança, a causa de seus malogros repetidos em
conseguir passá-la para a realidade e fornecer-lhe os meios a seu dispor para ter êxito. O que o historiador não pode
fazer é obrigar os homens o fim que eles próprios desejam. Não se pode mesmo saber se o quererão algum dia. [...]
Se a unidade temporal da terra é possível, não bastará que os homens a desejam com ardor para que venha afinal
sua cidade, com a paz terrestre que eles esperavam. [...] A cidade dos homens não pode surgir à sombra da cruz,
senão como bairro da Cidade de Deus”.

«Foi ao longo dos meus estudos secundários que eu me decidi, pelo menos em
parte, sobre o que seria meu futuro.
Eu não tinha nenhuma dificuldade religiosa; não obstante, eu não me sentia chamado ao sacerdócio. Procurando
meu caminho, eu me perguntava primeiramente em que profissão haveria mais tempo livre e as férias mais longas, e
como o ensino pareceria superar todas as outras a esse respeito, resolvi me tornar professor.

[...] Onde ensinar? Num liceu, que era praticamente o único lugar de onde um leigo poderia esperar um salário que
lhe permitiria viver. Salário medíocre, seguramente, mas eu pensava então que aqueles que não se contentassem
com ele, não eram dignos da vida que ele lhes permitiria viver.»

~ Étienne Gilson – O Filósofo e a Teologia. cap. As Infâncias Teológicas.

page id: 3631 A FILOSOFIA DE SÃO BOAVENTURA

Etienne Gilson - A Filosofia de São Boaventura


Excertos

Tradução espanhola de Frei Esteban de Zudaire

 CIÊNCIA DIVINA

 ANALOGIA

 ANJOS

Índice

Prefacio

Capítulo I. — El hombre y el medio ambiente

 1. Vida de San Buenaventura

 2. El franciscano

 3. El problema bonaventuriano

Capítulo II. — Crítica de la filosofía natural

Capítulo III. — Evidencia de la existencia de Dios

Capítulo IV. — Las ideas y la ciencia divina

Capítulo V. — El poder y la voluntad de Dios

Capítulo VI. — La creación

Capítulo VII. — La analogía universal

Capítulo VIII. — Los ángeles

Capítulo IX. — Los cuerpos inanimados y la luz

Capítulo X. — Los animales. Las razones seminales

Capítulo XI. — El alma humana


Capítulo XII. — La iluminación intelectual

 1. Los sentidos y la imaginación

 2. El entendimiento humano

 3. La certeza y las razones eternas

Capítulo XIII. — La iluminación moral

Capítulo XIV. — La naturaleza, la gracia y la beatitud

Capítulo XV. — El espíritu de San Buenaventura

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page id: 4460 AS IDEIAS E A CIÊNCIA DIVINA

Étienne Gilson — A Filosofia de São Boaventura

AS IDEIAS E A CIÊNCIA DIVINA

La palabra "idea" significa en efecto la esencia divina considerada en relación con una creatura. Ahora bien, esta
relación no es en Dios nada real, porque no puede existir relación real entre una unidad infinita y una multiplicidad
finita; pero es necesario que los nombres que designan las ideas y las distinguen, correspondan a algo, so pena de
resultar todas equivalentes y por consiguiente totalmente vanas. Este algo es precisamente la semejanza; y para
conocer su naturaleza, una vez más hemos de volver a recordar lo que es la expresión.

La verdad que se expresa es única e idéntica a sí misma tanto para la razón como en realidad. Las cosas expresadas
en cambio son múltiples virtualmente en cuanto que son realizables, y realmente múltiples una vez realizadas. En
cuanto a la expresión misma, y por lo tanto la idea, es para nosotros intermedia entre el sujeto cognoscente y la cosa
conocida: respectum médium inter cognocens et cognitum. Tomada en sí misma se confunde con la verdad que la
expresa, pero mirada en relación con lo que expresa, se acerca para nosotros a la naturaleza de las cosas
expresadas. Por consiguiente, las expresiones de dos cosas diferentes por la esenciadivina, en sí miradas, son
realmente idénticas, pero consideradas con respecto a las cosas, reciben una especie de multiplicidad, porque
expresar a un hombre no es expresar a un asno, como predestinar a Pedro no es predestinar a Pablo, y crear un
hombre no es crear un ángel. Según eso las ideas designan las expresiones divinas no con respecto al mismo Dios,
sino con respecto a las cosas; introdúcese pues una cierta multiplicidad no en lo que ellas son, ni siquiera en lo que
significan, sino en lo que connotan. Ocurre como si la multiplicidad de las cosas materiales, reflejo de las ideas
divinas, proyectase una especie de reflejo diverso sobre su unidad, tanto que creyéramos, por una ilusión natural,
encontrar ya en ella preformada una pluralidad que no podría allí existir por cuanto supondría la existencia de
lamateria en Dios. Allí sólo puede darse la distinción que cabe introducir entre las ideas, la distinción de razón, si es
verdad que no puede existir en Dios relación real con las cosas, pero distinción fundada en las cosas con tal de
cuidarse de no hipostasiar indebidamente las relaciones reales de las cosas con Dios1. San Buenaventurabuscó en
vano una comparación sensible que nos permitiera imaginarnos de alguna manera esta relación. Quizás la que más
se aproximara a su deseo fuera aquella de la luz que a la vez sería su iluminación y su propia irradiación; si la
irradiación exterior de este punto luminoso se confundiera con él, él sería al mismo tiempo cada uno de
sus rayos aun cuando éstos fueran perpendiculares los unos a los otros. De esta forma la verdad divina es como
una luz, y sus expresiones de las cosas son otras tantas irradiaciones luminosas orientadas a lo que ellas expresan;
pero la comparación es deficiente porque ninguna luz es su propia irradiación, y porque además nadie podrá
imaginar lo que sería una irradiación intrínseca. Por eso nosotros hemos prevenido al lector diciéndole que
la intuición de una verdad de ese género puede estar preparada por el conocimiento discursivo, pero que éste no
puede en definitiva dárnosla.

De lo que antecede se desprende fácilmente hasta dónde puede llegar la multiplicación de las ideas. Por lo mismo
que su pluralidad no es real y carece de otro fundamento del que encuentra en las cosas, existen necesariamente
tantas ideas cuantas cosas. Por ser expresiones, deben multiplicarse según la multiplicidad de lo real que ellas
expresan, y por ser unas en sí mismas, hemos de concebir tantas cuantos géneros, especies y hasta individuos2. Aun
hay más. El fundamento de la diversidad de ideas reside en la diversidad de sus objetos; según eso, la expresión, que
como verdad divina que es una, connota sin embargo una infinidad de cosas, entre las cuales está particularmente
el número finito de las cosas creadas. Lo que nos autoriza pues a concebir como múltiples a las ideas no es que su
objeto sea creado; todas las relaciones de la infinidad de los posibles expresados en el acto divino, con el acto que
los pone, son otros tantos fundamentos que nos permiten concebir la multiplicidad de ideas. Del hecho de
que Dios pueda crear una infinidad de cosas, aunque en realidad sólo haya creado un número finito, y que no puede
crear nada que no conozca, podemos deducir que existe en Dios una infinidad de ideas. Infinidad que por lo demás
no entraña confusión ninguna, ya que la confusión sólo podría existir si todas las ideas fueran realmente distintas,
porque entonces su actualización sería incompatible con la distinción y el orden. Pero como la multiplicidad de ideas
se funda en la inmensidad de la verdad divina que por un solo acto expresa y conoce la totalidad de lo posible, sería
imposible que en ese actoúnico se introdujera la más mínima confusión. San Buenaventura ha llevado tan lejos el
sentido de esta unidad real de las ideas en Dios, que, así como se niega a hacer llegar hasta ellas la distinción que
separa a los seres que representan, asimismo rehusa también atribuirles el orden o la jerarquía
de perfección existente entre los seres cuyos modelos son ellas. El hombre es más noble que el caballo, pero la idea
de hombre no lo es más que la de caballo; las cosas están ordenadas, y Dios las conoce como ordenadas; pero entre
las ideas por las cuales Dios las conoce, no hay tal orden real. Atribuir un orden o una perfección a las ideas, sería
atribuirles ante todo una subsistencia separada, e introducir en Dios mismo la pluralidad. Las ideas, por tanto, no
tienen relación ninguna sino con sus ideados; entre sí no la tienen: in ideis non est ordo ad invicem, nec secundum
rem, nec secundum rationem, sed tantum ad ideata.

 A CIÊNCIA DIVINA

NOTAS:

1. lbíd., p. 608. Pero sobre todo véase la exposición mucho más rica de las Quaest. disp. de scient Chr., III, concl., t. V,
pp. 13-14: "De esta suerte ha de entenderse lo que vamos diciendo, porque la verdad divina es la luz, y sus
expresiones respecto de las cosas son como las irradiaciones luminosas, aunque intrínsecas, que llevan y conducen
determinadamente hacia aquello que en ellas se expresa."

2. La idea en Dios, secundum rem, es la misma verdad divina; secundum rationem intelligendi es la semejanza de lo
conocido. Y esta semejanza es la razón expresiva del conocer, no sólo lo universal, sino también lo particular, por
más que ella no sea ni universal ni singular, como Dios tampoco lo es." (I Sent., 35, un., 4, concl., t. I, p. 610.)

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page id: 3632 A ANALOGIA UNIVERSAL

Etienne Gilson - A Filosofia de São Boaventura


VII. LA ANALOGÍA UNIVERSAL

El punto donde se realiza el paso de la acción creadora a las cosas creadas es también el punto donde muchos de los
que siguen el pensamiento de San Buenaventurapierden su ánimo y lo abandonan. Mientras habla de Dios y de sus
atributos, su voz no emite sonidos insólitos, lo mismo que cuando expone lo que su doctrina tiene de más personal;
pero cuando, por el contrario, llega al dominio de la creatura, parece cambiar de modo de expresión; su lenguaje es
constantemente figurado, cargado de comparaciones místicas, lleno de alusiones a textos tan familiares para él y
para sus oyentes que una sola palabra característica incluida en una frase basta a recordarlos. El proceso mismo de
sus razonamientos parece tan extraño como su forma de expresión. El lector espera encontrar silogismos y
demostraciones en forma, y San Buenaventura en cambio sólo le ofrece correspondencias, analogías, conveniencias
que apenas satisfacen, y que a él sin embargo parecen llenarle profundamente. Las imágenes se agolpan en su
pensamiento, suscitándose indefinidamente unas a otras evocadas por una inspiración cuya lógica a las veces no
encontramos, hasta tal punto que los mismos filósofos neoescolásticos y teólogos de hoy se dan en esto por
vencidos y abandonan a San Buenaventura para seguir las exposiciones limpias y luminosas de Santo Tomás.
Es importante a pesar de todo perseverar en la empresa comenzada, y de creer es que en este como en tantos otros
puntos, pacientemente interrogado, el pensamiento medieval acabará por soltar su secreto. Este modo de expresión
que en San Buenaventura se desarrolla con una abundancia maravillosa, encuéntrase en menor grado en otros
pensadores de su época, y se renueva en el Renacimiento con una frondosidad tal que constituye uno de los rasgos
característicos originales del período. Hoy los historiadores mejor intencionados tratan de excusarlo. A las veces
quiere verse en esto algo así como un juego o recreo, una satisfacción en que concuerdan el poeta soñador y el sabio
que demuestra, pero sin que su razón se deje engañar. Otras veces por el contrario se concede que el filósofo toma
en serio sus clasificaciones, y que su razón, engañada por la imaginación, halla un sincero placer en repartir a todos
los seres por las graderías de la creación1. Por nuestra parte estamos en la convicción de que se trata de cosa muy
distinta de un juego o de una ilusión. Muy lejos de ser accidental o un elemento de supererogación,
el simbolismo de SanBuenaventura ahonda sus raíces profundas en el corazón mismo de su doctrina, encontrando
su justificación completa en los principios metafísicos en que se funda, y es a su vez imperiosamente exigido por los
mismos como el modo único que les permite aplicarse a lo real.

Comencemos por destacar que la misma noción de creatura recibe en esta doctrina un sentido totalmente
particular. No existe sistema alguno metafísico de importancia al que no se haya impuesto el problema del origen
radical de las cosas, y para todos ellos es este el punto último a que la inteligencia no se acerca sino con temor, y
que es el límite más allá del cual no podrían concebirse ulteriores investigaciones. Pero cuando se trata de
una filosofía de inspiración cristiana, el problema se complica, pues se encuentra en la precisión de tener que
satisfacer a nociones básicas ya definidas so pena de error. El Dios cristiano es el Ser perfecto, que se basta a sí
mismo totalmente, y a quien nada se puede ni añadir ni quitar. Por otra parte el Dios cristiano es fecundidad infinita
a la vez que actualidad infinita. Su esencia, en la medida en que este término puede aplicársele, debe pues satisfacer
a la doble condición de ser una perfección totalmente realizada, pero al mismo tiempo capaz siempre de crear. Es
más, como ya lo hemos visto, debe ser tanto más fecunda cuanto más perfectamente acabada.

Para llegar a resolver esta dificultad los teólogos escolásticos apelan a la doctrina de la creación ex nihilo, en cuyos
términos todos están unánimes, y a la que consideran como fundamental, pero cuya fórmula se repite con excesiva
frecuencia sin atención a las presuposiciones iniciales que son las únicas que le pueden dar algún sentido. Esta
doctrina iba acompañada, en efecto, durante el siglo xm, de representaciones entonces familiares a todos, y
cuyo olvido envuelve frecuentemente a los historiadores en una serie de dificultades de las cuales inculpan a
los filósofos a quienes van explicando. Si suponemos por ejemplo que el término ser es necesariamente unívoco, el
ser de la creatura vendrá a ser o bien como algo que se toma prestado de Dios, o bien como algo que se le añade, y
lo mismo en uno que en otro caso nos veremos llevados a lo imposible. Porque si el ser creado es algo que se recibe
prestado del Creador, luego Dios al crear no produce nada, puesto que este ser existía ya; en cambio el ser divino, al
fragmentarse y limitarse, se empobrece y pierde de su propia perfección. Si por el contrario el ser de la creatura es
algo enteramente nuevo que viene a llenar el vacío de una nada, debe por necesidad agregarse al ser divino y
sumarse a él. Imposible por tanto eximirse de este dilema: o existe después de la creación más ser que antes y en
ese caso Dios no era todo el ser, o después no existe más ser que antes, y tendríamos que la creación no es nada.

En realidad esta argumentación está totalmente fuera del dominio de la especulación medieval. Desde el momento
en que San Buenaventura establece el mundoconocido como un contingente que reclama una causa necesaria, el
punto de partida sensible, que antes nos parecía el tipo del ser, se convierte en un simple análogo, una
simple imagen del Ser verdadero, cuya existencia reclama, y del que depende. Entonces, no al ser contingente y
visible del que hemos partido, sino al ser necesario e invisible en que hemos concluído, es a quien propia y
exclusivamente ha de darse el nombre de ser; lo que nosotros contemplamos, comprendemos y tocamos no es sino
una copia, una especie de imitación. Y si esto es así, el problema de la creación se presenta bajo un aspecto
totalmente diverso de lo que al principio imaginábamos. No se trata ya en absoluto de saber cómo puede Dios crear
el mundo sin que su cualidad de Ser se sienta por ello afectada, puesto que no existe medida común entre las dos
realidades tan distintas que designamos con esta palabra ser2. Trátase simplemente de saber
qué transformación debemos nosotros lógicamente imponer a nuestra representación del mundo para tener,
reducido a la condición de ser análogo, derivado y participado, lo que en un principio nos parecía el ser primitivo y
por excelencia. La solución de este problema central se halla en lo que podríamos llamar la ley de analogía universal.
Lo análogo se opone a lo equívoco y a lo unívoco. La consideración de lo equívoco podemos eliminarla
inmediatamente. Dos seres que llevan el mismo nombre, o a quienes se da el mismo epíteto, sin que entre ellos
haya ninguna relación real, se designan con una denominación equívoca. No es éste el caso del ser divino y del ser
creado. Y pues nuestro punto de partida metafísico es la consideración del mundo en concreto, incluyendo en él al
hombre y a su pensamiento, el ser divino a que nosotros llegamos en conclusión sería una palabra sin sentido de no
existir ninguna clase de relación entre él y el ser de que procedemos. Por lo tanto, o toda prueba de la existencia
de Dios es imposible y sofística, o existe algo de análogo entre el ser que atribuímos a la creatura y el que
a Dios atribuímos, como necesario para la explicación de la existencia de las creaturas.

NOTAS

1. Para lo que concierne a Santo Tomás véase Rousselot, L'Intellectualisme de Dieu chez saint Thomas, París, 1908,
p. 159. Para San Buenaventura, véase Menesson, La connaissance deDieu chez saint Bonaventure, "Revue de
philosophie", t. X, julio, pp. 7-8.

2. Por lo demás una razón suficiente es que lo finito no añade nada a lo infinito. (Hexaem., XI, 11, t. V, p. 382)

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Étienne Gilson — A Filosofia de São Boaventura


VIII. LOS ÁNGELES

Después de haber determinado las condiciones de la acción creadora, tenemos que examinar sucesivamente sus
diferentes efectos. Harémoslo partiendo de las creaturas más perfectas a las menos perfectas, y subiendo en seguida
de estas últimas a la creatura humana que constituye su verdadero fin1.

Las creaturas más perfectas son los ángeles, y es necesario que existan tales creaturas para que el universo esté
ordenado según las exigencias de un plan regular. El principio directivo de este plan se ve por lo demás
inmediatamente a poco que se reflexione sobre la naturaleza del acto creador. Consiste éste, según hemos ya dicho,
en producir las cosas de la nada; a nadie por tanto va a extrañar que Dios haya conferido un ser deficiente y pobre a
cierto orden de creaturas, sacadas apenas de la nada por la acción creadora, y que parecen, a causa de su continua
mutabilidad, estar siempre a punto de volver a ella. Pero señalado este término de la acción divina, hay otro que es
preciso señalar también. De la nada es de donde Dios ha creado las cosas, pero es Dios quien las ha creado;
conveníale, pues, desde luego conferir el ser a substancias que fuesen tan aproximadas a Él cuanto los cuerpos lo
estaban de la nada. Y estos seres son precisamente los ángeles. Vamos, pues, a deducir sus principales propiedades
de su proximidad a la esencia divina.

La primera y más característica es su espiritualidad pura. Una substancia próxima a Dios, y que le es tan semejante
cuanto puede serlo una substancia creada, debe ser necesariamente una substancia incorpórea, y por lo mismo
totalmente espiritual. Dios es, en efecto, un ser totalmente exento de cuerpo, en el sentido de que no solamente
es inteligencia e inteligible, sino también de que en Él el espíritu no está en modo alguno ligado a ninguna especie
de cuerpo. Debe, pues, ocurrir lo mismo en el más noble y semejante a Él de todos los seres creados, aquel sin el
cual, en frase de Ricardo de San Víctor, nuestro universo sería acéfalo: quod est inconveniens (3). Dedúcese de esta
conclusión que, a pesar de las vacilaciones de muchos Doctores, y aun de algunos Padres de la Iglesia, los ángeles no
están naturalmente unidos a cuerpos. Parece que San Agustín y San Bernardo dudan sobre este particular; pero es
casi cierto que no les están naturalmente unidos y aun es bastante probable que ni siquiera puedan estar unidos
inseparablemente (4). Cuando por un tiempo, y para llenar una misión especial, han de revestir la aparienciasensible
de un cuerpo, estos espíritus puros no constituyen el alma ni por consiguiente las formas de este cuerpo; no ejercen
ninguna función vegetativa o sensitiva, solamente los dirigen y ordenan sin mezclarse con ellos (5).

Este punto reviste extrema importancia filosófica, aunque las particularidades de la angelología bonaventuriana
interesen más especialmente a la teología. Aquí es efectivamente dondé se sientan los primeros fundamentos del
orden universal; si el ángel no es un espíritu puro no puede menos de ser una forma; y si es forma, entra en la
misma especie del alma humana, y siéndolo, desaparece un grado necesario del orden creado, por confusión con
otro grado. Por esto los argumentos de San Buenaventura contra los teólogos todavía vacilantes sobre la
independencia de los ángeles en relación con todo cuerpo, son casi todos ellos sacados de las exigencias del orden
jerárquico universal; trátase de resolver si los ángeles son ángeles o simplemente son almas, es decir si queda lugar
para un grado de seresentre Dios y el hombre.

No es tan fácil de resolver como a primera vista parece este problema, pues si bien apenas cabe duda de que
el ángel sea de una naturaleza superior en dignidad a la del alma, cabe legítimamente sin embargo vacilación
cuando se trata de especificar en qué consiste esta superioridad. Ciertamente es considerable la distancia actual
entre el ángel y el hombre; pero no era tan grande como algunos lo suponen la distancia que primitiva y
esencialmente los separaba. Por lo que se refiere a los fines, por ejemplo, se hallan colocadas exactamente en el
mismo rango estas dos substancias espirituales; son literalmente iguales, pues el hombre está ordenado, del mismo
modo que el ángel, a la beatitud eterna consistente en el goce de Dios. Y no solamente tienen ambos por fin la
misma beatitud, sino que es para ambos el fin inmediato; es decir, que el ángel no ha sido creado con miras a otra
creatura cuyo fin fuera Dios, ni el alma creada con miras al ángel que tiene a Dios por fin; el hombre, lo msimo que
el ángel, han sido creados sólo para Dios: nec homo propter angelum, nec ángelus propter hominem2. Ninguna
consecuencia mayor en lo referente al problema del conocimiento humano y a las relaciones inmediatas que la
misma supone entre Dios y el hombre; la doctrina agustiniana según lá cual Diospreside al alma humana: nulla
interposita natura, no será verdadera en el orden del conocimiento sino por haberlo sido antes en el orden de los
fines.

NOTAS

1. Hallaránse cierto número de datos de orden teológico sobre los puntos que nosotros pasaremos por alto en el
capítulo dedicado a los ángeles y a los demonios por G. Palhoriés, Saint Bonaventure, cap. IX, pp. 272-293.

2. II Sent. 1, 2, 2, 2, concl., t. II, p. 46. Esta curiosa conclusión de San Buenaventura, que no parece haber sido muy
seguida (Scholion, ad loc.), hace a ángeles y hombres conciudadanos de una misma ciudad y colaboradores en una
misma obra divina: "Pues el hombre tiene habilidad para caer con frecuencia, pero para levantarse también; en
cambio el ángel que se mantiene en su estado, tiene la perpetuidad en ese estado, pero si cae, tiene imposibilidad
para levantarse. Por eso el ángel que se mantiene en pie sostiene al hombre, o la debilidadhumana, y el hombre, al
levantarse, restaura la ruina de los ángeles; por eso el ángel, en cierto modo es para el hombre, y en cierto modo
también el hombre para el ángel; y en este orden son iguales." Para lo siguiente, la aproximación está hecha por
San Buenaventura, ad 1, p. 46; Cfr. p. 45, nota 5.

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page id: 2068 DEUS E A EXISTÊNCIA

FILOSOFIA MEDIEVAL — Étienne Gilson


DEUS E A EXISTÊNCIA

Seria, para nós, muito instrutivo sabermos os caminhos pelos quais Tomás de Aquino chegou à apreensão de suas
noções fundamentais em Filosofia, e, pela mesmarazão em Teologia. Eis algo que muito raramente conhecemos no
caso de qualquer filósofo, e que, sem dúvida ignoramos no tocante a São Tomás. A sua reforma doutrinai liga-se a
certa noção de ser elaborada por ele próprio. Esta noção encontramo-la perfeitamente formulada no De Ente et
Essentia, escrito por volta de 1256. Tinha ele, então, 31 anos. Já no Comentário às Sentenças
de Pedro Lombardo, Tomás de Aquino servira-se da mesma noção do ser, aplicando-a especialmente aDeus. Seja de
1253 ou de 1254, este Comentário foi o seu primeiro trabalho. Pode-se dizer, por conseguinte, que, tal como nós
historiadores o conhecemos, Tomás sempre teve sua própria noção de ser.

Ainda não se tentou fazer a história pré-tomista desta noção. Ela foi preparada com certeza pela Metafísica
de Avicena, e, através desta, pela de Alfarabi. Sustentavam estes dois filósofos a tese de que a existência é um
complemento da substância que, por não estar incluso na sua essência, lhe sobrevém, por assim dizer, como um
acidente. Somente Deus não recebe a existência como complemento de sua essência. Deus não tem sua própria
existência, ele é sua própria existência. Moisés Maimonides, o Rabi judeu por quem São Tomás sempre manifestou
sincero respeito, percebeu a importância teológica e religiosa desta doutrina. E, de fato, o Deus do Antigo
Testamento, que é comum a judeus, muçulmanos e cristãos, não poderia ser melhor descrito do que por esta
mesma noção de ser que a própria Sagrada Escritura, se não ensinara, pelo menos sugerira a filósofos e teólogos.
Houve, por certo, uma espécie de preparatio thomistica e o historiador seria o último a minimizar sua importância.
Não obstante, como se verá, a noção propriamente tomista de ser aparece pela primeira vez nos trabalhos de
São Tomás de Aquino.

Ignorando como Tomás de Aquino chegou a esta nova noção, gostaríamos de saber ao menos como demonstrou a
sua veracidade, ou, pelo menos, como justificou o seu significado.

Aqui, novamente, em vão procuraríamos em seus escritos teológicos ou filosóficos a justificação de sua noção de ser.
Ele a utiliza com frequência, recorre a ela, em última análise, sempre que problemas fundamentais estão em jogo,
mas não sugere qualquer caminho através do qual se possa esclarecer, explicar ou justificar analiticamente esta
noção. Não existe nenhuma outra noção a partir da qual se possa encontrá-la seja por indução ou por dedução. B
não é de admirar. Como o "ente" é uma noção primeira, ou melhor, é a noção absolutamente primeira, goza da
indemonstrabilidade própria dos princípios. Ora, assim como a noção do ser pode muito bem ser "vista", isto é, ser
objeto de "intuição" mas não pode justificar-se por uma noção anterior (pois que esta noção anterior já incluiria o
ser), assim também a noção do ser, tal como a interpreta Tomás de Aquino, pode muito bem ser entendida,
possuída, contemplada e usada como fonte de luz na investigação da natureza da realidade, mas não pode justificar-
se dedutiva ou indutivamente por nenhuma espécie de demonstração. Neste caso, desde que estamos lidando com
o primeiro princípio, o método pode ser apenas "ostensivo".

Duas vezes podemos seguir passo a passo nos trabalhos de Tomás de Aquino — uma na Contra Gentiles e outra na
Summa Theologiae — o seu modo pessoal de abordar a noção do ser que está no âmago de sua
concepção metafísica da realidade. Na Contra Gentiles — cujo texto seguiremos —, partindo da demonstração da
existência de Deus concebido como o Primeiro Motor Imóvel do mundo da natureza, Tomás estabelece
sucessivamente, seguindo um método de remoção progressiva, primeiro que Deus não tem começo nem fim: é
eterno; a seguir, que não há em Deus potência passiva, nem matéria, nada de violento ou de não natural e nada de
corpóreo. No Livro I, cap. 21, prova que Deus é sua própria essência e, finalmente, no cap. 22, que em Deus são
idênticos "ser atual" e "essência". Esta conclusão é decisiva para a determinação da noção tomista de ser.
Efetivamente, agora sabemos que há um ente que é "ser" e nada mais do que ser. Este ente é Deus. Assim,
portanto, se soubermos o que Deus é, estaremos seguros de saber o que é, na realidade "puro ser". O caminho que
seguiu Tomás nesta indução progressiva consistiu em eliminar da noção da natureza divina, sucessivamente, todos
os tipos concebíveis de composição. Parece, por conseguinte, que a noção tomista de ser poderia facilmente
encontrar-se ao caso da sequência metafísica, que, partindo da mobilidade e mutabilidade da natureza, termina na
afirmação de" um ente tão perfeitamente simples, que a única coisa que dele se pode dizer é que ele é.

Indubitavelmente isto é verdade, mas a questão precisa é de saber por que Tomás de Aquino, nesta
sequência metafísica, não parou no capítulo 21. no qual demonstrou que Deus é sua própria essência, ou, em outras
palavras, que Deus é essência. De fato, este é o ponto em que aquela operação metafísica se deteria numa teologia,
como a de Santo Agostinho, que considerasse sinônimas as palavras Deus, essência, ser e imutabilidade.

Seria fácil reunir textos em que Sto. Agostinho usa estas noções como interpretações da célebre passagem do Êxodo
em que Deus, respondendo à pergunta de Moisés, declara expressamente que o seu nome é ELE É. Um simples
trecho do "De doctrina christiana" (1, 32, 35), bastaria para estabelecer a identidade das noções de ser e de
imutabilidade na teologia de Sto. Agostinho: "Suprema e primariamente é quem é absolutamente imutável e quem
tinha toda autoridade para dizer: eu sou aquele que sou, e: dir-lhe-ás: QUEM É enviou-me a vós". E noutro lugar
(Sermo VII, 3, 4: pl 38, 61): "Que é isto? ó Deus, ó Senhor Nosso, qual é o vosso nome? Meu nome é,É, diz Deus. Mas
significa "meu nome é É"? Significa: Permaneço eternamente, porque não sou mutável. As coisas que mudam não
são, porque não são permanentes. Ser é ser permanente. O que muda foi algo e será algo, mas não é, porque é
mutável. Bis por que a imutabilidade de Deus deu testemunho de ei próprio, dizendo: Eu sou Aquele que sou". Para
a equivalência de imutabilidade e essência, o texto decisivo se encontra no De Civitate Dei, V, 2, 3; PL 4.912:
"Pois Deus indubitavelmente é substância, ou, melhor, Deus é a essência que os gregos costumavam chamar OUSIA.
Como sapientia vem de sapere e scientia de scire, assim também essentia vem de esse, E, efetivamente, quem é
mais do que aquele que disse a seu servo Moisés: Sou Aquele que Sou e dirás aos filhos de Israel: Quem É enviou-me
a vós?" (Cf. De Civitate Dei, 11, 2; PL. 41, 350).

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page id: 2069 O SER E A EXISTÊNCIA

FILOSOFIA MEDIEVAL — Étienne Gilson

O SER E A EXISTÊNCIA

É talvez significativo que, para a Filosofia, seja mais fácil compreender as criaturas a partir de Deus, do que
compreender a Deus a partir das criaturas, não obstante serem as criaturas o ponto de partida
da filosofia sobre Deus. Devemos ir das criaturas a Deus, mas o caminho de volta de Deus às criaturas abre as mais
luminosas perspectivas sobre a natureza das operações divinas.

Esta verdade acha-se maravilhosamente confirmada pela primeira consequência que para a nossa compreensão
dos seres finitos, se pode tirar da nova noção de Deus. Se o nome próprio de Deus é Ele É, ou AQUELE QUE É,
nenhum outro ente pode reivindicar este nome. Ora, como vimos, o nome divino significa, em linguagemfilosófica,
que o Ato de Ser é, em Deus, aquilo que a essência é nos outros entes. Por conseguinte, nenhum outro ser,
senão Deus, é o seu próprio ato de ser.

Se, em Deus nada mais se encontra do que o seu Puro Ato de Ser, nos entes que não são Deus, sempre se encontra
algo a mais do que o próprio ato existencial. Ora, sabemos o que é esse "algo a mais". Na
nossa peregrinação filosófica das criaturas a Deus pelo caminho da remoção progressiva a última composição que
tivemos de eliminar para atingi-lo foi a de essência e existência. Por conseguinte, a primeira composição que
devemos esperar encontrar, no retorno de Deus às criaturas, é a de essência e existência. Poderá haver ainda outras
composições nas criaturas; mas esta, haverá sempre. Com exceção de Deus, todo ente se compõe pelo menos
"daquilo que" ele é (essência) e do ato existencial em virtude do qual ele é, ou existe, isto é, do seu ato de ser.

À questão frequentemente formulada: "qual é, no tomismo, o sentido da célebre composição de essência e


existência?" a resposta direta é: Isto significa que, comoDeus é o seu próprio Ato de Ser, nenhum outro ente pode
ser o seu próprio ato de ser. Algumas vezes se disse que é possível ser tomista sem aceitar a composição
deessência e existência nos entes finitos. Não há um padrão oficial de tomismo. Se alguém admira Tomás de
Aquino, e deseja professar sua doutrina, ou ao menos seguir seus princípios, quem se sentiria autorizado a negar-lhe
o qualificativo de tomista? Todos seguimos a Tomás de Aquino na medida em que compreendemos o sentido de
sua doutrina. Se não logramos compreender um de seus princípios, ou se, embora entendendo, não lhe avaliamos a
importância, podemos na melhor boafé, negligenciar tal princípio e ainda nos considerarmos seus verdadeiros
discípulos. Devem-se encorajar os tomistas de intenção ou desejo.

Para prevenir equívocos alguns intérpretes de Tomás de Aquino organizaram listas das posições doutrinárias
fundamentais a serem adotadas por aqueles que quiseram dizer-se tomistas. Ainda que seja legítimo proceder
assim, não podemos, no entanto, em última análise, assumir uma posição filosófica, sem primeiro entendê-la. Dizer
a alguém que ele tem obrigação de compreender alguma coisa é colocá-lo em situação embaraçosa, porque se ele
não pode, é porque não pode mesmo. Por esse motivo, pensamos, também, que não haveria razão para definir-se
um Tomista de estrita observância que não reconhecesse por tomista todo aquele que não fizesse parte do seu
seleto grupo filosófico.

Certo é que, tudo bem examinado, é difícil perceber em que sentido alguém pode ser tomista se não concorda
com Tomás de Aquino quanto ao significado do primeiro princípio. Ora, este primeiro princípio é ser e como ele está
envolvido em todos e cada um dos nossos juízos, não temos possibilidade de concordar em coisa alguma comTomás
de Aquino, se discordarmos dele quanto ao sentido do primeiro princípio. Rejeitar a composição de essência e
existência na criatura é rejeitar a interpretação propriamente tomista do nome divino em Teologia, ou a noção
propriamente tomista do ser em Filosofia. Ora, não concordar com Tomás de Aquino sobre a naturezade Deus, ou
sobre a natureza do ser, é não concordar com ele em coisa alguma. Na doutrina autêntica do doutor angélico a linha
divisória entre Deus e os outros entes é a composição de essência e existência. Tudo o que não é seu próprio ato de
ser, não é Deus. Ou então inversamente, tudo o que não é Deus, não é o seu próprio ato de ser.

De vez que ser o Puro Ato de Ser é o mesmo que ser infinito, uma primeira consequência é que tudo o que não
é Deus é finito, pela simples razão que, não sendo o seu próprio ato de ser, não é Deus. Ora, a causa da finitude é
a essência, porque o que faz um ente ser finito é aquilo que se acrescenta ao seu ato de ser. Em todos os entes, com
exceção de Deus, o ato de ser é limitado, determinado e restringido pela sua essência. Portanto, o ente finito pode
ser concebido como um ente cujoato existencial é limitado pela própria essência que ele possui.

Este ponto é tão fundamental que merece ser considerado à parte para exame, meditação e, em certo
sentido, contemplação. A essência de um ente finito, fazendo-o ser aquilo que ele é, impede-o de ser o
próprio Deus. Noutras palavras, a essência de um ente finito exerce sobre o ato de ser uma influência restritiva, que
o impede de ser o Puro Ato de Ser, e faz com que seja o ato finito de ser desta ou daquela essência apenas.
Num homem, a existência é somente a existência de um homem; se fosse ela pura existência atual, seria o
Ato Infinito de Ser, que é Deus. É indispensável nos determos neste passo, para meditarmos sobre a relação
fundamental que há entre as noções de Deus, de Ato de Ser e de essência. Todas as conclusões obtidas até aqui
colocam-se agora diante de nossos olhos como num quadro. Deus é o ente cuja essência é o seu próprio ato de ser.
Todos os entes, com exceção de Deus, têm a sua essência distinta de sua existência. O efeito primordial
da essência é restringir o ato de ser às dimensões determinadas pela definição daquilo que a essência é.
Nosso intelecto deveria acostumar-se a passar de uma destas proposições às demais, até que as visse dotadas de
uma espécie de unidade orgânica.

A segunda consequência da mesma verdade fundamental que, com exceção de Deus, todos os entes têm
a essência distinta de sua existência, é que, nesses entes nada é mais perfeito do que o próprio ato pelo qual eles
são. Neles o ato de ser é mais perfeito do que a essência, é mais perfeito do que a essência, é mais perfeito, numa
palavra, do que tudo o mais. Num homem, por exemplo, ser é mais elevada perfeição do que ser um homem. Não é
de admirar, pois onde não há ato de ser, não há simplesmente nada.

É essencial ao tomismo esta ideia de que em qualquer ente dado o ato pelo qual ele é, é a sua suprema perfeição.
Negá-la seria deixar de lado algo de essencial àdoutrina de São Tomás. O próprio Tomás de Aquino repetiu-o sob
várias formas, sempre, porém, sem qualquer espécie de restrição. O ato de ser é o ato de todos os atos,
a perfeição de todas as perfeições. Num ente constituído por uma forma pura, como o anjo, o ato de ser é
o ato de perfeição dessa forma, pois sem ele, a forma nada seria. Num ente como o homem, composto
de corpo e alma, a alma é a forma do corpo, mas o ato de ser é o ato e perfeição da essência da própriaalma. Sem
esse ato a alma não existiria, e o corpo não existiria também, pois não haveria alma para atualizá-lo. Em resumo,
o ato de ser dá existência atual a quaisquer outras perfeições que possam encontrar-se no ente em questão. Dá o
ser a tudo o mais; ele próprio nada recebe.

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page id: 3143 A COMPOSIÇÃO DOS ENTES FINITOS

Etienne Gilson - A EXISTÊNCIA NA FILOSOFIA DE S. TOMÁS DE AQUINO

A COMPOSIÇÃO DOS ENTES FINITOS

Não se pode falar numa composição do ser divino. Deus é puro ser, portanto simples; a noção de uma composição
do ser divino seria absurda. O ser finito, ao contrário, é composto pelo menos de dois elementos, por isso dele se
pode dizer que tem uma estrutura metafísica. Essa razão por si só já esclarece a repetida afirmação de que o ser é
análogo. Há algo de semelhante entre o ser divino e o ser finito de tudo aquilo que não é Deus.
A semelhança consiste no seguinte: qualquer que seja anatureza daquilo a que as atribui o ato de ser, esse ato de
ser, que ele tem, coloca-o na existência atual, fora do nada, como um verdadeiro ente. Por outro lado, há diferenças
que impedem que se atribua o ser a Deus e às criaturas em sentido idêntico. Essas diferenças se devem ao fato de
que ser não é o mesmo no ato de ser subsistente em si, que nós chamamos Deus, e nas substâncias finitas, nas quais
os atos de ser são recebidos por essências, das quais se distinguem. Já por essa primeira razão, o ser só se poderia
dizer das criaturas e de Deus de maneira semelhante, mas não idêntica. A expressão comum dessa verdade é que
ser é "análogo". Consideremos, primeiramente, essa noção analógica do ser na extensão mais larga possível, isto é,
como aplicável a tudo aquilo que possa ser dito ser. Nesse caso, significa tudo o que exerce certo ato de ser. Se, ao
contrário, nós limitamos sua extensão apenas aos entes finitos, então significa tudo o que tem ser. Daí a definição
frequentemente dada por Tomás de Aquino: ente significa ter um ato de ser (ens dicitur quasi esse habens). "Aquilo
que" tem um ato de ser se chama essência, de modo que, em última análise, um ente finito pode ser definido com
exatidão: uma essência dotada de um ato de ser.

Isso parece uma afirmação perfeitamente simples, e de certo modo o é; entretanto, devemos nos deter um
momento para considerá-la, porque se algum erro se comete acerca do seu significado, a metafísica de Tomás de
Aquino, como um todo, perde o seu significado original.

No pensamento de Tomás de Aquino, o significado da fórmula é claro. Uma das nossas primeiras observações sobre
as relações entre essência e existência foi que a existência é mais perfeita do que a essência. Na fórmula: ser é tudo
aquilo que tem um ato em virtude do qual ele é, não há dúvida que o elemento determinante é o ato de ser. É o que
o próprio Tomás diz repetidamente: "este nome, Ser, se toma do próprio ato que nós chamamos Ser". (Met., IV, 1. 2,
n. 558) De fato, ser realmente é ser sendo.

Tomando-o literalmente, isto implica a consequência de que a noção de ser inclui necessariamente uma referência
explícita ou implícita ao ato de ser que Tomás chamaesse. Na medida em que a metafísica é a ciência do ser
enquanto ser, chegamos também à seguinte conclusão: toda afirmação de ordem metafísica, tomada precisamente
enquanto metafísica, tem uma referência explícita ou implícita ao ato de ser. E, de fato, esta é uma das
características mais autênticas da noçãometafísica do ser, e da ciência do ser na doutrina de São Tomás de Aquino.
Se algum filósofo ou teólogo, ainda que se considere tomista, ensinar uma metafísicana qual a noção de ser é
concebível separadamente da noção de existência atual, ele pode ficar certo de que, desde o primeiro momento de
sua especulação, já se separa de Tomás de Aquino.

Tais filósofos existem. E acreditam que se tomarmos o ser como um nome (ens ut nomen), este prescinde da
existência atual. E noutras palavras, definindo o significado da palavra ser, esses metafísicos excluem
intencionalmente toda consideração do ato de ser. O que resta do ser assim considerado é o seu segundo elemento,
ou seja: "aquilo que" é dito ter ser, considerado à parte do ser que possui. Numa palavra, o que então resta do ser é
a essência. É certo que a essência, no caso, não exclui a existência atual, mas também não a inclui. Como foi dito,
prescinde dela. De acordo com tais doutrinas, essa espécie de ser é precisamente ens ut sic, i. é, ser enquanto ser 1.
Desde que o ser que é objeto da especulação metafísica se encontra assim reduzido à realidade da sua essência, não
seria fazer violência a essa doutrina, chamá-la de "essencialismo". Seu objeto não é mais "aquilo que possui
um ato de ser", mas antes, a natureza daquilo que possui tal ato, menos oato. Esses filósofos não reduzem o ser a
um mero ente de razão. O objeto de sua metafísica não é a noção abstrata da essência em geral, nem tampouco a
noção abstrata de alguma essência particular. Seu objeto é a realidade da essência posta na existência atual pela
eficácia de suas causas. Sendo a causa real e sendo o seu efeito real, não há necessidade de apelar para
um ato suplementar de ser. 2.

Não é o caso de tentarmos uma refutação desta noção de ser. Se uma pessoa vê que ser significa aquilo que tem
existência, e se essa pessoa, não obstante, decide considerar o ser à parte de suas relações com o ato em virtude do
qual ele tem existência atual, nada se pode fazer. Na realidade a esmagadora maioria dos homens,filósofos ou não,
são a favor dessa posição. O que, entretanto, se deve dizer, que essa noção de ser pouco tem de comum com
a metafísica de Tomás de Aquino, na qual é considerada absoluta falta de senso pretender que aquilo que o verbo
ser significa pode prescindir da definição de ser.

Em resumo, a nova noção de ser desenvolvida por Tomás de Aquino torna impossível isolar a existência atual para
poder reduzir a metafísica a uma consideração deessência. No tomismo autêntico não existe a "essência real"
separada do ato de existir que faz dela uma realidade.

NOTAS:
1. "Este é o sentido com que falamos de "algo" (aliquid) ou de "essência real" (essentiam realem). Ora,
essa essência implica uma relação com o exercício da perfeição, que é expressa pelo verbo ser, mas prescinde da
existência de maneira a não incluí-la nem excluí-la, sendo consequentemente predicável tanto da essência existente
como da meramente possível. Deste modo, recebendo essa significação tão abstrata, isto é, prescindindo da
existência (embora não a excluindo), o ser é chamado: ser enquanto ser (Ens ut sic)". P. Descoqs, S. J., Institutiones
metaphysicae generalis, vol. I, p. 134).

2. O P. Descoqs tem uma inteligência bastante sutil para ver que a sua interpretação da noção de ser estava exposta
à acusação de fazer da Metafísica (que trata do ser enquanto ser) mera Lógica. Sua resposta é que, como é
compreendido na doutrina, o ser mantém sua total realidade metafísica. Ele pode chamar-se o "ser metafísico real"
(Unde ei absoluto convenit denominatio "entis realis metaphysici"). P. Descoqs, S. J., Institutiones metaphysicae
generalis, vol. I. p. 135. Ver a longa citação de J. Klentgen, S. J., La philosophie scolastique, vol. II, p. 88-92, in P.
Descoqs, op. cit., vol. II, p. 89-92.

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Livre-arbítrio e liberdade cristã


Étienne Gilson

Que o homem é livre, é uma afirmação tão antiga quanto o próprio pensamento cristão. A insistência com a qual os
Padres da Igreja ressaltam a importância dessa idéia deve no entanto reter inicialmente nossa atenção, assim como
a natureza muito especial dos termos com que eles o fizeram.

Ao criar o homem, Deus lhe prescreveu algumas leis, mas deixou-o senhor para prescrever a sua, no sentido de que
a lei divina não exerce nenhum constrangimento sobre a vontade do homem. Deus criou o homem dotado de uma
alma racional e de uma vontade, isto é, com o poder de escolher análogo aos dos anjos, já que os homens, como os
anjos, são seres dotados de razão. Fica estabelecido portanto, desde esse momento, que a liberdade é uma ausência
absoluta de constrangimento, inclusive em relação a lei divina; que ela pertence ao homem pelo fato de ser ele
racional e se exprimir pelo poder de escolha que sua vontade possui: liberdade, razão, poder de eleição.
Para salientar o que importa é querer ser livre, Santo Agostinho vê portanto uma atestação do livre-arbítrio em
todos os textos das Escrituras – e é sabido que são inúmeros – nos quais Deus nos prescreve ou nos proíbe fazer e
querer estas ou aquelas ações. Aliás, isso não é apenas na verdade religiosa, uma peça indispensável da economia da
salvação, é também uma evidência que a experiência interior atesta a cada instante. A vontade é “dona de si
mesma”, está sempre “em seu poder” querer ou não querer, nada está “mais imediatamente à disposição da
vontade do que ela mesma”: são fórmulas que atestam a inseparabilidade natural do querer e do seu ato. É por
nascer dela e exprimi-la que o ato da vontade é sempre livre.

Essa primeira liberdade é essencial. É o que os filósofos cristãos exprimem positivamente, identificando o livre-
arbítrio com a vontade, ou melhor, com o ato de escolher que a vontade exerce; porque quando ela escolhe, ela
quer; se ela quer, é ela que quer, mas também poderia não querer. Na filosofia de Aristóteles, é verdadeiro dizer
que a escolha é essencialmente voluntária, mas ela própria indica, que, se a deliberação racional não precedesse a
decisão do querer, esse ato não seria uma escolha verdadeira. Privada do conhecimento intelectual que a esclarece,
a vontade se degradaria ao nível de um apetite animal.

É o que São Tomás, fiel a uma das exigências profundas do aristotelismo, sustenta que a escolha é essencialmente
um ato de querer, que o livre-arbítrio depende diretamente da vontade, ou melhor, que ele é a própria vontade.
Deste modo, não se pode descrever completamente a livre escolha sem a decisão voluntária que sanciona o juízo da
razão, nem sem esse juízo que a vontade sanciona.

É preciso discernir antes que o livre-arbítrio é um poder físico, logo inamissível, que não se perde, ao passo que a
liberdade de fazer o bem se perdeu (Rm VII,18). Com a graça se afeta profundamente o livre-arbítrio. Ela modifica o
seu estado, na medida que o confirma e o cura. O próprio livre-arbítrio pela graça se torna potência e conquista sua
liberdade.
Assim, convidamos dar ênfase à raiz do livre-arbítrio, que é a espontaneidade do querer, a liberdade que reside na
vontade. Foi neste ponto preciso que a doutrina cristã da liberdade do querer pela graça penetrou na análise do
livre-arbítrio para modificar profundamente sua estrutura; colocando a questão num terreno religioso, os
Reformadores protestantes não podiam deixar de se interessar pelo poder do livre-arbítrio e, como o livre-arbítrio
não pode nada sem graça, não lhes restava outro recurso senão negá-lo. O De servo arbítrio de Lutero é a expressão
mais completa dessa atitude: um querer que perdeu todo o seu poder, perdeu toda a sua liberdade.

Embora o poder do livre-arbítrio reclamava seus direitos, nenhum filósofo cristão podia conceder a Lutero que toda
a questão se resumisse a isso. É por isso que, sem nunca sacrificar a raiz da livre-arbítrio, chamemos a atenção para
a natureza da causa desta, que a razão. O tomismo afirma que longe de destruir o livre-arbítrio, a infalibilidade do
juízo exalta a sua liberdade. Tomemos como exemplo o caso dos Anjos. Vendo Deus face a face, não apenas eles não
podem querer, como não podem nem mesmo se enganar sobre as escolhas dos meios a utilizar para louvar a Deus e
a servi-lo. Ora, longe de prejudicar o livre-arbítrio, a infalibilidade das suas escolhas atesta a perfeição deste. Assim,
ele é mais perfeito nos Anjos, que não podem pecar, do que em nós, que podemos pecar. Assim eles são mais
perfeito em sua causa, que é a própria inteligência, porque onde há inteligência há livre-arbítrio, e quanto mais há
inteligência, mais há liberdade.

Notemos que todas as morais cristãs da Idade Média, como os Padres da Igreja, em que se inspiraram, repousam na
afirmação de um livre-arbítrio indestrutível como seu fundamento necessário. Toda essa filosofia dá ênfase à
importância do poder e do lugar que ele ocupa na definição do ato livre. Pelo fato de ser cristã, se compreende
a espontaneidade de um querer cuja liberdade é feita pela eficácia para a verdade e para o bem.

Excerto: O Espírito da Filosofia Medieval.

http://formosuradocarmelo.blogspot.com.br/2014/09/livre-arbitrio-e-liberdade-crista.html

Etienne Gilson: sobre la verdad.


Hoy es corriente objetar a esa concepción que la noción de una verdad-
copia no resiste el examen, puesto que el intelecto
no puede comparar la cosa tal cual es, y que no se le alcanza, con la
cosa tal cual se la representa, única que él conoce . Me atrevo a
decir que si eso es todo lo que el idealismo moderno puede reprochar al realismo medieval, aquel ni siquier
a se da cuenta de lo que puede ser un realismo verdadero. Sin duda, la costumbre que se ha
tomado, desde Descartes, de ir siempre de la mente al ser, invita
a interpretar la “adaequatio rei ad intellectus” como si se tratase de
comparar la representación de una cosa a ese fantasma que es para
nosotros la cosa fuera de toda representación. Es fácil juego denunciar las contradicciones sin número en qu
e incurre la epistemología cuando entra en esa vía, pero es justo añadir, pues es un hecho,
que la filosofía medieval clásica no entró en ellas. La verdad de que
esta habla es ciertamente la del juicio, pero el juicio no es conforme
a la cosa sino porque el intelecto que lo expresa se volvió primero
conforme al ser de la cosa. Es su esencia misma poder llegar a ser
todo por modo inteligible. De modo que si puede afirmar que una
cosa es, y que es esto en vez de aquello, es porque el ser inteligible
de la cosa se ha hecho suyo. Sin duda, no encontramos nuestros juicios en las cosas, y precisamente por es
o no son infalibles, pero en las casas encontramos al menos el contenido de nuestros conceptos,
y si, en condiciones normales, el concepto representa siempre tal cual
es lo real aprehendido, es porque el intelecto sería incapaz de producirlo si él mismo no hubiese llegado a
ser la cosa que el concepto expresa y sobre la esencia de la cual el juicio debiera regirse siempre.

Resumiendo: la adecuación que el juicio establece entre la cosa y el


intelecto presupone siempre una adecuación anterior entre el concepto
y la cosa, que a su vez se funda en una adecuación real del intelecto
con el objeto que le informa. Así, pues, en la relación ontológica
primitiva del intelecto al objeto y en su adecuación real se encuentra,
si no la verdad en su forma perfecta que solo aparece con el juicio,
al menos la raíz de esa igualdad de la que el juicio toma conciencia y expresa en una formula explicita.

El vocablo verdad presenta, pues, tres sentidos diferentes, aunque


estrechamente vinculados, en la filosofía de Santo Tomas: un sentido propio y absoluto, y dos sentidos relat
ivos. En un primer sentido relativo, el vocablo "verdadero" designa la condición fundamental
sin la cual ninguna verdad sería posible, es decir, el ser. En efecto,
no puede haber verdad sin una realidad que pueda ser
llamada verdadera cuando se halle en relación con un intelecto. En este sentido es, pues, exacto
decir con San Agustín que lo verdadero es lo que es:
verum est id quod est. En el sentido propio, la verdad consiste formalmente en el acuerdo ontológico del s
er al intelecto es decir en la conformidad de hecho que se establece entre ellos, como se establece entre el
ojo y el color que él percibe ; es lo que expresa la definición
clásica de Isaac Israeli: veritas est adaequatio rei et intellectus, o también la de San Anselmo, repetida por
Santo Tomas: veritas est rectitudo sola mente perceptibilis, pues adecuación de hecho es la rectitud de una
mente que concibe que lo que es es, y que lo que no,
es no es. Por último llega la verdad lógica del juicio, que
no es sino la consecuencia de esta verdad ontológica: et tertio modo definitur
verum secundum effectum consequentem, de modo que el
conocimiento es aquí la manifestación y la declaración del acuerdo
ya realizado entre el intelecto y el ser: el conocimiento resulta y
surge literalmente de la verdad como un efecto de su causa, y por
eso, fundado en una relación real, no tiene por qué preguntarse cómo alcanzar la realidad.

