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Mons.

Emílio Silva de Castro

Evolucionismo historicista - Spengler


Por Emílio Silva de Castro

Após a Primeira Guerra Mundial esteve na moda a filosofia do relativismo filosófico-cultural e histórico, de Oswaldo
Spengler, parcialmente seguida também por Th. Lessing e Toynbee. Sua obra principal, A Decadência do Ocidente
(1918-1922), muito discutida ao tempo de sua aparição é hoje quase esquecida; a crítica científica tem demonstrado
o alto grau de artificialidade que Spengler pôs a serviço em sua construção.

Segundo Spengler, a história universal não se desenvolve como um processo unitário contínuo senão a modo de
sucessão biologista das culturas que, como expressões específicas do espírito, diferem entre si essencialmente.
Assim se sucederam na Europa a cultura grega (apolínea), a arábica (mágica) e a ocidental (fáustica).

As diversas culturas não mantêm entre si relações estreitas. Antes, cada uma (...) pode ser considerada como um
organismo autônomo, que segue rigorosamente as leis do crescimento e ocaso. Cada cultura tem sua primavera,
eleva-se até a maioridade cultural e entra logo em declínio, até o país ser invadido por outro povo jovem que, por
sua vez, começa novo ciclo cultural. Esta cultura nascente não se prende à alta cultura das épocas passadas, senão
que se inicia com uma nova primavera de fisionomia própria e percorre logo as mesmas fases das culturas
anteriores.

Segundo Spengler, a humanidade não pode esperar nenhum fruto duradouro de todas essas culturas, isoladas e
transitórias, porque não há entre elas íntima continuidade. Em tais condições fica excluído da totalidade o sentido
unitário; a história universal converte-se numa multiplicidade de culturas descontínuas, cada uma das quais termina,
em si, seu ciclo. “Por causa de seu relativismo, diz Sawicki, a concepção histórica de Spengler exclui um sentido
unitário da História."

A duração de cada cultura, a modo de um organismo vivente que vai passando pelas três fases, ascensão, apogeu e
decadência, é de, aproximadamente, um milênio. Também nos domínios da arte se verificam os mesmos
movimentos rítmicos vitais; cada ciclo cultural experimenta a sucessão de períodos arcaico, gótico e barroco. Para
Spengler o clímax da história cultural do Ocidente é constituído pela alta Idade Média, na qual desabrocharam as
que ele chama flores da humanidade: os dois primitivos estamentos, nobreza e sacerdócio. Com a ascensão do
'terceiro estado', começa a morte do ocidente.

Por último, a “cultura” converte-se em “civilização”. Esta se caracteriza pelo predomínio das grandes urbes. As
massas das metrópoles erguem sua cabeça, elas são como uma plebe ignara que só quer panem et ciercenses.

O pensamento de Spengler está todo embebido de relativismo. Para ele cada nova 'verdade' é só um juízo crítico de
outra verdade, ultrapassada, pois não há verdades 'eternas'. “As verdades só existem em relação a uma determinada
humanidade”. Por isso “resulta vão o intento da alta especulação de descobrir verdades eternas”. E do mesmo modo
se pode afirmar que cada filosofia é válida apenas nos limites do círculo cultural onde surgiu.

O pensamento histórico de Spengler, apesar de ser o realismo a sua recomendação permanente, é em alto grau
romântico, e pronunciadamente unilateral, em favor dos valores estético-culturais. A crítica tem censurado a
Spengler sua tendência a estabelecer analogias superficiais e sua parcialidade na eleição dos grandes materiais em
que intenta apoiar suas teorias. Vicente Risco condena sua manifesta hostilidade e por vezes incompreensão e má
fé, com respeito ao catolicismo, que o leva em ocasiões a tergiversar a interpretação dos fatos.

A obra toda de Spengler – como a de Burckardt – está sombreada por uma nuvem de pessimismo.

CASTRO, Emílio Silva de. Filosofias da Hora e Filosofia Perene. São Paulo: Edições G R D., 1990. p. 79-80.
O papel da Filosofia e a idéia de Destino
A filosofia é, essencialmente, uma resposta ao problema da vida. O homem ocupa o lugar central na órbita da
criação. Ele, porém, depende intrinsecamente em seu ser de Deus criador, e d'Ele depende como ser moral.

Não é o homem, apenas, um ser físico; o elemento fisico é nele a envoltura corporal de uma alma com destino
eterno. Neste destino não está só; sendo criatura e filho de Deus com os demais homens, tem com eles uma
comunidade de destino.

A noção de destino é algo essencial para a ordenação da vida humana; privado do seu destino, o homem desintegra-
se, dissolve-se numa pluralidade de atos, fica apenas como "ser para a morte", na angustiada expressão do
existencialismo heideggeriano.

O destino, a consciência de sentir-se espiritual e imortal, ordenado a outra existência mais valiosa, reduz à unidade
todos os atos humanos integrando-os numa síntese superior. É esta idéia que penetra e sustenta ao homem cristão,
e é graças a esta consciência do destino que tinge de sentido humano e valoriza até os atos mais humildes; e deles
faz atos humanos e meritórios de altíssimo valor. Pelo contrário, quando o homem não ajusta sua vida à moral,
afasta-se de seu destino eterno e desaparece aquela ordenação dos seus atos que orientam sua vida.

Perdida a unidade de referência, que só o destino dá, e que unifica os atos do homem, este se desumaniza, se
desmoraliza, e esta situação repercute gravemente em suas atitudes para com seus semelhantes.

Mas a imortalidade e o destino do homem só são compreensíveis dentro da doutrina que, acerca de Deus, trouxe a
mensagem cristã.

Os antigos filósofos não lograram um conceito claro de um Deus pessoal, transcendente e criador. Isto é levado do
Cristianismo que à idéia de Deus criador acresce a da Providência - em sentido mui diferente dos estóicos - e ainda
ensina que Ele se identifica com o amor. Idéias luminosas que esclarecem toda a vida humana.

Emílio Silva de Castro, Filosofias da Hora e Filosofia Perene.

O homem, sua indigência e sua sede


O homem, ser finito, contingente, precário, não tem em si a razão de sua existência. Procede de outra causa para
existir e a ela deve subordinar-se para seu aperfeiçoamento. Acredite ou não, quer queira, quer não, o homem tem
um destino, foi criado e ordenado para uma superior felicidade. Não é na vida temporal que há de achar a dita. E
está nisto a tragédia do homem atual. Sente sede insaciável de ser feliz e em vez de ir a desalterar essa sede nas
fontes de água viva que manam para a vida eterna, seduzido pelo próprio orgulho quer em seu pequeno mundo
satisfazer sua indigência.

Monsenhor Emílio Silva de Castro, Filosofias da Hora e Filosofia Perene.

A ABSOLVIÇÃO DO CRIMINOSO É A CONDENAÇÃO DO JUIZ


Sem o direito de castigar com a pena de morte certos delitos gravíssimos, não pode alcançar a sociedade seu fim
próprio que consiste principalmente na paz, segurança e tranqüilidade dos cidadãos, que seriam transtornadas.

Santo Tomás de Aquino, defende, em muitos lugares de suas obras, e com rigoroso raciocínio, a pena de morte.
Na Suma Teológica (2. 2. q. 64, art, 2) formula este raciocínio: ¨Todas as partes se ordenam ao todo, como o
imperfeito ao perfeito; e por isto cada uma das partes existe naturalmente, pelo todo. Por isto vemos que se é
conveniente à saúde de todo o corpo humano a amputação de algum membro, por exemplo, porque está podre, ou
pode infeccionar os outros membros, faz-se e é louvável, esta amputação para a saúde de todo o corpo. Ora pois,
toda pessoa particular compara-se a toda a comunidade como a parte ao todo e, por conseguinte, se um homem é
perigoso para a sociedade, tende à sua destruição por algum pecado, louvável e salutarmente se lhe tira a vida para
a conservação do bem comum; porque, como diz São Paulo, um pouco de fermento corrompe a massa toda.¨ No
artigo seguinte da mesma questão, diz o doutor de Aquino estas palavras formais: ¨É lícito matar ao malfeitor,
quando isto se ordena à saúde de toda a comunidade.¨ ¨Matá-lo, diz mais adiante, não por própria autoridade,
senão pela autoridade pública, por causa do bem comum.¨ Na Suma Contra Gentes, dando Santo Tomás nova forma
ao raciocínio em favor da pena de morte, assim se exprime: ¨O bem comum é melhor do que o bem particular de um
só; por conseguinte, é lícito privar alguém de um bem particular para conservar o bem comum. Ora, a vida de alguns
celerados impede o bem comum, que é a paz e concórdia da sociedade humana; devem portanto, tais homens
celerados ser pela morte eliminados da sociedade humana.¨

O Estado tem todos os direitos de que necessita para a defesa do bem comum; ora, a aplicação da pena de morte
é necessária para o bem comum logo a autoridade suprema possui sem dúvida o direito de infligir a pena de morte.

"D. João VI, quando no Brasil, viu diante de si um miserável, que lhe pedia clemência, depois de ter matado um
sacerdote. Antes, já havia sido indultado pelo assassínio de uma mulher grávida. 'Não o indulteis - ponderou o Conde
D' Arcos - este homem cometeu um crime infame'. - 'Um? - retrucou o rei - ele cometeu dois!' - 'Não senhor, um só -
atalhou o Conde - o segundo foi Vossa Magestade quem o cometeu, porque não deveria ter perdoado o primeiro a
tão grande criminoso'. O criminoso foi enforcado, e o Conde D' Arcos continuou sendo Conselheiro do Rei" (Ramón
Muñana - "Nuevo Catecismo en Ejempolos", verbete n. 3.288).

(Pe. Emílio Silva, Pena de Morte já, Revista Continente Editorial Ltda.)

PENA DE MORTE - OBJEÇÕES I ¨Pena de morte jᨠPe. Emílio Silva


a) A pena de morte produz um efeito criminógeno, induz ao delito.

Afirmação gratuita e sem a menor prova, e contrária às mesmas leis da psicologia humana e da pedagogia : a vista
dos castigos retrai as faltas. "A execução parece ser prejudicial para o povo, que pode ter ocasião de seu exemplo
para pecar. Logo não se deve impor a pena de morte por nenhuma culpa." Esse efeito criminógeno não se dá
"quando juntamente se dá a falta e o castigo publicamente, já seja de pena capital ou outra qualquer que cause
horror, a vontade humana afasta-se do delito, pois o castigo aterra mais que o que possa atrair a falta". ¹70

O penalista Amor Naveiro não só nega tal efeito criminógeno da pena máxima , como ainda, diz que "é
positivamente moralizadora da sociedade, como todas as penas justas, porém em maior grau que as demais. Toda
pena imposta merecidamente e com publicidade tende a afirmar nos ânimos dos associados o sentimento de justiça,
faz fixar a atenção na importância e odiosidade do delito, e mostra que o direito é uma coisa respeitável que não se
pode burlar impunemente". ¹7¹

Válida a objeção de que a vista da punição é criminógena, havia logicamente que suprimir-se todas as penas, ou seja,
deveria sancionar-se a impunidade mais absoluta porque cada dia se repetem os delitos que não se castigam com
pena tão terrível.

b) A causa mais comum do crime acha-se na miséria e na ignorância em que vive o povo. Portanto não se há de
buscar o remédio da delinqüência na pena de morte senão na melhora de vida e na educação e instrução da massa.

Com extrema freqüência se ouve esta objeção, inclusive de lábios de gente de boa fé, porém sem nenhum valor por
apoiar-se em falsos supostos. Não são a ignorância nem a pobreza elementos criminógenos. Ao contrário, está
provado, e isto o sabem todos os que desta mat´ria se ocupam, que raríssima vez se dá o caso de um criminoso
analfabeto. E se, dos executores do crime, passamos aos indutores, não acharemos entre estes nem um só
ignorante, senão, com freqüência, indivíduos, grupos ou sociedades, de indubitável solvabilidade intelectual, de par
com o mais baixo nível moral.

Quando em Yalta, na Conferência da Criméia, e mais tarde em Casablanca, Roosevelt e Churchill concordaram com o
brinde de Stálin pela execução sumária de 50.000 soldados alemães, inocentes prisioneiros de guerra, quem diria
que esse abominável genocídio perpetrado pelos "três grandes" - grandes sem dúvida em iniqüidade - era filho da
ignorância? ¹73
Menos ainda, poderia atribuir-se o crime à pobreza. Com freqüência na classe pobre há bastante mais honradez que
na endinheirada. O ilustre sociólogo ianque Roucek declara que o aumento da criminalidade nos EUA "não é, como
muitos pensam, um efeito da pobreza, senão, ao contrário, pois, no meio de uma prosperidade sem precedentes, a
nota peculiar do crime levou-a a opulência e não a pobreza; e precisamente o delito de maior incremento é o
referente às lesões da propriedade privada". ¹74

E o famoso escritor brasileiro, Nelson Rodrigues, rebatendo também esse falso conceito que atribui a delinqüência à
miséria e à ignorância, escreveu: "Vejam os Srs., os quarenta terroristas que foram libertados no seqüestro do
embaixador alemão. Há porventura um negro? Há um operário? Não. Há um "favelado" - arrabaleiro? Jamais. São
todos das "classes dominantes". São filhos da "alta burguesia". São pais da "alta burguesia". Ninguém encontra um
fanático do Flamengo". ¹75

c) A pena de morte é oposta à concepção moderna da justiça

Será mesmo que com o tempo mudou o conceito de justiça? Haverá hoje duas noções diferentes e contrapostas de
justiça, antiga uma, moderna a outra? É clássica a definição que o jurista romano Ulpiano, na linha do pensamento
de Aristóteles, Cícero e dos estóicos, deu da justiça: " Constante e perpétua vontade de dar a cada um seu
dereito".¹77 Esta noção, adotada e comentada também por Sto. Tomás, segue-a a generalidade dos juristas, até
nossos dias. Sto. Tomás, explicando-a, diz que "seu" ou "seu direito" é "aquilo que lhe é devido segundo uma
igualdade de proporção", que seja castigo do mal praticado ou retribuição do bem que se fez. Claro está que, neste
conceito de dar a cada qual o merecido, inclui-se a pena máxima, quando o delito foi extremamente grave. Será isto
o que é preciso modificar na "concepção moderna" da justiça?

A esta alteração ou mutação do conceito de justiça opõe-se, por inteiro, a tradição jurídica, que se resume nestas
palavras: "Toda a teologia católica enuncia com Sto. Tomás que, por direito natural, é justo e lícito à autoridade
pública infligir diretamente a morte aos malfeitores como pena pelos mais graves crimes." ¹78

Ofende-se a justiça deveras não retribuindo o bem, nem castigando o delinqüente, segundo aquele aforisma jurídico
de Siro, que jamais foi posto em dúvida por ninguém: "Judex dammatur ubi nocens absolvitur" - A absolvição do
culposo é a condenação do juiz - ¹79 ou como sentenciou Shakespeare: "A clemência para o homicida é homicida."

170 Sto. Tomás, Suma Teol., 2-2, q. 108, a. 3.

171 Amor Naveiro, El Problema de la Pena de Muerte, 2ª ed., Madrid, 1917, p. 206.

173 Vid. Los documentos de Yalta, trad. esp. de G. Aguirre de Cárcer, in R.E.P., 1956, p. 11-12

174 Joseph S. Roucek, Crime. The American Way of life, in RIS, XXVI (1968) 41-48.

175 Nelson Rodrigues, O Globo, 19-VI-70.

177 Dig. L. I Tit. I leg. 10 Iustitia est.

178 Teófilo Urdánoz, Introducción à q. 64 da 1ª parte da S. Teol. (BAC) VIII, 422

179 Publio Siro, Sententine, ap. Meyer, Die Sammlungen der Spruchverse des Publius Syrus, Leipzig, 1873, nº 257.

PENA DE MORTE - OBJEÇÕES II ¨Pena de morte jᨠPe. Emílio Silva


d) A Igreja condenou sempre a violência; e a pena de morte não é mais que uma violência levada ao extremo.

Entendamo-nos, a Igreja condenou, e sempre condenará, a violência injusta, a do injusto agressor, por´tem não a
que legitimamente se exerce na repressão aos infratores do direito e da ordem social, pois esta pertence à virtude
cardeal da justiça.

Todos admitem na teoria e na prática que uma pessoa inocente pode repelir o injusto agressor, até dar-lhe morte,
sempre que não exista outro recurso. Ninguém pode condenar esta violência, nem tão pouco a outra, a esta
semelhante, exercida pelas forças de ordem pública ao repelir as agressões de que são vítimas elas mesmas no
exercício de sua missão, ou outros cidadãos inocentes.
Na verdade, seria insultante equiparar a injusta violência autêntica, isto é, a do terrorista que mata, e a "violência
institucional", como alguns a chamam, e é a do agente da autoridade, que defende e se vê obrigado, por sua
profissão, a reprimir, com a força necessária, os violadores do direito que eles ou outros têm à vida.¹80

Do mesmo modo, contra a máxima violência injusta de um assassino que tira a vida a seu semelhante; será que justa
a violência do poder que executa o homicida.

Alegam alguns que o assassino, o terrorista, o anarquista é com freqüência um enfermo mental, contra o qual seria
injusto empregar medidas de violência. Sem dúvida, essas considerações psicológicas contribuem para esclarecer o
problema, "porém, como diz Künneth, marcadas como vêm pelo prejuízo abolicionista, não logram a força de
apresentar qualquer argumento válido contra, ou a favor da pena capital".¹8¹ É absurdo pensar que todos os
delinqüentes são débeis mentais ou enfermos psíquicos. De fato, os que assim sejam, levem-nos a um sanatório
psiquiátrico, porém os que não o são devem receber os castigos que mereçam.

e) A Pena de morte é uma vingança e como tal não deve manter-se nos países cristãos.

Afimação gratuita e sem prova alguma. A vingança, em geral, é a satisfação que se toma pelo agravo recebido. Ou
seja, em outras palavras, é a retribuição do mal perpetrado e recebido, infligindo outro mal a quem nos fez agravo.

A qualificação ética de boa ou má cabe à vingança, como ensina Sto. Tomás, da intenção de quem a exerce: "se se
pretende sobretudo o mal para quem nos ofendeu ou maltratou, e por ele se alegra, isto é total mente ilícito,
porque alegrar-se pelo mal do próximo é ódio, oposto à caridade que com todos devemos ter, sem que nos chegue a
desculpar que outro lhe haja antes desferido um mal. Em troca, se a intenção de quem executa uma vingança é
conseguir o bem do culpado, por meio do castigo, como seria logrando sua emenda, ou, ao menos, sua inibição,
tranqüilidade dos demais e exercício da justiça e da honra devida a Deus, então pode ser lícita a vingança" ¹82

Uma coisa é querer o mal de outro com ânimo de vingança, e outra, muito diferente, querer a reparação do direito
violado. O primeiro é lícito por ser contrário ao mandamento de Cristo de amar a todos e perdoar de coração a
quem nos ofendeu. O segundo é perfeitamente lícito e, tratando-se de autoridade pública, a vingança ou castigo do
malfeitor é, não só lícita, senão obrigatória, e ato de verdadeira caridade, pois caridade é a tutela do inocente e a
defesa dos direitos violados pelo delinqüente.

Esta vingança ou "vindicatio" pública - que exclui o sentido da vingança privada - é a que São Paulo atribui ao
governante supremo, a quem chama "vingador" para castigo de quem obra mal.¹83

Estamos pois em que é preciso distinguir entre a cobrança rancorosa, privada, de um agravo recebido, e a nobre
missão do príncipe, vingador da justiça e guardador da paz e da harmonia social.
180 V. Feliú, Dos clases de Violencia, in Fuerza Nueva, 631 (10-IX-79) 33.

181 Valter Künneth, in Maurach e outros, Die Frage der Todesstrafe, p. 155.

182 Sum. Teol., 2-2, a. 108 (BAC, tomo IX, p. 479-480).

183 Rom. XIII, 4.

PENA DE MORTE - OBJEÇÕES III "Pena de morte já" Pe. Emílio Silva
f) O homem não pode medir a culpa do homem. Só Deus conhece a intimidade do homem, e só Ele lhe pode medir
a maldade. Portando a pena só está em mãos de Deus.

Este argumento estranho e chocante, fundado na não distinção dos foros interno e externo, é de Vecilla de las
Heras. Segundo este autor, como a malícia e o pecado são internos no homem e, portanto, não sendo mensuráveis
nem ponderáveis, não podem ser suscetíveis de módulo que nos sirva de norma para calcular a dimensão ou
gravidade da pena merecida, esta não pode ser infligida.
A ser válida a objeção, nem a pena capital nem nenhuma outra pena poderia infligir-se sem perigo de injustiça. Tão
pouco o governante poderia premiar com eqüidade o bem, pois sendo a bondade como a malícia fenômenos
internos, íntimos da pessoa, não sujeitos à medida, só Deus poderá dar o justo a cada um.¹84

Que o governo ou autoridade social será essa que está incapacitada para premiar o bem e castigar o mau proceder
de seus membros?

(...)"A pena não é uma expiação do mal moral, senão nas mãos de Deus", o que é de toda evidência pois do mal
moral ou pecado só Deus lhe conhece a malícia. Mas, imediatamente, o insigne autor, distinguindo a maldade
interna das ações ou seja o mal moral, que pertence ao foro interno, do ato externo delituoso que consiste na
violação de uma lei que leva anexa uma pena, acrescenta: "A pena é somente um instrumento de conservação da
humanidade, e da defesa de seus direitos, de que se há de tomar a norma de sua extensão e de seus limites." ¹85

As penas, seja de que tipo for, impõem-se em conta, não a malícia interna do réu, que só Deus conhece e pertence
ao foro interno, senão segundo a apreciação humana do ato externo delituoso. Essa condição de que a violação
constitutiva do delito punível deva ser externa já era exigida no Direito Romano.¹86

A Igreja tem, desde as origens, sua legislação penal, com diversidade de sanções e castigos, e, não obstante, é
aforismo canônico que "Não castiga a Igreja os atos internos".

Quando qualquer um comete um grave delito, enquanto pecado, o mal moral remete-o a Igreja ao tribunal da
penitência, que conhece somente o que concerne ao foro interno; porém enquanto delito, manda-o ao tribunal ou
foro externo para ser julgado e receber o que mereça, como delinqüente. Um exemplo (conhecido): A justiça italiana
condenou o agressor do Papa, Mohamed Ali Agca, a cadeia perpétua, e o principal afetado, João Paulo II, perdoou o
agressor.

Análoga à precedente objeção é a que apresenta a escola de


sociologia Criminal, de Garófalo, Ferri, Kimberg, etc. que, havendo negado o livre arbítrio humano, se encontra na
impossibilidade de chegar a uma noção aceitável de imputabilidade criminal.¹87 Agora bem, "o fundamento ou título
do poder coercitivo é a imputabilidade da ação externa",¹88 e por outra parte, o poder social é o que, à base da
imputação provada, inflige o castigo. Se pois se nega a imputabilidade, a autoridade fica inerte e não pode impor
pena alguma. A sociedade torna-se ingovernável.

g) Matar alguém é uma barbárie. A pena de morte é desumana por destruir a vida que é a essência do humano.¹89

De acordo, nada mais certo que matar alguém é desumano, é uma barbárie, razão pela qual é indispensável, ainda à
custa de terríveis escarmentos, impedir que os punhais, os venenos e os assassinos se façam presentes e freqüentes
no meio de cidadãos pacíficos e inocentes. Por isso, o poder social deve desdobrar toda a força necessária com o fim
de que os malfeitores se acobardem e desistam de suas malfeitorias. Se é inevitável que alguma vítima pereça,
melhor é que morram os facínoras mas não os inocentes.

Claro está que não faltam as carpideiras, os que se comovem e se derretem ao pensar no patíbulo dos criminosos,
porém eu, e comigo, a maioria dos bem nascidos, sinto que são outros os espetáculos que mais nos movem à
compaixão. A Gazeta dos Tribunais, de Itália, referia, que um filho sem entranhas, depois de haver golpeado,
escarnecido e ensangüentado durante 20 anos, quase todos os dias, seu pai, acabou assassinando-o, fazendo-lhe
oito a dez feridas. Pela só leitura do fato sentimo-nos estremecidos por altíssima compaixão pelo pobre ancião,
execrando, ademais, aquele filho monstruoso, e sentimos a necessidade de que, estando provado o delito, o expie
com a morte. Igualmente uma esposa, durante muitos anos maltratada por seu marido, que lhe provocou o aborto
em diversos casos e que depois de haver-lhe mil vezes posto um punhal na garganta, porque a infeliz se lamentava
das prostitutas que a sua casa conduzia, estudando bem o golpe, degola primeiro, em sua presença, sua irmã e a
mãe, e sua esposa depois de por-lhe as fontes com um martelo e parte-lhe com um punhal o coração. Lendo, o
nosso coração comove-se de piedade para com a infeliz esposa, porém, por desgraça, a compaixão é muito distinta
entre os homens. Há quem a sente pelo ladrão e quem pelo esbulhado; quem pelo réu e quem pelo inocente, quem
pela vítima e quem pelo assassino.

Para o novelista francês Gary, prêmio Goncourt, a abolição da pena de morte não é prova de um maior progresso
moral e social, "senão, ao revés, de um retrocesso, posto que supõe tirar valor à vida, à vida mesma que, até ontem,
era algo sagrado".¹90 É que para os abolicionistas a vida também é sagrada, porém, não a de qualquer semelhante,
senão tão só a do assassino. Este pode matar dez ou vinte inocentes, porém a dele é sagrada, é intocável, privá-lo
dela é barbárie, é desumano (!!).
184 Vecilla de las Heras, op. cit., p. 68.

185 Amor Ruibal, Der. Pen. etc. I, 32.

186 DIG. 48, 19, 18 Ulpianus.

187 Cfr. O. Kimber, Über die Unzulängligkeit aller Versuche einen Begriff der Zurechnunfäigkeit aufzustellen, in
Monatschrift für Krim. Psych. und Strafrechtreform.

188 Wernz - Vida, Ius Canonicum, Roma, 1937, tomo VII, p.30.

189 Barbero Santos, in La pena de muerte. 6 Respuestas, Madrid, 1978, p. 11.

190 Ap. Monsegú, in Roca Viva, VI, junio 1973, 470.

PENA DE MORTE - OBJEÇÕES IV "Pena de morte já" Pe. Emílio Silva


h) A pena de morte constitui uma infração da lei divina "não matarás", mesmo quando aplicada com fins da
justiça.¹9¹

A esta objeção respondo com o relato da seguinte anedota.


Em um debate sobre a pena de morte, na televisão de São Paulo, o Ministro Nelson Hungria, autor principal do
vigente Código Penal brasileiro (na época) e de um extenso comentário sobre o mesmo, dirigiu-me estas palavras:
"O Sr., defendendo a licitude da pena capital, está em contradição com o mandamento divino. Moisés, o grande
legislador Moisés, prescreveu, por ordem de Deus, categórico "não matarás" e o Sr. propugna que é legítimo matar
nossos semelhantes". Respondi-lhe: Por que V. Exa., Senhor Ministro, se detém só nesse versículo do Êxodo e não
leva em consideração o que se diz no resto dos livros sagrados? Se V. Exa. os lesse, veria como o mesmo grande
hagiógrafo, que foi Moisés, comina em várias passagens a pena de morte para diversos delitos. Quanto ao homicídio,
o declara explicitamente no Gênese: "Todo aquele que derramar o sangue humano terá o seu derramado pela mão
do homem." Esta sentença repetiu-a o próprio Jesus Cristo no Sermão da Montanha, fazendo-a sua. Observe, Senhor
Ministro, como o próprio hagiógrafo nos dá a razão fundamental da proibição do homicídio, recordando que o
homem é viva imagem de Deus, inteligente, livre e destinado por sua inefável Providência, para ter parte na
felicidade de que goza o mesmo Deus. O Ministro concordou e manifestou satisfação pela resposta.

Como são muitos os que tropeçam no significado equívoco do vocábulo "matar", que no Êxodo quer dizer
simplesmente assassinar, transcrevo aqui o esclarecimento que dos sentidos dessa palavra nos dá o exímio
Suárez.¹92 "O fato de matar um homem nem sempre é homicídio, que a lei natural proíbe, senão que o é
unicamente quando se realiza por conta própria, e, diretamente, ou seja, de propósito ou tomando a iniciativa. Não
é homicídio, em troca, quando se mata em legítima autoridade ou em defesa própria." Já Santo Agostinho havia
desfeito o equívoco em A Cidade de Deus.

i) A pena de morte é contrária ao Sermão da Montanha. Nele Jesus disse: "Amai vossos inimigos e orai pelos que os
perseguem. Perdoai e sereis perdoados."

No mesmo debate da televisão, O Ministro Nelson Hungria, a certa altura, disse, com ênfase: "Eu sou mais
evangélico que o Padre Silva, pois Jesus nos ordena amar e perdoar nossos inimigos e para o Pe. Silva nada de
perdão. Matar quem como dolo mata."
Senhor Ministro, respondi-lhe: "V. Exa., que é jurista esclarecido e algo Magistrado, não pode ignorar que há duas
ordens da vida em sociedade, a ordem da caridade que concerne a todos os homens e a ordem da justiça que
incumbe tão-só à autoridade pública e que ela exerce através do poder judiciário. É de toda evidência, pelo texto e
contexto daquelas expressões, que por elas Jesus se dirigia a todas as pessoas humanas e aos que administram a
justiça em toda sociedade humana.

O juiz que conhece a causa de um crime e pronuncia uma sentença condenatória do réu, não está julgando um
inimigo pessoal - inclusive se o réu fosse parente ou inimigo manifesto do juiz, este é declarado incompetente no
casa - senão um malfeitor que violou os sagrados direitos de um cidadão, direitos cuja defesa e tutela incumbe como
obrigação à autoridade pública.

Imaginemos, Senhor Ministro, que algumas pessoas vão ao seu tribunal questionar sobre graves maltratos e
despojos de que foram vítimas, Qual seria a atitude de V. Exa. em tal caso? Ousaria porventura dizer-lhe: "Senhores,
nada tenho a fazer com vossas queixas. Eu sou católico e evangélico e por isso perdôo todos os que os maltrataram e
roubaram?" (Risos na platéia). "Senhor Ministro, replicariam eles, os maltratados e roubados fomos nós, não Vossa
Excelência, e corremos à justiça para que nos ampare nossos direitos com uma justa reparação de agravos e para
que nos devolvam os bens de que fomos despojados."

Claro que os querelantes tomariam sua atitude como um intolerável sarcasmo.

Tanto nisto do perdão, como no que diz respeito à não resistência ao injusto agressor, é necessário distingüir sempre
o que concerne ao indivíduo e seus direitos, do concernente ao que representa ou tem a seu cargo a tutela dos
outros. Diz muito bem um escritor atual: "Uma pessoa, só, está em seu direito se aceita a não resistência ao
agressor, porém desde que tem a seu cargo uma família, uma comunidade, uma nação, seria imoral sacrificá-los ao
inimigo."¹93 E o mesmo diga-se do perdão. Bem fez Santa Rita de Cássia perdoando o assassinato de seu marido, e
lhe foi computado como mérito, por´tem mal haveria feito a justiça se deixasse impune o nefando crime.

"A vítima de uma injustiça, dizia o grande Pontífice Pio XII, pode livremente renunciar à reparação; mas a justiça, por
sua parte, assegura-lhe em todos os casos."¹94

192 Francisco Suárez, De legibus, L. II, XVI, t. (na ed. do Corpus Hispanorum de Pace, C.S.I.6., XIV, 83).

193 Thomás Molnar, El pacifismo y la Paz, in Verbo, Madrid, 221, 1984, 48.

194 Discurso a los participantes en el VI Cong. Int. de Der. Penal, 3-X-53 in Docum. Políticos, BAC, p. 414.

PENA DE MORTE - OBJEÇÕES V "Pena de morte já" Pe. Emílio Silva


j) "A pena de morte é uma usurpação do direito divino. A sociedade não pode tirar aquilo que não concebeu. A
vida do homem é coisa sacratíssima tanto para os próprios homens como para os governos."¹95 "Da vida de um
homem nenhum outro, qualquer que seja sua autoridade, pode dispor sem usurpar o poder de Deus."¹96

Para os crentes, assim como para todos os que, desde a antigüidade até hoje, não hajam negado a lei natural e para
quem o mundo é governado por alguma instância superior e transcendente, essa objeção carece de valor. Com
efeito, se bem é certo que a vida e os primeiros direitos do homem, como o de propriedade, a liberdade etc., não
no-los outorgou a sociedade, senão que a ela são anteriores, pois derivam do direito divino-natural, do mesmo Deus
criador de nossa natureza; resulta também que a sociedade, composta por homens naturalmente sociáveis, é do
mesmo modo de direito natural, e portanto deve estar dotada, nos que a governam, de todos os poderes e
atribuições requeridos para manter a união e pacífica convivência dos cidadãos. Fora dos ateus e ultraliberais
ninguém nega o aforismo bíblico: "Todo poder vem de Deus." "Por mim reinam os Reis e os príncipes decretam o
justo."¹97

Na pessoa do legítimo superior reconhecem os povos o Rei dos Reis e rendem-lhe vassalagem, obedecendo-lhe. É
ademais, o que governa, ministro de Deus, e em seu nome leva a espada, e não inutilmente - não é sem razão que
ele traz a espada.¹98 Não é pois ele, quem ao homem mata, senão Deus, que por meio do homem exerce sua justiça.
Por conseguinte, a sociedade, assim como sem haver-nos dado a liberdade pode privar dela os delinqüentes -
ninguém, nem o mais indomável abolicionista negou o poder de prender um assassino - também pode privar o
criminoso do desfrute da vida. Isto expressou-o com clara distinção de conceitos o Papa Pio XII, fazendo notar que,
de fato, o Estado não dispõe do direito à vida de um cidadão, porém sim, pode privar o condenado do bem da vida,
em expiaç´~ao de sua falta, depois que ele por seu crime se privou já do direito à vida".¹99 Famosa fez-se aquela
frase de Sócrates referida por Platão: "Não te matei eu, senão que te matou a lei", indicando que não é o homem
que impõe a pena de morte, senão que a sociedade a exige para sua tranqüilidade e subsistência.

"A vida do homem, dizem, com Veiga, muitos abolicionistas, é coisa sacratíssima", porém, qual vida? A do celerado
ou a do inocente? Poremos as duas no mesmo plano? Ainda pior, pois vemos que o que lhes dói não são as vidas de
inumeráveis inocentes, que cada dia morrem em mãos de terroristas e criminosos, senão a destes. Pois bem,
sejamos sinceros, essas duas vidas não são de modo algum equiparáveis. Se a do inocente é tão preciosa, como o é
de fato, por que não defendê-la a qualquer preço? Não será lógico que, se não houver outros meios de deter o
criminoso, como de fato acontece, se chegue à morte do injusto agressor, que não respeita a vida dos outros
semelhantes?

k) Não se deve responder a um crime com outro crime nem devolver o mal com o mal. Isso já prevaleceu e não
deve voltar.

Equiparar a execução do réu ao homicídio por ele cometido é pura demagogia intolerável, pois ninguém há tão
insensato e tão néscio que não veja o absurdo dessa afirmação.

Na verdade, a quem em seu reto juízo pode ocorrer colocar na mesma balança o criminoso que deflora uma donzela
e a mata ou degola um ancião para roubá-lo e o juiz que, em virtude da lei, em sua nobilíssima missão de defesa da
sociedade, envia ao patíbulo esse malfeitor? Se esse argumento se reduz ao preceito talonário, olho por olho, dente
por dente, já fica dito, em páginas anteriores, em que sentido é admissível e legítimo esse preceito.

Mas expliquemos a equação entre delito e castigo, que se segue à expressão "mal por mal", e que ainda por gente
ilustrada e bem intencionada é errôneamente entendida.

Tudo deriva da ambigüidade ou duplicidade de sentido do vocábulo mal. Já o sapientíssimo doutor medieval Santo
Isidoro nos fez notar esse equívoco: "O mal que qualquer um faz é um pecado, o mal que sofre é um castigo."²00

Não há pois equiparação ou igualdade possível entre delito e pena por serem os dois males, embora heterogêneos.
Se o delito é mal moral ou culpa, o castigo ou dor é mal de pena. Uma vez mais vemos aqui que no castigo não há,
nem pode haver, igualdade com a falta, senão tão só certa proporção entre a culpa que envilece e a pena que
redime.

193 Thomás Molnar, El pacifismo Y la Paz, in Verbo, Madrid, 221, 1984, 48.
194 Discurso a los participantes en el VI Cong. Int. de Der. Penal, 3-X-53 in Docum. Politicos, BAC, p.414
195 Luiz Francisco da Veiga, O primeiro Reinado Estudado à Luz da Sciencia, Rio de Janeiro, 1877, p. 199-200.
198 Rom. XIII, 4.
199 AAS., 1952, p. 783
200 Sto. Isidoro, Etimologias, L. V., 27, ed, da BAC, Madrid, 1982, I, p. 530.

PENA DE MORTE - OBJEÇÕES VI "Pena de morte já" Pe. Emílio Silva


l) É preferível à morte, e mais temida pelos criminosos, a pena de cadeia perpétua: ela basta para dissuadir o
delinqüente.

Que ilusão! Pois se o temor da pena de morte não é suficiente para dissuadir certos malvados de seus propósitos
perversos, como imaginar que a simples ameaça de uma prisão os detenha? Quando em 1931 o Estado de
Washington, da União Americana, substituiu por seis anos ad experimentum a pena capital, pela de reclusão
perpétua, um assassino, interrogado pelo juiz, se não temia o rigor das leis punitivas do Estado, respondeu: "Não, de
modo algum, por que vou temê-las se o mais que o Estado pode fazer é dar-me cama e mesa?" Como resultado
dessa resposta fez-se sentir o clamor do povo, reclamando o restabelecimento da pena de morte, como assim se fez.
Do mesmo modo de pensar daquele ianque há sem dúvida outros muitos.

Em qualquer país em que não está vigente a pena capital, como procederá um juiz a quem um réu diz: "Sr. Juiz, se o
Sr. me condena, quando sair da prisão, o matarei"; ou aqueles agentes da justiça a quem o detido declara: "Bem
podem os Srs. prender-me porém quando ficar livre matarei todos um por um?" Pois é lógico pensar que tão-só o
medo da morte - por hipótese inexistente em tal país -, deterá esse malfeitor dessa vingança. Será que tal réu, ainda
que o seja só de um pequeno delito, deverá reter-se na prisão até o último dia de sua existência, para não expor a
vida do Magistrado e dos agentes ameaçados? Desde logo para uns e outros há outra alternativa, expor-se a vida
todos os dias, sabendo que seus inimigos malfeitores saem a qualquer momento do cárcere dispostos a matá-los
traiçoeiramente, como está acontecendo em diversos lugares, com máxima freqüência; ou não persegui-los nem
condená-los, deixando assim inerme e indefesa a sociedade, com o conseqüente aumento da criminalidade e da
insegurança e medo dos cidadãos. Respondam a isto, que desgraçadamente nada tem de imaginário, os apaixonados
inimigos da pena de morte.

Muitas e muito inúteis fadigas assumiram alguns adversários da pena máxima, no intento de provar que a cadeia
perpétua, ou uma vida miserável na prisão, é mais duro e tímido castigo, que uma morte rápida e com relativamente
pouca dor. Dessa teoria disse Feuerbach que era muito linda na retórica, mas na prática não correspondia ao
sentimento comum dos homens²0³ e Cathrein acrescenta com mais dureza, que tal teoria terá sempre contra si -
werden sie immer zum gegner haben - o sentir de toda mente sã.²04 Este erro é de tal evidência que o próprio
Holzendorff, que, segundo Cathrein, é seguramente "o mais notável dos abolicionistas", o rebate com firmeza. "O
pavor, em presença da morte, que nasce do instinto de conservação, é um fato humano que provém da natureza
mesma e portanto uma realidade inegável de que o legislador não pode duvidar."²05 É que essa pena, acrescenta o
mesmo autor, "representa para o comum dos homens o maior mal que seja dado imaginar".

Certamente o velho Aristóteles não tinha essas ilusões dos abolicionistas pois, falando das coisas mais temidas pelo
homem, diz que "a mais terrível é a morte, porque ela é o término e além da mesma nada há já bom nem mau paro
o que morre".²06

Tenhamos por induvidável que, para certos homens perversos, nem a ameaça da cadeira perpétua será eficaz para
retraí-los do homicídio. Acrescente-se a isto o fato de que hoje é quase impossível a cadeia perpétua, e ao malfeitor,
conservando a vida, sempre acompanhada a esperança de que uma fuga ou um indulto o exima da pena, ou de que
uma revolução qualquer lhe devolva a liberdade perdida. Temos na Espanha, nos anos mais recentes, bastantes
exemplos de criminosos e terroristas soltos e que se apressarem a repetir sua mal-feitorias, de que resultaram
mortas muitas pessoas inocentes. Não é um fato evidente que em to9do tempo e lugar a comutação de uma pena
de morte, na de prisão perpétua, é uma graça ardentemente desejada e procurada pelos réus? Este fato não teria
explicação se a morte no patíbulo fosse menos temida e preferida à cadeia perpétua.

203 Jornal do Brasil, 3-VI-80

204 A.R. von Feuerbach, Lehrb. des peinl. Recht, p. 228.

205 Fr. von Holzendorff, Das Verbrechen des Mordes und die Todesstrafe. Kriminalpolitische und psychol.
Untersuchungen, Berlim, 1975, p. 17.

206 Aristóteles, Etica a Nic., 3, c 6 (1115 a 26).

SENSIBILIDADE INVERTIDA SOBRE A PENA DE MORTE - "Pena de morte já" Pe.


Emílio Silva
É habitual nos abolicionistas, à falta de argumentos positivos, derivar pela via do sentimentalismo, intentando levar
por esse caminho à repulsa da pena de morte. Esta, descrevem-na, pintando os atrozes sofrimentos a que eram
submetidos em outros tempos os mal feitores, o horror das prisões, a terrível crueldade dos castigos, os "autos de
fé" da Inquisição espanhola.²09 Mas como a Inquisição perseguiu os judeus conversos judaizantes e foi o
instrumento da Espanha em sua titânica e gloriosa cruzada para a contenção da heresia luterana no ocidente,
todos esses elementos a que logo se juntarão os mações, donos quase absolutos dos meios de comunicação, não
cessam de denegrir e pintar com as mais horríveis cores, em máxima parte imaginários e inventados, as atuações
daquele tribunal da fé.²¹0

São desgraçadamente hoje, todavia, muitos os espanhóis que, ou por ingenuidade, ou ignorância, ou por sectarismo
anticlerical, naufragam na fé, fazem eco a esses seculares inimigos da Espanha, secundam suas campanhas e
repetem suas diatribes contra a Espanha inquisitorial, que velis nolis, como dizia Sêneca, é a Espanha gloriosa, a do
Século de Ouro que as demais nações invejam.

Eu pergunto. Por que esse cuidado em descrever com tão negras cores os atrozes tormentos a que algumas vezes
foram submetidos os sancionados com a pena capital, e não em fazê-lo igualmente quanto à ferocidade, à sevícia
absoluta e inaudita com que agora vemos, em qualquer país e quase todos os dias, imolar anciãos, mulheres e
crianças etc., absolutamente inocentes? É o de sempre, a sensibilidade invertida.

Este sentimentalismo, ou melhor diríamos pieguice convencional, que leva ao extremo absurdo de sustentar que não
se deve castigar o assassino senão tão-só infligir-lhe alguma pena medicinal para sua emenda, provocava as iras do
eminente Carrara, que, foi nisto, não "um antagonista convicto, senão um feroz adversário". Ele proclamou que "a
pena só pode ser uma coisa: uma pena. Benigna sim e justa, porém adequada ao delito já cometido e imutável,
quaisquer que sejam as mudanças posteriores". O contrário leva a "funestas ilusões que olvidam a proteção dos
bons para educar os maus. A mitigação da pena merecida, com o pretexto de uma presumida emenda, provoca a
delinqüência e constitui um escândalo político".²¹¹

Em honra desse sentimentalismo, Carnelutti propõe que as prisões e penitenciárias se convertam em "sanatórios das
almas" e que as sanções se imponham "como atos de amor", sem rigores nem aflições.²¹²

O resultado dessa política sentimental descreve-o vigorosamente e com duros traços outro jurista italiano
contemporâneo. "Hoje temos, como tristemente salta à vista de todos, uma delinqüência por toda parte, que, talvez
jamais como agora, alcançou uma violência, expansão, brutalidade, consciente e manifesto desperdício de todo freio
humano ou divino. Por isto, ante o ideal da pena como ato de amor, opõem-se as instâncias dos povos reclamando o
restabelecimento da pena capital, onde foi abolida, e sua freqüente e rápida aplicação onde todavia se mantém." ²¹³

Essa campanha em que se invertem os sentimentos, brandura com o assassino e esquecimento do assassinato,
levada a cabo sistematicamente e com pertinácia pelos mais apaixonados abolicionistas, não havendo sido decidida
em contrário por uma ilustração suficiente de signo oposto, obteve e está obtendo bom êxito incontestável nos mais
diversos países, de tal modo que a imensa maioria dos que opinam em favor da absolvição o fazem por um
sentimento cego, não por convicção individual.

Faz já muitos anos que o celebrado escritor lusitano Júlio

Dantas, referindo-se à sua pátria, onde havia sido abolida a pena capital, escreveu: "Há já tempo que se vem dando
entre nós o fato, na verdade estranho, de toda a gente se comover até às lágrimas com a sorte dos criminosos, sem
se lembrar de lamentar a sorte das vítimas. Este excesso de sensibilidade, verdadeiramente paradoxal, é uma
manifestação perigosa numa sociedade que tem, não apenas o direito, mas o dever de defender-se".²¹4

(...)

Fique não obstante bem claro que estamos longe de censurar a defesa dos direitos legítimos do malvado ou que
dele se tenha piedade e misericórdia, o que é muito cristão. O que se censura é que isto se faça em detrimento, de
qualquer forma que seja, da justiça e da eficaz defesa que, com preferência, aos bons é devida. Com admirável
claridade e precisão explica isto Sto. Tomás: "A misericórdia, se está regulada pela razão, é uma virtude moral, isto é,
quando se exerce sem violar a justiça, porém não o é quando se trata de um simples sentimento ou paixão."²¹6

(...)

Diz-se de Hernán Cortés que lamentava saber escrever, ao firmar sentenças de morte. "Cortés, conta seu cronista,
disse entre grandes suspiros: Oh, quem não soubera escrever para não firmar sentenças de morte." E comenta
Fuentes Mares: "suspiraria muito, mas não lhe tremeu a mão".²¹7

209 A Inquisição nos tempos áureos e mais ativos foi querida e bendita por todos os espanhóis. "Não foi a Inquisição,
disse uma vez Pedro Sáinz }Rodríguez, uma imposição do Estado à consciência nacional, senão uma criação dessa
consciência nacional. Tribunal popularíssimo, era o instrumento com que a fé coletiva do povo espanhol tratava de
libertar-se, consciente e voluntariamente, de todo contágio que pudera trazer como conseqüencia uma divisão
dessa unidade da consciência coletiva". V. Feliú, La Inquisición otra vez, in Roca Viva. n° 25 (I-1970), 41; e o próprio
Unamuno, com tanta freqüencia hostil à Igreja institucional, declarou: "Não, não vamos supor que a Inquisição fora
algo externo a nosso espírito coletivo e a ele imposto, não". "A Inquisição brotou das entranhas mesmas da alma
espanhola" ("A. Junco, Inquisición sobre la Inquisicíon, Mejico, Ed. Jus, 4ª ed., 1967, p. 60).

Muitos são hoje os historiadores estrangeiros que têm saudades da sorte da Espanha, que, à custa de um mui
reduzido número de executados - nunca tão cruelmente tratados como os proscritos nos cárceres de outros países -
salvou a nação das terríveis guerras de religião que assolaram e levaram a morte e a fome a considerável porção da
Europa, e pôde conservar a unidade religiosa, social e civil e conservar a paz durante três séculos.

210 A bibliografia sobre a Inquisição é imensa e não é este lugar para indicações. Só dizemos que nenhum espanhol
deveria desconhecer o já citado Inquisición sobre la Inquisición, do ilustre mexicano Alfonso Junco. Sumamente
interessante é também a este respeito a recente obra de Jean Dumont, L´église au risque de l´Histoire, Paris,
Criterion, 1982.

211 F. Carrara, Programa del Corso de Diritto Criminale, 10ª ed., Florença, 1907, § 645, nota, p. 14.

212 Francesco Carnelutti, Il Problema della Pena, Roma, 1945, p. 35.

213 Biagio Petrocelli, Saggi di Diritto Penale, Padua, Celam, 1952, p. 482.

214 Júlio Dantas, Arte de amar, Lisvoa, s.d., p. 122.

216 Suma Teol., I-II, 59, 1 a 3.

217 José Fuentes Mares, Cortés. El hombre. México, Ed. Grijalbo, 1981, p. 16.

ERRO JUDICIAL I - ¨Pena de morte jᨠPe. Emílio Silva


A quase totalidade dos abolicionistas, em seu combate contra o instituto da pena de morte, põe toda sua ênfase no
argumento baseado no erro judicial. Ainda suposta a máxima retidão na administração e exercício da justiça, são
possíveis e ocorrem, como em toda atuação humana, erros na aplicação das penas, inclusive tratando-se da mais
grave que é a de morte, erro que pode levar ao patíbulo um inocente. Se pois, dizem, isto é possível e já algumas
vezes aconteceu, é lógico que, para evitar que se repita tão lastimoso e terrível evento, seja proscrita a imposição da
pena de morte, visto como o efeito fatal de tal erro é absolutamente irreparável.

Para muitos abolicionistas este argumento é como uma fortaleza inexpugnável, irrebatível para os retencionistas da
pena capital. Não obstante, apesar do particular relevo que dão a esta condição falível da pena, e da confiança que
isto lhes inspira, como aríete debelador do instituto da pena de morte, é indubitável que tal argumento carece de
valor e é preciso desestimá-lo e rebatê-lo por três motivos principais: a) é errôneo pensar que a reparabilidade seja
condição necessária para a licitude do castigo; b) a dificuldade e raridade com que possa ocorrer um erro judicial faz
com que praticamente não tenha valor na administração da justiça; c) funestíssimas seriam as conseqüências que, a
levá-lo em conta, se seguiriam para a sociedade.²¹8 Vamos expor com brevidade estes três itens:

a) Ninguém demonstrou nem poderia demonstrar que a reparabilidade seja requisito indispensável para infligir com
justiça uma pena.

Com efeito, no mundo dão-se e tiram-se mil coisas que não se pode voltar a tomar por um, nem restituir pelo outro.
Para decidir se é lícito ou não tirar uma coisa, não há de olhar-se se pode ou não restituir-se, senão, se tenho ou não
direito para tirá-la. Se tenho esse direito, basta, e se não o tenho, não posso tirá-la nem ainda com a boa vontade de
devolvê-la.

O jurista Mezger, um tanto simpático ao abolicionismo, reconhece nobremente que a irreparabilidade que se atribui
ao erro judicial nos casos de pena capital, "é aplicável a toda pena executada, não só à que é contra a vida".²¹9
Idêntico a este é o parecer do notável penalista espanhol Puig Peña: "O mesmo caráter de irreparabilidade têm
todas as penas e em especial as mais duras."²²0

Em realidade a reparação não se dá com nenhuma pena já cumprida. Um pai de família digno e honrado é
condenado a dez anos de prisão por um grave e vergonhoso delito. Cumprida a pena, descobre-se sua inocência; a
afronta, a desonra e a vergonha por que passou, o vexame da família perante a sociedade, as privações, os cuidados
que deixou de prestar a sua esposa e a seus filhos, além dos graves sofrimentos físicos na prisão etc., são
ressarcíveis? Outra pessoa também inocente é condenada a doze anos de reclusão. Cumpre a pena e morre
em pouco tempo. Depois de morta descobre-se a inocência. Será reparável esse erro judicial? E como estes, outros
mil casos reais ou hipotéticos nos quais houve impossibilidade de reparação da pena sofrida.

Convenhamos em que não há nenhuma pena reparável, que se possa aplicar a todos os delinqüêntes, ou à maior
parte deles. E não a havendo, pergunto eu com Amor Naveiro: "Que pode argüir-se contra a pena de morte que não
se argua também contra as outras penas?"²²¹ Para ser lógico é preciso concluir que, não sendo reparável nenhuma
pena aplicada por erro judicial, e sendo por outra parte certo que sempre é possível incorre em erro, não se poderá
já infligir pena alguma.

Como esta conclusão resulta absurda pelas conseqüências que acarreta sobretudo por impossibilitar a subsistência
de qualquer sociedade, faz-se necessário reconhecer que as premissas são falsas. Não é verdade que a
reparabilidade seja condição essencial para uma sanção justa. A infalibilidade não se acha nem é exigível nas coisas
humanas. Pode-se pois, na aplicação das penas, proceder com retidão e sem violação da justiça, atuando com
prudência; e ainda nos casos de extrema gravidade, é suficiente, como adverte o moralista Roberti "a prudência
requerida para atos de gravíssima importância",²²² tendo sempre em conta que é preferível, nos casos de dúvida
positiva, absolver um culpado, a condenar um inocente;²²³ não olvidando tão pouco que aos olhos de Deus, "tão
abominável é quem absolve o culpado, como quem condena o inocente".²²4

O eminente filósofo e penalista que foi Gabriel Tarde vai mais longe no rebate desse argumento, dizendo que a
irreparabilidade da pena é precisamente "a condição sine qua non da segurança absoluta que da pena se espera",
além de ser também "caráter comum de todas as outras penas". Objeta-se-lhe a inocência de alguns que foram
vítimas de erro, "como se a certeza absoluta fosse deste mundo!"²²5

Alguns adversários da pena de morte como Ellero, Olivecrona, Camus etc., despregam toda sua retórica para pintar-
nos as terríveis conseqüências que no mundo tiveram os erros judiciais. O caráter de irrevocável, irreparável que
reveste essa pena deve ser motivo suficiente, dizem, para aboli-la definitivamente: "Sem essa pena, dizia Ellero, não
haveria sido manchada de sangue a história das maiores nações, não se haveria envenenado Sócrates, nem haveria
sido decapitado Tomás Moro, nem queimado Jerônimo Savanarola, nem haveria sacrificado o Salvador. Só este
suplício é um eterno anátema contra a pena de morte."²²6

Como é possível que esses juristas qualifiquem de erro judicial essas condenações, nas quais os presumidos delitos
julgados e alegados eram notórios e notório do mesmo modo o sujeito a quem se atribuíam? Que noção, para seu
uso, têm esses senhores do erro judicial? Confundem, sem dúvida intencionalmente, e chamam de erro judicial os
crimes que em todas as épocas cometeram os tiranos ou os governos tirânicos e as chamadas "Democracias
Populares".

Não foi nenhum erro judicial o que levou à morte Sócrates ou Tomás Moro, como tão pouco foi conseqüência de tal
erro a condenação de Calvo Sotelo, José Antônio, Ramiro de Maeztu, Dimas Madariaga, Victor Pradera e tantos
outros, vítimas do Governo da Frente Popular; nem os eliminados no cárcere Modelo de Madrid;²²7 tão pouco houve
erro judicial na morte dos 50.000 prisioneiros de guerra, alemães, fuzilados por ordem do triunvirato Stálin-
Roosevelt-Churchill; nem na de 130.000 "colaboracionistas" franceses - entre os quais o Dr. Alexis Carrel, Roberto
Brasillach, Pièrre Laval etc., vítimas do governo esquerdista de De Gaule; não foi por erro judicial que tantos infelizes
encontraram a morte na Lubianka, de Moscou, ou nos espurgos de Stálin; nem os muitos "tribunais populares" de
Cuba, como colaboradores de Batista etc., etc.
Não continuemos que seria interminável a enumeração dos que, no correr dos tempos, foram vítimas, não dos erros
judiciais, mas da perversidade de déspotas e tiranos de toda laia. É que nesses casos nunca se deu o erro judicial.

É bom esclarecer de uma vez que, nem qualquer morte injusta, infligida pela autoridade, é erro judicial, senão que
tão-só se qualifica como tal o equívoco cometido, sem má fé, por um juiz no juízo de uma causa criminal, quer
condenando um inculpado inocente ou absolvendo um verdadeiro malfeitor. No primeiro caso, da condenação de
um inocente, se a sentença foi de morte, o erro torna-se absolutamente irreparável e de muito funestas
conseqüências. É desse erro que tratamos neste parágrafo, sem que por isso olvidemos que também a absolvição de
um culpado deixe de ter, com freqüência, muitos graves resultados, como a olhos vistos aparece em bastantes casos
na Espanha, depois da morte de Franco, quando uma série de facínoras e terroristas foram libertados da prisão, não
para corrigir erros judiciais, senão, por motivos ou razões da inepta e ruím política do Governo, voltaram
incontinenti a praticar suas malfeitorias e assassinatos. Assim pois, de tudo que foi dito, nada se pode argüir contra o
legítimo exercício da justiça, em que, pela falibilidade humana, se pode incidir em alguns erros.

Um caso particular de estultice e verdadeiro desatino é invocar a condenação de Jesus como erro judicial, pois foi o
próprio juiz, Pilatos, quem proclamou a inocência do réu" "Que acusação trazeis contra este homem?... Eu não acho
nele delito algum."²²8 "Dizem todos: Seja crucificado... Pois que mal fez? Eu não acho nele causa alguma de morte."
Pilatos pediu água, lavou as mãos e disse: "Eu estou inocente do sangue deste justo. Considerai isso."²²9 Onde está
aqui o erro judicial de Pilatos? Não há tal, Pilatos condenou Jesus com pleno conhecimento de causa e tornando
público que era justo.

Continua: ERRO JUDICIAL II

b) a dificuldade e raridade com que possa ocorrer um erro judicial faz com que praticamente não tenha valor na
administração da justiça;

c) funestíssimas seriam as conseqüências que, a levá-lo em conta, se seguiriam para a sociedade.

218 Cfr. sobre a origem, os partidários, o desenvolvimento e a confiança no argumento baseado no erro judicial,
Amor Naveiro, El problema de la pena de muerte, p. 172-196. E talvez com mais amplitude D. Nuñez, La pena de
muerte, 2ª ed., Buenos Aires, pp. 191-198 e 245-264.

219 E. Mezger, Tratado de Derecho Penal, trad. esp., Madrid, 1949, t. II, p. 338.

220 F. Puig Peña, Derecho Penal, 4ª ed,. Madrid, t. II, p. 35.

221 Amor Naveiro, El problema de la pena de muerte, Madrid, 1917, p. 177.

222 Card. Fr. Roberti, Dicc. de Teol. Moral, Barcelona, 1960, p. 820.

223 Otto Schilling, Grundriss der Moraltheologie, 2ª ed., Frigurgo, 1949, p. 503.

224 Prov., XVII, 15.

225 Gabriel Tarde, La Philosophie Penal, 5ª ed., Paris, 1900, p. 544

226 Ellero, Sobre la pena de muerte, p. 152, ap. Amor Naveiro, op. cit., p. 176-177.

227 Vid. La dominación roja en España. Causa general. Várias edições. Passim.

228 Jo., XVIII, 29 e 38

229 Mt., XXVII, 22-26

ERRO JUDICIAL II - ¨Pena de morte jᨠPe. Emílio Silva


b) Parum et nihil aequiparantur - pouco e nada se equiparam - assim reza o antigo aforismo jurídico. Ou também,
como dizem os moralistas: Parum pro nihilo reputatur - do pouco não se tem conta. E que dizer se é pouquíssimo?

Trazemos isto a propósito dos erros judiciais, pois se os autênticos erros foram sempre raríssimos, na atualidade,
dada a perfeição das leis processuais, a prática em toda parte recomendada e prescrita aos juízes de não sancionar a
pena máxima sem a certeza moral do delito, e de que se, apesar das diligências, subsiste alguma dúvida positiva ou
haja alguma atenuante, não se aplique a pena capital, senão a imediata inferior, com estas garantias podemos estar
certos de que hoje, quando se trata da pena de morte, não se dão erros judiciais. Um verdadeiro erro judicial é hoje,
como se diz, mais raro que uma mosca branca.

Com muito bom sentido da realidade, um Magistrado brasileiro, Antônio Ciani, depois de verificar como, não
obstante as campanhas contra, a opinião pública era "massiçamente favorável a esta última medida de defesa social,
bem como também o povo note-americano havia exigido o restabelecimento daquela pena", faz as seguintes
ponderações: É verdade que não podemos considerar-nos isentos de algum erro, dada a falibilidade de todas as
obras humanas e que por isso deve colocar-se o máximo cuidado na aplicação dessas penas; é também verdade que
a morte do injustamente executado impede toda reparação, porém se temos esgotado todas as possibilidades de
errar, por meio de um processo levado a cabo com as mais exigentes precauções, "bem vale a pena infligir a pena de
morte a um malfeitor pela vantagens que acarreta; a alforria de vidas inocentes é compensadora". Do contrário,
acrescenta, dar-se-á a seguinte anomalia: pelo grande medo de sacrificar um inocente, em uma percentagem
remota e improvável, estamos matando cada dia um sem número de inocentes pelas mãos dos assassinos".²³0

Não obstante, como os abolicionistas, segundo vimos acima, juntam indistintamente as penas de morte infligidas
pelos tiranos e as causadas por erros judiciais, do conjunto resulta um impressionante número de vítimas inocentes.
Isso leva Núnez a dizer que na exposição desse argumento "há mais retórica oca que verdade sólida".²³¹ Mas, como é
lógico, essa confusão de vítimas, embora sirva para o proselitismo abolicionista, não vem ao caso em nossa
exposição científica.