(tomado de "El espíritu de la filosofía medieval")

FE Y RAZÓN
"Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"

Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo

(Santo Tomás de Aquino)

Presentamos a continuación el célebre "Vademecum" con el que Étienne Gilson termina su ensayo "El realismo
metódico". Para leer y meditar en estos tiempos de "idealismo post-moderno".

VADEMECUM DEL REALISTA PRINCIPIANTE

(De Étienne Gilson, "El Realismo Metódico", Ed. Encuentro, Madrid, 1997, pp. 171 - 191, traducción de Valentín
García Yebra. La edición original de la obra es de 1935.)

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1. El primer paso en el camino del realismo es darse cuenta de que siempre se ha sido realista; el segundo,
comprender que, por más que se haga para pensar de otro modo, jamás se conseguirá; el tercero, comprobar que
los que pretenden pensar de otra manera piensan como realistas tan pronto como se olvidan de que están
desempeñando un papel. Si entonces se preguntan por qué, la conversión está casi terminada.

2. La mayoría de los que se dicen y se creen idealistas preferirían dejar de serlo, pero no se reconocen este derecho.
Se les hace observar que nunca saldrán de su pensamiento y que un más allá del pensamiento ni siquiera puede
pensarse. Si acceden a buscar una respuesta a esta objeción, están perdidos de antemano, porque todas las
objeciones del idealista al realista están formuladas en términos idealistas. ¿Qué tiene, pues, de extraño que el
idealista quede siempre victorioso? La solución idealista de los problemas va siempre implícita en su planteamiento.
Por consiguiente, lo primero que ha de hacer el realista es acostumbrarse a rehusar la discusión en un terreno que
no es el suyo, y a no considerarse fracasado porque no sepa responder a cuestiones verdaderamente insolubles,
pero que a él no se le plantean.

3. Es preciso comenzar por desconfiar de este término: el pensamiento; porque la diferencia mayor entre el realista
y el idealista está en que éste piensa, mientras que el realista conoce. Para el realista, pensar es sólo ordenar
conocimientos o reflexionar sobre su contenido, jamás se le ocurriría tomar el pensamiento como punto de partida
de su reflexión, porque para él no es posible el pensamiento si no hay antes conocimientos. El idealista, por el hecho
mismo de proceder del pensamiento a las cosas, no puede saber si lo que toma como punto de partida corresponde
o no a un objeto; cuando pregunta al realista cómo llegar al objeto partiendo del pensamiento, el realista debe
contestar inmediatamente que eso es imposible, y que precisamente aquí está la razón principal para no ser
idealista, porque el realismo parte del conocimiento, es decir, de un acto del entendimiento que consiste
esencialmente en captar un objeto. Así, para el realista, semejante pregunta no plantea un problema insoluble, sino
un seudoproblema, que es muy diferente.

4. Siempre que un idealista nos exija responder a cuestiones que plantea el pensamiento, podemos estar seguros de
que habla en nombre del Espíritu. Para él, el Espíritu es lo que piensa, como para nosotros el entendimiento es lo
que conoce. Debemos, pues evitar en lo posible comprometernos con este término. Esto no siempre es fácil, porque
dicho término tiene un sentido legítimo; pero vivimos tiempos en que se impone la necesidad de volver, antes de
nada, a traducir al lenguaje realista todos los términos que el idealismo nos ha robado y corrompido. Un término
idealista es generalmente un término realista que designa una de las condiciones espirituales del conocimiento,
considerada en adelante como generatriz de su contenido.

5. El conocimiento, en lenguaje realista, es la unidad vivida y experimentada de un entendimiento y de algo real


aprehendido. Por eso, el filósofo realista atiende siempre a esto mismo que es aprehendido y sin lo cual no habría
conocimiento. Los filósofos idealistas, al contrario, por el hecho de partir del pensamiento, llegan muy pronto a
elegir como objeto la ciencia o la filosofía. El idealista, cuando piensa verdaderamente como idealista, realiza en su
forma perfecta la esencia del "profesor de filosofía", mientras que el realista, cuando piensa verdaderamente como
realista, se ajusta a la esencia auténtica del filósofo; porque el filósofo habla de las cosas, mientras que el profesor
de filosofía habla de filosofía.

6. Así como no debemos tratar de ir del pensamiento a las cosas (sabiendo que es imposible esta empresa), tampoco
debemos preguntarnos si puede pensarse un más allá del pensamiento. En efecto, quizás no pueda pensarse un más
allá del pensamiento; pero es seguro que todo conocimiento implica un más allá del pensamiento. El hecho de que
este más allá del pensamiento sólo sea dado por el conocimiento en el pensamiento, no le impide ser un más allá;
pero el idealista confunde siempre el "ser dado en el pensamiento" y el "ser dado por el pensamiento". Para quien
parte del conocimiento no sólo puede pensarse un más allá del pensamiento, sino que este género de pensamiento
es el único para el cual puede haber un más allá.

7. Es un error del mismo género lo que mueve al realista a preguntarse cómo, partiendo del yo, puede probarse la
existencia de un no-yo. Para el idealista, que parte del yo, es éste el planteamiento normal, e incluso el único
planteamiento posible de la cuestión. El realista debe desconfiar aquí por dos motivos: primero, porque él no parte
del yo, y segundo, porque el mundo no es para él un no-yo (lo cual no es nada), sino un en-sí. Un en-sí puede ser
dado en un conocimiento; un no-yo es a lo que se reduce lo real para el idealista, y esto no puede ser ni captado por
un conocimiento ni probado por un pensamiento.

8. Tampoco hay que inquietarse ante la clásica objeción del idealista contra la posibilidad de llegar a un en-sí y, sobre
todo, de tener de él un conocimiento verdadero. Vosotros, dice el idealista, definís el conocimiento verdadero como
una copia adecuada de la realidad; pero, ¿cómo podéis saber que la copia reproduce la cosa tal cual es, siendo así
que la cosa no os es dada más que en el pensamiento? La objeción no tiene sentido más que para el idealismo, que
pone el pensamiento antes que el ser, y. no pudiendo establecer comparación entre ellos, se pregunta cómo puede
hacerlo otro. El realista, por el contrario, no necesita preguntarse si las cosas corresponden o no al conocimiento que
de ellas tiene, puesto que el conocimiento consiste para él en asimilarse a las cosas. En un orden en que la
adecuación del entendimiento a la cosa, que el juicio formula, supone la adecuación concreta y vivida del
entendimiento a sus objetos, sería absurdo exigir al conocimiento que garantizase una conformidad sin la cual el
mismo conocimiento no podría existir siquiera.

9. Es preciso tener siempre presente que las dificultades con que el idealismo quiere cerrar el paso al realismo son
obra exclusivamente del idealismo. Cuando nos desafía a que comparemos la cosa conocida con la cosa en sí misma
no hace más que descubrir el mal interno que lo roe. Para el realista no existe el "noúmeno" en el sentido en que lo
entiende el idealista. Toda vez que el conocimiento presupone la presencia de la cosa misma en el entendimiento,
no hay por qué suponer, detrás de la cosa que está en el pensamiento, un doble misterioso e incognoscible, que
sería la cosa de la cosa que está en el pensamiento. Conocer no es aprehender una cosa tal como ésta es en el
pensamiento, sino, en el pensamiento, aprehender la cosa tal como ella es.

10. Por consiguiente, no basta comprobar que todo nos es dado en el pensamiento para tener derecho a establecer
la conclusión de que necesariamente hemos de ir del pensamiento a las cosas y que es imposible proceder de otro
modo. De hecho, procedemos de otro modo. El despertar de la inteligencia coincide con la aprehensión de cosas
que, tan pronto como las percibimos, son clasificadas según sus analogías más patentes. De este hecho, que nada
tiene que ver con ninguna teoría, debe tomar nota la teoría. Así lo hace el realismo, siguiendo en esto al sentido
común. Por eso todo realismo es una filosofia del sentido común.

11. De aquí no se sigue que el sentido común sea una filosofía, pero toda filosofía sana lo presupone y se apoya en
él, reservándose el derecho de apelar, siempre que sea preciso, del sentido común mal informado al sentido común
mejor informado. Así procede la ciencia, que no es una crítica del sentido común, sino de sus aproximaciones
sucesivas a lo real. La ciencia y la filosofía atestiguan por su historia que el sentido común es capaz de invención
gracias al uso metódico que hace de sus recursos; por consiguiente, se le debe invitar a criticar incesantemente las
conclusiones que ha obtenido, lo cual equivale a invitarlo a seguir siendo él, no a renunciar a sí mismo.

12. La palabra "invención" se ha dejado contaminar por el idealismo, como otras muchas. Inventar quiere
decir encontrar, no crear. El inventor no se asemeja al creador más que en el orden de la práctica, y especialmente
en el de la fabricación, tanto utilitaria como artística. Como el sabio, el filósofo no inventa más que
encontrando, descubriendo lo que hasta entonces había permanecido oculto. Toda la actividad de la inteligencia
consiste, pues, en su función especulativa de lo real: si la inteligencia crea, lo creado por ella nunca es un objeto, sino
un modo de explicación del objeto en el interior de este objeto.

13. Por eso el realista no pide jamás a su conocimiento que engendre un objeto sin el cual no existiría el
conocimiento mismo. El realista, como el idealista, usa de su reflexión, pero manteniéndola dentro de los límites de
lo real dado. Por consiguiente. el punto de partida de su reflexión debe ser lo que efectivamente es para nosotros el
comienzo del conocimiento: res sunt. Si profundizamos en la naturaleza del objeto que nos es dado, nos orientamos
hacia una ciencia. coronada por una metafísica de la naturaleza; si ahondamos en las condiciones en que nos es dado
el objeto, nos orientaremos hacia una psicología, que sería coronada por una metafísica del conocimiento. Estos dos
métodos no sólo son compatibles, sino complementarios, porque reposan sobre la unidad primitiva del sujeto y del
objeto en el acto del conocimiento, y toda filosofía completa implica la conciencia de esta unidad.

14. Por consiguiente, nada impide al realista proceder, por vía de análisis reflexivo del objeto dado en el
conocimiento al intelecto y al sujeto que conoce. Muy al contrario, no dispone de otro método para asegurarse de la
existencia y de la naturaleza del sujeto cognoscente. Res sunt, ergo cognosco, ergo sum res cognoscens. Lo que
distingue al realista del idealista no es que uno se niegue a entregarse a este análisis mientras que el otro lo acepta,
sino el hecho de que el realista rehúye considerar el término último de su análisis como un principio generador de lo
analizado. De que el análisis del conocimiento nos lleve a un cogito no se deduce que el cogito sea el primer principio
del conocimiento. De que toda representación sea, en efecto, un pensamiento no se deduce ni que dicha
representación no sea más que un pensamiento, ni siquiera que el cogito condicione todas mis representaciones.

15. Toda la fuerza del idealismo nace de la coherencia con que desarrolla las consecuencias de su error inicial. Se
equivocan, pues, los que para refutarlo le reprochan su falta de lógica; es, por el contrario, una doctrina que sólo
puede vivir de la lógica, puesto que, en ella, el orden y la conexión de las ideas reemplazan al orden y a la conexión
de las cosas. EL saltus mortalis que precipita a la doctrina en el abismo de sus consecuencias es anterior a la doctrina
misma, y el idealismo puede justificarlo todo con su método, excepto a sí mismo, porque la causa del idealismo no es
idealista, ni está siquiera en la teoría del conocimiento: está en la moral.
16. Antes que toda explicación filosófica del conocimiento se encuentra el hecho no sólo del conocimiento mismo,
sino también del ardiente deseo de comprender que tienen los hombres. Si la razón se contenta demasiadas veces
con explicaciones someras e incompletas; si en ocasiones hace violencia a los hechos, deformándolos o pasándolos
por alto cuando le molestan, es precisamente porque la pasión de comprender domina en ella sobre el deseo de
conocer, o porque los medios cognoscitivos de que dispone son incapaces de satisfacerla. El realista no está menos
expuesto que el idealista a estas tentaciones, ni cede ante ellas con menor frecuencia. La diferencia está en que el
realista cede en contra de sus principios., mientras que el idealista sienta como principio que es legítimo ceder a
ellas. En el origen del realismo se encuentra la resignación del entendimiento a depender de lo real que causa su
conocimiento; en el origen del idealismo se encuentra la impaciencia de la razón que quiere reducir lo real al
conocimiento, para estar segura de que su conocimiento no dejará escapar nada.

17. Si el idealismo se ha aliado muchas veces con las matemáticas, se debe precisamente a que esta ciencia, cuyo
objeto es la cantidad, extiende su jurisdicción sobre toda la naturaleza material en cuanto que esta depende de la
cantidad. Pero si el idealismo ha creído encontrar su justificación en los triunfos de la matemática, estos no deben
nada al idealismo. No son, en modo alguno, solidarios suyos, y lo justifican tanto menos cuanto que la física más
completamente matematizada mantiene todas sus construcciones en el interior de hechos experimentales que ellas
interpretan. Un hecho nuevo, y, después de vanos esfuerzos para asimilárselo, toda la física matemática tendrá que
reformarse para conseguirlo. El idealista rara vez es un sabio, y menos aun un hombre de laboratorio, y, sin
embargo, el laboratorio es el que proporciona a la física matemática de mañana la materia de sus explicaciones.

18. Así, pues, el realista no tiene por qué temer que el idealista lo ponga en contradicción con el pensamiento
científico, porque todo sabio, en cuanto sabio, piensa como realista. Un sabio no comienza nunca por definir el
método de la ciencia que va a fundar; incluso éste es el rasgo por el que con más seguridad se reconocen las falsas
ciencias: que se hacen preceder por sus métodos; porque el método se deduce de la ciencia, no la ciencia del
método. Por eso ningún realista jamás ha escrito ningún Discours de la Méthode ; el realista no puede saber de qué
manera se conocen las cosas antes de haberlas conocido, ni cómo se conoce cada orden de cosas sino después de
conocerlo.

19. Entre todos los métodos, el más peligroso es e1 "método reflexivo"; el realista se contenta con la reflexión.
Cuando la reflexión se convierte en método, ya no se limita a ser una reflexión inteligentemente dirigida, quc es lo
que debe ser, sino que pasa a ser una reflexión que sustituye a lo real, en cuanto que su orden se convierte en el
orden de lo real. Cuando es fiel a su esencia, el "método reflexivo" supone siempre que el último término de la
reflexión es también el primer principio de nuestro conocimiento: de donde resulta naturalmente que el último
término del análisis debe contener virtualmente la totalidad de lo analizado, y en fin, que lo que no se puede volver
a encontrar partiendo del último término de la reflexión, o no existe o puede ser legítimamente tratado como no
existente. Así es como el idealista se ve obligado a excluir del conocimiento, e incluso de la realidad, aquello sin lo
cual el conocimiento no existiría.

20. La segunda nota por la cual pueden reconocerse las falsas ciencias engendradas por el idealismo es que,
partiendo de lo que ellas denominan el pensamiento se obligan a definir la verdad como un caso particular del error.
Taine prestó un gran servicio al buen sentido definiendo la sensación como una alucinación verdadera, porque así
mostró a dónde es conducido necesariamente el idealismo por la lógica. La sensación se convierte aquí en lo que es
una alucinación cuando ésta no es tal alucinación. Por consiguiente, no hay que dejarse impresionar por los famosos
"errores de los sentidos", ni asombrarse del enorme consumo que de ellos hacen los idealistas. Estos son gente para
quien lo normal no puede ser más que un caso particular de lo patológico. Cuando Descartes afirma triunfalmente
que ni siquiera un insensato puede negar este primer principio, "Pienso, luego existo", nos ayuda mucho a ver en
qué se convierte la razón cuando queda reducida a este primer principio.

21. Por consiguiente, hay que considerar como errores del mismo orden los argumentos que los idealistas toman
prestados de los escépticos sobre los sueños, las ilusiones de los sentidos y la locura. Hay, efectivamente, ilusiones
visuales; pero esto prueba, ante todo, que no todas nuestras percepciones visuales son ilusiones. Cuando uno sueña
no se siente diferente de cuando vela, pero cuando vela se sabe totalmente diferente de cuando sueña; sabe,
incluso, que no se puede tener eso que llaman alucinaciones sin haber tenido antes sensaciones, como sabe que
jamás soñaría nada sin haber estado antes despierto. Que algunos insensatos nieguen la existencia del mundo
exterior, e incluso, pese a Descartes, la suya propia, no es razón para considerar la certeza de nuestra existencia
como un caso particular de "delirio verdadero". El motivo de que estas ilusiones sean tan inquietantes para el
idealista es que no sabe cómo probar que son ilusiones, pero no tienen porqué inquietar al realista, que es el único
para quien son verdaderamente ilusiones.

22. No debemos tomar en serio el reproche que nos dirigen ciertos idealistas, según los cuales estaríamos
condenados a la infalibilidad por nuestra teoría del conocimiento. Somos, sencillamente, filósofos para quienes la
verdad es normal y el error anormal, lo cual no quiere decir que la verdad no sea para nosotros tan difícil de
conseguir y conservar como una salud perfecta. El realista no difiere del idealista en que no pueda equivocarse, sino,
primeramente, en que, cuando se equivoca, no un pensamiento infiel a sí mismo el que yerra, sino un conocimiento
infiel a su objeto. Pero, sobre todo, el realista no se equivoca más que cuando es infiel a sus principios, mientras que
el idealista sólo tiene razón en la medida en que es infiel a los suyos.

23. Decir que todo conocimiento es la captación de la cosa tal como ésta es, no significa, en absoluto, que el
entendimiento capte infaliblemente la cosa tal como ésta es, sino que únicamente cuando así lo hace existe el
conocimiento . Esto significa todavía menos que el entendimiento agote en un solo acto el contenido de su objeto.
Lo que el conocimiento capta en el objeto es real, pero lo real es inagotable y, aun cuando el entendimiento llegara a
discernir todos sus detalles, todavía chocaría con el misterio de la existencia misma. El que cree captar
infaliblemente y de una sola vez todo lo real es el idealista Descartes; el realista Pascal sabe muy bien cuán ingenua
es esta pretensión de los filósofos: "comprender los principios de las cosas y, partiendo de ellos, llegar a conocerlo
todo con una presunción tan infinita como el objeto que se proponen". La virtud propia del realista es la modestia en
el conocimiento, y. si no siempre la practica, por lo menos está obligado a practicarla por la doctrina que profesa.

24. La tercera señal por la cual se reconocen las falsas ciencias engendradas por el idealismo es la necesidad que
éstas experimentan de "fundamentar" sus objetos. Es que, en efecto, no tienen la seguridad de que sus objetos
existan. Para el realista, cuyo pensamiento se ordena al ser, el Bien, lo Verdadero y lo Bello son, con todo derecho,
reales, puesto que no son más que el ser mismo querido, conocido y admirado. Pero tan pronto como el
pensamiento pasa a ocupar el lugar del conocimiento, estos trascendentales comienzan a flotar en el vacío sin saber
sobre qué posarse. Por eso el idealismo emplea su tiempo en "fundamentar" la moral, el conocimiento y el arte,
como si lo que el hombre debe hacer no estuviese inscrito en la naturaleza humana, la manera de conocer, en la
estructura misma de nuestro entendimiento, y el arte, en la actividad práctica del artista. El realista nunca tiene que
fundamentar nada; lo que tiene que hacer siempre es descubrir los fundamentos de sus operaciones, y éstos los
encuentra en la naturaleza de las cosas: operatio sequitur esse.

25. Por consiguiente, también hay que apartarse cuidadosamente de toda especulación sobre los "valores", porque
los valores no son otra cosa sino trascendentales que se han separado del ser e intentan sustituirlo. "Fundamentar
valores": la obsesión del idealista; para el realista, una expresión vacía.

26. Lo más duro para un hombre de nuestro tiempo es admitir que no es un "espíritu crítico"; sin embargo, el realista
debe resignarse a ello, porque el Espiritu crítico es el lado fuerte del idealismo, y es aquí donde se lo encuentra a
cada paso, no como principio o doctrina, sino como voluntad de servicio a una causa. El espíritu crítico expresa, en
efecto, la resolución de someter los hechos al tratamiento conveniente para que nada en ellos pueda resistir ya al
espíritu. La política que ha de seguirse para llegar a esto es sustituir siempre el punto de vista de lo observado por el
del observador. La descalificación de lo real será proseguida, si es preciso, hasta sus últimas consecuencias, y, cuanto
más viva sea la resistencia que ofrezca más se esforzará el idealista en desacreditarlo. El realista, por el contrario,
debe reconocer siempre que es el objeto el que causa el conocimiento, y tratarlo con el mayor respeto.

27. Respetar el objeto del conocimiento es, ante todo, no querer reducirlo a lo que debería ser para ajustarse a las
reglas de un tipo de conocimiento arbitrariamente elegido por nosotros. La introspección no permite reducir la
psicología a la condición de ciencia exacta; esto no es razón para condenar la introspección, porque muy bien puede
ser que el objeto de la psicología sea de tal naturaleza que no deba convertirse en una ciencia exacta, si es que
quiere permanecer fiel a su objeto La psicología humana, tal como la conoce el perro, debe ser por lo menos tan
segura como nuestra ciencia de la naturaleza; y nuestra ciencia de la naturaleza es aproximadamente tan penetrante
como la psicología humana tal como la conoce el perro. Así, pues, la "psicología de la conducta" obra muy
sabiamente adoptando el punto de vista del perro sobre el hombre, porque, tan pronto como la conciencia entra en
escena, son tantas las cosas que nos revela, que la distancia infinita entre una ciencia de la conciencia y la conciencia
misma salta a la vista. Si nuestro organismo tuviera conciencia de si, ¿ quién sabe si la biología y la física seguirían
siéndonos posibles?

28. Por consiguiente, el realista deberá mantener siempre, contra el idealista, que a todo orden de lo real debe
corresponder determinada manera de abordar y explicar lo real incluido en dicho orden. De este modo, habiendo
rehusado entregarse a una critica previa del conocimiento, se encontrará libre, mucho más libre que el idealista,
para entregarse a la crítica de los conocimientos, midiéndolos por el objeto de éstos; porque el "Espíritu critico" lo
critica todo excepto a sí mismo, mientras que el realista, porque no es un espíritu crítico, no cesa de criticarse. El
realista jamás creerá que una psicología que desde el primer momento se sitúa fuera de la conciencia para conocerla
mejor pueda darle lo equivalente a la conciencia: ni, con Durkheim, que los verdaderos salvajes están en los libros; ni
que lo social se reduzca a un constreñimiento acompañado de sanciones, como si la única sociedad que hubiéramos
de explicar fuera la del Levítico. Tampoco creerá que la crítica histórica esté en mejores condiciones que los testigos
invocados por ella para saber lo que les ha sucedido y discernir el sentido exacto de lo que ellos mismos han dicho.
Por eso el realismo, al subordinar el conocimiento a sus objetos, pone a la inteligencia en las condiciones más
favorables para el descubrimiento, porque , si es cierto que las cosas no siempre han pasado exactamente como sus
testigos han creído, los errores relativos que éstos han podido cometer son poca cosa al lado de aquellos en que nos
precipitaría nuestra fantasía, si reconstruyéramos, según mejor nos parezca, hechos, sentimientos o ideas que no
hemos experimentado.

29. Tal es la libertad del realista, porque no tenemos más que dos caminos: o sujetarnos a los hechos y ser libres de
nuestro pensamiento, o, libertándonos de los hechos, caer en la esclavitud de nuestro pensamiento. Volvámonos,
pues, a las cosas mismas que aprehende el conocimiento, y a la relación de nuestros conocimientos con las cosas por
ellos aprehendidas, a fin de que la filosofía, guiándose cada vez mejor por ellas, pueda progresar de nuevo.

30. Este es, también, el espíritu con que conviene leer a los grandes filósofos que siguieron antes que nosotros el
camino del realismo. No es en Montaigne — escribe Pascal —, sino en mí, donde encuentro todo lo que aquí veo.
Digamos también nosotros: "No es en Santo Tomás ni en Aristóteles, sino en las cosas, donde el verdadero realista
ve todo lo que en ellos ve." Por eso no dudará en apelar a estos maestros, porque no son para él más que guías hacia
la realidad misma. Y si el idealista le reprocha, como uno de ellos acaba de hacerlo amablemente, el vestirse
ricamente con retales, por cuenta de la verdad, tenga siempre a punto esta respuesta: más vale vestirse ricamente
con retales, por cuenta de la verdad de los otros, como hace el realista en caso de necesidad, que negarse a hacerlo,
como el idealista, y andar desnudo.

http://feyrazon.org/GilsonVadem.htm

UMA NOVA MORAL EM PROVEITO DO ESTADO


“(…) a situação presente dos cristãos se assemelha mais e mais à dos primeiros cristãos que lutaram por sua fé em
um Império Romano cujas forças se conjuravam todas contra eles. Não estamos somente situados numa sociedade
cuja alma não é mais cristã, mas cuja forma mesma não o é mais. Nem nossa moral pública se acorda com a que o
Estado tolera, nem nossa moral privada com a que se pratica em torno de nós (…) Não vivemos como os outros,
porque de um país onde a pornografia faz viver tantos jornais, onde o nudismo se extravasa dos teatros para as
bancas das ruas, onde os crimes mais revoltantes são cotidianamente absolvidos pelos júris dos cidadãos honestos
que os julgam em sua alma e consciência, onde todas as formas de exploração industrial, comercial, bancária se
expõem à luz do dia – poder-se-á dizer tudo que se queira, salvo que ele representa, mesmo aproximadamente, a
imagem de uma sociedade cristã. Mas o mais grave é que não vivendo como os outros, nós não pensamos mais
como eles. Isto é o mais grave, porque de todas as rupturas é a mais profunda. A desordem moral não é privilégio de
nossa época; ela existiu sempre, mesmo na Idade Média; mas então ela era considerada como uma desordem,
enquanto em nossos dias pretende-se instalar como a ordem mesma. Não é o fato de sua ocorrência o que nos deve
espantar; é o fato de que progressivamente ela se faz legalizar. Por outro lado, nada se lhe opõe; desde que o Estado
não reconhece nenhuma autoridade espiritual acima dele, não tem outro recurso senão o de laissez-faire ou de
decretar uma moral em seu proveito.”
____ Etienne GILSON. Pour un Ordre Catholique. Citado em “Laicismo e Universidade”, Revista A Ordem , novembro
de 1950.

LA FILOSOFÍA DE SAN BUENAVENTURA


Etienne Gilson

LAS IDEAS Y La CIENCIA DIVINA

La decisión inicial por la que una filosofía como la de San Buenaventura se coloca entre la fe y la teología, delimita
rigurosamente el campo de investigaciones que le es accesible. En una doctrina como la de San Alberto Magno o de
Santo Tomás, el teólogo puede legítimamente, y hasta debe efectuar una selección de los problemas filosóficos cuya
solución venga a incorporarse al edificio que él construye; pero dicha elección ha de efectuarla a título de teólogo. Si
razona como filósofo todos los problemas le parecerán legítimos e interesantes, por lo menos en la medida en que
satisfagan las exigencias de su razón. Con San Buenaventura ocurre todo lo contrario: una vez sentada su definición,
la filosofía no puede perder de vista los tesoros de las verdades garantizadas por una autoridad divina y guardadas
en el depósito de la fe; se encuentra por tanto orientada desde sus primeros pasos en una dirección que ya conoce,
que acepta declaradamente, y hacia la cual se dirige deliberadamente. La verdadera filosofía se distinguirá, pues, de
las otras precisamente por cuanto sabe evitar la vana curiosidad que se propone a sí misma como fin y se pierde en
los pormenores infinitos de los hechos. Y este es el objeto a que tiende en definitiva el privilegio de que goza la
filosofía cristiana de efectuar la sistematización total del saber humano. Quien se entrega al conocimiento de las
cosas por ellas mismas, se dispersa irremediablemente en la multiplicidad de la experiencia. Es preciso pues que
hagamos nosotros la selección de problemas, y desde un punto de vista exterior a las cosas; será la teología quien
haga dicha selección. Hay tres problemas metafísicos, y no debe haber más de tres: la creación, el ejemplarismo y el
retorno a Dios por modo de iluminación. En esto está toda la metafísica, y el filósofo que los haya resuelto será por
ello mismo un gran metafísico.

Delimitadas de esta forma las fronteras de la filosofía cristiana, podemos señalar ya su centro: porque si es verdad
que estos tres sean los solos problemas verdaderamente filosóficos, uno de ellos lo es eminentemente, tanto que se
le puede considerar como el problema metafísico por excelencia. Sea Dios mirado como causa eficiente, o ejemplar
o final de las cosas, siempre será El mismo el objeto último de nuestro estudio. El metafísico partirá, pues, de las
cosas particulares, y en sus principios constitutivos se fundará para elevarse hasta la sustancia universal e increada,
hasta el Ser que es principio de todas las cosas, el medio y el fin. Sin embargo una cosa habrá que el metafísico no
sabrá realizar, y es descubrir cuál sea la naturaleza propia de esta causa primera; será incapaz de elevarse por solos
los recursos de la razón natural hasta el conocimiento del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y no podrá por lo
mismo elegir la Trinidad como centro de perspectiva, debiendo por tanto ceder su puesto al teólogo. Lo mismo ha de
ocurrirnos si estudiamos el problema de la causa eficiente de las cosas, porque tampoco en él el metafísico se
encuentra amo único de un terreno que le pertenezca a sólo él; el físico persigue como él el estudio de las causas, y
puede como él también elevarse hasta el conocimiento de la existencia de Dios. Y lo mismo cuando el metafísico
suba hasta el conocimiento de Dios como fin último de las cosas todas, porque en este nuevo terreno el metafísico
se encuentra con el moralista, que persigue también por caminos peculiares suyos, la determinación de un soberano
bien y un último fin. Pero el caso es distinto cuando el filósofo se eleva hasta Dios considerado como causa ejemplar
de todas las cosas; entonces efectivamente es sólo en perseguir aquel fin, se establece en un dominio que le es
exclusivo, es un verdadero metafísico; el ejemplarismo es el corazón mismo de la metafísica: ut considerat illud esse
in ratione omnia exemplantis, cum nullo communicat et verus est metaphysicus .

Ahora bien, es un hecho bien notable el que en este punto central de la metafísica esté totalmente ausente
Aristóteles; es más, se ha excluido voluntariamente. Entregado a las ciencias de las cosas consideradas en sí mismas,
este hombre extraordinario en quien se encarna la razón natural en su estado puro, no puede obrar de otra manera,
tiene que negar las ideas. Y así le vemos combatir con todas sus energías una verdad que ni siquiera debía tomarse la
molestia de descubrir, pues ya su maestro Platón la había descubierto. Empero necesariamente ha de suceder que o
bien las cosas subsistan por sí mismas, y sean para nosotros simples objetos de curiosidad, y en ese caso no tienen
por qué depender de la realidad trascendente de las ideas, o bien que el ejemplarismo sea la verdad, y entonces las
cosas tomadas en sí mismas no pueden constituir el término de nuestros conocimientos. Sabe bien Aristóteles que
entre Platón y él se ha entablado una lucha a muerte; él persigue el ejemplarismo con sus sarcasmos y su
odio: execratur ideas Platonis; por esto precisamente la idea central de la metafísica es en el aristotelismo el lugar de
más densas tinieblas: del ejemplarismo nace toda luz, y su negación origina toda oscuridad.

Pero no sería suficiente decir que la filosofía puramente natural del hombre "que mirara siempre hacia abajo"
implicaría necesariamente el desconocimiento de las ideas, es preciso también añadir que la razón humana, aun la
bien dirigida hacia lo alto, como lo estaba la de Platón, puede muy bien percibir la verdad del ejemplarismo, pero no
descubrir su raíz oculta, ni escrutar su profundidad. Para concebir cómo de un solo y mismo Dios, causa de todas las
cosas, que siempre permanece idéntico a sí mismo, ha podido proceder libremente la multiplicidad de creaturas, es
preciso seguir un camino cuya entrada, la razón natural, dejada a sus propias fuerzas, nunca podrá descubrir, ni
trasponer una puerta que es la doctrina del Verbo increado. Sólo partiendo de ahí descubre el entendimiento, cima
donde se ordena naturalmente la verdad de las cosas; empero quien no conoce la puerta no puede entrar, y si los
filósofos consideran tan frecuentemente las verdades supremas como contradictorias e imposibles, es sencillamente
porque esta puerta está cerrada para ellos. Una vez más venimos a comprobar que a la filosofía le trae cuenta
alumbrarse con las luces de la revelación, ya que solamente por ella obtendrá la conciencia clara de su propia
verdad.

Dios es espíritu puro y la verdad soberana. Ni siquiera podríamos ponerlo en duda, pues las pruebas mas inmediatas
de su existencia nos lo han demostrado como el inteligible supremo y como la Verdad primera. Ahora bien, un ser
cuya esencia misma es conocer, y cuya sustancia es totalmente inteligible, por ser espíritu puro, no puede menos de
conocerse a sí mismo. Y, pues es a la vez todo entendimiento y todo inteligible, se conoce íntegramente,
comprendiendo a la vez y en un solo acto, todo cuanto es. Esforcémonos ahora por concebir qué relación puede
señalarse entre un tal sujeto que conoce y el acto por el cual él se conoce a sí mismo. Cuando aprehendemos un
objeto exterior, el conocimiento que de él tenemos se añade en cierta manera a nuestro pensamiento para
enriquecerlo y completarlo; empero cuando Dios se conoce, el acto por el cual él se conoce es idéntico al sujeto
cognoscente, puesto que la esencia divina es precisamente conocer, y es además idéntico al objeto conocido, ya que
este acto aprehende totalmente el objeto. Se origina, pues, de este caso único una relación a la que ninguna otra se
puede comparar: un sujeto que piensa y se refleja de alguna manera, pero íntegra y adecuadamente, en el acto por
el cual se piensa. El conocimiento que de sí mismo tiene puede recibir legítimamente el nombre de semejanza, pues
lo representa tal como es, pero esta semejanza es de un tipo único, ya que de hecho es idéntica a su modelo. A
diferencia de las demás semejanzas que nos da la experiencia cotidiana, ésta no se distingue absolutamente en nada
del sujeto que reproduce e imita; en nada, salvo que la presenta a sí misma, y en cierta manera la pone ante sí;
semejanza adecuada por cuanto es la totalidad de lo que representa, pero sólo semejanza, pues nace de Dios, de Él
saca su contenido, y de Él se distingue en cuanto que Él es posible y necesario, para constituir otro Él. Esta
semejanza, así llevada hasta el extremo límite, más allá del cual sólo sería identidad, es por tanto la esencia misma
de la similitud, la semejanza en sí misma, aquello cuya naturaleza toda consiste en asemejarse; respecto de Dios, es
Dios; tomando de Él su origen, expresa todo lo que Él es, sabe y puede: es el VERBO.

Y éste es también el punto de partida, o más exactamente el centro de perspectiva del verdadero metafísico. El
Padre ha engendrado desde toda la eternidad un Hijo que le es semejante; se ha expresado al concebirse, y como se
conocía perfectamente, se ha expresado íntegramente. Ahora bien, lo que Dios es no consiste en la actualidad
perfecta de su ser, es también todo aquello que Dios quiere hacer, y todo aquello que Dios puede hacer, aunque
jamás llegue a realizarlo; el acto por el cual Dios se piensa, se conoce y se expresa, no sería por tanto una imagen
íntegra de sí mismo si no representase, al mismo tiempo que el ser infinito de Dios, todos los posibles que en él se
encuentran aun virtualmente contenidos. Pero al mismo tiempo se ve también que el Verbo contiene
necesariamente los arquetipos de todas las imitaciones posibles de Dios, sea cual fuere su grado de perfección. Por
lo mismo, que las cosas posibles sólo deben su posibilidad al ser infinito que las producirá, sus ideas se han de
encontrar inevitablemente incluidas en la representación perfecta que Dios se da a sí mismo. Se concluye de aquí
que el Verbo es el modelo de las cosas, al mismo tiempo que la expresión de Dios, y si le comparamos a la
concepción que el artista se forma de sus obras futuras, podremos decir que el Verbo es el arte del Padre, y el medio
de que Él se vale para producir todas las cosas. Pero si el Verbo ofrece a la elección del Padre una multitud infinita de
seres posibles, debe constituir también la fuente primera de nuestro conocimiento. Los principios del ser son en
efecto los principios del conocer, y nada que sin Él haya podido ser, podrá sin ti ser conocido. Cristo se halla pues en
el centro de todo: Dios, semejanza perfecta de Dios, lugar de los arquetipos de todas las semejanzas parciales de
Dios, es a la vez el señor que manda en lo más alto de los cielos, y habla al interior de nuestras almas, el origen de
nuestra ciencia, de las cosas que conocemos y de los modelos que ellas reproducen.

Si hemos de remontarnos hasta el Verbo para alcanzar la fuente misma de las ideas, el conocimiento de este hecho
capital debe dominar hasta en los ínfimos pormenores el modo según el cual nos las hemos de representar.
Sabiendo que su ser se halla incluido en el acto mismo que el Verbo realiza, estamos en el derecho de suponer que
participan en la esencia misma del acto que les da el ser, y por lo mismo, de formular sobre su naturaleza una
hipótesis bien fundada. Recuérdense en efecto las metáforas expresivas por las que la Escritura y los teólogos
designan la relación eterna entre el Hijo y el Padre: el Verbo es engendrado, expresado, dicho, comparaciones todas
que suponen que una palabra ha sido pronunciada desde toda la eternidad por el Padre; ninguna de ellas pretende
expresar totalmente el acto misterioso que significa, pero insisten en que entre todas ellas hay algo de común y este
punto oculto al que dirigen nuestro pensamiento es precisamente la fuente de la primera de las ideas.

¿Qué es en efecto lo que decimos con el término "palabra" o "verbo" que aquí aplicamos a Dios? En nuestra
experiencia humana una palabra, o un verbo, es esencialmente algo que se dice, y decir es lo mismo que hablar. Y en
el origen de toda palabra hay siempre un acto de conocimiento. Si pues queremos explicar completamente la
naturaleza del verbo o palabra, es preciso ante todo poner una inteligencia y un acto de conocimiento. Esta
inteligencia, al conocer, engendra, o como decimos en el lenguaje ordinario, "concibe" la representación de su
objeto, y en esto consiste su misma esencia de naturaleza inteligente. Es fecunda y generatriz por lo que tiene de
primitivo en sí misma y, podemos sin dificultad comprobarlo, en que antes de todo acto de conocimiento, sólo
existen, una frente al otro, la inteligencia y su objeto, mientras que después están la inteligencia, el objeto v además
el concepto de este objeto.

Tratemos ahora de definir la imagen así concebida. Es esencialmente una semejanza, una especie de copia formada
por la inteligencia a imitación del objeto que conoce, y que viene a constituir como su "doble". Este carácter de
semejanza es tan rigurosamente inseparable del conocimiento como lo es el de su fecundidad. Todo conocimiento
es, en el sentido riguroso del término, una asimilación. El acto por el que una inteligencia se apodera de un objeto
para aprehender su naturaleza supone que esta inteligencia se hace semejante a este objeto, reviste por un
momento su forma, y por cuanto puede en cierto modo hacerse todo, puede también conocerlo todo. Es, pues,
evidente que si todo acto de conocimiento engendra algo, este algo sólo puede ser una semejanza. Contrastemos
ahora estos dos caracteres del pensamiento; es una semejanza concebida o expresada por una inteligencia, y en esto
es precisamente en lo que el Verbo consiste.

Poco importa en efecto, que la inteligencia en cuestión se conozca a sí misma o conozca otro objeto distinto, como
tampoco importa que exprese su concepción exterior o interiormente; ni' su naturaleza propia ni la del Verbo se
alteran por eso. Cuando el entendimiento se conoce a sí mismo, engendra una imagen de lo que él es; cuando
conoce otro objeto distinto de sí, engendra una semejanza del objeto; y en uno y otro caso, esta semejanza
expresada por el pensamiento constituye el verbo, la palabra dirigida por la inteligencia a otras inteligencias, sin
hacer otra cosa que transformar el verbo ya concebido interiormente en un verbo exteriormente expresado. Y esto
que la experiencia nos permite comprobar en nosotros mismos es la imagen de lo que ocurre en Dios. Y debe ser así
si, como más tarde veremos, nuestro conocimiento no es sino una humilde participación de la fecundidad divina.
Dios puede ante todo pensarse, y, al conocerse, expresa en sí, por un acto del todo interior, al Hijo o Verbo eterno,
que resulta ser la semejanza del Padre, porque proviene precisamente de un acto de conocimiento. Empero una vez
proferido interiormente este Verbo, Dios puede expresar al exterior una nueva semejanza del mismo por medio de
signos que la manifiesten, y estos signos externos no serán otros que las creaturas, verbos o palabras que
exteriorizan los arquetipos eternamente concebidos por el pensamiento de Dios.

De esta forma, desde un extremo al otro de este proceso por el que las ideas expresan a Dios, y las cosas a su vez, a
las ideas, no encontramos sino imágenes de fecundidad y de generación; y esto es lo que da su carácter distintivo a
la teoría de las ideas tal como la concibe San Buenaventura. El término propio que designa en esta doctrina la
semejanza engendrada por un acto de conocimiento es el de expresión. Y bajo este término que San Buenaventura
usa de continuo, representa siempre el acto generador que nosotros designamos exactamente por el de concepción,
aunque su uso haya atenuado su fuerza primitiva. Y como el fruto de un pensamiento no puede ser sino una
semejanza, la expresión debe ser una semejanza puesta y engendrada más bien que comprobada. La relación, pues,
de la idea con la sustancia divina, considerada en su origen metafísico, se confundirá con la relación del Hijo para con
el Padre. Al concebir y engendrar desde toda la eternidad por el acto en que El se piensa a sí mismo, cuanto puede y
quiere manifestar de su propio pensamiento hacia fuera, Dios ha expresado todas las cosas en su Hijo:Pater enim ab
aeterno genuit Filium similem sibi, et dixit se et similitudinen suam similem sibi, et cum hoc totum posse suum; dixit
quae posset facere et onmia in eo expressit. Tiene pues su profunda razón San Buenaventura cuando usa la palabra
expresión tan continuamente para significar la relación de las ideas para con Dios en que se funda la esencia de las
mismas. Desde su comentario sobre Pedro Lombardo afirma que ratio cognoscendi in Deo est summe expressiva e
identifica el término idea con el de similitudo expressiva; vuelve a repetir lo mismo en sus cuestiones disputadas
sobre la ciencia de Cristo, y con la misma energía seguirá manteniéndolo finalmente en las conferencias sobre el
Hexaemeron. Trátase, pues, aquí de un término cargado de significación; y de no entender bien su alcance cabe el
riesgo de desfigurar la doctrina bonaventuriana de las ideas.

En efecto, ¿cómo se representa generalmente la relación de las ideas con el pensamiento divino? Se dirá por
ejemplo que un punto que pudiese conocer lo que es capaz de engendrar, conocería, al conocerse a sí mismo, la
recta y la circunferencia; o que una unidad, dotada de facultad cognitiva, que reflexionara sobre sí misma, conocería
todos los números. Así Dios, que es capaz de producirlo todo, conocería todo con sólo conocerse capaz. Empero esta
manera, de conocer las cosas, por muy digna que parezca de Dios, en realidad no lo es tanto. Porque Dios no conoce
las cosas discursivamente, es decir pasando de un principio a su contenido. Dios debe ver las cosas en sí mismas y no
como consecuencias reducidas a un principio, o implicadas en él. Además Dios no produce las cosas confusamente y
en cuanto ellas se condicionan indirectamente unas a otras; produce cada una de ellas por si y distintamente; éste es
el modo de pensar del artista que determina su modo de producción; por lo tanto, si Dios produce las cosas
distintamente, quiere decirse que las conoce individualmente. Añádase además que Dios conoce cosas que Él no ha
producido, como el pecado; ¿cómo pues las podría conocer como implicadas en su potencia productora? "). Pero el
argumento decisivo contra esta tesis inspirada en Dionisio no está ahí; la verdad es que un conocimiento sin ideas es
imposible, por lo mismo que es contradictorio. El hecho de conocer, repetimos lo antes expuesto, supone siempre
que el sujeto cognoscente se hace semejante al objeto conocido, y esta semejanza no es otra cosa que la idea. La
única cuestión por tanto que cabe plantear en lo que al conocimiento divino de las cosas se refiere, no es si hay ideas
distintas en Dios, sino únicamente si Dios posee las ideas y la semejanza, o si más bien Él es esta semejanza y estas
ideas mismas. Esto es lo que inmediatamente vamos a examinar, planteando el problema en la siguiente forma: ¿hay
en Dios una real pluralidad de ideas?

La extrema dificultad que al proponernos el estudio de esta cuestión encontramos se funda precisamente en su
carácter hasta cierto punto contradictorio. Para su solución es preciso excogitar un procedimiento que permita
conciliar lo uno con lo múltiple; los filósofos paganos ni habían descubierto ni podían hacerlo; y por eso la razón sola
no podía apenas llegar a libertar a Dios de las cadenas de la necesidad. Sin ideas, nada de providencia ni de libertad
divina; empero con ideas, no cabe la unidad de Dios. Este es el dilema cuya solución no llegó a encontrar la
especulación puramente filosófica. Que tal sea realmente el nudo de la dificultad podemos nosotros asegurarlo
fácilmente, al comprobar que, asesorados como estamos por la Revelación, aun y todo, sólo a fuerza de grandes
esfuerzos llegamos a elevarnos hasta tan alta verdad. Cuando pretendemos alcanzar, con sola la razón pura, la
unidad en la multiplicidad que caracteriza el arte divina, nuestra imaginación hace que fracase nuestro intento; aquel
ser infinito puramente espiritual que nosotros quisiéramos representarnos figúrasenos como una infinidad material,
extendida en el espacio, cuyas partes en consecuencia son unas exteriores a las otras, y cuya multiplicidad es
inconciliable con toda verdadera unidad. Ni tenemos, pues, ni podemos tenerla, intuición simple de la unidad del
arte divino; la concluimos por el raciocinio sin percibirla; el razonamiento puede imponernos su afirmación como
una necesidad puramente abstracta, pero sólo el éxtasis, iluminación especial que la gracia divina puede otorgar al
alma, sería capaz de hacérnosla comprobar.

Sólo, pues, cuando hemos reconocido la contradicción de un conocimiento que no se verificara por medio de ideas,
nos vemos forzados a atribuir las ideas a la Inteligencia suprema; pero por lo mismo que se trata de atribuírselas a
Dios, el ser total, estas ideas no pueden distinguirse de su misma sustancia. Este es el primer punto que nuestra
razón, si no hacernos comprender, sí al menos puede hacernos aceptar. Y esta tesis por lo demás tanto menos
violentamente va a extrañarnos cuanto con cuidado mayor se vayan descartando todas las ilusiones que puedan
contribuir a obscurecemos su verdadero sentido. Hemos ya dicho que la relación de las cosas a las ideas y de las
ideas a Dios es relación de semejanza; pero no hay que descuidarse sobre múltiples significaciones que se ocultan
bajo esta palabra. Ante todo pueden dos cosas asemejarse por poseer ambas una misma cualidad; así dos hojas
blancas son semejantes por participación real de una misma blancura. Es evidente que esta semejanza no conviene a
la creatura que nada tiene que a la vez pertenezca al creador. Pero hay otra semejanza que consiste en que una cosa
reproduce rasgos de otra, sin poseer realmente lo que a ésta pertenece. En este segundo sentido no hay
inconveniente en afirmar que la creatura se asemeja a Dios. Ahora bien, aún en este caso la relación puede ser
entendida en dos sentidos muy diferentes; pues existe diferencia bien grande entre una copia que reproduce los
rasgos de su modelo y un modelo cuyos rasgos reproduce la copia. La diferencia entre estas dos relaciones se
expresa en dos palabras diferentes: la semejanza de la copia a su modelo se llama imitación, y así es como la
creatura se asemeja al Creador; la semejanza del modelo a la copia se llama ejemplaridad, y de esta manera se
asemeja el Creador a la creatura.

Consideremos ahora una cualquiera de estas dos semejanzas; cada una de ellas puede ser estudiada en cuanto que
se expresa, esto es, como causante de un conocimiento, o en cuanto que es expresiva esto es, como representativa y
objeto de su pensamiento. Si consideramos la idea o ejemplar de las cosas, podemos primero mirarla como
productora de su objeto, y por tanto expresándose en él; pero puede también ser mirada como representando a su
objeto, constituyendo entonces para nosotros un medio de conocerlo. Si por otra parte paramos nuestra atención
en la copia expresada por este modelo, puede presentársenos como expresando a su vez en nuestro entendimiento
el modelo que ella imita, o simplemente como representándolo y dándolo a conocer. Es evidente que el
conocimiento que de estos dos géneros de relaciones resulte ha de ser tan distinto como lo son las mismas
relaciones. El conocimiento que se fundamenta en el carácter expresivo de las copias, y que de cada una de ellas
sube a su modelo, introduce y hasta supone una multiplicidad real en la inteligencia que lo adquiere; es incompatible
con una verdadera unidad, y depende necesariamente de los diversos intermediarios que utilice. El conocimiento
que se funda en la semejanza del modelo a sus copias es por el contrario un conocimiento que produce las cosas; no
es pues conocimiento que provenga de fuera ni que suponga que algo externo venga a agregarse al sujeto
cognoscente para alterar su simplicidad introduciendo en él alguna composición. Éste es precisamente el
conocimiento que Dios tiene de todo en las ideas. Puesto que Él se expresa a sí mismo, y su expresión implica la
semejanza, es preciso que el entendimiento divino que expresa eternamente todas las cosas en su verdad suprema,
posea eternamente en sí las semejanzas ejemplares de todas las cosas sin que estos ejemplares puedan venirle de
fuera ni distinguirse de Él. Y estos ejemplares son las ideas, ideas divinas que no son distintas de Él, pero son lo que
Él es, y esencialmente.

Indistintas de la esencia una de Dios, las ideas no pueden ser realmente distintas entre sí; la raíz de esta verdad,
como de la precedente, se encuentra en la naturaleza de la expresión. Hemos ya demostrado en efecto que Dios se
asemeja a las cosas en que es su verdad expresiva. Al decir que Dios conoce las cosas por sí mismo en cuanto que
contiene sus semejanzas, decimos, pues, simplemente que Dios conoce las cosas en cuanto que es la luz ola verdad
suprema expresiva de estas cosas. Ahora bien, la verdad divina, aunque una en sí absolutamente, es capaz de
expresarlo todo por modo de semejanza ejemplar. Siendo acto puro es por lo mismo superior a toda especie, a todo
género, y está exenta de toda multiplicidad. La pluralidad de las cosas que son expresadas por dicha verdad debe en
efecto su multiplicidad a la intervención de la materia, y, como toda materia está ausente de Dios, lo que fuera de Él
es múltiple debe en Él ser uno; y por ende las ideas de las creaturas no pueden ser realmente distintas en Dios.

Añadamos sin embargo que estas ideas, aunque no realmente distintas, lo son desde el punto de vista de la razón. La
palabra "idea" significa en efecto la esencia divina considerada en relación con una creatura. Ahora bien, esta
relación no es en Dios nada real, porque no puede existir relación real entre una unidad infinita y una multiplicidad
finita; pero es necesario que los nombres que designan las ideas y las distinguen, correspondan a algo, so pena de
resultar todas equivalentes y por consiguiente totalmente vanas. Este algo es precisamente la semejanza; y para
conocer su naturaleza, una vez más hemos de volver a recordar lo que es la expresión.

La verdad que se expresa es única e idéntica a sí misma tanto para la razón como en realidad. Las cosas expresadas
en cambio son múltiples virtualmente en cuanto que son realizables, y realmente múltiples una vez realizadas. En
cuanto a la expresión misma, y por lo tanto la idea, es para nosotros intermedia entre el sujeto cognoscente y la cosa
conocida: respectum medium inter cognocens et cognitum. Tomada en sí misma se confunde con la verdad que la
expresa, pero mirada en relación con lo que expresa, se acerca para nosotros a la naturaleza de las cosas expresadas.
Por consiguiente, las expresiones e dos cosas diferentes por la esencia divina, en sí miradas, son realmente idénticas,
pero consideradas con respecto a las cosas, reciben una especie de multiplicidad, porque expresar a un hombre no
es expresar un asno, como predestinar a Pedro no es predestinara Pablo, y crear un hombre no es crear un ángel.
Según eso las ideas designan las expresiones divinas no con respecto al mismo Dios, sino con respecto a las cosas; se
introduce pues una cierta multiplicidad no en lo que ellas son, ni siquiera en lo que significan, sino en lo que
connotan. Ocurre como si la multiplicidad de las cosas materiales, reflejo de las ideas divinas, proyectase una especie
de reflejo diverso sobre su unidad tanto que creyéramos, por una ilusión natural, encontrar ya en ella reformada una
pluralidad que no podría allí existir por cuanto supondría la existencia de la materia en Dios. Allí sólo puede darse la
distinción que cabe introducir entre las ideas, la distinción de razón, si es verdad que no puede existir en Dios
relación real con las cosas, pero distinción fundada en las cosas con tal de cuidarse de no hipostasiar indebidamente
las relaciones reales de las cosas con Dios. San Buenaventura buscó en vano una comparación sensible que nos
permitiera imaginarnos de alguna manera esta relación. Quizás la que más se aproximara a su deseo fuera aquella
de la luz que a la vez sería su iluminación y su propia irradiación; si la irradiación exterior do este punto luminoso se
confundiera con él, él sería al mismo tiempo cada uno de sus rayos aun cuando éstos fueran perpendiculares los
unos a los otros. De esta forma la verdad divina es como una luz, y sus expresiones de las cosas son otras tantas
irradiaciones luminosas orientadas a lo que ellas expresan; pero la comparación es deficiente porque ninguna luz es
su propia irradiación, y porque además nadie podrá imaginar lo que sería una irradiación intrínseca. Por eso nosotros
hemos prevenido al lector diciéndole que la intuición de una verdad de ese género puede estar preparada por el
conocimiento discursivo, pero que éste no puede en definitiva dárnosla.