O certo é que, ainda em tempos passados, foram muito raras as vítimas de erros judiciais. G. Tarde refere ao caso do
Sr4. M. Musio, Presidente da comissão do Senado Italiano, nomeada para elaborar o projeto do novo Código Penal,
que teve que remontar a 35 anos atrás (de 1875 à 1840) para encontrar um presumido erro judicial nos tribunais da
Itália.²³²

De maior efeito, todavia, para esvaziar esse balão do erro judicial, o caso de Rebaudi que Amor Naveiro comenta:
Giuseppe Rebaudi consagrou-se com todo empenho à tarefa de investigar e estudar os caso de sentenças de morte
impostas por erro judicial em todos os tempos e em todos os países, a partir da antiga Roma. O resultado foi
desalentador. Dos casos estudados em seu livro A Pena de morte e os erros judiciários com dificuldade chega a cem
em que à sentença se haja seguido a execução do acusado. Sobre estes cem erros judiciais Amor faz os seguintes
cálculos: Divididos entre os 2000 anos que abarca o estudo, toca uma média de 5 para cada século. Mas como os
países estudados são numerosos (Itália, França, Inglaterra, Alemanha, Áustria, Países Baixos, EUA, etc.) vem a
reduzir-se a menos de um por cada nação em cada século".²³³

c) No caso de admitir-se que a irreparabilidade dos erros judiciais deve conduzir-nos à supressão absoluta da pena
de morte, apesar dos bens que de sua conservação advém para a sociedade inteira, vejamos quais e quão triste
seriam as conseqüências que como pura lógica se acompanhariam: Teríamos que eliminar os trens, os vapores, os
automóveis e os aviões, porque em todos eles, apesar da competência dos fabricantes e da perícia dos maquinistas e
pilotos, as desgraças sucedem-se a cada instante. Eliminaríamos também as minas, as indústrias, as fábricas, as
olimpíadas e até os produtos farmacêuticos porque, por causa da deficiência e falibilidade humanas, de todos eles
advêm com freqüência acidentes mortais?

Mais analogia que os acidentes mortais do tráfego e da indústria guardam sem dúvida, com os erros judiciais, as
ocorrências mortais na cirurgia e na medicina. Faz já mais de um século que A. Vera se fez eco desta analogia e dela
extraiu as conseqüências: "O erros judiciais que levam a um inocente ao cadafalso são seguramente menos
freqüêntes que os erros cirúrgicos em conseqüência dos quais tem lugar a amputação inútil e irreparável de um
membro, amputação muitas vezes mortal e sempre dolorosa."²³4 E não há como negar que o cirurgião assim como o
médico jamais tiveram em mente sacrificar um inocente. Isto sucede contra seu intento e vontade.

Coisa parecida dá-se com o fenômeno da guerra, na qual não falta nunca o sacrifício de pessoas inocentes, Por isso,
se se nega a licitude da pena capital em virtude do efeito negativo nos casos de erros judiciais, é inevitável negar a
licitude da guerra, por mais justa e de caráter defensivo que esta seja. "Se o ato de dar morte a um homem, escreve
um moderno teólogo dominicano, fosse intrinsecamente ilícito e imoral, poderia um Estado empregar contra outro
Estado invasor aqueles meios de destruição que, como o canhão e a espada, inevitavelmente põem fim à existência
de homens inocentes?"²³5

Não se alegue, contra tudo que foi dito nesta parágrafo, a admirável sentença daquele paradigma de imperadores,
que foi Trajano, e que o legislador romano incorporou ao Corpus Juris: "É preferível que o assassino fique impune, a
que seja castigado o inocente."²³6 Belo aforismo, que tem no direito sua perfeita aplicação, sempre que a culpa não
seja de toda evidência e haja dúvidas positivas sobre a culpabilidade do acusado. Mas nunca o levemos ao extremo,
porque nem por pensamento ocorreria a Trajano, de firmar-nos nele para não condenar ninguém por medo de erro.

Em conclusão deste tema, houve no passado erros judiciais, gravíssimos abusos do poder e do direito, execuções
injustas? É indubitável que sim, houve tudo isso. Mas eu pergunto com Balmes: "Condenareis as leis porque não há
tirania que não se haja exercido em nome de alguma lei? Abominareis os tribunais porque se hajam cometido crimes
em nome da justiça?"²³7

A tudo isto responde David Núñez em um parágrafo magnífico que transcrevemos na íntegra: "Em última análise,
poste que a pena de morte é a mais eficaz de todas para conter muitos que sem ela, seguramente, seriam
assassinos, que é preferível, manter essa pena arrostando o perigo (não mais que o perigo) de que alguma vez, em
um período de muitos anos, por erro dos tribunais pereça um inocente, ou suprimir a dita pena, contando com a
segurança (não já o perigo) que, no mesmo período de tempo, pereçam em mãos dos assassinos centenas e milhares
de vítimas inocentes, que com a pena de morte se teriam salvado?"²³8

230 Antônio Ciani, Pena de Morte, in O Globo, 5-II-1980.

231 D. Núñe, La pena de muierte, Buenos Aires, 2ª ed,. 1960, p. 192.

232 Gabriel Tarde, La Philosophie Penal, 5ª ed,. 1900, p. 544.

233 Amor Naveiro, ap. cit., p. 186-187.

234 Ap. Tarde, La Phil. Pen., p. 544; J. de Lebre, Da Pena de Morte, Lisboa, 1920, p. 121.

235 Jose Ma. Palacio. O.P., La pena de muerte ante el Derecho Natural, in La Ciencia Tomista, XXII, 1930, 321.

236 Corp. Iuris Civ., Dig. L. 48, tit. 19, de poenis leg. 5.

237 Jaime Balmes, História de la Filisofia, cap. LXIII, nº 368; na ed. da BAC, Obras, III, 534.

238 David Núñez, op. cit., p. 264.

A PENA DE MORTE NO ANTIGO TESTAMENTO - ¨Pena de morte jᨠPe. Emílio Silva
É indubitável, e nenhum crente porá em dúvida, que Deus é o Supremo Senhor da vida e que, por conseguinte, pode
transmitir às autoridades temporais, por Ele ordenadas em toda sociedade, o direito sobre a vida e a morte e
portanto o de infligir a pena capital em caso de necessidade. Que assim o tem feito em certos casos, e para
determinados delitos, atesta-o claramente a Sagrada Escritura.

Já no Gênese, diz Deus a Noé: "Quem derrame o sangue humano, por mão humana será derramado o seu; porque o
homem foi feito à imagem de Deus."³0 No Êxodo, promulgado o Decálogo, continua o Legislador: "Quem ferir um
homem, querendo matá-lo, será castigado com a morte";³¹ e com mais ênfase, dois versículos mais adiante, no
mesmo capítulo: "Se alguém, premeditada e insidiosamente matar seu próximo, até de meu altar o arrancarás para
dar-lhe morte."³² No Levítico reitera-se concisamente o castigo: "Quem ferir e matar um homem, seja morto
irremissivelmente."³³
No livro dos Números, para evitar um possível erro no juízo, exige-se que sejam várias as testemunhas do crime.
"Todo homicida será morto por depoimento de testemunhas; uma só testemunha não basta para condenar à morte
um homem", e continua o hagiógrafo: "O sangue (do inocente) contamina a terra e não pode a terra purificar-se
com o sangue nela vertida, senão com o sangue de quem o derramou."³4

É pois evidente que Deus permite e que é lícita a execução dos réus de homicídio. Porém, há mais; pelo teor dos
textos, vê-se claro que não contêm somente uma permissão, "trata-se - dizem o eminentes biblistas Schuster e
Holzammer - de uma obrigação que o Senhor da vida impõe ao homem, de castigar com a morte todo assassino,³5
ou como se expressa Welty: "No antigo testamento não somente se aprova como ação lícita a execução dos
criminosos, como também é algo expressamente aprovado e mandado por Deus".³6 Acrescente-se, a essa
obrigatoriedade do castigo, a reiterada proibição de conceder indulto ao homicida.³7

Todavia, como essa que diríamos divinização do poder social, para o castigo último dos delinqüentes, se tornou
muito incômoda aos abolicionistas e sobretudo aos pretensos católicos progressistas, optam por negar
gratuitamente sua validez atual, dizendo que aquele foi tão só ordenamento jurídico para um povo em particular,
mas que não tem valor universal.

Entretanto, no Antigo Testamento existem preceitos morais, cerimoniais e judiciários. Estes dois últimos, desde a
morte do Redentor, cessaram por completo, tornando-se letra morta. Quanto aos morais, é doutrina comum entre
os doutores, que eles se fundamentam, reproduzem e consubstanciam o direito natural, e, portanto, mantêm
perfeita vigência na Nova Lei, não enquanto formulados por Moisés, senão enquanto têm por autor a Deus Criador
da natureza humana e a Jesus Cristo que os confirmou: "Non veni solvere legem sed adimplere."³8 "Não vim ab-
rogar a lei, mas cumpri-la."

Ou de outro modo. Sendo Deus o autor da sociedade humana, outorgou sem dúvida aos governantes todos aquele
poderes que são necessários para manter a vida política e pacífica dos cidadãos, um dos quais, indispensável, é o de
infligir castigo aos malfeitores, sem o qual não poderia subsistir a república. É pois indubitável que a autoridade
pública pode licitamente privar da vida os delinqüentes. Este poder é de direito divino, natural, segundo o
sentimento unânime dos católicos - communis catholicorum sensus - diz João de Lugo, "porque se a nação não
pudesse defender-se convenientemente dos malfeitores, castigando-os e ainda matando-os quando fosse
necessário, seria por eles gravemente perturbada".³9

30 Gen. IX, 6.

31 Ex. XXI, 12.

32 Ex. >>I, 14.

33 Num. XXIV, 17.

34 Num. XXXV, 30-33.

35 J. Schuster und HJ. B. Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichts, Friburgo, 7ª ed., 1910, tomo I, p. 230.

36 Eberhard Welty, Cat. Social, Barcelona, 1957, p. 91.

37 Gen. IX, 5 s., Ex. XXI, 12-27, Núm. XXXV, 31

38 Mat. V, 17.

39 Lugo, De Justitia et Jure, Disp. X sect. 2ª nº 56-58. Cfr. o livro bem pensado e completo de David Núnez, La Pena
de Muerte frente a la iglesia y al Estado, 2ª ed., Buenos Aires, 1970.

A PENA DE MORTE NO NOVO TESTAMENTO: A LEI DE TALIÃO - ¨Pena de morte já¨


Pe. Emílio Silva
Jesus Cristo é o eixo da história humana, o ponto central dos tempos. Antes d´Ele, o mundo antigo; depois d´Ele, o
mundo moderno. No antigo reinava o temor; no novo, impera o amor. Jesus Cristo manifesta-nos a
paternidade divina. Deus é nosso Pai, Deus é amor, mas, antes de tudo, introduz uma grande inovação: que
devemos amar a nossos inimigos.

Quer isto dizer, como com ênfase proclamam muitos abolicionistas, que os castigos, e sobretudo a pena máxima, são
antievangélicas? Não conseguem aqueles distinguir a ordem da justiça, da ordem da caridade, e contrapõem essas
duas virtudes como se a justiça fosse equivalente à vingança e ódio e portanto oposta à caridade. Isto é gravemente
errôneo. A justiça é uma das virtudes cardeais e, até certo ponto, é aquela que "levanta as nações".4¹ A justiça faz
reinar a ordem e a paz, tanto na vida individual como na social. Sem ela, imperaria a luta entre os interesses rivais, a
anarquia e a opressão dos débeis pelos fortes, o triunfo do mal.

Nos evangelhos está declarada e manifesta várias vezes a pena de morte. Vejamo-lo.

No Sermão da Montanha começa Jesus por prevenir a multidão sobre sua missão: "Não penseis que vim para
abrogar a Lei e os Profetas, não vim para abrogá-la, senão para aperfeiçoá-la... Haveis ouvido o que se disse aos
antigos: Não matarás, o que matar será réu de juízo... o que disser "raca" será réu perante o Senedrim".4²

Como se vê, não derroga Jesus a pena de morte que a Lei assinalava para os homicidas, sem esperança de indulto
nem de asilo, mas os judeus limitavam este mandamento ao só fato físico de matar, sem levar em conta a ira ou
apetite de vingança e as injúrias. Jesus confirma a prescrição mosaica, porém ensina-lhes que a ira e o rancor são
também imputáveis e merecedores, perante o tribunal divino, de análoga reprovação.

Não estão pois em oposição a caridade, a todos recomendada, e a justiça, confiada aos que nos governam, porque,
como adverte o grande exegeta Lagrange: "Se cada um pode renunciar a seu direito e perdoar, à autoridade não é
permitido renunciar à sua missão de fazer reinar a boa ordem social, a qual exige a punição dos delinqüentes."4³

No Jardim de Getsêmani, havendo chegado Judas com um grupo de pessoas, deitaram mão em Jesus e prenderam-
no. Enquanto isto, vieram os discípulos: "Simão Pedro, que levava a espada, desembainhou-a e feriu um servo do
Pontífice, cortando-lhe uma orelha." O Senhor, dirigindo-se a Pedro, e dando-lhe uma lição de justiça, disse-lhe:
"Embaínha tua espada; porque todos os que usarem a espada, pela espada morrerão",44 isto é, todos os que se
arrogarem o direito de matar, sendo os vingadores de si mesmos, os que não têm direito à espada como os
magistrados, senão que a usam por sua própria autoridade, serão vítimas da espada.45 Porque quem a ferro mata, a
ferro deve morrer. É bem sabido, escreve Steenkiste, 46 que aquela sentença de Jesus a Si9mão Pedro "desagrada
sobremaneira aos abolicionistas da pena de morte", pois se opõe inequivocamente a sua tese.

Donde com meridiana claridade e de forma irrefutável se faz ver que Deus outorga aos príncipes o direito de aplicar
a pena máxima a réus de graves delitos, é no interrogatório de Pilatos a Jesus. O Governador procura salvá-lo e
dirige-lhe várias perguntas, porém Jesus não lhe deu resposta - Jesus autem tacebat - Pilatos sente-se incomodado,
crê-se afrontado e trata de infundir-lhe temor com gravíssima ameaça de morte, apoiando-se em sua autoridade
suprema: "A mim não me respondes? Não sabes que tenho poder para crucificar-te, e que tenho poder para soltar-
te?" Divinamente calmo, Jesus recorda-lhe que esse poder não é dele, mas foi-lhe dado do alto - desuper - para
fazer justiça, pois, "toda autoridade humana é delegada do céu."47 "Não terias sobre mim nenhum poder se não te
fosse dado do alto." Com isto avisava o Governador de que visse como julgava, pois havendo recebido do céu o
poder, Deus pedirlhe-ia contas se dele usava iniquamente. "Por isto, o que a ti me entregou, maior pecado tem".
porque, se o Governador romano, que não tinha maior conhecimento de Jesus, era culpado, bem maior era a culpa
de Caifás que em nome do Sanedrim o entregou, pois os chefes de Israel conheciam o Senhor e sua santidade e
milagres e apesar disso, com verdadeira maldade, o haviam entregue a Pilatos.48 O que com mais claridade ressalta
daquela resposta de Cristo ao Governador romano é a doutrina, diversas vezes ensinada na Sagrada
Escritura,49 segundo a qual todo poder vem de Deus e que o
Divino Mestre atribui expressamente ao juiz que aplica a pena de morte.
(...)
Há enfim, outra passagem evangélica em que de novo se manifesta a justiça e a licitude do último suplício aplicado a
facínoras. É a confissão do Bom Ladrão. Crucificados à direita e esquerda do Redentor, um companheiro insulta
Jesus, porém o Bom Ladrão interpela-o, confessa seus delitos e proclama a justiça com que se lhes condenou por
seus crimes e a injustiça da condenação de Jesus inocente".50 "Nem tu, que estás sofrendo o mesmo suplício,
temes a Deus?" Nós outros temo-lo merecido, por isso recebemos o digno castigo de nossos crimes; porém este
nenhum mal fez."5¹ Sua confissão humilde, e a aceitação do merecido castigo, valeu-lhe a entrada imediata no
Paraíso.

Não só nos Evangelhos mas também em outros livros do Novo Testamento se dá por justa a pena de morte.

Ante as graves acusações dos judeus a S. Paulo, no tribunal do Procurador Pórcio Festo, Pablo diz-lhe: "Tu sabes
muito bem que nenhuma injúria fiz aos judeus. Se cometi alguma injustiça ou crime pelo qual seja réu de morte, não
recuso morrer."5²

S. João, o discípulo amado de Jesus, recorda-nos o preceito da lei mosaica e as palavras de Jesus a Pedro: "Quem a
ferro matar, é preciso que a ferro seja morto."5³

S. Paulo, em sua epístola aos romanos, expõe com meridiana claridade as faculdades de que está investida a
autoridade pública, inclusive a de fazer uso da espada, símbolo do poder sobre a vida dos malfeitores. "O príncipes e
magistrados só são temíveis para os que procedem mal. Queres não temê-las, as autoridades? Pois procede bem e
elas louvar-te-ão; porque o príncipe é um ministro de Deus, colocado parar teu bem. Mas se procedes mal, treme,
porque não em vão brande a espada; sendo como é, ministro de Deus, para exercer a justiça, castigando o que
procede mal."54

A Lei de Talião - Entre outras razões, alegam os abolicionistas contra a pena de morte, que ela significa a aplicação da
antiga, "bárbara e injusta" Lei de Talião, hoje repelida, dizem, por todas as legislações, Isto é grave erro dos
abolicionistas que por ignorância e por malícia tomam o Talião em seu sentido material e igualitário, de todo
inadmissível. O Talião é o fundamento de toda legislação penal, não enquanto prescreve uma igualdade material ou
aritmética entre o delito e a pena: "Olho por olho, dente por dente", porque isso em muitos casos resultaria moral e
impossível, senão em seu aspecto formal ou moral, igualdade de porporção entre o delito e a pena.

"A suprema justiça, escreve um exegeta moderno, 55 é dar ao culpável o que merece na mesma linha de sua falta."
Isto é exigência da própria razão natura. "Graduar a crueldade dos suplícios pela crueldade dos crimes."56 A
humanidade inteira entendeu sempre que aos réus de crimes graves se há de irrogar-lhes uma pena equivalente ou
proporcional a seu delito. (...)

Nota sabiamente o Cardeal Gomá que o Talião exige "igualdade de medida e não identidade do castigo".59

A mencionada Conceição Arenal, muito humana em todas suas intervenções criminalistas e penais, expressa essa
convicção universal com estas notáveis palavras: "O Talião, isto é, um castigo igual ao dano que se provocou, está na
consciência da humanidade, na do ofendido e na do ofensor, em todos, é a justiça, severa, porém é a justiça."60

Escutemos ainda, mais autorizada, e cheia de vigor apesar dos séculos transcorridos, É o grande Doutor da Igreja S.
João Crisóstomo: "Tu dizes ser Deus cruel por haver mandado tirar olho por olho, pois se a Lei de Talião é crueldade,
também o será reprimir o assassino e cortar os passos ao adúltero. Mas isto só um insensato e um louco poderão
por remate afirmá-lo."

"Eu, de minha parte, tão longe estou de dizer que haja crueldade nisso, que melhor afirmo que, em boa razão
humana, o contrário seria antes uma iniqüidade... Imaginemos, senão, por um momento que toda a lei penal foi
abolida, e que ninguém tenha que temer castigo, que os malvados possam, sem temor, satisfazer suas paixões; que
possam roubar, matar, ser perjuros, adúlteros e parricidas. Não é assim que tudo se transtornaria de cima a baixo, e
que cidades, praças, famílias, a terra, o mar, o universo inteiro se encheria de crimes e assassinatos? Evidentemente,
porque se com todas as leis e seu temor e ameaças, os malvados a duras penas se contêm, se essa barreira se
deixara, que obstáculo ficaria para impedir o triunfo da maldade? Com que virulência não intentariam contra nossas
pessoas e contra nossas vidas? Com isto juntar-se-ia outro mal menor, o deixar indefeso o inocente e consentir que
sofra sem razão nem motivo."6¹

Não falta, contudo, quem ainda admitindo a justiça do Talião mosaico, cuja finalidade primária era a de restringir e
moderar os excessos da vingança particular, afirma que na Nova Lei já não tem sentido, uma vez que Jesus Cristo a
aboliu prescrevendo o perdão das injúrias em lugar da vingança.

Esta interpretação extensiva das palavras de Jesus provém, como já antes fizemos notar, de não distinguir
devidamente a ordem da caridade da ordem da justiça. Como adverte o comentarista Steekist: "Aquelas palavras
não as dirige o Salvador aos magistrados mas ao comum dos homens."6² Porque se em mim a caridade está em
perdoar a quem me injuría ou me fere, o magistrado está em exercer a justiça castigando quem me injuria e
defendendo-me de quem me fere e defendendo igualmente todos os membros do corpo social para evitar que
vivam com insegurança e temor - como hoje sucede - dos assassinos impunes.

Esta foi em todo tempo a interpretação que a tradição católica e os doutores deram às palavras do Divino Mestre
sobre o Talião. Com elas, não se nos proíbe entregar à justiça a punição da violência de que hajamos sido vítimas,
pois isto é de direito natura e das gentes, nem muito menos se proíbe aos magistrados infligir o castigo, ou aos
príncipes a guerra justa, porque isto é precisamente seu dever, a fim de que a justiça seja reparada, os malfeitores
castigados e a República viva toda na paz.63

41 Prov. XIV, 34.

42 Mt. XII, 18-20.

43 M. J. Lagrange, Egangeli selon S. Mathieu, 7ª ed., Paris, 1948, p. 112.

44 Mt. XXVI, 47-52; Jo. XVIII, 2-12.

45 Card. Isidro Gomá, El Evangelio explicado, Barcelona, 1930, IV, 296.

46 J.A. Steenkist, Comm. in Matheum, Brujas, 1903, II, 906.

47 In. XIX, 11; Rom. XIII, 1.

48 In. XIX, 12.

49 Cfr. Prov. VIII, 15; Sab. VI, 4; Dn. II, 21; Rom. XIII, 1-2.

50 Gomá, El Evangelio explicado, Barcelona, 1930.

51 Lc. XXIII, 40-43.

52 Act. XXV, 9-11.

53 Ap. XIII, 10.

54 Rom. XIII, 3-4.

55 Sebastian Bartrina, Comentario al Apoc. de S. Juan ap. La Sagrada Escritura comentada (BAC) 2ª ed. N. Test. III,
740.

56 Concepción Arenal, El Derecho de gracia, Madrid, La España Moderna, 1867, p. 230.

59 I. Gomá, El Evangilio explicado, Barcelona, 1930, II, 179.

60 C. Arenal, Cartas a los deincuentes, carta XXX; ap. C. Amor Naveiro, El Problema de la Pena de Muerte, Madrid,
1917, p. 102.

61 Scti. J. Chrysostomi, Opera Omnia, Migne P. L. VII, Col. 246-7 - Ed. esp. de la BAC. 141, Madrid 1955, I, 324-325.

62 J.A. Van Steenkiste, S. Evang. sec. Math. Comm., Brujas, 1903. I, 241.
63 Jacob Tirini, In S. Scripturam Commentarius, Turin. 1883, IV, 31.

JUSTIFICAÇÃO RACIONAL DA PENA DE MORTE, RAZÃO FUNDAMENTAL:


RESTAURAÇÃO DA ORDEM JURÍDICA VIOLADA - ¨Pena de morte jᨠPe. Emílio Silva
Já vimos como a pena de morte foi adotada em todos os tempos, por todos os povos, em todos os códigos
legislativos, por todos os doutores, teólogos e moralistas e por todos os grandes pensadores e estadistas que houve
no mundo; e o mais decisivo para os crentes, que a pena capital não só foi permitida, senão ordenada
preceitualmente pelo próprio Deus e ensinada ininterruptamente pelo Magistério ordinário da Igreja Católica. Creio
que isto é mais que suficiente, não digo para um católico, que só com grande ousadia e menosprezo do Magistério
pode ensinar o oposto, senão também, para qualquer pessoa sábia e prudente que, sem paixão e prejuízos, saiba
valorar o peso ingente dessa unanimidade humana. Esse fato é mais que suficiente, repito, para já não se por em
discussão a licitude e a legalidade onde esteja instituída a pena de morte.

Vamos, com tudo isso, expor, ex abundantia, as principais razões que abonam essa sanção extrema.

Razão fundamental: Restauração da Ordem Jurídica Violada.

Deus criou o universo em seu duplo aspecto: Mundo físico e mundo moral, dotando ambos de sua leis respectiva,
que em sua própria natureza se manifestam, e que em seu conjunto representam a lei universal da ordem necessária
para a conservação da natureza.

O pecado e o delito são transgressões dessa ordem universal que rege o mundo moral. O pecado, como ato
puramente interno, não faz o nosso objeto, porém sim, o delito, enquanto é violação externa e moralmente
imputável da ordem social.

Muito se discutiu acerca da finalidade da pena e do direito de castigar. Já entre os gregos foi objeto de discurso e
motivação da pena, se havia de ser puramente expiatória do delito ou correcional.89

A doutrina que parece seguríssima, e ao abrigo de toda objeção séria, é a que vem sendo comum entre os grandes
teólogos e juristas das mais diversas escolas e que o gênio filosófico do grande, incomensurável Amor Ruibal expõe
luminosamente refutando ao mesmo tempo outras teorias divergentes, com seu habitual rigor dialético.90

Em geral todos os penalistas reconhecem que o direito de castigar se deriva do direito de legislar, posto que o fim da
autoridade legisladora é realizar o direito, de que deriva o fundamento da pena. "Desta sorte as sanções da lei têm
seu fundamento na ordem que devem garantir e manter em equilíbrio."9¹

Como a missão das leis é o estabelecimento e manutenção da ordem social, quando a lei é violada e a ordem
rompida é necessário que se satisfaça na lei esta razão de sua existência, mediante a pena, que para este fim se haja
assinalado. Deste modo a pena vem também a cumprir "os fins complementares de defesa da lei, de exemplaridade
e de correção em seu caso... A finalidade da pena é a restauração da ordem rompida e restauração jurídica".92 No
Direito Penal denomina esse fim primordial da pena: Reabilitação do direito e reafirmação do mesmo. "Esta
reabilitação, diz, constitui utilidade suprema para o bem comum que o direito representa", não sendo assim
necessário que com a pena se intente diretamente utilidade alguma de sua realização. "É uma profunda verdade
psicológica e jurídica que o delinqüente é merecedor da pena, antes que se pense em tirar desta algum proveito
quer para o delinqüente quer para os demais."9³

Tão clara se manifesta à razão humana e aos povos a justiça do castigo infligido aos grandes malfeitores que o ilustre
jurista, também ele, abolicionista C.J.A. Mittermaier, anotador do famoso penalista Feuerbach, não se recata de
fazer a seguinte confissão: "Ainda que recentemente (1840) tem sido ardorosamente impugnada a pena de morte,
os abolicionistas não lograram que dita pena fosse considerada ilegítima nem pelos legisladores, nem tão pouco
pelos sábios."94
Já dissemos que a doutrina da restauração da ordem jurídica é o efeito da sanção legal, inerente ineludivelmente à
lei, para garantir-lhe a eficácia. Rossi dizia que, sendo o delito uma infração ou violação da harmonia do mundo
moral, a pena tinha por fim o restabelecimento dessa harmonia, parcialmente destruída pelo delinqüente. Para
Cathrein o castigo infligido ao malfeitor "é uma espécie de reação da ordem jurídica contra a infração do direito".95
Sto. Tomás justifica assim a pena capital: "O homem, ao delinqüir, separa-se da ordem da razão e por isso decai em
sua dignidade humana, que assenta em ser o homem naturalmente livre e existente por si mesmo, e se submerge de
certo modo na escravidão das bestas, de modo que pode dispor-se dele para utilidade dos demais... Por
conseguinte, ainda que matar o homem que conserva sua dignidade seja em si mau, sem embargo, matar o homem
delinqüente pode ser tão bom como matar uma besta, pois "pior é o homem mau que uma besta, e causa mais
dano", no dizer de Aristóteles.96

Essa reparação da ordem violada e restauração jurídica leva-se a cabo pela expiação que repara a desordem que o
delito ocasionou.

Nem se diga, com faz Vernet,97 que a reparação, quando se trata de homicídio, é impossível pois com a morte do
assassino não se restitui a vida ao outro. É evidente que a ação lesiva da ordem, uma vez realizada, não pode dar-se
por não feita. Mas seria desconhecer a natureza dessa ordem se quiséssemos concluir, por essa impossibilidade, que
não é possível restabelecer a ordem violada. Não se reparam os efeitos da desordem, mas a ordem que a desordem
violou.

Com efeito, a ordem vital humana que se violou no homicídio não é nenhuma magnitude quantitativa e ponderável
que com outro peso igual se deva restaurar, senão que, como todo direito, é algo ideal, e se o assassino
premeditadamente elimina a vida de outro homem, nega com seu ato o valor absoluto dessa vida, de que dispôs até
sua aniquilação. Este fato requer certamente reparação; exige que de novo seja reconhecido o valor absoluto da vida
negado pelo homicida. O extermínio da vida, daquele que por sua ação negou o valor que a vida humana tem na
sociedade e para a sociedade, mantém o sentido de reconhecimento deste valor absoluto e pelo mesmo fato, desde
o momento em que o assassino nega o absoluto respeito à vida humana, renuncia também a seu direito à vida.98

Assim pois, a morte do malfeitor no patíbulo não restitui a vida ao outro, porém, como expiação, converte-a em
verdadeira pena jurídica, repara a desordem causada "e realiza a compensação do delito com um fato contrário: o
sofrimento".99
Devemos notar que todos os raciocínios anteriores só têm sentido partindo da verdade da manifestação do direito
eterno na ordem social presente na qual exerce a soberania. "Para o materialista, para o ateu que não admite essa
lei divino-natural, nem a imortalidade, a pena capital, aniquilação absoluta do sujeito, não passa de um ato
abominável e bárbaro."¹00

A infração grave da ordem social, a vista do assassinato de um inocente excita em todos a animadversão contra o
culpável: "Que crueldade! que infâmia! "exclama o homem honrado. "Caia sobre esse malvado a espada da lei!" Este
é o comum sentir do pessoal de bem. Sem embargo, a este conceito notável e cristão da justiça opõe-se o
abolicionismo, com um sentido humanitarista ou filantrópico que, segundo as severas palavras de Balmes, se reduz
"a uma crueldade refinada, a uma injustiça que indigna". Pensa-se no bem do culpável, e esquece-se de seu delito;
favorece-se o criminoso e posterga-se a vítima. A moral, a justiça, a amizade, a humanidade não merecem
reparação; todos os cuidados é preciso concentrá-los sobre o criminoso; para a moral, a justiça, a vítima, para tudo
mais sagrado e interessante que há sobre a terra, só esquecimento. Para o crime, para o mais repugnante que
imaginares possa, só compaixão. Contra semelhante doutrina protesta a razão, protesta a moral, protesta o coração,
protesta o sentido comum, protestam as leis e costumes de todos os povos, protesta em massa o gênero humano.
"Jamais se deixaram de olhar os castigos como expiações."¹0¹

Só em caso estritamente necessário e com cautela se há de usar esta pena. É para todos evidente que a pena está
encaminhada a manter efetiva a ordem social quando esta é violada. Por esta razão devemos afirmar também que o
conceito da pena há de guardar íntima relação, não só com o direito, como também com a necessidade; ou, tão só
se justifica pela necessidade de conservar a ordem social e se infligida com justiça absoluta e com extrema
moderação.

Puig Peña, assumindo o pensamento de Cuello Calón, do P. Montes e de outros notáveis penalistas, mostra que a
necessidade é o que propriamente justifica, desde um plano político-penal, a aplicação da pena de morte. "A
necessidade, com efeito, fundamenta a pena capital, pois é indiscutível que sem ela se multiplicariam os crimes
ferozes, chegar-se-ia à desorganização política e social de alguns povos e, em definitivo, iria cada vez mais
aumentando o número de malfeitores com o grande perigo para a sociedade que isso representa."¹0²

Sobre a necessidade de infligir o último suplício um penalista formula o seguinte dilema: É legítima a pena de morte?
É necessária? Essas duas questões resolvem-se numa só: Sem necessidade, tal pena não seria legítima, e, se é
necessária, sua legitimidade é incontestável.¹0³

Também Mittermaier em suas anotações a Feuerbach sustenta que o direito de castigar se baseia no princípio de
que "o poder público tem direito de usar todos os meios conducentes ao fim do Estado sob a condição de que
realmente esses meios sejam necessários".¹04

Nem outro é o pensar de João de Lugo quando de modo categórico afirma a licitude da pena capital: "A razão dessa
licitude é clara, porque não se pode ser ilícito aquilo que é absolutamente necessário para a vida social e pacífica dos
homens, como é a execução dos malfeitores."¹05 O teólogo bávaro Sporer transcreve íntegra e literalmente o
parágrafo de Lugo porém sem citá-lo.¹06

Dizíamos que a necessidade é o que em cada caso justifica a aplicação das penas. Como o poder não é em si,
moralmente bom nem mal, "recebe sua qualificação ética ao usá-lo a serviço da justiça".¹07 A Pilatos, como a todos
os governantes legítimos, foi dado do alto o poder. Se ele, uma vez que estava convencido da inocência de Jesus,
houvesse feito prevalecer a justiça, libertando-o de seus inimigos, dignificaria e enobreceria o poder; porém,
sucumbindo, covarde, às ameaças e às falsas acusações e condenando-o ao suplício, amesquinhou o poder recebido.

Aplicar a pena última sem verdadeira necessidade, precipitada e indiscriminadamente, pior ainda, a dissidentes
políticos, como na Rússia, em Cuba etc., é algo abominável. O Estado há de velar sem dúvida por que todos se
sintam amparados em seus direitos, por que impere a razão e a justiça sobre a força bruta, por que os membros
mais débeis da sociedade, as crianças, as mulheres, os pobrezinhos tenham seus direitos tão amparados como o
mais poderoso, o mais influente político. Isto sim, é necessário, e para isto há de servir a lei penal bem aplicada.

89 Cfr. Werner Jaeger, Paideia: Los Ideales de la Cultura Griga, Méjico, 1957, p. 522.

90 Angel Amor Ruibal, em três ocasiões diferentes, tratou da fundamentação filosófica do direito: E 1912 publica um
Estudio sobre los princípios fundamentales del derecho penal canónico, que ocupa as 135 primeiras páginas de seu
comentário ao Decreto Máxima Cura, Santiago, 1912; em 1914 dá começo à sua obra magna. Los problemas
fundamental de la Filosofia y del Dogma, em cujo tomo III estuda em sendos capítulos todo o concernente à essência
do Direito Natural; e finalmente em 1918 sai à luz seu Derecho Penal de la Iglesia Católica, submetendo, nos
primeiros capítulos, a rigoroso exame, as diversas teorias sobre a natureza do Direito Penal e os fins da pena. Para os
que se hajam aproximado de algum de seus livros, folga todo comentário sobre a extrema agudeza e a penetração
de suas análises. Nos últimos séculos, não o iguala pensador algum em profundidade, nem como gênio criador, que,
com penetrante rigor, submete a exame quase toda a Filosofia e traça as linhas básicas em que há de assentar-se e
discorrer todo o pensar filosófico no futuro.

93 Amor, Derecho Penal, vol. I, p. 36 e 43-44.

91 Amor Ruibal, Der. Penal etc., I, 43.

92 Amor Ruibal, Estudios etc., p. 49 e 43.

94 A. Ritter von Feuerbach, Lehrbuch des Peinlichen Rechts, 13ª ed. - Gressen, 1840, p. 216, Anmerkung de
Mittermaier.

95 Victor Cathrein, Principios fundamentales del Derecho Penal, Barcelona, 191111, p. 204.

96 Sto. Tomás, Suma Teol., 2.8 2.ae., q, 64, a. 3.


97 Joseph Vernet, Peine Capitale Peine Perdue, in Études CCCXV (1962), 201.

98 Cfr. W. Bertrams, Die Todesstrafe, in Stimmen der Zeit, 165 (1959-1960) 290-293.

99 Cfr. Constante Amor y Naveiro, Examen critico de las nuevas escuelas de Derecho Penal, Madrid, 1890, p. 17.

100 Walte, Naturrecht und Politik, p. 421, ap. Joh. Ev. Pruner, Katholische Moral Theologie, 3ª ed., Friburgo, 1902, I,
531.

101 Balmes, Etica, cap. XVII, n. 228, (Obras ed. da BAC, III, p. 184).

102 Federico Puig Peña, Derecho Penal, 4ª ed., Madrid, 1955, II, 352.

103 Cfr. Carlos F. Marques Perdigão, Manual do Código Penal Brasileiro, Rio de Janeiro, 1882, p. XI.

104 A.R. von Feuerbach. op. cit., p. 42, Anm. des Herausg.

105 Joannis de Lugo, De Justitia et jure, Desp. X, sec. II, nº 58, na Ed. novíssima de Lyon, 1652, I, 250.

Quero chamar a atenção sobre o valor singular que têm, para nosso objeto, e em qualquer outro problema jurídico-
moral, as opiniões daquele gênio desbravador e agudíssimo que foi Lugo. O príncipe dos moralistas Sto. Afonso
Maria de Lig´rio diz que "sem temor se pode afirmar que, depois de Sto. Tomás, Lugo é o príncipe dos teólogos" e
tinha tão alto conceito de sua sabedoria e prudência que chegou a dizer: "Basta que ele só sustente uma opinião
moral para fazê-la provável, ainda que todos os demais sustentem o contrário". S. Alf. de Ligorio, Theol. Mor., Lib. III,
tr. V, nº 552. Na edição crítica de L. Gaudé, Roma, Typ. Vat., 1907, II, 56. Outro grande teólogo, Augn Lehmkuhl, diz
de Lugo, Ingenio acerrimus, que "ainda hoje, nenhum teólogo pode prescindir de suas obras". Theol. Mor., 10ª ed.,
Frigurgo, Herder, 1902, II, 835.

106 Pat. Sporer, op. cit., p. 103.

107 A. Süsterhenn, in Maurach e outros, Die Frage der Todesstrafe. Zwölf Antworten, Munich, 1962, p. 121.

Iglesia y Estado: puntualizaciones para aclarar conceptos sobre el Dogma del


Reinado Social de Nuestro Señor Jesucristo
Extractado de DOUTRINA CATÓLICA SOBRE AS RELAÇÕES ENTRE A IGREJA E O ESTADO (Mons. Dr. Emílio Silva de
Castro)

· “Según Azpiazu ‘Estado católico no significa que todos los ciudadanos sean católicos, ni menos aún que el Estado
obligue a sus ciudadanos a serlo..., ni significa que el Estado no puede tolerar otras religiones en privado; sino
únicamente de los ciudadanos, por ser el verdadero y por tanto, respetado y respetable por todos.’”
· “Qual é pois a verdadeira doutrina? A que, mantendo por uma parte a perfeição jurídica da Igreja e do Estado, e sua
independência recíproca, afirma a união dos dois poderes, ressalvando a devida hierarquia e a subordinação entre
os fins diversos de uma e outra sociedade. Esta doutrina é chamada comumente de poder indireto da Igreja.”
· “A primeira base para a harmonia jurídica entre a Igreja e o Estado é o reconhecimento da soberana independência
de ambos. Neste caso, quem diz independência diz soberania ou ‘direito de governar sem dependência de outro
poder humano em sua ordem.’ { … }Por união entende-se a harmonia jurídica que deve reinar entre os dois poderes,
eclesiástico e civil, por conseguinte, união de Igreja e Estado não significa unidade católica, senão, apenas, concórdia
e harmonia, inteligência e boa amizade, mesmo no caso em que, por diversas circunstâncias históricas exista dentro
do Estado, como é freqüente, pluralidade de cultos, que a lei admita e equipare ao católico.”
· “Suárez afirmaba: ‘A verdade da doutrina e os direitos da
Igreja — observa o sábio canonista — não dependem da condição dos tempos nem das dificuldades de execução; se
assim fosse, deveriam também ser negados outros directos certíssimos da Igreja’, além de ser falso que em nossos
tempos não tenha aplicação prática, porque, se por exemplo, a Igreja declara inválida alguma lei do Estado, ainda
agora deixará de obrigar no mesmo foro civil.
· “De acordo com a doutrina tradicional, a Igreja e o Estado são duas sociedades distintas, comparadas ao corpo e à
alma do homem. O corpo e a alma não são nem separados nem confundidos. São, apenas, distintas um do outro,
mas estão perfectamente harmonizados. Da confusão ou do conflito entre ambos representam corpo e alma. Da
união deriva-se a coordenação dos esforços, o auxílio recíproco de uma sociedade para a outra; a união da vitalidade
ao corpo social. Da separação, da luta, só podem vir males. Os governos temporais pretenderam muitas vezes
absorver, dominar a Igreja: disso só resultaram desordens e males. {…} A união harmoniosa dos dois poderes será
sempre rico manancial de bens para as nações cristãs. ‘Quando o Império e o Sacerdócio — escrevia belamente Ivo
de Chartres ao Papa Pascoal II — vão em harmonia, o mundo anda bem... Quando, porém, há entre eles discórdia,
não só não crescem as coisas pequenas mas até as grandes perecem
miseravelmente.’ Esse união, todavia, como antes frisamos, há de respeitar a hierarquia e a independencia
recíprocas. É esta doutrina muito antiga e veneranda no cristianismo.”

PREFÁCIO DO LIVRO FILOSOFIA DA HORA E FILOSOFIA PERENE


MONS. EMILIO SILVA DE CASTRO

"A nova edição deste livro saúda o novo século". Assim começava Frederico Paulsen o prólogo da quinta edição de
sua Ética, mas, em seguida a tão eufórico cumprimento, estampa, melancólico, este testemunho: "O começo do
século XIX assinalou-se pelo império das idéias, o começo do século XX assinala-se pelo império da força".1

Paulsen escrevia nos anos mais prósperos que desfrutou a Europa e quando a mais irrestrita liberdade política, tanto
de palavra como acadêmica, imperava em quase todas as nações. Qual teria sido sua reação se sobrevivera e
presenciara as grandes guerras européias e as tremendas convulsões sociais que hoje agitam a tantos povos?

O que mais surpreende no caso, porém, é a surpresa de Paulsen. Que outra coisa podia ele esperar do magistério
que a maioria dos filósofos do século XIX, ele mesmo inclusive, vinha exercendo? Eles abdicaram da verdade. Nosso
século chegou ao rompimento definitivo com o caráter dogmático da Revelação e com a filosofia escolástica que se
aferrava à existência de verdades absolutas. "A mentalidade histórico-genética do "saeculum historicum" tomou o
lugar daquelas instâncias, renunciou à posse de verdades absolutas: "só se dão verdades relativas, não há
verdades eternas".2

Não querendo admitir nem mesmo a certeza das verdades da fé, afirma que esta "não se apoia em provas ou
demonstrações racionais, não vem do entendimento, senão do coração e da vontade".3

Na própria obra de cujo prólogo copiamos as primeiras palavras deste escrito, insurge-se Paulsen contra a;
manutenção de um sistema educativo que, nascido há séculos num meio intelectual inteiramente diferente, "se
acha em muitos pontos em aberta contradição com as realidades e doutrinas mais aceitas em nosso tempo".4 O
que ele visava era a reforma do ensino, precisamente no terreno doutrinário, revisão das doutrinas básicas do
Cristianismo: fora o sobrenatural, a Bíblia, os dogmas religiosos e tudo mais estranho ao homem hodierno!

Essas idéias e princípios não eram algo peculiar a Paulsen. Se, de início, escolhi seu nome, foi porque ele, melhor que
qualquer outro, excetuando talvez a Eucken5, reflete a mentalidade reinante na Europa em começos do presente
século. À vista de tais princípios e doutrinas, não admira que o Ocidente desorientado derivasse e ainda continue
por caminhos de arbitrariedade e violência. Com efeito, se o homem está convicto de que a verdade das coisas é
um produto de sua vontade ou do seu entendimento, se não admite que este há de se submeter a uma ordem
objetiva do ser, independente da vontade humana, nestas condições sua cosmovisão será apenas imagem,
projeção, imaginação subjetiva do mundo, sem a menor garantia de verdade objetiva. Tal subjetivismo é, no
fundo, um perfeito ceticismo, ruína de toda verdade. Como poderá edificar-se sobre tal alicerce movediço uma
forma de vida estável?

As nações do Ocidente, e já agora, após as duas grandes Guerras Mundiais, o mundo todo, está passando momentos
de trágica ansiedade, os povos vivem desde há bastantes anos em perpétua soçobra, na mais angustiosa incerteza,
pois as filosofias dominantes não são de molde a gerar e manter a solidez das instituições e das-relações sociais e
contribuir eficazmente para estabelecer a paz na ordem das nações.

Neste nosso trabalho, que intitulamos: FILOSOFIAS DA HORA e FILOSOFIA PERENE, pretendemos, após uma sucinta
exposição das filosofias vigentes em nossos dias, demonstrar a radical ineficácia ou insuficiência da maior parte
delas, para responder às autênticas exigências da consciência contemporânea, e dilucidar as possibilidades que se
abrem para o bem-estar do mundo nos princípios e doutrinas que integram a chamada filosofia perene.
1. Friedrich Paulsen, System der Ethik, 5." ed., Berlin, 1900, p. IX.

2. Em Immanuel Kant, cit. por Josef Donat, em Die Freiheií der Wissenschaft, Ein Gang durch das moderne
Geistesleben, "2 ed., Innsbruck, 1912, p. 57-58.

3. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, 32.ª ed., Stuttgart und Berlin, 1920, p. 269.

4. Paulsen, System der Ethik, p* 228.

5. Rodolfo Eucken, vítima também do agnosticismo e desorientação filosófica e religiosa do seu século, não
esconde o desalento que essa situação lhe produz: "Wir sind am Grundstock unseres Lebems und Wessens kre
geworden, es hat sich uns inmitten aller Aufhellung nach aussen hin der Sintí unseres Daseins verdunkelt, wir treiben
wehrlos dahin, ohne zu wissen wohin" (o grifo é meu).

Geistesprobleme und Lebensfragen, Leipzig, 1918, p. 145. Para tais dubiedades e angústias Eucken, também como
Paulsen e tantos outros, não divisa mais remédio que a substituição dos valores tradicionais de nossa cultura e a
«forma completa do Cristianismo.

Seus inveterados preconceitos racionalistas anuviavam-lhe a vista e lhe impediam verificar que é precisamente o
Cristianismo que nos oferece perfeita e natural solução para os tremendos problemas da nossa origem, natureza e
destino eterno.

http://cruzadosmaria.blogspot.com.br/2009/09/livro-filosofia-do-aggiornamento-e.html

Excertos do livro: PENA DE MORTE JÁ! (1° post)


Salve Maria! Caríssimos amigos, vou começar uma pequena série de postagens sobre um assunto ainda polêmico
entre nós, a pena de morte! Estarei estudando junto com vcs, porque também não tenho uma opinião formada sobre
este tema!

Sobre o autor do livro: Pe. Dr. EMÍLIO SILVA DE CASTRO

Decano da Faculdade de Direito da Universidade "Gama Filho" —


Catedrático da Universidade do Estado da Guanabara —
Catedrático da PUC do Rio de Janeiro —
Membro do Instituto de Cultura Hispânica—
Prof. na Pós-Graduação do Instituto Superior de Direito Canônico do Rio de Janeiro —
Membro Fundador da "Sociedade Brasileira de Filósofos Católicos" —
Prof. Visitante da Universidade Autônoma de Guadalajara (México) —
Presidente da Sociedade "Força Renovadora" no Rio de Janeiro —
Presidente da IBEC —
Ibero-Brasileira de Estudos e Cooperação —
Vice-Presidente da Academia Brasileira de Ciências Morais e Políticas etc. etc. e Comendador da Ordem de Isabel a
Católica.

A) A FAVOR DO INSTITUTO DA PENA CAPITAL:

A PENA DE MORTE NO ANTIGO TESTAMENTO É indubitável, e nenhum crente porá em dúvida, que Deus é o
Supremo Senhor da vida e que, por conseguinte, pode transmitir às autoridades temporais, por Ele ordenadas em
toda sociedade, o direito sobre a vida e a morte e portanto o de infligir a pena capital em caso de necessidade. Que
assim o tem feito em certos casos, e para determinados delitos, atesta-o claramente a Sagrada Escritura.

Já no Gênesis, diz Deus a Noé: "Quem derrame o sangue humano, por mão humana será derramado o seu; porque o
homem foi feito à imagem de Deus."No Êxodo, promulgado o Decálogo, continua o Legislador: "Quem ferir um
homem, querendo matá-lo, será castigado com a morte" e com mais ênfase, dois versículos mais adiante, no mesmo
capítulo: "Se alguém, premeditada e insidiosamente matar seu próximo, até de meu
altar o arrancarás para dar-lhe morte."No Levítico reitera-se concisamente o castigo: "Quem ferir e matar um
homem, seja morto irremissivelmente."

No livro dos Números, para evitar um possível erro no juízo, exige-se que sejam várias as testemunhas do crime.
"Todo homicida será morto por depoimento de testemunhas; uma só testemunha não basta para condenar à morte
um homem", e continua o hagiógrafo: "O sangue (do inocente) contamina a terra e não pode a terra purificar- se
com o sangue nela vertida, senão com o sangue de quem o derramou."

É pois evidente que Deus permite e que é lícita a execução dos réus de homicídio. Porém, há mais; pelo teor dos
textos, vê-se claro que não contêm somente uma permissão, "trata-se — dizem os eminentes biblistas Schuster e
Holzammer — de uma obrigação que o Senhor da vida impõe ao homem, de castigar com a morte todo assassino, ou
como se expressa Welty: "No Antigo Testamento não somente se aprova como ação lícita a execução dos criminosos,
como também é algo expressamente aprovado e mandado por Deus-" Acrescente-se, a essa obrigatoriedade do
castigo, a reiterada proibição de conceder indulto ao homicida. Todavia, como essa que diríamos divinização do
poder social, para o castigo último dos delinquentes, se tornou muito incomoda aos abolicionistas e sobretudo aos
pretensos católicos progressistas, optam por negar gratuitamente sua validez atual, dizendo que aquele foi tão só
ordenamento jurídico para um povo em particular, mas que não tem valor universal.
Entretanto, no Antigo Testamento existem preceitos morais, cerimoniais e judiciários. Estes dois últimos, desde a
morte do Redentor, cessaram por completo, tornando-se letra morta. Quanto aos morais, é doutrina comum entre os
doutores, que eles se fundamentam, reproduzem e consubstanciam o direito natural, e, portanto, mantêm perfeita
vigência na Lova Lei, não enquanto formulados por Moisés, senão enquanto têm por autor a Deus Criador da
natureza humana e a Jesus Cristo que os confirmou: "Non veni solvere legem seâ adimplere." "Não vim ab-rogar a lei,
mas cumpri-la." Ou de outro modo. Sendo Deus o autor da sociedade humana, outorgou sem dúvida aos governantes
todos aqueles poderes que são necessários para manter a vida política e pacífica dos cidadãos, um dos quais,
indispensável, é o de infligir castigo aos malfeitores, sem o qual não poderia subsistir a república. É pois indubitável
que a autoridade pública pode licitamente privar da vida os delinquentes. Este poder é de direito divino, natural,
segundo o sentimento unânime dos católicos — communis catholicorum sensus — diz João de Lugo, "porque se a
nação não pudesse defender-se convenientemente dos malfeitores, castigando-os e ainda matando-os quando fosse
necessário, seria por eles gravemente perturbada”.

A PENA DE MORTE NO NOVO TESTAMENTO: A LEI DE TALIÃO Jesus Cristo é o eixo da história humana, o ponto
central dos tempos. Antes d'Ele, o mundo antigo; depois d'Ele, o mundo moderno. No antigo reinava o temor; no
novo, impera o amor. Jesus Cristo manifesta-nos a paternidade divina. Deus é nosso Pai, Deus é amor, mas, antes de
tudo, introduz uma grande inovação: que devemos amar a nossos inimigos.
Quer isto dizer, como com ênfase proclamam muitos abolicionistas, que os castigos, e sobretudo a pena máxima, são
antievangélicas? Não conseguem aqueles distinguir a ordem da justiça, da ordem da caridade, e contrapõem essas
duas virtudes como se a justiça fosse equivalente à vingança e ódio e portanto oposta à caridade. Isto é gravemente
errôneo. A justiça é uma das virtudes cardeais e, até certo ponto, é aquela que "levanta as nações" Jesus veio para
anunciar a justiça às nações e fazê-la triunfar. A Justiça faz reinar a ordem e a paz, tanto na vida individual como na
social. Sem ela, imperaria a luta entre os interesses rivais, a anarquia e a opressão dos débeis pelos fortes, o triunfo
do mal.

Nos Evangelhos está declarada e manifesta várias vezes a pena de morte. Vejamo-lo.

No Sermão da Montanha começa Jesus por prevenir a multidão sobre sua missão: "Não penseis que vim para ab-
rogar a Lei e os Profetas, não vim para ab-rogá-la, senão para aperfeiçoá-la... Haveis ouvido o que se disse aos.
antigos: Não matarás, o que matar será réu de juízo... o que disser "raça" será réu perante o Sanedrim." Como se
vê, não derroga Jesus a pena de morte que a Lei assinalava para os homicidas, sem esperança de indulto nem de
asilo, mas os judeus limitavam este mandamento ao só fato físico de matar, sem levar em conta a ira ou o apetite de
vingança e as injúrias. Jesus confirma a prescrição mosaica, porém ensina-lhes que a ira e o rancor são também
imputáveis e merecedores, perante o tribunal divino, de análoga reprovação.
Não estão pois em oposição a caridade, a todos recomendada, e a justiça, confiada aos que -nos governam, porque,
como adverte o grande exegeta Lagrange: "Se cada um pode renunciar a seu direito e perdoar, à autoridade não é
permitido renunciar à sua missão de fazer reinar a boa ordem social, a qual exige a punição dos delinquentes." No
Jardim de Getsêmani, havendo chegado Judas com um grupo de pessoas, deitaram mão em Jesus e prenderam-no.
Enquanto isto, vieram os discípulos: "Simão Pedro, que levava a espada, desembainhou-a e feriu um servo do
Pontífice, cortando-lhe uma orelha." O Senhor, dirigindo-se a Pedro, e dando-lhe uma lição de justiça, disse-lhe:
"Embainha tua espada; porque todos os que usarem a espada, pela espada morrerão", isto é, todos os que se
arrogarem o direito de matar, sendo os vingadores de si mesmos, os que não têm direito à espada como os
magistrados, senão que a usam por sua própria autoridade, serão vítimas da espada. Porque quem a ferro mata, a
ferro deve morrer. É bem sabido, escreve Steenkiste, que aquela sentença de Jesus a Simão Pedro "desagrada
sobremaneira aos abolicionistas da pena de morte", pois se opõe inequivocamente a sua tese.

Donde com meridiana claridade e de forma irrefutável se faz ver que Deus outorga aos príncipes o direito de aplicar a
pena máxima a réus de graves delitos, é no interrogatório de Pilatos a Jesus. O Governador procura salvá-lo e dirige-
lhe várias perguntas, porém Jesus não lhe deu resposta — Jesus autem tacebat — Pilatos sente-se incomodado, crê-
se afrontado e trata de infundir-lhe temor com gravíssima ameaça de morte, apoiando-se em sua autoridade
suprema: "A mim não me respondes? Não sabes que tenho poder para crucificar-te, e que tenho poder para soltar-
te?" Divinamente calmo, Jesus recorda-lhe que esse poder não é dele, mas foi-lhe dado do alto —desuper — para
fazer justiça, pois, "toda autoridade humana é delegada do céu." "Não terias sobre mim nenhum poder se não te
fosse dado do alto." Com isto avisava o Governador de que visse como julgava, pois havendo recebido do céu o
poder, Deus pedir-lhe- ia contas se dele usava iniquamente. "Por isto, o que a ti me entregou, maior pecado tem",
porque, se o Governador romano, que não tinha maior conhecimento de Jesus, era culpado, bem maior era a culpa
de Caifás que em nome do Sanedrim o entregou, pois os chefes de Israel conheciam o Senhor e sua santidade e
milagres e apesar disso, com verdadeira maldade, o haviam entregue a Pilatos. O que com mais claridade ressalta
daquela resposta de Cristo ao Governador romano é a doutrina, diversas vezes ensinada na Sagrada Escritura,
segundo a qual todo poder vem de Deus e que o Divino Mestre atribui expressamente ao juiz que aplica a pena de
morte. Barbero Santos, em seu vão intento de iludir a clara afirmação de Jesus a Pilatos, que o poder o havia
recebido do alto, sai-se com uma exegese surpreendente: Naquelas palavras, diz, não se declara que o poder vem de
Deus "significam, unicamente, que se concedia poder, para um caso concreto, para matar a Cristo". Como! Foi-lhe
concedida licença para o deicídio! Já pois não houve pecado algum em Pilatos, estava devidamente, ou melhor,
divinamente, autorizado para "matar a Cristo". O que sem dúvida quis significar Jesus com aquelas palavras, é
exatamente o contrário dessa interpretação. Adverte a Pilatos que o poder que tem não está a mercê de seu arbítrio,
do alto recebeu-o, e dele há de dar conta a quem lhe outorgou.

Há, enfim, outra passagem evangélica em que de novo se manifesta a justiça e a licitude do último suplício aplicado a
facínoras. É a confissão do Bom Ladrão. Crucificados à direita e esquerda do Redentor, um companheiro insulta Jesus,
porém o Bom Ladrão interpela-o, confessa seus delitos e proclama a justiça com que se lhes condenou por seus
crimes e a injustiça da condenação de Jesus inocente". "Nem tu, que estás sofrendo o mesmo suplício, temes a
Deus?" Nós outros temo-lo merecido, por isso recebemos o digno castigo de nossos crimes; porém este nenhum mal
fez." Sua confissão humilde, e a aceitação do merecido castigo, valeu-lhe a entrada imediata no Paraíso.

Não só nos Evangelhos mas também em outros livros do Novo Testamento se dá por justa a pena de morte. Ante as
graves acusações dos judeus a S. Paulo, no tribunal do Procurador Pórcio Festo, Pablo diz-lhe: "Tu sabes muito bem
que nenhuma injúria fiz aos judeus. Se cometi alguma injustiça ou crime pelo qual seja réu de morte, não recuso
morrer." São João, o discípulo amado de Jesus, recorda-nos o preceito da lei mosaica e as palavras de Jesus a Pedro:
"Quem a ferro matar, é preciso que a ferro seja morto."

São Paulo, em sua epístola aos romanos, expõe com meridiana claridade as faculdades de que está investida a
autoridade pública, inclusive a de fazer uso da espada, símbolo do poder sobre a vida dos malfeitores. "Os príncipes é
magistrados só são temíveis para os que procedem mal. Queres não temê-las, as autoridades? Pois procede bem e
elas louvar-te-ão; porque o príncipe é um ministro de Deus, colocado para teu bem. Mas se procedes mal, treme,
porque não em vão brande a espada; sendo como é, ministro de Deus, para “exercer a justiça, castigando o que
procede mal."
A Lei de Talião — Entre outras razões, alegam os abolicionistas contra a pena de morte, que ela significa a aplicação
da antiga, "bárbara e injusta" Lei de Talião, hoje repelida, dizem, por todas as legislações. Isto é grave erro dos
abolicionistas que por ignorância e por malícia tomam o Talião em seu sentido material e igualitário, de todo
inadmissível. O Talião é o fundamento de toda legislação penal, não enquanto prescreve uma igualdade material ou
aritmética entre o delito e a pena: "Olho por olho, dente por dente", porque isso em muitos casos resultaria moral e
impossível, senão em seu aspecto formal ou moral, igualdade de proporção entre o delito e a pena.

"A suprema justiça, escreve um exegeta moderno, é dar ao culpável o que merece na mesma linha de sua falta." Isto
é exigência da própria razão natural. "Graduar a crueldade dos suplícios pela crueldade dos crimes." A humanidade
inteira entendeu sempre que aos réus de crimes graves se há de irrogar-lhes uma pena equivalente ou proporcional a
seu delito. Já no Fuero Juzgo aparece esse princípio da proporcionalidade das penas. "Saeva temeritas severioribus
poenis est legaliter ulciscenda" e a voz do povo, pela boca de D. Gonçalo, diante da morte de D. João, proclama o
Talião:

"Esta é justiça de Deus. Quem tal fez que tal pague."

Nota sabiamente o Cardeal Goma que o Talião exige "igualdade de medida e não identidade do castigo".

A mencionada Conceição Arenal, muito humana em todas suas intervenções criminalistas e penais, expressa essa
convicção universal com estas notáveis palavras: "O Talião, isto é, um castigo igual ao dano que se provocou, está na
consciência da humanidade, na do ofendido e na do ofensor, em todos, é a justiça, severa, porém é a justiça."
Escutemos ainda outra, mais autorizada, e cheia de vigor apesar dos séculos transcorridos. É o grande Doutor da
Igreja S. João Crisóstomo: "Tu dizes ser Deus cruel por haver mandado tirar olho por olho, pois se a Lei de Talião é
crueldade, também o será reprimir o assassino e cortar os passos ao adúltero. Mas isto só um insensato e um louco
poderão por remate afirmá-lo."

"Eu, de minha parte, tão longe estou de dizer que haja crueldade nisso, que melhor afirmo que, em boa razão
humana, o contrário seria antes uma iniquidade... Imaginemos, senão, por um momento que toda a lei penal foi
abolida, e que ninguém tenha que temer castigo, que os malvados possam, sem temor, satisfazer suas paixões; que
possam roubar, matar, ser perjuros, adúlteros e parricidas. Não é assim que tudo se transtornaria de cima a baixo, e
que cidades, praças, famílias, a terra, o mar, o universo inteiro se encheria de crimes e assassinatos? Evidentemente,
porque se com todas as leis e seu temor e ameaças, os malvados a duras penas se contêm, se essa barreira se
deixara, que obstáculo ficaria para impedir o triunfo da maldade? Com que virulência não intentariam contra nossas
pessoas e contra nossas vidas? Com isso juntar-se-ia outro mal menor, o deixar indefeso o inocente e consentir que
sofra sem razão nem motivo. Não falta, contudo, quem ainda admitindo a justiça do Talião mosaico, cuja finalidade
primária era a de restringir e moderar os excessos da vingança particular, afirma que na Nova Lei já não tem sentido,
uma vez que Jesus Cristo a aboliu prescrevendo o perdão das injúrias em lugar da vingança.

Esta interpretação extensiva das palavras de Jesus provém, como já antes fizemos notar, de não distinguir
devidamente a ordem da caridade da ordem da justiça. Como adverte o comentarista Steenkiste: "Aquelas palavras
não as dirige o Salvador aos magistrados mas ao comum dos homens." Porque se em mim a caridade está em
perdoar a quem me injuria ou me fere, o magistrado está em exercer a justiça castigando quem me injuria e
defendendo-me de quem me fere e defendendo igualmente todos os membros do corpo social para evitar que
vivam com insegurança e temor — como hoje sucede -— dos assassinos impunes.