De lo que antecede se desprende fácilmente hasta dónde puede llegar la multiplicación de las ideas. Por lo mismo
que su pluralidad no es real y carece de otro fundamento del que encuentra en las cosas, existen necesariamente
tantas ideas cuantas cosas. Por ser expresiones, deben multiplicarse según la multiplicidad de lo real que ellas
expresan, y por ser unas en sí mismas, hemos de concebir tantas cuantos géneros, especies y hasta individuos. Aun
hay más. El fundamento de la diversidad de ideas reside en la diversidad de sus objetos; según eso, la expresión, que
como verdad divina que es una, connota sin embargo una infinidad de cosas, entre las cuales está particularmente el
número finito de las cosas creadas. Lo que nos autoriza pues a concebir como múltiples a las ideas no es que su
objeto sea creado; todas las relaciones de la infinidad de los posibles expresados en el acto divino, con el acto que
los pone, son otros tantos fundamentos que nos permiten concebir la multiplicidad de ideas. Del hecho de que Dios
pueda crear una infinidad de cosas, aunque en realidad sólo haya creado un número finito, y que no puede crear
nada que no conozca, podemos deducir que existe en Dios una infinidad de ideas. Infinidad que por lo demás no
entraña confusión ninguna, ya que la confusión sólo podría existir si todas las ideas fueran realmente distintas,
porque entonces su actualización sería incompatible con la distinción y el orden. Pero como la multiplicidad de ideas
se funda en la inmensidad de la verdad divina que por un solo acto expresa y conoce la totalidad de lo posible, sería
imposible que en ese acto único se' introdujera la más mínima confusión. San Buenaventura ha llevado tan lejos el
sentido de esta unidad real de las ideas en Dios, que, así como se niega a hacer llegar hasta ellas la distinción que
separa a los seres que representan, asimismo rehúsa también atribuirles el orden o la jerarquía de perfección
existente entre los seres cuyos modelos son ellas. El hombre es más noble que el caballo, pero la idea de hombre no
lo es más que la de caballo; las cosas están ordenadas, y Dios las conoce como ordenadas; pero entre las ideas por
las cuales Dios las conoce, no hay tal orden real. Atribuir un orden o una perfección a las ideas, sería atribuirles ante
todo una subsistencia separada, e introducir en Dios mismo la pluralidad. Las ideas, por tanto, no tienen relación
ninguna sino con sus ideados; entre sí no la tienen: in ideis non est ordo ad invicem, nec secundum rem, nec
secundum ratio, sed tantum ad ideata.

Constituida de esta forma la teoría de las ideas, nos permite abordar el estudio de la ciencia divina, y ante todo en
qué se funda su posibilidad. El argumento más frecuentemente invocado para demostrar que Dios se conoce a sí
mismo, pero que fuera de sí no conoce nada, consiste en sostener que no podría conocer las cosas sino volviéndose
a ellas y recibiendo su impresión en su entendimiento. De ser esto así el entendimiento divino dependería
evidentemente de las cosas, pues estaría en potencia con respecto a ellas, y les sería deudor de su perfección. La
consecuencia es tanto más rigurosa cuanto que todo conocimiento es una asimilación; debería pues Dios modelar su
pensamiento según las cosas para llegar a conocerlas, y esta sumisión a lo real no puede conciliarse con la perfección
del ser divino. Pero esta objeción preliminar cae por tierra por sí misma si las ideas de las cosas no son distintas en
Dios de su ser mismo. Al conocer las cosas, hasta los más insignificantes individuos, Dios no aparta su pensamiento
de sí mismo, porque si conoce por sus ideas, conoce por sí mismo, y en un tal modo de conocer son las cosas quienes
reciben su perfección del sujeto cognoscente, sin que Él deba nada en absoluto a los objetos conocidos. Y no es que
el conocimiento deje en este caso concreto de ser una asimilación, sino que la relación de semejanza se plantea
entonces en un sentido totalmente diverso del que se imagina. El conocimiento de Dios se asemeja a las cosas, no
porque las imite, sino porque las expresa, y como la verdad divina se expresa a sí misma y a todas las demás cosas en
una sola, única y soberana expresión, realiza al mismo tiempo la perfecta semejanza de sí mismo y de las cosas sin
depender de ninguna manera de sus objetos.

Como sabemos que la diversidad de las ideas depende únicamente de la de las cosas que ella connota, podemos
muy bien distinguir también desde este punto de vista, tres aspectos diferentes de la ciencia divina: el conocimiento
de aprobación, el de visión y el de simple inteligencia. Por el primero conoce Dios los bienes que en número finito
podrán ser creados en el decurso de los tiempos; su número es finito, porque lo es el tiempo, y un número infinito
de seres no podrían hallar cabida en un tiempo finito. Por el conocimiento de visión, contempla Dios no sólo los
bienes sino también los males, y como tal conocimiento actúa sobre los bienes o males que han existido, existen y
existirán en el tiempo, actúa también sobre un número de objetos finitos. Por el conocimiento de simple
inteligencia, conoce Dios no solamente lo real pasado, presente o futuro, apruébelo o lo desapruebe, sino también
todo lo posible; y los posibles para un ser como Dios no. son finitos sino infinitos; es decir que Dios conoce y
comprende con un solo acto, una infinidad de esencias aunque nunca llegue a realizarlas.

Esta misma independencia divina respecto de los seres que ella expresase nota en los caracteres peculiares que la
distinguen. Es anterior a los objetos, y por eso la ciencia divina puede condicionar el ser de las cosas mudables, sin
quedar ella sometida a cambio ninguno; Dios las conoce mutables, y conoce su mutabilidad, pero la conoce
inmutablemente. Su conocimiento, pues, nada les debe; no recibe de ellas este conocimiento cuando ellas
comienzan a ser, no lo modifica a merced de sus transformaciones sucesivas, ni lo olvida cuando ollas perecen.
Tampoco en esto ninguna comparación del mundo sensible podría representar suficientemente semejante modo de
conocimiento; se podría sin embargo imaginarlo como análogo a un ojo fijo eh un muro, el cual por sí mismo, y sin
recibir ninguna impresión externa fuera capaz de ver a. todos los transeúntes y sus movimientos. Los cambios que
estos transeúntes sufrieran, tío tendrían repercusión alguna en semejante órgano visual, y el conocimiento que de
las cosas podría él adquirir sería análogo al que tiene Dios. Y lo que decimos respecto de la inmutabilidad de la
ciencia divina podemos' repetirlo de cada uno de sus atributos. La ciencia de Dios, es necesaria en sí, pero con
infalibilidad expresa la contingencia de las cosas contingentes; es inmaterial pero conoce las cosas materiales; su
actualidad abarca todo lo posible; su unidad descubre simultáneamente todas las divisiones, del mismo modo que,
en un simple pensamiento humano, la idea de una montaña no es mayor que la de un grano de mijo; su
espiritualidad contiene los cuerpos; exenta de toda relación de espacio como el alma humana, la ciencia divina
abarca todas las distancias. Y la razón de todos estos atributos y de otros muchos que podríamos todavía enumerar,
siempre es la misma: quia illa ars est causa, sequitur quod in illa arte est repraesentatio causabilium incausabiliter.
Las ideas divinas son causas, y por tanto no debemos razonar sobre ellas como si hubiesen sido causadas por sus
objetos.

Por consiguiente las creaturas, buenas o malas, presentes, pasadas o futuras, y la legión infinita de los posibles,
permanecen presentes, con una permanencia eterna, ante los ojos de Dios. Que esta presencia sea posible aun
cuando las creaturas mismas sean transitorias acabamos de demostrarlo; bueno será sin embargo agregar que esta
presencia tiene su raíz más profunda en el carácter radicalmente intemporal de Dios. El presente de su conocimiento
no es divisible en instantes ni extensible en duración temporal; es un presente perfectamente simple, que abarca
todos los tiempos, tanto que se ha podido decir de él que es una esfera cuyo centro está en todas partes, y cuya
circunferencia no existe. Sitúese en este eterno presente el acto único por el cual Dios piensa simultáneamente las
ideas, y llegará a concebirse lo que puede ser la presencia de todas las creaturas en el pensamiento divino; no cabe
la presciencia de Dios sino con respecto a la futurición de las cosas mismas, porque si la relacionamos consigo mismo
esta presciencia divina no es otra cosa que un conocimiento inmóvil que abarca a todo en su perpetuo presente.

Esta doctrina de las ideas y de la ciencia divina lleva el sello de una elaboración tan profunda, y ocupa en la historia
de la filosofía un lugar tan importante, que podría extrañar a alguien no verla apreciada en su justo valor.
Generalmente los autores se contentan con notar que en su conjunto está perfectamente de acuerdo con la de
Santo Tomás. Es indudable que ambos conceden importancia considerable a este punto doctrinal, que los dos
fundamentan la ciencia divina en las ideas, considerándolas como realmente idénticas al ser divino y distintas
solamente con distinción de razón; pero si los elementos que forman parte de estas dos doctrinas son
materialmente 'idénticos, el espíritu que preside su organización y los interpreta es idénticos, distinto.
Parece cierto ante todo que el ejemplarismo no ocupa con exactitud el mismo lugar en las dos doctrinas. Santo
Tomás considera que no puede uno ser metafísico desconociendo las ideas, y no yerra seguramente sobre la
situación central que ocupa esta doctrina en filosofía, pero no la juzga como el solo bien propio del metafísico. En
ninguna parte habrá su pluma estampado fórmula comparable a la de San Buenaventura que hace del ejemplarismo
la esencia misma del metafísico. La razón de esta diferencia está sin duda ante todo en que en San Buenaventura no
se señala ninguna distinción entre nuestro conocimiento teológico del Verbo y nuestro conocimiento filosófico de las
ideas, pero esto se explica por su hostilidad latente contra el aristotelismo. Mientras Santo Tomás se empeña en
disminuir y aún allanar la distancia que separa a Aristóteles del ejemplarismo, San Buenaventura confunde el
ejemplarismo con la metafísica, precisamente para excluir completamente a Aristóteles de la una como lo está ya del
otro. Si la metafísica es el ejemplarismo, y Aristóteles ha negado las ideas, podrá muy bien este gran pensador
quedar en el corazón mismo de la ciencia, pero no se diga que haya siquiera entrado en la metafísica. Esta hostilidad
decidida que se encuentra implícitamente en las primeras obras de San Buenaventura, se hace manifiesta en las
conferencias sobre el Hexaemeron; y tanto más claramente se manifestaba cuanto el aristotelismo se iba afirmando
y extendiendo más.

Ni es solamente el lugar de preferencia del ejemplarismo lo que diferencia a estas dos doctrinas, es también, y
quizás principalmente, la manera de interpretarlo. Santo Tomás considera con preferencia el Acto puro en su
aspecto de ofrecerse a nuestro pensamiento como una total realización de si mismo; en esta energía estática
infinita, lo que le interesa sobremanera es lo de estática. Dios es para él una perfección cuya fecundidad está
eternamente completa, y nadie como él ha puesto de manifiesto este total perfeccionamiento. Por esto mismo las
ideas divinas se presentan en Santo Tomás como pruebas eternamente realizadas por el entendimiento divino sobre
las relaciones de las cosas con la esencia creadora. Dios se piensa, y al pensarse, se contempla al mismo tiempo en la
infinidad de modos particulares en que es imitable por las creaturas; por tanto la visión y la distinción de las ideas en
Dios se refieren ante todo a la perfección del conocimiento que de sí mismo tiene, y si no puede ignorar sus
imitaciones creadas, y por lo mismo las formas y las ideas, es porque ignorarlas supondría que alguna parte de su
esencia escapaba a su conocimiento. Este carácter de relación debido a Dios y eternamente existente entre las cosas
y Dios aparece de la manera más palpable en la distinción establecida por Santo Tomás entre los posibles creados y
los posibles que nunca lo serán. Según él la voluntad de crear que selecciona ciertos posibles con preferencia a otros
para realizarlos, determina en cierto modo sus ideas, mientras que las ideas de los posibles no realizados quedan
indeterminadas hasta cierto punto podemos, pues, considerar las ideas divinas como el conjunto de todas las
participaciones posibles en Dios por modo de semejanza, a las que Él conoce y que halla en sí más o menos
determinadas, según que su objeto haya o no de ser realizado.

Si por otra parte consideramos la doctrina de San Buenaventura, comprobaremos que concuerda en cada una de sus
tesis esenciales con la de Santo Tomás, pero que sobre todo al espíritu le sugiere con una insistencia notable la
fecundidad del acto por el cual Dios pone las ideas. Lo mismo que para Santo Tomás, las ideas son para San
Buenaventura eternamente actuales; pero hace hincapié sobre todo en que son eternamente proferidas, dichas o
expresadas por el pensamiento de Dios. El conocimiento que Dios posee de las ideas participa de la fecundidad por
la cual el Padre engendra al Verbo; de ahí su notable insistencia en emplear también para las ideas el término
expresión que caracteriza tradicionalmente la generación del Verbo divino. Por eso mismo, San Buenaventura no ha
tenido inconveniente en llevar hasta el fin 1a comparación entre la sabiduría divina y la fecundidad natural de los
seres creados cuando una imagen de la Sagrada Escritura le proporciona ocasión:in sapientia aeterna est ratio
fecunditatis ad concipiendum, producendum et pariendum quidquid est de universitate legum; omnes enim rationes
exemplares concipiuntur ab aeterno in vulva aeternae sapientiae seu utero. Y por eso mismo, finalmente, las ideas
que engendra esta fecundidad infinita son como ella misma perfectamente actuales, y por tanto igualmente
distintas, sin atención a la realización externa de copias materiales que las imiten, pero sin afectarlas.

Es éste un punto de importancia para quien se interese en la filiación de las doctrinas filosóficas. Lo que podríamos
llamar el expresionismo de San Buenaventura supone una concepción de Dios de inspiración profunda y muy distinta
de la de Santo Tomás, amén de radicalmente incompatible con la de Aristóteles. Puede muy bien tomar del filósofo
griego la fórmula misma por la que lo define; pero el Acto puro en que piensa San Buenaventura participa ante todo
de la fecundidad del Dios cristiano, y porque esta fecundidad penetra más profundamente la noción del Acto puro
en San Buenaventura que en Santo Tomás, vémosle fundar el acto por el que Dios conoce las ideas en el acto por el
que su pensamiento las expresa. Y esto es alejarse del teoretismo de Santo Tomás para adentrarse por los caminos
que llevará Duns Scoto, los de un Dios que produce determinadamente leas esencias, esperando que con Descartes
llegue a crearlas libremente.

VII. LA ANALOGÍA UNIVERSAL

EL punto donde se realiza el paso de la acción creadora a las cosas creadas es también el punto donde muchos de los
que siguen el pensamiento de San Buenaventura pierden su ánimo y lo abandonan. Mientras habla de Dios y de sus
atributos, su voz no emite sonidos insólitos, lo mismo que cuando expone lo que su doctrina tiene de más personal;
pero cuando, por el contrario, llega al dominio de la creatura, parece cambiar de modo de expresión; su lenguaje es
constantemente figurado, cargado de comparaciones místicas, lleno de alusiones a textos tan familiares para él y
para sus oyentes que una sola palabra característica incluida en una frase basta a recordarlos. El proceso mismo de
sus razonamientos parece tan extraño como su forma de expresión. El lector espera encontrar silogismos y
demostraciones en forma, y San Buenaventura en cambio sólo le ofrece correspondencias, analogías, conveniencias
que apenas satisfacen, y que a él sin embargo parecen llenarle profundamente. Las imágenes se agolpan en su
pensamiento, suscitándose indefinidamente unas a otras evocadas por una inspiración cuya lógica a las veces no
encontramos, hasta tal punto que los mismos filósofos neoescolásticos y teólogos de hoy se dan en esto por
vencidos y abandonan a San Buenaventura para seguir las exposiciones limpias y luminosas de Santo Tomás.

Es importante a pesar de todo perseverar en la empresa comenzada, y de creer es que en este como en tantos otros
puntos, pacientemente interrogado, el pensamiento medieval acabará por soltar su secreto. Este modo de expresión
que en San Buenaventura se desarrolla con una abundancia maravillosa, encuéntrase en menor grado en otros
pensadores de su época, y se renueva en el Renacimiento con una frondosidad tal que constituye uno de los rasgos
característicos originales del período. Hoy los historiadores mejor intencionados tratan de excusarlo. A las veces
quiere verse en esto algo así como un juego o recreo, una satisfacción en que concuerdan el poeta soñador y el sabio
que demuestra, pero sin que su razón se deje engañar. Otras veces por el contrario se concede que el filósofo toma
en serio sus clasificaciones, y que su razón, engañada por la imaginación, halla un sincero placer en repartir a todos
los seres por las graderías de la creación. Por nuestra parte estamos en la convicción de que se trata de cosa muy
distinta de un juego o de una ilusión. Muy lejos de ser accidental o un elemento de supererogación, el simbolismo de
San Buenaventura ahonda sus raíces profundas en el corazón mismo de su doctrina, encontrando su justificación
completa 'en los principios metafísicos en que se funda, y es a su vez imperiosamente exigido por los mismos como
el modo único que les permite aplicarse a lo real.

Comencemos por destacar que la misma noción de creatura recibe en esta doctrina un sentido totalmente
particular. No existe sistema alguno metafísico de importancia al que no se haya impuesto el problema del origen
radical de las cosas, y para todos ellos es este el punto último a que la inteligencia no se acerca sino con temor, y que
es el límite más allá del cual no podrían concebirse ulteriores investigaciones. Pero cuando se trata de una filosofía
de inspiración cristiana, el problema se complica, pues se encuentra en la precisión de tener que satisfacer a
nociones básicas ya definidas so pena de error. El Dios cristiano es el Ser perfecto, que se basta a sí mismo
totalmente, y a quien nada se puede ni añadir ni quitar. Por otra parte el Dios cristiano es fecundidad infinita a la vez
que actualidad infinita. Su esencia, en la medida en que este término puede aplicársele, debe pues satisfacer a la
doble condición de ser una perfección totalmente realizada, pero al mismo tiempo capaz siempre de crear. Es más,
como, ya lo hemos visto, debe ser tanto más fecunda cuanto más perfectamente acabada.

Para llegar a resolver esta dificultad los teólogos escolásticos apelan a la doctrina de la creación ex nihilo, en cuyos
términos todos están unánimes, y a la que consideran como fundamental, pero cuya fórmula se repite con excesiva
frecuencia sin atención a las presuposiciones iniciales que son las únicas que le pueden dar algún sentido. Esta
doctrina iba acompañada, en efecto, durante el siglo XIII, de representaciones entonces familiares a todos, y cuyo
olvido envuelve frecuentemente a los historiadores en una serie de dificultades de las cuales inculpan a los filósofos
a quienes van explicando. Si suponemos por ejemplo que el término ser es necesariamente unívoco, el ser de la
creatura vendrá a ser o bien como algo que se toma prestado de Dios, o bien como algo que se le añade, y lo mismo
en uno que en otro caso nos veremos llevados a lo imposible. Porque si el ser creado es algo que se recibe prestado
del Creador, luego Dios al crear no produce nada, puesto que este ser existía ya; en cambio el ser divino, al
fragmentarse y limitarse, se empobrece y pierde de su propia perfección. Si por el contrario el ser de la creatura es
algo enteramente nuevo que viene a llenar el vacío de una nada, debe por necesidad agregarse al ser divino y
sumarse a él. Imposible por tanto eximirse de este dilema: o existe después de la creación más ser que antes y en
ese caso Dios no era todo el ser, o después no existe más ser que antes, y tendríamos que la creación no es nada.

En realidad esta argumentación está totalmente fuera del dominio de la especulación medieval. Desde el momento
en que San Buenaventura establece el mundo conocido como un contingente que reclama una causa necesaria, el
punto de partida sensible, que antes nos parecía él tipo del ser, se convierte en un simple análogo, una simple
imagen del Ser verdadero, cuya existencia reclama, y del que depende. Entonces, no al ser contingente y visible del
que hemos partido, sino al ser necesario e invisible en que hemos concluido, es a quien propia y exclusivamente ha
de darse el nombre de ser; lo que nosotros contemplamos, comprendemos y tocamos no es sino una copia, una
especie de imitación. Y si esto es así, el problema de la creación se presenta bajo un aspecto totalmente diverso de
lo que al principio imaginábamos. No se trata ya en absoluto de saber cómo puede Dios crear el mundo sin que su
cualidad de Ser se sienta por ello afectada, puesto que no existe medida común entre las dos realidades tan distintas
que designamos con esta palabra ser. Trátase simplemente de saber qué transformación debemos nosotros
lógicamente imponer a nuestra representación del mundo para tener, reducido a la condición de ser análogo,
derivado y participado, lo que en un principio nos parecía el ser primitivo y por excelencia. La solución de este
problema central se halla en lo que podríamos llamar la ley de analogía universal.

Lo análogo se opone a lo equívoco y a lo unívoco. La consideración de lo equívoco podemos eliminarla


inmediatamente. Dos seres que llevan el mismo nombre, o a quienes se da el mismo epíteto, sin que entre ellos haya
ninguna relación real, se designan con una denominación equívoca. No es éste el caso del ser divino y del ser creado.

Y pues nuestro punto de partida metafísico es la consideración del mundo en concreto, incluyendo en él al hombre y
a su pensamiento, el ser divino a que nosotros llegamos en conclusión sería una palabra sin sentido de no existir
ninguna clase de relación entre él y el ser de que procedemos. Por lo tanto, o toda prueba de la existencia de Dios es
imposible y sofística, o existe algo de análogo entre el ser que atribuimos a la creatura y el que a Dios atribuimos,
como necesario para la explicación de la existencia de las creaturas.

Quédanos, sin embargo, todavía por indagar si esta analogía de sentido llega hasta la identidad, es decir, si el
término ser es unívoco y designa un solo y mismo ser común a Dios y las cosas. También en esto la respuesta ha de
ser negativa. Para que el ser tuviera un sentido unívoco en el Creador y en las creaturas, sería preciso que el ser
fuera el mismo en uno y otro caso, que las cosas finitas tuvieran una participación real y substancial en Dios, en una
palabra, el ser debía ser un tercer término común a Dios y a la creatura. Hemos ya visto arriba qué imposibilidades
resultarían de esto, para Dios, que dejaría de ser inmutable, y para la producción de la creatura, que no podría llevar
en ninguna forma el nombre de creación. Si, pues, hemos podido afirmar con razón que la acción propia de un ser,
en el sentido en que Dios lo es, sólo puede consistir en una producción radical del ser que sucede a la nada, ahora
nos vemos obligados a decir por otra parte que el ser de las creaturas no es participado del de Dios, y que
ontológicamente hablando, no hay nada de común entre ellos.

Todo esto es cierto en los dominios del ser, pero no en el de las relaciones. A falta de univocidad que se
fundamentaría en la posesión indivisa de un elemento común, podemos nosotros invocar la analogía que se
fundamenta en la comunidad de relaciones entre dos seres substancialmente distintos. De este orden procede lo
que se llama la proporcionalidad, que consiste, no en una relación entre varios seres, sino en una relación existente
entre las relaciones que unen a dos pares de seres, aunque estos seres sean tan distintos cuanto se quiera. Por
ejemplo: el Doctor es análogo al piloto en el orden de la proporcionalidad, porque el Doctor es para la escuela que
rige, lo que el piloto para la nave que conduce. Cuando los dos pares de seres considerados son de la misma especie,
cantidades aritméticas por ejemplo, a la relación que los une se le llama proporción; muchas veces, en un sentido
amplio, se da también el nombre de proporción a una y otra clase de relaciones. De todas formas, no se trata en
manera alguna de comunidad de ser pues la relación de proporción o de proporcionalidad sólo se establece entre
individuos distintos dentro de una misma especie, o entre individuos específicamente distintos.

Un segundo género de relaciones, cuya consideración sea quizás más importante todavía para la explicación de la
naturaleza creada, es el que se establece entre dos seres, uno de los cuales juega el papel de modelo y el otro de
copia. San Buenaventura se refiere en esto a textos precisos de Aristóteles, pero probablemente también a
observaciones que presentaban carácter de evidencia inmediata para el sentido común. Existe, en efecto, un
particular género de seres, que reciben el nombre de imágenes, cuyo carácter distintivo es ser engendrados por vía
de imitación. Para que un ser pueda ser llamado imagen de otro, ante todo debe parecérsele, pero sobre todo esta
semejanza ha de proceder del acto mismo que le da origen: nada más parecido a un huevo que otro huevo, y sin
embargo no decimos de uno que sea imagen del otro, y es que la relación de semejanza que los une no se apoya en
relación de filiación. Una analogía de este género, aunque muchísimo más próxima que la de proporción, tampoco
permite sin embargo la subsistencia de comunidad alguna de ser entre los dos términos que ella relaciona; es pues
igualmente compatible con las, exigencias que implica la noción de creación.

Desde luego, fácilmente se comprende que la analogía es no solamente posible sino inevitable entre Dios y el mundo
que Él ha creado. Es más, existen analogías múltiples y de órdenes diversos establecidas por el acto mismo que daba
origen a las creaturas, y no a título de relaciones exteriores o accidentales, sino consubstancialmente a su mismo ser:
la analogía es la ley según la que se ha realizado la creación. Nadie tiene pues por qué extrañarse de ver a San
Buenaventura discutir con minucia escrupulosa el sentido preciso de los términos que le han de servir para designar
los aspectos y grados diversos de esta relación: no se trata de simples clasificaciones verbales o puramente
abstractas, se trata más bien de establecer la estructura del mundo que habitamos y nuestra propia estructura. Y
como la regla según la que debemos usar de las cosas está inscrita en la ley por la que han sido constituidas, la
metafísica de la naturaleza va a llevarnos de la mano al fundamento mismo de la moralidad.

Si se tratara de distinguir los grados en la analogía, desde las creaturas más ínfimas hasta llegar a la infinitud de la
perfección divina, la empresa sería imposible. Y seríalo aún en el sentido de que implicaría contradicción, porque por
mucho que se le añadiera indefinidamente un bien creado de cualquier grado, nunca se podría llegar a alcanzar la
infinitud de Dios. En realidad el número de estos grados sería también infinito. En cambio entra dentro de lo posible
el esforzarse por ordenar los seres colocándose en el punto de vista de cómo Dios está presente en ellos. Mirados
bajo este aspecto, fácilmente se comprende que no es infinito el número de grados que han de considerarse, sino
que por el contrario cualquier creatura, por baja que sea, es suficiente para elevar la mente del hombre hasta Dios; y
sin embargo hay grados en número finito que distinguir, pues existen creaturas ordenadas hacia Dios por medio de
otras creaturas, mientras que éstas segundas lo están inmediatamente por sí mismas. Podrán fácilmente distinguirse
tres grados principales: consideración de la presencia de Dios en las cosas sensibles, en los seres espirituales, como
las almas y los espíritus puros, y en nuestra propia alma que se halla inmediatamente unida a Él.

Y pues no se trata de igualar al Creador, sino sólo de descubrir su presencia por las huellas que en su obra ha ido
dejando, ante todo hemos de preguntarnos de qué naturaleza son estas huellas, y cómo es posible distinguirlas. Muy
frecuente es hablar de las huellas y de las imágenes de Dios; en realidad ¿a qué corresponden estas expresiones? En
la época de San Buenaventura era esta cuestión todavía controvertida. Los teólogos hubieran querido con
preferencia que a cada grado de ser correspondiera un determinado grado de semejanza con Dios. Según unos la
palabra vestigio debiera reservarse para designar la semejanza de Dios impresa por Él en las cosas sensibles,
mientras que la palabra imagen designaría la huella divina que los seres espirituales llevan en sí. Pero San
Buenaventura se cree con derecho a encontrar vestigios de Dios aun en las substancias espirituales sin que por esto
dejen de ser también imágenes; de ahí que no le satisficiera esta distinción. Pretendían otros que el vestigio
correspondiera a una representación parcial, en tanto que la imagen a una representación total de Dios. Esta
distinción, apenas le puede satisfacer más que la anterior, porque ante todo Dios es simple, o sea que mal podrá ser
representado por partes, y además siendo infinito como es, no podría ser totalmente representado ni por una
creatura ni por el universo mundo. Ha de hallarse, pues, otro principio de distinción.

En primer lugar, y es éste el principio más evidente, en la forma como las creaturas representan al Creador hay
grados de proximidad y de alejamiento. En este sentido, la sombra es una representación lejana y confusa de Dios; el
vestigio una representación, también lejana, pero distinta; y la imagen es a la vez próxima y distinta. De este primer
modo de distinción se desprende otro más: las creaturas son sombras de Dios por aquellas de sus cualidades que se
refieren a él sin especificar el género de causa bajo el que se las considera; el vestigio es la propiedad de un ser
creado que se refiere a Dios considerado como causa eficiente, ejemplar o final; finalmente imagen es toda
propiedad de la creatura que supone a Dios no sólo como causa sino también como objeto.

De estas dos primeras distinciones derívanse todavía otras dos. Ante todo en lo que se refiere al género de
conocimiento a que estas diversas analogías conducen. Pues se dividen en más próximas y más lejanas, han de
distinguirse necesariamente por la precisión de les conocimientos que respecto de Dios ambas nos proporcionan. En
cuanto sombra, la creatura sólo puede conducir al conocimiento de los atributos que son comunes en el mismo
sentido a las tres divinas personas, como el ser, la vida y la inteligencia. En cuanto vestigio, la creatura nos lleva a los
atributos comunes a las tres divinas personas, pero que se apropian particularmente a' alguna de ellas, como el
poder al Padre, la sabiduría al Hijo y la bondad al Espíritu Santo. En cuanto imagen, la creatura nos lleva al
conocimiento de los atributos que con propiedad corresponden a una divina persona, y sólo a ella: la paternidad al
Padre, la filiación al Hijo y la expiración al Espíritu Santo.

Finalmente, de los anteriores se deriva un nuevo modo de distinción, el que encontramos en los seres en donde se
hallan estos diversos grados de analogía. Es evidente que, contra lo que pretendían los teólogos cuyas opiniones
hemos citado, estos modos de semejanza no se excluyen mutuamente. Quien posee lo más, posee también lo
menos. Las creaturas espirituales son imágenes de Dios, puesto que es su objeto, pero a la vez son también vestigios
y sombras, pues es su causa, y lo es en los tres géneros de causa dichos. En cambio quien posee lo menos no ha de
poseer necesariamente lo más; y por lo mismo las creaturas materiales podrán ser sombras o vestigios de Dios, pero
en manera alguna sus imágenes, por lo mismo que no es Él su objeto.

Saquemos ante todo las consecuencias que de esta doctrina se derivan con relación a la naturaleza y estructura del
mundo sensible. Si la relación establecida por el acto creador entre el mundo y Dios es una verdadera relación de
analogía, el acto creador necesariamente ha tenido que dejar sus huellas en las cosas; es más, esta relación de
analogía ha de estar forzosamente inscrita en lo más profundo de las cosas. La analogía, efectivamente, o no está
comprendida en la noción misma de creación, o de estarlo es la ley que rige la sustancia de la creatura. Sabemos ya
por las pruebas de la existencia de Dios que ninguna propiedad de las cosas encuentra su razón suficiente en las
cosas mismas; por lo tanto son por necesidad, y como por naturaleza, imitaciones o analogías de Dios.

Consideremos en efecto un ser corporal cualquiera; su esencia nos demostrará inmediatamente que Dios ha creado
todo según la triple regla de la medida, el orden y el peso: omnia in mensura, et numero et pondere disposuisti (San.
11, 21). Este cuerpo posee en efecto cierta dimensión exterior que es su medida, un orden interior de sus partes que
es su número, y cierto movimiento que procede de una inclinación que lo arrastra como el peso a los cuerpos.
Podemos sin embargo adentrarnos más en la sustancia misma del cuerpo; antes de poseer el peso, número y
medida, que vienen a ser otros tantos vestigios de Dios, y corresponden a los atributos apropiados, este cuerpo
posee el ser o la sustancia, tomados en su aspecto más general y menos determinado, sombras del Ser primero de
que proceden. Ahora bien, si permitimos a la luz de la fe iluminar nuestra razón; ¡qué riquezas hallaremos en esta
lejana sombra! Todo ser se define y determina por una esencia, y toda esencia se halla a su vez constituida por el
concurso de tres principios: la materia, la forma y la composición de ambas. ¿Por qué la creatura corporal se halla
necesariamente constituida según este tipo? Ninguna razón encontraríamos a priori, y hasta la estructura íntima de
los seres de que el mundo está compuesto permanecería inexplicable si se prescindiera de lo que la fe nos enseña
con respecto a la esencia primera, origen de todas las esencias y a cuya imitación han sido todas constituidas. Esta
unidad en la trinidad antes que en ningún ser aparece en Dios. Un principio original o fundamento del ser, un
complemento formal de este principio, un lazo que los une: el Padre que es origen, el Hijo que es imagen, el Espíritu
Santo que es amor y comunicación, este orden interno que constituye la esencia divina es también la ley que rige la
economía interna de los cuerpos creados.

No bastaría decir de esta concepción que San Buenaventura no la considera ni como un juego ni como un sueño
poético; puede decirse, sin miedo a errar, que para él constituye el centro único de perspectiva desde el cual el
mundo creado deja de ser un desorden ininteligible para llegar a ser penetrable a la razón. Si supiéramos mirar las
cosas, cada una de ellas y cada una de sus propiedades se nos mostrarían en su verdadera luz, como la aplicación a
un caso particular de una regla de la sabiduría divina. Y este, y no otro, ha sido el objeto de los estudios emprendidos
por los filósofos, y sobre todo por el más grande de ellos, Salomón; no andaban, pues, equivocados los espíritus
humanos más sobresalientes al buscar en este sentido la razón última de las cosas, y, del mismo modo, su más
grande equivocación ha sido retardarse tantísimo tiempo en la contemplación de estos vestigios corporales que no
son sino las más lejanas de las analogías divinas. A quien penetre una vez hasta estos principios constitutivos y
verdaderamente primeros, le parecerá que la creatura queda reducida a una especie de representación de la
Sabiduría divina, por el estilo de lo que serían un cuadro o una estatua: creatura non est nisi quoddam simulacrum
sapientiae Dei et quoddam sculptile. Es también como un libro en que está escrita en caracteres muy llamativos la
Trinidad creadora: creatura mundi est quasi quidam liber in quo relucet, repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix,
y nosotros, ante ese, libro, permanecemos incapaces de leer en él la sabiduría de Dios, inscrita en los vestigios de las
obras divinas. Como un lego iletrado que llevara un libro sin cuidarse de su contenido, así somos nosotros ante este
mundo cuya lengua nos resulta tan desconocida como el griego o el hebreo, o como una lengua bárbara de la que
ignoramos completamente hasta el origen.

Ante expresiones tan enérgicas, uno necesariamente se pregunta hasta dónde será preciso tomarlas en sentido
literal. ¿Qué es lo que exactamente querrá decir San Buenaventura cuando afirma que el mundo visible es un libro
cuyas palabras son los seres particulares?

Pareciera al principio que sólo se tratara de una comparación. Los cuerpos creados estarían naturalmente dotados
de una naturaleza que los constituiría en su sustancia propia y, además, como cosa extrínseca y, hasta cierto punto,
accidental, gozarían de la propiedad de ser análogo, o vestigios de Dios. Empero esta interpretación, ya poco
verosímil después de los análisis precedentes, está en oposición con declaraciones de San Buenaventura todo lo
categóricas que fuera deseable. Toda creatura, nos dice, es por naturaleza imagen y semejanza del Creador: omnis
enim creatura ex natura est illius aeternae sapientiae quaedam effigies et similitudo. Y en otra parte, y más
vigorosamente todavía, que el ser imagen o vestigio de Dios, no puede ser algo accidental, sino sólo propiedad
substancial de toda creatura: esse imaginem Dei non est homini accidens, sed potius substantiale, sicut esse
vestigium nulli accidit creaturae. Trátase, pues, aquí de una denominación bien intrínseca.

Cabría entonces la interpretación inversa: si es natural a las cosas representar a Dios, esta semejanza que con el
Creador tienen ¿no será lo que constituye su propia sustancia? Adoptando este punto de vista, el mundo se
convierte en un conjunto de imágenes o signos, y viene a ser, según expresión de Berkeley, un lenguaje del Creador
a las creaturas. Pero dos dificultades se oponen a esta nueva interpretación. La primera, y no la menos grave, es que
nos llevaría por caminos torcidos a hacer de cada creatura una participación del ser divino. Siendo las cosas, en el
sentido activo del verbo ser, semejanzas de Dios, necesariamente habían de poseer un grado de perfección muy
superior al que de hecho vemos que tienen los cuerpos. Al hablar de la voluntad humana, que como más adelante
veremos, es mucho más semejante a Dios de lo que lo son las substancias materiales, especifica San Buenaventura
que ella no participa de la semejanza de Dios ni como el cisne y la nieve participan de la misma blancura, ni como la
especie sensible del color que representa, sino tan sólo al modo en que el espejo participa de la semejanza de los
objetos. En el orden sobrenatural sólo la gracia y la gloria beatífica son semejanzas de Dios en el segundo sentido; el
alma que posee la gracia o la gloria no participa de la semejanza divina sino en el tercer sentido; y ninguna creatura,
ni la Gracia ni la Gloria celestial, son el ser divino en el primer sentido que hemos señalado. La única semejanza
substancial del Padre es el Verbo; todo lo demás no podría serlo sin ser Dios.

La segunda objeción contra una interpretación de esta clase sería una objeción de hecho. Si la misma sustancia de
las creaturas se redujese a su semejanza con Dios, ningún espíritu humano podría jamás desconocerla; pero nosotros
sabemos ya muy bien que esto no es así, pues nos vemos obligados a imponernos continuos esfuerzos para no
olvidar que este y no otro es el sentido profundo de la creación. Existe, pues, un aspecto en las cosas bajo el cual no
aparece su carácter de vestigios, e incluso es capaz de encubrírnoslo completamente. Lejos de ser semejanza de Dios
en el estado puro, no son respecto de esta semejanza sino reflejos proyectados sobre la materia que los constituye.
Este reflejo, aunque lejano y débil, es sin duda el único que les da orden, medida y peso, en una palabra
inteligibilidad. A pesar de todo podemos nosotros no apercibirnos de ello, o rehusar voluntariamente atenderlo;
entonces el vestigio que ante nuestros ojos tenemos, desaparece, y sólo queda la naturaleza, un residuo lúcido pero
desprovisto de inteligibilidad, y con el que se alimenta la ceguera de los filósofos.

De esta suerte, la creatura corporal es susceptible de una definición rigurosa. La sombra y el vestigio, por lo mismo
que sólo son sombras y vestigios, esto es, analogías extremamente lejanas, no son capaces de subsistir aparte, ni de
proporcionar la sustancia de seres completos en sí. A este grado de alejamiento, el rayo inteligible proyectado por el
foco divino pasaría inadvertido a través del vacío de la nada; pero allí donde no existe conocimiento consciente cabe
lugar para el conocimiento realizado. Ser el orden, como Dios, es la perfección suprema; conocer el orden, como el
hombre, es imitar esta perfección; pero recibir el orden, como las cosas, también es participar de la analogía divina,
al inscribir y realizar en su propia sustancia una ley que ni siquiera conocen. El espectador que contempla una
estatua participa del pensamiento del artista más íntimamente que la estatua misma, y, sin embargo, esta estatua
expresa a su manera, materializándola, la imagen creadora que le señala sus contornos y distribuye sus partes en el
espacio. Tal es el pensamiento de Dios. Más abajo del límite en que deja de ser cognoscible, continúa todavía capaz
de obrar eficazmente. Esta materia inerte que el artista halla a su disposición y que modela según el orden y medida
de su idea, Dios puede dársela si le place, y le place, por lo mismo que anhela comunicar su perfección bajo todas las
formas en que ella pueda ser recibida. La analogía divina, pues, atravesará el pensamiento, y descenderá hasta la
materia, esto es, irá a imprimirse en un fondo pasivo cuya definición misma consiste en manifestar una analogía
divina que él no percibe en sí mismo, pero que la recibe.

Empero al mismo tiempo se hace manifiesto que si los cuerpos no son analogías divinas subsistentes por sí mismas,
sin embargo lo que constituye el elemento positivo e inteligible de su ser es el ser sombras o vestigios de Dios. No
existe en ellos la materia sino en cuanto receptor de la analogía que la informa, de tal manera que, en todo lo
positivo de su ser, son orden, medida y peso. Y en este punto hemos llegado a la línea metafísica desde donde van a
dividirse los filósofos cristianos y paganos, y desde donde vamos a poder definitivamente juzgar a unos y otros. La
filosofía pagana se define como tal por el objeto que señala a sus investigaciones; efectivamente consiste en el
estudio de la naturaleza. Y ¿qué es la naturaleza? Simplemente un vestigio desconocido. No podemos decir que la
filosofía natural no tenga objeto, ni que el universo de las cosas sensibles, como ella lo considera, se reduzca a una
simple ilusión; pero el objeto que ella se asigna, considerado precisamente y en sí mimo, es incompleto, y además lo
mira bajo tal aspecto que, lo que podría proporcionarle verdadera inteligibilidad, se esfuma y deja de ser visible. Esta
filosofía no ser equivoca pues, al dejarse seducir por la belleza de la creatura, porque es bella de verdad, pero sí al
dejarse retener por ella como si fuera de por sí su propia razón de ser, cuando sólo es un signo que nos invita a
seguir más adelante. Nos encontramos en un punto en que es preciso elegir bien el camino a seguir, porque una vez
en él, nos será difícil volver atrás: aunt sistitur in pulchritudine creaturae, aut per illam tenditur in aliud. Si primo
modo tunc est in via deviationis. Es muy diversa, pues, esta discusión de la existente entre realistas e idealistas. No
cabe duda de que existe un objeto del entendimiento, ni de que dicho objeto subsiste independientemente de él;
hay creaturas, pero estas creaturas pueden ser interpretadas como cosas o como signos: creaturae possunt
considerari ut res vel ut signa. El error de los filósofos consiste precisamente en haber descuidado lo que constituía a
la creación en un sistema de signos inteligibles, para quedarse simplemente con un conglomerado de cosas
ininteligibles.

Ya que Dios creó el mundo como un autor compone un libro, para manifestar su pensamiento, convenía que
estuvieran en él presentes los principales grados posibles de expresión, y, por consiguiente, que fuese creado en él
un grado de analogía superior al de la sombra y los vestigios. Ser análogo de un modelo cuya semejanza se lleva
inscrita en la sustancia misma del ser, es ya una manera de representarlo. Empero, hay un modo de representación y
de expresión muy superior al del vestigio y la sombra, y es precisamente el de la imagen, del que las substancias
espirituales constituyen el tipo más acabado, consistente en tener conciencia de esta analogía, en saber que, por sus
más íntimas raíces metafísicas, es una semejanza; en comprender que la ley que define el ser de una creatura
predetermina la regla de su vidas en anhelar ser cada vez más conforme al patrón según cuyo modelo se sabe
formado.

El secreto que justifica, pues, la existencia de las almas es el mismo que justifica la existencia de los cuerpos, pero
sólo con ocasión de las almas se descorre plenamente. Una bondad infinita es fecunda y creadora en virtud de su
misma infinitud; pero esta fecundidad no puede menos de llevar a su vez el sello de la bondad que manifiesta. Esta
perfección suprema se comunica ante todo para sí; quiere por tanto efectos que sean para ella, y que a ella se
dirijan; pero ningún efecto se dirigirá más completamente hacia ella que el que la conozca y ame. Conocer y amar
una Perfección que no os ha conocido ni amado sino por sí, es algo más que imitar el objeto de este conocer y este
amar, es reproducirlos en el acto mismo por el que ellos os han conferido el ser. La imagen, pues, más que un efecto
de Dios, diríamos que es un análogo de la vida divina, y por eso cuando el alma se observa atentamente a sí misma,
en el seno de sus obscuras profundidades encuentra un como reflejo de la esencia creadora.

Y ¿qué es esta imagen en realidad? Es la analogía que el acto generador imprime en el ser engendrado. En otros
términos, y más brevemente, es una imitación por vía de expresión. Ahora bien, la imitación de un modelo puede
hacerse por dos órdenes distintos: el de la cualidad y el de la cuantidad. Cuando un ser posee una esencia
cualitativamente semejante a la de su causa, se dice que es semejante a ella; más tarde habremos de preguntarnos
si la semejanza no será una analogía divina más inmediata aún que la imagen creada. Pero un ser puede representar
a otro por una especie de conformidad más externa y hasta cierto punto cuantitativa; entonces, para establecer
relación de analogía basta que entre el orden y la configuración de los elementos, tales como existen en la causa y se
hallan dispuestos en el efecto, aparezca cierta correspondencia. Trátase, pues, aquí menos de una analogía de
esencias que de una relación entre la ordenación interna y la estructuración de los seres considerados, y ésta es
precisamente la que designamos con el nombre de imagen. La imagen es literalmente una conformidad, es decir,
una analogía de formas, y por consiguiente una relación compuesta simultáneamente de cualidad y cuantidad.

Podrá parecer en un principio que una relación de este género no cabe entre Dios y el alma humana, ya que la
cuantidad no ocupa lugar alguno ni en causa ni en efecto; pero en defecto de la cuantidad propiamente dicha, y de la
configuración espacial a que ella daría lugar, podemos nosotros señalar conveniencias o conformidades espirituales,
más profundas aun que las de los cuerpos, y legitimar plenamente este modo de relación de analogía. En primer
lugar el alma humana es imagen de Dios en razón del orden particularísimo que a Él la une.

Los tres aspectos primitivos bajo los cuales muéstrasenos la unidad de la esencia divina son el poder, la luz y la
bondad. En cuanto es soberano poder y majestad, Dios ha hecho todo para su gloria. En cuanto luz suprema, lo ha
creado todo para su manifestación. En cuanto bondad suprema, todo para su comunicación. Ahora bien, no hay
gloria perfecta sin testigo que la admire, ni manifestación digna de tal nombre sin espectador que la conozca, ni
comunicación posible de un bien sin un beneficiario que pueda recibirlo y servirse de él. Empero, admitir un testigo
que ensalce esta gloria, conozca esta verdad y goce de este don es admitir una creatura racional, cual es el hombre.
Podemos, pues, decir con San Agustín que las creaturas racionales están ordenadas inmediatamente hacia Dios, lo
que significa que Dios, y sólo Él, constituye su razón suficiente. Quizás se vea mejor la naturaleza inmediata de esta
relación comparándola con la que une a las creaturas no racionales con el Creador. La existencia de cosas
desprovistas de inteligencia no es exigida inmediatamente por un Dios que se manifiesta y se comunica, pero sí por
la existencia de un testigo como el hombre que en ellas contemplará, como en un espejo, las perfecciones de Dios.
Existen, pues, las cosas para el hombre, y como el hombre lo es para Dios, las cosas son indirectamente para Dios. El
hombre, por el contrario, no existe sino para Dios, y no hay intermediario necesario entre Dios y el hombre; lo cual
quiere decir que hay una relación inmediata entre Dios y el hombre.

Pero la naturaleza de las relaciones que unan entre sí a varios seres bata por sí misma para determinar cierto grado
de acuerdo o desacuerdo entre ellos. Cuanto esta relación es más inmediata, más íntimo es también el acuerdo y la
afinidad de los seres entre los que la relación existe. El alma racional, o la creatura espiritual, sea cual fuere, por el
mero hecho de hallarse asociada en calidad de testigo a la gloria de Dios, se halla por lo mismo colocada en una
relación tan estrecha y en tan íntimo acuerdo con Dios que más no es posible. Ahora bien, a medida que este
acuerdo se estrecha entre dos seres, la semejanza entre ellos resulta más expresa y formal. Así, por ejemplo, decir
que el hombre está ordenado a Dios es lo mismo que afirmar que puede participar de su gloria. Empero el hombre
no puede participar de la gloria divina sino modelándose en Dios, reproduciendo en sí mismo la imagen de Dios, en
una palabra, y hablando literalmente, configurándose a Él. Decir, pues, que si el hombre es capaz de llegar hasta allí,
es que lleva impresa en su rostro, desde su origen mismo, la luz de la faz de Dios, equivale rigurosamente a decir
que, si lleva en sí el reflejo de esta luz, es porque su alma es naturalmente apta para participar de la perfección
divina y configurarse a 'ella. Exprésese como se quiera esta relación, lo cierto es que supone entre Dios y el hombre
una conveniencia de orden inmediato, y que no tendría explicación posible si el alma humana no fuese imagen
expresa de Dios.

Y lo que decimos como cierto de la analogía o conveniencia de orden, podemos con el mismo derecho decirlo de la
analogía o conveniencia de proporción. Esta conveniencia, como ya lo hemos indicado arriba, consiste en una
semejanza de relaciones. Pero caben dos clases de relaciones comparables entre sí; relaciones que existen entre
determinados objetos y otros que les son exteriores, y relaciones existentes en el interior mismo de dos objetos.
Puede, por ejemplo, compararse la relación existente entre Dios y sus efectos, con la que media entre el hombre y
sus efectos; pero se puede también comparar las relaciones internas que constituyen la esencia divina con las
relaciones internas que definen la esencia de la persona humana. El primer orden dé comparación conduce a
analogías reales, pero de carácter relativamente superficial. Podrá, por ejemplo, decirse que toda creatura es a los
efectos que produce lo que Dios a las creaturas a que da origen por creación. Sin embargo es bien evidente que la
relación es infinitamente diversa en ambos casos, y que el artista que da forma a una materia preexistente no es
imagen expresa de un Dios creador.

Cuando las relaciones consideradas son de orden interno, o, como dicen los filósofos, intrínsecas, la cosa es muy
diversa. Indudablemente la esencia divina no puede revestir ninguna forma, y por ende no es representable en este
sentido por ninguna imagen; pero nótese que además de las imágenes corporales que exigen configuración corporal,
existen imágenes espirituales que no requieren sino configuración espiritual. Entonces ya no se trata de una
cantidad de masa, sino del número y de las relaciones de ciertas propiedades. Así por ejemplo, del mismo modo que
se representa un triángulo bajo la forma de vértices unidos por tres lados, se podrá formar una imagen espiritual en
que tres facultades correspondieran a los tres vértices, y la reducción al acto de una por la otra a los lados que los
unen. San Agustín ha insistido largamente en gran número de sus obras sobre esta proporción interna entre las tres
personas divinas y las potencias espirituales del alma, pero en ninguna parte lo ha destacado tanto como en su
tratado De Trinitate; recojamos pues con él las analogías esenciales que hacen nuestra alma semejante a la esencia
de Dios.

Ante todo nos encontramos con que las tres potencias constitutivas del alma, memoria, entendimiento y voluntad,
corresponden, por su mismo número, a las tres divinas personas; además esta correspondencia se extiende más
lejos, pues no basta decir que en el hombre existen tres potencias espirituales como en Dios existen tres personas
divinas; es preciso afirmar que estas tres potencias del alma, incluidas en la unidad del alma a que pertenecen,
reproducen un plan interno del que la esencia divina nos proporciona magnífico modelo. En Dios, unidad de esencia
y distinción de personas; en el hombre, unidad de esencia y distinción de actos. Más aún, existe correspondencia
exacta entre el orden y las relaciones recíprocas de los elementos de que estas dos trinidades están constituidas. Del
mismo modo que el Padre engendra el conocimiento eterno del Verbo que lo expresa, y que el Verbo a su vez se une
al Padre por el Espíritu Santo, así la memoria o la mente, fecunda por las ideas que encierra, engendra el
conocimiento del entendimiento o verbo, y el amor nace de ambos como lazo que los une. No se trata pues de una
correspondencia accidental; la estructura de la Trinidad creadora condiciona, y por consiguiente explica, la
estructura del alma humana; una vez más se nos muestra la analogía como ley constitutiva del ser creado.

Sería sin embargo un grave error considerar esta ley, como una especie de definición estática que regula y fija
definitivamente la constitución de la creatura racional. La imagen no es cualidad inamisible, y existen muchos grados
en la configuración del alma a Dios. Indudablemente, pues consideramos como una propiedad substancial del alma
la analogía que con el Creador tiene, no podemos negar que el alma sea necesariamente semejante al Creador, por
lo menos con una semejanza material e ignorada. Empero una analogía tan confusa y mal desarrollada no bastaría a
hacer del alma una verdadera imagen de Dios. La imagen, según antes lo hemos indicado, es una conformidad
expresa, esto es, una conformidad estricta, y no puede serlo sino en la medida en que ella se conozca a sí misma y se
quiera como tal. La estructura del alma racional puede por tanto ser análoga a la de la Trinidad; y esto aunque ella
misma no lo sepa; pero si, por el contrario, se aparta de Dios y de sí misma para volverse hacia la materia, entonces
el alma vuelve a caer en la analogía más lejana de los cuerpos materiales. De esta suerte el alma humana es una
imagen de Dios que puede obscurecer su vestigio, e inversamente, lo que marca el paso del vestigio a la imagen es la
aptitud de la analogía divina para conocerse como tal y transformar en una relación explícita la ley que se esconde
en la sustancia de su mismo ser. Para evitar aquella degradación y realizar la transformación, bástale al alma
volverse a Dios y contemplar el misterio de la Trinidad creadora tal como las Escrituras y la fe nos lo revelan.
Entonces, en presencia del arquetipo mismo de su ser, se ilumina ella con claridad incomparable, se conoce a sí
misma como análoga al modelo perfecto que reproduce, y descubre su fundamento metafísico último en esta
analogía que la asemeja a Dios. Por lo mismo, el alma humana no decaerá de su altísima dignidad nativa sino cuando
se tome a sí misma por objeto. Ver la imagen de uno es también verlo a Él. Así, apártese el alma de las cosas
sensibles, y sin volverse directamente a Dios, considere en sí misma la unidad de su esencia y la trinidad de sus
potencias que se engendran unas a otras; el alma continúa indudablemente siendo imagen de Dios, aunque menos
lúcida y menos inmediatamente conforme que la precedente, pues no esclarece la imagen a la luz del modelo, pero
también menos inadecuada quizás, por lo mismo que el objeto inferior que aprehende es captado por ella en su ser
y en su sustancialidad.