Esta foi em todo tempo a interpretação que a tradição católica e os doutores deram às palavras do Divino Mestre
sobre o Talião. Com elas, não se nos proíbe entregar à justiça a punição da violência de que hajamos sido vítimas,
pois isto é de direito natural e das gentes, nem muito menos se proíbe aos magistrados infligir o castigo, ou aos
príncipes a guerra justa, porque isto é precisamente seu dever, a fim de que a justiça seja reparada, os malfeitores
castigados e a República viva toda na paz.

Continua (...)
Excertos do livro: PENA DE MORTE JÁ! (2° post)
Salve Maria!

Graças a Deus tenho bons amigos que cuidam de mim, cuidam até mesmo de minhas palavras, porque se preocupam
com minha salvação! E por estes amigos valem todos os aborrecimentos que às vezes passo com pessoas
desocupadas.

Enfim, recebi um e-mail do Sandro Pontes exortando-me que retirasse urgentemente aquela frase abaixo, onde
afirmo não ter uma opinião formada sobre a pena de morte : "Salve Maria! Por favor, sugiro veementemente que
retire o quanto antes a frase "não tenho opinião formada sobre este tema", no que se refere a pena de morte.
Nenhum católico pode, sob pena de sanções que podem chegar a excomunhão, negar a licitude da pena de morte,
porque isso significaria condenar Deus e a própria Igreja Católica".

Sandro não fique aflito, pois na verdade disse a verdade (rsrs); realmente nunca li nada a respeito e nem sabia que a
Santa Igreja já tinha dado sua palavra final; acalme-se, Deus me livre ser excomungada! Não vou retirar a frase
abaixo porque deste erro meu veio sua explicação, mas vou corrigi-la aqui, ok?!

Então convido todos os meus amigos e leitores a estudarem comigo o que diz a Santa Igreja sobre a pena de morte,
sempre lembrando que estamos subordinados a ela, que assistida pelo Santo Espírito de DeusNUNCA ERRA! Sendo
assim fiquemos todos sabendo que a Igreja já se pronunciou favorável a esta questão. Continuemos o texto:

O MAGISTÉRIO DA IGREJA E OS TEÓLOGOS PERANTE A PENA DE MORTE

A tradição cristã é praticamente unânime no reconhecimento da licitude moral da pena de morte. "Entre os escritores
da antiguidade cristã, escreve Ermecke, não se encontra um só que haja negado formalmente a eticidade da pena
capital." Houve, sim, alguns como Atenágoras, Orígenes e Lactâncio que se manifestaram contra a participação dos
cristãos nas execuções. Às vezes um mesmo autor manifesta-se em uma passagem favorável e em outro contrário à
execução dos criminosos. Típico exemplo desta ambivalência é Tertuliano, daí que seja alegado por uns e por outros
em seu favor.

Sem embargo, já Clemente Alexandrino, mestre de Orígenes, escrevendo em finais do século II, preludia a
proximidade dos grandes teólogos posteriores, que de mil formas se serviriam da analogia por ele usada: A lei, como
o hábil médico, cuida de seus clientes, preocupa-se com os súditos, dirige-os à piedade para com Deus, ditames o que
hão de fazer e aparta-os do mal com penas oportunas, "porém, quando algum se mostra incorrigível e se lança ao
crime, então o Governante, que tem o cuidado de todos, deve, com muito justo direito, levá-lo à morte, para que não
cause dano aos demais".

O máximo Doutor latino S. Agostinho, em sua obra principal A Cidade de Deus, formula em termos inequívocos a
doutrina cristã sobre a pena máxima: "Não procederão contra este preceito que diz: Não matarás, aqueles que por
mandato de Deus fizerem guerras ou, investidos de autoridade pública, ao estilo das leis, isto é, ao estilo do
império da justíssima razão, castigarem os criminosos com a morte." Desde então para cá não houve mais dúvida
entre os doutores sobre a legitimidade e licitude da execução dos grandes malfeitores.

Veio a confirmar esta doutrina de modo definitivo o Magistério Ordinário da Igreja, a qual, aliás, como afirma
Overbeck, "jamais pôs em dúvida o direito do Estado de infligir a última pena". Tal direito do Estado, diz também
Thamiry: "não foi jamais contestado na Igreja". Houve sim, durante os dois milênios de vida cristã, hereges que
negaram esse direito ao poder público, como os albigenses ou cátaros, os anabatistas e também, em nossos tempos,
alguns neomodernistas ou progressistas, cuja nota distintiva é a desestima, e em vários deles, a repulsa formal do
Magistério da Igreja. Contra o erro dos albigenses pronuncia sentença o grande pontífice Inocêncio III e depois Leão
X. Por sua vez Pio XII manifestou-se reiteradamente contra os erros modernos a esse respeito.
É tão claro e perentório o Magistério da Igreja a respeito da licitude da Pena de Morte, que já no século XVII o
famoso moralista bávaro Sporer a dava como de fé católica: "Licitum est occidere malefactores. Certum de fide." E
outro moderno teólogo, também alemão, na mesma linha dogmática de Sporer, logo para fazer constar que as
legislações de todos os povos estão de acordo em outorgar ao poder soberano "o direito de punir com a morte os
crimes da pior espécie — acrescenta — nenhum teólogo católico negará aos soberanos este direito" Com plena
convicção dogmática, H. Lio assevera terminante: "Não é lícito a um católico sustentar que a pena capital é
intrinsecamente imoral."

Não é exagero acrescentar que a tradição protestante, desde os chefes da Reforma, Lutero e Calvino, até anos mui
recentes, foi unânime na adoção da pena de morte como lícita e plenamente justificada. Agora, a teologia
protestante está cindida nesse problema. Enquanto alguns como Althaus e Kiinneth de todo convencidos de que o
Estado, como vingador da ordem jurídica e portador de divina autoridade tem o perfeito direito de castigar com a
pena de morte os criminosos; Karl Barth, pelo contrário, julga que tirar a vida a um semelhante, ainda em caso de
própria defesa, é ilícito. O mesmo Barth, porém, acérrimo propulsor do abolicionismo, constrangido por motivos
irrebatíveis, viu-se obrigado ocasionalmente a admitir a licitude da pena capital. É muito singular, a respeito, a
atitude de A.M. Ramsey, atual Arcebispo anglicano de Cantuária, que no debate da Câmara dos Lordes, sobre a pena
de morte, em 6 de julho de 1956, se declarou pessoalmente a favor da abolição, porém, ao próprio tempo,
reconheceu que os argumentos contra a pena capital fundados no Novo Testamento eram "suposições perigosas e
moralmente carentes de valor demonstrativo".

OS GRANDES HOMENS E A PENA DE MORTE

Já anteriormente estimamos o consentimento universal manifestado nas legislações e pela maioria dos cidadãos de
todos os países — inclusive dos abolicionistas — sobre a adoção da pena de morte. A isto acrescenta-se outro fato
que a todo homem sábio e prudente impressiona: Todos os grandes homens que no mundo têm sido, filósofos,
estadistas e santos, se opuseram à abolição dessa pena.

Os grandes legisladores que promulgaram os quatro códigos de leis anteriores ao de Moisés: Código Sumério, Código
Hamurahi, Leis Hititas e Leis Assírias, todos eles incluíram a pena de morte em sua legislação, por diversos delitos, se
bem que com maior prodigalidade que no Código Mosaico, que teve a moderá-lo a explícita intervenção divina. O
Talião material: olho por olho, vida por vida, em seu sentido material, constituía o princípio das legislações antigas,
porém logo os grandes pensadores da Grécia começaram a raciocinar e elevar-se sobre aquela interpretação
primitiva.

Protágoras já não quer saber do castigo como vingança. "Ele é o primeiro — diz Gompsrz — a propor o escarmento
ou exemplaridade da pena." Platão seguirá essa doutrina no Górgias e no Protágoras; porém tal é o respeito que
sente pela ordem legal, para a estabilidade da república, que no Criton põe na boca de Sócrates a aceitação de sua
própria morte à que por uma lei iníqua havia sido condenado.

Aristóteles, como homem sábio, admite também o Talião, porém ele formula, primeiro, a proporcionalidade, e não a
igualdade, como condição de sua validez: "A justiça, diz, é o Talião, porém não no sentido em que o entenderam, os
pitagóricos, segundo os quais o justo consiste em que o ofensor sofra o mesmo dano que fez ao ofendido... O que
mantém unidos os homens é o Talião, baseado, não na igualdade, senão na proporção do castigo à falta" e prova sua
asserção com vários exemplos. Em sua Magna Ética volta o Estagirita sobre a questão. Depois de assentar que "a
justiça é a proporção" e que o justo se identifica com a Lei de Talião, não, porém, repete, "como o entenderam os
pitagóricos, isto é, segundo a igualdade, senão segundo a proporção", e ilustra-o, entre outros, com o exemplo
seguinte: "Se alguém tirou um olho de outro, não é justo contentar-se com tirar um olho ao ofensor, senão que este
deve sofrer um castigo tanto maior, quanto exija a lei da proporção, posto que o ofensor foi o primeiro a agredir o
outro e a cometer o delito, é portanto culpável de uma dupla injustiça, e por conseguinte a proporcionalidade exige
que sendo os delitos mais graves o culpável sofra também um mal maior que o que fez." Zenão e sua escola estóica, e
Cícero foram partidários da pena de morte, que justificavam como exigência da lei natural. Também Séneca ensinou
que devia aplicar-se o extermínio para os incorrigíveis.
Mas ele, sempre humanitário, com sentimentos, talvez já cristãos, quer que o castigo seja sem ira "o bom juiz,
quando dá ordem de decapitar um réu, condena, mas não odeia"?

Esta ideia de Séneca, porém já em linguagem evangélica, repete-a Carrara: "Sim, castigar, eternamente castigar, é o
destino imutável da humanidade." Mas no futuro, "já não se punirá com ímpeto de caprichoso furor, mas com amor
fraterno". Cícero, Séneca e os demais estóicos nunca defenderam a Lei de Talião em seu sentido material senão
sempre no de proporção, ao modo de Aristóteles. Aí têm, pois, inflamados mestres abolicionistas que diariamente
nos moem, repetindo que o Talião é algo reprovado, injusto e bárbaro, a lição, que quatrocentos anos antes de Cristo
lhes dá pai Aristóteles, distinguindo entre o Talião igualitário, pitagórico — único que os abolicionistas aparentam
conhecer — que de modo geral não é admissível; e o Talião moral ou formal que exige simplesmente que haja
proporcionalidade entre os delitos e os castigos, norma esta que é a usual e a base e o fundamento de toda
administração de justiça penal.

A esta norma, a este Talião moral ajustaram sua atuação e exerceram a justiça contra o crime, homens universais,
benfeitores da humanidade, tais como: Teodósio o Grande, Carlos Magno, o Papa Inocêncio III, Fernando III o Santo,
Isabel a Católica, Carlos V Felipe II, Washington, Napoleão, Primo de Rivera e outros grandes estadistas que, com
algumas execuções justiceiras, devolveram a paz e tranquilidade a seus povos. Esta atitude foi sempre justificada
pelos maiores e mais geniais pensadores e juristas como Sto. Tomás, Vitória, Azpilcueta, Covarrubias, Suárez,
Cervantes, Grócio, Bodin, Selden, Lugo, Leibniz, Viço — que chamava à execução suum, do delinquente — Afonso de
Ligório, Puffendorf, Kant, Hegel etc.

Rousseau é terrível e fácil em infligir a pena capital: "Se alguém nega os dogmas da religião natural e cívica definidos
pelo soberano depois de havê-los admitido publicamente, "seja condenado à morte", pois cometeu o maior dos
crimes!" Kant, remanescente do pitagorismo no que respeita à pena capital, leva o Talião ao extremo: "Quantos
cometeram um assassinato, ou o mandaram, ou com ele cooperaram, todos devem ser punidos com a morte; assim o
exige a justiça como ideia que regula o poder judiciário segundo as leis universais a priori." Foi sempre adversário dos
abolicionistas.

As objeções de Beccaria contra a pena de morte, dizia Kant que eram "sofísticas, derivadas de um sentimentalismo e
um humanitarismo afetado".

A Kant seguiram muitos no século passado e ainda neste. Hegel declarou-se abertamente adversário do
abolicionismo, porque "a meu parecer — dizia ele — tem contra si a história, o direito do Estado e a razão, e por isso
mesmo o verdadeiro sentimento da humanidade".

Partidários da pena capital foram, do mesmo modo, todos os grandes pensadores e juristas posteriores, como Fichte,
Schopenhauer, A. Ritter von Feuerbach, Filangieri, Jovellanos, Balmes etc. Os positivistas com Comte à cabeça, que
em seu Catecismo Positivista dirige contra os abolicionistas estas duras palavras: "Tão só uma falsa filantropia pode
conduzir a prodigalizar aos malfeitores uma consideração e uma solicitude que seriam bem melhor empregadas em
favor de tantas vítimas honestas de nossas imperfeições sociais.

Continua (...)

Excertos do livro: PENA DE MORTE JÁ! (3° post)


JUSTIFICAÇÃO RACIONAL DA PENA DE MORTE. RAZÃO FUNDAMENTAL: RESTAURAÇÃO DA ORDEM JURÍDICA
VIOLADA

Já vimos como a pena de morte foi adotada em todos os tempos, por todos os povos, em todos os códigos
legislativos, por todos os doutores, teólogos e moralistas e por todos os grandes pensadores e estadistas que houve
no mundo; e o mais decisivo para os crentes, que a pena capital não só foi permitida, senão ordenada
preceitualmente pelo próprio Deus e ensinada ininterruptamente pelo Magistério ordinário da Igreja Católica. Creio
que isto é mais que suficiente, não digo para um católico, que só com grande ousadia e menosprezo do Magistério
pode ensinar o oposto, senão também, para qualquer pessoa sábia e prudente que, sem paixão e prejuízos, saiba
valorar o peso ingente dessa unanimidade humana. Esse fato é mais que suficiente, repito, para já não se por em
discussão a licitude e a legalidade onde esteja instituída a pena de morte. Vamos, com tudo isso, expor, ex
abundantia, as principais razões que abonam essa sanção extrema. Razão fundamental: Restauração da Ordem
Jurídica Violada. Deus criou o universo em seu duplo aspecto: Mundo físico e mundo moral, dotando ambos de suas
leis respectivas, que em sua própria natureza se manifestam, e que em seu conjunto representam a lei universal da
ordem necessária para a conservação da natureza. O pecado e o delito são transgressões dessa ordem universal que
rege o mundo moral. O pecado, como ato puramente interno, não faz o nosso objeto, porém sim, o delito, enquanto
é violação externa e moralmente imputável da ordem social.

Muito se discutiu acerca da finalidade da pena e do direito de castigar. Já entre os gregos foi objeto de discurso a
motivação da pena, se havia de ser puramente expiatória do delito ou correcional.

A Doutrina que parece seguríssima, e ao abrigo de toda objeção séria, é a que vem sendo comum entre os grandes
teólogos e juristas das mais diversas escolas e que o gênio filosófico do grande, incomensurável Amor Ruibal expõe
luminosamente refutando ao mesmo tempo outras teorias divergentes, com seu habitual rigor dialético.

Em geral todos os penalistas reconhecem que o direito de castigar se deriva do direito de legislar, posto que o fim da
autoridade legisladora é realizar o direito, de que deriva o fundamento da pena. "Desta sorte as sanções da lei têm
seu fundamento na ordem que devem garantir e manter em equilíbrio."

Como a missão das leis é o estabelecimento e manutenção da ordem social, quando a lei é violada e a ordem
rompida é necessário que se satisfaça na lei esta razão de sua existência, mediante a pena, que para este fim se haja
assinalado. Deste modo a pena vem também a cumprir "os fins complementares de defesa da lei, de exemplaridade e
de correção em seu caso. . . A finalidade primária, pois, da pena é a restauração da ordem rompida e restauração
jurídica". No Direito Penal denomina esse fim primordial da pena: Reabilitação do direito e reafirmação do mesmo-
"Esta reabilitação, diz, constitui utilidade suprema para o bem comum que o direito representa", não sendo assim
necessário que com a pena se intente diretamente utilidade alguma de sua realização. "É uma profunda verdade
psicológica e jurídica que o delinquente é merecedor da pena, antes que se pense em tirar desta algum proveito
quer para o delinquente quer para os demais."

Tão clara se manifesta à razão humana e aos povos a justiça do castigo infligido aos grandes malfeitores que o
ilustre jurista, também ele, abolicionista C.J.A. Mittermaier, anotador do famoso penalista Feuerbach não se recata
de fazer a seguinte confissão:

"Ainda que recentemente (1840) tem sido ardorosamente impugnada a pena de morte, os abolicionistas não
lograram que dita pena fosse considerada ilegítima nem pelos legisladores, nem tão pouco pelos sábios."

Já dissemos que a doutrina da restauração da ordem jurídica é o efeito da sanção legal, inerente ineludivelmente à
lei, para garantir- lhe a eficácia. Rossi dizia que, sendo o delito uma infração ou violação da harmonia do mundo
moral, a pena tinha por fim o restabelecimento dessa harmonia, parcial-mente destruída pelo delinquente. Para
Cathrein o castigo infligido ao malfeitor "é uma espécie de reação da ordem jurídica contra a infração do direito".
Sto. Tomás justifica assim a pena capital: "O homem, ao delinqiiir, separa-se da ordem da razão e por isso decai em
sua dignidade humana, que assenta em ser o homem naturalmente livre è existente por si mesmo, e se submerge de
certo modo na escravidão das bestas, de modo que pode dispor-se dele para utilidade dos demais..." Por
conseguinte, ainda que matar o homem que conserva sua dignidade seja em si mau, sem embargo, matar o homem
delinquente pode ser tão bom como matar uma besta, pois "pior é o homem mau que uma besta, e causa mais
dano", no dizer de Aristóteles. Essa reparação da ordem violada e restauração jurídica leva-se a cabo pela expiação
que repara a desordem que o delito ocasionou.

Nem se diga, como faz Vernet, que a reparação, quando se trata de homicídio, é impossível pois com a morte do
assassino não se restitui a vida ao outro. É evidente que a ação lesiva da ordem, uma vez realizada, não pode dar-se
por não feita. Mas seria desconhecer a natureza dessa ordem se quiséssemos concluir, por essa impossibilidade, que
não é possível restabelecer a ordem violada. Não se reparam os efeitos da desordem, mas a ordem que a desordem
violou.

Com efeito, a ordem vital humana que se violou no homicídio não é nenhuma magnitude quantitativa e ponderável
que com outro peso igual se deva restaurar, senão que, como todo direito, é algo ideal, e se o assassino
premeditadamente elimina a vida de outro homem, nega com seu ato o valor absoluto dessa vida, de que dispôs até
sua aniquilação. Este fato requer certamente reparação; exige que de novo seja reconhecido o valor absoluto da vida
negado pelo homicida. O extermínio da vida, daquele que por sua ação negou o valor que a vida humana tem na
sociedade e para a sociedade, mantém o sentido de reconhecimento deste valor absoluto e pelo mesmo fato,
desde o momento em que o assassino nega o absoluto respeito à vida humana, renuncia também a seu direito à
vida.

Assim pois, a morte do malfeitor no patíbulo não restitui a vida ao outro, porém, como expiação, converte-a em
verdadeira pena jurídica, repara a desordem causada "e realiza a compensação do delito com um fato contrário: o
sofrimento"

Devemos notar que todos os raciocínios anteriores só têm sentido partindo da verdade da manifestação do direito
eterno na ordem social presente na qual exerce a soberania. "Para o materialista, para o ateu que não admite essa
lei divino-natural, nem a imortalidade, a pena capital, aniquilação absoluta do sujeito, não passa de um ato
abominável e bárbaro."

A infração grave da ordem social, a vista do assassinato de um inocente excita em todos a animadversão contra o
culpável: "Que crueldade! que infâmia!" exclama o homem honrado. "Caía sobre esse malvado a espada da lei!" Este
é o comum sentir do pessoal de bem. Sem embargo, a este conceito notável e cristão da justiça opõe-se o
abolicionismo, com um sentido humanitarista ou filantrópico que, segundo as severas palavras de Balmes, se reduz
"a uma crueldade refinada, a uma injustiça que indigna". Pensa-se no bem do culpável, e esquece-se de seu delito;
favorece-se o criminoso e posterga-se a vítima. A moral, a justiça, a amizade, a humanidade não merecem
reparação; todos os cuidados é preciso concentrá-los sobre o criminoso; para a moral, a justiça, a vítima, para tudo
mais sagrado e interessante que há sobre a terra, só esquecimento. Para o crime, para o mais repugnante que
imaginares possa, só compaixão. Contra semelhante doutrina protesta a razão, protesta a moral, protesta o coração,
protesta o sentido comum, protestam as leis e costumes de todos os povos, protesta em massa o gênero humano.
"Já-mais se deixaram de olhar os castigos como expiações."

Só em caso estritamente necessário e com cautela se há de usar esta pena. É para todos evidente que a pena está
encaminhada a manter efetiva a ordem social quando esta é violada. Por esta razão devemos afirmar também que o
conceito da pena há de guardar íntima relação, não só com o direito, como também com a necessidade; ou, dito de
outra maneira: A aplicação da pena, sobretudo a de morte, tão só se justifica pela necessidade de conservar a ordem
social e se infligida com justiça absoluta e com ex-trema moderação.
Puig Pena, assumindo o pensamento de Cuello Calón, do P. Montes e de outros notáveis pena-listas, mostra que a
necessidade é o que propriamente justifica, desde um plano político-penal, a aplicação da pena de morte. "A
necessidade, com efeito, fundamenta a pena capital, pois é indiscutível que sem ela se multiplicariam os crimes
ferozes, chegar-se-ia à desorganização política e social de alguns povos e, em definitivo, iria cada vez mais
aumentando o número de malfeitores com o grande perigo para a sociedade que isso representa."

Sobre a necessidade de infligir o último suplício um penalista formula o seguinte dilema: É legítima a pena de morte?
É necessária? Essas duas questões resolvem-se numa só: Sem necessidade, tal pena não seria legítima, e, se é
necessária, sua legitimidade é incontestável.

Também Mittermaier em suas anotações a Feuerbach sustenta que o direito de castigar se baseia no princípio de que
"o poder público tem direito de usar todos os meios conducentes ao fim do Estado sob a condição de que realmente
esses meios sejam necessários".
Nem outro é o pensar de João de Lugo quando de modo categórico afirma a licitude da pena capital: "A razão dessa
licitude é clara, porque não pode ser ilícito aquilo que é absolutamente necessário para a vida social e pacífica dos
homens, como é a execução dos malfeitores."O teólogo bávaro Sporer transcreve íntegra e literalmente o parágrafo
de Lugo porém sem citá-lo.

Dizíamos que a necessidade é o que em cada caso justifica a aplicação das penas. Como o poder não é em si,
moralmente bom nem mau, "recebe sua qualificação ética ao Usá-lo a serviço da justiça". A Pilatos, como a todos os
governantes legítimos, foi dado do alto o poder. Se ele, uma vez que estava convencido da inocência de Jesus,
houvesse feito prevalecer a justiça, libertando-o de seus inimigos, dignificaria e enobreceria o poder; porém,
sucumbindo, covarde, às ameaças e às falsas acusações e condenando-o ao suplício, amesquinhou o poder recebido.
Aplicar a pena última sem verdadeira necessidade, precipitada e indiscriminadamente, pior ainda, a dissidentes
políticos, como na Rússia, em Cuba, etc., é algo abominável. O Estado há de velar sem dúvida por que todos se
sintam amparados em seus direitos, por que impere a razão e a justiça sobre a força bruta, por que os membros mais
débeis da sociedade, as crianças, as mulheres, os pobrezinhos tenham seus direitos tão amparados como o mais
poderoso, o mais influente político. Isto sim, é necessário, e para isto há de servir a lei penal bem aplicada.

continua (...)

Excertos do livro: PENA DE MORTE JÁ! (4° post)


Refutações:

A pena de morte é uma vingança e como tal não deve manter- se nos países cristãos.

Afirmação gratuita e sem prova alguma. A vingança, em geral, é a satisfação que se toma pelo agravo recebido. Ou
seja, em outras palavras, é a retribuição do mal perpetrado e recebido, infligindo outro mal a quem nos fez agravo. A
qualificação ética de boa ou má cabe à vingança, como ensina Sto. Tomás, da intenção de quem a exerce: "Se se
pretende sobretudo o mal para quem nos ofendeu ou maltratou, e por ele se alegra, isto é totalmente ilícito, porque
alegrar-se pelo mal do próximo é ódio, oposto à caridade que com todos devemos ter, sem que nos chegue a
desculpar que o outro lhe haja antes desferido um mal. Em troca, se a intenção de quem executa uma vingança é
conseguir o bem do culpado, por meio do castigo, como o seria logrando sua emenda, ou, ao menos, sua inibição,
tranquilidade dos demais e exercício da justiça e da honra devida a Deus, então pode ser lícita a vingança." Com
efeito, uma coisa é querer o mal de outro com ânimo de vingança, e outra, muito diferente, querer a reparação do
direito violado. O primeiro é ilícito por ser contrário ao mandamento de Cristo de amar a todos e perdoar de coração
a quem nos ofendeu. O segundo é perfeitamente lícito e, tratando-se da autoridade pública, a vingança ou castigo do
malfeitor é, não só lícita, senão obrigatória, e ato de verdadeira caridade, pois caridade é a tutela do inocente e a
defesa dos direitos violados pelo elinquente.

Esta vingança ou "vindicatio" pública — que exclui o sentido da vingança privada — é a que São Paulo atribui ao
governante supremo, a quem chama "vingador" para castigo de quem obra mal. Estamos pois em que é preciso
distinguir entre a cobrança rancorosa, privada, de um agravo recebido, e a nobre missão do príncipe, vingador da
justiça e guardador da paz e da harmonia social.

O homem não pode medir a culpa do homem. Só Deus conhece a intimidade do homem, e só Ele lhe pode medir a
maldade. Portanto a pena só está em mãos de Deus.

Este argumento estranho e chocante, fundado na não distinção dos foros interno e externo, é de Vecilla de las Heras.
Segundo este autor, como a malícia e o pecado são internos no homem e, portanto, não sendo mensuráveis nem
ponderáveis, não podem ser suscetíveis de módulo que nos sirva de norma para calcular a dimensão ou gravidade da
pena merecida, esta não pode ser infligida.
A ser válida a objeção, nem a pena capital nem nenhuma outra pena poderia infligir-se sem perigo de injustiça. Tão
pouco o governante poderia premiar com equidade o bem, pois sendo a bondade como a malícia fenômenos
internos, íntimos da pessoa, não sujeitos à medida, só Deus poderá dar o justo a cada um. Que o governo ou
autoridade social será essa que está incapacitada para premiar o bem e castigar o mau proceder de seus membros?
Vencilla cita Amor Ruibal, dando a entender pelo contexto que este egrégio mestre apoia sua tese. — Demasiado
inteligente era aquele filósofo para não tropeçar no abolicionismo. — Amor diz que "a pena não é uma expiação do
mal moral, senão nas mãos de Deus", o que é de toda evidência pois do mal moral ou pecado só Deus lhe conhece a
malícia. Mas, imediatamente, o insigne autor, distinguindo a maldade interna das ações ou seja o mal moral, que
pertence ao foro interno, do ato externo delituoso que consiste na violação de uma lei que leva anexa uma pena,
acrescenta: "A pena é somente um instrumento de conservação da humanidade, e da defesa de seus direitos, de que
se há de tomar a norma de sua extensão e de seus limites."

As penas, seja de que tipo for, impõem-se tendo em conta, não a malícia interna do réu, que só Deus conhece e
pertence ao foro interno, senão segundo a apreciação humana do ato externo delituoso. Essa condição de que a
violação constitutiva do delito punível deva ser externa já era exigida no Direito Romano. Não pode ignorar Vecilla
que a Igreja tem, desde as origens, sua legislação penal, com diversidade de sanções e castigos, e, não obstante, é
aforismo canônico que "de internis non judicat Ecclesia" — Não castiga a Igreja os atos internos. Quando qualquer
um comete um grave delito, enquanto pecado, o mal moral remete-o a Igreja ao tribunal da penitência, que conhece
somente o que concerne ao foro interno; porém enquanto delito, manda-o ao tribunal ou foro externo para ser
julgado e receber o que mereça, como delinquente. Um exemplo bem recente: a justiça italiana condenou o agressor
do Papa, Mohamed Ali Agca, a cadeia perpétua, e o principal afetado, João Paulo II, perdoou o agressor.

Análoga à precedente objeção é a que apresenta a escola de Sociologia Criminal, de Garófalo, Ferri, Kimberg etc.
que, havendo negado o livre arbítrio humano, se encontra na impossibilidade de chegar a uma noção aceitável de
imputabilidade criminal.Agora bem, "o fundamento ou título do poder coercitivo é a imputabilidade da ação
externa", e por outra parte, o poder social é o que, à base da imputação provada, inflige o castigo. Se pois se nega a
imputabilidade, a autoridade fica inerme e não pode impor pena alguma. A sociedade torna-se ingovernável.

Matar alguém é uma barbárie. A pena de morte é desumana por destruir a vida que é a essência do humano.

De acordo, nada mais certo que matar alguém é desumano, é uma barbárie, razão pela qual é indispensável, ainda à
custa de terríveis escarmentos, impedir que os punhais, os venenos e os assassinos se façam presentes e frequentes
no meio de cidadãos pacíficos e inocentes. Por isso, o poder social deve desdobrar toda a força necessária com o fim
de que os malfeitores se acobardem e desistam de suas malfeitorias. Se é inevitável que alguma vítima pereça,
melhor é que morram os facínoras mas não os inocentes. Claro está que não faltam as carpideiras, os que se
comovem e se derretem ao pensar no patíbulo dos criminosos, porém eu, e comigo a maioria dos bem nascidos, sinto
que são outros os espetáculos que mais nos movem à compaixão. A Gazeta dos Tribunais, de Itália, referia, faz anos,
que um filho sem entranhas, depois de haver golpeado, escarnecido e ensanguentado durante vinte anos, quase
todos os dias, seu pobre pai, acabou assassinando-o, fazendo-lhe oito a dez feridas. Pela só leitura do fato sentimo-
nos estremecidos por altíssima compaixão pelo pobre ancião, execrando, ademais, aquele filho monstruoso, e
sentimos a necessidade de que, estando provado o delito, o expie com a morte. Igualmente uma pobre esposa,
durante muitos anos maltratada por seu marido, que lhe provocou o aborto em diversos casos e que depois de haver-
lhe mil vezes posto um punhal na garganta, porque a infeliz se lamentava das prostitutas que a sua casa conduzia,
estudando bem o golpe, degola primeiro, em sua presença, sua irmã e a mãe, e sua esposa depois de por-lhe um laço
afim de estrangulá-la, porque a infeliz luta, machuca-lhe as fontes com um martelo e parte-lhe com um punhal o
coração. Lendo, o nosso coração comove-se de piedade para com a infeliz esposa, porém, por desgraça, a compaixão
é muito distinta entre os homens. Há quem a sente pelo ladrão e quem pelo esbulhado; quem pelo réu e quem pelo
inocente, quem pela vítima e quem pelo assassino.