Trátase, pues, aquí de definir a las almas en su esencia propia, y de encontrar en ellas la imagen de Dios es explicar
su naturaleza misma: nam imago naturalis est quae repraesentat per id quod habet a natura. A nadie va a extrañar
después de esto la tranquila audacia con que San Buenaventura resuelve los más espinosos casos de procedencia; su
principio de analogía le proporciona el medio de resolución. Afirma de manera especial que el ser imagen de Dios es
propiedad del hombre cuando se le compara con los animales, pero no cuando con los ángeles se le compara, pues
tiene con ellos esta cualidad común; que si es verdad que según algunos los ángeles son imágenes más expresas y
perfectas de Dios, sin embargo, las almas humanas expresan a su vez aspectos de Dios que no los expresan los
ángeles; que la razón de imagen no se halla en más alto grado en el hombre que en la mujer, ni en el señor que en el
esclavo, en cuanto al ser mismo de la imagen, pero que, accidentalmente, por razones que se fundan en la diferencia
corporal de los sexos, la imagen puede ser más clara en el hombre que en la mujer; finalmente, que la imagen de
Dios reside más en nuestro conocimiento que en nuestra afectividad, por lo mismo que está representada en
nosotros por dos facultades cognitivas y una sola facultad afectiva.

Quédanos todavía por salvar un último grado en el orden de la analogía: por encima de la sombra, del vestigio y de la
imagen está la semejanza. En un sentido indeterminado, la similitud o semejanza es un género más amplio del que la
imagen es sólo una especie; mas en el sentido propio y técnico de la expresión expresa un modo eminente de la
participación en la perfección divina, el modo más inmediato que sea compatible con la condición de creatura. En
efecto, la imagen, como la hemos definido, se funda esencialmente en una relación, y, trátese de una relación de
orden, o de una configuración de partes, implica necesariamente intervención de la cuantidad y por tanto de la
espacialidad y una inevitable exterioridad. La semejanza en cambio es cualidad pura. No supone identidad sino que
la excluye formalmente, pues no cabe semejanza entre dos seres idénticos; pero supone que entre estos seres
distintos media comunidad de alguna cualidad: similitudo dicitur rerum differentiam eadem qualitas.

¿Cómo empero descubrir una cualidad divina que pueda ser, no sólo imitada al exterior y figurada, sino poseída por
la creatura? Obsérvese ante todo que para ser participada como tal por el alma humana, una cualidad debe ser algo
creado; pues si se tratase del ser divino, por su simplicidad absoluta, no podría ser participado sino totalmente o de
lo contrario no ser participado. Por otra parte necesariamente se impone que una cualidad divina llegue a la creatura
en forma asimilable, sin lo cual el actual estado del hombre y del mundo serían su estado definitivo. Bastándose a sí
mismos, y llegados al presente al término de su historia, sin tener que llegar a ser otra cosa fuera de lo que son, no
habrían menester de nada sino de lo que tienen y son. Pero si el estado final del hombre y del mundo consiste en
una perfección y gloria de que su estado actual no es sino una especie de prefiguración, se impone que la fuerza
espiritual que los mueve y arrastra hacia sus últimos destinos los anime ya desde el momento presente. O existe,
pues, en el seno de la naturaleza una cualidad sobrenatural que prepare la transfiguración final, o es que esta
transfiguración nunca tendrá lugar. Ahora bien, esta cualidad no puede ser a la vez sobrenatural y participable por el
hombre sino a condición de ser simultáneamente creada y trascendente al resto de la naturaleza: esto es, la gracia.

La gracia pues está destinada esencialmente a hacer al hombre capaz de obtener su último fin. Dios, en la plenitud
de su bondad, ha creado un alma racional y destinada a la eterna felicidad; esta alma, imperfecta y caída por el
pecado, le es preciso repararla nuevamente, volver a crearla en cierto modo, para restituirla a la dignidad de su
primitiva condición; pero la salvación no puede consistir para el alma sino en la posesión del bien soberano de que
ella es indigna. Esto es lo trágico del destino humano: una creatura consciente de su fin y que se halla de él separada
por un espacio sin común medida con los recursos naturales de que dispone. Pero entonces es cuando Dios viene
también en su ayuda. La distancia que la creatura no puede salvar, se encarga el Creador de hacérsela hacedera, no
ciertamente rebajando hacia el hombre su esencia inmutable, sino infundiendo en el alma una cualidad, creada,
pero a pesar de todo deiforme, que hace al hombre agradable a Dios y digno de la gloria eterna.

Supongamos pues ahora a esta cualidad deiforme penetrando en el alma en cuyo seno Dios la introduce. Esta alma
está ya orientada hacia Dios e inmediatamente ordenada hacia él. Representa además la configuración divina por la
disposición interna de sus potencias. Va ahora a recibir un don que no solamente la dirigirá hacia Dios como la
imagen, sino que la hará capaz de entrar en sociedad con Él. Si hemos podido considerar como una analogía divina
las relaciones externas precedentes, ¿cómo podríamos no colocar en el grado más eminente de la analogía a esta
gracia que aproxima hasta el contacto lo que por sí no se puede confundir? Por la semejanza de la gracia viene a ser
el alma templo de Dios, esposa de Dios; no puede concebirse aproximación más inmediata para la creatura, pues
para realizar algo mejor que recibir la gracia, sería preciso ser la Gracia misma increada, es decir el Espíritu Santo;
para tener algo más que la semejanza de Dios, habríamos de ser esta misma semejanza, esto es el Verbo. Más noble
que poseer a Dios, sólo sería ser Dios.

Y de esta suerte, desde los ínfimos grados de la naturaleza hasta el punto supremo en que la creatura reformada se
hace digna de unirse a Dios, el universo todo se nos muestra como sostenido, regido y animado por la analogía
divina. Empero, si esta es la ley que preside a su organización, debe necesariamente ser también la que explique su
estructura; por lo tanto la metafísica de la analogía ha de completarse con una lógica de la analogía cuyas leyes nos
quedan por determinar.
Ateniéndonos a las apariencias inmediatas, la lógica de San Buenaventura no es sino la lógica de Aristóteles. El
silogismo es para él el instrumento por excelencia de la demostración científica, el medio para elaborar el
conocimiento probable en los dominios en que la demostración no aparece, en una palabra, el instrumento que
permite a la razón enriquecer sus conocimientos deduciendo de los primeros principios las consecuencias que de
ellos se desprenden. Sin embargo, es imposible estudiar mucho tiempo las obras de este filósofo sin darse cuenta de
que la lógica aristotélica es para él más un procedimiento de exposición que un método de invención. Otra lógica
distinta vivifica y alimenta con sus descubrimientos a la del Estagirita, y no podía ser de otra suerte. En un mundo
cuyas subestructuras metafísicas acabamos de descubrir, el único procedimiento de explicación procedente era el de
discernir, bajo el desorden y diversidad aparente de las cosas, los hilos tenues de la analogía que las enlazan entre sí
y las unen a todas con Dios. De ahí esta prodigiosa multiplicidad de semejanzas, correspondencias, proporciones y
conveniencias en que algunos se sienten hoy tentados año ver sino un juego de inteligencia, encantamiento de la
imaginación, o en el mejor de los casos, una embriaguez del alma que trata de olvidar su condición humana, pero en
el que es preciso buscar ante todo el único medio de exploración e interpretación exactamente adaptado al mundo
de un metafísico de esta naturaleza.

En verdad San Buenaventura no tenía ningún esfuerzo que realizar para descubrir las hipótesis directivas en que
había de inspirarse su lógica de la invención. Por lo mismo que el mundo se ofrecía a sus ojos como un libro
preparado para ser leído, y que en la naturaleza veía una revelación sensible análoga a la de las Escrituras, había de
poder aplicar de igual manera al libro de las creaturas los métodos tradicionales de interpretación que se venían
siempre aplicando a los libros santos. Y en efecto, así como en el texto sagrado encontramos un sentido inmediato y
literal, pero también otro alegórico por el que descubrimos las verdades de fe que la letra significa, y otro
tropológico que nos muestra las enseñanzas morales encerradas en una narración de apariencia histórica, y un
tercero anagógico por el que nuestra alma se siente elevada al amor y deseo de Dios, del mismo modo es preciso no
detenerse en el sentido literal e inmediato del libro de las creaturas sino buscar el sentido profundo de sus
enseñanzas teológicas, morales y místicas. El paso entre ambos dominios se efectúa tanto más fácilmente cuanto
que en realidad son inseparables. Si las cosas pueden ser consideradas como signos en el orden de la naturaleza, es
porque juegan ya este papel en el orden de la revelación. Los términos empleados en cualquier ciencia sólo designan
cosas; los que emplea la Sagrada Escritura designan cosas, y estas cosas a su vez designan verdades de orden
teológico, moral o místico. Al tratar, pues, a los cuerpos y las almas como alegorías de la Trinidad creadora no hemos
hecho otra cosa sino aplicar al mundo sensible los métodos de exégesis escrituraria ordinariamente aceptados; y
sólo entonces ha encontrado el mundo su verdadero sentido: et sic patet quod totus mundus est sicut unum
speculum plenum luminibus praesentatibus divinam sapientiam, et sicut carbo effundens lucem.

Una vez aceptados estos principios directivos de la interpretación, rétanos todavía seleccionar el instrumento que ha
de permitirnos aplicarlos. Y el silogismo de Aristóteles es aquí manifiestamente impotente. Como adaptado que es a
un universo compuesto de naturalezas cuyas nociones permite él analizar, nos deja sin medios para explorar les
secretos de un mundo simbólico como el de la tradición agustiniana y el de San Buenaventura en particular. El único
método que en tal caso puede manifestar alguna fecundidad es el razonamiento por analogía, y en especial el
razonamiento de proporción. Si la ley íntima que rige las esencias de los seres materiales es la de una conformidad, y
como configuración con la esencia divina, todo razonamiento que sea realmente explicativo ha de poner de
manifiesto cierta correspondencia entre lo creado y lo increado. El silogismo no será de ninguna manera excluido de
esta lógica, pero se hallará totalmente subordinado a ella. Es sorprendente en San Buenaventura el paralelismo
existente entre su concepción de la metafísica cristiana y su concepción de la lógica cristiana. Así como para él
elverus metaphysicus es el que coloca decididamente el ejemplarismo por encima del mundo ciego de Aristóteles,
del mismo modo, y por una consecuencia por otra parte necesaria, el verdadero lógico es el que pone a Jesucristo
como centro de todos los razonamientos: haec est logica nostra, haec est ratiocinatio nostra, quae habenda est
contra diabolum qui continuo contra nos disputat. Ahora bien, si tomamos a Cristo y la fe que Él nos ha revelado
como menor del silogismo, todos nuestros conocimientos darán muy pronto nacimiento a otras tantas proporciones
analógicas correspondientes. El razonamiento por analogía de proporción será por tanto la verdadera lógica del
cristiano. Y de esto se convencerá mejor quien considere algunos ejemplos de parecidas transposiciones tomadas de
San Buenaventura.

He aquí en primer lugar el mathematicus, es decir, el a la vez matemático y astrónomo. El objeto de su estudio es la
cantidad abstracta, o la materia sensible considerada precisamente en su razón de cantidad. Entre las figuras
geométricas de que se ocupa está el círculo, y puede estudiar su centro, bien en sí mismo, bien a propósito de la
medida de la tierra, o bien con ocasión de los movimientos de los cuerpos celestes. Ahora bien, el centro del
universo es la Tierra; central y pequeña, está colocada en el punto más bajo de la creación; y por lo mismo que es
pequeña y está muy baja, recibe todas las influencias de los cuerpos celestes, a los cuales debe su prodigiosa
fecundidad. Como el Hijo de Dios, pobre, miserable descendido del cielo a este bajo lugar, revestido de nuestro
barro, hecho de nuestra tierra, no solamente ha venido a la superficie de la tierra, sino que ha querido bajar hasta
las profundidades de su centro. Por su Crucifixión, Jesucristo ha llegado a ser el centro del centro mismo del
mundo: operatus est salutem in medio terrae, porque después de su crucifixión su alma descendió a los profundos
infiernos para librar allí a los justos que lo esperaban. De esta forma Cristo es para el reino celestial lo que la Tierra
es para la máquina del mundo: proporción alegórica, a la cual se agrega otra proporción tropológica, esto es, moral,
porque este centro del mundo es también el centro de la humildad, del cual nadie puede apartarse sin resultar
condenado:in hoc medio operatus est salutem, scilicet in humilitate cordis .

Consideremos ahora el orden de las formas tal como la filosofía las encara. Las formas intelectuales y abstractas son
como intermedias entre las razones seminales y las formas ideales. Desde que las razones seminales se introducen
en una materia, engendran allí otras formas; lo mismo ocurre en lo concerniente a las formas intelectuales que
engendran el Verbo o palabra interior en el pensamiento en que aparecen; asimismo, pues, las formas ideales no
pueden subsistir en Dios sin que el Verbo sea engendrado por el Padre; sólo así quedan satisfechas las exigencias del
razonamiento, pues semejante fecundidad es ya una dignidad, y si a la creatura sí, con más derecho se le ha de
atribuir al Creador. .

Otro razonamiento del mismo género: no se podría alcanzar el grado más elevado de perfección realizable en el
mundo mientras el apetito de la forma que agita a la materia no alcance a la unión del alma racional con un cuerpo
material; solamente entonces se sentirá satisfecho el deseo de la materia. Del mismo modo podríamos por tanto
decir que el mundo carecería del más alto grado de perfección si la naturaleza que contiene las razones seminales, y
la que encierra las razones intelectuales y la de las razones ideales, no concluyesen por convenir en la unidad de una
sola persona, lo que sólo ocurrió en la Encarnación del Hijo de Dios:praedicat igitur tota naturalis philosophia per
habitudinem proportionis Dei Verbum natum et incarnatum.

Podríamos, sin ningún provecho, multiplicar ejemplos de este género, pues San Buenaventura no tiene igual en
inventar proporciones y analogías. Cuanto más avanzado está en su carrera doctrinal, más se complace en
multiplicarlas, hasta poder decirse que constituyen la materia íntegra de sus últimos tratados. Indudablemente la
intrepidez con que en este punto procede justifica hasta cierto punto la ilusión de los historiadores que en todo esto
sólo ven un juego. Así como el cuerpo, dice, no puede unirse al alma sino por medio del humor, del espíritu y del
calor que lo disponen para recibirla, así también Dios se une al alma sólo cuando la encuentra humedecida por las
lágrimas de la compunción, espiritualizada por el desprecio del mundo y ardiendo en el deseo de la patria celestial.
Virtuosidad es ésta en que se complace San Buenaventura, pero cuyas conclusiones le parecen metafísicamente
evidentes: ecce qualiter in philosophia naturali latet sapientia Dei. Y es preciso que lo sean a sus ojos, pues la
superioridad indiscutible de la filosofía cristiana sobre la pagana consiste en que sola ella posee el secreto de esta
lógica mística y de las perspectivas profundas que sobre el orden de las cosas nos abre. Existen tres cielos
incorruptibles y cuatro elementos movibles, por eso Dios ha creado los siete orbes planetarios: ut fiat debita
connexio, concordia et correspondentia. El total de diez esferas y de cuatro elementos hace en realidad al mundo tan
hermoso, perfecto y ordenado que a su manera viene por ello a ser representativo de su principio; de ahí aquellas
largas y minuciosas consideraciones sobre las propiedades de los números senarios y septenarios, sobre la
correspondencia entre estos números y el de las edades de la vida, entre éste de las edades de la vida y el de las
edades de la humanidad, y entre éste y el de las etapas de la creación, y entre éste de las etapas de la creación y el
de las iluminaciones interiores, y entre éste y el de las alas del Serafín que se apareció a San Francisco, y entre éste
de las alas del Serafín y el de las gradas del trono de Salomón, entre este número de las gradas y el de los seis días,
después de los cuales Dios llamó a Moisés desde el seno de la nube, los seis días después de los cuales Jesucristo
condujo a sus discípulos sobre la montaña para transfigurarse ante ellos, los seis grados de la ascensión del alma
hacia Dios, las seis facultades del alma y sus seis propiedades. Y podríamos seguir en esa forma casi hasta el infinito.

La expresión no tiene nada de exagerado; es del mismo San Buenaventura, y el razonamiento por el que la justifica
permite observar que sus más sutiles variaciones sobre las propiedades de los números corresponden en él a un
método definido. La interpretación del mundo presente o futuro le parece perfectamente contenida en un número
finito de hechos o de nociones que vienen a ser como los gérmenes de donde esta interpretación debe brotar. Para
sacarla es preciso apelar a lo que él llama las teorías, es decir las explicaciones deducidas de estos gérmenes por el
pensamiento discursivo; ahora bien, del mismo modo que un rayo de luz reflejado por un espejo puede engendrar
un número indefinido de imágenes, del mismo modo que se puede intercalar un número indefinido de ángulos
intermedios entre un ángulo recto y un obtuso, o de un obtuso y un agudo, del mismo modo también que los granos
pueden multiplicarse hasta el infinito, así también, de las semillas de la Escritura, pueden engendrarse una infinidad
de teorías. De esta guisa, sin obstáculo alguno va el espíritu deslizándose de correspondencia en correspondencia;
un pasaje de la Escritura, declara el Doctor Seráfico, llama a muchos otros; no tiene, pues, obstáculos que temer en
esto la imaginación. Tampoco en este otro libro, el de la naturaleza, los ha de encontrar mayores. Como
estrechamente modelada sobre la estructura de las cosas, sola la lógica de las cosas nos permite progresar y
elevarnos en la amplia vía iluminativa, descubriendo la presencia de Dios en el interior de cada uno de los seres que
encontramos a lo largo del camino.

También en esto la proximidad doctrinal entre San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino es tan engañosa como
inevitable. No habrá gran dificultad en cotejar cierto número de textos correspondientes, en comprobar que ambos
usan de la analogía, razonan por vía de proporciones, y sorprenden en el seno de las cosas el vestigio o la imagen de
la Trinidad creadora. La concordancia de ambas doctrinas en los principios metafísicos de la analogía y c. parentesco
de las fórmulas que las expresan, son igualmente incontestables; y sin embargo el espíritu que las anima es
profundamente distinto. La noción de analogía no tiene el mismo sentido para San Buenaventura que para Santo
Tomás de Aquino, y en las fórmulas, muchas veces idénticas de que usan, casi nunca tiene el mismo valor el término
principal.

En la doctrina de Santo Tomás de Aquino la analogía encierra en sí y jerarquiza una significación platónica y una
significación aristotélica. Para satisfacer a las exigencias del ejemplarismo señala la dependencia y parentesco que
une a las cosas particulares con sus modelos eternos; pero para no apartarse de la lógica aristotélica separa lo
análogo de lo unívoco por una línea de demarcación infranqueable. De ésta manera cuando se da a los términos de
que usa Santo Tomás el valor que él mismo les otorga, cuando afirmamos que un ser es análogo a otro, designa
tanto una relación de desemejanza como de semejanza. Sin embargo es preciso ir más lejos. Preocupado
preferentemente de cerrar cuantos caminos llevan al panteísmo, y de excluir toda comunicación substancial de ser
entre Dios y la creatura, insiste Santo Tomás con mucho mayor complacencia sobre la significación de separación
que sobre la unión de la analogía. Esta tendencia fundamental de su mente se hace ostensible ya desde las primeras
obras y se afirma de una manera palpable en su Comentario sobre las Sentencias; a la analogía agustiniana que une,
ata, y trata siempre de buscar comunidad de origen para señalar semejanzas de parentesco, opone Santo Tomás la
analogía aristotélica, que separa, distingue, da a los seres creados una sustancialidad y suficiencia relativas, al mismo
tiempo que las excluye definitivamente del ser divino.

La tendencia fundamental de San Buenaventura es exactamente inversa a la de Santo Tomás. Los filósofos que citara
constantemente no son los que exaltan la creatura, confundiéndola con el ser divino; sino los que perjudican a la
inmensidad de Dios, atribuyendo una independencia y suficiencia excesivas a la creatura. Allí, pues, donde Santo
Tomás se muestra sobre todo preocupado de colocar a la creatura en su propio ser para eximirla de pretender el ser
divino, muéstrase sobre todo preocupado San Buenaventura en esclarecer los lazos de parentesco y dependencia
que unen la creatura con su creador, para impedir a la naturaleza atribuirse una completa suficiencia y constituirse
como un fin en sí. No es, pues, un análisis del contenido de su noción de analogía lo que nos hará comprender la
mente de estos dos filósofos, porque para ambos lo análogo es a la vez lo semejante y lo distinto; pero sí se la podrá
conocer, y de la más exacta manera, observando el movimiento por el que su mente recorre el campo de esta noción
común, y sobre todo el sentido de este movimiento. Augustinus autem Platonem secutus quantum fides catholica
patiebatur, escribe Santo Tomás; San Buenaventura sigue a su vez a San Agustín y nos conduce ante este universo de
símbolos transparentes cuya exuberante floración nunca había sido alcanzada ni lo será después
sobrepasada. Thomas autem Aristotelem secutus quamtum fides catholica patiebatur, podríamos también nosotros
repetir con él; y por eso la analogía tomista nos lleva a ese mundo de formas y substancias en que cada ser participa
sólidamente de su ser, y lo es esencialmente antes de representar a otro ser distinto de él. Diferencia filosófica
profunda, de la que sólo es signo exterior pero verídico la diferencia de aspecto que presentan las dos doctrinas: la
analogía tomista ordena la arquitectura sobria y despojada de las esencias distintas que jerarquiza la Summa contra
Gentiles; la analogía bonaventuriana proyecta, a través de la aparente heterogeneidad de los seres, el lazo tenue,
pero indefinidamente ramificado, de sus proporciones conceptuales o numéricas, y da lugar a ese pulular de
símbolos que se llama Itinerarium mentis in Deum, Itinerario del alma hacia Dios.

http://www.mercaba.org/DOCTORES/Buenaventura/filosofia_san_buenaventura_gilson.htm

Etienne Gilson
A natureza e o significado da obra de Tomás de Aquino não podem ser cabalmente compreendidos por aqueles que
a abordam, de maneira direta, como se nada houvera antes dela. Quando começou a ensinar a Teologia, e, mais
tarde, a Filosofia, Tomás de Aquino estava bem ciente da situação geral em que seu trabalho iria colocar-se.

Até os últimos anos do século XII, quando o mundo cristão descobriu a existência de interpretações não cristãs do
universo, a Teologia cristã nunca se interessara pelo fato de que uma interpretação não cristã do mundo, como um
todo, inclusive do homem e do seu destino, fosse ainda uma possibilidade aberta. Quando Tomás de Aquino
começou a construir sua doutrina, vale dizer, de 1253 a 1254, a descoberta da filosofia grega pelo ocidente cristão
era fato consumado — e nada devia ao próprio Tomás de Aquino. Sem dúvida, seus últimos comentários sobre
Aristóteles muito contribuíram para mais exata interpretação da doutrina do filósofo, mas quem pretendesse que S.
Tomás, a essa altura, por volta de 1250, estivesse descobrindo o mundo dos filósofos gregos, simplesmente se
revelaria atrasado de 50 anos pelo menos. Nessa época todos os mestres cristãos sabiam que era possível
apresentar uma explicação não-cristã do mundo, e sabiam em que ela consistia, ao menos em linhas gerais. Mas a
questão da atitude apropriada a tomar-se a propósito desta explicação era complexa. Cada mestre teve de expor sua
resposta a essa indagação.

Para um homem do século XIII, na Europa Ocidental, que era “ser filósofo”? Entre muitas outras coisas ser um pagão.
Filósofo era um daqueles que, nascidos antes de Cristo, não puderam informar-se a respeito da verdade da
Revelação Cristã. Tal era o caso de Platão e Aristóteles. O Filósofo, por excelência, era um pagão. Outros, nascidos
depois de Cristo, eram infiéis. Tal o caso de Alfarabi, Avicena, Gabirol e Averróis. De qualquer modo, pode-se dizer
que a primeira conotação da palavra filósofo era: pagão. Nada há de absoluto no uso das palavras: sem dúvida
podem encontrar-se exceções. Boécio, por exemplo, foi às vezes chamado de “filósofo” e contado entre eles. Era,
porém, excepcional este emprego do termo. Ao contrário, casos sem número se podem citar em que é certa a
conotação pagã da palavra “filósofo”.

Cumpre, todavia, notar que isso era uma questão de costume, não de definição. Ao definir a Filosofia, nenhum
teólogo do século XIII teria dito que ela é, por essência, pagã. Convidado a definir um filósofo, o mesmo teólogo
provavelmente não diria que alguém não poderia ser filósofo se não fosse pagão. Ressaltamos apenas que, de
costume, quando o teólogo dizia “os filósofos” ou “um filósofo”, tinha quase sempre em mente um homem que, não
sendo cristão, dedicara sua vida ao estudo da Filosofia.

O paralelo entre “philosophi” e “sancti“, usado com freqüência pelos teólogos do século XIII, confirma nossa
observação. Alberto Magno não hesita em citar duas séries diferentes de definições da alma: uma dos sancti, outra
dos philosophi. Um filósofo, portanto, não era um “santo” (santo, não no sentido de canonizado, mas no de uma
pessoa santificada pela graça do batismo cristão). Se um teólogo julgasse conveniente recorrer à Filosofia nos seus
trabalhos teológicos, como foi o caso de S. Tomás de Aquino, não era normalmente chamado “filósofo”, e,
sim, philosophans theologus(teólogo filosofante), ou, simplesmente, philosophans (um filosofante). A julgar pelo
modo de falar, parece que não passava pela mente dos teólogos do século XIII que um homem pudesse ser a um
tempo ambas as coisas: “filósofo” e “santo”.

Uma das conseqüências disso era que a Filosofia, na sua realidade concreta, se apresentava ao espírito de muitos
teólogos como uma massa indiferenciada em que se encontrariam as lições de quase todos aqueles que, ou por não
estarem ao corrente da verdade cristã, ou por não a terem aceito, tentaram obter uma visão consistente do mundo
e do homem com os recursos apenas da razão. Este conglomerado filosófico é bem representado na enciclopédia de
S. Alberto Magno, cujos elementos, tomados de todas as fontes disponíveis, se fundem e se reduzem a um espécie
de unidade livre. Se conhecêssemos melhor tais enciclopédias, como a monumental Sapientiale de Tomás de York,
elas nos dariam uma visão mais nítida do que representava a palavra filosofia para um teólogo do século XIII.
Aristóteles está lá, especialmente na interpretação averroista; Platão, Avicena, Cundissalino, Gabirol, Cícero,
Macróbio, Hermes Trismegisto, em resume, está representada toda a literatura filosófica disponível naquela época.

Menção especial deve fazer-se à influência dos mestres em artes nas primeiras universidades européias. Devendo
ensinar a doutrina de Aristóteles, precisavam averiguar antes o sentido exato dos seus escritos. Ao fazê-lo,
naturalmente tinham de dissociar deles os elementos de fé e de teologia cristã, mas tinham de dissociar também os
elementos estranhos introduzidos pelos intérpretes. É revelador o fato de S. Tomás de Aquino, no Comentário das
Sentenças de Pedro Lombardo, considerar ainda o Liber de Causis um autêntico trabalho de Aristóteles. Trata-se de
algo mais do que um mero caso de falsa atribuição. Para atribuir o Liber de Causis plotiniano a Aristóteles é preciso
que se tenha uma noção muitíssimo vaga do sentido global da metafísica de Aristóteles.

Nos anos em que esteve na Itália, de 1259 a 1268, S. Tomás de Aquino teve à sua disposição as traduções de obras
de Aristóteles, ou as revisões de traduções, feitas por Guilherme de Moerbeka, e aproveitou-se dessa oportunidade
para escrever comentários à doutrina do Filósofo. É difícil caracterizar em poucas palavras o novo Aristóteles visto
por S. Tomás. Alguns de seus traços, pelo menos, no entanto, são facilmente visíveis. Rigorosamente falando, não é
exato dizer que Tomás batizou Aristóteles. Ao contrário, em todo lugar em que Aristóteles ou contradiz a verdade
cristã (eternidade do mundo) ou simplesmente a desconhece (criação ex nihil), S. Tomás ou o diz com franqueza, ou,
ao menos, não lhe atribui o que ele não disse de modo expresso. Por exemplo, é notável que, ao comentar a
Metafísica de Aristóteles, na qual a causalidade do Primeiro Motor é tão importante, S. Tomás de Aquino não usou
uma vez sequer a palavra criação. Aristóteles não enunciara toda a verdade filosófica, e S. Tomás estava bem ciente
disso.

Por outro lado, S. Tomás de Aquino viu com clareza que, nos escritos de Aristóteles, tais como os temos, alguns
pontos não estão determinados de maneira completa. Em tais casos, nenhuma razão há para que a intrepretação da
doutrina atribuída ao filósofo seja escolhida necessariamente no termo que menos facilite reconciliá-la com os
ensinamentos da fé Cristã. No problema do intelecto agente, por exemplo, havia em Averroes um perceptível
endurecimento da posição de Aristóteles. Tomás não achou útil tornar o aristotelismo mais frontalmente oposto à
verdade cristã do que já o era nos trabalhos autênticos do próprio Aristóteles. Em resumo, pode-se dizer que Tomás
removeu de Aristóteles todos os obstáculo à Fé Cristã não evidentes nos escritos dele. Seja como for, se batizou
Aristóteles, não o fez nos “Comentários”, e sim, antes, nos seus escritos pessoais de Teologia. Assim procedendo, o
batismo produziu seu efeito normal: primeiro teve de morrer o vetus homo para que nascesse um novo homem. O
nome deste novo cristão havia de ser um nome cristão. Não seria Aristóteles: o seu verdadeiro nome seria S. Tomás
de Aquino.

Depois de remover tais obstáculo desnecessários, S. Tomás de Aquino encontrou-se em posição bem diferente ao
dos demais teólogos. Sem chegarmos ao ponto de afirmar que este Aristóteles purificado se identificou com a
própria filosofia de S. Tomás de Aquino, devemos, pelo menos dizer que Aristóteles, para ele, se torno a verdadeira
encarnação da verdade filosófica. S. Tomás viu, então, até onde poderia ir a filosofia na linha do pensamento. Além
disso — fato muito importante — obtivera uma noção clar do que é filosofia, e isto despojou-o de muitas facilidade
de que os teólogos anteriores haviam feito uso generoso.

S. Tomás não podia contentar-se com recorrer, em cada caso particular, à filosofia que, naquele ponto preciso, fosse
mais facilmente conciliável com o cristianismo. Por exemplo: não podia aceitar a definição da alma humana
formulada por Aristóteles, e, ao mesmo tempo, buscar em Platão a demonstração da imortalidade da alma. É
importantíssimo ter em mente, ao abordar os trabalhos de S. Tomás de Aquino, que ele não mais podia contentar-se
com um ecletismo filosófico na elaboração de sua teologia, uma vez que compreendera o que é, realmente, uma
visão filosófica do mundo. Se sua teologia devia utilizar-se da Filosofia então cumpria-lhe estabelecer sua própria
filosofia. Em outras palavras, como teólogo, S. Tomás precisava de um conjunto de princípios filosóficos aos quais
recorreria sempre que necessário no curso dos trabalhos teológicos. Em termos gerais, estes princípios podem
considerar-se “uma reinterpretação — das noções fundamentais da metafísica de Aristóteles, à luz da verdade
cristã.” As três noções — ser, substância e causa eficiente — podem definir-se, praticamente no tomismo, pelos
mesmos termos da doutrina aristotélica: certo é, porém, que as velhas palavras de Aristóteles recebem, no tomismo,
sentido inteiramente novo.
Daí vem a possibilidade, sempre aberta, de reduzir-se a doutrina de S. Tomás de Aquino à de Aristóteles. Pelo menos
podem atribuir-se corretamente duas metafísicas diferentes a S. Tomás, a metafísica de Aristóteles ou a que é
própria a S. Tomás de Aquino — pois que a linguagem técnica permanece praticamente a mesma.

O fato acarretou duas conseqüências para a teologia tomista. Primeiro, S. Tomás teve de submeter a um exame
crítico o ecletismo filosófico de seus predecessores. Como ele não se contentaria, ao discutir problemas teológicos,
com recorrer, em cada caso particular, à filosofia que lhe permitisse reconciliar razão e revelação como mínimo
esforço possível, teve de eliminar todas as posições teológicas que, aceitáveis embora no ecletismo, eram
incompatíveis com a sua própria concepção de filosofia.

Por outro lado, como a Teologia se associa intimamente à vida religiosa, nenhum teólogo poderia riscar, pura e
simplesmente, tudo quanto, nesta matéria, se fez e se ensinou antes dele. Teve S. Tomás, portanto, de reinterpretar
as posições de seus predecessores à luz dos seus próprios princípios filosóficos. Daí a curiosa — mas inevitável —
perspectiva que o faz aparecer como alguém que constantemente se equivoca sobre a doutrina dos seus
predecessores. Que isto seja ilusão, percebe-se facilmente pelo fato que o resultado do que se chama a “sua
interpretação” é sempre o mesmo: fazer os predecessores ensinarem uma doutrina que muito se assemelha com
aquela que ele próprio está ensinando. S. Tomás de Aquino tem linguagem própria, mas está sempre disposto a
aceitar a linguagem de qualquer outro, contanto que seja possível fazê-la dizer aquilo que ele próprio tem como
verdadeiro. Tal constância na orientação do método interpretativo não pode resultar de uma série de erros
acidentais de interpretação. O que S. Tomás de Aquino faz dizer a Boécio, ou o que ele atribui ao autor do Liber de
Causis, às vezes contra a evidência histórica positiva, expressa simplesmente o desejo de deixar intacta a linguagem
teológica já recebida e de preservar o espírito da verdade, contido nas doutrinas antigas. É para isto que S. Tomás
constantemente põe vinho novo nos velhos barrís, depois de remendá-los.

O sincretismo teológico, sobre o qual (ou dentro do qual), S. Tomás teve de exercer o trabalho crítico, compunha-se
de muitos elementos diferentes. A lógica que utilizou era inteiramente aristotélica. Como o fez para a metafísica,
recorreu à interpretação de Avicena, sem os erros evidentes do ponto de vista da fé cristã. Serviu-se também
doLiber de Causis, do Fons Vitae, de Gabirol, e de muitas outras fontes secundárias, em que dominava a tradição
platônica: tal foi em particular o caso de Boécio. Mas o núcleo desse ecletismo era constituído pelo que ainda
sobrevivia da teologia de Santo Agostinho.

Havia boa razão para isso. S. Agostinho era, desde muito, a maior autoridade teológica no mundo cristão latino. O De
Trinitate, entre muitos outros escritos, era objeto constante de meditação para todos os teólogos, e os inúmeros
fragmentos de S. Agostinho, inseridos por Pedro Lombardo nas “Sentenças”, eram suficientes para assegurar a
sobrevivência de sua influência nas escolas do século XIII. A filosofia usada por S. Agostinho, na elaboração da
Teologia, fora a de Plotino, ou melhor, uma versão revista da filosofia de Plotino. O pensamento filosófico pessoal de
S. Agostinho está para o de Plotino como o pensamento filosófico pessoal de S. Tomás de Aquino está para o de
Aristóteles.

O problema de S. Tomás de Aquino era, então, manter aquilo que tinha por verdadeiro, sem destruir posições
teológicas fundamentalmente boas, ou pelo menos, comumente ensinadas como verdadeiras durante tantos
séculos. Em 1956, passaram-se 682 anos da morte de S. Tomás. Mas quando ele morreu, em 1274, 834 anos já
haviam passado desde a morte de S. Agostinho. Não nos é fácil avaliar as dificuldades da tarefa de rever
discretamente uma a uma, posições doutrinais que, aos poucos, se tornavam indistinguíveis da verdade revelada, de
que davam uma certa explicação.

Uma coisa, ao menos, é certa. Como quer que interpretemos o trabalho de S. Tomás de Aquino, para ele esse
trabalho permanecerá sempre o de um professor da verdade cristã. Nascido em 1255, tinha S. Tomás seis anos de
idade quando, em 1231, seus pais o colocaram como Oblato no Mosteiro beneditino de Monte Cassino. Daí por
diante, Tomás nunca deixou de pertencer a uma ordem religiosa, primeiro como beneditino, depois como
dominicano. De certo modo ele nunca deixou de sentir e de comportar-se como beneditino. Sua atitude em face do
estudo está dominada por esse fato.

Desde os primórdios do cristianismo debateu-se a questão de saber até que ponto os cristãos, particularmente os
padres e muito especialmente os monges, teriam permissão para estudar , ou seriam a isso encorajados. S. Tomás de
Aquino nunca teve hesitações a este respeito. Na Summa Theologiae propôs resolutamente a questão, pela fórmula
mais desafiadora: de fato, não indagou se os monges poderiam ter permissão para estudar, e sim se poderia
instituir-se uma ordem religiosa com o fim de dedicar-se aos estudos (S. Teol., IIa IIae, q. 188, a. 5). E sua resposta é
afirmativa. Mas o que é interessante considerar são os argumentos com que fundamenta esta afirmativa.

Alguns deles fundamentaram-se nas necessidades da vida ativa: o pregador tem de aprende alguma coisa, se
realmente quer pregar. Outros se apoiam nas necessidades da vida contemplativa. Para limitar-se a este segundo
grupo de argumentos, observamos inicialmente que os estudos que S. Tomás tinha em mente são os que ele chama
de “studia litterarum”. Parece entender por esta expressão, ante de mais nada, o estudo das letras sagradas, ou seja,
o estudo da Sagrada Escritura. Tratando da vida contemplativa, S. Tomás de Aquino fixou-lhe, como objeto principal,
perscrutar a verdade divina, porque essa contemplação é o fim de toda vida humana. Em segundo lugar, e como
para encaminhar a este elevadíssimo objeto, S. Tomás atribui à vida contemplativa a consideração dos efeitos de
Deus, consideração que nos leva, como pelas mãos, ao conhecimento do autor desses efeitos. É óbvio que a inclusão
do estudo das criaturas entre os fins legítimos da vida contemplativa, implica o reconhecimento dos estudos
científicos e filosóficos como objeto legítimos dos estudos monásticos.

S. Tomás de Aquino nunca se afastou desta posição. Sustentou sempre que eram lícitos aos monges os estudos
científicos e filosóficos. Sustentou sempre explicitamente que, uma Ordem Religiosa instituída para dedicar-se ao
estudo, podia legitimamente incluir ciência e Filosofia nos seus programas, atendendo apenas a que estes estudos se
orientassem para a contemplação de Deus, como seu próprio fim. Foi perfeitamente claro neste ponto: “A própria
contemplação dos efeitos divinos pertence, secundariamente, à vida contemplativa, pois que o homem por ela se
eleva ao conhecimento de Deus” (S. Teol., IIa IIae, 9. 180, a 4, resp.).

Isto nos basta para entender a natureza dos trabalhos de S. Tomás de Aquino. Nada de misterioso a seu respeito.
Freqüêntemente eles recorrem à consideração, ou como diz S. Tomás, à contemplação do mundo das coisas
naturais; contudo, neles, ciência, lógica e filosofia nunca servem a outro fim que não seja a mais perfeita
contemplação de Deus. A resposta mais simples para a debatida questão de saber se há uma filosofia nos trabalhos
de S. Tomás de Aquino, é sim, há; ela, porém, se destina sempre a facilitar nosso conhecimento de Deus.

O fato está fora de discussão. A pergunta seguinte seria: pode um filósofo considerar como filosófico esse estudo da
natureza e essa especulação filosófica concebida como um passo para o conhecimento de Deus? A resposta
naturalmente é: depende. Depende do filósofo e da idéia que tem da Filosofia. Não creio que esta noção da Filosofia
seduzisse John Dewey, ou Carnap, ou, para estender um pouco o sentido da palavra “filósofo”, Bertrand Russel. Mas
muitos filósofos, que nada têm de comum com S. Tomás de Aquino, ressentir-se-iam bastante com tal limitação da
Filosofia. Os filósofos gregos — para considerar os únicos que S. Tomás de Aquino conheceu — eram de opinião,
precisamente, que a suprema ambição de todo verdadeiro filósofo era conhecer a Deus.

Detenho-me um momento, pois este é um ponto que parece escapar à atenção de muitos críticos de S. Tomás de
Aquino, alguns deles católicos, que parecem surpreendidos por ver um cristão, teólogo e monge, manifestar
interesse tão apaixonado pelos escritos de um pagão como Aristóteles. Mas, exatamente como monge cristão, S.
Tomás de Aquino estava impressionado com o fato de, séculos atrás, ter já o pagão Aristóteles buscado o mesmo
objetivo que ele próprio indicara como seu. Não hesitaríamos nisto se tivéssemos um pouco mais de imaginação. É
bem possível que, para convencer alguns de nossos contemporâneos que S. Tomás de Aquino era verdadeiro
filósofo, seria mais fácil apresentá-lo como interessado apenas em filosofia; mas, do seu ponto de vista, o maior de
todos os filósofos estivera interessado, principalmente, com o problema de Deus.

Releiamos as surpreendentes declarações de S. Tomás de Aquino sobre este assunto, para ele, o verdadeiro nome da
Sabedoria era Jesus Cristo; portanto Cristo é a verdade; ora, que disse o Cristo a esse respeito? Eis a resposta de S.
Tomás de Aquino: “Por suas próprias palavras a Sabedoria divina dá testemunho de que asumiu a carne e veio para o
mundo para dar testemunho da verdade.” (Jo 18,37). O Filósofo afirma que a Filosofia primeira é a ciência da
verdade, não de qualquer verdade, mas daquela que é a origem de toda a verdade, ou seja, aquela que pertence ao
primeiro princípio pelo qual todas as coisas existem. A verdade pertinente a tal princípio é a fonte de toda verdade;
porque as coisas têm na verdade a mesma ordem que têm no ser.” (C. Gent., I, 1-3).

Longe de imaginar que se deva encontrar alguma oposição entre a finalidade da indagação filosófica e a da
indagação teológica, S. Tomás pensa que o objeto último delas é o mesmo. Em C. Gent. I, 4, apresenta o
conhecimento de Deus como o “mais alto cimo ao qual a investigação humana pode chegar.” Por outras palavras, há
completo acordo entre o ensino do doutor da verdade cristã e o do filósofo, na medida em que, no plano do
conhecimento natural, também o filósofo é um teólogo.

Qual, então, a diferença entre eles? S. Tomás formulou a pergunta na mesma Questão da Summa em que sustenta
que se pode estabelecer uma Ordem Religiosa para dedicar-se ao estudo. Examinou, aí, a seguinte objeção: “o que
professa um monge cristão deve ser diferente do que professam os pagãos. Ora, entre os pagãos há alguns
professores de Filosofia. Mesmo hoje alguns seculares se chamam professores de certas ciências.
Conseqüentemente, os monges nada têm que ver com o estudo das letras.” Responde S. Tomás de Aquino: ainda
quando estudam a mesma matéria, os filósofos e os monges não a estudam com o mesmo fim: “os filósofos
costumam ensinar as letras como parte da educação secular. Mas compete principalmente ao monge dedicar-se ao
estudo das letras relativas à doutrina que “diz respeito à piedade” (Ep. a Tito I, 1). Quanto aos outros ramos das
ciências, seu estudo não convém ao religioso, cuja vida toda deve estar a serviço de Deus, a não ser na medida em
que se ordenam à doutrina sagrada.” (S. Teol., IIa IIae, q. 188, a. 5, ad 3).

O próprio S. Tomás de Aquino nos assegura, assim, que todos os seus estudos, todos os seus trabalhos, inclusive os
comentários das obras de Aristóteles, diferem dos trabalhos dos “filósofos”, porque, no seu caso, a verdadeira
finalidade é o estudo da Sagrada Escritura. Foi fiel à sua vocação religiosa: aut de Deo aut cum Deo — Quando não
falava de Deus, falava com Deus.

Com isso chegamos ao limiar do nosso último problema, e, segundo creio, ao início da solução. Quando filosofa, nos
trabalhos de Teologia, que faz S. Tomás? é teólogo, ou filósofo? De início devemos dizer que é impossível dar uma
resposta aceitável por todos. Tudo depende da definição de Teologia tomada como ponto de partida. Embora haja
muitas definições de Teologia (praticamente tantas definições quantos teólogos), um elemento, pelo menos, é
comum a todas; a saber: a Teologia considera todos os seus objetos à luz da revelação divina.

As diferenças de interpretação começam quando os teólogos procuram definir as relações existentes, dentro da
própria Teologia, entre revelação e razão.

Temos hoje uma noção pobre da Teologia, muito diferente da gloriosa imagem familiar aos leitores de Dante, tão
esquecida em nossas escolas. É verdade que o teólogo, como entende S. Tomás de Aquino, vê todas as coisas à luz
da revelação divina, mas é grave erro imaginar que, no verdadeiro tomismo, ver uma verdade à luz da revelação
divina consista necessariamente em partir de uma verdade revelada, como de uma premissa, para dela inferir
alguma conclusão.

Fazer isso é, realmente, teologizar. S. Tomás de Aquino concederia mesmo que a verdade teológica, própria e
essencialmente, consiste na verdade que Deus nos revelou e que não poderíamos conhecer por outro modo. Esta é
o “revelado”: o revelatum, isto é, aquilo que por essência tem que ser revelado para ser conhecido, pura e
simplesmente. Mas em torno deste cerne do conhecimento essencialmente teológico há vasta área de especulação
racional que, por cooperar com o trabalho da revelação, está também incluído no trabalho do teólogo.

Além da verdade que não se pode conhecer sem a revelação divina, muitas verdades há que não estão fora do
alcance da razão humana, mas foram, não obstante, reveladas por Deus ao homem. Por que? Porque é necessário à
salvação do homem que estas verdades sejam conhecidas, e, desde que, por várias razões, nem todos os homens
são capazes de descobri-las através da indagação filosófica, Deus revelou-as a todos. Ainda que reveladas a todos,
estas verdades são cognoscíveis racionalmente. Toda investigação racional dedicada à investigação daquilo que,
muito embora revelado por Deus, é conhecível racionalmente, constitui parte da Teologia, tal como a entende S.
Tomás de Aquino.

Um fato basta para prová-lo. A Summa Contra Gentiles é um tratado puramente teológico. Foi às vezes chamada a
“Suma filosófica” porque contém de fato grande proporção de especulação puramente racional. Mas o prólogo
mostra, de modo claro, que a intenção do autor, ao escrevê-la, foi puramente religiosa. Reconhecemos aí o
Dominicano que estamos habituados a ouvir na Summa Theologiae, quando, no capítulo II da Contra Gentiles, S.
Tomás faz suas as palavras de S. Hilário: “Estou consciente de que devo a Deus a principal obrigação de minha vida,
que minha palavra e minha inteligência possam falar dele.” Além disso, São Tomás diz (C.G. II, 4, 6) que, naContra
Gentiles, ele segue a ordem teológica que procede de Deus para a criatura, e não a ordem filosófica que procede da
criatura para Deus. Qual é, na Contra Gentiles, a proporção da especulação destinada às verdades reveladas que são
inacessíveis à razão sem o auxílio da Fé? Uma quarta parte do todo. O próprio S. Tomás de Aquino o diz. No Prólogo
do Lv. IV. 1, 10, S. Tomás assinala a mudança de atitude, de método e de ordem: “no que precede, as coisas divinas
foram objetos de exposição na medida em que a razão natural pode obter conhecimento delas pelas criaturas:
imperfeitamente, é claro, e conforme à capacidade de nossa inteligência… Agora resta falar daquilo que foi
divinamente revelado para nós como algo que se deve acreditar, pois que excede à razão.” Portanto, na Summa
Contra Gentiles, três partes da obra estudam as verdades acessíveis à razão humana; e ainda assim todas as coisas
nela são Teologia. Evidentemente, S. Tomás adotou este plano porque desejava mostrar aos pagãos e infiéis, que
não acreditavam nas Escrituras, quão longe a razão humana pode ir sozinha a caminho da revelação cristã, mas,
proceder assim, é precisamente o que São Tomás de Aquino chama ensinar Teologia. Tudo o que está na Contra
Gentiles, inclusive a ordem de exposição, é Teologia. Tudo o que está na Summa Theologiae ( e o próprio nome
bastaria para o tornar claro), é Teologia. Numa palavra, tudo o que ensinamos nas Escolas como Filosofia de São
Tomás de Aquino, foi primeiro ensinado por ele nos tratados teológicos, como parte da verdade teológica.

Seja portanto isto ponto pacífico: como a Teologia inclui tudo o que se pode conhecer à luz da revelação, inclui o que
S. Tomás chamou: “a verdade sobre Deus alcançada pela razão natural”, e que, no entanto, Deus
“convenientemente propôs ao homem para crer” (C. G. I, 4, título). Isto não é tudo. Além daquilo que o homem não
pode conhecer sem a revelação, e além daquilo que o homem conhece, de modo mais fácil e perfeito se lhe é
revelado, há o imenso campo de tudo aquilo que, embora não atualmente revelado, pode ser usado pelos teólogos
como meios para estabelecer, de modo racional, a verdade revelada, quando isto é possível, ou, ao menos, para
defendê-la contra as objeções dos adversários. Na doutrina de São Tomás de Aquino, tudo o que pode servir ao
principal objetivo do teólogo, que é fazer conhecer melhor o sentido da verdade revelada, é, pela mesma razão,
Deus que a revelou sob a razão formal da revelação, e, portanto, pode incluir-se na Teologia. S. Tomás de Aquino
não fixou limites à extensão possível do campo da especulação teológica. Chama revelabilia, “revelável” todo o
material não especificado que, segundo o seu talento, gênio, ou aprendizado pessoal, o teólogo pode pôr a serviço
da Teologia.

A Filosofia, incluindo todas as ciências que esta palavra evocava na linguagem de Santo Tomás, pode, portanto,
integrar-se na Teologia, sem abdicar de seus métodos próprios ou quebrar a unidade da sabedoria teológica. A
serviço da Teologia a Filosofia guarda as suas características, mas serve a um fim mais alto.

Esta noção elevada da Teologia assume sentido total à luz de uma observação feita várias vezes por Santo Tomás de
Aquino, à qual ele dá grande relevância, ao passo que nós relegamos como não importante para nossos problemas.
“Os objetos que são matérias das diferentes ciências filosóficas podem ser ainda tratados por esta única doutrina
sagrada, sob um aspecto, a saber, na medida em que são divinamente reveláveis. Deste modo, a doutrina sagrada
traz a marca da ciência divina, que é uma e simples, ainda que se estenda a todas as coisas.” (S. Teol. Ia., q. 1, a. 3, ad
2 um).

Estamos no centro da noção tomista de Teologia, concebida como ciência. Todo o saber humano está, nessa
concepção, à disposição do teólogo, que dele se serve em vista do seu fim. Não há limites? Sim, realmente, há
limites. Nem todo conhecimento humano é igualmente importante para a interpretação da verdade revelada. Ainda
assim, esta restrição se deve antes às limitações do homem do que aos objetos das disciplinas filosóficas ou
científicas. Na ciência divina, nada conhecível é sem importância para Deus. Na ciência teológica, nada do que nos
pode fazer conhecer melhor a Deus é sem importância. Como diz S. Tomás de Aquino na Contra Gentiles, com
energia insuperável: muito embora instrua o homem principalmente sobre Deus, a fé cristão faz também do homem,
“através da luz da revelação divina, um conhecedor das criaturas” (per lumen divinae revelationis eum criaturaram
cognitorem facit), de tal modo que “nasce, então no homem uma espécie de semelhança com a sabedoria divina” (C.
G. II, 2, 5). E, realmente, se a Teologia pudesse conhecer as coisas como Deus as conhece, conheceria todas as coisas
sob uma só luz, a luz divina. Não é esse conhecimento acessível ao homem nesta vida, mas, a Teologia, pelo menos,
nos dá uma pálida idéia da espécie de conhecimento que é aquela sabedoria, que tudo abrange.

Podemos agora dizer onde se pode normalmente encontrar a maior parte do material que integra a estrutura da
Filosofia de São Tomás: quase toda nos trabalhos teológicos escritos por Santo Tomás de Aquino. Poder-se-ia extrair
a mesma doutrina do texto dos comentários de São Tomás sobre Aristóteles? Pelo que sabemos, a maior parte
certamente não. Então, é ela Filosofia? Teologia? Em resumo, que é?
Do ponto de vista de S. Tomás, era Teologia. Para ele a integração da Filosofia na Teologia de nenhum modo diminui
o valor racional da filosofia. Como quer que a chamemos, uma demonstração racional é uma demonstração racional.
Havendo reduzido a Teologia ao conhecimento de Deus, que prova suas conclusões pela autoridade das sagradas
Escrituras, não pela luz natural da razão, alguns de nossos contemporâneos não podem entender como uma
conclusão possa ser ambas as coisas, puramente racional e, ao mesmo tempo, teológica. O problema, em grande
parte, é verbal, neste sentido ao menos que a resposta permanece dependente de certa definição de Teologia.
Quanto a nós, o que queremos dizer nestas observações, é que a coisa é de todo possível, se levarmos em conta a
noção de Teologia elaborada por São Tomás de Aquino.

Adianto logo, porém, que não consigo ver como nossos contemporâneos possam admitir esta doutrina. Para eles,
qualquer contato entre Filosofia e Teologia é suficiente para privar a Filosofia da pureza racional. Neste ponto,
Descartes ganhou certamente a batalha, tanto que, hoje, ninguém ousaria apresentar-se como professor de
Teologia, ensinando, dentre outras, conclusões demonstráveis, como se fossem tão racionalmente válidas quanto as
que ensinam os professores de Filosofia. Estes últimos não acreditariam nele, e nem mesmo se acreditaria em si
próprio. Presentemente, a separação da Filosofia da Teologia parece fato universalmente aceito. Será, talvez, uma
das razões pelas quais em 1879, o Papa Leão XIII, na Encíclica Aeterni Patris, propôs que se chamasse “filosofia
cristã” a maneira de filosofia própria dos mestres da Escolástica, admiravelmente exemplificada por Tomás de
Aquino.

Seria vã esperança supor que esta sugestão pudesse encontrar apoio universal. Entre as características herdadas do
povo judeu pelo povo cristão, podemos incluir a de “povo de dura cerviz”. Seria, porém, bom dar ao povo “palavras”
que disputem a respeito? O que realmente conta é que estejam de acordo sobre as “coisas”. E, nisto, uma coisa ao
menos é certa: como quer que prefiramos designar esta doutrina, a mais compreensiva expressão da verdade cristã,
tanto filosófica como teológica, continua sempre ao nosso alcance nos trabalhos de São Tomás de Aquino.

(A Existência na Filosofia de S. Tomás, Cap. 1)

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A Mística de S. Bernardo de Claraval - O homem como imagem e semelhança de


Deus
I - O homem como imagem e semelhança de Deus

1. A Imagem de Deus

Diz a Escritura que o homem foi criado conforme a imagem de Deus. Por conseguinte, ele não é a imagem de Deus
em sentido estrito, visto haver apenas uma imagem de Deus, a saber, o Verbo. O homem é a imagem desta imagem
de Deus.

Que significa "ser imagem de Deus"? Em primeiro lugar, a expressão denota a extraordinária dignidade da condição
humana, e sua aptidão para participar na glória de Deus. Na verdade, o homem possui uma "anima magna", uma
grande alma. Essa dignidade, recebida no ato da criação, é inseparável da alma humana; todavia, ela apenas informa
a alma, sem identificar-se com esta. Não obstante isso, a alma não pode perder esta forma sem cessar de ser o que
é.

2. A semelhança de Deus

Além desta aptidão para participar da glória de Deus, a alma traz em si uma aspiração concriada para os bens
superiores: ela é "appetens supernorum". Sob este ponto de vista ela é uma semelhança ("similitudo") de Deus.

Esta aspiração fundamenta a retidão sobrenatural da alma. Assim como sua grandeza deriva da aptidão de participar
da vida divina, sua retidão provém do desejo de participar desta vida de Deus. Como a grandeza, assim a retidão é
algo distinto da alma; além disso, a grandeza difere da retidão, visto que esta é separável da alma, e aquela não.
Priva-se da retidão todo aquele que perde o amor e o desejo dos bens superiores.

Desta dupla semelhança depende, pois, a integridade e a perfeição do ser humano: sem a imagem o homem cessa
de ser homem, e sem a semelhança ele se desfigura ou deforma. Por isso o homem se humaniza na mesma medida
em que cresce na semelhança com Deus. Nisto está toda a sua grandeza.

II- Perda e recuperação da semelhança divina.

1. A dessemelhança

Desgraçadamente, o homem distanciou-se livre e conscientemente das coisas do céu, preferindo-lhes os bens da
terra. Antepondo seus próprios interesses aos de Deus, e recurvando-se sobre si mesma, sua alma transformou-se
de "anima recta" em "anima curva".

É verdade que mesmo neste estado a alma retém sua semelhança com Deus, graças à sua grandeza; mas
desassemelha-se de Deus em consequência daquela "curvatura". Pela mesma razão ela se desassemelha de si
mesma. Pois uma vez perdida a semelhança com o modelo original, a imagem deixa, pelo mesmo fato, de
assemelhar-se a si mesma. Todavia, a alma conserva a consciência de sua grandeza: sabe-se ao menos parcialmente
semelhante a Deus, e por conseguinte à sua própria natureza, pois sua capacidade para o divino permanece. Ao
mesmo tempo, porém, ela se dá conta de haver sido infiel à sua própria natureza. Este estado anormal dá origem a
um penoso sentimento de desequilíbrio interior em que a alma, com saber-se de certo modo semelhante a si, sente-
se contudo dessemelhante de si mesma. Donde o horror que tem de si própria.

2. A possibilidade do retorno

A possibilidade do retorno é assegurada pela indestrutibilidade da imagem de Deus no homem, ou, em outros
termos, por sua receptividade incoercível para o divino.

Como vimos, "ser imagem de Deus" equivale a "ser capaz de Deus". Por isso a imagem de Deus impressa no homem
forma o ponto de partida da mística cisterciense, que outra coisa não é do que a teoria e a prática daquilo que se
exige do homem que aspira a restaurar do modo mais perfeito possível a semelhança divina em sua alma, até atingir
ao "amplexus Verbi", que é o grau mais elevado deste processo de assimilação à Divindade.

Em vista desse ideal, é mister que o homem arrepie caminho, extirpando de sua alma, pela graça e pela prática da
humildade e da caridade, as causas da dessemelhança com Deus. Pela renúncia ao pecado, pelo restabelecimento de
sua condição original e pela reorientação espontânea e amorosa para as coisas de Deus, a alma se dispõe para a
união extática ao divino esposo. A alma torna a ver-se tal qual fora na aurora da criação: como semelhança pura de
Deus; e nesta visão interior de si mesma ela vê a Deus assim como é vista por Ele, e O ama assim como é amada por
Ele. Neste conhecimento e amor recíprocos entre esposo e esposa consiste o êxtase místico. Este, por sua vez, não é
senão um antegosto da visão beatífica, onde a semelhança perfeita com Deus permitirá uma união definitiva,
embora sem confusão de substâncias.

Não cabe aqui uma análise pormenorizada desta sublime mística cisterciense. suas idéias principais podem resumir-
se no seguinte: a alma é criada segundo a imagem de Deus; ela é grande por ser capaz de Deus e é reta enquanto
aspira às coisas de Deus. A alma que perde este desejo e tende às coisas da terra se "recurva"; mas, graças à sua
grandeza nativa, ela retém a possibilidade de retornar a Deus.

BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. História da Filosofia Cristã. Rio de Janeiro: Vozes, 2009.

Fonte: anjosdeadoracao.blogspot.com.br/

http://www.catolicostradicionais.com.br/2012/08/a-mistica-de-s-bernardo-de-claraval-o.html
Santo Tomás de Aquino, o Doutor Angélico Universal
Extraído de 'A Existência na Filosofia de S. Tomás', de Etienne Gilson.

A natureza e o significado da obra de Tomás de Aquino não podem ser cabalmente compreendidos por aqueles que
a abordam, de maneira direta, como se nada houvera antes dela. Quando começou a ensinar a Teologia, e, mais
tarde, a Filosofia, Tomás de Aquino estava bem ciente da situação geral em que seu trabalho iria colocar-se.

Até os últimos anos do século XII, quando o mundo cristão descobriu a existência de interpretações não cristãs do
universo, a Teologia cristã nunca se interessara pelo fato de que uma interpretação não cristã do mundo, como um
todo, inclusive do homem e do seu destino, fosse ainda uma possibilidade aberta. Quando Tomás de Aquino
começou a construir sua doutrina, vale dizer, de 1253 a 1254, a descoberta da filosofia grega pelo ocidente cristão
era fato consumado — e nada devia ao próprio Tomás de Aquino. Sem dúvida, seus últimos comentários sobre
Aristóteles muito contribuíram para mais exata interpretação da doutrina do filósofo, mas quem pretendesse que S.
Tomás, a essa altura, por volta de 1250, estivesse descobrindo o mundo dos filósofos gregos, simplesmente se
revelaria atrasado de 50 anos pelo menos. Nessa época todos os mestres cristãos sabiam que era possível
apresentar uma explicação não-cristã do mundo, e sabiam em que ela consistia, ao menos em linhas gerais. Mas a
questão da atitude apropriada a tomar-se a propósito desta explicação era complexa. Cada mestre teve de expor sua
resposta a essa indagação.

Para um homem do século XIII, na Europa Ocidental, que era “ser filósofo”? Entre muitas outras coisas ser um pagão.
Filósofo era um daqueles que, nascidos antes de Cristo, não puderam informar-se a respeito da verdade da
Revelação Cristã. Tal era o caso de Platão e Aristóteles. O Filósofo, por excelência, era um pagão. Outros, nascidos
depois de Cristo, eram infiéis. Tal o caso de Alfarabi, Avicena, Gabirol e Averróis. De qualquer modo, pode-se dizer
que a primeira conotação da palavra filósofo era: pagão. Nada há de absoluto no uso das palavras: sem dúvida
podem encontrar-se exceções. Boécio, por exemplo, foi às vezes chamado de “filósofo” e contado entre eles. Era,
porém, excepcional este emprego do termo. Ao contrário, casos sem número se podem citar em que é certa a
conotação pagã da palavra “filósofo”.

Cumpre, todavia, notar que isso era uma questão de costume, não de definição. Ao definir a Filosofia, nenhum
teólogo do século XIII teria dito que ela é, por essência, pagã. Convidado a definir um filósofo, o mesmo teólogo
provavelmente não diria que alguém não poderia ser filósofo se não fosse pagão. Ressaltamos apenas que, de
costume, quando o teólogo dizia “os filósofos” ou “um filósofo”, tinha quase sempre em mente um homem que, não
sendo cristão, dedicara sua vida ao estudo da Filosofia.

O paralelo entre “philosophi” e “sancti“, usado com freqüência pelos teólogos do século XIII, confirma nossa
observação. Alberto Magno não hesita em citar duas séries diferentes de definições da alma: uma dos sancti, outra
dos philosophi. Um filósofo, portanto, não era um “santo” (santo, não no sentido de canonizado, mas no de uma
pessoa santificada pela graça do batismo cristão). Se um teólogo julgasse conveniente recorrer à Filosofia nos seus
trabalhos teológicos, como foi o caso de S. Tomás de Aquino, não era normalmente chamado “filósofo”, e, sim,
philosophans theologus (teólogo filosofante), ou, simplesmente, philosophans (um filosofante). A julgar pelo modo
de falar, parece que não passava pela mente dos teólogos do século XIII que um homem pudesse ser a um tempo
ambas as coisas: “filósofo” e “santo”.

Uma das conseqüências disso era que a Filosofia, na sua realidade concreta, se apresentava ao espírito de muitos
teólogos como uma massa indiferenciada em que se encontrariam as lições de quase todos aqueles que, ou por não
estarem ao corrente da verdade cristã, ou por não a terem aceito, tentaram obter uma visão consistente do mundo
e do homem com os recursos apenas da razão. Este conglomerado filosófico é bem representado na enciclopédia de
S. Alberto Magno, cujos elementos, tomados de todas as fontes disponíveis, se fundem e se reduzem a um espécie
de unidade livre. Se conhecêssemos melhor tais enciclopédias, como a monumental Sapientiale de Tomás de York,
elas nos dariam uma visão mais nítida do que representava a palavra filosofia para um teólogo do século XIII.
Aristóteles está lá, especialmente na interpretação averroista; Platão, Avicena, Cundissalino, Gabirol, Cícero,
Macróbio, Hermes Trismegisto, em resume, está representada toda a literatura filosófica disponível naquela época.

Menção especial deve fazer-se à influência dos mestres em artes nas primeiras universidades européias. Devendo
ensinar a doutrina de Aristóteles, precisavam averiguar antes o sentido exato dos seus escritos. Ao fazê-lo,
naturalmente tinham de dissociar deles os elementos de fé e de teologia cristã, mas tinham de dissociar também os
elementos estranhos introduzidos pelos intérpretes. É revelador o fato de S. Tomás de Aquino, no Comentário das
Sentenças de Pedro Lombardo, considerar ainda o Liber de Causis um autêntico trabalho de Aristóteles. Trata-se de
algo mais do que um mero caso de falsa atribuição. Para atribuir o Liber de Causis plotiniano a Aristóteles é preciso
que se tenha uma noção muitíssimo vaga do sentido global da metafísica de Aristóteles.

Nos anos em que esteve na Itália, de 1259 a 1268, S. Tomás de Aquino teve à sua disposição as traduções de obras
de Aristóteles, ou as revisões de traduções, feitas por Guilherme de Moerbeka, e aproveitou-se dessa oportunidade
para escrever comentários à doutrina do Filósofo. É difícil caracterizar em poucas palavras o novo Aristóteles visto
por S. Tomás. Alguns de seus traços, pelo menos, no entanto, são facilmente visíveis. Rigorosamente falando, não é
exato dizer que Tomás batizou Aristóteles. Ao contrário, em todo lugar em que Aristóteles ou contradiz a verdade
cristã (eternidade do mundo) ou simplesmente a desconhece (criação ex nihil), S. Tomás ou o diz com franqueza, ou,
ao menos, não lhe atribui o que ele não disse de modo expresso. Por exemplo, é notável que, ao comentar a
Metafísica de Aristóteles, na qual a causalidade do Primeiro Motor é tão importante, S. Tomás de Aquino não usou
uma vez sequer a palavra criação. Aristóteles não enunciara toda a verdade filosófica, e S. Tomás estava bem ciente
disso.

Por outro lado, S. Tomás de Aquino viu com clareza que, nos escritos de Aristóteles, tais como os temos, alguns
pontos não estão determinados de maneira completa. Em tais casos, nenhuma razão há para que a intrepretação da
doutrina atribuída ao filósofo seja escolhida necessariamente no termo que menos facilite reconciliá-la com os
ensinamentos da fé Cristã. No problema do intelecto agente, por exemplo, havia em Averroes um perceptível
endurecimento da posição de Aristóteles. Tomás não achou útil tornar o aristotelismo mais frontalmente oposto à
verdade cristã do que já o era nos trabalhos autênticos do próprio Aristóteles. Em resumo, pode-se dizer que Tomás
removeu de Aristóteles todos os obstáculo à Fé Cristã não evidentes nos escritos dele. Seja como for, se batizou
Aristóteles, não o fez nos “Comentários”, e sim, antes, nos seus escritos pessoais de Teologia. Assim procedendo, o
batismo produziu seu efeito normal: primeiro teve de morrer o vetus homo para que nascesse um novo homem. O
nome deste novo cristão havia de ser um nome cristão. Não seria Aristóteles: o seu verdadeiro nome seria S. Tomás
de Aquino.

Depois de remover tais obstáculo desnecessários, S. Tomás de Aquino encontrou-se em posição bem diferente ao
dos demais teólogos. Sem chegarmos ao ponto de afirmar que este Aristóteles purificado se identificou com a
própria filosofia de S. Tomás de Aquino, devemos, pelo menos dizer que Aristóteles, para ele, se torno a verdadeira
encarnação da verdade filosófica. S. Tomás viu, então, até onde poderia ir a filosofia na linha do pensamento. Além
disso — fato muito importante — obtivera uma noção clar do que é filosofia, e isto despojou-o de muitas facilidade
de que os teólogos anteriores haviam feito uso generoso.

S. Tomás não podia contentar-se com recorrer, em cada caso particular, à filosofia que, naquele ponto preciso, fosse
mais facilmente conciliável com o cristianismo. Por exemplo: não podia aceitar a definição da alma humana
formulada por Aristóteles, e, ao mesmo tempo, buscar em Platão a demonstração da imortalidade da alma. É
importantíssimo ter em mente, ao abordar os trabalhos de S. Tomás de Aquino, que ele não mais podia contentar-se
com um ecletismo filosófico na elaboração de sua teologia, uma vez que compreendera o que é, realmente, uma
visão filosófica do mundo. Se sua teologia devia utilizar-se da Filosofia então cumpria-lhe estabelecer sua própria
filosofia. Em outras palavras, como teólogo, S. Tomás precisava de um conjunto de princípios filosóficos aos quais
recorreria sempre que necessário no curso dos trabalhos teológicos. Em termos gerais, estes princípios podem
considerar-se “uma reinterpretação — das noções fundamentais da metafísica de Aristóteles, à luz da verdade
cristã.” As três noções — ser, substância e causa eficiente — podem definir-se, praticamente no tomismo, pelos
mesmos termos da doutrina aristotélica: certo é, porém, que as velhas palavras de Aristóteles recebem, no tomismo,
sentido inteiramente novo.

Daí vem a possibilidade, sempre aberta, de reduzir-se a doutrina de S. Tomás de Aquino à de Aristóteles. Pelo menos
podem atribuir-se corretamente duas metafísicas diferentes a S. Tomás, a metafísica de Aristóteles ou a que é
própria a S. Tomás de Aquino — pois que a linguagem técnica permanece praticamente a mesma.

O fato acarretou duas conseqüências para a teologia tomista. Primeiro, S. Tomás teve de submeter a um exame
crítico o ecletismo filosófico de seus predecessores. Como ele não se contentaria, ao discutir problemas teológicos,
com recorrer, em cada caso particular, à filosofia que lhe permitisse reconciliar razão e revelação como mínimo
esforço possível, teve de eliminar todas as posições teológicas que, aceitáveis embora no ecletismo, eram
incompatíveis com a sua própria concepção de filosofia.

Por outro lado, como a Teologia se associa intimamente à vida religiosa, nenhum teólogo poderia riscar, pura e
simplesmente, tudo quanto, nesta matéria, se fez e se ensinou antes dele. Teve S. Tomás, portanto, de reinterpretar
as posições de seus predecessores à luz dos seus próprios princípios filosóficos. Daí a curiosa — mas inevitável —
perspectiva que o faz aparecer como alguém que constantemente se equivoca sobre a doutrina dos seus
predecessores. Que isto seja ilusão, percebe-se facilmente pelo fato que o resultado do que se chama a “sua
interpretação” é sempre o mesmo: fazer os predecessores ensinarem uma doutrina que muito se assemelha com
aquela que ele próprio está ensinando. S. Tomás de Aquino tem linguagem própria, mas está sempre disposto a
aceitar a linguagem de qualquer outro, contanto que seja possível fazê-la dizer aquilo que ele próprio tem como
verdadeiro. Tal constância na orientação do método interpretativo não pode resultar de uma série de erros
acidentais de interpretação. O que S. Tomás de Aquino faz dizer a Boécio, ou o que ele atribui ao autor do Liber de
Causis, às vezes contra a evidência histórica positiva, expressa simplesmente o desejo de deixar intacta a linguagem
teológica já recebida e de preservar o espírito da verdade, contido nas doutrinas antigas. É para isto que S. Tomás
constantemente põe vinho novo nos velhos barrís, depois de remendá-los.

O sincretismo teológico, sobre o qual (ou dentro do qual), S. Tomás teve de exercer o trabalho crítico, compunha-se
de muitos elementos diferentes. A lógica que utilizou era inteiramente aristotélica. Como o fez para a metafísica,
recorreu à interpretação de Avicena, sem os erros evidentes do ponto de vista da fé cristã. Serviu-se também do
Liber de Causis, do Fons Vitae, de Gabirol, e de muitas outras fontes secundárias, em que dominava a tradição
platônica: tal foi em particular o caso de Boécio. Mas o núcleo desse ecletismo era constituído pelo que ainda
sobrevivia da teologia de Santo Agostinho.

Havia boa razão para isso. S. Agostinho era, desde muito, a maior autoridade teológica no mundo cristão latino. O De
Trinitate, entre muitos outros escritos, era objeto constante de meditação para todos os teólogos, e os inúmeros
fragmentos de S. Agostinho, inseridos por Pedro Lombardo nas “Sentenças”, eram suficientes para assegurar a
sobrevivência de sua influência nas escolas do século XIII. A filosofia usada por S. Agostinho, na elaboração da
Teologia, fora a de Plotino, ou melhor, uma versão revista da filosofia de Plotino. O pensamento filosófico pessoal de
S. Agostinho está para o de Plotino como o pensamento filosófico pessoal de S. Tomás de Aquino está para o de
Aristóteles.

O problema de S. Tomás de Aquino era, então, manter aquilo que tinha por verdadeiro, sem destruir posições
teológicas fundamentalmente boas, ou pelo menos, comumente ensinadas como verdadeiras durante tantos
séculos. Em 1956, passaram-se 682 anos da morte de S. Tomás. Mas quando ele morreu, em 1274, 834 anos já
haviam passado desde a morte de S. Agostinho. Não nos é fácil avaliar as dificuldades da tarefa de rever
discretamente uma a uma, posições doutrinais que, aos poucos, se tornavam indistinguíveis da verdade revelada, de
que davam uma certa explicação.

Uma coisa, ao menos, é certa. Como quer que interpretemos o trabalho de S. Tomás de Aquino, para ele esse
trabalho permanecerá sempre o de um professor da verdade cristã. Nascido em 1255, tinha S. Tomás seis anos de
idade quando, em 1231, seus pais o colocaram como Oblato no Mosteiro beneditino de Monte Cassino. Daí por
diante, Tomás nunca deixou de pertencer a uma ordem religiosa, primeiro como beneditino, depois como
dominicano. De certo modo ele nunca deixou de sentir e de comportar-se como beneditino. Sua atitude em face do
estudo está dominada por esse fato.

Desde os primórdios do cristianismo debateu-se a questão de saber até que ponto os cristãos, particularmente os
padres e muito especialmente os monges, teriam permissão para estudar , ou seriam a isso encorajados. S. Tomás de
Aquino nunca teve hesitações a este respeito. Na Summa Theologiae propôs resolutamente a questão, pela fórmula
mais desafiadora: de fato, não indagou se os monges poderiam ter permissão para estudar, e sim se poderia
instituir-se uma ordem religiosa com o fim de dedicar-se aos estudos (S. Teol., IIa IIae, q. 188, a. 5). E sua resposta é
afirmativa. Mas o que é interessante considerar são os argumentos com que fundamenta esta afirmativa.

Alguns deles fundamentaram-se nas necessidades da vida ativa: o pregador tem de aprende alguma coisa, se
realmente quer pregar. Outros se apoiam nas necessidades da vida contemplativa. Para limitar-se a este segundo
grupo de argumentos, observamos inicialmente que os estudos que S. Tomás tinha em mente são os que ele chama
de “studia litterarum”. Parece entender por esta expressão, ante de mais nada, o estudo das letras sagradas, ou seja,
o estudo da Sagrada Escritura. Tratando da vida contemplativa, S. Tomás de Aquino fixou-lhe, como objeto principal,
perscrutar a verdade divina, porque essa contemplação é o fim de toda vida humana. Em segundo lugar, e como
para encaminhar a este elevadíssimo objeto, S. Tomás atribui à vida contemplativa a consideração dos efeitos de
Deus, consideração que nos leva, como pelas mãos, ao conhecimento do autor desses efeitos. É óbvio que a inclusão
do estudo das criaturas entre os fins legítimos da vida contemplativa, implica o reconhecimento dos estudos
científicos e filosóficos como objeto legítimos dos estudos monásticos.

S. Tomás de Aquino nunca se afastou desta posição. Sustentou sempre que eram lícitos aos monges os estudos
científicos e filosóficos. Sustentou sempre explicitamente que, uma Ordem Religiosa instituída para dedicar-se ao
estudo, podia legitimamente incluir ciência e Filosofia nos seus programas, atendendo apenas a que estes estudos se
orientassem para a contemplação de Deus, como seu próprio fim. Foi perfeitamente claro neste ponto: “A própria
contemplação dos efeitos divinos pertence, secundariamente, à vida contemplativa, pois que o homem por ela se
eleva ao conhecimento de Deus” (S. Teol., IIa IIae, 9. 180, a 4, resp.).

Isto nos basta para entender a natureza dos trabalhos de S. Tomás de Aquino. Nada de misterioso a seu respeito.
Freqüêntemente eles recorrem à consideração, ou como diz S. Tomás, à contemplação do mundo das coisas
naturais; contudo, neles, ciência, lógica e filosofia nunca servem a outro fim que não seja a mais perfeita
contemplação de Deus. A resposta mais simples para a debatida questão de saber se há uma filosofia nos trabalhos
de S. Tomás de Aquino, é sim, há; ela, porém, se destina sempre a facilitar nosso conhecimento de Deus.

O fato está fora de discussão. A pergunta seguinte seria: pode um filósofo considerar como filosófico esse estudo da
natureza e essa especulação filosófica concebida como um passo para o conhecimento de Deus? A resposta
naturalmente é: depende. Depende do filósofo e da idéia que tem da Filosofia. Não creio que esta noção da Filosofia
seduzisse John Dewey, ou Carnap, ou, para estender um pouco o sentido da palavra “filósofo”, Bertrand Russel. Mas
muitos filósofos, que nada têm de comum com S. Tomás de Aquino, ressentir-se-iam bastante com tal limitação da
Filosofia. Os filósofos gregos — para considerar os únicos que S. Tomás de Aquino conheceu — eram de opinião,
precisamente, que a suprema ambição de todo verdadeiro filósofo era conhecer a Deus.

Detenho-me um momento, pois este é um ponto que parece escapar à atenção de muitos críticos de S. Tomás de
Aquino, alguns deles católicos, que parecem surpreendidos por ver um cristão, teólogo e monge, manifestar
interesse tão apaixonado pelos escritos de um pagão como Aristóteles. Mas, exatamente como monge cristão, S.
Tomás de Aquino estava impressionado com o fato de, séculos atrás, ter já o pagão Aristóteles buscado o mesmo
objetivo que ele próprio indicara como seu. Não hesitaríamos nisto se tivéssemos um pouco mais de imaginação. É
bem possível que, para convencer alguns de nossos contemporâneos que S. Tomás de Aquino era verdadeiro
filósofo, seria mais fácil apresentá-lo como interessado apenas em filosofia; mas, do seu ponto de vista, o maior de
todos os filósofos estivera interessado, principalmente, com o problema de Deus.

Releiamos as surpreendentes declarações de S. Tomás de Aquino sobre este assunto, para ele, o verdadeiro nome da
Sabedoria era Jesus Cristo; portanto Cristo é a verdade; ora, que disse o Cristo a esse respeito? Eis a resposta de S.
Tomás de Aquino: “Por suas próprias palavras a Sabedoria divina dá testemunho de que asumiu a carne e veio para o
mundo para dar testemunho da verdade.” (Jo 18,37). O Filósofo afirma que a Filosofia primeira é a ciência da
verdade, não de qualquer verdade, mas daquela que é a origem de toda a verdade, ou seja, aquela que pertence ao
primeiro princípio pelo qual todas as coisas existem. A verdade pertinente a tal princípio é a fonte de toda verdade;
porque as coisas têm na verdade a mesma ordem que têm no ser.” (C. Gent., I, 1-3).

Longe de imaginar que se deva encontrar alguma oposição entre a finalidade da indagação filosófica e a da
indagação teológica, S. Tomás pensa que o objeto último delas é o mesmo. Em C. Gent. I, 4, apresenta o
conhecimento de Deus como o “mais alto cimo ao qual a investigação humana pode chegar.” Por outras palavras, há
completo acordo entre o ensino do doutor da verdade cristã e o do filósofo, na medida em que, no plano do
conhecimento natural, também o filósofo é um teólogo.

Qual, então, a diferença entre eles? S. Tomás formulou a pergunta na mesma Questão da Summa em que sustenta
que se pode estabelecer uma Ordem Religiosa para dedicar-se ao estudo. Examinou, aí, a seguinte objeção: “o que
professa um monge cristão deve ser diferente do que professam os pagãos. Ora, entre os pagãos há alguns
professores de Filosofia. Mesmo hoje alguns seculares se chamam professores de certas ciências.
Conseqüentemente, os monges nada têm que ver com o estudo das letras.” Responde S. Tomás de Aquino: ainda
quando estudam a mesma matéria, os filósofos e os monges não a estudam com o mesmo fim: “os filósofos
costumam ensinar as letras como parte da educação secular. Mas compete principalmente ao monge dedicar-se ao
estudo das letras relativas à doutrina que “diz respeito à piedade” (Ep. a Tito I, 1). Quanto aos outros ramos das
ciências, seu estudo não convém ao religioso, cuja vida toda deve estar a serviço de Deus, a não ser na medida em
que se ordenam à doutrina sagrada.” (S. Teol., IIa IIae, q. 188, a. 5, ad 3).

O próprio S. Tomás de Aquino nos assegura, assim, que todos os seus estudos, todos os seus trabalhos, inclusive os
comentários das obras de Aristóteles, diferem dos trabalhos dos “filósofos”, porque, no seu caso, a verdadeira
finalidade é o estudo da Sagrada Escritura. Foi fiel à sua vocação religiosa: aut de Deo aut cum Deo — Quando não
falava de Deus, falava com Deus.

Com isso chegamos ao limiar do nosso último problema, e, segundo creio, ao início da solução. Quando filosofa, nos
trabalhos de Teologia, que faz S. Tomás? é teólogo, ou filósofo? De início devemos dizer que é impossível dar uma
resposta aceitável por todos. Tudo depende da definição de Teologia tomada como ponto de partida. Embora haja
muitas definições de Teologia (praticamente tantas definições quantos teólogos), um elemento, pelo menos, é
comum a todas; a saber: a Teologia considera todos os seus objetos à luz da revelação divina.

As diferenças de interpretação começam quando os teólogos procuram definir as relações existentes, dentro da
própria Teologia, entre revelação e razão.

Temos hoje uma noção pobre da Teologia, muito diferente da gloriosa imagem familiar aos leitores de Dante, tão
esquecida em nossas escolas. É verdade que o teólogo, como entende S. Tomás de Aquino, vê todas as coisas à luz
da revelação divina, mas é grave erro imaginar que, no verdadeiro tomismo, ver uma verdade à luz da revelação
divina consista necessariamente em partir de uma verdade revelada, como de uma premissa, para dela inferir
alguma conclusão.

Fazer isso é, realmente, teologizar. S. Tomás de Aquino concederia mesmo que a verdade teológica, própria e
essencialmente, consiste na verdade que Deus nos revelou e que não poderíamos conhecer por outro modo. Esta é
o “revelado”: o revelatum, isto é, aquilo que por essência tem que ser revelado para ser conhecido, pura e
simplesmente. Mas em torno deste cerne do conhecimento essencialmente teológico há vasta área de especulação
racional que, por cooperar com o trabalho da revelação, está também incluído no trabalho do teólogo.

Além da verdade que não se pode conhecer sem a revelação divina, muitas verdades há que não estão fora do
alcance da razão humana, mas foram, não obstante, reveladas por Deus ao homem. Por que? Porque é necessário à
salvação do homem que estas verdades sejam conhecidas, e, desde que, por várias razões, nem todos os homens
são capazes de descobri-las através da indagação filosófica, Deus revelou-as a todos. Ainda que reveladas a todos,
estas verdades são cognoscíveis racionalmente. Toda investigação racional dedicada à investigação daquilo que,
muito embora revelado por Deus, é conhecível racionalmente, constitui parte da Teologia, tal como a entende S.
Tomás de Aquino.

Um fato basta para prová-lo. A Summa Contra Gentiles é um tratado puramente teológico. Foi às vezes chamada a
“Suma filosófica” porque contém de fato grande proporção de especulação puramente racional. Mas o prólogo
mostra, de modo claro, que a intenção do autor, ao escrevê-la, foi puramente religiosa. Reconhecemos aí o
Dominicano que estamos habituados a ouvir na Summa Theologiae, quando, no capítulo II da Contra Gentiles, S.
Tomás faz suas as palavras de S. Hilário: “Estou consciente de que devo a Deus a principal obrigação de minha vida,
que minha palavra e minha inteligência possam falar dele.” Além disso, São Tomás diz (C.G. II, 4, 6) que, na Contra
Gentiles, ele segue a ordem teológica que procede de Deus para a criatura, e não a ordem filosófica que procede da
criatura para Deus. Qual é, na Contra Gentiles, a proporção da especulação destinada às verdades reveladas que são
inacessíveis à razão sem o auxílio da Fé? Uma quarta parte do todo. O próprio S. Tomás de Aquino o diz. No Prólogo
do Lv. IV. 1, 10, S. Tomás assinala a mudança de atitude, de método e de ordem: “no que precede, as coisas divinas
foram objetos de exposição na medida em que a razão natural pode obter conhecimento delas pelas criaturas:
imperfeitamente, é claro, e conforme à capacidade de nossa inteligência… Agora resta falar daquilo que foi
divinamente revelado para nós como algo que se deve acreditar, pois que excede à razão.” Portanto, na Summa
Contra Gentiles, três partes da obra estudam as verdades acessíveis à razão humana; e ainda assim todas as coisas
nela são Teologia. Evidentemente, S. Tomás adotou este plano porque desejava mostrar aos pagãos e infiéis, que
não acreditavam nas Escrituras, quão longe a razão humana pode ir sozinha a caminho da revelação cristã, mas,
proceder assim, é precisamente o que São Tomás de Aquino chama ensinar Teologia. Tudo o que está na Contra
Gentiles, inclusive a ordem de exposição, é Teologia. Tudo o que está na Summa Theologiae ( e o próprio nome
bastaria para o tornar claro), é Teologia. Numa palavra, tudo o que ensinamos nas Escolas como Filosofia de São
Tomás de Aquino, foi primeiro ensinado por ele nos tratados teológicos, como parte da verdade teológica.

Seja portanto isto ponto pacífico: como a Teologia inclui tudo o que se pode conhecer à luz da revelação, inclui o que
S. Tomás chamou: “a verdade sobre Deus alcançada pela razão natural”, e que, no entanto, Deus
“convenientemente propôs ao homem para crer” (C. G. I, 4, título). Isto não é tudo. Além daquilo que o homem não
pode conhecer sem a revelação, e além daquilo que o homem conhece, de modo mais fácil e perfeito se lhe é
revelado, há o imenso campo de tudo aquilo que, embora não atualmente revelado, pode ser usado pelos teólogos
como meios para estabelecer, de modo racional, a verdade revelada, quando isto é possível, ou, ao menos, para
defendê-la contra as objeções dos adversários. Na doutrina de São Tomás de Aquino, tudo o que pode servir ao
principal objetivo do teólogo, que é fazer conhecer melhor o sentido da verdade revelada, é, pela mesma razão,
Deus que a revelou sob a razão formal da revelação, e, portanto, pode incluir-se na Teologia. S. Tomás de Aquino
não fixou limites à extensão possível do campo da especulação teológica. Chama revelabilia, “revelável” todo o
material não especificado que, segundo o seu talento, gênio, ou aprendizado pessoal, o teólogo pode pôr a serviço
da Teologia.

A Filosofia, incluindo todas as ciências que esta palavra evocava na linguagem de Santo Tomás, pode, portanto,
integrar-se na Teologia, sem abdicar de seus métodos próprios ou quebrar a unidade da sabedoria teológica. A
serviço da Teologia a Filosofia guarda as suas características, mas serve a um fim mais alto.

Esta noção elevada da Teologia assume sentido total à luz de uma observação feita várias vezes por Santo Tomás de
Aquino, à qual ele dá grande relevância, ao passo que nós relegamos como não importante para nossos problemas.
“Os objetos que são matérias das diferentes ciências filosóficas podem ser ainda tratados por esta única doutrina
sagrada, sob um aspecto, a saber, na medida em que são divinamente reveláveis. Deste modo, a doutrina sagrada
traz a marca da ciência divina, que é uma e simples, ainda que se estenda a todas as coisas.” (S. Teol. Ia., q. 1, a. 3, ad
2 um).

Estamos no centro da noção tomista de Teologia, concebida como ciência. Todo o saber humano está, nessa
concepção, à disposição do teólogo, que dele se serve em vista do seu fim. Não há limites? Sim, realmente, há
limites. Nem todo conhecimento humano é igualmente importante para a interpretação da verdade revelada. Ainda
assim, esta restrição se deve antes às limitações do homem do que aos objetos das disciplinas filosóficas ou
científicas. Na ciência divina, nada conhecível é sem importância para Deus. Na ciência teológica, nada do que nos
pode fazer conhecer melhor a Deus é sem importância. Como diz S. Tomás de Aquino na Contra Gentiles, com
energia insuperável: muito embora instrua o homem principalmente sobre Deus, a fé cristão faz também do homem,
“através da luz da revelação divina, um conhecedor das criaturas” (per lumen divinae revelationis eum criaturaram
cognitorem facit), de tal modo que “nasce, então no homem uma espécie de semelhança com a sabedoria divina” (C.
G. II, 2, 5). E, realmente, se a Teologia pudesse conhecer as coisas como Deus as conhece, conheceria todas as coisas
sob uma só luz, a luz divina. Não é esse conhecimento acessível ao homem nesta vida, mas, a Teologia, pelo menos,
nos dá uma pálida idéia da espécie de conhecimento que é aquela sabedoria, que tudo abrange.

Podemos agora dizer onde se pode normalmente encontrar a maior parte do material que integra a estrutura da
Filosofia de São Tomás: quase toda nos trabalhos teológicos escritos por Santo Tomás de Aquino. Poder-se-ia extrair
a mesma doutrina do texto dos comentários de São Tomás sobre Aristóteles? Pelo que sabemos, a maior parte
certamente não. Então, é ela Filosofia? Teologia? Em resumo, que é?

Do ponto de vista de S. Tomás, era Teologia. Para ele a integração da Filosofia na Teologia de nenhum modo diminui
o valor racional da filosofia. Como quer que a chamemos, uma demonstração racional é uma demonstração racional.
Havendo reduzido a Teologia ao conhecimento de Deus, que prova suas conclusões pela autoridade das sagradas
Escrituras, não pela luz natural da razão, alguns de nossos contemporâneos não podem entender como uma
conclusão possa ser ambas as coisas, puramente racional e, ao mesmo tempo, teológica. O problema, em grande
parte, é verbal, neste sentido ao menos que a resposta permanece dependente de certa definição de Teologia.
Quanto a nós, o que queremos dizer nestas observações, é que a coisa é de todo possível, se levarmos em conta a
noção de Teologia elaborada por São Tomás de Aquino.

Adianto logo, porém, que não consigo ver como nossos contemporâneos possam admitir esta doutrina. Para eles,
qualquer contato entre Filosofia e Teologia é suficiente para privar a Filosofia da pureza racional. Neste ponto,
Descartes ganhou certamente a batalha, tanto que, hoje, ninguém ousaria apresentar-se como professor de
Teologia, ensinando, dentre outras, conclusões demonstráveis, como se fossem tão racionalmente válidas quanto as
que ensinam os professores de Filosofia. Estes últimos não acreditariam nele, e nem mesmo se acreditaria em si
próprio. Presentemente, a separação da Filosofia da Teologia parece fato universalmente aceito. Será, talvez, uma
das razões pelas quais em 1879, o Papa Leão XIII, na Encíclica Aeterni Patris, propôs que se chamasse “filosofia
cristã” a maneira de filosofia própria dos mestres da Escolástica, admiravelmente exemplificada por Tomás de
Aquino.

Seria vã esperança supor que esta sugestão pudesse encontrar apoio universal. Entre as características herdadas do
povo judeu pelo povo cristão, podemos incluir a de “povo de dura cerviz”. Seria, porém, bom dar ao povo “palavras”
que disputem a respeito? O que realmente conta é que estejam de acordo sobre as “coisas”. E, nisto, uma coisa ao
menos é certa: como quer que prefiramos designar esta doutrina, a mais compreensiva expressão da verdade cristã,
tanto filosófica como teológica, continua sempre ao nosso alcance nos trabalhos de São Tomás de Aquino.

Fredegiso (século IX) e o nada


"Compatriota, discípulo de Alcuíno e seu sucessor como abade de Saint-Martin de Tours, Fredegiso (+ 834) foi uma
mente de estilo mais especulativo e mais aventuroso. Devemos-lhe uma Epistola de nihilo et tenebris, onde ele
sustenta que o nada e as trevas são algo, e não só a ausência de algo. O princípio de sua argumentação é que todo
nome de sentido determinado significa algo: homem, pedra, madeira, por exemplo; portanto "nada" está
relacionado a algo. Onde, aliás, nada há, não se pode significar nada: omnis significatio est ejus significatio quod est,
id est rei existentis. Tais fórmulas não eram tão carentes de sentido como se disse, e é até curioso que os seus
críticos não o tenham reparado. Seria absurdo dizer: nihil designa uma coisa, se admitíssemos ao mesmo tempo
quenihil significa o nada. Ora, é justamente isso que Fredegiso nega. O nada a que ele se refere é aquele a partir de
que Deus criou o mundo (ex nihilo), ou seja, uma espécie de matéria comum e indiferenciada, de que teria formado
todo o resto. Somemos a isso que o Liber contra objectiones Fredegisi abbatis, escrito por Agobardo, bispo de Lyon,
contra um tratado de Fredegiso atualmente perdido, atribui-lhe a doutrina da preexistência das almas, e une assim
as duas teses: "Nós acusamos você de ter dito das almas que vão ser unidas aos corpos: Anima quando ad corpus
pervenit, como se você soubesse de que região ela vem, ou talvez como se você soubesse em que região fica essa
matéria desconhecida, de que segundo você as almas são criadas." Agobardo, por seu lado, sustenta, ao contrário,
que a alma é criada ao mesmo tempo que o corpo."

(Étienne Gilson, La Philosophie au Moyen Âge, Payot, p. 196-97)

Deus e a Filosofia
Prefácio

Fui educado num colégio católico francês, de onde saí, depois de sete anos de estudos, sem ter ouvido uma só vez,
pelo menos tanto quanto me posso lembrar, o nome de São Tomás de Aquino. Quando chegou a altura de estudar
filosofia, fui para um liceu público, cujo professor de filosofia, um discípulo tardio de Victor Cousin, certamente
também nunca havia lido Tomás de Aquino. Na Sorbonne, nenhum dos meus professores sabia coisa alguma sobre a
sua doutrina. Tudo o que acabei por saber foi que, se alguém fosse suficientemente louco para o ler, descobriria aí
uma expressão dessa escolástica que, desde Descartes, se tinha tornado em mera arqueologia mental. Contudo,
para mim a filosofia não era Descartes nem mesmo Kant; era Bergson, o gênio cujas aulas ainda perduram na minha
memória como horas de transfiguração intelectual. Henri Bergson foi o único mestre de filosofia vivo que tive como
professor e considero que foi uma das maiores bênçãos concedidas por Deus à minha vida filosófica porque, graças a
Bergson, conheci gênios filosóficos noutros lugares e de outra forma que não em livros. Porém, embora Bergson diga
que desde as suas primeiras tentativas filosóficas sempre esteve em busca do Deus da tradição judaico-cristã, ele
próprio não o sabia na altura; de qualquer forma, nunca ninguém foi conduzido por Bergson ao método filosófico de
São Tomás de Aquino.
O homem a quem devo os meus primeiros conhecimentos sobre S. Tomás de Aquino era judeu. Nunca tinha aberto
uma única obra de São Tomás, nem tencionava fazê-lo. Mas era, para além de muitas outras coisas boas, um homem
de uma inteligência quase sobrenatural, com um dom surpreendente de observar os fatos de forma imparcial, fria e
objetiva, tal como eles eram. Quando assisti ao conjunto de conferências sobre Hume, que ele deu na Sorbonne,
compreendi que, para mim, perceber qualquer filosofia significaria sempre abordá-la como tinha visto Lucien Lévy-
Bruhl fazê-lo em relação a Hume. Quando dois anos mais tarde fui procurá-lo a propósito do tema de uma tese,
aconselhou-me a estudar o vocabulário e, posteriormente, o que Descartes utilizava da escolástica. Daí saiu o livro
que depois viria a publicar sob o título: La Liberté chez Descartes et la théologie. Sob o ponto de vista histórico, esta
obra está agora desatualizada, mas os seus nove longos anos de preparação ensinaram-me duas coisas: primeiro, a
ler São Tomás de Aquino; em segundo lugar, que Descartes tinha tentado em vão resolver, através do seu famoso
método, problemas filosóficos cuja única formulação e solução corretas eram inseparáveis do método de São Tomás
de Aquino. Por outras palavras (e a minha surpresa pode ainda ser vista ingenuamente expressa nas últimas páginas
desse livro hoje desatualizado), descobri que o único contexto no qual as conclusões metafísicas de Descartes faziam
sentido era no da metafísica de São Tomás de Aquino.

Dizer que isto foi para mim um choque seria dramatizar indevidamente o que foi apenas a conclusão objetiva de
uma paciente observação histórica. Todavia, porque se tornou para mim evidente, tecnicamente falando, que a
metafísica de Descartes fora uma desastrada revisão da metafísica escolástica, decidi aprender metafísica através
daqueles que realmente a conheceram, esses mesmos escolásticos que os meus professores de filosofia não
hesitavam em desprezar pela simples razão de que nunca os tinham lido. Ao estudá-los adquiri a plena convicção de
que filosofar não consiste em repetir o que eles disseram, mas antes que não é possível haver qualquer progresso
filosófico sem aprendermos primeiro a compreender o que eles sabiam. A condição caótica em que se encontra a
filosofia contemporânea, com o caos moral, social, político e pedagógico daí decorrente, não se deve a qualquer
falta de discernimento filosófico dos pensadores modernos; resulta simplesmente do fato de nos termos perdido,
porque perdemos o conhecimento de alguns princípios fundamentais que, por serem verdadeiros, são os únicos em
que se pode fundamentar, hoje como no tempo de Platão, qualquer conhecimento filosófico digno desse nome. Se
alguém tiver medo de tornar estéril a sua preciosa personalidade filosófica por aprender simplesmente como
pensar, que leia os livros de Jacques Maritain como sedativo para os seus receios de esterilidade intelectual. A
grande maldição da filosofia moderna é a rebelião que prevalece quase universalmente contra a autodisciplina
intelectual. Onde o pensamento desarticulado predomina, a verdade não pode ser alcançada, daí que a conclusão
natural seja a de que não existe verdade.

As conferências que se seguem têm por base o pressuposto contrário, de que a verdade pode ser encontrada,
mesmo na metafísica. O seu conteúdo não é nada que se pareça com a história do problema filosófico de Deus;
importantes doutrinas foram apenas esboçadas, enquanto muitas outras nem sequer foram mencionadas. Também
não pretendem ser uma demonstração suficiente da existência de Deus. O seu âmbito e objetivo consiste antes em
alcançar uma definição clara e precisa de determinado problema metafísico. Gostaria de pensar que, depois de
lerem o que se segue, alguns dos meus leitores pudessem pelo menos compreender o significado das suas próprias
palavras quando afirmam que a existência de Deus não pode ser demonstrada. Ninguém sabe realmente que isso
não pode ser feito sem pelo menos compreender o que seria consegui-lo. O único filósofo que me fez entender
claramente todas as implicações metafísicas deste problema foi São Tomás de Aquino. Prezo tanto a minha
liberdade intelectual como qualquer outra pessoa, mas quero ser livre para concordar com alguém quando
considero que o que diz é correto. São Tomás de Aquino nunca pensou em nada semelhante a uma “verdade
tomista”; Estas palavras nem sequer fazem sentido. Considerando diversas respostas ao problema de Deus e
avaliando a sua capacidade relativa de corresponder a todos os requisitos, cheguei à conclusão de que a melhor
resposta foi dada pelo homem que, por ter sido o primeiro a compreender as implicações mais profundas deste
problema, foi também o primeiro a curvar-se livremente à necessidade metafísica da sua solução única. Que não
hesite todo aquele que ainda hoje conseguir fazer o mesmo tão livremente como São Tomás de Aquino.Quanto aos
que não conseguirem ou não quiserem fazer, que tenham ao menos a satisfação de rejeitar a única solução
pertinente para um verdadeiro problema: nem o supremo carpinteiro de Paley nem o supremo relojoeiro de
Voltaire, mas o ato infinito de auto-existência, através do qual todo o resto é e, comparado com ele, todo o resto é
como se não fosse.


Mas devo agradecer especialmente ao Professor W. Harry Jellena. A sua carta de convite traçava e definia tão
claramente a tarefa que eu devia realizar, que citar uma das suas frases é talvez ainda a melhor hipótese de eu
conseguir, se não justificar o conteúdo destas conferências, pelo menos clarificar a sua intenção geral: “Para
demasiados filósofos atuais, a filosofia já não significa nada do que devia significar; e, para quase todos os nossos
contemporâneos, o cristianismo nada tem a dizer que a ciência não tenha refutado, nem contém nada
intelectualmente respeitável que não tenha já sido dito pelos Gregos”. Foi minha intenção mostrar, sobre o problema
específico de Deus, que os filósofos disseram, por influência dos Gregos, coisas que nunca foram ditas pelos próprios
Gregos; que essas coisas são tão intelectualmente respeitáveis que se tornaram parte integrante da filosofia
moderna; e que, embora ninguém possa esperar que a ciência as confirme, não devemos erradamente aceitar como
sendo uma refutação da ciência a incapacidade de alguns cientistas em compreender os problemas fundamentais da
metafísica.

ÉTIENNE GILSON

Pontifical Institute of Mediaeval Studies

(Étienne Gilson, Deus e a Filosofia, Edições 70, págs. 15-18. ISBN 972-44-1176-1)

http://sumateologica.wordpress.com/2009/07/29/deus-e-a-filosofia/

Deus e a Ciência (ou Cientistas x Metafísica)


“Não precisamos da ciência para nos dizer que o universo é de fato misterioso. Os homens sabem disso desde os
primórdios da raça humana. A verdadeira e adequada função da ciência é, pelo contrário, fazer tanto quanto possível
que o universo nos pareça cada vez menos misterioso. … O universo da ciência como ciência consiste exatamente
naquela parte do universo total à qual, graças à razão humana, os mistérios foram retirados. … Então, como é
possível que um cientista se possa sentir justificado ao designar este universo como “universo misterioso”?”

“Todos concordarão que tudo isso é muito misterioso, mas a questão permanece: será isto ciência?”

“Quando lhes perguntam por que existem tais seres organizados, os cientistas respondem: acaso. Qualquer pessoa
pode executar por sorte uma jogada brilhante numa mesa de bilhar; mas quando um jogador faz uma série de cem, é
uma justificação muito fraca dizer que ele teve sorte.”

“Se os cientistas, falando como cientistas, não tem qualquer resposta inteligível para este problema, por que é que
alguns deles parecem tão interessados em dizer disparates sobre o assunto? A razão é simples e desta vez podemos
ter a certeza de que o acaso não tem nada a ver com a sua obstinação. Preferem dizer qualquer coisa do que atribuir
existência a Deus partindo do princípio de que existe um objetivo no universo.”

“Por que é que esses seres eminentemente racionais, os cientistas, preferem deliberadamente às noções simples de
desígnio ou intencionalidade na natureza, as noções arbitrárias de força cega, sorte, emergência, variação súbita e
outras semelhantes? Simplesmente porque preferem uma completa ausência de inteligibilidade em vez da presença
de uma inteligibilidade não científica.”

“O mundo que perdeu o Deus cristão só pode assemelhar-se ao mundo que ainda não o encontrou. Tal como o
mundo de Tales e de Platão, o nosso mundo moderno está “cheio de deuses”. Nele existem a cega Evolução, a lúcida
Ortogénese, o benevolente Progresso e outros cujo nome é mais aconselhável não mencionar. Para que ferir
desnecessariamente os sentimentos dos homens que, hoje, os transformam num culto?”

Deus e a Ciência

Quando um homem dá consigo a interrogar-se sobre a existência de um ser como Deus, ele não está consciente de
estar a formular um problema científico nem espera dar-lhe uma solução científica. Os problemas científicos estão
todos relacionados com o conhecimento do que as coisas realmente são. Uma explicação científica ideal do mundo
seria uma explicação racional exaustiva daquilo que o mundo realmente é; mas o porquê da existência da natureza
não é um problema científico, porque sua resposta não é susceptível de verificação empírica. A noção de Deus, pelo
contrário, aparece-nos sempre na história como resposta a algum problema existencial, ou seja, como o porquê de
determinada existência. Os deuses gregos eram constantemente invocados para explicar diversos “acontecimentos”
da história dos homens e das coisas. Uma interpretação religiosa da natureza nunca se preocupa com o que as coisas
são – isto é um problema para os cientistas – mas preocupa-se muito com as questões pelas quais as coisas são
aquilo que são, e até mesmo por que razão elas acontecem. O Deus judaico-cristão que nos é apresentado na Bíblia
está aí imediatamente postulado como a explicação última para a existência do homem, para a condição presente
do homem na terra, para todos os acontecimentos sucessivos que constituem a história do povo judeu, bem como
para estes acontecimentos cruciais: a Encarnação de Cristo e a Redenção do homem pela Graça. Qualquer que seja o
seu valor essencial, trata-se de respostas existenciais a perguntas existenciais. Como tal, nunca podem ser traduzidas
em termos de ciência, mas apenas em termos de uma metafísica existencial. Por isso, estas duas conseqüências
imediatas: que a teologia natural está sujeita não ao método da ciência positiva mas ao método da metafísica, e que
pode interrogar corretamente os seus próprios problemas apenas no quadro da metafísica existencial.