Para o novelista francês Gary, prémio Goncourt, a abolição da pena de morte não é prova de um maior progresso
moral e social, "senão, ao revés, de um retrocesso, posto que supõe tirar valor à vida, à vida mesma que, até ontem,
era algo sagrado". É que para os abolicionistas a vida também é sagrada, porém, não a de qualquer semelhante,
senão tão só a do assassino. Este pode matar dez ou vinte inocentes, porém a dele é sagrada, é intocável, privá-lo
dela é barbárie, é desumano (!!).

A pena de morte constitui uma infração da lei divina "não matarás", mesmo quando aplicada com fins de justiça?

A esta objeção respondo com o relato da seguinte anedota. Em um debate sobre a pena de morte, na televisão de
São Paulo, o Ministro Nelson Hungria, autor principal do vigente Código Penal brasileiro e de um extenso comentário
sobre o mesmo, dirigiu-me estas palavras: "O Sr., defendendo a licitude da pena capital, está em contradição com o
mandamento divino. Moisés, o grande legislador Moisés, prescreveu, por ordem de Deus, categórico "não matarás" e
o Sr. propugna que é legítimo matar nossos semelhantes". Respondi-lhe: Por que V. Exa., Senhor Ministro, se detém
só nesse versículo do Êxodo e não leva em consideração o que se diz no resto dos livros sagrados? Se V. Exa. os lesse,
veria como o mesmo grande hagiógrafo, que foi Moisés, comina em várias passagens a pena de morte para diversos
delitos. Quanto ao homicídio, o declara explicitamente no Gênesis: "Todo aquele que derramar o sangue humano
terá o seu derramado pela mão do homem." Esta sentença repetiu-a o próprio Jesus Cristo no Sermão da Montanha,
fazendo-a sua. Observe, Senhor Ministro, como o próprio hagiógrafo nos dá a razão fundamental da proibição do
homicídio, recordando que o homem é viva imagem de Deus, inteligente, livre e destinado por sua inefável
Providência, para ter parte na felicidade de que goza o mesmo Deus. O Ministro concordou e manifestou satisfação
pela resposta.

Como são muitos os que tropeçam no significado equívoco do vocábulo "matar", que no Êxodo quer dizer
simplesmente assassinar, transcrevo aqui o esclarecimento que dos sentidos dessa palavra nos dá o exímio Suárez.
"O fato de matar um homem nem sempre é homicídio, que a lei natural proíbe, senão que o é unicamente quando se
realiza por conta própria, e, diretamente, ou seja, de propósito ou tomando a iniciativa. Não é homicídio, em troca,
quando se mata em legítima autoridade ou em defesa própria." Já Santo Agostinho havia desfeito o equívoco em A
Cidade de Deus.

A pena de morte é contrária ao Sermão da Montanha. Nele Jesus disse: "Amai vossos inimigos e orai pelos que os
perseguem. Perdoai e sereis perdoados."

No mesmo debate da televisão a que antes fiz referência, o Ministro Nelson Hungria, a certa altura da discussão,
disse, com ênfase: "Eu sou mais evangélico que o Padre Silva, pois Jesus nos ordena amar e perdoar nossos inimigos e
para o P. Silva nada de perdão. Matar quem com dolo mata." Senhor Ministro, respondi-lhe, V. Exa., que é jurista
esclarecido e alto Magistrado, não pode ignorar que há duas ordens da vida em sociedade, a ordem da caridade que
concerne a todos os homens e a ordem da justiça que incumbe tão-só à autoridade pública e que ela exerce através
do poder judiciário. É de toda evidência, pelo texto e contexto daquelas expressões, que por elas Jesus se dirigia a
todas as pessoas humanas, a cada um de nós, aconselhando-nos a caridade e o amor; não às autoridades e aos que
administram a justiça em toda sociedade humana. O juiz que conhece a causa de um crime e pronuncia uma
sentença condenatória do réu, não está julgando um inimigo pessoal — inclusive se o réu fosse parente ou inimigo
manifesto do juiz, este é declarado incompetente no caso — senão um malfeitor que violou os sagrados direitos de
um cidadão, direitos cuja defesa e tutela incumbe como obrigação à autoridade pública. Imaginemos, Senhor
Ministro, que algumas pessoas vão a seu tribunal questionar sobre graves maltratos e despojos de que foram
vítimas. Qual seria a atitude de V. Exa. em tal caso? Ousaria porventura dizer-lhes: "Senhores, nada tenho a fazer
com vossas queixas. Eu sou católico e evangélico e por isso perdoo todos os que os maltrataram e roubaram?" (risos
na platéia.) "Senhor Ministro, replicariam eles, os maltratados e roubados fomos nós, não Vossa Excelência, e
corremos à justiça para que nos ampare nossos direitos com uma justa reparação de agravos e para que nos
devolvam os bens de que fomos despojados." Claro está que os querelantes tomariam sua atitude como um
intolerável sarcasmo.

Tanto nisto do perdão, como no que diz respeito à não resistência ao injusto agressor, é necessário distinguir sempre
o que concerne ao indivíduo e seus direitos, do concernente ao que representa ou tem a seu cargo a tutela dos
outros. Diz muito bem um escritor atual: "Uma pessoa, só, está em seu direito se aceita a não resistência ao agressor,
porém desde que tem a seu cargo uma família, uma comunidade, uma nação, seria imoral sacrificá-los co inimigo." E
o mesmo diga-se do perdão. Bem fez Santa Rita de Cássia perdoando o assassino de seu marido, e lhe foi computado
como mérito, porém mal haveria feito a justiça se deixasse impune o nefando crime.
"A vítima de uma injustiça, dizia o grande Pontífice Pio XII, pode livremente renunciar à reparação; mas a justiça, por
sua parte, assegura-lhe em todos os casos."

"A pena de morte é uma usurpação do direito divino. A sociedade não pode tirar aquilo que não concedeu. A vida
do homem é coisa sacratíssima tanto para os próprios homens como para os governos."

"Da vida de um homem nenhum outro, qualquer que seja sua autoridade, pode dispor sem usurpar o poder de Deus."
Para os crentes, assim como para todos os que, desde a antiguidade até hoje, não hajam negado a lei natural e para
quem o mundo é governado por alguma instância superior e transcendente, essa objeção carece de valor. Com
efeito, se bem é certo que a vida e os primeiros: direitos do homem, como o de propriedade, a liberdade etc, não no-
los outorgou a sociedade, senão que a ela são anteriores, pois derivam do direito divino-natural, do mesmo Deus
criador de nossa natureza; resulta também que a sociedade, composta por homens naturalmente sociáveis, é do
mesmo modo de direito natural, e portanto deve estar dotada, nos que a governam, de todos os poderes e
atribuições requeridos para manter a união e pacífica convivência do cidadãos. Fora dos ateus e ultraliberais
ninguém nega o aforismobíblico: "Todo poder vem de Deus." "Por mim reinam os Reis e os príncipes decretam o
justo."

Na pessoa do legítimo superior reconhecem os povos o Rei dos Reis e rendem-lhe vassalagem, obedecendo-lhe. É
ademais, o que governa, ministro de Deus, e em seu nome leva a espada, e não inutilmente — non sine causa
gladium portat. Não é pois ele, quem ao homem mata, senão Deus, que por meio do homem exerce sua justiça.

Por conseguinte, a sociedade, assim como sem haver-nos dado a liberdade pode privar dela os delinquentes —
ninguém, nem o mais indomável abolicionista negou o poder de prender um assassino — também pode privar o
criminoso do desfrute da vida. Isto expressou-o com clara distinção de conceitos o Papa Pio XII, fazendo notar que, de
fato, o Estado não dispõe do direito à vida de um cidadão, porém sim, pode privar o condenado do bem da vida, em
expiação de sua falta, depois que ele por seu crime se privou já do direito à vida". Famosa fez-se aquela frase de
Sócrates referida por Platão: "Não te matei eu, senão que te matou a lei", indicando que não é o homem que impõe a
pena de morte, senão que a sociedade a exige para sua tranquilidade e subsistência. Não é pois o Estado, quando
executa um homicida, um usurpador do poder de Deus, senão que atua com os poderes que, como reitor da
sociedade, para seu pacífico governo, Deus lhe outorgou. Com assombro vejo que o padre Beristain nega essa
autoridade vicária do Estado, fundando-se, diz ele, "na teoria católica sobre o Estado e a autoridade" (!). Ter-se-á
olvidado que o próprio São Paulo nos diz que o príncipe é ministro de Deus para a justiça? "A vida do homem, dizem,
com Veiga, muitos abolicionistas, é coisa sacratíssima", porém, qual vida? A do celerado ou a do inocente? Poremos
as duas no mesmo plano? Ainda pior, pois vemos que o que lhes dói não são as vidas de inumeráveis inocentes, que
cada dia morrem em mãos de terroristas e criminosos, senão a destes. Pois bem, sejamos sinceros, essas duas vidas
não são de modo algum equiparáveis. Se a do inocente é tão preciosa, como o é de fato, por que não defendê-la a
qualquer preço? Não será lógico que, se não houver outros meios de deter o criminoso, como de fato acontece, se
chegue à morte do injusto agressor, que não respeita a vida dos outros semelhantes?

Continua (...)

Excertos do livro: PENA DE MORTE JÁ! (5° post)


RECUPERAÇÃO E REINCIDÊNCIA DOS MALFEITORES

Um fenômeno bipolar atrai a atenção dos observadores sociais e dos criminalistas. De uma parte as aspirações e
esforços constantes de penalistas e criminólogos a propiciar nos meios penitenciários, com a diminuição e suavidade
dos castigos e das prisões, a recuperação e a reinserção do delinquente no seu meio social; de outra parte, o
fenômeno concomitante da reincidência criminal, cada vez mais pronunciada, à medida que a brandura impera no
judicial e penitenciário. Naturalmente a reincidência é nota característica, e praticamente exclusiva, dos países
abolicionistas, e, por sua gravidade social, depõe mui fortemente contra a supressão da pena de morte.
Caeiro da Mata, escrevendo em Portugal, país que, como o Brasil e a Itália, fez virtude a abolição da pena capital,
assim se expressa: "O progresso da reincidência é um fenômeno desolador, revelado pelas estatísticas de quase todos
os países." Referimo-nos de modo particular ao fenômeno da reincidência no tocante à grande criminalidade,
sobretudo ao homicídio, que com frequência reveste caracteres sumamente trágicos, que nos enchem de pavor. O
reincidente em graves delitos não pode ser, pelo comum, o homicida primário que, sem premeditação, por qualquer
circunstância ocasional mata outro semelhante. Não, o reincidente pertence ao tipo de desalmados que, carentes de
toda sensibilidade humana, reiteram desapreensivos, a sangue frio e a miúdo com o maior cinismo, o assassinato.

Faz poucos anos compareceu ante um tribunal de justiça do Rio de Janeiro, Guaracy Martins Lemos, acusado de um
assassinato. O 'advogado alegou em sua defesa que Guaracy era psicopata e semiresponsável por seus atos, e, ainda
que o promotor demonstrasse que não era tal, que aquele sujeito era "plenamente capaz de entender o caráter
criminoso de seus atos; que usava os delitos como um emblema que exibia para provar que nada temia", os jurados
absolveram-no. Mas, lida já a sentença absolutória, o réu, sentindo-se mal porque o advogado havia dito que ele era
semi-responsável, com assombro de todos, sem sair da audiência, declarou paladinamente seu crime e confessou,
ante o estupor do auditório, que já havia assassinado mais oito indivíduos, que foi enumerando um a um com seus
nomes e circunstâncias de cada crime.

Casos como o citado de Guaracy, em que o criminoso aparece como autor de vários outros homicídios, são
frequentíssimos. Vou relatar tão-só um outro, chamado "crime da mala", que encheu de consternação a cidade do
Rio de Janeiro e em que se deixa ver como um assassino, que perdeu a sensibilidade humana, com suma facilidade
reincide no mesmo crime, o que põe de manifesto a escassísima probabilidade de recuperação de tais sujeitos:
"Agentes da Polícia paulista estão no Rio tentando localizar Francisco da Costa Rocha, que sumiu do apartamento
onde residia, em São Paulo, depois que um seu companheiro de moradia ali encontrou o corpo de uma mulher, de 30
anos presumíveis, cortado em pedaços e acondicionado numa mala, enquanto outras partes dela espalhavam-se pelo
chão do imóvel. Segundo os primeiros levantamentos policiais, o criminoso utilizou-se de serra e machado para
separar os membros, e de uma faca para a operação de descarnagem. Solteiro, 34 anos de idade, Francisco já
praticou crime idêntico, há dez anos, tendo sido condenado a doze anos de prisão. Mas foi recentemente libertado,
por bom comportamento, e agora volta a esquartejar outra mulher."

Tivemos na Espanha, entre outros, a trágica figura de Valentin González, "O Camponês", sádico sipaio da 46.a
Divisão Comunista da zona vermelha. Segundo própria declaração, aos quinze anos participou do assassinato de três
guardas civis. Alistado no Terceiro da África, desertou, passando às fileiras de Ab-del Krin. Durante a guerra seus
assassinatos eram diários. Se depois de seu primeiro homicídio houvesse sido arrastado ao cadafalso, que não
haveria ganho a sociedade com a eliminação daquela besta humana!288 Recordo a este propósito que, polemizando
na TV do Rio de Janeiro com o Presidente da Ordem dos Advogados do Brasil, Dr. Baltasar da Silveira, este jurista
disse-me com ênfase: "Eu sou contra a pena de morte para os assassinos. Sou porque a sociedade lhes dê
oportunidade para recuperar-se, pois ainda recentemente noticiava a imprensa que um italiano, réu de sete
assassinatos, se recuperava e havia sido libertado da prisão" Eu, ainda deixando de lado a mais que problemática
emenda daquele sujeito, disse-lhe: "Doutor, diga-me, não teriam algo a dizer as seis últimas vítimas que se seguiram
ao primeiro assassinato?" Que fazer pois? Condenar inexorável e indiscriminadamente todo homicida, como possível
reincidente? Não, não é essa a solução que propiciamos. Creio de maior sabedoria seguir a norma prudentíssima que
nos deixou aquele teólogo e penalista que era Alfonso de Castro, que com razão é chamado "fundador" da Filosofia
do Direito Penal. "Só é lícito infligir a pena de morte a um delinquente quando este seja incorrigível; se pode ser
corrigido de outro modo qualquer, a pena de morte seria injusta." E para conhecer quando é o assassino incorrigível,
dá-nos como norma a anterior reincidência ou a gravidade do delito, quando este aparece revestido de tais notas de
premeditação e perversidade que denotam um ânimo de desalmado, de modo algum disposto a emendar-se. Como
nota em outro lugar o mesmo sábio autor, ainda que o corrigir-se esteja sempre na mão de um sujeito racional e
consciente, não obstante "chamamos alguém incorrigível não porque não pode corrigir-se senão porque não quer",
como se deixa ver por seu comportamento.

Continua (...)
Último post sobre o Livro: PENA DE MORTE JÁ!
A PENA DE MORTE E O CASTIGO MAIS ENÉRGICO E EFICAZ DE QUE UM GOVERNO PODE LANÇAR MÃO, EM SUA LUTA
CONTRA O CRIME, PARA A CONSERVAÇÃO DA ORDEM E A DEFESA DA SOCIEDADE, SEMPRE E QUANDO SUA
APLICAÇÃO SEJA RÁPIDA E INFALÍVEL.

Duas são, pois, as condições para a eficácia do castigo: rapidez e certeza de sua aplicação. O papelório, a
multiplicação de trâmites e recursos, e outras mil complicações e ninharias dilatam, em quase toda parte, a
administração da justiça, fazendo-a extremamente lenta. São hoje maioria os países onde a própria Magistratura se
queixa dessa lentidão na administração, e clama pela necessidade de agilizá-la e dinamizá-la. E note-se, que é
sobretudo na luta contra a delinquência, onde a não ser rápida a justiça perde de sua eficácia.

Mais importante, não obstante, é a certeza, ou diríamos, infalibilidade da sanção. Conceição Arenal dizia que a pena
de morte sem a infalibilidade de sua aplicação não exercia efeito intimidativo. E dos notáveis criminalistas ianques
Barnes e Teeters é a seguinte afirmação terminante: "É absolutamente certo que para um criminoso tem mais força
dissuasiva do crime uma pena leve porém absolutamente certa, que uma muito severa porém com probabilidade
remota de ser aplicada."

Não quero com isto insinuar que a administração da justiça deva proceder de modo precipitado e pouco reflexivo,
com evidente perigo de errar, pois atuações em que está em jogo a justa sanção dos delitos e a vida mesma de um
homem, têm que revestir-se sempre de extrema delicadeza, ponderação e cautela. Mas é preciso também que essa
circunspecção não paralise demasiado a ação, deixando sem efeito a exemplaridade do castigo. Em todo caso, a
experiência prova de modo iniludível o valor exemplar que as duas condições de rapidez e certeza têm para a eficácia
das sanções penais. Em outro capítulo inserimos o Decreto-Lei de Primo de Rivera para a repressão da praga do
pistoleirismo em Barcelona e vimos como sua aplicação foi de eficácia absoluta para dar conta daquela terrível
situação da Catalunha. Os juízos sumários, seguidos da execução imediata, são sempre, como naquela circunstância,
remédio infalível nas emergências de graves perturbações. Não digo que esse seja o modo conveniente para
administrar justiça em tempos e situações de normalidade. Mas, o que sim afirmo, é que em qualquer país, quando a
situação criminal alcança níveis de extrema gravidade, como hoje acontece na Itália e mais ainda no Brasil, onde,
pelo menor pretexto, por um "por dá cá aquela palha", como se diz, ou "não me tires o sol", se assassina uma pessoa,
e onde, a força de ver cada dia na imprensa e na televisão crimes arrepiantes, a sensibilidade do público atenua-se e
diminui e vai perdendo aquele vivo sentimento da dignidade da vida humana e de quanto é terrível o assassinato de
um homem, criado à imagem e semelhança de Deus; em tais condições, digo, somente o sistema de juízo e execução
sumária dos assassinos, posto em prática de maneira inflexível e constante por algum tempo, que seguramente
durará poucos anos, será suficiente para mudar de todo a situação de criminalidade. Se isto se leva a efeito, a poucos
meses de implantar essa forma de castigo e logo que houver executado exíguo número de bandidos, será de ver a
grande mudança operada e a indizível satisfação do povo. Agora sim! Que bom! Já podemos andar tranquilos pela
rua e entregarmo-nos ao sonho sossegados! E o que é mais importante, já se haverão salvado da morte muitos
milhares de inocentes que na anterior situação houveram perecido!

Como chave de ouro deste Estudo quero aduzir o testemunho de exceção do insigne fundador da Filosofia do Direito
Penal, o zamorano Alfonso de Castro: "Se por nenhuma causa é ilícito condenar à morte um criminoso, nenhum
Estado pode subsistir seguro."
"Porque se não se der morte aos grandes criminosos — sceleratissimi — nenhuma tranquilidade haveria na
sociedade nem poderia subsistir a paz na mesma. Os homens perversos afligiriam com tanto mais libertinagem aos
bons, quanto com maior certeza soubessem que por nenhum crime poderiam ser condenados à morte. Se nunca
fosse lícito ao Poder Supremo do Estado decretar a pena de morte, a terra encher-se-ia de ladrões e raptores e o mar
de piratas, não havendo nada seguro, caso em que os homens seriam, segundo o profeta Habacuc, como peixes do
mar, dos quais os maiores devoram os menores". "Por conseguinte, para que exista a devida calma, segurança e
tranquilidade social, é necessário que todos os grandes criminosos sejam executados, sobretudo aqueles de quem
não há nenhuma esperança de emenda, afim de que, por sua causa, não se derrube a República." Isto, escrito há
mais de trezentos anos, tem hoje pleníssima atualidade.
Veneremos Os Sacerdotes
Por Pe. Emílio Silva de Castro

O padre é o respresentante de Jesus Cristo na terra, é um outro Cristo: “alter Christus” é o cooperador, o vigário do
Filho de Deus: “Dei adjutores sumus.

Seus poderes são tão grandes que excedem aos de todos os anjos e santos, aos da própria Virgem Santíssima, diz S.
Bernardino de Sena. “Ó Padre de Deus! exclama Cassiano, se contemplais a altura dos céus, vossa elevação é ainda
maior; se lançais vossos olhares sobre a condição dos príncipes da terra, a vossa condição ainda é mais sublime.
Acima de vós só está Deus, que tudo criou”.

O padre é um poder imenso, é uma grandeza, uma majestade, uma sublimidade a que nada neste mundo se pode
comparar. O estado eclesiástico, escreveu S. Gregório, é a primeira, a mais nobre e mais excelente parte do corpo
místico de Jesus Cristo!

Ah! como é grande o padre de Jesus Cristo, dizia o Santo Cura d’Ars, só no céu será bem compreendido… se o fosse
na terra, morrer-se-ia, não de medo mas de amor.

Uma tal grandeza, não é, pois, digna da nossa mais profunda admiração?

Veneremos o Sacerdote

Cerquemos de todo respeito, de todo acatamento a pessoa do sacerdote, vendo nela não o homem com todas as
suas misérias e fraquezas, mas a Pessoa adorável de Nosso Senhor Jesus Criso, de quem ele é legítimo
representante.

Santa Catarina beijava as pegadas do sacerdote e São Francisco de Assis dizia que se encontrasse um anjo e um
sacerdote primeiro iria beijar as mãos do sacerdote, depois saudar o anjo. Estes e todos os santos que viam com os
olhos da fé a maravilha do sacerdócio sabiam avaliar a sua grandeza. De Bonal, o grande filósofo francês,
conservava-se diante do filho sacerdote tendo a cabeça descoberta e ouvindo-o com todo o respeito. Igual respeito
tinha o grande Garcia Moreno na presença de um ministro do Altíssimo. Napoleão, no auge da glória, curvou-se
respeitoso e beijou cheio de venereção as mãos de um sacerdote religioso que lhe dera na infância a “Primeira
Comunhão”. Este e outros exemplos sirvam de modelos a tantos falsos católicos de nossos dias, que se acostumaram
a tratar com tão pouca reverência e tão pouco respeito a pessoa augusta do sacerdote.

Evitemos falar de sacerdotes em críticas mordazes e com palavras irreverentes. Dos sacerdotes, disse D. Bosco, ou
falar bem, ou nada dizer. Se o ministro de Deus teve a desgraça de cair nalgum abismo, se a desgraça de um crime
pesa sobre ele, ah! não sejamos cruéis para com este infeliz ministro prevaricador; abstenhamo-nos de falar deste
crime, ocultemo-lo dos olhos do povo, se possível for e lembremo-nos que o padre é “pai”. O que faríamos em tais
circunstâncias aos nosso pai segundo a carne, devemos fazer ao nosso Pai em Jesus Cristo: o padre.

“Se por desgraça, eu visse um sacerdote cometer um crime, dizia S. Luiz, eu o cobriria com meu manto real”.

Ai! daquele que proceder de um modo contrário. Caim fora amaldiçoado porque se rira, escarnecendo da nudez
do pai. (Pe. Brandão)

O notável escritor argentino L. Barrantes Molina escreveu algures que não gostava de falar mal de nenhum padre,
nem que fosse transviado, pois ignoro, dizia, se aquele a quem condeno não será por ventura quem na minha última
hora venha dar-me a absolvição dos meus pecados e abrir-me as portas do Céu.

Da B. Mariana de Jesus lê-se que era tanta a veneração que sentia pelos sacerdotes que “quando por algum deles
era visitada, começava por beijar-lhe os pés e conservava-se logo de joelhos durante todo o tempo que
conversassem”. (P.C. Silva, Bibl de Ped. Euc., III, 167).

Da consideração ao sacerdote, e por conseguinte ao seu ministério, depende em grandíssima parte a restauração e o
florescimento religioso da sociedade. Deveis, pois, almas todas esclarecidas, trabalhar na medida de vossas foças
para que o clero seja rodeado daquele respeito, amor e veneração que merece pela alteza de suas funções e que
convém para a santifiação da grei cristã.
Amiúdo deveis em vossas orações pedir pelos fins indicados . Em continuação vai também a fórmula , muito
espalhada no Brasil, da prece sabatina pelos sacerdotes.

O Sábado dos Sacerdotes é uma devoção que consiste em consagrar o sábado depois da 1ª sexta-feira de cada mês
à santificação do clero e ao recrutamento de santas vocações sacerdotais.

Nesse dia, se deve oferecer a Deus pelos sacerdotes e candidatos ao sacerdócio todos os trabalhos, sacrifícios e
orações, e até a Santa Missa e a sagrada Comunhão, se for possível.

Tudo deve ser oferecido ao Coração Eucarístico de Jesus, modelo do coração sacerdotal, pelas mãos de Maria
Imaculada, Rainha do Clero

O Sábado dos Sacerdotes deve ser a devoção de todo bom católico, de todo aquele sobretudo que, compreendendo
a excelência e necessidade do sacerdócio, se alistou como Sócio, na benemérita Obra das Vocações Sacerdotais.

Lembrem-se todos das palavras de Pio XI: “Deus no céu e eu na terra, nada desejamos com mais ardor do que
orações e sacrifícios pelos sacerdotes. Peçamos muito a Deus que nos dê sacerdotes santos. Tendo nós sacerdotes
santos tudo o mais se seguirá: faltando-nos eles, de nada nos servirá o resto“.

Invocações

Senhor, tende piedade de nós! / Jesus Cristo, tende piedade de nós! / Senhor, tende piedade de nós! / Jesus Cristo,
ouvi-nos! / Jesus Cristo, atendei-nos! / Pai Eterno, que sois Deus, tende piedade dos sacerdotes! / Filho Redentor do
mundo, que sois Deus, tende piedade dos sacerdotes! / Espírito Santo, que sois Deus, tende piedade dos sacerdotes!
/ Santíssima Trindade que sois um só Deus, tende piedade dos sacerdotes!

Sagrado Coração de Jesus, modelo do Coração sacerdotal, Santificai os sacerdotes! / Jesus bom Pastor, que dais a
vida pelas vossas ovelhas, Santificai os sacerdotes! / Jesus, Sumo Sacerdote, que pelas almas vos santificastes na
cruz, Santificai os sacerdotes! / Jesus, Prisioneiro de nossos tabernáculos, Santificai os sacerdotes! / Jesus, Rei de
amor, que desejais reinar na sociedade, Santificai os sacerdotes! / Jesus, Mestre Divino, que desejais que o vosso
Evangelho seja ensinado, Santificai os sacerdotes! / Jesus, amigo dos operários e dos pobres, Santificai os
sacerdotes! / Jesus, consolo dos que sofrem, Santificai os sacerdotes! / Jesus, luz dos que procuram a verdade,
Santificai os sacerdotes! / Jesus, que desejais que sejam os vossos padres luz e sal da terra, Santificai os Sacerdotes! /
Maria concebida sem pecado, intercedei pelos sacerdotes! / Maria, Mãe do Sumo Sacerdote Jesus, intercedei pelos
sacerdotes! / Maria, Rainha do Clero, intercedei pelos sacerdotes!

Oferecimento

Divino Salvador, Jesus Cristo, que confiastes aos sacerdotes, como a vossos representantes, a obra da Redenção, a
salvação e a felicidade dos homens, eu vos ofereço, pelas mãos de Vossa Mãe Santíssima e por meio de São Pedro e
São Paulo e do Arcanjo Miguel, para a santificação dos sacerdotes e dos candidatos ao sacerdócio, inteiramente,
todas as orações, trabalhos, alegrias, sacrifícios e sofrimentos deste dia. Concedei-nos, Senhor, sacerdotes
verdadeiramente santos, que, abrasados pelo fogo do vosso amor divino, só procurem a vossa maior glória e a
salvação de nossas almas! E vós, ó Maria, boa Mãe dos sacerdotes, protegei a todos eles, nos perigos e dificuldades
de sua santa vocação! Guiai, também, com vossa mão maternal, os pobres sacerdotes transviados, que se tornaram
infiéis à sua sublime vocação, para que voltem quanto antes, para junto do Bom Pastor. Amém.

Maria Santíssima, Rainha do Clero, Mãe do Sumo Sacerdote Jesus — intecedei pelos sacerdotes — e pelos que se
preparam para o sacerdócio e despertai verdadeiras vocações entre a mocidade.

(Pe. Emílio Silva de Castro: Manual de Piedade Cristã. Ed. Departamento de Imprensa Nacional, 1949.)

http://bibliotecasaomiguel.wordpress.com/veneremos-os-sacerdotes/

O Vaticano Já Teve Pena de Morte


Pe. Emilio Silva de Castro

Carta do Monsenhor Emílio Silva de Castro dirigida a D. Antônio Celso Queiroz, Bispo Auxiliar de São Paulo.
Excelentíssimo Senhor Bispo:

Estarrecido fiquei ao ler na imprensa sua declaração contra a pena capital. Por favor, senhor Bispo, repasse o texto
de Teologia Moral que estudou em sua carreira. Não sei qual teria sido este texto; sei, porém, que não se acha uma
só Teologia Moral aprovada pela Igreja, em toda a sua história, que não justifique a pena de morte, infligida pelo
Poder Superior do Estado, aos autores de gravíssimos delitos.

Com certeza que, como a CNBB ainda não existia, não pôde aconselhar o grande Pontífice Pio XII para que não
estabelecesse, como de fato a estabeleceu, a pena de morte no Estado do Vaticano.

Envio-lhe este meu livro: Pena de Morte Já, onde poderá V. Exa. Recordar os ensinamentos bíblicos, especialmente
os evangélicos, sobre a pena de morte. Nele verá também (pp.10-20) quais os ensinamentos do Magistério da Igreja,
que em todos os tempos – até o “progressismo” — ensinou invariavelmente a licitude da pena de morte.

Na página 45, poderá apreciar a confissão daquele ilustre católico francês Hernesto Hello, que, ao procurar, em
diversos países, instituições ou pessoas contrárias à pena capital, termina desiludido, declarando: “É lamentável que
o abolicionismo da pena de morte não haja ainda encontrado nem um só representante do clero católico!” (isto
acontecia meados do século passado.) Claro! Ainda não surgira o “progressismo” que, afastando-se nessa, como
noutras várias coisas, do Magistério infalível da Igreja, nega muitas doutrinas dogmáticas contidas na tradição
secular. Em nosso ensinamento católico com caráter infalível, nessa matéria ; ficando assim, no caminho da heresia,
os oposicionistas.

Nas pp. 98-122, veja a lastimável situação do Brasil pala lenidade para com os malfeitores. E nas pp.139-168, os
ensinamentos de Santo Agostinho e de Santo Tomás de Aquino, que, seguramente, conheciam a doutrina evangélica
e devotavam grande amor ao próximo e à sua pátria.

Mons. Queiroz, essa campanha anticristã (pois implicitamente condena a atuação da Igreja em toda a sua existência)
é que se propões desenvolver a CNBB; como de resto a da Libertação cristã e pró-socialismo, que, apesar dos avisos
pontifícios, continua e transparece no programa de 1991 da Campanha da Fraternidade. Permita-me avisa-lo,
porém, que eu e vários amigos, católicos ortodoxos, não-contaminados de “progressismo” anticatólico, movidos
somente pelo grande amor à verdade e à Nossa Santa Mãe, a Igreja de Jesus Cristo, faremos também campanha da
verdadeira doutrina católica, que poderia não deixar muito bem conceituada a CNBB, já hoje vista com algum receio
por muitos católicos.