Destas duas conclusões, a primeira está condenada a permanecer muito impopular. Para dizer toda a verdade,
parece perfeitamente absurdo dizer, e ridículo manter, que os problemas metafísicos mais elevados não dependem
de forma alguma das respostas dadas pela ciência às suas próprias questões. O ponto de vista mais comum sobre
este assunto está bem expresso nas palavras de um astrônomo moderno: “Antes dos filósofos terem direito a falar,
deveria ser pedido à ciência para dizer tudo o que sabe sobre a verificação de fatos e de hipóteses provisórias. E só
então pode a discussão passar legitimamente para o reino da filosofia”. Concordo que isto me parece bastante mais
sensato do que aquilo que eu próprio disse. Mas quando as pessoas se comportam como se aquilo que eu disse
fosse falso, o que acontece? John Toland decidiu discutir problemas religiosos recorrendo a um método que foi
buscar à filosofia natural. O resultado foi o seu livro, que já mencionei:Christianity Not Mysterious. Ora, se o
Cristianismo não é misterioso, o que é? Em 1930, na sua conferência Rede, proferida perante a Universidade de
Cambridge, Sir James Jeans, decidiu abordar os problemas filosóficos à luz da ciência contemporânea. O desfecho
final foi o seu livro mais popular: The Mysterious Universe. Mas se o universo da ciência é misterioso, o que não o é?
Não precisamos da ciência para nos dizer que o universo é de fato misterioso. Os homens sabem disso desde os
primórdios da raça humana. A verdadeira e adequada função da ciência é, pelo contrário, fazer tanto quanto
possível que o universo nos pareça cada vez menos misterioso. A ciência fá-lo e fá-lo de forma magnífica. Qualquer
rapaz de dezesseis anos, em qualquer das nossas escolas, sabe hoje mais sobre a estrutura física do mundo do que
São Tomás de Aquino, Aristóteles, ou Platão alguma vez souberam. Pode dar explicações racionais de fenômenos
que outrora pareciam às maiores mentes mistérios intrincados. O universo da ciência como ciência consiste
exatamente naquela parte do universo total à qual, graças à razão humana, os mistérios foram retirados.

Então, como é possível que um cientista se possa sentir justificado ao designar este universo como “universo
misterioso”? Será porque o verdadeiro progresso da ciência o coloca perante fenômenos cada vez mais difíceis de
observar, cujas leis são cada vez mais difíceis de formular? Mas o desconhecido não é necessariamente um mistério;
e a ciência desenvolve-se naturalmente com base no pressuposto de que não o é, porque é pelo menos cognoscível,
mesmo que ainda não o conheçamos. A verdadeira razão por que este universo parece misterioso para alguns
cientistas é que, ao confundirem questões existenciais, ou seja, metafísicas, com questões científicas, eles pedem à
ciência para lhes responder. Naturalmente não obtém quaisquer respostas. Então ficam confusos e dizem que o
universo é misterioso.

A cosmogonia científica de Sir James Jeans apresenta uma coleção esclarecedora dessas perplexidades. O seu ponto
de partida é a real existência de inumeráveis estrelas “vagueando pelo espaço” a distâncias tão grandes umas das
outras “que é um acontecimento de uma raridade quase inimaginável que uma estrela chegue alguma vez perto de
outra estrela”. Contudo, temos de “acreditar” que “há cerca de dois mil milhões de anos, este acontecimento raro
tenha tido lugar e que uma segunda estrela, vagueando cegamente pelo espaço”, tenha por acaso chegado tão perto
do sol que acabou por dar origem a uma vaga enorme na sua superfície. Esta enorme vaga finalmente explodiu e os
seus fragmentos, ainda “girando em volta do seu pai-sol… são os planetas, grandes ou pequenos, sendo a nossa
terra um deles”. Estes fragmentos ejetados do sol arrefeceram gradualmente; “com o tempo, não sabemos como,
quando ou porquê, um desses fragmentos em arrefecimento deu origem à vida”. Daí a emergência de um caudal de
vida que culminou no homem. Num universo em que o espaço é mortalmente frio e grande parte da matéria
mortalmente quente, o aparecimento de vida era altamente improvável. Não obstante, “tropeçamos neste universo,
se não exatamente por engano, pelo menos como resultado do que pode ser apropriadamente descrito como
acidente”. Segundo a conclusão de Sir James Jeans, foi esse “o modo surpreendente através do qual, tanto quanto a
ciência presente nos pode informar, passamos a existir”.
Todos concordarão que tudo isso é muito misterioso, mas a questão permanece: será isto ciência? Mesmo que,
como o seu autor evidentemente faz, as tomemos por “hipóteses provisórias”, poderemos considerar essas
hipóteses como sendo, na verdadeira acepção da palavra, científicas? Será científico explicar a existência do homem
através de uma série de acidentes, em que cada um deles é mais improvável do que o outro? A verdade é
simplesmente que, sobre o problema da existência do homem, a astronomia moderna não tem rigorosamente nada
a dizer. E a mesma conclusão é válida se à astronomia moderna acrescentarmos a física moderna. Quando, depois de
descrever o mundo físico de Einstein, Heisenberg, Dirac, Lemaitre e Louis de Broglie, Sir James Jeans mergulha
finalmente naquilo que, pelo menos desta vez, sabe serem “as águas profundas da metafísica”, qual a conclusão a
que acaba por chegar? Que embora muitos cientistas prefiram a noção de um “universo cíclico, o ponto de vista
científico mais ortodoxo” é que o universo deve a sua forma presente a uma “criação” e que “a sua criação deve ter
sido um ato de pensamento”. De acordo. Mas o que tem estas respostas a ver com Einstein, Heisenberg ou com a
justamente famosa galáxia de físicos modernos? As duas doutrinas de um “universo cíclico” e de um Pensamento
supremo foram formuladas pelos filósofos pré-socráticos, que nada sabiam sobre o que Einstein iria dizer vinte e seis
séculos depois deles. A “teoria científica moderna”, acrescenta Jeans, “obriga-nos a pensar no criador e trabalhar
fora do tempo e do espaço, que também fazem parte da sua criação, tal como o artista que está fora da sua tela”.
Por que é que a teoria moderna nos obriga a dizer o que já foi dito, não só por Santo Agostinho, que o nosso
cientista cita, mas também por inúmeros teólogos cristãos que não conheciam outro mundo para além do de
Ptolomeu? Claramente, a resposta filosófica de Sir James Jeans ao problema da ordem do mundo não tem
absolutamente nada a ver com a ciência moderna. O que não é de espantar, uma vez que também não tem
absolutamente nada a ver com o conhecimento científico.

Se analisarmos mais de perto, a questão inicial colocada por Jeans levou-o imediatamente, não apenas para águas
profundas, mas, cientificamente falando, para longe de qualquer hipótese de sondagem.

Perguntar por que, de uma infinidade de combinações possíveis de elementos físico-químicos, surgiu o ser livre e
pensante a que chamamos homem, é procurar a causa devido à qual o complexo de energias físicas que é o homem,
realmente é ou existe. Por outras palavras, é investigar as causas possíveis da existência de organismos vivos e
pensantes sobre a terra. A hipótese de que substâncias vivas possam vir a ser amanhã produzidas por bio-químicos
nos seus laboratórios é irrelevante para a questão. Se alguma vez um químico conseguir produzir células vivas ou
algumas espécies de organismos elementares, nada será mais fácil para ele do que explicar a razão por que existem
esses organismos. A sua resposta será: fui eu que os fiz. A nossa interrogação não é de modo algum: serão os seres
vivos e pensantes feitos de outra coisa que não elementos físicos? É antes: supondo que, em última análise, eles não
são constituídos por mais nada, como poderemos explicar a existênciada própria ordem de moléculas que produz
aquilo a que chamamos vida e pensamento?

Cientificamente falando, tais problemas não fazem sentido. Se não existissem seres vivos e pensantes, não existiria
ciência. Por isso não haveria interrogações. Mesmo o universo científico de matéria inorgânica é um universo
estrutural; no que diz respeito ao mundo de matéria orgânica, este apresenta por todo o lado coordenação,
adaptação e funções. Quando lhes perguntam por que existem tais seres organizados, os cientistas respondem:
acaso. Qualquer pessoa pode executar por sorte uma jogada brilhante numa mesa de bilhar; mas quando um
jogador faz uma série de cem, é uma justificação muito fraca dizer que ele teve sorte. Alguns cientistas sabem-no tão
bem que substituem a noção de acaso pela noção de leis mecânicas, o que é precisamente o seu oposto. Mas
quando chega o momento de explicarem como é que essas leis mecânicas deram origem a seres vivos organizados,
são novamente forçados a recorrer ao acaso quanto à razão última que é possível citar. “Os poderes que influem no
cosmos”, diz Julian Huxley, “são, ainda que unitários, contudo subdivisíveis; e, embora subdivisíveis, estão contudo
relacionados. São os vastos poderes da natureza inorgânica, neutros ou hostis ao homem. Porém, deram origem à
vida que evolui, cujo desenvolvimento, embora cego e fortuito, se encaminhou no mesmo sentido geral que os
nossos desejos e ideais conscientes, dando-nos assim uma sanção externa para as nossas atividades direcionais. Isto,
por sua vez, deu origem à mente humana que, no seu decurso, está a mudar o rumo da evolução através da
aceleração”, e etc. ad infinitum. Por outras palavras, as únicas razões científicas que podem levar o nosso jogador de
bilhar a fazer uma série de cem são o fato de ele não saber jogar bilhar e de todas as hipóteses estarem contra.

Se os cientistas, falando como cientistas, não tem qualquer resposta inteligível para este problema, por que é que
alguns deles parecem tão interessados em dizer disparates sobre o assunto? A razão é simples e desta vez podemos
ter a certeza de que o acaso não tem nada a ver com a sua obstinação. Preferem dizer qualquer coisa do que atribuir
existência a Deus partindo do princípio de que existe um objetivo no universo. Há uma justificação para esta atitude.
Tal como a ciência pode destruir a metafísica, também a metafísica pode destruir a ciência. Tendo precedido a
ciência no passado, fê-lo muitas vezes ao ponto de evitar a sua ascensão e de bloquear o seu desenvolvimento.
Durante séculos, as causas finais foram erradamente tomadas como explicações científicas por tantas gerações de
filósofos que hoje muitos cientistas continuam a considerar o receio das causas finais como o princípio do saber
científico. A ciência está assim a fazer com que a metafísica sofra pelos séculos em que esta se intrometeu nos
assuntos da física e da biologia.

Contudo, em ambos os casos, a verdadeira vítima do conflito epistemológico é apenas uma: a mente humana.
Ninguém nega que os organismos vivos parecem ter sido designados ou destinados a cumprir as várias funções
relacionadas com a vida. Todos concordam que esta aparência pode ser apenas uma ilusão. Estaríamos dispostos a
tomá-la como ilusão se a ciência pudesse explicar o aparecimento da vida através das suas explicações habituais de
tipo mecânico, em que nada mais está envolvido para além das relações dos fenômenos observáveis de acordo com
as propriedades geométricas do espaço e as leis físicas do movimento. Pelo contrário, o que é mais notável é que
muitos cientistas defendem obstinadamente o caráter ilusório desta aparência, embora reconheçam abertamente a
sua incapacidade de imaginar qualquer explicação científica para a constituição orgânica de seres vivos. Logo que a
física moderna deparou com os problemas estruturais colocados pela física molecular, viu-se confrontada com estas
dificuldades. Contudo, os cientistas preferiram introduzir na física as noções não mecânicas de descontinuidade e
indeterminação em vez de recorrerem a qualquer coisa como o desígnio. Numa escala muito maior, vimos Julian
Huxley explicar ousadamente a existência de corpos organizados pelas mesmas propriedades da matéria que, de
acordo com o próprio, tornam infinitamente improvável que esses corpos possam existir. Por que é que esses seres
eminentemente racionais, os cientistas, preferem deliberadamente às noções simples de desígnio ou
intencionalidade na natureza, as noções arbitrárias de força cega, sorte, emergência, variação súbita e outras
semelhantes? Simplesmente porque preferem uma completa ausência de inteligibilidade em vez da presença de
uma inteligibilidade não científica.

Parece que estamos a atingir finalmente o âmago deste problema epistemológico. Por muito ininteligível que sejam
estas noções arbitrárias, são pelo menos homogêneas relativamente a um encadeamento de interpretações
mecânicas. Postuladas no início deste encadeamento ou inseridas nele quando necessário, proporcionam ao
cientista as existências de que ele necessita para saber. A sua irracionalidade intrínseca exprime a resistência
invencível oposta pela existência a qualquer tipo de explicação científica. Aceitando o desígnio ou a intencionalidade
como princípio de explicação possível, um cientista introduziria no seu sistema de leis um elo totalmente
heterogêneo relativamente ao resto da cadeia. Ele entrelaçaria as causas metafísicas da existência dos organismos
com as causas físicas que tem de atribuir tanto à sua estrutura como ao seu funcionamento. Ainda pior, ele poderia
sentir-se tentado a confundir as causas existenciais dos organismos vivos pelas suas causas eficientes e físicas,
regressando assim aos velhos tempos em que os peixes tinham barbatanas porque tinham sido feitos para nadar.
Ora, pode muito bem ser verdade que os peixes tenham sido feitos para nadar, mas ao sabê-lo, ficamos a saber
tanto sobre peixes como sobre aviões ao sabermos que eles são feitos para voar. Se não tivessem sido feitos para
voar, não haveria aviões, já que serem máquinas voadoras é a sua própria definição; mas precisamos de pelo menos
duas ciências, aerodinâmica e mecânica, para nos explicar como é que eles voam. Uma causa final pressupôs uma
existência cuja ciência pode só por si pressupor as leis.

A heterogeneidade destas duas ordens foi notavelmente expressa por Francis Bacon, quando este afirmou, ao falar
de causas finais, que “na física, elas não são pertinentes e como obstáculo ao navio, impedindo as ciências de
manterem a sua rota de aperfeiçoamento”. A sua esterilidade científica é particularmente completa num mundo
como o da ciência moderna, em que as essências foram reduzidas a meros fenômenos e eles próprios reduzidos à
ordem daquilo que pode ser observado. Os cientistas modernos vivem ou fingem viver num mundo de meras
aparências, em que aquilo que aparece é a aparência do nada. Todavia, o fato de as causas finais serem
cientificamente estéreis não implica a sua desqualificação enquanto causas metafísicas e rejeitar respostas
metafísicas a um problema apenas porque elas não são científicas é deliberadamente mutilar o potencial de
conhecimento da mente humana. Se a única maneira inteligível de explicar a existência de corpos organizados for a
de admitir que existe desígnio ou intencionalidade na sua origem, admitamo-lo então, se não como cientistas pelo
menos como metafísicos. E como as noções de desígnio e intencionalidade são para nós inseparáveis de
pensamento, pressupor a existência de um pensamento como causa da intencionalidade de corpos organizados é
também pressupor o fim de todos os fins ou um fim último, ou seja, Deus.

Nem vale a pena dizer que esta é exatamente a conseqüência que os adversários das causas finais pretendem negar.
“Intenção”, diz Julian Huxley, “é um termo psicológico; e atribuir intenção a um processo apenas porque os seus
resultados são de algum modo semelhantes aos de um processo verdadeiramente intencional é completamente
injustificado, além de ser uma mera projeção das nossas próprias idéias na economia da natureza”. É certamente
isso que fazemos, e porque não haveríamos de o fazer? Não precisamos de projetar as nossas próprias idéias na
economia da natureza; elas pertencem-lhe por direito próprio. As nossas próprias idéias estão na economia da
natureza porque nós próprios estamos nela. Cada uma das coisas que o homem faz inteligentemente é feita com
uma intenção e com um determinado objetivo, que é a causa final por que o faz. O que quer que um trabalhador,
um engenheiro, um industrial, um escritor ou um artista façam não é mais do que a realização, através de meios
selecionados inteligentemente, de um determinado fim. Não existe qualquer exemplo conhecido de uma máquina
auto-construída que tenha surgido espontaneamente em virtude de leis mecânicas da matéria. Através do homem,
que é parte integrante da natureza, também a intencionalidade é certamente parte integrante da natureza. Então,
em que sentido é que ela é arbitrária, sabendo à partida que onde há organização há também uma intenção, para
concluir que há uma intenção onde quer que haja uma organização? Compreendo perfeitamente o cientista que
rejeitar tal conclusão como não científica. Também compreendo o cientista que me disser que, como cientista, não
lhe compete chegar a qualquer conclusão quanto à causa possível da existência de corpos organizados. Mas
realmente não consigo compreender em que sentido minha conclusão, se eu a quiser inferir, é “um erro comum”.

Por que haveria de ser um erro concluir que há intenção no universo, com base no progresso biológico? Porque,
como responde Julian Huxley, isto “pode ser demonstrado como sendo um produto tão natural e inevitável da luta
pela existência como é a adaptação, e como não sendo mais misterioso do que, por exemplo, o aumento da eficácia
tanto do projétil perfurante como da blindagem, ao longo do século passado”. Será que Julian Huxley sugere que a
blindagem se tornou espontaneamente mais espessa à medida que os obuses se tornavam mais fortes durante o
século passado? Por outras palavras, será que ele defende que a intencionalidade está tão ausente da indústria
humana como está do resto do mundo? Ou será que defende que o resto do mundo está tão cheio de
intencionalidade como o está obviamente a indústria humana? Em nome da ciência ele defende ambas as posições,
nomeadamente, que as adaptações nos organismos não são mais misteriosas, onde não há intencionalidade para as
explicar, do que o é a adaptação na indústria humana, onde por todo o lado a intencionalidade a explica. Que as
adaptações que se devem a uma luta sem intenção pela vida não são mais misteriosas do que as adaptações que se
devem a uma luta com intenção – se esta proposição é um “erro comum”, não sei, parece certamente um erro. É o
erro de um cientista que, dado que não sabe formular questões metafísicas, recusa obstinadamente as suas
respostas metafísicas corretas. No Inferno do mundo do conhecimento existe um castigo especial para este tipo de
pecado; a reincidência na mitologia. Mais conhecido como um prestigiado zoólogo, Julian Huxley também merece a
honra de ter acrescentado o deus Luta à já grande família dos olimpianos.

O mundo que perdeu o Deus cristão só pode assemelhar-se ao mundo que ainda não o encontrou. Tal como o
mundo de Tales e de Platão, o nosso mundo moderno está “cheio de deuses”. Nele existem a cega Evolução, a lúcida
Ortogénese, o benevolente Progresso e outros cujo nome é mais aconselhável não mencionar. Para que ferir
desnecessariamente os sentimentos dos homens que, hoje, os transformam num culto? Contudo, é importante
percebermos que a humanidade está condenada a viver cada vez mais sob o feitiço de uma nova mitologia científica,
social e política, exceto se exorcizarmos resolutamente estas noções confusas cuja influência na vida moderna se
torna aterradora. Milhões de homens morrem de fome e sangram até a morte porque duas ou três destas
abstrações deificadas, pseudo-científicas ou pseudo-sociais estão agora em guerra. Porque quando os deuses lutam
entre si, há homens que tem de morrer. Não poderíamos nós fazer um esforço para compreender que a evolução
deve ser em grande parte aquilo que quisermos que seja? Que o Progresso não é uma lei que se cumpre
automaticamente mas algo para ser pacientemente conquistado pela vontade dos homens? Que a Igualdade não é
um fato consumado mas um ideal de que nos devemos progressivamente aproximar através da justiça? Que a
Democracia não é a deusa condutora de algumas sociedades mas uma promessa magnífica que deverá ser cumprida
por todos através do seu desejo obstinado de amizade, se forem suficientemente fortes para a fazer perdurar
durante gerações?
Penso que poderíamos, mas deveria haver primeiro uma grande lucidez, e é aqui que apesar da sua incapacidade
proverbial a filosofia poderia constituir uma ajuda. O problema de tantos dos nossos contemporâneos não é serem
agnósticos mas antes serem teólogos pouco judiciosos. Os verdadeiros agnósticos são muito raros e não prejudicam
ninguém a não ser a si próprios. Tal como não tem Deus, estes também não têm deuses. Muito mais comuns,
infelizmente, são esses pseudo-agnósticos que, porque combinam conhecimento científico e generosidade social
com uma total falta de cultura filosófica, substituem mitologias perigosas à teologia natural, a qual nem sequer
compreendem.

O problema das causas finais é talvez o problema mais habitualmente discutido por estes agnósticos modernos. Foi
por isso que atraiu particularmente a nossa atenção. É contudo apenas mais um entre os muitos aspectos do mais
elevado de todos os problemas metafísicos, o do Ser. Para além da interrogação: “por que há seres organizados?”,
espreita uma mais profunda, que coloco utilizando os termos do próprio Leibniz: por que há alguma coisa em vez de
nada? Mais uma vez compreendo inteiramente um cientista que se recuse a colocar esta interrogação. Compreendo
se ele me disser que a pergunta não faz sentido. Cientificamente falando, não faz. Metafisicamente falando, faz. A
ciência pode explicar muitas coisas deste mundo; pode um dia explicar tudo o que é realmente o mundo dos
fenômenos. Por que é que alguma coisa é ou existe, a ciência não sabe, precisamente porque nem sequer sabe fazer
a pergunta.

A esta interrogação suprema, a única resposta concebível é que toda e qualquer energia existencial, toda e qualquer
coisa que exista depende, para existir, de um puro Ato de existência. De forma a ser a resposta última a todos os
problemas existenciais, esta causa suprema tem de ser a existência absoluta. Sendo absoluta, essa causa é auto-
suficiente; se cria, o seu ato criativo tem de ser livre. Como cria não apenas ser mas ordem, tem de ser algo que pelo
menos contenha eminentemente o único princípio de ordem conhecido por nós através da experiência,
nomeadamente do pensamento. Mas uma causa absoluta, que subsiste por si só e conhece não é algo mas alguém.
E, suma, a primeira causa é o Uno em que coincidem a causa da natureza e da história, um Deus filosófico que
também pode ser o Deus de uma religião.

Ir mais além seria cometer um erro equivalente ao de alguns agnósticos. A incapacidade de tantos metafísicos de
distinguirem entre filosofia e religião revelou-se não menos prejudicial à teologia natural do que a sua invasão pela
ciência pseudo-metafísica. A metafísica postula Deus como um puro Ato de existência, mas não nos fornece nenhum
conceito da Sua essência. Sabemos que Ele é; não O compreendemos. Os metafísicos mais simplistas levaram
involuntariamente os agnósticos a acreditar que o Deus da teologia natural era o “relojoeiro” de Voltaire ou o
“carpinteiro” da apologética de pacotilha. Em primeiro lugar, nenhum relógio foi feito por qualquer relojoeiro;
“relojoeiros” deste tipo simplesmente não existem; os relógios são feitos por homens que sabem fazer relógios. Do
mesmo modo, postular Deus como causa suprema daquilo que é, significa saber que Ele é Ele que pode criar, porque
Ele é “Ele que é”; mas isto ainda nos diz menos sobre o que pode ser a existência absoluta do que qualquer obra de
carpintaria nos diz sobre o homem que a fez. Como homens, só podemos afirmar Deus em bases antropomórficas.
Mas isso não nos obriga a postulá-Lo como um Deus antropomórfico. Tal como diz São Tomás de Aquino:

O verbo ser é usado de duas formas diferentes: numa primeira, significa o ato de existir (actu assendi); numa
segunda, significa a composição dessas proposições que a alma inventa juntando um predicado a um sujeito.
Considerando ser na primeira forma, não podemos conhecer a Sua essência. Conhecemo-lo apenas na segunda
forma. Porque, de fato, sabemos que a proposição que formamos sobre Deus quando dizemos: “Deus é”, é uma
proposição verdadeira, e sabemo-lo a partir dos Seus efeitos.

Se este for o Deus da teologia natural, a verdadeira metafísica não culmina num conceito, seja ele o de Pensamento,
Bem, Uno ou Substância. Nem sequer culmina numa essê3ncia, mesmo que seja a do próprio Ser. A sua última
palavra não é ens mas esse; não ser mas é. O derradeiro esforço da verdadeira metafísica é o de postular um Ato
através de um ato, ou seja, postular através de um ato de julgamento o Ato supremo de existir cuja essência, porque
é ser, ultrapassa a compreensão humana. Onde a metafísica do homem termina, começa a sua religião. Mas o único
caminho que o pode conduzir ao ponto onde começa a verdadeira religião tem necessariamente de o conduzir para
além da contemplação das essências, até ao verdadeiro mistério da existência. Este caminho não é muito difícil de
encontrar, mas poucos são os que ousam percorrê-lo até o fim. Seduzidos como estão pela beleza inteligível da
ciência, muitos homens perdem todo o gosto pela metafísica e pela religião. Alguns outros, absorvidos pela
contemplação de alguma causa suprema, tomam consciência de que a metafísica e a religião deveriam acabar por se
encontrar, mas não sabem dizer como ou onde; daí que separem a religião da filosofia ou ainda que renunciem à
religião em prol da filosofia, se, como Pascal, não renunciarem à filosofia em prol da religião. Por que não havemos
de conservar a verdade e de a conservar na sua totalidade? Isso pode ser feito. Mas só o conseguem fazer aqueles
que compreenderem que Ele Que é o Deus dos filósofos é ELE QUE É, o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacob.

(Étienne Gilson, Deus e a Filosofia, Edições 70, págs 86 – 101)

http://sumateologica.wordpress.com/2009/08/15/deus-e-a-ciencia-ou-cientistas-x-metafisica/

[OFF] Os deuses gregos e o problema do conhecimento e da vontade


Caravaggio (1573-1610), Amor Vincet Omnia (O amor vence tudo)(1602-03)

Representação do deus Eros

Quando os filósofos gregos utilizavam a palavra “deus”, também eles tinham em mente uma causa que era mais do
que uma simples coisa, daí a dificuldade que tinham em encontrar, para o problema da ordem no mundo, uma
solução simples e abrangente. Como filósofos, até mesmo os primeiros pensadores gregos nos parecem
representantes perfeitos de um espírito verdadeiramente científico. Para eles a realidade era essencialmente o que
podiam tocar e ver e a sua interrogação fundamental sobre ela era: o que é? À pergunta: “o que é o Oceano?”, a
resposta “É um deus”, simplesmente não faz sentido. Pelo contrário, à pergunta: “o que é o mundo?”, a fórmula
“Todas as coisas estão cheias de deuses” não poderá servir de resposta. Tomando o mundo como uma dada
realidade, os filósofos gregos simplesmente se interrogaram sobre qual era a sua “natureza”, ou seja, qual era a
substância essencial de todas as coisas e o princípio oculto de todas as suas ações. Seria a água, o ar, o fogo ou o
Indeterminado? Ou talvez fosse um espírito, um pensamento, uma Idéia, uma lei? Qualquer que fosse a resposta
que dessem ao seu problema, os filósofos gregos encontravam-se sempre confrontados com a natureza como um
fato auto-explicativo. “Nada pode surgir a partir do que não existe”, diz Demócrito, “nem extinguir-se no que não
existe”. Se tivesse sido possível à natureza não ser, ela nunca teria sido. Ora, a natureza existe; por isso sempre
existiu, e sempre existirá. Uma natureza assim entendida era tão necessária e eterna que, quando um filósofo grego
era levado à conclusão de que este nosso mundo tinha de ter tido um princípio e estava destinado um dia a chegar
ao seu fim, ele conceberia imediatamente o começo e o fim deste mundo como apenas dois momentos num ciclo
eterno de acontecimentos sempre recorrentes. Tal como diz Simplício: “Aqueles que imaginaram mundos
incontáveis, por exemplo, Anaximandro, Leucipo, Demócrito e mais tarde Epicuro defenderam que nasciam e
morriam ad infinitum, alguns nascendo sempre e outros morrendo”. Se não pudermos considerar esta afirmação
como uma resposta cientificamente provada ao problema da natureza, ela é pelo menos a expressão filosoficamente
adequada para o que deveria ser uma explicação científica exaustiva do mundo da natureza. Este tipo de explicação
é insuficiente para constituir em si mesma uma resposta aos problemas específicos da religião.

Se tais problemas, sem possibilidade de resposta científica, devem ou não ser colocados é uma questão legítima,
mas não é presentemente a nossa questão. O que nos interessa neste momento são os fatos históricos. E um deles é
o fato de os próprios gregos terem levantado constantemente problemas religiosos específicos; um outro é que eles
deram a estes problemas respostas religiosas específicas; e o terceiro fato é o de que os maiores filósofos gregos
concluíram que era muito difícil, para não dizer impossível, conciliar as interpretações religiosas do mundo com a sua
interpretação filosófica.

O único elemento comum a estas duas concepções da natureza era uma espécie de sentimento geral de que, por
alguma razão, as coisas aconteciam, de que aquilo que acontecia não podia eventualmente deixar de acontecer. Daí
a visão constantemente apresentada da história da filosofia grega como a racionalização progressiva da religião
grega primitiva. Contudo, colocam-se algumas dificuldades. As noções religiosas de Sorte e Destino são
especificamente distintas da noção filosófica de necessidade. O fato de todos os homens, incluindo Heitor, terem de
morrer, é uma lei da natureza, e como tal pertence à ordem filosófica da necessidade. O fato de Heitor ter de morrer
numa altura específica e sob determinadas circunstâncias, é um acontecimento de uma vida humana específica. Por
trás da necessidade há uma lei; por trás da Sorte há uma vontade.

A mesma relação que prevalece entre a necessidade e a sorte, prevalece também entre a noção filosófica da causa e
a concepção grega dos deuses. Uma causa primeira, ou princípio, é uma explicação universalmente válida para tudo
o que existe, existiu ou virá a existir. Como objeto de conhecimento científico ou filosófico, o homem é apenas uma
entre as incontáveis coisas que podem ser objeto de observação empírica e de explicação racional. Quando olha
para a sua vida como cientista ou filósofo, qualquer homem considera os sucessivos acontecimentos, inclusive a
previsão da sua própria morte, como outras tantas consequências de causas impessoais. Mas acontece que cada
homem está pessoalmente familiarizado com causas muito diferentes das científicas ou filosóficas. O homem
conhece-se a si próprio. E porque se conhece a si próprio pode afirmar “eu sou”. E porque conhece outras coisas
para além de si próprio, pode dizer dessas coisas que “elas são”. Na realidade, um fato tremendamente importante,
uma vez que, tanto quanto sabemos, é através do conhecimento humano e unicamente através dele que o mundo
pode ter a consciência da sua existência. Daí que para os filósofos e para os cientistas de todos os tempos surja uma
primeira dificuldade, não sem importância: desde que o homem como ser inteligente faz parte do mundo, como
explicar a natureza sem atribuir ao seu primeiro princípio o conhecimento ou qualquer coisa que, por incluí-lo
virtualmente, lhe é efetivamente superior?

Desta primeira presença do conhecimento no mundo surge uma nova dificuldade ainda mais complexa. Como ser
inteligente, o homem é capaz de distinguir as coisas, conhecer as suas naturezas específicas e consequentemente
determinar a sua própria atitude perante elas segundo o conhecimento que adquiriu sobre o que são. Ora, não ser
determinado pelas coisas mas ser regulado pelo conhecimento delas é precisamente aquilo a que chamamos ser
livre. Introduzindo no mundo uma certa possibilidade de escolha, o conhecimento dá origem a uma espécie curiosa
de ser que não só é, ou existe, como todo o resto, como também é ou existe por si próprio; e apenas para o qual
todo o resto surge como um conjunto de coisas realmente existentes. Um tal ser – e devo lembrar que a sua
existência é um fato observável – tem de ter consciência da situação excepcional que ocupa no universo. Em certo
sentido, é apenas uma parte do todo e, como tal, completamente submetido às leis do todo. Noutro sentido, ele
próprio é um todo, porque é um centro original de reações espontâneas e de decisões livres. Chamamos a esse ser
homem; afirmamos que, uma vez que o homem dirige os seus atos de acordo com o seu conhecimento, ele tem uma
vontade. Como causa, uma vontade humana é muito pouco parecida com qualquer outro tipo de causa conhecida,
porque é a única a ser confrontada com diversas opções possíveis e a constituir uma força original de
autodeterminação. O problema mais difícil para a filosofia e para a ciência é, sem dúvida, explicar a existência de
vontade humana no mundo sem atribuir ao primeiro princípio uma vontade ou algo que, por incluí-la virtualmente,
lhe seja de fato superior.

Compreender essa questão significa também encontrar a origem profundamente oculta da mitologia grega, e
portanto da religião grega. Os deuses gregos são a expressão crua e também reveladora desta convicção absoluta de
que, já que o homem é alguém, e não apenas algo, a explicação última para o que lhe acontece deve ser
responsabilidade de alguém e não apenas de alguma coisa. Como caudal de água correndo entre margens
lamacentas, Skamandros é apenas um rio, ou seja, uma coisa; mas como rio troiano que se opõe audaciosamente à
vontade do ágil Aquiles, só pode ser uma coisa. Então Skamandros tem de aparecer sob a forma de um homem, ou
melhor de um super-homem, que é o mesmo que dizer um deus. A mitologia não é o primeiro passo no caminho
para a verdadeira filosofia. De fato, nem se trata de uma filosofia. A mitologia é um primeiro passo do caminho para
a verdadeira religião; é religiosa em si mesma. A filosofia grega não pode ter emergido da mitologia grega por
qualquer processo de racionalização, porque a filosofia grega constituía uma tentativa racional de compreender o
mundo como um mundo de coisas, enquanto a mitologia grega expressava a firme decisão do homem de não ser
deixado sozinho, de não ser a única pessoa num mundo de coisas surdas e mudas.

Étienne Gilson, Deus e a Filosofia, Edições 70, pp 28-31

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vontade/#more-3572

[OFF] Os deuses gregos e o problema do conhecimento e da vontade


Caravaggio (1573-1610), Amor Vincet Omnia (O amor vence tudo)(1602-03)

Representação do deus Eros


Quando os filósofos gregos utilizavam a palavra “deus”, também eles tinham em mente uma causa que era mais do
que uma simples coisa, daí a dificuldade que tinham em encontrar, para o problema da ordem no mundo, uma
solução simples e abrangente. Como filósofos, até mesmo os primeiros pensadores gregos nos parecem
representantes perfeitos de um espírito verdadeiramente científico. Para eles a realidade era essencialmente o que
podiam tocar e ver e a sua interrogação fundamental sobre ela era: o que é? À pergunta: “o que é o Oceano?”, a
resposta “É um deus”, simplesmente não faz sentido. Pelo contrário, à pergunta: “o que é o mundo?”, a fórmula
“Todas as coisas estão cheias de deuses” não poderá servir de resposta. Tomando o mundo como uma dada
realidade, os filósofos gregos simplesmente se interrogaram sobre qual era a sua “natureza”, ou seja, qual era a
substância essencial de todas as coisas e o princípio oculto de todas as suas ações. Seria a água, o ar, o fogo ou o
Indeterminado? Ou talvez fosse um espírito, um pensamento, uma Idéia, uma lei? Qualquer que fosse a resposta
que dessem ao seu problema, os filósofos gregos encontravam-se sempre confrontados com a natureza como um
fato auto-explicativo. “Nada pode surgir a partir do que não existe”, diz Demócrito, “nem extinguir-se no que não
existe”. Se tivesse sido possível à natureza não ser, ela nunca teria sido. Ora, a natureza existe; por isso sempre
existiu, e sempre existirá. Uma natureza assim entendida era tão necessária e eterna que, quando um filósofo grego
era levado à conclusão de que este nosso mundo tinha de ter tido um princípio e estava destinado um dia a chegar
ao seu fim, ele conceberia imediatamente o começo e o fim deste mundo como apenas dois momentos num ciclo
eterno de acontecimentos sempre recorrentes. Tal como diz Simplício: “Aqueles que imaginaram mundos
incontáveis, por exemplo, Anaximandro, Leucipo, Demócrito e mais tarde Epicuro defenderam que nasciam e
morriam ad infinitum, alguns nascendo sempre e outros morrendo”. Se não pudermos considerar esta afirmação
como uma resposta cientificamente provada ao problema da natureza, ela é pelo menos a expressão filosoficamente
adequada para o que deveria ser uma explicação científica exaustiva do mundo da natureza. Este tipo de explicação
é insuficiente para constituir em si mesma uma resposta aos problemas específicos da religião.

Se tais problemas, sem possibilidade de resposta científica, devem ou não ser colocados é uma questão legítima,
mas não é presentemente a nossa questão. O que nos interessa neste momento são os fatos históricos. E um deles é
o fato de os próprios gregos terem levantado constantemente problemas religiosos específicos; um outro é que eles
deram a estes problemas respostas religiosas específicas; e o terceiro fato é o de que os maiores filósofos gregos
concluíram que era muito difícil, para não dizer impossível, conciliar as interpretações religiosas do mundo com a sua
interpretação filosófica.

O único elemento comum a estas duas concepções da natureza era uma espécie de sentimento geral de que, por
alguma razão, as coisas aconteciam, de que aquilo que acontecia não podia eventualmente deixar de acontecer. Daí
a visão constantemente apresentada da história da filosofia grega como a racionalização progressiva da religião
grega primitiva. Contudo, colocam-se algumas dificuldades. As noções religiosas de Sorte e Destino são
especificamente distintas da noção filosófica de necessidade. O fato de todos os homens, incluindo Heitor, terem de
morrer, é uma lei da natureza, e como tal pertence à ordem filosófica da necessidade. O fato de Heitor ter de morrer
numa altura específica e sob determinadas circunstâncias, é um acontecimento de uma vida humana específica. Por
trás da necessidade há uma lei; por trás da Sorte há uma vontade.

A mesma relação que prevalece entre a necessidade e a sorte, prevalece também entre a noção filosófica da causa e
a concepção grega dos deuses. Uma causa primeira, ou princípio, é uma explicação universalmente válida para tudo
o que existe, existiu ou virá a existir. Como objeto de conhecimento científico ou filosófico, o homem é apenas uma
entre as incontáveis coisas que podem ser objeto de observação empírica e de explicação racional. Quando olha
para a sua vida como cientista ou filósofo, qualquer homem considera os sucessivos acontecimentos, inclusive a
previsão da sua própria morte, como outras tantas consequências de causas impessoais. Mas acontece que cada
homem está pessoalmente familiarizado com causas muito diferentes das científicas ou filosóficas. O homem
conhece-se a si próprio. E porque se conhece a si próprio pode afirmar “eu sou”. E porque conhece outras coisas
para além de si próprio, pode dizer dessas coisas que “elas são”. Na realidade, um fato tremendamente importante,
uma vez que, tanto quanto sabemos, é através do conhecimento humano e unicamente através dele que o mundo
pode ter a consciência da sua existência. Daí que para os filósofos e para os cientistas de todos os tempos surja uma
primeira dificuldade, não sem importância: desde que o homem como ser inteligente faz parte do mundo, como
explicar a natureza sem atribuir ao seu primeiro princípio o conhecimento ou qualquer coisa que, por incluí-lo
virtualmente, lhe é efetivamente superior?
Desta primeira presença do conhecimento no mundo surge uma nova dificuldade ainda mais complexa. Como ser
inteligente, o homem é capaz de distinguir as coisas, conhecer as suas naturezas específicas e consequentemente
determinar a sua própria atitude perante elas segundo o conhecimento que adquiriu sobre o que são. Ora, não ser
determinado pelas coisas mas ser regulado pelo conhecimento delas é precisamente aquilo a que chamamos ser
livre. Introduzindo no mundo uma certa possibilidade de escolha, o conhecimento dá origem a uma espécie curiosa
de ser que não só é, ou existe, como todo o resto, como também é ou existe por si próprio; e apenas para o qual
todo o resto surge como um conjunto de coisas realmente existentes. Um tal ser – e devo lembrar que a sua
existência é um fato observável – tem de ter consciência da situação excepcional que ocupa no universo. Em certo
sentido, é apenas uma parte do todo e, como tal, completamente submetido às leis do todo. Noutro sentido, ele
próprio é um todo, porque é um centro original de reações espontâneas e de decisões livres. Chamamos a esse ser
homem; afirmamos que, uma vez que o homem dirige os seus atos de acordo com o seu conhecimento, ele tem uma
vontade. Como causa, uma vontade humana é muito pouco parecida com qualquer outro tipo de causa conhecida,
porque é a única a ser confrontada com diversas opções possíveis e a constituir uma força original de
autodeterminação. O problema mais difícil para a filosofia e para a ciência é, sem dúvida, explicar a existência de
vontade humana no mundo sem atribuir ao primeiro princípio uma vontade ou algo que, por incluí-la virtualmente,
lhe seja de fato superior.

Compreender essa questão significa também encontrar a origem profundamente oculta da mitologia grega, e
portanto da religião grega. Os deuses gregos são a expressão crua e também reveladora desta convicção absoluta de
que, já que o homem é alguém, e não apenas algo, a explicação última para o que lhe acontece deve ser
responsabilidade de alguém e não apenas de alguma coisa. Como caudal de água correndo entre margens
lamacentas, Skamandros é apenas um rio, ou seja, uma coisa; mas como rio troiano que se opõe audaciosamente à
vontade do ágil Aquiles, só pode ser uma coisa. Então Skamandros tem de aparecer sob a forma de um homem, ou
melhor de um super-homem, que é o mesmo que dizer um deus. A mitologia não é o primeiro passo no caminho
para a verdadeira filosofia. De fato, nem se trata de uma filosofia. A mitologia é um primeiro passo do caminho para
a verdadeira religião; é religiosa em si mesma. A filosofia grega não pode ter emergido da mitologia grega por
qualquer processo de racionalização, porque a filosofia grega constituía uma tentativa racional de compreender o
mundo como um mundo de coisas, enquanto a mitologia grega expressava a firme decisão do homem de não ser
deixado sozinho, de não ser a única pessoa num mundo de coisas surdas e mudas.

Étienne Gilson, Deus e a Filosofia, Edições 70, pp 28-31

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vontade/#more-3572

Não se vê na história nenhum caso de uma sociedade espiritual feita


de homens unidos pelo único amor a uma verdade comum que transcende a razão e mantendo-a durante vinte
séculos, sem nunca traí-la. Procura-se não menos em vão um outro exemplo de uma fé religiosa alimentando,
durante dois mil anos, um fluxo ininterrupto de especulação racional e, para dizer tudo, de filosofia, toda ocupada
em definir seu objeto de especulação, em defender-se dos inimigos de fora, em munir-se de razões, em conquistar
alguma intelecção de um mistério que ela aliás não ousa evacuar. A admiração se instala diante dessa interminável
linhagem de doutores de múltiplas origens, de algum modo se sucedendo ao longo dos séculos, para manter intacto
o ensino de um homem que, no limite de três anos, pregou a doutrina da salvação aos pobres e aos humildes. Três
anos somente de vida pública, e esse imenso rio de doutrina circulando por todo o lado há vinte séculos, sem jamais
permitir que príncipes, povos, filósofos, enfim, nenhum poder deste mundo o desvie um pouco que seja do seu
próprio curso. Nada pode substituir aqui a experiência direta e pessoal dessa história. Aqueles a quem a vida
concede a oportunidade de adquiri-la sabem que ela dá invencivelmente a impressão de que uma força mais do que
humana atua incessantemente nela. Podemos dizer que o simples olhar para esses vinte séculos de fecundidade
doutrinal, que nada de humano pode explicar, nos coloca diante de uma prova manifesta da existência de um Deus
imediatamente presente em sua Igreja. Mas talvez tal visão dessa história pressuponha uma longa vida despendida a
estudá-la.

[Gilson, Étienne; "O Filósofo e a Teologia", pp. 212-213. São Paulo, Paulus, 2009]
[D]irei que, na noite de uma vida passada no estudo da filosofia cristã, plenamente consciente da evolução histórica
por ela sofrida – exatamente aquela que o Papa Leão XIII descreveu com tanta lucidez em Aeterni Patris -, não sou
menos consciente da milagrosa fidelidade à fé cristã que ela testemunha. (…) Relatando minha experiência, digo
somente que, caso tivesse encontrado algo mais inteligente e mais verdadeiro do que aquilo que São Tomás disse
sobre o ser, eu me apressaria em dizê-lo a meus contemporâneos. Contudo, acabei por concluir que sua metafísica é
verdadeira, profunda, fecunda, e é essa verdade sem originalidade que devo me contentar em transmitir-lhes.

[...]

Como se poderia acreditar que esse belo cargueiro, que há tantos séculos percorreu tantos caminhos sem nunca
mudar de rota, esteja hoje prestes a trocar de direção ou chegar ao fim da linha? Nem a energia lhe falta para seguir
sua viagem, nem a assistência daquele que prometeu estar conosco até a consumação dos séculos.

[Gilson, op. cit., pp. 236-237. 239]

O acesso a elas [às encíclicas papais] não é dos mais fáceis. A dificuldade não está no fato de serem escritas num
latim de chancelaria florido de elegâncias humanistas, mas no fato de nem sempre ser facilmente perceptível o
sentido da doutrina. Decide-se então traduzi-las e, ao tentar fazê-lo, acaba-se por compreender pelo menos a razão
de ser de seu estilo. Não se podem substituir os termos desse latim pontifical por outros emprestados de alguma
dessas grandes línguas literárias modernas, e muito menos desarticular as frases para articulá-las de outra maneira,
sem logo perceber que, por mais cuidadoso que se tente ser, o original perde muito de sua força ao longo da
tradução, e não somente de sua força, mas de sua precisão, o que ainda não é o mais grave, pois a verdadeira
dificuldade, bastante conhecida daqueles que se arriscam nesse desafio, é a de respeitar exatamente o que se
poderia chamar, sem nenhum paradoxo, de a precisão de suas imprecisões. A precisão sabiamente calculada de suas
imprecisões desejadas. Quantas vezes não se pode pensar, após madura reflexão, que se sabe o que, num
determinado aspecto, a encíclica quer dizer, mas ela não o diz expressamente e, sem dúvida nenhuma, ela tem seus
motivos para interromper, em determinados princípios, a determinação mais precisa de um pensamento
preocupado em se manter sempre aberto, pronto a dar acolhida a novas possibilidades. Além do curso de teologia
que lhes faz falta, e que demandaria vários anos, seria útil aos filósofos cristãos freqüentar por algum tempo uma
escola de aperfeiçoamento, uma finishing school, situado em algum lugar entre a Basílica do Latrão e o Vaticano, e
vinculada preferencialmente à Gregoriana, onde se ensinaria a arte de ler uma encíclica pontifícia.

[Gilson, Étienne; "O Filósofo e a Teologia", pp. 184-185. São Paulo, Paulus, 2009

Sancte Thoma de Aquino, ora pro nobis


Hoje a Igreja celebra Santo Tomás de Aquino, o mais santo dos homens sábios e o mais sábio dos homens santos.
Recomendamo-nos à intercessão do Doutor Angélico; que aprendamos dele a colocar todos os dons com os quais a
Divina Providência nos agraciou a serviço de Deus e de Sua Santa Igreja.

Além da verdade que não se pode conhecer sem a revelação divina, muitas verdades há que não estão fora do
alcance da razão humana, mas foram, não obstante, reveladas por Deus ao homem. Por que? Porque é necessário à
salvação do homem que estas verdades sejam conhecidas, e, desde que, por várias razões, nem todos os homens
são capazes de descobri-las através da indagação filosófica, Deus revelou-as a todos. Ainda que reveladas a todos,
estas verdades são cognoscíveis racionalmente. Toda investigação racional dedicada à investigação daquilo que,
muito embora revelado por Deus, é conhecível racionalmente, constitui parte da Teologia, tal como a entende S.
Tomás de Aquino.

Um fato basta para prová-lo. A Summa Contra Gentiles é um tratado puramente teológico. Foi às vezes chamada a
“Suma filosófica” porque contém de fato grande proporção de especulação puramente racional. Mas o prólogo
mostra, de modo claro, que a intenção do autor, ao escrevê-la, foi puramente religiosa. Reconhecemos aí o
Dominicano que estamos habituados a ouvir na Summa Theologiae, quando, no capítulo II da Contra Gentiles, S.
Tomás faz suas as palavras de S. Hilário: “Estou consciente de que devo a Deus a principal obrigação de minha vida,
que minha palavra e minha inteligência possam falar dele.” Além disso, São Tomás diz (C.G. II, 4, 6) que, na Contra
Gentiles, ele segue a ordem teológica que procede de Deus para a criatura, e não a ordem filosófica que procede da
criatura para Deus. Qual é, na Contra Gentiles, a proporção da especulação destinada às verdades reveladas que são
inacessíveis à razão sem o auxílio da Fé? Uma quarta parte do todo. O próprio S. Tomás de Aquino o diz. No Prólogo
do Lv. IV. 1, 10, S. Tomás assinala a mudança de atitude, de método e de ordem: “no que precede, as coisas divinas
foram objetos de exposição na medida em que a razão natural pode obter conhecimento delas pelas criaturas:
imperfeitamente, é claro, e conforme à capacidade de nossa inteligência… Agora resta falar daquilo que foi
divinamente revelado para nós como algo que se deve acreditar, pois que excede à razão.” Portanto, na Summa
Contra Gentiles, três partes da obra estudam as verdades acessíveis à razão humana; e ainda assim todas as coisas
nela são Teologia. Evidentemente, S. Tomás adotou este plano porque desejava mostrar aos pagãos e infiéis, que
não acreditavam nas Escrituras, quão longe a razão humana pode ir sozinha a caminho da revelação cristã, mas,
proceder assim, é precisamente o que São Tomás de Aquino chama ensinar Teologia. Tudo o que está na Contra
Gentiles, inclusive a ordem de exposição, é Teologia. Tudo o que está na Summa Theologiae (e o próprio nome
bastaria para o tornar claro), é Teologia. Numa palavra, tudo o que ensinamos nas Escolas como Filosofia de São
Tomás de Aquino, foi primeiro ensinado por ele nos tratados teológicos, como parte da verdade teológica.

Seja portanto isto ponto pacífico: como a Teologia inclui tudo o que se pode conhecer à luz da revelação, inclui o que
S. Tomás chamou: “a verdade sobre Deus alcançada pela razão natural”, e que, no entanto, Deus
“convenientemente propôs ao homem para crer” (C. G. I, 4, título). Isto não é tudo. Além daquilo que o homem não
pode conhecer sem a revelação, e além daquilo que o homem conhece, de modo mais fácil e perfeito se lhe é
revelado, há o imenso campo de tudo aquilo que, embora não atualmente revelado, pode ser usado pelos teólogos
como meios para estabelecer, de modo racional, a verdade revelada, quando isto é possível, ou, ao menos, para
defendê-la contra as objeções dos adversários. Na doutrina de São Tomás de Aquino, tudo o que pode servir ao
principal objetivo do teólogo, que é fazer conhecer melhor o sentido da verdade revelada, é, pela mesma razão,
Deus que a revelou sob a razão formal da revelação, e, portanto, pode incluir-se na Teologia. S. Tomás de Aquino
não fixou limites à extensão possível do campo da especulação teológica. Chama revelabilia, “revelável” todo o
material não especificado que, segundo o seu talento, gênio, ou aprendizado pessoal, o teólogo pode pôr a serviço
da Teologia.

A Filosofia, incluindo todas as ciências que esta palavra evocava na linguagem de Santo Tomás, pode, portanto,
integrar-se na Teologia, sem abdicar de seus métodos próprios ou quebrar a unidade da sabedoria teológica. A
serviço da Teologia a Filosofia guarda as suas características, mas serve a um fim mais alto.

Esta noção elevada da Teologia assume sentido total à luz de uma observação feita várias vezes por Santo Tomás de
Aquino, à qual ele dá grande relevância, ao passo que nós relegamos como não importante para nossos problemas.
“Os objetos que são matérias das diferentes ciências filosóficas podem ser ainda tratados por esta única doutrina
sagrada, sob um aspecto, a saber, na medida em que são divinamente reveláveis. Deste modo, a doutrina sagrada
traz a marca da ciência divina, que é uma e simples, ainda que se estenda a todas as coisas.” (S. Teol. Ia., q. 1, a. 3, ad
2 um).

Estamos no centro da noção tomista de Teologia, concebida como ciência. Todo o saber humano está, nessa
concepção, à disposição do teólogo, que dele se serve em vista do seu fim. Não há limites? Sim, realmente, há
limites. Nem todo conhecimento humano é igualmente importante para a interpretação da verdade revelada. Ainda
assim, esta restrição se deve antes às limitações do homem do que aos objetos das disciplinas filosóficas ou
científicas. Na ciência divina, nada conhecível é sem importância para Deus. Na ciência teológica, nada do que nos
pode fazer conhecer melhor a Deus é sem importância. Como diz S. Tomás de Aquino na Contra Gentiles, com
energia insuperável: muito embora instrua o homem principalmente sobre Deus, a fé cristão faz também do homem,
“através da luz da revelação divina, um conhecedor das criaturas” (per lumen divinae revelationis eum criaturaram
cognitorem facit), de tal modo que “nasce, então no homem uma espécie de semelhança com a sabedoria divina” (C.
G. II, 2, 5). E, realmente, se a Teologia pudesse conhecer as coisas como Deus as conhece, conheceria todas as coisas
sob uma só luz, a luz divina. Não é esse conhecimento acessível ao homem nesta vida, mas, a Teologia, pelo menos,
nos dá uma pálida idéia da espécie de conhecimento que é aquela sabedoria, que tudo abrange.

[Étienne Gilson, "O Doutor da Verdade Cristã"]

Etienne Gilson Deus Existencia


Étienne Gilson
DEUS E A EXISTÊNCIA

Seria, para nós, muito instrutivo sabermos os caminhos pelos quais Tomás de Aquino chegou à apreensão de suas
noções fundamentais em Filosofia, e, pela mesma razão em Teologia. Eis algo que muito raramente conhecemos no
caso de qualquer filósofo, e que, sem dúvida ignoramos no tocante a São Tomás. A sua reforma doutrinai liga-se a
certa noção de ser elaborada por ele próprio. Esta noção encontramo-la perfeitamente formulada no De Ente et
Essentia, escrito por volta de 1256. Tinha ele, então, 31 anos. Já no Comentário às Sentenças
de Pedro Lombardo, Tomás de Aquino servira-se da mesma noção do ser, aplicando-a especialmente a Deus. Seja de
1253 ou de 1254, este Comentário foi o seu primeiro trabalho. Pode-se dizer, por conseguinte, que, tal como nós
historiadores o conhecemos, Tomás sempre teve sua própria noção de ser.

Ainda não se tentou fazer a história pré-tomista desta noção. Ela foi preparada com certeza pela Metafísica
de Avicena, e, através desta, pela de Alfarabi. Sustentavam estes dois filósofos a tese de que a existência é um
complemento da substância que, por não estar incluso na sua essência, lhe sobrevém, por assim dizer, como um
acidente. Somente Deus não recebe a existência como complemento de sua essência. Deus não tem sua
própria existência, ele é sua própria existência. Moisés Maimonides, o Rabi judeu por quem São Tomás sempre
manifestou sincero respeito, percebeu a importância teológica e religiosa desta doutrina. E, de fato,
o Deus do Antigo Testamento, que é comum a judeus, muçulmanos e cristãos, não poderia ser melhor descrito do
que por esta mesma noção de ser que a própria Sagrada Escritura, se não ensinara, pelo menos sugerira a filósofose
teólogos. Houve, por certo, uma espécie de preparatio thomistica e o historiador seria o último a minimizar sua
importância. Não obstante, como se verá, a noção propriamente tomista de ser aparece pela primeira vez nos
trabalhos de São Tomás de Aquino.

Ignorando como Tomás de Aquino chegou a esta nova noção, gostaríamos de saber ao menos como demonstrou a
sua veracidade, ou, pelo menos, como justificou o seu significado.

Aqui, novamente, em vão procuraríamos em seus escritos teológicos ou filosóficos a justificação de sua noção de ser.
Ele a utiliza com freqüência, recorre a ela, em última análise, sempre que problemas fundamentais estão em jogo,
mas não sugere qualquer caminho através do qual se possa esclarecer, explicar ou justificar analiticamente esta
noção. Não existe nenhuma outra noção a partir da qual se possa encontrá-la seja por indução ou por dedução. B
não é de admirar. Como o "ente" é uma noção primeira, ou melhor, é a noção absolutamente primeira, goza da
indemonstrabilidade própria dos princípios. Ora, assim como a noção do ser pode muito bem ser "vista", isto é, ser
objeto de "intuição" mas não pode justificar-se por uma noção anterior (pois que esta noção anterior já incluiria o
ser), assim também a noção do ser, tal como a interpreta Tomás de Aquino, pode muito bem ser entendida,
possuída, contemplada e usada como fonte de luz na investigação da natureza da realidade, mas não pode
justificar-se dedutiva ou indutivamente por nenhuma espécie de demonstração. Neste caso, desde que estamos
lidando com o primeiro princípio, o método pode ser apenas "ostensivo".

Duas vezes podemos seguir passo a passo nos trabalhos de Tomás de Aquino — uma na Contra Gentiles e outra na
Summa Theologiae — o seu modo pessoal de abordar a noção do ser que está no âmago de sua
concepção metafísica da realidade. Na Contra Gentiles — cujo texto seguiremos —, partindo da demonstração
da existência de Deus concebido como o Primeiro Motor Imóvel do mundo da natureza, Tomás estabelece
sucessivamente, seguindo um método de remoção progressiva, primeiro que Deus não tem começo nem fim: é
eterno; a seguir, que não há em Deus potência passiva, nem matéria, nada de violento ou de não natural e nada de
corpóreo. No Livro I, cap. 21, prova que Deus é sua própria essência e, finalmente, no cap. 22, que em Deus são
idênticos "ser atual" e "essência". Esta conclusão é decisiva para a determinação da noção tomista de ser.
Efetivamente, agora sabemos que há um ente que é "ser" e nada mais do que ser. Este ente é Deus. Assim, portanto,
se soubermos o que Deus é, estaremos seguros de saber o que é, na realidade "puro ser". O caminho que seguiu
Tomás nesta indução progressiva consistiu em eliminar da noção da natureza divina, sucessivamente, todos os tipos
concebíveis de composição. Parece, por conseguinte, que a noção tomista de ser poderia facilmente encontrar-se ao
caso da seqüência metafísica, que, partindo da mobilidade e mntabilidade da natureza, termina na afirmação de"
um ente tão perfeitamente simples, que a única coisa que dele se pode dizer é que ele é.
Indubitavelmente isto é verdade, mas a questão precisa é de saber por que Tomás de Aquino, nesta
seqüência metafísica, não parou no capítulo 21. no qual demonstrou que Deus é sua própria essência, ou, em outras
palavras, que Deus é essência. De fato, este é o ponto em que aquela operação metafísica se deteria numa teologia,
como a de Santo Agostinho, que considerasse sinônimas as palavras Deus, essência, ser e imutabilidade.

Seria fácil reunir textos em que Sto. Agostinho usa estas noções como interpretações da célebre passagem do Êxodo
em que Deus, respondendo à pergunta de Moisés, declara expressamente que o seu nome é ELE É. Um simples
trecho do "De doctrina christiana" (1, 32, 35), bastaria para estabelecer a identidade das noções de ser e de
imutabilidade na teologia de Sto. Agostinho: "Suprema e primariamente é quem é absolutamente imutável e quem
tinha toda autoridade para dizer: eu sou aquele que sou, e: dir-lhe-ás: QUEM É enviou-me a vós". E noutro lugar
(Sermo VII, 3, 4: pl 38, 61): "Que é isto? ó Deus, ó Senhor Nosso, qual é o vosso nome? Meu nome é,É, diz Deus. Mas
significa "meu nome é É"? Significa: Permaneço eternamente, porque não sou mutável. As coisas que mudam não
são, porque não são permanentes. Ser é ser permanente. O que muda foi algo e será algo, mas não é, porque é
mutável. Bis por que a imutabilidade de Deus deu testemunho de ei próprio, dizendo: Eu sou Aquele que sou". Para
a equivalência de imutabilidade e essência, o texto decisivo se encontra no De Civitate Dei, V, 2, 3; PL 4.912:
"Pois Deus indubitavelmente é substância, ou, melhor, Deus é a essência que os gregos costumavam chamar OUSIA.
Como sapientia vem de sapere e scientia de scire, assim também essentia vem de esse, E, efetivamente, quem é
mais do que aquele que disse a seu servo Moisés: Sou Aquele que Sou e dirás aos filhos de Israel: Quem É enviou-me
a vós?" (Cf. De Civitate Dei, 11, 2; PL. 41, 350).

Tomás de Aquino poderia não ter ido além, seguindo a linha da essência; mas ele, tomou novo caminho, quando
passou do capítulo 21 ao capítulo 22. Seria provavelmente mais exato dizer que, desde o começo, seu
itinerário metafísico estava orientado para um ponto além da essência. No capítulo 21 tentara Tomás fazer-nos
compreender, por meio de um simples exemplo, o sentido da proposição "Deus é sua essência". Que é a essência de
um homem tal como Sócrates, por exemplo? É humanidade. É Sócrates humanidade ? A resposta seria quase
negativa. Sócrates é um espécime particular de humanidade, individualizado por sua própria matéria. Em suma,
Sócrates é humanidade plus algo que o faz ser o indivíduo singular que ele é. Ora, se Deus é absolutamente simples
não pode ser algo plus outra coisa. Assim, diz Tomás: "a essência divina existe por si como um existente singular e
individualizado por si mesmo" (C. G., I, 21, 4;). Ninguém pode demonstrar mais brilhantemente a conclusão
estabelecida por Sto. Agostinho.

Mas, como vimos, o capítulo 22 vai além no caminho seguido até então por todos os teólogos. Tomás procedeu à
redução da essência ou entidade divina, a que ele chama o "ser" ("esse") de Deus. Deste "ser" ("esse"), de início,
nada mais sabemos senão que é aquilo a que, em Deus, tem de reduzir-se a essência (essentia) ou quidade
(quidditas). A essência de Deus, de modo algum, se distingue desse "ser" ("esse"). Note-se ainda: desde que Tomás,
no capítulo 21 argumentou que Deus é sua essência, este "ser" ("esse"), agora, no capítulo 22, não pode
ser essência outra vez. Ele é, diz Tomás, "o nome de um ato" (C. G., I, 22, 7). Pois bem, se a essência de Deus não
fosse o seu "ser" ("esse"), não seria por si mesma; Deus não seria por sua própria essência: seria por participação ao
verdadeiro "esse" graças ao qual ele existe (ibid. §9). O objetivo desta demonstração é evidentemente
identificar Deus com o ato sem o qual nenhuma essência existiria. Dizer que Deus é simples significa, neste passo,
que ele é o puro ato de Ser.

Nosso problema agora consiste em averiguar a origem da noção, se pudermos. A primeira hipótese é que Tomás de
Aquino a encontrou nas Escrituras; de modo mais preciso, no texto do Êxodo a que a; abamos de nos referir. Mas, se
assim é, por que nenhum outro teólogo a teria encontrado antes de Tomás de Aquino? Agostinho conhecia esta
passagem do Êxodo e nós o vimos citá-la mais de uma vez; sempre, no entanto, com a mesma conclusão: Eu Sou
significa sou imutável, porque ser e ser imutável são uma só e mesma coisa. Se a noção tomista do ato de ser se
encontra nas Escrituras, por que Agostinho, quando diz que Deus é essentia, não acrescenta: isto é, no caso de Deus,
o seu próprio ato de ser? Agostinho não tem dúvida quanto à conclusão a tirar-se do texto do Êxodo: "est EST" (Cf.
ed. Skutella XIIT, 31, 6, pg. 367). Mas logo acrescenta: Deus é É como é o bem dos bens (Phil. et Incarn., p. 26, n.° 1,
cf. pg. 13, nota 1). Se Deus houvesse ensinado de modo explícito aos homens que seu nome era o
puro ato de existência, Agostinho, e muitos outros, teriam provavelmente entendido o sentido da mensagem divina
antes do século XIII.
Outra hipótese é que Tomás de Aquino, tendo já em mente sua noção do ato de ser, leu-a no texto do Êxodo. Ora,
assim como não estamos aparelhados para negar que Tomás chegou a esta noção enquanto lia as Escrituras, talvez
mesmo enquanto as ensinava, assim também não o estamos para negar que Tomás a descobriu primeiro no curso
de suas reflexões metafísicas, usando-a mais tarde na interpretação das Escrituras. Como já dissemos, não sabemos
qual foi o processo da descoberta desta noção, na mente de São Tomás.

Esta extraordinária descoberta metafísica está, nos seus trabalhos, em conexão com um texto das
Sagradas Escrituras, e não conseguimos ver de que forma ele, simplesmente como filósofo, a poderia ter elaborado.

A descoberta de Tomás de Aquino é particularmente notável porque se prende à intuição do primeiro princípio. As
descobertas filosóficas importantes têm consistido em revelar certas conseqüências ainda não percebidas embora
decorram necessariamente de princípios já conhecidos. Outro tipo de descoberta filosófica consiste em substituir
um antigo princípio por um novo, sempre possível, principalmente se há menos interesse pela verdade do que pela
novidade. Mas a descoberta de Tomás de Aquino foi de tipo raro. Constituiu em perceber, pela primeira vez, a
profundíssima conseqüência daquilo que inúmeros filósofos já haviam reconhecido como o primeiro princípio
em filosofia.

Podemos apresentar, de diversas maneiras, o objeto desta descoberta. Por exemplo: seria o puro fato
da existência atual algo que a filosofia devesse tomar por certo, sem mais indagação a seu respeito? Ou, ao
contrário, deveriam os filósofos tomar a existência atual como objeto de importância para a reflexão filosófica?

Outro modo de formular a mesma questão consiste em indagar se há algo de misterioso no fato de que exista
alguma coisa em vez de nada. Nada haverá de estranho no fato de que algo é atualmente, ou existe? Rejeitar esta
indagação não suprime o problema. Este é tão importante que da sua resposta depende a solução dos demais
problemas. Tão logo formulado, torna-se imediatamente visível que, se na realidade alguma coisa é, ser é tão
importante que se apresenta como a condição necessária para tudo o mais. Ora, podemos estar certos, a priori, de
que aquilo que é mais importante na realidade é também aquilo que Deus, de modo mais eminente, é. Segue-se,
pois, que ao nomear Deus, e tentar falar dEle, a primeira coisa a se compreender e se dizer, é que Ele é Puro Ato de
ser, precisamente como, na doutrina de Aristóteles, a primeira coisa a se dizer dEle é que Ele é o Puro Ato de Pensar.

Pode-se formular a mesma conclusão, de outro modo, na linguagem do nosso tempo, — não para fazer São Tomás
afirmar o que ensinam os nossos contemporâneos, mas, antes, na esperança de fazer nossos contemporâneos
entenderem o que o próprio São Tomás se esforçou quanto pôde para nos fazer compreender. Digamos,
neste espírito, que Deus é o Puro Ato Existencial; vale dizer, o Ato cuja essência toda é ser, e nada mais do que ser. O
mais notável, entretanto, é que ao tentar exprimir esta verdade, as melhores palavras que nos vêm à mente não são
as que tomamos à filosofia contemporânea : são as palavras usadas séculos atrás pelas Escrituras, que não são de
forma alguma um tratado de Metafísica. Dizemos que o nome de Deus é ELE É, ou QUI EST, o texto sagrado, lido com
a visão metafísica de Tomás de Aquino, dá a formulação mais perfeita desta nova noção de Deus. Mais admirável
ainda, se possível, é a resposta do Cristo aos que lhe perguntavam se ele realmente queria dizer que era mais velho
do que Abraão e do que os profetas. Cristo não respondeu : antes de Abraão existisse eu era: Ele respondeu: antes
que Abraão existisse, eu Sou. (João, 8, 58).

Isto não é filosofia, evidentemente; pode ajudar, entretanto, a perceber o verdadeiro sentido daquilo que, de outro
modo, permaneceria fórmula abstrata: em Deus, a essência não é de modo algum distinta do Puro Ato de Ser.

Tinha Tomás de Aquino, neste ponto, notável predecessor: o filósofo árabe Avicena. Em certo sentido, Avicena fora
ainda mais longe do que o próprio Tomás. Ele simplesmente negava que Deus tivesse essência. O Deus de Avicena é
antes de mais nada o Ser Necessário. Como tudo o que acontece a qualquer ente, acontece em virtude de
sua essência, um ser necessário não tem essência. Nem existe em virtude de sua essência, pois não tem essência de
modo algum. "Primus igitur non habet quidditatem" (Avicena, Metafísica, tr. V, oap. 4).
Eis um modo de falar que deve ter seduzido o espírito de Tomás de Aquino. Em rigor, dizer que Deus não
tem essência era exprimir de maneira feliz o sentido metafísico das palavras da Escritura: EU SOU, e meu nome é
Aquele que É. Tomás de Aquino provavelmente sentiu-se tentado a seguir Avicena neste ponto, e não é de admirar
que ao menos um de seus historiadores tenha atribuído a Tomás a doutrina aviceneana de que Deus não
tem essência. Na realidade, Tomás jamais usou estas palavras. Ora, ele as lera em Avicena, e teria sido
perfeitamente capaz de forjá-las sem o auxílio de ninguém. Por que, então, se absteve sempre de dizer que Deus não
tem essência?

Pelo que sabemos, Ele próprio nunca explicou esta dificuldade. O que dizemos a respeito, dizemo-lo portanto, sob
nossa responsabilidade, mas existe ao menos uma explicação razoável, que se ajusta muito bem à inspiração geral
da doutrina. Segundo Tomás de Aquino, tudo o que se diz de Deus origina-se no conhecimento sensível, que temos
dos seres naturais. Removendo, gradativamente, das noções que formamos dos seres físicos, tudo o que implica a
mínima conotação de imperfeição, chegaremos a uma noção, por completo purificada, de Aquele que é a
absoluta perfeição de ser. Esta é uma formulação negativa do mais positivo de todos os objetos concebíveis
pela inteligência humana. Para conferir-lhe um mínimo de conceptibilidade, Tomás parece ter aderido com rigor à
"via remotionis", defendida por Dionisio e abertamente recomendada pelo próprio Tomás. Procedeu assim, já o
vimos, na Contra Gentiles. Depois de eliminar da noção de Deus qualificativos como materialidade, corporeidade,
composição e congêneres, Tomás atingiu o estágio derradeiro do seu processo de purificação no momento em que,
tendo indagado se Deus é sua própria essência (C. G. I, 21), continua a investigar se Deus é o seu próprio Ato
de Ser (esse) (C. G. I, 22). A resposta, naturalmente, teria de ser: sim, mas, até neste momento decisivo, não quer
que percamos (nós e ele próprio) o contato com a quididade das coisas sensíveis, que é o ponto de partida
necessário para toda indagação sobre Deus. Ora, para nós, saber alguma coisa é ter resposta à questão: "que é isto?"
Se Deus não tem essência, não tem "que", e, se isto fosse verdade, a resposta à questão "que é Deus?" seria: nada.
Muitos místicos não hesitarão em falar assim, no sentido preciso de que Deus é infinitamente diferente de todo
objeto que se pode chamar "coisa"; contudo, dizer que Deus não é coisa alguma por certo não significa que AQUELE
QUE É não é. A atitude certa a propósito deste magno problema é permitir ao intelecto humano alcançar o limite
extremo accessível ao seu esforço de purificação, relativamente à noção de ser. Dizer que o ser absoluto não
tem essência seria torná-lo completamente impensável. Por isso Tomás preferiu dizer que em Deus, aquilo que
nos seres materiais se chama essência, deveria denominar-se o Ato de Ser.

NA: Deve notar-se que Tomás não condenou a fórmula. Simplesmente, absteve-se de usá-la, por razões que serão
investigadas.

É ainda mais importante notar que esta posição justifica de pronto a conseqüência que Deus não está incluído em
nenhum gênero. Pois tudo o que está num gênero tem uma essência distinta do seu ato de ser: "Aliquid enim est,
sicut Deus, cuius essentia est ipsum suum esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet
essentiam: quia essentia eius non est aliud quam esse eius. Et ex hoc sequitur quod ipse non sit in genere: quia omne
quod est in genere oportet quod liabeat quidditatem praeter esse suum; cum quidditas aut natura generis aut
speciei non distinguatur seeundum rationem nature in illis quorum est genus vel species; sed esse est in diversis
diversimode." De ente et essentia, vi, a; Marietti, pp. 17-18. — "Dicendum quod Deus non sit in genere. . . Primo
quidem, quia nihil ponitur in genere seeundum esse suum, sed ratione quidditatis suae; quod ex hoc patet quia esse
uniuscuiusque est ei proprium, et distinctum ab esse cuiuslibet alterius rei; sed ratio substantiae potest esse
communis: propter hoc etiam Philosophus dicit (III Metaph., com. 10), quod ens non est genus. Deus autem est
ipsum suum esse: unde non potest esse in genere." De potentia. q. vii, a. 3, Eesp. Marietti, II, p. 193.

É o que faz Tomás quando tem de exprimir esta verdade suprema . Em lugar de dizer, como poderia fazê-lo,
que Deus não tem quididade, habitualmente diz que em Deus a essência ou quididade em nada se distingue do ser.
Assim, se perguntássemos: "que é Deus?" teríamos a resposta: Deus é seu próprio Ato de Ser. E verdadeiramente,
Ele nada mais é do que o Puro Ato de Ser. Ora, poder-se-ia propor ainda outra questão: por que então não dizer
que Deus não tem essência ? A resposta seria: se pela palavra essência se entende algo diferente, por mínimo que
seja do puro ato de existência atual de Deus, então é exato dizer que Deus não tem essência. Segundo Dionisio o
Areopagita, e muitos místicos, Deus é então apreendido como Aquele que, por sua transcedência, não é coisa
alguma, e que, nesta vida é o mais elevado objeto de contemplação espiritual. Mas
o pensamento metafísico permanece muito abaixo do plano da vida mística. Serve-se de palavras e é da essência da
linguagem que as palavras tenham sentido. Por isso, segundo cremos, Tomás de Aquino não quer que percamos
totalmente contato com a realidade finita até quando tentamos exprimir a verdade que separa Deus de tudo o mais.

Usar comparação tomada ao mundo dos sentidos, como meio de acesso a uma verdade metafísica, está bem dentro
do espírito do tomismo. Suponhamos, então, que empreendemos uma viagem marítima. Começamos por nos
separar de tudo o que havemos de deixar atrás, pessoas e coisas. Encontramo-nos a bordo, no universo
estranhamente limitado, que será o nosso por alguns dias; mas nada acontece de decisivo, até que chega o último
momento, quando o navio finalmente corta as amarras e parte. Estamos no mar, e se nos perguntarem onde nos
encontramos, não poderemos responder citando o nome de nenhum lugar preciso. Tudo o que podemos dizer é a
quantas mil milhas longe da terra nos encontramos. Algo parecido ocorre quanto tentamos falar de Deus. Enquanto
temos uma noção precisa do que Ele não é, nossas palavras guardam certo sentido positivo, mas quando chegamos
à questão: "é Deus distinto do seu próprio ato de ser?", então é a hora de nosso intelecto cortar as amarras, perder
contato com a terra firme da essência, ou quididade, e lançar-se no oceano infinito da pura atualidade existencial.
Não podemos dizer mais onde estamos, porque não há marcos terrestres onde não há mais terra. Mas lembramo-
nos ainda de que havia uma terra, e é em relação a ela que podemos talvez nos atribuir uma espécie de localização
instável. Qual a última coisa de que um ente concreto teria de despojar-se para obter simplicidade total? A
sua essência, naturalmente. Mas se o fizesse, deixaria de existir. Que resta de um homem, se deixar de ser homem?
Mas, falando de Deus, pelo modo com que nós, homens podemos fazê-lo, precisamos de ambas as coisas:
abandonar a essência para alcançar o alto mar do puro Ser, e retê-la, a fim de conservar um objeto inteligível. É o
que fazemos quando, à questão: " onde estamos agora ?", respondemos: estamos além da essência. Não estamos
além do ser: ao contrário, estamos além da essência, no próprio coração do ser.

Dizer estas coisas de Deus é apontar, por meio de um último ato de remoção, o mais eminente de todos os objetos
do entendimento humano. Se disséssemos que Deus é isto, nossa proposição traria a conseqüência de que Deus não
é aquilo. Ao contrário, dizemos que Deus não é isto nem aquilo, implicitamente afirmamos que nada há
que Deus não seja. Se disséssemos : Deus é aquilo que está além de todo pensamento, porque é o UM, teríamos de
negar-lhe verdade, inteligibilidade, e, em suma, tudo o que não fosse absoluta unidade. Se disséssemos que Deus é,
essencialmente, o Bem deveríamos então negar-lhe tudo o que não é da essência da bondade enquanto bondade,
ou por outra, como ocorreu a certos teólogos, teríamos de introduzir na sua essência uma espécie de "composição
formal" dificilmente compatível com a sua absoluta simplicidade. Ao contrário, afirmar que Deus é somente ser, é
negar-lhe tudo o que, sendo uma determinação do ser, é uma negação do ser.

O ato de ser, que se afirma de Deus, é inteiramente diferente da noção abstrata de ser, que formamos quando
concebemos o ser na sua completa generalidade. Ser, neste último sentido, é o mais geral de todos os conceitos. É
um universal, isto é, um ente de razão como aqueles que constituem o objeto da Lógica, Tais entes não têm
outra existência a não ser a das noções presentes ao entendimento. Uma das regras fundamentais seguintes aos
conceitos, na Lógica, é que a sua compreensão está em razãoinversa de sua extensão. Uma vez que a noção de ser
abrange tudo o que é, tem ela uma extensão ilimitada; conseqüentemente, sua compreensão é tão limitada quanto
possível. Na realidade, a sua compreensão é nula. Quando Hegel partiu de semelhante noção do ser, no começo de
sua Lógica, notou imediatamente que, depois de dizer que o ser é a sua segunda afirmação teria de ser,
necessariamente, que o ser não é. Com efeito, que significa a noção de ser? Visto que esta noção como tal não
designa nenhum ser ou modo de ser em particular, ela nada mais significa do que o simples fato de que o objeto ao
qual ela se atribui é alguma coisa,

Não se dá o mesmo no caso do puro Ato de Ser. Longe de significar uma noção abstrata e universal
sem realidade extra mental, a noção do puro "esse" indica um ser realmente subsistente, cuja perfeição não tem
limites. Deus é absolutamente distinto de todos os outros entes, cada um dos quais tem uma essência distinta de
sua existência. E isso porque é Ele mesmo o seu próprio ato de ser. A pureza existencial de Deus o individualiza, por
assim dizer, e o coloca à parte de tudo o mais. A noção de Deus é tal que a sua extensão se limita estritamente a um
único ser, isto é, somente a Deus, ao passo que a compreensão é infinita.
NA: "Ad quartum dicendum quod esse divinum, quod est eius substantia, non est esse commmune, sed est esse
distinctum a quolibet alio esse. Unde per ipsum suum esse Deus differt a quolibet alio ente." Qu. Disp. de potentia,
vii, 2, resp. Marietti, II, 192.

É característico da doutrina de São Tomás de Aquino que nela não se põe o problema da infinidade de Deus. Se
ocorrer surgir, a resposta à questão não exige a introdução de qualquer nova noção além da do puro ato de ser. Vê-
se isso particularmente no artigo da Summa em que Tomás responde à questão "se Deus é infinito". "Infinito" é
termo tipicamente negativo. Significa que o objeto ao qual se aplica não é finito. Ora, ser absolutamente não finito é
a mesma coisa que não ser sujeito a nenhuma limitação. O ente que é o Ato absoluto de Ser é, pela mesma razão,
absolutamente livre de todas as limitações. O sentido primitivo da palavra "absoluto" é, de modo preciso; livre de
qualificação, de restrição, de limite. Como o ato que Deus é, não é recebido em nada que o possa determinar,
qualificar ou limitar, — ser e ser infinito são, para Deus, uma só e mesma coisa, conclui Tomás de Aquin» (De
Potentia, q. 1, a 2, Resp.; Marietti, II, 11).

NA: "Unde patet quod Deus est infinitus: quod sic videri potest. Esse enim hominis terminatum est ad hominis
speciem, quia est receptum in natura speciei humanae; et simile est de esse equi, vei cuiuslibet creaturae. Esse
autem Dei, cum non sit in aliquo receptum, sed sit esgepurum, non limitatur ad aliquem modum perfectionis
essendi, sed totum esse in se habet; et sic, sicut esse in universali acceptum ad infinita se potest extendere, ita
divinum esse infinitum est; et ex hoc patet quod virtus vel potentia sua activa, est infinita".

Por conseguinte, o ato de ser de Deus é aquilo que nos outros entes chamaríamos essência. Se há uma pedra de
toque na doutrina de São Tomás de Aquino, tanto em Filosofia, como em Teologia, é bem esta. Nem podemos
hesitar quanto à importância que o próprio Tomás lhe atribui. Há certo calor nas palavras com que ele terminou o
cap. 22, livro I, da Summa Contra Gentiles: "Esta sublime verdade Moisés aprendeu-a do Senhor.
Quando Moisés perguntou ao Senhor: "Se os filhos de Israel me disseram: qual é o nome dEle? — que lhes direi?", o
Senhor respondeu: Eu Sou Aquele que Sou. Dirás aos filhos de Israel: Aquele Que É enviou-me a vós" (Êxodo, 3: 13,
14). Por aí o Senhor mostrou que o seu nome próprio é Aquele Que É. Ora, os nomes foram criados para significar as
naturezas ou essências das coisas. Portanto, o ser divino é a essência ou natureza de Deus" (C. G., I, 22, 10).

A solenidade do tom é inequívoca. Advertido pela sua curiosidade natural, um historiador de espírito perquiridor
bem poderia perguntar-se por que Tomás de Aquino, que habitualmente confirma suas conclusões, ao fim de cada
capítulo,, citando nomes autorizados, ao fazê-lo para estas conclusões, não encontrou nenhum outro para citar,
depois da própria Escritura, a não ser "alguns doutores católicos, que professaram a mesma verdade". Um deles é
Hilário de Poitiers; outro, Boécio. Há casos em que Tomás não hesita em referir-se à autoridade de algum filósofo,
principalmente Aristóteles, como concordes com a doutrina da Revelação. Não é este o caso, aqui. Tudo se passa
como se Tomás se sentisse de tal modo no íntimo da verdade cristã sobre Deus, que qualquer tentativa de confirmá-
la por alguma posição filosófica seria debilitar este ensino realmente "sublime". O primeiro princípio da Metafísica
estava, aqui, em jogo; e, uma vez que a sabedoria humana fora transformada pela base, todas as noções
fundamentais que se seguem imediatamente ao primeiro princípio estavam também destinadas a assumir novos e
mais profundos significados.

A primeira dessas noções fundamentais que submeteremos ao nosso exame é a de criação.

Será o assunto do próximo capítulo, que investigará o lugar da existência nos entes finitos.

Hilário de Poitiers
Excertos de Etienne Gilson, Filosofia da Idade Média

Santo Hilário de Poitiers (falecido em 368) oferece um excelente exemplo disso. Esse gaulês bem-nascido e de
educação pagã só se converteu bem tarde ao cristianismo, após longas reflexões, sobre as quais ele mesmo nos
instrui no início de seu De Trinitate (I, 1-10). Impressiona-nos ver o quanto, nesses homens de cultura latina, as
preocupações morais sobrepujam as curiosidades puramente metafísicas. Hilário aspirava à felicidade e buscava-a
na virtude, mas não podia crer que um Deus bom nos tivesse dado a vida e a felicidade para em seguida delas nos
privar; essa observação levou-o a concluir que Deus devia ser bem diferente das divindades pagãs, isto é, "único,
eterno, onipotente e imutável". Se seu relato respeita aqui a cronologia dos acontecimentos, Hilário teria chegado
ao monoteísmo procurando resolver o problema da felicidade, antes de ter entrado em contato com as Escrituras.
De fato, já é com esses pensamentos que ele leu com surpresa nos livros de Moisés estas palavras do
próprio Deus: Ego sum qui sum (Êxodo, III, 14). Essa descoberta foi o começo de sua conversão. A leitura do início do
evangelho de São João devia acabar de decidi-lo. Uma doutrina em que Deus se encarnou para que
o homem pudesse se tornar filho de Deus e desfrutar da vida eterna era exatamente o que Hilário buscava; ele
abraçou, pois, a fé cristã.

Composto durante seu exílio na Frigia (365-359), De Trinitate de santo Hilário é uma obra capital
na história da teologia latina, mas nela buscaríamos em vão as curiosidades metafísicas de um Orígenes, de
um Gregório de Nissa ou mesmo de um Agostinho. Como todos os apologistas latinos, Hilário nota o contraste das
opiniões múltiplas e contraditórias dos autores pagãos com a clareza e a unidade da doutrina cristã. O texto do
Êxodo que o impressionara tão vivamente não deveria ser esquecido por ele em seus escritos. Ele o entende no
sentido de que "nada é mais próprio a Deus do que o ser", que é o exato oposto do nada. Preludiando certas teses
fundamentais do agostínismo, Hilário liga estreitamente essa noção de Deus à de imutabilidade, pois "aquilo que é"
não poderia ter começado nem poderia acabar. O esse puro é, pois, imutável, eterno, de uma suficiência ontológica
absoluta e de uma perfeita simplicidade. Santo Tomás de Aquino, a quem a obra de Hilário era familiar, valeu-se
dessa espécie de dedução dos atributos de Deus a partir da noção de esse. Certamente, seria possível recolher em
suas obras outras noções de alcance filosófico, mas elas não se encontram aí por si mesmas, e sua expressão é tão
fragmentária que por vezes nos perguntamos como defini-las. No que concerne à espiritualidade da alma, por
exemplo, ainda não há acordo sobre o que Hilário pensava. São problemas que ele encontra, mas nos quais não se
detém.

Gregório Magno
Excertos de Etienne Gilson, FILOSOFIA DA IDADE MÉDIA

No século VI, o veio da antiga cultura romana parece quase esgotado. Os Padres latinos haviam prolongado sua
duração explorando-o em benefício do pensamento cristão, mas, nessa época, o império romano em que nascera e
que era como que seu meio natural acaba de se desagregar. O nome deste último representante é, então, o do papa
Gregório I, cujo gênio de organizador levou-o a ser cognominado Gregório Magno (540-604). Nascido de uma família
patrícia de Roma, herdou, como que por direito de nascimento, a cultura tradicional de seu país, e sua obra traz o
cunho disso. O extraordinário sucesso de seus escritos deve-se, no entanto, muito mais à sua perfeita adaptação às
necessidades da Igreja. Reformador da liturgia e do canto de igreja, que ainda hoje se chama "canto gregoriano",
escreveu um Liber regulae pastoralis, sobre os deveres de um pastor cristão, que devia ser traduzido em anglo-saxão
por Alfredo já no fim do século IX e tornar-se, assim, um dos mais antigos monumentos da prosa inglesa. Seus
Diálogos, que são, na realidade, quatro livros de legendas hagiográficas e seus dois Livros de Moralia in Job, um
comentário alegórico da Escritura em que dominam as preocupações morais, foram imensamente lidos, explorados
e citados durante a Idade Média. Muito embora a influência dos Antigos não esteja ausente deles, não se deveria
representar Gregório Magno como um humanista. Didier, arcebispo de Vienne, na Gália, abalado pelos progressos
da ignorância à sua volta e não dispondo talvez de ninguém para fazê-lo em seu lugar, tomara o partido heroico de
ensinar ele mesmo gramática, sem dúvida com o Comentário dos poetas clássicos de que era inseparável. É preciso
crer que a coisa causou escândalo, porque Gregório foi informado disso. A carta veemente que escreveu a Didier
surpreende, mesmo quando se sabe quão profunda era, então, a decadência das Letras, Gregório exprime nela
a esperança de que se trate apenas de uma notícia falsa e que o coração de Didier não se tenha deixado surpreender
pelo amor às letras profanas. Como crer que um bispo pudesse discorrer sobre a gramática (gram-maticam
quibusdam exponeré)? Os mesmos lábios não poderiam celebrar, ao mesmo tempo, Júpiter e Jesus Cristo! É grave, é
abominável que bispos declamem o que não é decente nem mesmo para um leigo (Et quam grave nefan-dumque sit
episcopis canere quod nec laico religioso conve-niat ipse considera). Certamente, Gregório não pensa aqui que seja
imoral aprender latim. Seu verdadeiro pensamento, tal como se exprime em seu Comentário sobre o I Livro dos Reis
(5, 30), é que só se devem estudar as artes liberais para se compreender a Escritura, sendo seu estudo com esse fim
uma coisa indispensável. Deus mesmo nos oferece esses conhecimentos como uma planície a atravessar antes de
galgar os píncaros das Santas Letras. Portanto, não consideremos Gregório um obscurantista; mas, quando tudo está
dito, reconheçamos que carece de entusiasmo. O prefácio de seus Moralia in Job já coloca o problema,
frequentemente debatido pelos gramáticos da Idade Média, de saber qual a norma do uso latino para um cristão: a
gramática dos escritores clássicos ou a que o texto latino da Bíblia impõe? Gregório opta decididamente pela
segunda alternativa. O que é solecismo ou barbarismo para um mestre de gramática latina não deve assustar um
cristão que comente as Escrituras, pois o próprio texto sagrado autoriza essas fórmulas aberrantes: indignum
vehementer existimo ut verba caelestis oraculi restringam sub regulis Donati. Neque enim haec et ullis inteipretibus
in scripturae sacrae auctoritate servatae sunt. Protesto que veremos retomado, contra os puristas de seu tempo, por
Smaragde de Saint-Michel e por João de Garlandia. Mas a seguinte observação de Gregório também merece ser
meditada: "Já que é da Escritura que nossa exposição tira sua origem, convém que esse filho se assemelhe à sua
mãe." Assim, um latim cristão tendia naturalmente a suceder ao latim clássico, e isso desde o fim da época
patrística. É uma das numerosas ironias da história que tenha partido precisamente desse adversário das Belas-
Letras o imenso movimento de cultura literária que, pela civilização anglo-saxã, irá invadir progressivamente o
Ocidente.

São Gregório Nazianzeno


Etienne Gilson

Foi na escola de Cesaréia de Capadócia, fundada por Orígenes depois de sua fuga de Alexandria, que Gregório
Nazianzeno, com freqüência chamado Gregório, o Teólogo (329-389), estudou inicialmente.

Ele prosseguiu seus estudos em Atenas, em companhia de um de seus condiscípulos de Cesaréia, que um dia seria
são Basílio. Gregório parece inclusive ter prolongado bastante sua permanência em Atenas para aí ensinar, por sua
vez, a eloqüência. Só recebeu o batismo em aproximadamente 367, quando de sua volta a Cesaréia. Ordenado
padre, depois elevado ao episcopado, sem ter, ao que parece, ambicionado nem uma nem outra dignidade,
permaneceu sempre um orador, um escritor, um poeta, inimigo das responsabilidades da vida pública, voltado para
a vida interior, a ascese e a contemplação. Deve seu título honorífico – Gregório, o Teólogo -a um grupo de cinco
sermões (XXVII-XXXI) dentre os quarenta e cinco que dele possuímos e que são designados pelo título distinto de
Discursos teológicos (em 380). Contêm uma exposição do dogma da Trindade, que se tornou clássica na história da
teologia cristã, e nos informam sobre a situação intelectual dos cristãos na época em que foram pronunciados.

Falando dos Padres da Igreja, pensamos principalmente no uso que fizeram da filosofia para definir o dogma e
corremos o risco de esquecer seus adversários, que, na mesma época, esforçavam-se, ao contrário, por utilizar a fé
cristã para alimentar com ela sua filosofia. A heresia de Ário parece ter nascido, em larga medida, desse desejo de
trazer a religião para os limites da razão. Gregório Nazianzeno e Basílio encontraram-se em presença de uma atitude
análoga à dos teístas do século XVII, isto é, de uma racionalização do dogma cristão espontaneamente efetuada por
espíritos sensíveis ao valor explicativo da fé cristã, mas preocupados em reduzir o que ela continha de mistérios às
normas do conhecimento metafísico. A preocupação de racionalidade que o arianismo atesta em toda parte
contribuiu muito para seu imenso êxito, e não se deve esquecer que o objeto da luta que os Padres travaram contra
ele era nada menos que a própria fé cristã. Tratava-se de saber se a metafísica absorveria o dogma ou se o dogma
absorveria a metafísica. Gregório Nazianzeno, precisamente, encontrava diante de si um adversário de peso na
pessoa do ariano Eunômio (falecido em cerca de 395). Para esse chefe de seita e seus discípulos, o mundo dependia
de um Deus único, concebido como sendo essencial e supremamente essência, substância ou realidade (ousia).
Absolutamente simples, essa essência divina exclui toda pluralidade de atributos. Tudo o que se pode dizer a seu
respeito é que ela existe, absolutamente. Como na doutrina do próprio Ário, o Deus de Eunômio é, pois, antes de
mais nada, caracterizado pela necessidade de ser que já definia a ousia de Platão. Portanto, será concebido antes de
mais nada como “não tornado” ou “não gerado”, isto é, como desfrutando do privilégio único da “inascibili-dade”.
Daí decorre naturalmente a conseqüência de que o Verbo, que é o Filho, sendo gerado, é inteiramente
dessemelhante (anomoios) ao Pai e em nada consubstancial (homoousios) a ele. Como o demiurgo do Timeu, que fez
deuses, e os fez eternos, o Deus de Eunômio pôde fazer do Filho um deus por adoção, associou-o de antemão à sua
própria divindade e à sua própria glória, mas não pôde realizar a contradição de fazer que o gerado fosse
consubstancial ao inascível. Reprova-se por vezes a Eunômio os “sofismas” que ele empregava para ajustar-se ao
dogma. Talvez seja equivocar-se quanto a suas intenções. Eunômio não procurava delimitar o mistério com uma
fórmula preocupada com defini-lo e situá-lo, mas sim trazê-lo ao plano do inteligível.

Desse ponto de vista, sua lógica era correta. Se o Filho é consubstancial ao Pai, o Pai gerou a si mesmo e o inascível
nasceu dele. Como os dialéticos do século XII, Eunômio teve como único erro eliminar o mistério em nome da lógica.
Se nasceu, dizia do Filho, é porque não existia antes de nascer. Em vez de falar do Deus cristão na língua de Platão,
Eunômio fazia do demiurgo de Platão o Pai do Verbo cristão.

Compreende-se melhor, com isso, um dos traços mais constantes da atitude de Gregório Nazianzeno e o sentido da
sua obra. No admirável Sermão XXXVI, intitulado Sobre ele mesmo, em que procura explicar por que os ouvintes de
Constantinopla acotovelavam-se em torno da sua cátedra, Gregório alega como motivo principal que, numa época
em que a filosofia invade tudo, ele contentou-se em beber na fonte da fé. O que falta aos filósofos, aos sofistas e aos
sábios de seu tempo é precisamente a sabedoria. Se eles descarregarem um pouco o barco, este só flutuará melhor.
Voltar aos costumes e à fé dos cristãos, eis o verdadeiro remédio. E é por conselhos do mesmo gênero aos filósofos
que Gregório abre, no Sermão XXVII, a série de suas Theologica. Dirigindo-se aos eunomianos, adjura-os a voltarem
primeiro à simplicidade da fé, o que exige que eles primeiro se purguem de seus vícios e não se apliquem à
meditação das Escrituras, não para as julgar e criticar na qualidade de filósofos (XXVII, 6), mas para se submeter a
elas. Não é, aliás, que o próprio Gregório renuncie a filosofar. Muito ao contrário, ele exige o direito de discutir o
mundo ou os mundos, a matéria, a alma, os seres racionais, os bens e os males, a ressurreição, o julgamento, os
sofrimentos de Cristo, recompensas e castigos. Nada mais legítimo, desde que se o faça com moderação, depois de
ter-se instruído das Escrituras, para depois instruir os outros. Assim é, de fato, a teologia (Sermão XXVIII), não a
desses “teólogos profanos”, que tudo resolvem, mas a dos cristãos, que se exprimem comedidamente diante da
incompreensibilidade de Deus.

Apoiando-se ao mesmo tempo nas Escrituras e na razão, Gregório estabelece primeiro, contra Epicuro, que Deus não
é um corpo, não está circunscrito por nenhum lugar, depois, desculpando-se por parecer ceder ao furor de debater
sobre tudo o que grassa em seu tempo (Sermão XXVIII 11), empreende a exposição, ponto por ponto, da noção cristã
de Deus, pelo menos aquela que é concebível à luz do que o próprio Deus nos ensina a esse respeito. Porque é isso o
essencial e como que o ponto de partida da filosofia (XXVIII, 17): se, como ensinam os próprios filósofos, Deus é
incompreensível, nossa única chance de conhecê-lo consiste em nos instruirmos primeiro acerca do que ele mesmo
nos diz de Si. Portanto, é tão-somente a partir daí que Gregório consente especular, mas, fortalecido por essa
garantia, o faz sem escrúpulo. A existência de Deus pode ser conhecida a partir da ordem do mundo, cuja existência
e cuja disposição não se explicam razoavelmente pelo acaso. Portanto, é preciso admitir um Logos para explicá-la. Se
podemos, assim, saber que Deus é, não podemos saber o que ele é. Esse segredo, que o envolve, ensina-nos a
humildade, mas provoca-nos, apesar disso, à busca. Seguramente, sabemos de antemão que nossos esforços
permanecerão vãos em grande medida. O corpo do homem se interpõe entre sua alma e Deus. Imagens sensíveis se
mesclam inevitavelmente aos conceitos que formamos dele e nos tornam impossível concebê-lo tal como ele é. O
que podemos fazer de mais útil para nos aproximarmos do que seria um conhecimento próprio da natureza divina é
negar o que é manifestamente impossível atribuir-lhe. Já dissemos que Deus não é um corpo, ainda que tão sutil
quanto o éter, pois é simples; mas tampouco é luz, sabedoria, justiça ou razão, pelo menos no único sentido distinto
que esses termos possam ter para nós. Os únicos atributos que mais nos aproximam de um conhecimento positivo
de Deus são os que o determinam como ser: a infinidade e a eternidade. Como ele próprio disse a Moisés, Deus é o
Ser, e Gregório Nazianzeno teve o grande mérito de dar a essa noção toda a positividade que o pensamento cristão
da Idade Média devia reconhecer-lhe. Usando uma fórmula que será popularizada por João Damasceno, Gregório
compara Deus a um “oceano de realidade (pélagos ousias) infinita e sem limites, inteiramente emancipada da
natureza e do tempo”.

Todas essas noções, hoje familiares a quem conhece um pouco a teologia natural de um autor cristão qualquer,
eram reunidas e formuladas aqui pela primeira vez numa língua elegante, em termos acessíveis a todos. Mas
Gregório sempre se detém respeitosamente no limiar do mistério. Como o Pai pode ter gerado e como o Filho pode
ter sido gerado? Ignoramo-lo. Obstinar-se, como Eunômio, a reduzir o mistério à lógica é dar prova de certa
ingenuidade. O Pai, diz ele, gerou um existente e um não-existente, e assim por diante. Vãs questões! Acaso elas não
equivalem a representar a geração do Verbo pelo Pai como a de um homem por um homem? Nada é mais frívolo. O
fato de o próprio Gregório utilizar termos filosóficos para descrever o mistério não significa, pois, de forma alguma,
que ele pretenda esclarecê-lo e, finalmente, dissipá-lo. Como diz com razão A. Puech: “Gregório é profundamente
cristão. Se algumas idéias neoplatônicas contribuíram para desenvolver sua teologia, se o que há de mais elevado no
cinismo e no estoicismo integra em parte seu ideal ascético, seu pensamento e sua vida sempre foram dirigidos pela
fé. Mas ele conservava, arraigado em seu coração, o amor antigo, o amor helénico das letras, o amor da poesia e da
retórica. Nunca pensou em renunciar a ele, e se desculpava comprazendo-se no pensamento de que a fé nos foi
revelada pelo Verbo divino. Portanto, é preciso que seja o verbo humano a pregá-la. O Verbo divino patrocina e
defende a eloqüência; o Logos protege os logoi. Isso não era, para Gregório, um simples trocadilho; para ele, era a
própria verdade.” Não se poderia dizer melhor; acrescentemos apenas que, fórmulas à parte, essa atitude de
Gregório Nazianzeno é a dos três grandes capadócios.

Santo Agostinho
Etienne Gilson

Depois de haver terminado seus primeiros estudos em Tagasta, sua cidade natal (hoje Suk-Ahras, a cerca de cem qui-
lômetros de Annaba), Agostinho foi a Madauro, depois a Cartago, para estudar Letras e retórica, que mais tarde
ensinaria. Sua mãe, Mônica, inculcara-lhe desde cedo o amor a Cristo, mas ele não era batizado, conhecia mal as
doutrinas cristãs e as desordens de uma juventude conturbada não o haviam levado a se instruir melhor. Em 373, no
meio dos prazeres de Cartago, leu um diálogo de Cícero hoje perdido, o Hortênsias. Essa leitura inflamou-o com um
vivo amor pela sabedoria. Ora, nesse mesmo ano, ele conheceu uns maniqueístas, que se gabavam de ensinar uma
explicação puramente racional do mundo, de justificar a existência do mal e de conduzir finalmente seus discípulos à
fé unicamente por meio da razão. Agostinho acreditou por algum tempo que era essa a sabedoria que ele cobiçava.
Foi, portanto, como maniqueísta e inimigo do cristianismo que voltou para ensinar Letras em Tagasta e que retornou
em seguida a Cartago, onde compôs seu primeiro tratado, hoje perdido, De pulchro et apto. Entrementes, suas
convicções maniqueístas haviam sido abaladas. As explicações racionais que não cessavam de lhe prometer ainda
não haviam aparecido, e ele via bem que nunca apareceriam. Portanto, saiu da seita e foi para Roma, em 383, a fim
de ensinar retórica. No ano seguinte, a intervenção do prefeito de Roma, Símaco, permitiu-lhe obter a cátedra
municipal de Milão. Visitou o bispo da cidade, Ambrósio, cujas pregações seguiu, nelas descobrindo a existência do
sentido espiritual escondido sob o sentido literal da Escritura. No entanto, sua alma permanecia disponível. Como
bom discípulo de Cícero, ele professava então um “academismo” moderado, duvidando de quase tudo, mas
sofrendo dessa falta de certezas. Foi então que leu alguns escritos neoplatônicos, notadamente uma parte das
Enéadas de Plotino na tradução de Mário Vitorino. Foi seu primeiro encontro com a metafísica, e um encontro
decisivo. Liberto do materialismo de Mani, tratou de purificar seus costumes, como esclarecera seu pensamento;
mas as paixões eram tenazes, e ele mesmo se espantava com sua impotência para vencê-las, quando leu, nas
Epístolas de são Paulo, que o homem é presa do pecado e que ninguém pode libertar-se dele sem a graça de Jesus
Cristo. A verdade total que Agostinho procurava desde há tanto lhe era enfim oferecida; ele abraçou-a com alegria
em setembro de 386, aos trinta e três anos de idade.

A evolução de santo Agostinho ainda não terminara. Mal instruído sobre a fé que abraçava, restava-lhe conhecê-la
melhor e depois, por sua vez, ensiná-la. Isso devia ser a obra de toda a sua vida, mas, se nos ativermos às suas idéias
filosóficas, poderemos dizer que Agostinho viverá do patrimônio neoplatônico acumulado no primeiro entusiasmo
dos anos 385-386. Nunca o aumentará; utilizá-lo-á com cada vez menos boa vontade à medida que envelhecer; mas
toda a sua técnica filosófica provirá dele. Uma diferença radical distingui-lo-á, porém, dos neoplatônicos, desde o
mesmo dia da sua conversão. Os maniqueístas haviam-lhe prometido levá-lo à fé nas Escrituras pelo conhecimento
racional; santo Agostinho propor-se-á, a partir de então, alcançar pela fé nas Escrituras a inteligência do que elas
ensinam. Sem dúvida, um certo trabalho da razão deve preceder o assentimento às verdades de fé; muito embora
estas não sejam demonstráveis, pode-se demonstrar que convém crer nelas, e é a razão que se encarrega disso.
Portanto, há uma intervenção da razão que precede a fé, mas há uma segunda, que a segue. Baseando-se na
tradução, aliás incorreta, de um texto de Isaías pelos Setenta, Agostinho não se cansa de repetir: Nisi credideritis,
non intelligetis. Há que aceitar pela fé as verdades que Deus revela, se se quiser adquirir em seguida alguma
inteligência delas, que será a inteligência do conteúdo da fé acessível ao homem neste mundo. Um texto célebre do
Sermão 43 resume essa dupla atividade da razão numa fórmula perfeita: compreende para crer, crê para
compreender (intellige ut credas, crede ut intelligas). Santo Anselmo exprimirá mais tarde essa doutrina numa
fórmula que não é de Agostinho, mas que expressa fielmente seu pensamento: a fé em busca da inteligência, fides
quaerens intellectum.

Presente a seu pensamento desde o início de sua carreira de escritor cristão, essa tese inspira a longa seqüência das
obras de Agostinho. De naturezas bastante diferentes, não há uma delas em que não encontremos alguma indicação
sobre sua atitude filosófica; mas, como era natural, é nas primeiras que mais se aproxima de uma especulação
filosófica pura. Da época em que ainda não era mais que catecúmeno, datam Contra Acadêmicos, De beata vita, De
ordine (todas de 386), os Soliloquia e o De immortalitate animae (387), enfim De musica, iniciado em 387 e
completado em 391. Entre a data de seu batismo (387) e a de sua ordenação sacerdotal (391), a história da filosofia
reterá sobretudo De quantitate animae (387-388), De Genesi contra Manichaeos (388-390), De libero arbitrio (388-
395) De magistro (389), De vera religione (389-391), De diversis quaestionibus (389-396). Uma vez padre, Agostinho
consagra-se decididamente aos problemas teológicos e aos trabalhos de exegese, mas ainda cabe reter o De utilitate
credendi (391-392), indispensável para o estudo do seu método; o De Genesi ad lideram liber imperfectus (393-394);
o De doctrina Christiana (397), que dominará a história da cultura cristã na Idade Média; as Confissões (400), em que
estão presentes todas as suas idéias filosóficas; o De Trinitate (400-416), não menos rico filosófica do que
teologicamente; o De Genesi ad lideram, principal fonte para o estudo da sua cosmologia; o imenso De civitate
Dei (413-426), particularmente importante para a sua teologia da história, mas a que sempre se deve recorrer,
qualquer que seja o ponto estudado da sua doutrina; uma série de obras essencialmente religiosas, enfim, mais
férteis em sugestões filosóficas de todas as sortes: as Enarrationes in Psalmos, que se estendem de 391 ao fim da
carreira de Agostinho; In Joannis Evangelium (416-417), De anima et ejus origine (419-420), sem esquecer a
imensa Correspondência, algumas cartas das quais são amplos tratados, e as Retratações (426-427), cujas correções
por vezes lançam uma luz tão viva no sentido das fórmulas retratadas. Se acrescentarmos a isso que várias obras
filosóficas de Agostinho se perderam, notadamente sua enciclopédia das artes liberais, e que se trata aqui apenas da
parte menos exclusivamente teológica da sua obra, poderemos ter uma idéia da sua extensão e da necessidade que
se impõe ao historiador de ater-se à exposição esquemática de seus temas principais.