Deus ilumine a CNBB para recristianizar nosso povo, com autêntica doutrina católica, e não com pura catequese
social e política como vem fazendo.

Catecismo! Catecismo!, Sr. Biso, é o que o povo precisa, e não socialismo; amor cristão intenso, e não luta de classes;
linguagem de fraternidade cristã, e não de explorados e exploradores; Jesus declarou bem-aventurados os pobres de
espírito, mas també disse a Zaqueu, que “era rico:…hoje a salvação veio a esta casa”.

Ensinamento da doutrina católica; assistência à missa aos domingos; vida santa; justa e exemplar; freqüência da
Confissão e da Comunhão. Eis a grande necessidade de nosso povo e de nossa missão eclesial.

Com a pregação desse modus vivendi autenticamente católico, fortalecemos a fé dos fiéis e os imunizaremos contra
o perigo e a doutrinação das seitas.

Com alta e reverência sacerdotal, beija seu anel episcopal, Seu afmo. in XPO

Emílio Silva de Castro

(Do livro A Pena de Morte do autor Amaral Netto, editora Record)

Os Marxistas e a Pena de Morte


Por Dr. Pe. Emílio Silva de Castro

Temo-nos ocupado das vicissitudes por que passou o instituto da pena de morte em diversos países do mundo.
Parece-me que será de interesse e desde logo de atualidade, deixando de lado a geografia, dar alguns
esclarecimentos sobre a pena de morte na órbita socialista. Vejamos como se apresenta o assunto.
Enquanto a maioria dos países que mantêm a pena capital são marxistas, como Rússia, Tchecoslováquia, Romênia,
Polônia e Cuba de Fidel Castro, onde o Governo aplica com todo rigor a freqüência a pena de morte, os socialistas da
França e da Espanha lograram a abolição dessa pena, e são do próprio Marx estas palavras: “É difícil, se não
impossível, encontrar um princípio que permita fundamentar a justiça e a utilidade da pena capital em uma
sociedade que se vangloria de estar civilizada.” [1]

À vista, pois, desta palmar contradição, ocorre perguntar: é ou não partidário da pena de morte o marxismo? O
jurista Chrétien dá-nos esta resposta: “Os marxistas, e outros elementos da esquerda, quando as coisas não estão
em sua mão rechaçam a pena capital, mas restauram-na e fazem-na mais dura quando o poder está em sua mão.”
[2]

Isto requer esclarecimento, pois à primeira vista oferece contradição, porque precisamente na França e na Espanha
o poder está em sua mão e apesar disto eliminaram a pena capital. É que estes dois países são todavia democráticos,
não impera neles o totalitarismo marxista que deriva da aplicação das doutrinas do “partido único” e da “ditadura do
proletariado”, que por sua vez elimina completamente qualquer tipo de democracia. O regime marxista-comunista é
essencialmente antidemocrático. “Todavia, segundo a doutrina marxista, a desaparição completa da democracia é a
condição prévia e inevitável para poder passar à plena realização do socialismo como caminho ao comunismo.” [3]
Como na França e na Espanha não há todavia esse domínio absoluto do terror, convém-lhes a eliminação desse
castigo exemplar, para deixar via livre à criminalidade e dissolução dos países capitalistas.

Recordo a este respeito uma experiência que vivi nos Estados Unidos, no Estado de Wisconsin, onde um governo
socialista, sem renunciar à sua tese abolicionista, tentava resolver a praga da criminalidade com uma modalidade
especial, e quase equivalente, de castigo. Era pelos anos de 1934/1936. Encontrava-me em Milwaukee, cidade
principal daquele Estado, em que os irmãos socialistas, de grande influência política, Philip e Robert la Follette,
Governador um e Senador outro, haviam suspendido a aplicação da lei, vigente ainda, no Estado, da pena de morte.
Havia eu solicitado permissão das autoridades para visitar os presidiários de língua espanhola, em

sua quase totalidade mexicanos. Foi-me concedida a autorização ainda que rodeada de algumas cautelas. Falando eu
com o Diretor do presídio e perguntando-lhe: Como podia exercer-se uma repressão eficaz do crime sem a aplicação
da pena de morte? Deu-me esta resposta: “bem, aqui de fato não se leva ninguém ao cadafalso, porém dos réus da
pena máxima, condenados à prisão perpétua, nenhum chega a cinco anos de vida na prisão”. Bonita modalidade de
pena, pensei eu, que junta a de morte à cadeia perpétua abreviada!

A República socialista espanhola de 1931, com um ato de verdadeira fanfarronada democrática suprimiu a pena de
morte, “e em quatro anos de República cometeram-se mais crimes que em 400 de Monarquia”.[4] O mesmo
Governo republicano restaurou-a em 1934.

O que salta à vista na atuação do socialismo no mundo é a grande ambigüidade ou melhor, hipocrisia em que se
move e que no caso da Rússia chega a extremos insofríveis. Jiménez de Asúa, pouco suspeito na matéria, pois
sempre militou na área das esquerdas, chegou a sentir certo rubor ante o comportamento hipócrita da mãe Rússia
dos socialismos.[5] A revolução marxista, tanto na Rússia como na China, institucionalizou de imediato o terror, o
“império do medo”.[6] Marx considerou a violência e o terror como elementos da “revolução permanente”. Por isso
Lenin, deixando de lado o

decreto de 1917, no qual se havia abolido a pena de morte, organiza, em fins do referido ano, a fatídica Cheka,
encarregada das execuções em massa e que constituiu o que chamamos “o terror institucionalizado”. No princípio a
Cheka executava tão-só desafetos da Revolução bolchevista, porém pronto estendeu sua ação aos adversários
possíveis, quer dizer, aos suspeitos, e rapidamente se transformou em uma complicada instituição, estendida por
todo o país, com seus espantosos cárceres e horríveis campos de concentração, onde sucumbiram muitos milhões
de infelizes cidadãos. Cinco anos depois a Cheka deixava o lugar à terrível GPU, sob a direção do sanguinário Yagoda,
instituição que depois, todavia, Stálin aperfeiçoaria, para dar-lhe maior eficácia no extermínio.

Jiménez de Asúa, estudando o novo Código Penal soviético de 1927, em que ainda figurava a pena de morte, vê nele
“uma das mais censuráveis faltas do regime punitivo russo”. A ele não o convence a atenuante que insinua o Prof. de
Charcov, Grodsinsky, dizendo que o fuzilamento no artigo 21 desse Código “conserva no Direito soviético o caráter
de medida extraordinária e transitória”.[7]
Derrogado por Kerensky o primeiro decreto de 1917 que abolia a pena capital, Jiménez de Asúa comenta as
circunstâncias da primeira execução, cuja vítima foi o Almirante Schtschastany, sancionado por um Tribunal público,
enquanto os outros fuzilamentos sumários anteriores, que se praticaram com lamentável freqüência, “se deviam às
Comissões Extraordinárias”. O comandante-em-chefe da Marinha foi detido pessoalmente por Trotsky e acusado de
traição, por umas anotações achadas em seu diário. A sentença suscitou grandes polêmicas nas quais se sustentava
que “a pena de morte era contrária a todos os princípios da teoria socialista”. É curiosa a razão aduzida pelo
procurador do Estado, Krilenko, para justificar a penalidade imposta. O Tribunal, literalmente falando, não o
condenou à pena de morte. Em sua sentença diz-se expressamente: “O Tribunal Supremo declara culpado
Schtschasthany e condena-o a fuzilamento.” [8] Não se trata de condenar à morte, senão só de uma medida de
prevenção. E Jiménez comenta: “É possível que ao Almirante convenceram pouco os argumentos de Krilenko, e
dera-lhe no mesmo sucumbir por uma pena ou por um tão expedito procedimento preventivo.”[9]

Se tão censurável havia parecido a Jiménez de Asúa que a Rússia confirmasse no novo Código a lei da pena capital,
ignoro qual terá sido sua reação ao verificar que nos anos sucessivos essa pena continuou aplicando-se com maior
dureza e freqüência. Que desilusão! O caráter provisório e extraordinário com que foi estabelecida a pena de morte
na Rússia dura já mais de duas gerações e não se vê no horizonte sinal algum de mudança.

O mundo, escreve Kurt Rosa, não deixou de respirar aliviado quando, em 1948, a delegação soviética declarou, no
foro das Nações Unidas, que todos os membros da organização deviam abolir a pena de morte em tempo de paz.
Rússia havia-a substituído no ano anterior por 25 anos de trabalhos forçados. “Mas este apaziguamento dos ídolos
não durou muito e o Estado Soviético exigiu muito depressa novas vítimas humanas.” [10]

Em 1958 o Soviete Supremo da URSS promulga novas leis penais, nas quais, diz Ivanov, conselheiro principal do
Soviete Supremo, como medida de castigo excepcional pelos delitos mais graves, se admite também a aplicação da
pena de morte.[11]

Era já pela n vez que a pena capital se restaurava na União Soviética, porque, como escreve o já mencionado Ivanov,
apresentando aquelas leis: “Em princípio, a sociedade soviética está contra este castigo, e durante a existência do
Estado Soviético a pena de morte foi derrogada já várias vezes. Não obstante, não é culpa nossa que tivéramos de
voltar a restaurá-la, pois não fica outro remédio senão aplicar os castigos mais severos aos que tratam de
desenvolver atos subversivos e terroristas, ou seja, atos que merecem sanções penais.” E em continuação, este alto
dirigente do Soviete Supremo obsequia- nos com um esclarecimento, que eu brindo aos abolicionistas: “A abolição
da pena capital parece um procedimento muito humanitário, mas este humanismo revela-se principalmente para os
criminosos. E bem, que aspecto oferece diante da vítima, dos familiares do assassinado e da gente em geral que
também possa vir a ser vítima do homicida?… O problema é muito sério. Em todo caso, a maioria esmagadora das
pessoas com que tive oportunidade de conversar sobre este tema considera que na atualidade, enquanto não se
criam condições mais favoráveis, seria prematuro renunciar a um castigo tão exemplar como a pena de morte.” [12]
Isto de Ivanov traz-nos à memória a anedota que se conta de D. Nicásio Gallego nas Cortes de Cádiz: Falando alguns
deputados do difícil que seria para muitos cidadãos adaptar-se a uma Constituição que fazia tábua rasa das
condições sociais e políticas do passado e tentava implantar novidades muito teóricas, porém muito contrárias ao
ser histórico da nação espanhola, Nicásio Gallego, com não dissimulada ironia, comentou: “Bem, isso é só problema
dos primeiros 500 anos, depois já todos, estaremos habituados às novas formas.”

Do mesmo modo diremos da URSS: o caráter provisório e extraordinário do instituto da pena de morte manter-se-á
tão-só durante as primeiras cinqüenta gerações, depois já se haverão criado “condições favoráveis”, de muita
virtude e honradez, e folgarão as penas por falta de delinqüência.

Nas leis penais soviéticas a que ultimamente nos referimos, muitos eram os delitos sancionados com a pena
capital.[13] Mas isso não julgaram todavia suficiente e, em dois anos, o Presídio do Soviete-Supremo acrescentou
outros delitos suscetíveis da pena de morte: apropriação de bens do Estado, falsificação de moeda, reincidências
perigosas, agressão contra locais administrativos, delitos de pessoas que, havendo sido condenadas, aterrorizam na
prisão reclusos que desejam emendar-se etc[14]. Observe-se a extrema imprecisão ao assinalar os delitos,
elasticidade que facilita de grande modo a extensão indefinida nas execuções.
De fato, a aplicação da pena de morte continuou aumentando constantemente. Um semanário carioca, tomando a
notícia de uma publicação soviética, dava a seguinte informação: “desde julho de 1961 a outubro de 1963 houve 123
execuções na URSS”.[15]

Onze anos mais tarde, a imprensa moscovita noticiava que em maio de 1974 a justiça havia já sancionado, nos
quatro primeiros meses, 18 réus; e no espaço de algo mais de três anos, cem pessoas pelo menos foram condenadas
à morte,[16] sendo que a maioria dos condenados o foi por delitos contra a economia familiar, isto é, simples
roubos, cometidos por famintos. Apesar de tudo, Kruschev, o ditador por sua vez naquele ano na URSS, rasgou as
vestes e ainda teve a ousadia de dirigir-se a Franco para implorar que tivesse clemência com os terroristas e
assassinos do processo de agosto!! Mas — sem dúvida para dar exemplo a Franco — tão-só de janeiro a setembro,
vinte cidadãos foram levados ao cadafalso na URSS;[17] e em janeiro do ano seguinte outros dois delinquentes
foram executados.[18]

Naturalmente que tão-só estamos comentando as execuções de que nos dão notícia as mesmas fontes soviéticas,
que assim o fazem para dar ao exterior a impressão de que ali funcionam normalmente os tribunais de justiça, de
acordo com as leis penais do Estado, como em qualquer outro país ocidental. Deixamos de lado o número infinito de
infelizes que a URSS leva à morte, a fogo lento, com trabalhos forçados e maus tratos nos Gulags e campos de
concentração, dos quais nunca nos informam as fontes moscovitas.

Barbero Santos, ponderando o proceder dos países socialistas que mantêm vigente a pena de morte, faz notar que,
em todos eles, isto “se faz a título de pena de caráter excepcional, à espera do momento de sua abrogação”; em
seguida transcreve as frases dos Códigos respectivos, em que com hipocrisia e incrível monotonia se repete a
expressão pena excepcional, e reconhecendo que essa atitude é lógica, “já que se acomoda aos postulados
socialistas”, com deliciosa ingenuidade (?) censura sua incoerência porque o que deveriam era “haver dado um
passo mais, abolir já a pena capital”.[19] Ignora ou não quer reconhecer o catedrático valisoletano que esse passo
não o possam dar, pois se no mundo, fora da área socialista, só mal e ainda com grande dificuldade se logra uma
convivência cidadã tranqüila e pacífica, nos países socialistas ainda isto é impossível porque, uma vez demolida toda
instância transcendente, que ponha algum freio à maldade dos homens, “o império marxista de força”, sendo
contrário à natureza humana, só pode manter-se recorrendo ao “terror total”[20]. Desde logo no instante em que as
“Democracias Populares” abram mão desse rigor implacável, não poderão sustentar um dia mais suas aberrantes,
tirânicas e antinaturais teorias coletivistas. Disto sabem bem os gerifalcos do comunismo mundial e por este cerram
fileiras na manutenção do terror.

NOTAS:

[1] Ap. Barbero Santos, La pena âe muerte, p. 53.

[2] P Chrétien, De Justitia. Praeletiones, Metz, 1947, págs. 213-14.

[3] Miguel Poradowski, El império marxista de la }uerza frente a la

juerza de la justicia, in Verbo de Madrid, 221 (1984). Excelente e muito

documentado artigo, como outros do mesmo autor na referida revista.

[4] David Núnez, La Pena de Muerte, Buenos Aires, 1970, p. 48.

[5] Jiménez de Asúa, El nuevo Código Penal de la Busla soviética, in Rev. Gen. de Legislación y Jurisprudência, 151
(1927) 177.

[6] vid. Poradowski, art. cit., p. 104.

[7]M. Grodsinsky, Estúdio Preliminar dei nuevo Código Penal, in Rev. Gen. de Leg. y Jurisp., 151 (1927) 192-193.

[8] Krilenko põe como epigrafe muito significativa à Relação sobre seu projeto de legislação penal soviética estas
palavras: “Um Código penal sem parte especial e sem dosimetria”. É que “o desígnio do Procurador do Tribunal
Supremo da URSS, escreve Nelson Hungria, principal autor do Código Penal brasileiro, está perfeitamente dentro da
doutrina soviética, que é a negação dos direitos e das garantias individuais, ante a incontrastável supremacia do
Estado. O Estado soviético não conhece autolimitações. E o “Princeps legibus solutum”. Nelson Hungria, Compêndio
de Direito Penal, Rio de Janeiro, 1936, tomo I, 5.

[9] Jiménez de Asúa, art. cit„ p. 176-177.

[10] Kurt Rosa, La Pena de Muerte, Barcelona, 1970, p, 23.

[11] Valentin Ivanov, Nuevas Leyes Soviéticas, Moscou, 1959, p. 13.

[12] Valentin Ivanov, Nuevas Leyes Soviéticas (Suplemento da revista, URSS, n.° 15 (680) 1959).

[13] cfr. Ivanov, op. cit., ibidem.

[14] Jornal do Brasil, 7-V-61.

[15] Manchete, n.° 600 (19-X-63) 105.

[16] Folha de São Paulo, 22-V-74.

[17] YA, Madrid, 18-X-75.

[18] O Globo, Rio de Janeiro, 11-11-77.

[19] Barbero Santos, La Pena de Muerte. 6 Respuestas, p. 52-53.

[20] Miguel Poradowski, Sobre el império marxistadee fuerza, in Verbo de Madrid, n.° 221 (janeiro-fevereiro 1984)
106.

Este texto é um capítulo do livro Pena de Morte Já do Pe. Emílio Silva de Castro.

A Suposta Intervenção do Papa no Caso Chessman


Por Dr. Pe. Emílio Silva (foi decano e catedrático em Direito)

João XXIII

Por sua vez Oliveira Netto foi, sem dúvida, vítima da hábil propaganda feita pelos abolicionistas, por ocasião da
condenação de Chessman. Ele não duvida que o Papa “se manifestou contra a execução de Chessman… depois de
profunda análise, reflexões equilibradas e lógicas”, e augura feros males aos Estados Unidos porque “não ouviram o
Papa. Executaram Chessman”.

Como é diferente a realidade dos fatos e a verdade…! Os abolicionistas envidaram todos os esforços para obterem
do Sumo Pontífice uma palavra qualquer em favor de Chessman; como não a conseguiram, para ocultar seu fracasso
disseram a uma agência jornalística que uma personalidade do Vaticano teria declarado que o Papa rogava por
Chessman. Ora! O Papa roga por Chessman e roga por todos.

Como isto, pois, nada significava para o caso, alguns jornais, sem respeito à verdade, incharam a notícia da prece
papal, dizendo que o próprio Papa tinha feito uma declaração em favor de Chessman; e com tanta imaginação
quanta falta de honestidade, reintegraram o Conde Delia Torre na direção do “Osservatore Romano”, que deixara
havia dois meses, forjando um artigo que, como Diretor, teria escrito no dia da execução de Chessman. Eis os fatos e
não essas balelas de supostas declarações de Pio XII e de João XXIII contra as execuções do casal Rosemberg e de
Chessman. Como poderiam estes papas manífestar-se contra a pena capital, se foi precisamente Pio XII quem
reiteradamente se declarou a seu favor e esperava sua restauração na Itália e ele mesmo a estabeleceu no Estado do
Vaticano? [...]

A Influência Emocional no Caso Chessman

“Chessman tornou-se uma figura simpática.” Por que isto? Será,talvez, por se haver regenerado? Não, pois ainda
dois meses antes da morte lhe fora denegado o indulto na base de não haver o malfeitor dado nenhum sinal de
arrependimento» e o próprio autor da frase citada reconhece isto lamentando que não se tivesse “pensado,diz, na
possibilidade de recuperar Chessman pelos modernos processos da medicina”.
Então, a que atribuir essa súbita e encantadora simpatia pelo “bandido da luz vermelha?” Dizíamos no começo
destas linhas que opinar era sumamente fácil, bastava aderir, sem mais exame, à última ideia lida num jornal ou
revista. Ora, de alguns anos a esta parte houve quatro pessoas sentenciadas à última pena que inspiraram amplos
movimentos de compaixão no mundo: Hauptmann, o raptor do filho de Lindenberg, os esposos Rosemberg,
convictos de espionagem, e o bandido Chessman. Dá-se, porém, a coincidência de que todos quatro eram ísraelistas
e que tinham em seu favor uma imensa, colossal máquina de propaganda. É verdade que na Nova Lei já não há,
como diz o Apóstolo, judeu ou gentio, pois todos fomos remidos por Cristo e por conseguinte a mesma compaixão
nos merecem todos os que sofrem, sejam judeus ou não; mas pelo mesmo motivo merece igual repulsa o criminoso,
seja gentio ou judeu.

Além disto também, neste caso o entrevistado no jornal confundiu com certeza a compaixão com a simpatia
(etimologicamente análogo). Eu tenho compaixão do traidor Judas e do mau Ladrão impenitente, não tendo,
entretanto, a mínima simpatia por ele. Sinto e me compadeço da triste situação de Chessman com seu orgulho e
dureza que o mantêm na incorrigibilidade, e por ele rezo para que Deus lhe mova o coração; não sinto, porém, a
menor simpatia por tal bandido. É fácil compreender que, se alguns dos opinantes tivessem primeiro analisado as
circunstâncias e pensado antes de escrever, teriam chegado a estas mesmas conclusões.

(Este texo foi retirado do livro Pena de Morte Já, p. 176-186)

O Eterno Retorno ao Direito Natural


Por Dr. Pe. Emílio Silva de Castro

Apesar da repercussão enorme que a moral situacionista alcançou em certos ambientes sociais e mundanos da
Europa, se excetuarmos os escritores adscritos, no amplo sentido desta palavra, às diversas modalidades de filosofia
existencial, essa nova ética teve diminuta recepção entre os mais sérios cultores do saber ético-jurídico. Entre estes,
isso sim, é já um tópico falarem do retorno ao direito natural.

Retorno, dizemos, porque com o advento do positivismo, há pouco mais de um século, recrudesceu pujante a
hostilidade contra o direito natural que representava um apriorismo metafísico, intolerável para os seguidores da
filosofia positiva. Acresce ainda que sendo o ideal do positivismo jurídico limitar a função dos juristas exclusivamente
à análise técnica do direito estabelecido pelo estado e aplicado pelos tribunais, o direito natural era obstáculo
invencível e passaram a detestá-lo e persegui-lo implacavelmente. Por outra parte esta hostilidade era
perfeitamente lógica visto como o direito natural se opunha frontalmente ao exorbitado estatismo positivista que
reduzia todo o direito ao arbítrio do Estado soberano. Ao lado do positivismo também o historicismo combateu, de
todas as formas, o direito natural.

Esta guerra sem tréguas teve por resultado um eclipse ou declínio temporário do direito natural, não porém sua
morte. Antes, esse fato veio mesmo provar que, embora a lei moral possa ficar esquecida o até espezinhada num
país ou época determinados, ao modo como a Fênix renasce de suas próprias cinzas, assim ela ressurgirá em novas
épocas e noutras latitudes, ao conjuro, sobretudo, de grandes cataclismas e revoluções sociais, onde as leis positivas
sofrem as maiores extorções ao sabor dos tiranos, se elas carecerem do lastro metafísico do direito natural, que as
mantenha dentro da justiça.

De fato, o direito natural manifestou nessa, como noutras contingências históricas, sua indestrutibilidade. No meio
de toda sorte de vicissitudes, de interpretações abusivas e de utilizações tendenciosas, “l’idée de la loi naturalle,
frisa Maritain, devait perséverer dans l’histoire avec une singulière tenacité”[1].

O lema dos estóicos, em oposição ao positivismo convencional da época: “retorno à natureza” havia de ecoar, diz
Ritchie, em várias épocas posteriores “ e ainda em nossos dias”: and even in cur days [2]. Bergnohm, sábio jurista de
quem, com gracejo, escreve Cathrein que parecia haver-se proposto como missão de sua vida o combate ao direito
natural: die Bekämpfung des Naturrechtes fast zum Lebensziel gesetzt zu haben [3] reconhece que este, desde os
primitivos tempos helênicos, através da Idade Média e na Moderna, teve sempre vigência, e ao final constata
desalentado: “ainda mesmo os que intentam negá-lo, quase sempre, de modo inconsciente, fazem direito natural[4].

Bergbohm, que havia acumulado em sua obra quantos argumentos se vinham esgrimando contra o direito natural,
julgara — com exemplar modéstia — que seu livro ia liquidar definitivamente e limpar o campo jurídico da Unkraut
Naturrecht: “cizânia do direito natural”. Os seus rudes ataques e os de toda escola positivista provocaram a reação
em defesa do mesmo. O primeiro que se impunha, porém, aos defensores do direito natural era o esclarecimento
dos conceitos, pois acontecia que o objeto tão duramente impugnado não era o direito natural clássico, o de
Aristóteles e Cícero, de Sto. Agostinho e Sto. Tomás, de Victoria e Suares, etc., aquele que “ressurgindo em nosso
século fez cunhar a frase: eterno retorno do direito natural”[5]. O que o positivismo, como antes dele, a escola
histórica de Hugo, Savigni, etc, etc. combatiam, era aquela concepção deturpada do direito natural, da chamada
Escola de Direito Natural, de Hobbes, Pufendorf Tomásio e da Aufkärung, que durante os séculos XVII e XVIII
imperou despoticamente no pensamento europeu.

Pelos fins do século passado e princípios do atual defendem o direio natural clássico, Toniolo, Saleilles, Ehrhardt,
Rodriguez de Cepeda, etc. [6]. É porém, em conseqüência das duas guerras mundiais que o movimento em favor do
retorno ao direito natual toma impulso decisivo, pois, como antes frisavamos , é na época de crise, nos grandes
conflitos internacionais e sobretudo nas revoluçãoes que se descobre a insuficiência do puro direito positivo e
procura-se, no direito natural, a restauração da ordem e justiça sociais.

A tendência ao realismo jurídico, que se manifestou depois da primeira grande guerra “aboutit, diz Cudre, a une
renaissance du droit naturel”[7]. Nem todos, porém, enveredaram pelas vias do direito natural clássico, pois, a par
de alguns que decididamente aceitaram o nome e as idéias tradicionais do direito natural que julgavam
unsubstituível, outros, como advertia Aillet, sob a denominação de direito objetivo, intentaram apresentar
substitutivos que, mantendo as funções úteis, corrigissem as supostas ilusões ou até sofismas da concepção
antiga [8]. G. Gurwittch, ainda reconhecendo a unsuficiência do positivismo jurídico e a necessidade conseguinte de
admitir o direito natural, trará de substituir a noção tradicional deste pelo que ele chama de “direito positivo
intuitivo” [9].

Após a II guerra mundial, que viera acompanhada de tantos desastres, crimes, deportações, etc., o pensamento
ético-jurídico tomou duas orientações opostas: ou a da liquidação de toda normatividade ética, objetiva e
transcendente na moral-da-situação; ou o reforço da concepção jusnaturalista, em busca de um apoio supralegal
contra as possíveis injustiças e extralimitações das normas positivas do Estado. A atitude de Gustavo Radbruch
causou verdadeira surpresa nos meios jusnaturalistas. Adepto e defensor de um positivismo e relativismo jurídico
desde 1914 [10], mudou por completo de pensamento depois da guerra. Os juízes dos Tribunais de Nüremberg por
“crimes contra a humanidade” e os castigos infligidos, mesmo contra o direito positivo nacional, por procedimentos
desumanos e por perseguições por causas políticas, raciais, ou reliiosas, assinalaram a liquidação formal do
positivismo jurídico e o reinício da discussão acerca do Direito natural e acerca da “injustiça legal e o direito
supralegal”, segundo a expressão paradoxal do mesmo Radbruch [11]. Estas circunstâncias levaram ao ilustre jurista
a escrever as seguintes significativas palavras, que são um formal desmentido a todo seu anterior magistério
positivista: “A ciência do direito tem que voltar de novo ao que constitui a milenária sabedoria comum da
Antiguidade, da Idade Média cristã eda época da Ilustração: que se dá um direito supralegal, de acordo com o qual o
injusto (Unrecht) é semre injusto, muto embora esteja configurado em formas legais”[12].

O Estado nacional-socialista alemão havia adotado como norma basilar de sua atuação aforisma “a lei é a lei”,
fórmula descarnada de puro positivismo jurídico. Em contraposição, a atual Suprema Corte Federal de Karlsuhe
fundamenta com freqüência suas decisões jurídicas na ética e no direito natural e rejeita o postulado positivista de
que “a decisão judicial não deve ter ‘por princípio’ valorizações éticas como fundamento, pois que a interna
obrigatoriedade do direito descansa precisamente sobre sua coincidência com a norma moral”[13].

A negação do direito natural seguiu com freqüência à negação de um Ser Supremo; foi sua seqüela inseparável da
laicização comleta da ordem moral e jurídica; por isso hoje, na voz de retorno ao direito natural, percebe-se também
o eco de um retorno a Deus, sem o qual nada estável se poderá edificar no mundo dos valores éticos, visto como Ele
é o Valor Absoluto e fonte de todos os demais. Esse retorno, porém, toma por necessidade lógica a direção
de retorno à realidade que, em oposição ao direito racional individualista, se define já com clareza, como ao direito
social do futuro [14], cuja missão há de ser a elevação e promoção dos mais desfavorecidos e a eliminação das
aberrantes e desumanas desigualdades atualmente existentes entre os indivíduos e entre os países em estado de
desenvolvimento embrionário. O novo direito natural que “renasce eternamente e de contínuo se apresenta vivo e
pujante”[15], abrindo-se a um profundo sentido econômico e social de cooperação, deverá eliminar até os últimos
vestígios da concepção liberal racionalista, sem contudo incidir no coletivismo societário, um e outro incompatíveis
com a dignidade e prerrogativas da pessoas humana, que destacadamente ressaltam numa interpretação racional e
realista do direito natural.

[1] Jacques Maritain: La Philosophie Morale, Paris, Gallimar, 1960, 88.

[2] David G. Ritchie: Natural Rights, a Criticism of some political and Ethical Conception. Londres, 1924, 32-33.

[3] Victor Cathrein: Moralphilosophie. Friburgo, 1899, I, 443.

[4] Karl Berghoh,: Jurisprudenz und Rechtsphilosophie. Leipzig, 1892, 354.

[5] Luis Garcia Arias: Las concepciones yusnaturalistas. In: Estúdios de Derecho natural y de filosofia jurídica
(Homenaje a Sancho Izquierdo, Universidade de Zarazoza, 1960,130.

[6] Vid. L. Mendizábal y Martin e A. Mendizábal Villalba: Tratado de Derecho natural. Madrid, 1928, t. I, 40 ss e
Wilhelm Suaer: Filosofia jurídica y social, Barcelona, Labor, 1935. Ver as anotações do trad. L. Legaz Lacambra, pp 23-
24 e 90-109.

[7] Paul Cuche: Conferences de Philoso phie du droit. Paris, Dalloz, 1928, 9s.

[8] Georges Aillet: La signification du droit naturel, in: Arch. De Philosophie du droit, 3-4, 11933, ss.

[9] G. Gurwitch: Droit naturel ou droit positif intuitif, in: Arch de Phil,. Du droit. 3-4,1933,55-90.

[10] Gustav Radbruch: Grundzüge der Rechtsphilosophie. Leipzig, 1914, 82 ss e 159 ss.

[11] Vid. Orlando Pugliese: Concideraciones sobre el problema del derecho, in Anuário de filosofia del derecho, V,
Madrid, 1957, 197 ss.

[12] Radbruch: Die Erneueruag dês Rechts in : Die Wandlung, 2, (1947/8-16) p.9ss. Ap. José Ma. Diez-Alegria, Ètica,
Derecho e História (Madrid,1953) 23ss; e id. In: Pensamientos, 14 (1958, Madrid) 37ss.

[13] Vid. O. Pugliese, l. cit., pgs, 200ss, onde o autor expões e comenta várias sentenças de Suprema Corte.