Orígenes
Etienne Gilson

Pela amplitude da sua obra e a profundidade do seu gênio, Orígenes supera de longe os pensadores que estudamos
até aqui. Seus contemporâneos tiveram o justo sentimento da sua grandeza, e as pesquisas da história moderna
multiplicaram para nós as razões de admirá-lo. Nascido por volta de 184, no Egito, muito provavelmente em
Alexandria, de um pai convertido ao cristianismo, Orígenes instruiu-se primeiro com Clemente de Alexandria e talvez
em seguida tenha estudado filosofia com Amónio Sacas, que também foi mestre de Plotino. Tendo aberto uma
escola e ensinado, por sua vez, começou a escrever por volta de 218. Depois de uma viagem a Roma, por volta de
221, partiu para a Grécia em 230. No decorrer desta viagem é que Orígenes foi ordenado padre. Tendo-se retirado
em seguida a Cesaréia, aí fundou uma escola e uma biblioteca. Numerosos discípulos acotovelavam-se à sua volta,
retidos pelo brilho do seu ensino e a dedicação sem reservas de seu mestre. Detido e submetido à tortura em 250,
quando da perseguição de Décio, parece ter morrido em Tiro, em 253, em conseqüência dos sofrimentos que
padecera. A carreira desse grande teólogo não foi desprovida de obstáculos. De gênio especulativo ousado e mesmo
temerário, fez um trabalho pioneiro em demasiados terrenos ainda mal explorados para que não o desculpemos de
por vezes ter-se perdido. A violência apaixonada de suas convicções se assinala na decisão que tomou de mutilar-se,
a fim de seguir ao pé da letra o preceito de viver como eunuco. Só nos resta uma pequena parte de sua imensa obra.
Do que nos foi conservado, a história da filosofia deve reter em particular sua refutação de Celso (Contra Celsum) e,
sobretudo, seu tratado Dos princípios (Péri Arkhôn ou De principas). Só possuímos a íntegra desta última obra na
tradução latina de Rufino. Comparando-a com numerosíssimos fragmentos do texto grego que subsistiram,
constatamos que essa tradução não é irrepreensível. Nos trechos perigosos, ela puxa o texto um pouco para o lado
da ortodoxia, mas, graças aos cruzamentos que outros textos de Orígenes permitem, é possível e legítimo utilizá-la.

O tratado Dos princípios se dirige a duas classes de leitores: os que, tendo aceitado a fé, desejam além disso
aprofundar o ensinamento das Escrituras e da tradição cristã, e os simples filósofos, os heréticos ou mesmo os
inimigos declarados da fé. Os princípios que ele lhes quer ensinar são os da verdade cristã: Deus, o mundo, o homem
e a Revelação. Orígenes é, portanto, um cristão que se dirige primeiramente a cristãos, mas deseja, se possível,
persuadir também os infiéis. Se, porém, ele fala primeiro e principalmente aos fiéis, é porque, embora todos
concordem em reconhecer a palavra de Cristo como única fonte da verdade salutar, nem todos sempre concordam
quanto ao sentido que lhe convém atribuir. Para pôr fim a essas divergências, deve-se apelar para a tradição, mas
também consultar os cristãos que, além da fé comum a todos, receberam do Espírito Santo os Dons da Ciência e da
Sabedoria. Orígenes revela aqui, de maneira sensível, um aristocratismo espiritual já presente, não obstante o que
se tenha dito, em Clemente de Alexandria, só que de forma mais discreta. Um texto do Contra Celsum (VI, 13)
permite ver como, no pensamento de Orígenes, essa distinção se baseava no ensinamento de são Paulo: “A
Sabedoria divina, que é distinta da fé, é o primeiro dos chamados carismas de Deus; depois dela vem o segundo, que
os que possuem uma ciência exata dessas coisas chamam de conhecimento (gnôsis); e o terceiro é a fé, pois mesmo
os mais simples devem ser salvos, se são tão piedosos quanto podem.” Foi por isso que Paulo disse: “a um é dada,
mediante o Espírito, a palavra da sabedoria; e a outro, segundo o mesmo Espírito, a palavra do conhecimento; a
outro, no mesmo Espírito, fé” (I Co 12, 8-9). Todos os cristãos crêem, pois, nas mesmas coisas, mas não da mesma
maneira. O homem se compõe de um corpo, de uma alma e de um espírito. Do mesmo modo, a Igreja se compõe de
simples fiéis, que se atêm à fé nua e crua na verdade do sentido histórico das Escrituras; de cristãos mais perfeitos,
que, graças à interpretação alegórica dos textos, atingem a “gnose”, isto é, no sentido bíblico da palavra “conhecer”,
um conhecimento que seja uma união (Jo 14, 4; 17); enfim, cristãos mais perfeitos ainda, que alcançam o “sentido
espiritual” das Escrituras e, por uma contemplação superior (theôria), já discernem na própria Lei divina a sombra da
beatitude vindoura.

Deus é uno, simples, inefável e perfeito. Sua natureza é imaterial, porque o que é perfeito é imutável e o imutável é
imaterial por definição. É por isso, de resto, que não podemos nos representar o que ele é, pois sua natureza supera
ao mesmo tempo a ordem da matéria e a ordem de espíritos como o nosso, que estão detidos na prisão de um
corpo. O fato de que Deus seja Pai, Verbo e Espírito Santo não impede que seja uno, mas Orígenes permanece
embaraçado no problema das relações entre as pessoas divinas. Certa subordinação do Verbo e do Espírito ao Pai
ainda subsiste em seu pensamento. É difícil reduzir à unidade as numerosas explicações sucessivamente propostas
por um exegeta que, em cada caso particular, se esforça em explicar um texto bíblico distinto (por exemplo, Pv 8, 22-
31).

Do conjunto dessas explicações decorre, porém, de maneira bastante clara, por um lado, que Orígenes afirma sem
reticências a coeternidade absoluta com o Pai de um Verbo não criado, por conseguinte Deus como Pai; por outro
lado, que, tão firme ao definir de per si a relação do Verbo com o Pai, Orígenes tende a subordinar o Verbo ao Pai
quando procura definir o papel do primeiro na criação. A dificuldade é inerente ao problema, pois trata-se de
considerar o Verbo como um intermediário. Orígenes fala, então, do Verbo como de “um Deus”, primogênito da
criação, que gerará ou¬tros verbos depois de si e, por conseguinte, outros deuses. Serão as naturezas razoáveis,
cada uma das quais está para o Verbo assim como o Verbo está para Deus. Não se pode deixar de pensar aqui em
Plotino, co-discípulo de Orígenes na escola de Amonio Sacas.

Deus criou o mundo do nada por seu Verbo, em que estão as formas vivas de todas as coisas. Sua bondade quis
produzir o mundo segundo sua sabedoria, e seu poder produziu-o até na própria matéria. Por outro lado, é absurdo
imaginar um Deus eternamente ocioso, que decidiria de repente criar. Como, de resto, conceber um todo-poderoso
que não usasse seu poder? E como conciliar tal mudança com sua imutabilidade? Logo, o mundo foi criado desde
toda a eternidade, isto é, ele é eternamente produzido a sê-lo pela onipotência de Deus. Eterno na duração, esse
mundo é, porém, limitado no espaço, pois Deus faz tudo, como diz a Escritura, in pondere et numero, portanto com
medidas e um número definidos. É verdade que o Gênesis atribui um começo ao mundo em que vivemos. É
literalmente exato; mas nosso mundo não é nem o primeiro, nem o último. Houve outros antes dele; haverá outros
ainda depois da sua destruição final, e assim por diante indefinidamente.

Criado por Deus com uma suprema sabedoria, este mundo em que vivemos é como uma manifestação do Verbo.
Compreendido no Pai, o Verbo conhece tudo o que é o Pai, e é desse conhecimento que ele mesmo produziu
livremente esses outros verbos de que já falamos. Essas criaturas de um Deus espírito e livre eram elas mesmas
espíritos e livres. É à sua liberdade que o mundo deve o fato de ter uma história. Obras de uma pura bondade, que é
simples, una e perfeitamente semelhante a si mesma, esses espíritos foram criados iguais entre si. Usando então seu
livre-arbítrio, alguns deles apegaram-se a Deus com mais ou menos força, ao passo que outros se desviavam mais ou
menos completamente dele. Os diversos graus dessa fidelidade ou dessa queda assinalam exatamente a hierarquia
dos espíritos que povoam atualmente o universo; das hierarquias angélicas mais elevadas aos anjos já menos puros
que regem os movimentos dos astros, depois aos homens, espíritos aprisionados nos corpos, cada ser ocupa o lugar
que escolheu livremente. As almas humanas estão, pois, aprisionadas em seus corpos em conseqüência da sua
deserção inicial, mas aqui, como nas doutrinas de Platão e de Plotino (provavelmente também de Amônio Sacas),
elas podem esforçar-se para se libertar da sua prisão e recuperar sua condição primitiva. De fato, não são
primitivamente almas, mas puros espíritos, que nada destinava a vir mais tarde animar corpos. Na palavra alma
(psykhé), Orígenes discerne a raiz que significa “frio” (psykhron). Como se disse muito bem (G. Bardy), as almas não
são, para ele, mais que “espíritos resfriados”. Sua história pessoal é a de seus esforços para reencontrar seu calor e
sua luz primitivos. A crer-se em são Jerônimo (Epist. 124, 4), Orígenes teria até mesmo admitido que as almas
humanas podem se degradar mais ainda e, como na metempsicose dos pitagóricos, passar de um corpo humano a
corpos de animais, mas não encontramos em seus textos nenhum passo que nos permita atribuir-lhe essa doutrina.
O problema da origem da alma permanece misterioso para ele. Como santo Agostinho, ele estima que o
ensinamento da Igreja nos deixa livres para escolher entre as duas hipóteses: da sua transmissão pelos pais, ou da
sua introdução do exterior. A imaterialidade da alma humana aparece claramente, devido ao fato de que ela é capaz
de conhecimento intelectual, cujo objeto é, ele próprio, imaterial. Para consumar a libertação à qual deve tender, a
alma deve se elevar primeiro, graças à dialética, do conhecimento das coisas sensíveis ao das verdades intelectuais e
morais. Certos espíritos atêm-se a isso, que é apenas ver a luz do sol, não é ver essa luz mesma. Só podem vê-la
aqueles de quem uma luz divina ilumina a alma e aquece-a com seus raios.

Por ter sido a causa inicial de sua queda, o livre-arbítrio do homem é o agente principal de sua reabilitação. E
incontestável que o homem permanece um ser livre. Os seres inanimados, como as pedras, são movidos por outrem;
os seres animados, ao contrário, possuem eles mesmos o princípio de seu crescimento, no caso das plantas e, no dos
animais, o de seu movimento. Dentre os animais, alguns são movidos de dentro por suas sensações ou suas imagens;
mas o homem é dotado, além disso, de uma razão, cujos princípios lhe permitem criticar suas imagens e suas
sensações. Cada um de nós pode constatar que os juízos da razão são livres, não no sentido de que possamos
indiferentemente afirmar ou negar tudo, mas ao menos no sentido de que sabemos ser nós mesmos os autores
responsáveis de tudo. Sou eu mesmo que quero, que ajo e que julgo. Sem dúvida, muitas influências boas ou ruins
podem agir sobre mim para influenciar meu querer, mas sou finalmente eu mesmo a causa da minha decisão.

Como se viu, essa liberdade foi a ocasião primeira do mal, mas era e continua sendo a condição necessária do bem.
A possibilidade de não escolher Deus é correlata à de escolhê-lo. Vamos mais longe: essa aptidão a preferir o bem ou
o mal é absolutamente requerida para que esse bem possa verdadeiramente se tornar nosso próprio bem. Aí se
encontra ainda, para nós, a raiz de nossa reabilitação. Aprisionada no corpo em que seu erro precipitou-a, a alma
não perdeu toda lembrança da sua existência anterior. Ela é, por natureza, um espírito feito à imagem e semelhança
de Deus, capaz, por conseguinte, de conhecê-lo conhecendo a si mesma, e de conhecê-lo cada vez melhor à medida
que recupera, pela ascese e pela purificação, a semelhança com Deus, que perdeu em parte. Cada homem é
poderosamente auxiliado nessa tarefa pela graça de Cristo, cuja alma é a única que desceu num corpo humano sem
nada ter perdido de sua similitude divina. Essa alma de Cristo permanece, pois, essencialmente, o Verbo, encarnado
para nos salvar, e que entregou verdadeiramente sua alma em resgate para remir do Demônio os direitos que este
possuía sobre nós em conseqüência do pecado. Desse sacrifício decorre a graça, socorro puramente gratuito e causa
principal de nossa reabilitação, mas com a qual, para que essa reabilitação nos pertença, nosso livre-arbítrio deve
cooperar.

O sacrifício de Cristo não é o ponto de partida apenas da salvação do homem, mas também dos anjos, e mesmo, em
certo sentido, do universo inteiro. Se a doutrina de Orígenes se assemelha, por seu caráter geral, a uma cosmogonia
gnóstica, difere radicalmente desta pelo otimismo cristão que a inspira. O mundo origeniano não é obra de um
demiurgo inferior trabalhando sobre uma matéria ruim. Como dissemos, Deus criou tudo ele mesmo por pura
bondade, inclusive a matéria. Logo, a matéria é boa, mesmo se é ruim para um espírito deixar-se encerrar nela. Aliás,
o corpo do homem não é apenas a prisão de sua alma, é também, para ela, um meio de reabilitação, sobre o qual ela
de certa forma se apoia, pela ascese, em seu próprio esforço de se libertar dele. Quando o mal houver atingido o
limite que Deus lhe fixou, o mundo será destruído por um dilúvio de água ou de fogo. Voltando a ser puros espíritos,
os justos se erguerão ao nível dos anjos e os maus decairão ao dos demônios. Todas as coisas serão então
submetidas a Cristo e, por ele, a Deus, seu Pai, restabelecendo-se finalmente a ordem primitiva da criação.

Finalmente é, sem dúvida, dizer muito. Dos fragmentos de nosso mundo destruído, Deus fará outro, e depois deste
outros mais, cuja história dependerá, para cada um deles, das livres decisões dos seres razoáveis que neles estarão
contidos. Certos textos de Orígenes dão a pensar que os mesmos espíritos criados habitarão esses universos
sucessivos e participarão de sua história, uns conservando seu nível hierárquico durante três ou quatro mundos, só
vindo a perdê-lo em seguida, outros conservando-o sem fraquejar, outros ainda perdendo-o de imediato. Seria
preciso, então, admitir que Cristo também recomeça, sem nunca acabar completamente, a obra da Redenção.
Orígenes, porém, parece ter pensado que um lento progresso se consuma de um mundo a outro, e que o mal deve
um dia desaparecer, eliminado pelo bem. Percebemos, assim, confusamente, um fim verdadeiramente último dos
tempos, em que tudo será tão bem fixado na ordem, que Orígenes convida seu leitor a decidir ele mesmo, se é que
se deve crer de fato que ainda restarão demônios e danados separados de Deus por toda a eternidade.

Essa história do mundo não é mais que uma parte da vasta doutrina teológica de Orígenes. Ela oferece para nós o
interesse de representar de maneira bastante exata a versão cristã de uma concepção do universo cuja versão pagã
pode ser lida nas Enéadas de Plotino. A influência da doutrina de Orígenes foi considerável. As teses audaciosas que
ela continha foram objeto de reiterados ataques, como as de Método de Olimpo (falecido em 311), de Pedro de
Alexandria (falecido em 312), de santo Epifânio (em seu Panarion, escrito por volta de 375) e, mais tarde ainda, de
Teófilo de Alexandria, que reuniu um grande concílio para julgar sua doutrina, cuja condenação logrou. Mas não lhe
faltaram defensores. Entre os latinos, são Jerônimo fez de Orígenes um elogio entusiasta, e os grandes capadócios,
cuja atitude vamos definir, souberam retificar sua doutrina, como convinha fazer, sem lhe pouparem sua admiração.

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São João Damasceno


Etienne Gilson

O último grande nome da patrística grega conhecida da Idade Média é o de João de Damasco, dito João Damasceno
(falecido em 749). Sua obra mestra, A fonte do conhecimento (Pegé gnôseôs), contém uma introdução filosófica,
depois uma breve história das heresias, enfim, numa terceira parte, uma coletânea de textos, tomados de seus
predecessores e dispostos em ordem sistemática, sobre as verdades fundamentais da religião cristã. Essa última
parte, traduzida em 1151 por Burgúndio de Pisa (o tradutor de Nemésio), servirá de modelo para as Sentenças de
Pedro Lombardo. É a obra que encontraremos citada com freqüência no século XIII, sob o título de De fide
orthodoxa.

João Damasceno não pretendeu ser um filósofo original, mas constituir uma coletânea cômoda de noções filosóficas
úteis ao teólogo, e certas fórmulas que pôs em circulação tiveram extraordinário sucesso. Desde o início do De fide
orthodoxa, ele afirma que não há um só homem em que não esteja naturalmente implantado o conhecimento de
que Deus existe. Essa fórmula será citada inúmeras vezes na Idade Média, ora com aprovação, ora para ser criticada.
Aliás, não parece que João Damasceno fale, aqui, de um conhecimento inato propriamente dito, pois enumera como
fontes desse conhecimento a vista das coisas criadas, sua conservação e a ordem que elas observam; em seguida, a
Lei e os Profetas; enfim, a revelação de Jesus Cristo. Ademais, desde o capítulo III, João Damasceno empreende
demonstrar a existência de Deus, porque, diz ele, embora o conhecimento de Deus esteja naturalmente implantado
em nós, a malícia de Satanás obscureceu-o tanto, que o insensato chegou a dizer em seu coração: Deus não existe
(Ps 13, 1). Deus provou que existe por seus milagres, e seus discípulos fizeram-no pelo dom de ensinar que dele
receberam: “Mas nós, que não recebemos nem o dom dos milagres, nem esse dom do ensino (porque nos tornamos
indignos disso por uma excessiva propensão às volúpias), precisamos discorrer sobre esse tema, com base no pouco
que os intérpretes da graça nos disseram.” É por isso que, aplicando o princípio paulinista de que Deus nos é
conhecível a partir das criaturas, João Damasceno estabelece a existência de Deus mostrando que tudo o que nos é
dado na experiência sensível é mutável; que mesmo as almas e os anjos o são; que nada do que vem a ser por via de
mudança é incriado; que tudo o que nos é dado assim é criado e que, por conseguinte, seu criador incriado existe.
Um segundo argumento, tirado da conservação e do governo das coisas, confirma o primeiro, e a demonstração se
acaba com um terceiro, que prova, contra Epicuro, que a ordem e a distribuição das coisas não podem resultar do
acaso. Esse Deus, cuja existência é assim provada, nos é inconhecível. João Damasceno afirma-o em termos tão
enérgicos quanto possível: “Que Deus existe, é manifesto; mas o que ele é quanto a seu ser e a sua natureza nos é
inteiramente inapreensível e desconhecido” (akatalepton touto pantelôs kai agnôstorí). Sabe-se que Deus é
incorpóreo. Ele não é sequer feito da matéria incorpórea que os sábios gregos chamam de “quintessência”. Seme-
lhantemente, Deus é não-gerado, imutável, incorruptível e assim por diante; mas tais nomes nos dizem o que ele
não é, não o que ele é. Tudo o que se pode compreender acerca dele é que ele é infinito e, por conseguinte,
incompreensível. Quanto aos nomes positivos que lhe damos, tampouco dizem o que Deus é e não descrevem sua
natureza, mas o que convém a ela. Dizemos que o incompreensível e o inconhecível, que é Deus, é uno, bom, justo,
sábio e assim por diante, mas a enumeração desses atributos não nos faz conhecer a natureza ou a essência daquilo
a que os atribuímos. De fato, como o Bem de Platão, o Deus de João Damasceno está além do conhecimento, porque
está além da essência (cap. IV). Aliás, é nesse sentido que João Damasceno interpreta inclusive o nome que Deus se
atribuiu no célebre texto do Êxodo (3, 14): “Eu sou o que sou (o ôri).” Considerando-o bem, esse nome designa de
fato sua própria incompreensibilidade, pois significa que Deus “possui e reúne em si a totalidade do ser, como um
oceano de realidade (ousias) infinito e ilimitado” (I, 9). Essa fórmula será retomada e comentada com freqüência na
Idade Média, notadamente por santo Tomás de Aquino. Por seu plano de conjunto, que compreende o estudo dos
anjos, do céu visível, dos astros, dos elementos, da terra e do homem, De fi-de orthodoxa já se apresenta como uma
obra de aspecto nitidamente escolástico, bem feita para seduzir os espíritos do século XIII e servir de modelo a seus
Comentários sobre as Sentenças, ou a suas Sumas teológicas. Não só eles se inspirarão em seu plano, mas o
explorarão como uma verdadeira mina de noções e de definições, muitas das quais eram imediatamente utilizáveis
por teólogos nutridos de Aristóteles. Os capítulos XXII-XXVIII do livro II, sobre a vontade, a distinção entre o
voluntário e o não-voluntário, o livre-arbítrio considerado em sua natureza e sua causa, transmitiram, assim, à Idade
Média várias noções, muitas das quais eram de origem aristotélica, mas que João Damasceno havia talvez
simplesmente recolhido na obra de Gregório de Nissa ou de Nemésio. Sem ser ele mesmo um pensador de muito
alto nível, ele representou, como transmissor de idéias, um papel considerável. Devemos certamente ver nele um
dos intermediários mais importantes entre a cultura dos Padres Gregos e a cultura latina dos teólogos ocidentais da
Idade Média.

A Idade Média vista pelo Renascimento - Étienne Gilson: "seria triste, se não fosse
cômico"
Nada se iguala à paixão dos historiadores do Renascimento pelo individualismo, pela independência do espírito e
pela rebelião contra o princípio de autoridade, se não fosse a docilidade com a qual se copiam uns aos outros e
dogmatizam sobre essa Idade Média, sobre a qual, na realidade, sabem apenas pouca coisa. O fato de essa atitude
ser comum seria sem importância; mas que aqueles que assim falam de coisas que ignoram se posicionem como
defensores da razão e da observação pessoal, e que acusem de ceder ao preconceito aqueles que se permitem
discutir os seus, seria triste, se não fosse cômico. A indiferença aos fatos, o desprezo pela observação direta e pela
informação pessoal, o hábito de responder a tudo em nome de hipóteses que se tomam por evidências, o
dogmatismo ingênuo com o qual acusam de falta de espírito crítico aqueles que, em nome de fatos observáveis, se
permitem pôr em dúvida o valor de suas posições, enfim, todas essas falhas com as quais eles compõem sua Idade
Média, e que sem dúvida aí prosperaram como em todas as épocas da história, dariam um quadro bastante fiel de
sua própria atitude. Todas as falhas de que acusam a Idade Média, eles as têm.1

Diante de tal desacordo dos fatos e da teoria, poder-se-ia acreditar que a teoria consentirá enfim em ceder. Que nos
desenganemos, e é aqui, na verdade, que atingimos o nós do problema. A interpretação do Renascimento e da Idade
Média que temos sob os olhos não é de forma alguma, como poderíamos acreditar, uma hipótese histórica sujeita
aos fatos. É um mito. Um mito como tal não é discutível. Não são os fatos que o justificam, é ele quem dita os fatos.2

1. Étienne Gilson, Heloísa e Abelardo, Cap. VIII, pp. 153-154

2. ibidem, pp. 156-157

Deus, Perfeição e Infinitude


De fato, o que é por si, e não feito, se oferece ao pensamento como o tipo mesmo do imóvel e do acabado. O ser
divino é necessariamente eterno, pois a existência é sua essência mesma; ele é não menos necessariamente
imutável, pois nada poderia se acrescentar a ele ou ser retirado dele, sem destruir sua essência, ao mesmo tempo
que sua perfeição; ele é, por fim, repouso, como um oceano de substância integralmente presente a si e para quem
a própria noção de acontecimento seria desprovida de sentido.

Mas, ao mesmo tempo, porque é própria do ser que é Deus a perfeição, ele não é apenas a completação e o
acabamento desse ser, ele é também sua expansão absoluta, isto é, sua infinitude. Enquanto nos ativermos ao
primado do bem, a noção de perfeição implica a de limite, e é por isso que os gregos anteriores à era cristã nunca
deixaram de conceber a infinitude como uma imperfeição. Quando, ao contrário, se postula o primado do ser, é
verdade que nada pode faltar ao Ser e que, por conseguinte, ele é perfeito; mas, como se trata agora de perfeição na
ordem do ser, as exigências internas da noção de bem se subordinam às da noção de ser, de que ela é apenas um
aspecto. A perfeição do ser não requer apenas todos os acabamentos, ela exclui todos os limites, gerando assim uma
infinitude positiva que nega toda e qualquer determinação.

Visto sob esse aspecto, o Ser divino desafia mais que nunca a abrangência dos nossos conceitos. Não há uma só das
noções de que dispomos que, de certo modo, não falhe quando tentamos aplicá-la a ele. Toda denominação é
limitação; ora, Deus está além de qualquer limitação, logo está além de qualquer denominação, por mais elevada
que seja. Em outras palavras, uma expressão adequada de Deus seria Deus. É por isso que, quando a teologia cristã
postula uma, postula somente uma, que é o Verbo; mas nossos verbos, por mais amplos e abrangentes que sejam,
só dizem uma parte do que não tem partes e se esforçam para fazer caber numa essência o que, conforme a
expressão de Dionísio, é superessencial. Mesmo as idéias divinas só exprimem Deus quatenus, como participações
possíveis, logo parciais e limitadas, do que não participa de nada e excede qualquer limite. Neste sentido, a
infinitude se torna uma das características principais do Deus cristão e, depois do Ser, a que o distingue de todas as
outras concepções de Deus da forma mais nítida.

Étienne Gilson, O Espírito da Filosofia Medieval, O Ser e Sua Necessidade

O amor de Deus por nós revelado em Cristo


Em Cristo, manifestou-se a infinita caridade e a grande misericórdia de Deus. Qual Pai amoroso, apiedou-se dos seus
filhos caídos, indo ao extremo de enviar-lhes o seu Filho Unigênito. Não é a multidão das ofensas que fixa os limites
do seu amor, mas unicamente a soberba e a presunção humanas. Seu amor não exclui senão a quem
voluntariamente lhe recusa os dons. Deus se antecipa ao homem e não lhe pede senão que, reconhecendo
humildemente a sua insuficiência, fraqueza e pecaminosidade, busque refúgio em Deus e pague o amor com o amor.
Destarte toda a vida religiosa se eleva ao nível da entrega pessoal, ancorando-se no próprio cerne da personalidade
humana. A própria condenação eterna deriva do amor o seu significado mais profundo, consoante a palavra de
Dante: "Fecemi... il primo amore" (Inf. III, 6).

Desta forma o "eros" dos antigo transforma-se na "caridade" da revelação cristã. Para Aristóteles, a única forma de
amor compatível com a razão é a que se realiza por um movimento ascendente, do amante ao amado. Parece-lhe
absurdo admitir que um Deus, plenamente satisfeito de sua própria perfeição, seja capaz de amar um mundo
imperfeito. A esse deísmo dos antigos, e a todas as especulações sobre o eros, opõe-se nitidamente a doutrina
cristã, tão eloquentemente expressa na primeira epístola de S. João: "Nisto está o amor: não em que nós tenhamos
amado a Deus, mas em que ele nos amou (I Jo 4,10; cf. a versão da Vulgata: "quiniam ipse prior dilexit nos).

Philotheus Boehner; Étienne Gilson. História da Filosofia Cristã. Rio de Janeiro: Vozes, 2009.

A Mística de S. Bernardo de Claraval - I


I - O homem como imagem e semelhança de Deus

1. A Imagem de Deus

Diz a Escritura que o homem foi criado conforme a imagem de Deus. Por conseguinte, ele não é a imagem de Deus
em sentido estrito, visto haver apenas uma imagem de Deus, a saber, o Verbo. O homem é a imagem desta imagem
de Deus.

Que significa "ser imagem de Deus"? Em primeiro lugar, a expressão denota a extraordinária dignidade da condição
humana, e sua aptidão para participar na glória de Deus. Na verdade, o homem possui uma "anima magna", uma
grande alma. Essa dignidade, recebida no ato da criação, é inseparável da alma humana; todavia, ela apenas informa
a alma, sem identificar-se com esta. Não obstante isso, a alma não pode perder esta forma sem cessar de ser o que
é.

2. A semelhança de Deus

Além desta aptidão para participar da glória de Deus, a alma traz em si uma aspiração concriada para os bens
superiores: ela é "appetens supernorum". Sob este ponto de vista ela é uma semelhança ("similitudo") de Deus.

Esta aspiração fundamenta a retidão sobrenatural da alma. Assim como sua grandeza deriva da aptidão de participar
da vida divina, sua retidão provém do desejo de participar desta vida de Deus. Como a grandeza, assim a retidão é
algo distinto da alma; além disso, a grandeza difere da retidão, visto que esta é separável da alma, e aquela não.
Priva-se da retidão todo aquele que perde o amor e o desejo dos bens superiores.

Desta dupla semelhança depende, pois, a integridade e a perfeição do ser humano: sem a imagem o homem cessa
de ser homem, e sem a semelhança ele se desfigura ou deforma. Por isso o homem se humaniza na mesma medida
em que cresce na semelhança com Deus. Nisto está toda a sua grandeza.

II- Perda e recuperação da semelhança divina.

1. A dessemelhança

Desgraçadamente, o homem distanciou-se livre e conscientemente das coisas do céu, preferindo-lhes os bens da
terra. Antepondo seus próprios interesses aos de Deus, e recurvando-se sobre si mesma, sua alma transformou-se
de "anima recta" em "anima curva".

É verdade que mesmo neste estado a alma retém sua semelhança com Deus, graças à sua grandeza; mas
desassemelha-se de Deus em consequência daquela "curvatura". Pela mesma razão ela se desassemelha de si
mesma. Pois uma vez perdida a semelhança com o modelo original, a imagem deixa, pelo mesmo fato, de
assemelhar-se a si mesma. Todavia, a alma conserva a consciência de sua grandeza: sabe-se ao menos parcialmente
semelhante a Deus, e por conseguinte à sua própria natureza, pois sua capacidade para o divino permanece. Ao
mesmo tempo, porém, ela se dá conta de haver sido infiel à sua própria natureza. Este estado anormal dá origem a
um penoso sentimento de desequilíbrio interior em que a alma, com saber-se de certo modo semelhante a si, sente-
se contudo dessemelhante de si mesma. Donde o horror que tem de si própria.

2. A possibilidade do retorno

A possibilidade do retorno é assegurada pela indestrutibilidade da imagem de Deus no homem, ou, em outros
termos, por sua receptividade incoercível para o divino.

Como vimos, "ser imagem de Deus" equivale a "ser capaz de Deus". Por isso a imagem de Deus impressa no homem
forma o ponto de partida da mística cisterciense, que outra coisa não é do que a teoria e a prática daquilo que se
exige do homem que aspira a restaurar do modo mais perfeito possível a semelhança divina em sua alma, até atingir
ao "amplexus Verbi", que é o grau mais elevado deste processo de assimilação à Divindade.

Em vista desse ideal, é mister que o homem arrepie caminho, extirpando de sua alma, pela graça e pela prática da
humildade e da caridade, as causas da dessemelhança com Deus. Pela renúncia ao pecado, pelo restabelecimento de
sua condição original e pela reorientação espontânea e amorosa para as coisas de Deus, a alma se dispõe para a
união extática ao divino esposo. A alma torna a ver-se tal qual fora na aurora da criação: como semelhança pura de
Deus; e nesta visão interior de si mesma ela vê a Deus assim como é vista por Ele, e O ama assim como é amada por
Ele. Neste conhecimento e amor recíprocos entre esposo e esposa consiste o êxtase místico. Este, por sua vez, não é
senão um antegosto da visão beatífica, onde a semelhança perfeita com Deus permitirá uma união definitiva,
embora sem confusão de substâncias.

Não cabe aqui uma análise pormenorizada desta sublime mística cisterciense. suas idéias principais podem resumir-
se no seguinte: a alma é criada segundo a imagem de Deus; ela é grande por ser capaz de Deus e é reta enquanto
aspira às coisas de Deus. A alma que perde este desejo e tende às coisas da terra se "recurva"; mas, graças à sua
grandeza nativa, ela retém a possibilidade de retornar a Deus.

BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. História da Filosofia Cristã. Rio de Janeiro: Vozes, 2009.

A Mística de S. Bernardo de Claraval - II


II. A Liberdade

Dentro dos moldes de sua antropologia S. Bernardo elaborou uma psicologia da vontade, que merece uma exposição
à parte. Não é possível isolar esta doutrina do seu contexto místico sem lhe fazer certa violência. Contudo,
enquanto não perdermos de vista esta circunstância, poderemos não só expô-la sem receio de desfigurá-la, como
também auferir grande proveito das novas perspectivas que nela se abrem para o campo filosófico.
1. O livre arbítrio

O homem foi criado para participar da felicidade de Deus. Para ser feliz é mister que se possa gozar o bem desejado;
e para atingi-lo requer-se um ato de assentimento ou afirmação. Ora, o poder de assentir implica a liberdade. Por
isso o homem foi dotado de uma vontade livre, a que cabe decidir de sua salvação ou perdição eterna. Como vimos
acima, o que o capacita a participar de Deus é precisamente esta sua vontade livre; pelo que a liberdade constitui a
essência mesma da imagem de Deus no homem.

Ao passo que Agostinho repõe a imagem de Deus preferentemente no espírito do homem, com suas potências e
relações mútuas, S. Bernardo propende mais para a opinião dos Padres gregos, vinculando a idéia da imagem com a
da liberdade.

O livre arbítrio é uma estrutura complexa que, além dos fatores "livre" e "arbítrio", contém dois outros aspectos,
relacionados a outras potências da alma.

a) O fator "livre"

A vontade consiste essencialmente no poder de consentir ou dissentir. Onde há vontade, ali há liberdade: liberdade
da necessidade ("libertas a necessitate") ou, em vista da incompatibilidade entre liberdade e constrangimento,
liberdade da coação ("libertas a coactione").

A liberdade da necessidade e da coação é um privilégio inseparável da vontade; encontra-se da mesma maneira em


todos os seres dotados de vontade: nos homens, nos anjos, em Deus; possuem-na, igualmente, os santos e os
pecadores. Nem mesmo o pecado, pois, é capaz de anulá-la. Por este motivo, o próprio pecador continua a ser uma
imagem de Deus.

b) O fator "arbítrio"

O segundo fator constitutivo do livre arbítrio é uma energia espiritual. O "arbítrio" envolve conhecimento e
julgamento. A vontade é apta a julgar seus próprios atos, isto é, a decidir de sua bondade ou malícia.

Por isso o livro arbítrio não é apenas autodeterminação livre, mas também autojulgamento, dado que o ato volitivo,
enquanto ato de um ser racional, vem sempre acompanhado de um ato cognoscitivo. Este poder de autojulgamento
inere ao próprio livre arbítrio, e por isso é inamissível.

c) A "libertas consilii et complaciti"

O livre arbítrio, e portanto, a liberdade da necessidade e da coação estão sempre presentes onde quer que haja uma
vontade que se julgue a si mesma; entretanto, há duas outras liberdades que, embora devessem acompanhar o livre
arbítrio, são contudo facilmente amissíveis. Pois nem sempre tomamos a reta decisão, e nem sempre nos
regozijamos no que é objetivamente reto.

Como se vê, a estrutura do ato volitivo é bem mais complexa do que poderia parecer à primeira vista. A decisão da
vontade é precedida de uma espécie de reflexão sobre se algo deve ser feito ou não, bem como de um ato de agrado
ou desagrado. Aquela consiste na ponderação dos motivos, e este é o efeito da atração ou da repulsa que os motivos
exercem sobre o sujeito; a decisão final, por sua vez, procede de um ato livre da vontade. A ponderação dos motivos
chama-se "consilium", e "complacitum" o ser-solicitado pelos mesmos motivos. Em poucas palavras: o "consilium"
tem a função de oferecer ao livre arbítrio os objetos; estes são aceitos ou rejeitados pelo "complacitum", que lhes
avalia o valor subjetivo; ao livre arbítrio, enfim, compete tomar a decisão definitiva.

O livre arbítrio é simplesmente inamissível; a "libertas complaciti", ao contrário, pode perder-se, o que infelizmente
acontece com frequência. Enquanto o livre arbítrio é um poder de decisão e auto-determinação, a "libertas consilii"
é a aptidão de bem avaliar os valores em vista da ação, e portanto, de os libertar do pecado; a "libertas complaciti" é
o poder da complacência imperturbada nos referidos valores, pela qual nos libertamos da miséria.

2. Liberdade e Servidão

O homem é imagem de Deus pelo "liberum arbitrium", e semelhança de Deus pelo "liberum consilium" e o "liberum
complacitum"; esta pode ser perdida, aquela não. Só a posse de todas estas liberdades, porém, o torna verdadeira e
perfeitamente livre. A perda do "liberum consilium" e do "liberum complacitum", ocasionada pelo pecado original,
reduziu o homem à condição de escravo.

Mas como pôde ele perder aquelas liberdades? A princípio, o homem era naturalmente livre de toda coação, e
sobrenaturalmente isento do pecado e da miséria. Mas, infelizmente, ele abusou de sua liberdade. Tal abuso foi
possível porque as duas formas superiores da liberdade - em oposição à liberdade fundamental do livre arbítrio - são
passíveis de certa gradação. Com efeito, cada espécie de liberdade admite pelo menos dois graus. Assim, a "libertas
consilii", que consiste na reta avaliação das coisas, e portanto, na liberdade do pecado, pode significar: a) a
impecabilidade ("non posse peccare"), que é própria de Deus, dos anjos e dos bem-aventurados, e b) o poder de não
pecar ("posse non peccare"), e este é o grau inferior da "libertas consilii". Semelhantemente, a "libertas complaciti"
comporta um grau superior: o não-poder-sofrer ("non posse turbari"), e um grau inferior: o poder-não-sofrer ("posse
non turbari"). Ainda que o homem só possua o grau menos perfeito dessas liberdades, a sua posse lhe assegura uma
posição privilegiada entre a totalidade dos seres vivos. Graças à sua vontade livre, ele é o único ser capaz de alcançar
uma genuína vitória, pois a liberdade não lhe foi dada para pecar, mas para triunfar do pecado.

Todavia, em consequência do abuso da liberdade, o homem perdeu a liberdade do pecado e da miséria; o poder de
não pecar e não sofrer transformou-se na impossibilidade de não pecar e não sofrer. Só lhe fica o poder de livre
decisão. Donde a sua condição de escravo do pecado e devedor da morte.

Pela queda, o livre arbítrio se vê na presença de uma razão em desacordo com a vontade, e de uma vontade em
desacordo com a razão. Despojado da semelhança com Deus, fonte da sua dignidade sobrenatural, e descaído de
sua antiga nobreza, o homem terminou por condenar-se ao exílio e à solidão da "regio dissimilitudinis".

a) O descaimento do estado original

Essa deformação é um efeito da perda do poder de reta avaliação e da reta complacência nas coisas. A perda da reta
complacência conduz à deformação do amor e da vontade, que de "vontade comum" se desfigura em "vontade
própria"; o poder da justa avaliação, por sua vez, é suplantado pelo "proprium consilium".

A vontade própria ou egoísta é um dos piores flagelos da alma. Mais pernicioso, por mais espiritual, é o "proprium
consilium", isto é, a teimosia e obstinação na avaliação das coisas. Por causa de sua natureza oculta, ele deve ser
considerado como o mais nocivo de todos os males da alma. Corrompe-a na mesma medida em que a domina. O
"proprium consilium" reina nos corações daqueles que, embora zelosos pela causa de Deus, carecem de
conhecimento (como diz S. Paulo), e se obstinam em seguir seus próprios erros, rejeitando toda instrução. Têm-se
em conta de grandes e, desconhecendo a justiça de Deus, preferem confiar na própria justiça. Na verdade, é grande
a presunção daquele que prefere seu próprio julgamento ao da comunidade inteira! Em suma, o "proprium
consilium" não passa de uma espécie de idolatria mal disfarçada.

b) A cura da vontade

A cura da vontade pressupõe, necessariamente, a restauração daquelas duas liberdades. Embora fundamentalmente
possível, graças ao livre arbítrio, tal restauração é inexequível pelo só esforço humano.

O primeiro passo para o restabelecimento das referidas liberdades é a erradicação da vontade própria; tal renúncia,
por sua vez, pressupõe que a intenção ("intentio") volte a orientar-se pelo amor. Esta reorientação, enfim,
pressupõe a cura da perversão capital que é o "proprium consilium". A emenda da intenção requer que se submeta
o próprio julgamento à verdade, pois ao saneamento da vontade deve preceder a cura da cegueira do
entendimento. É mister que a vista interior volte a ser lúcida, simples e verdadeira; o que só é possível pela fé.

BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. História da Filosofia Cristã. Rio de Janeiro: Vozes, 2009.

A Mística de S. Bernardo de Claraval III


O amor

O amor é uma tendência muito natural da alma humana. Visto que tudo quanto compõe a nossa natureza depende
imediatamente de Deus, é dever da alma voltar-se amorosamente para Ele como seu objeto e fim primeiro e
natural. Justifica-se esta assertiva pela enumeração sumária dos motivos que impõem a todo homem, inclusive ao
gentio, a obrigação de amar a Deus: todos os homens devem-Lhe a existência, os bens corporais, tais como o ar, o
alimento, a luz, etc., os bens espirituais, tais como a razão que nos distancia do animal e, mormente, a "dignitas"
humana por excelência: o livre arbítrio.

I Aberrações do amor

A despeito de tudo isso, o homem falhou ao seu dever de amar a Deus. Foi preciso que se lhe impusesse em forma
de mandamento aquilo que de per si é reto e natural, a fim de forçá-lo a esse amor natural, que é o amor a Deus
sem limites nem medida. Nessas condições o amor tem de, forçosamente, evoluir, passando por várias fases
sucessivas de aperfeiçoamento.

1. O amor próprio ou carnal como imposição da natureza

O primeiro grau do amor, no estado presente, é o amor a nós mesmos. Este amor, como se insinua em S. Paulo,
precede todas as demais modalidades de amor: "mas não é o espiritual que vem primeiro, e si o animal; o espiritual
vem depois" (I Cor 15,46).

Essa prioridade do amor próprio ou "amor carnal" deve entender-se como uma necessidade decorrente da própria
natureza humana. Pois o homem não é puro espírito, mas um ser composto de corpo e alma. O termo "carnal"
significa precisamente a parte animal ou corpórea da natureza do homem, pela qual este é obrigado a satisfazer em
primeira linha as necessidades do corpo. E estas necessidades, como sabemos por experiência, manifestam-se de
maneiras mui diversas: "Quem ignora que a necessidade do homem é realmente tão diversa? Quem será capaz de
explicar esta diversidade? O sabemos pela própria experiência que no-lo dá a conhecer seu próprio tormento."

2. O amor de concupiscência

Embora o amor próprio, enquanto exigência necessária da natureza, não seja pecaminoso, ele não deixa, contudo,
de constituir um mal, em vista de sua depravação pelo pecado original. Longe de ser uma necessidade importuna, o
amor carnal degenera em concupiscência, e como tal nos atrai e solicita. A concupiscência é o amor próprio a
extravagar dos limites da necessidade.

Ao passo que a necessidade concerne principalmente ao corpo, a concupiscência nasce do coração; donde a
violência e a multiplicidade das suas manifestações. O coração humano ama as coisas terrenas por crer encontrar
nelas a sua felicidade. Entretanto, tais coisas externas não só não conseguem satisfazê-lo, senão que, ao contrário, o
tornam infeliz: "A necessidade nasce na debilidade do corpo; o desejo provém do vazio e olvido do coração. Por isso
mesmo mendiga a alma o estranho, porque se esqueceu de comer seu pão; por isso anela as realidades terrenas,
porque não pensa nas celestiais". Destarte a primeira forma do amor se perverte pela concupiscência. O elemento
animal sobrepuja o elemento espiritual, não só por causa da corporeidade característica do ser humano, mas por
causa da corrupção de sua natureza pelo pecado; e esta corrupção é o que transforma a "anima recta" em "anima
curva".

3. Vontade própria e vontade comum.

Para facilitar a compreensão desta "curvatura", Bernardo distingue um duplo movimento na vontade ou no amor:
um movimento egoístico ("vontade própria") e um movimento desinteressado ("vontade comum"). Entre estas duas
vontades existe uma oposição diametral. A vontade desinteressada ou comum constitui a caridade.

E assim chegamos ao termo da nossa descrição da deturpação do estado original do homem. Ao passo que a
caridade ou vontade desinteressada inclina o homem a partilhar seus bens com outros, a vontade própria ou
concupiscência nada quer compartilhar, quer com Deus, quer com o próximo, mas deseja reter tudo para si. É uma
enfermidade fatal da alma. Por causa de sua oposição direta coma caridade, e por tanto com Deus, que é a caridade
em pessoa, a vontade própria se vê em estado de guerra contra Deus: "Escutem e tremam os escravos da vontade
própria com que fúria atacam ao Senhor da Majestade. Em primeiro lugar se fazem independentes e ao declararem-
se autônomas se subtraem daquele a quem devem servir como Criador seu. Mas não se contentam com isso. Em
quanto delas depende, se apropriam e saqueiam tudo o que é de Deus. A ambição humana não aceita fronteiras...
(segue-se uma comparação com a cobiça). Digamo-lo abertamente: ao que se deixa levar pela vontade própria, não
lhe basta o mundo inteiro. Se ao menos ficasse satisfeito com todas estas coisas, e não se enfurecesse - causa horror
dizê-lo - contra o mesmo Criador! Desejaria que Deus fosse incapaz de castigar seus pecados, ou melhor que não
quisesse fazê-lo ou que os desconhecesse. Quer dizer, que em vez de ser Deus, fosse impotente, injusto e ignorante. A
maldade mais cruel e detestável lhes é intentar destruir o poder, a justiça e a sabedoria de Deus. É uma besta cruel,
uma fera sem entranhas, uma loba sanguinária, uma leoa implacável. É a lepra horrorosa da alma."

II. A Cura do Amor

O desamparo em que se encontra o homem na "regio dissimilitudinis" não é motivo para desespero, dada a
indestrutibilidade da imagem de Deus na alma. A graça, a fé e o arrependimento sincero tornam possível a
reconquista do amor e a restauração da divina semelhança. E uma vez restabelecida a caridade, a vontade própria
cede lugar ao amor desinteressado. Com o amor de Deus, a alma recupera sua verdadeira vida, a vida divina, pois
Deus é amor. E este amor atinge o seu ponto culminante nas núpcias espirituais da alma com o Verbo.

O passo inicial no caminho do retorno a este amor perfeito é a humildade. Esta pode definir-se como a virtude pela
qual o homem adquire um conhecimento verdadeiro de si mesmo e de sua própria miséria. A humildade é, ao
mesmo tempo, o primeiro grau da verdade, e esta nos reconduz à caridade em três graus sucessivos:

* O primeiro grau da verdade é, como vimos, o reconhecimento da nossa própria miséria.

* O segundo grau é a caridade; pois o conhecimento próprio desperta um sentimento de compaixão sincera para
com a miséria dos nossos semelhantes; de sorte que o amor social e as obras de caridade têm sua raiz na humildade.

* O terceiro grau é atingido quando o homem, plenamente purificado, volve a sua atenção para a contemplação das
coisas invisíveis.

De modo semelhante, e ainda a partir da consideração da própria miséria, podemos distinguir quatro graus de amor:

* Primeiro grau: o homem ama-se a si mesmo sob o império da necessidade; este é o "amor carnal".

* Segundo grau: o homem reconhece sua miséria e se dá conta da precisão que tem de Deus; e assim dá o primeiro
passo no amor de Deus, embora ainda não O ame por Ele mesmo, mas em atenção ao seu próprio interesse.

* Terceiro grau: graças a um conhecimento sempre mais perfeito de Deus e a uma crescente intimidade com Ele, o
homem começa a amá-Lo por Ele mesmo, mas também em vista de seu próprio bem, por haver experimentado em
si próprio a doçura do seu Deus. Este estágio sói ser o mais longo de todos, e é provável que o homem jamais
consiga ultrapassá-lo na vida presente.

Quarto grau: o homem ama-se a si mesmo única e exclusivamente por causa de Deus. Nesse grau supremo do amor
o homem atinge a sua perfeição. A necessidade e a concupiscência se desvanecem. Contudo, nem mesmo esse amor
supremo exclui o amor próprio, pelo menos em sua forma totalmente purificada pelo amor a Deus. Numa palavra: o
homem torna a ser uma perfeita semelhança de Deus, e essa assemelhação ou deificação faz com que ele se ame a
si mesmo enquanto semelhança de Deus. O amor a Deus e o amor à sua semelhança, que é o homem, vêm a ser
uma só e mesma coisa.

BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. História da Filosofia Cristã. Rio de Janeiro: Vozes, 2009.

A Mística de S. Bernardo de Claraval IV - A união pela harmonia das vontades


Hoje, dia de S. Bernardo de Claraval, grande doutor da Igreja, termino as postagens referentes à sua mística que
iniciei semanas atrás. Recomendo veementemente a sua leitura e rogo por todos os leitores deste blog a sua
intercessão. Deleitem-se...

Poderão acessar os artigos anteriores pelos links abaixo.

A Mística de S. Bernardo I - O Homem como Imagem e Semelhança de Deus

A Mística de S. Bernardo II - A Liberdade

A Mística de S. Bernardo III - O Amor

***
S. Bernardo é o doutor por excelência da mística, e como tal foi tido na mais alta estima por toda a Idade Média.
Dante, nos últimos cantos da Divina Comédia, escolheu-o por guia no caminho da união mística. Como mestre da
ascese e da mística sua influência foi profunda e duradoura. Desde os Vitorinos até S. Boaventura, os grandes
mestres da espiritualidade medieval vão inspirar-se nos seus escritos. Em todos eles, o ardor do amor místico vai de
mãos dadas com o esplendor das ciências profanas. Ainda hoje, o grande místico e asceta faz jus à nossa gratidão,
mercê de suas profundas intuições psicológicas, notadamente no domínio da vontade.

A União do Homem com Deus

S. Bernardo de Claraval

Deus e o homem, porém, não se identificam nem pela substância nem pela natureza; por isso não podemos dizer
que sejam uma só coisa; contudo, podemos afirmar com absoluta verdade e certeza que são um só espírito, desde
que se encontrem unidos pelos laços do amor. Este ser-um, porém, decorre menos de uma associação das essências
do que da harmonia das vontades.

Patenteia-se assim, salvo engano meu, de maneira suficiente, não só a diversidade, como ainda a disparidade dessas
duas unidades; pois se aquela se encontra até num mesmo ser, esta só se verifica entre essências diversas. Haverá
uma distância comparável à que existe entre a unidade de vários e a unidade de um só? É, pois, pelo "unus" e pelo
"unum" que essas duas unidades se delimitam uma da outra. Com efeito, o "unum" designa a unidade da essência
no Pai e no Filho, ao passo que o "unus" não designa o mesmo entre Deus e o homem, mas sim a comunhão íntima
de amor.

É verdade que, em certo sentido, também o Pai e o Filho podem dizer-se "unus"; é o que fazemos, por exemplo, ao
falarmos de um Deus, de um Senhor, etc.; pois dizemos isso de cada um em particular, e não em relação ao outro.
Pois eles não possuem uma divindade ou majestade diversa, tampouco como têm uma substância ou essência ou
natureza diversa. Pois todas estas coisas, se as considerares com reverência, não são diversas nem divididas neles,
mas uma só coisa. Que digo? são também uma só coisa com eles.

Que será então aquela unidade pela qual muitos corações e muitas almas se dizem uma só coisa? Não me parece
que lhe devamos dar o nome de unidade, se a compararmos àquela que não une muitas coisas, mas designa um
único de maneira inteiramente singular. Logo, a unidade singular e suprema é aquela que não resulta de uma
associação, mas que vigora desde a eternidade. Esta não se efetua em virtude do referido ágape espiritual, posto
que nem sequer é produzida. Ela é, pura e simplesmente. Muito menos devemos fazê-la proceder de uma como
aliança de essências para que haja uma reunião ou unificação por consenso.

Ora, Deus e o homem subsistem em si mesmos e distanciam-se por suas própria vontades e substâncias; a nosso ver,
eles se mantêm unidos um ao outro de maneira inteiramente diversa, a saber: não pela confusão das substâncias,
mas pela harmonia das vontades. Esta união consiste, pois, na comunhão das suas vontades e no consenso da
caridade. União feliz, se a conheceres por experiência! Nenhuma, se a comparares!

BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. História da Filosofia Cristã. Rio de Janeiro: Vozes, 2009.

A situação presente dos cristãos


“Resulta daí que a situação presente dos cristãos se assemelha mais e mais à dos primeiros cristãos que lutaram por
sua fé em um Império Romano cujas forças se conjuravam todas contra eles. Não estamos somente situados numa
sociedade cuja alma não é mais cristã, mas cuja forma mesma não o é mais. Nem nossa moral pública se acorda com
a que o Estado tolera, nem nossa moral privada com a que se pratica em torno de nós (...)

Não vivemos como os outros, porque de um país onde a pornografia faz viver tantos jornais, onde o nudismo se
extravasa dos teatros para as bancas das ruas, onde os crimes mais revoltantes são cotidianamente absolvidos pelos
júris dos cidadãos honestos que os julgam em sua alma e consciência, onde todas as formas de exploração industrial,
comercial, bancária se expõem à luz do dia – poder-se-á dizer tudo que se queira, salvo que ele representa, mesmo
aproximadamente, a imagem de uma sociedade cristã.

Mas o mais grave é que não vivendo como os outros, nós não pensamos mais como eles. Isto é o mais grave, porque
de todas as rupturas é a mais profunda. A desordem moral não é privilégio de nossa época; ela existiu sempre,
mesmo na Idade Média; mas então ela era considerada como uma desordem, enquanto em nossos dias pretende-se
instalar como a ordem mesma. Não é o fato de sua ocorrência o que nos deve espantar; é o fato de que
progressivamente ela se faz legalizar. Por outro lado, nada se lhe opõe; desde que o Estado não reconhece nenhuma
autoridade espiritual acima dele, não tem outro recurso senão o de laissez-faire ou de decretar uma moral em seu
proveito.”

Etienne Gilson, Pour un Ordre Catholique (cit. in «Laicismo e Universidade», A Ordem nov/50)

(RCS)