[14] Vid. José Ibánez Marin: Dios y el derecho. Barcelona, in: Arbor LI, Madrod, 1962, 271-78.

[15] L. Legaz Lacambra: Filosof. Del derecho. Barcelona, 1961,196.

(Fonte: Pe. Emílio Silva de Castro: Nova Fundamentação Metafísica da Ordem Moral. Rio de Janeiro, 1963)

O Jusnaturalismo no Pensamento Grego Antes de Sócrates (A)


(Clique aqui para ler o texto B: O Direito Natural em Heráclito)

Por Dr. P. Emílio Silva de Castro

(Nota do Blog PNJ: Colocamos as citações em grego escritas pelo próprio autor. Omitimos ainda algumas citações em
grego por causa das dificuldades técnicas. Este texto é o primeiro de uma série de 7 de A à G.)

A – Os Primitivos – Os estudos e descobrimentos mais recentes tendem a confirmar a velha opinião segundo a qual
a civilização humana desabrochou no Oriente e seguindo o curso do sol no perpassar dos séculos, foi-se dilatando
pelo Egito, a Hélade e Roma, de onde, sob o influxo, sobretudo da doutrina evangélica, aquela civilização que, no
dizer de Hegel, se apresenta universal em sua origem, individual e variada nos povos helênicos, e mistura de
caracteres oriental e grego, nos romanos, acaba tornando-se cristã e propagando-se pela Europa e por todo o
mundo ocidental.

Neste estudo, deixando de lado, por brevidade, a exposição dos elementos que, auxiliados pela tradição e pela
história, através da noite dos tempos chegaram até nós, sobre a consciência moral e os princípios éticos, nos povos
orientais;[1] limitar-nos-emos a levantar o véu da sabedoria helênica e examinar sucintamente as máximas ou
princípios morais e as tentativas de construir uma ética que os pensadores gregos, e mais tarde os romanos, nos
legaram. Deste modo será mais fácil perceber e aniquilar com exatidão o que nesta matéria foi assimilado ou
rejeitado e o que a esse acervo acrescentou o saber medieval e moderno, até Amor Ruibal.

Entre os gregos fio sempre geral a convicção de que, anterior a toda lei positiva, preexistente outra não escrita, de
origem superior e divina que antecede a toda legislação humana. Poetas, oradores e filósofos rivalizaram em suas
tentativas de expressá-la.

Não conheceu Homero a palavra no sentido que depois de Hesíodo adquire de lei ou do modo de agir, imposto
imperativamente aos homens. Em Homero, a sociedade é aristocrática, governada por reis e caudilhos e em que,
com mais freqüência, prevalece a força que a justiça.

, filha do Céu e da Terra, e esposa de Júpter (Zeus) personifica nos poemas homéricos a justiça, o que é lícito, a
vontade divina, mas vinculada a Zeus não será imparcial, e deverá ceder lugar à

, a justiça interfamiliar. Em Homero, “a reflexão moral, observa Robin, quase não separa da narração épica[2]. Sua
moral aparece na coragem de Aquiles; na perseverança de Ulisses; na pureza de penélope. Entretanto, Truyol
adverte na Odisséia um progresso na valoração moral da Divindade com respeito à Ilíada, porquanto naquela já se
esboça “uma conexión entre el destino y la conducta del hombre que apunta a la idea de um orden moral objetivo al
que aquél debe someter-se y cuyos frutos recoge”[3].

Só com Hesíodo, porém, começa também a dizer, a reflexão moral, e nele aparece também pela primeira vez a
palavra

e é justamente no aspecto ético em que sua mensagem significa algo de novidade com respeito a Homero. Com
Hesíodo, no século 8º a.C., aparece já a filosofia como algo novo, desprendido da gloriosa tradição da poesia
homérica. “Por isso – afirma Gigon – a Teogonia constitui o princípio da filosofia grega num sentido
incomparávelmente mais profundo que os escritos de Tales a quem a história de filosofia, desde Aristóteles e
Teofraste, dá a primazia”[4].

O que mais surpreende em Hesíodo é o seu incontido estusiasmo pela justiça a qual ele canta 200 vezes e enaltece
de todas as formas. A Dike é filha de Témis, a segunda esposa de Zeus; ela representa ante de tudo a decisão arbitral
e a decisão judicial. A Dike pela sua atitude imparcial com isenção de toda influência, significa diz Verdross, o direito
subjetivo, ou natural. Para realçar o poder de Dike, Hesíodo lhe concede duas irmãs, Eunomia e Irene; esta simboliza
a paz, aquela “é a deidade da segurança jurídica”[5].

Com colorido e ênfase, comparáveis aos do discurso parenético de Moisés ao povo de Israel[6] canta Hesíodo a
felicidade dos indivíduos e dos povos que praticam a justiça e os males horrendos que Zeus fará recair nos que a
ultrajam[7]. Para incutir em Pérses, seu irmão, a feia imagem da força bruta espezinhando a justiça e a inocência,
serve-se do famoso e belo apólogo, o gavião e o rouxinol: “Um gavião falou a um rouxinol canoro que colhera em
suas garras e levava pelas altas nuvens. O rouxinol, dilacerado pelas curvas unhas, gemia; o gavião, porem, disse-lhe
estas imperiosas palavras: Infeliz, por que gemes? Por certo és presa de um mais forte que tu. Irás aonde eu te
conduzir, embora sejas um aedo. Devorar-te-ei, se me agrada, ou te soltarei. Ai daquele que lutar contra outro mais
poderoso que ele! Será privado da vitória e atormentado pela dor e pela vergonha… Oh Perses, termina o poeta,
respeita o direito e evita a injúria, pois a injustiça é funesta para o miserável e nem o homem superior a tolera
facilmente”.(Ibid.)

O aedo de Boécia aspira a uma sociedade fundada na justiça e no direito; na forma mística que exprime nada, acha
mais eficaz para gravar na mente de seus compatriotas as exigências naturais da justiça e de direito, que identificar
com este a vontade de Zeus, para criar uma nova deidade, Dike, intimamente ligada a Zeus, para representar aquela.
Com razão Jaspers chama a Hesíodo “o profeta do direito”, que com tanto calor defendeu e exaltou, que ainda hoje
á distancia dos séculos “nos arrebata com seu irresistível pathos”[8]. A pouco mais de um século de distância do
Beócio aparece outro estrênuo defensor do direito: Sólon, um dos Sete Sábios da Grécia. Em Sólon a reflexão moral
eleva-se já à idéia de um valor original da moralidade. Com ele passa também a primeiro plano a idéia de sanção,
inseparável da injustiça que tarde ou cedo se paga sempre. Referindo-se, por exemplo, à riqueza, manifesta desejo
de possuí-la “não porém injustamente, diz, porque chega sempre depois o castigo”. [9].
A idéia de uma sanção inexorável do mal e da injustiça aparece em termos muito semelhantes na Eléias de Teógnis,
especialmente em L.I., 197-208[10]. Andrados observa que o Infortúnio como castigo divino do abuso do poder e da
soberba, forma o centro da filosofia religiosa da época arcaica (Sólon, Heródoto, Esquilo, Píndaro…); mas são os
homens, segundo manifesta o mesmo Sólon, os culpados de seus próprios infortúnios, não os deuses.

Nomeado Arconte, não quis Sólon exercer a tirania e ainda adotou leis sociais em favor dos pobres.

A orientação moral e política constituem a nota essencial de Sólon “Em su serenidad e humanidad – diz Adrados –
em su elevación moralista y su sentido de la realidad, está la grandeza del fundador de la Atenas histórica y
representante por tantos motivos del espiritu”[11]. Em Sólon insinua-se já timidamente a doutrina do direito
natural, “unindo-se – frisa Elorduy – as idéias da origem do ser físico com as de origem do ser jurídico”[12]. “Verdade
é – confirma Meyer – que na grécia o acontecer humano foi considerado como elemento constitutivo do acontecer
histórico e que a natureza e a história são vistas em estreita vinculação”[13]. Esta vinculação, com certas atenuações
em Aristóteles, revigorada, porém, pelos estóicos e mais ainda no panteísmo neoplatônico, perdurará até o fim do
helenismo.

As idéias da justiça e dos direitos naturais do homem iam abrindo caminho. Clístenes, que, após violentíssimas lutas
intestinas venceu ao tirano Hípias (a.510) e obteve o arcontado de Atenas, foi pela cidade encarregado de promover
uma nova Constituição “de maior popularidade ainda que a de Sólon”. Se até então eram considerados atenienses
unicamente os oriundo de Atenas, unidos por vínculos de consangüinidade e de comunidade de culto; Clístenes
proclamou o seguinte princípio verdadeiramente revolucionário: “Todo homem livre, domiciliado numa localidade
ática, será considerado cidadão ateniense”. Com esta declaração milhares de colonos estrangeiros e de libertos
adquiriram o direito de cidadania[14]. Com razão, afirma o mais recente estudioso do direito natural entre os
gregos, “o estabelecimento de igualdade jurídica entre os homens da Polis foi celebrado, desde Sólon, como a
proeza cume da cultura grega[15].

Píndaro, manifestando o altíssimo conceito em que tinha a Lei, que ele chama de rainha, sem tampouco distinguir
nela a lei da natureza exterior ou cósmica, da humana, sintetiza seu pensar em versos memoráveis que conservou
Platão:

[16]

“Lei a rainha do universo, justifica a extensa violência que conduz com sua mão soberana”[17].

A nota mais geral de todos os povos primitivos, assim gregos como bárbaros, era a de atribuir uma origem divina aos
princípios da moral e do direito e considerar o poder legislativo como participação do poder soberano de Zeus, a
quem vem submetido todos os povos. O mesmo Cícero, bom conhecedor de todo o pensamento antigo, afirma que
a noção da Lei eterna era herdada dos antigos: “Hanc igitur vídeo sapientissimorum fuisse sententiam”[18]. São
todavia os pensadores gregos os que com maior clareza e precisão formularam e defenderam a origem divina e a
imutabilidade da lei moral natural[19].

[1] Repetimos que não pela falta de interesse, mas apenas por não tornar prolixa esta exposição, passamos por alto
as manifestações jusnaturalistas dos povos do extremo Oriente. Entretanto, fazemos notar que o escritor chinês,
antes citado, afirma que a concepção da Lei natural em Confúcio está mais próxima dos cristãos do que a de
Aristóteles ou Cícero (Wu, o.c. 23 e 218-220). Mais interessante ainda é o pensamento judaico, pois, como observa
Friederich ( The Philos. Of Law, 8) o judaísmo “has played a decisive role in shaping the origins of Western concepts
of law.” Sobre o pensamento judaico pod ever-se: Bíblia Comentada, o professors de Salamanca. Antigui
Testamento. Madrid (Bib. De Autores Cristianos) 1960-0962, 4 vls. H.A. Wolfson: Philo. Cambridge, Mass. 1948. 2
vls.; C. Tresmontant: Etudes de métaphysique biblique. Paris, 1955; J. Hijas: La justicia e los jueces em la S. Escritura.
Madrid, 1960. Sobre os povos orientais, cfr. S. Radhakrishnan: Indian philosophy. Londres, 1927, 2 vls; R. Grousset:
histoire de la philosphie orientale. Paris, 1923; P. Dahlke: Buddhismus als Religion und moral. Munique 1923;
9parcial e apologético); B. Petzold: The Chinese Tendai Teaching. In esastern Buddhist. 4(1927) 199-347; . Negre:
Budismo. Enigmas de un nirvana misterioso. Barcelona, Labor, 1946; Códigos de las leyes de Manú, trad. Do
sánscrito p/ por Alemany. Madrid, 1912, ou a ed. De Font y Puig; Pedro Guirao: Introducción al estudios de la
filosofia de Oriente. Vitoria, 1936.
[2] Leon Robin: El pensamiento griego. Trad. De J. Xiráu. Barcelona, 1926. p.26

[3] Antonio Truyol Serra; Hist. De la Fil. Del Derecho. Madrid, 1961, p.100.

[4] O. Gigon: Der ursprung, 13.

[5] Alfredo von Verdross: La Teoria del Derecho y del Estado em Hesíodo. In Dianoia, III (1957, México) 224-225.

[6] Lev. XXVI, 3-34.

[7] Hesíodo: Os Trabalhos e os dias, 227-239.

[8] Jaeger; Paidéia, I, 86-87.

[9] Líricos griegis. Elegíaco y yambógrafos arcaicos ( siglos VII-V a.C.) Texto, trad. Introd. E notas de F.R. Andrados
(Col. Hispânica de Autores griegos y latinos. Barcelona, Alma Mater, 1956-1959) I 183, na Elegia às Musas, 8).

[10] Ibid. t. II, 182.

[11] Francisco R. Adrados; Líricos griegos, antes cit. I, Intr. A Sólon. P. 175-176.

[12] Eleuteiro Elorduy: A realidade jurídico-moral, p.7.

[13] Hans Meyer: Abendländische Weltanschauung, II, 152.

[14] Vid. Maisch-Pohlhammer: Instituciones griegas. Barcelona, Labor, 1931, pág. 206.

[15] A. Sánchez de la Torre: El Derecho Natural de los Griegos. Madrid, Tecnos, 1962, p.55.

[16] Platão: Górgias, 484 b. Seguintes na transcrição a leitura de Burnet (Bibl. Oxon., Plat. III) que introduz no
terceiro verso citado algumas variantes, de acordo com uma citação dos versos píndaricos feita por Aristóteles
Aécio. A. Croiset (Platão, III – 2è. Ed. “Lês Bel. Let.” Paris, 1949 – 102-103) rejeita a modificação de Burnet).

[17] Dodds traduz: “Law, which is king of all, both moratal men and imortals, conducts (?) the uttermonst violence
with the hand of power, making it just” (Plato, Gorgias, a Revised Text with Introduction and Comentary, Oxford,
1959, 270-281). Ponto muito discutido é o da significação que a palavra GREGO tinha no contexto de Píndaro.
Cálicles, que fez a citação do poeta, no diálogo platônico, toma a palavra no mesmo sentido que ele usou na
frase: GREGO(483 e), isto é, o direito ou a lei do mais forte. Não é difícil, porém, acreditar, observa Dodds, que o
piedoso Píndaro esposasse opinião tão execrável, que em todo caso parece haver surgido numa geração posterior.
Outros, como Puech, Norwood etc., opinam que no caso GREGO significaria simplesmente “costume” e deste
parecer era também Heródoto (Hist. III,38,5) que elogia a expressão de Píndaro. Dodds julga que o verdadeiro
significado de GREGOpindárico era o de lei do Destino que para o poeta se identificava com a vontade e Júpiter.

[18] Cícero: De Leg. L.II, c.4, n.8.

[19] Podem ver-se muitos testemunhos disso em Otto Willmann: Geschichte dês Idealismus, Braunsweig, 1906 s.

(Este texto foi transcrito do livro Nova Fundamentação Metafísica da Ordem Moral. Este livro não foi editado.)

(Clique aqui para ler o texto B: O Direito Natural em Heráclito)

O Jusnaturalismo no Pensamento Grego Antes de Sócrates (B)


Heráclito

(Clique aqui para ler o texto A)

Por Dr. P. Emílio Silva de Castro

B – Heráclito – Não oferecem particular interesse para nosso objeto os primeitos filósofos da Jônia, pois tendo-se
limitado sua especulação quase exclusivamente à filosofia da natureza e á ordem cósmica, é bastante pouco o que
neles fez referência á ética.
Em Heráclito de Éfeso achamos já um formidável precursor do Direito natural, cujas idéias irão constituir mais tarde
a base ou núcleo do Direito natural dos estóicos. Seu nome gozou de imensa fama na antiguidade, sofreu relativo
eclipse nos séculos posteriores; e reviveu logo com mais glória no século XIX, ao conjuro de Hegel, que se declarou
seguidor do Efesimo no princípio genético do seu sistema idealista.

Heráclito foi a vida um misantropo. Retirou-se à solidão onde, afastado do convívio humano e longe dos ofícios
públicos, levou uma vida toda de ascetismo. Entretanto nos fragmentos que dele nos restam aparece um homem de
caráter ardoroso e apaixonado, extremamente combativo.

É muito difícil formarmos idéia clara de sua concepção moral, pois além de depender do seu sistema cosmológico
panteísta e mui confusa formulação, Heráclito é escritor sumamente lacônico e obscuro: Tenebroso – δκοιτενος –
apelidaram-no seus contemporâneos.

Três conceitos dominam o pensamento de Heráclito nos fragmentos que de sua obra se conservam – λóγος ,
Φυδις e νομος . O de mais ampla significação e por isso também mais impreciso é o de λóγος. O professor patrício,
Damião Berge consagrou amplo, eruditíssimo e penetrante estudo[1] a decifrar os diferentes sentidos da misteriosa
palavra. “Este λóγος ou razão, que existe e vale sempre – diz já no 1º dos fragmentos, Heráclito – não compreendem
jamais os homens, nem antes de ouvir falar dele nem depois. Porque embora tudo acontece de acordo com essa
razão, parecem não ter experiência das palavras e dos fatos tais como eu os exponho”[2]. Heráclito é
profundamente soberbo, sente desprezo para com o comum dos homens cujo pensamento qualifica de “jogos
infantis” (fr.7). Eles se acham em desacordo “sobre o logos que tudo governa[3] e com a qual estão em permanente
contato e sentem-se estranhos àquilo (logos)com que tropeçam a da hora” (fr.72).

Que coisa é pois esse logos que “nunca os homens compreendem”, que é princípio tão vital e inteligente que não só
orienta o pensar e agir humanos, mas que sabe governar “todas e cada uma das coisas?”[4]. O logos “é a fórmula,
diz Gigon, segundo a qual se analisa toda existência”[5]. Seguindo a análise de Berge podemos assinalar as diversas
respostas à pergunta sobre o ser do logos: no aspecto vital-dinâmico, o logos é a potência vital que reside na raiz de
todo ser e dirige tudo: cosmos, polis e indivíduo; mais outro aspecto do logos é o ético de que depois falaremos[6].

A φúσις, dizíamos antes, é um dos importantes conceitos de Heráclito. O logos é o discurso que torna visível a φúσις
invisível. Heráclito censurou o conceito homérico da physis como algo designado por notas empíricas, tal como
aparecem aos sentidos. Para ele o exterior não é o ser completo, nem a verdadeira realidade, é apenas a fachada “a
natureza (Φυδις) gosta de conservar-se oculta”; (fr.123) esse interior invisível é o ser real; diríamos em linguagem
aristotélica que a natureza heraclítica corresponde à substância primeira, pois ela é o núcleo mais íntimo, “a força
criadora presente em todas as coisas”[7].

Mais interessante para nosso objetivo são as idéias de Heráclito sobre a lei (νομος), intimamente relacionada, em
sua mente, com o logos. Devemos notar em primeiro lugar que Herálito distingue claramente a lei divina – que
diríamos Direito natural no sentido que lhe eram os estóicos – e lei humana. No fr. 114 afirma que “todas as leis
humanas são alimentadas de uma só lei divina. Esta porém domina um tudo como quer, basta para tudo e tudo tem
seu poder”. Este contraste entre a ordenação divina e a humana repete-se noutros fragmentos e julgamos que é
essencial para valorar os elementos jusnaturalistas apontados por Heráclito. Assim: no fr.41 afirma que numa coisa
só consiste a sabedoria; em conhecer a lei universal que dirige tudo; [8] mas no 44 diz que o povo deve combater
pela sua lei como pelas suas muralhas.

Em Deus, diz fr. 102, tudo é belo, bom e justo; os homens, porém, tem umas coisas por justas e outras por injustas.
O homem que quer falar com inteligência, deve apoiar-se no que é comum a todos – isto é, na lei universal –; como
uma cidade em sua lei e ainda mais fortemente (fr.114).

Temos pois em Heráclito várias notas essenciais do Direito Natural: a existência de uma ordem universal. A
afirmação de um fundamento divino-racional dessa ordem; a imutabilidade dessa ordenação; e a existência de
relações de dependência entre as ordens divinas e humana no mundo.

O Deus de Heráclito dista muito do Deus livre e pessoal que nós entendemos. Ele careceu da noção da
transcendência divina; “Heráclito, diz que Deus é o fogo periódico eterno; e que a Fatalidade é o Logos que forma os
seres conforme o curso das antíteses”[9]. E Teofrasto por sua vez lhe atribui o Destino (ou Fatalidade) que se
identifica com a necesidade”[10]. De modo que na linguagem heraclítica a lei divina era equitativamente ao Destino,
ou como outros mais acertadamente interpretam: a lei divina designa apenas a Lei cósmica[11].

Todavia, a deficiência mais grave da doutrina moral de Heráclito, cremos que está no desconhecimento –aliás
comum na antiguidade – das prerrogativas, dignidade e liberdade da pessoa humana frente ao Estado, do qual era
apenas um átomo. De Heráclito vale aquela tirada que estabelece Montero Diaz: “La ciudad, valor absoluto; la ley, su
expresion; la persona, vacía de sentido ante el Estado”[12].

Entretanto é preciso reconhecer que o ofesino, com seu claro dualismo de lei universal e leis dos homens, foi o
primeiro a estabelecer um ponto de enlace entre a lei cósmica e a lei humana. A Heráclito, o mais solitário dos
pensadores gregos, cabe a glória de haver cunhado a norma básica do direito natural que mais tarde eternizariam os
estóicos: obrar sempre conforme a natureza, (fr. 112).

(fr. 112)

[1] Damião Berge: O Logos heraclítico (tese de concurso na Universidade do Brasil) Rio, 1948.

[2] Hermann Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlim, 1912, 1. W. Nestlé em sua excelente tradução alemã
(Die Vorsokratiker, Jena, 1920) bem mais correta e elegante que a de Diels, não segue a ordem deste na disposição
dos fragmentos.

[3] Sobre a analogia do Logos de Heráclito no primeiro fragmeno: GREGO tudo se realiza segundo o BRANCO; e o de
S. João : GREGO, omnia per ipsum facta sunt (jô. I,3), semelhança mais verbal do que a conceitual, dissente-se até
hoje. Vid. Um resumo da questão e a bibliografia pertinente in: Jacques Chevallier: Historia del Pensamiento, trad.
De J.A. Míguez. Madrid, Aguilar, 1958, I, 564.

[4] A mesma palavra logos é diversamentetraduzida: Burnet: Greek Philosophy, I. Tales to Platô, Londres, 1914, a
traduz por Sabedoria ou a Razão em tanto que é comum a todos os seres; Nestlé: Vorsokratiker, tradú-la por razão.
(Ver nunft); Eisler: Wörterbuch de Philosophischen Begriffe, interpreta-a, e parece ser o mais acertado, como razão
universal (Weltvernunft), que no pensamento heraclítico equivake a uma lei eterna e universal (ewige Welgesetz);
Weltgesetz, também traduz Diels; de modo parecido Wolfson: Philo, I, p.334, traduz: Universal principle; para P.M.
Schuhl: Formation de la pensée greque. Paris, 1949, p. 279 o logos de Heráclito significa la pensée, em oposição a
GREGO, paroles.

[5] Gigon: Der Ursprung, 201.

[6] D. Berge, Logos heracl. Pp. 44-45, 54, 62-68 e 163.

[7] Wilhelm Nestle; Hist. Del esp. Gr. Barcelona, 1961, p.65.

[8] D. Berdde. Op. Cit. 80. No comentário deste fr. 41 faz sinônimo GREGO PG63 , entendimento, de GREGO, que
tudo dirige.

[9] Aécio in H. Diels: Doxographi Graeci. Berlim, 1929, nº 303.

[10] Diels, Dox. 322.

[11] A. Fernández – Galiano: Concepto de naturaleza y ley em Heráclito. In: Anuário de Filos. Del Derecho, Madrid, V,
1958 (1957) 301.

[12] Santiago Montero Diaz: De CÁLICES a Trajano. Madrid, I, de E. P., 1948, p.24.

(Clique aqui para ler o texto A)

O Jusnaturalismo no Pensamento Grego Antes de Sócrates (D)

2 de Agosto de 2009 por Tiago

Por D. Pe. Emílio Silva de Castro


D – O Direito Natural na Literatura Grega – Como complemento da exposição que vimos fazendo do Direito natural
nos pré-socráticos, vamos apresentar, embora sucintamente, a idéia que da lei e consciência moral tinham os
grandes trágicos da literatura grega. Permita-se-nos antes, uma breve exposição doorfismo, algumas de cujas idéias,
diretamente ou através do pitagorismo, se transmitiram e exerceram muita influência no pensamento posterior da
Grécia.

As origens do orfismo são sumamente obscuras. O nome de Orfeu, desconhecido de Homero e Hesíodo, aparece na
literatura grega em meados do s. VI a.C., relacionado com o culto de Diônisos. Não parece provável que surgisse já
completo esse movimento de uma só cabeça. O mais seguro é que o orfismo, que conhecemos, é o resultado final de
enriquecimentos sucessivos, na base de alguns mitos e dogmas originatários.

As mais recentes investigações e os textos e fragmentos de hinos e da literatura órfica encontrados[1] nos
descobrem a extensão em profundidade que o orfismo alcançou na Grécia. Amor Ruibal percebeu desde cedo sua
importância: “Las doctrinas órficas no significan, ni mucho menos, uma fase transitória sin importância em la
creencia helênica; por el contrario, el orfismo ejeció marcada y duradera influencia asi em las concepciones
filosóficas como en las esferas literárias y em el espitiru religioso social”[2].

A nosso tema – deixando de lado a parte místico-teúrgica e mistagógica – interessa o conteúdo doutrinário órfico, de
influxo moral.

O mais interessante é a doutrina da alma humana e sua queda em conseqüência do pecado. O homem consta de
dois elementos de valor totalmente diferente: uma parte má, o corpo; outra parte divina, a alma, de cuja excelsitude
é indigna a terra; para ela o corpo é uma prisão, um túmulo. Hans Meyer frisa que, ao passo que as antigas religiões
não conheciam nenhuma criação do homem, pois até Hesíodo e píndaro atribuíam uma origem como da mãe Terra
aos deuses e aos homens; segundo a doutrina órfica – que não era origináriamente helênica – a alma humana
procedia do Reino dos deuses. Como a nota característica dos deuses é a imortalidade, também as almas, que deles
derivam, são imortais.

Hesíodo

Vê-se que esta nova doutrina inverte as antigas concepções helênicas. Para estas o corpo e a vida terrena eram o
principal e essencial no homem; e a alma, apenas uma sombra sem valor. No orfismo a inversão desses valores é
completa: a alma é o essencial do homem e o corpo uma roupagem de carne; verdadeira vida a do além, enquanto
que a terrena é um castigo. O pecado precipitou as almas da mansão dos deuses à miséria da vida terrestre de onde
novamente, pela expiação e purificação, poderão reconquistar a pátria perdida, o mundo celeste.

Esta crença na libertação e vida feliz adquire manifestações mui formosa nalguns fragmentos órficos. Recordamos
apenas um bastante famoso, encontrado nas proximidades da antiga cidade Thurium. Conserva-nos o final da
súplica da alma: “Já fugi do círculo de penas e tristezas”, exclama num transporte de alegrias e esperança a alma que
já sofrera a pena completa de suas obras de iniqüidade e que agora “implorando o socorro dos deuses” avança para
a “rainha dos lugares subterrâneos, a santa Perséfone e para as outras divindades do Hades”; a alma gaba-se
pertencer à sua “raça benfeitora” e pede-lhe que a enviem à “morada dos inocentes” esperando as palavras
salvadoras: “Tu serás deusa e não mortal”[3].

Hades e Cérbero

Compreende-se que uma doutrina que admite a vida futura e crê no juízo e retribuição prostrimeiros; que exige a
pureza de conduta ou a expiação para a vida futura; e que coloca a ascese a serviço da libertação do mal; tinha que
influir poderosamente nas doutrinas e nos costumes morais do povo. Tanto mais que, segundo conjetura Goperz[4],
o movimento órfico tendo recebido incremento na Grécia por causa das terríveis lutas de classe que agitaram o país
nos séculos VII e VI a.C., as vítimas de um regime tirânico e sem piedade foram as que principalmente dirigiam os
olhares para a vida futura, pedindo às deidades uma compensação para males que haviam de sofrer na terra.
Semelhantemente, não foi de outro modo, acrescentamos nós à consideração de Gomperz, que após as duas
tremendas guerras mundiais, comportaram-se os povos da Europa, voltando-se em busca do Direito natural que,
com sua instância superior, podia, unicamente ele, dentro da justiça, dar sólida base à paz dos povos. A justiça e a lei
– Dike e Nómos – ocupavam lugar preponderante no panteão órfico e eram sempre invocados pelos fracos.

A influência do orfismo em Pitágoras, ou melhor, na escola pitagórica, foi enorme. Daí que sua moral seja
principalmente órfica e não nos ofereça tanto interesse partícula. A doutrina pitagórica da metempsicose ou
transmigração das almas é com toda evidenciam órfica. Por estranha que esta doutrina nos pareça, tem sua clara
explicação no problema da retribuição futura. Com efeito, observando que neste mundo não se dá a justiça perfeita,
visto como amiúde o malvado e o opressor prosperam, ao passo que o inocente sobre. Carecendo, por outra parte,
da noção de um Deus providente e remunerador que premia ao bom e castiga o mau; excogitam essa estranha
doutrina de uma segunda encarnação para dar lugar e plena satisfação ao ideal da justiça.

A doutrina da metempsicose, adotada por Platão, transmitiu-se por seu intermédio aos séculos posteriores.
Atualmente, é renovada e propugnada pelos espíritas sob nome de reencarnação, muito embora, após viste séculos
de cristianismo, resulte bem anacrônica, a motivação que lhe dá origem.

[1] Vid. O. Kern: Orphicorum fragmenta. Berlin, 1922.

[2] Amor Ruibal: PFFD. II, 430.

[3] Kern: Orphicorum, II, D.6; também, Diels: Fragmente, B.19, t.II, 176.

[4] Griesische Denker, I, 102-126.

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O Jusnaturalismo no Pensamento Grego Antes de Sócrates (C)

Por Dr. P. Emílio Silva de Castro

(Leia também o texto A e o texto B.)

C – A Sofística – Mal apareceu a especulação grega, viu-se dividida em multidão de escolas opostas. Nos começos,
porém, o conhecimento das doutrinas de cada filósofo ficava geralmente nos limites do lugar ou colônia grega onde
aparecera. Vencidos os persas em Maratona e Salamina.

Atenas converte-se numa cidade poderosa e opulenta que chega ao apogeu de sua grandeza sob o governo de
Péricles. Para aí convergem então filósofos de todos os extremos da Hélade e as opiniões mais divergentes aparecem
em contraste, gerando a dúvida ou o ceticismo acerca da verdade de todas as coisas.

Não faltaram, anteriormente, no pensamento grego, representantes de um ceticismo mais ou menos radical, com
graves repercussões no problema da moralidade. Recordaremos a Demócrito e a Arquelau. O primeiro passou à
história aureolado com a fama de grande sábio. Sua filosofia era pluralista, pois em vez do princípio da matéria única
dos jônicos primitivos, Demócrito, para explicar o mundo, serve-se de uma hipótese de Leucipo segundo a qual
todos os seres são compostos de átomos ou corpúsculos insecáveis, ingênitos e eternos. As coisas resultam da união
de dois princípios: o pleno e o vácuo: o pleno forma o que chamamos corpo e o vácuo e espaço.

Epicuro

Demócrito e seus principais seguidores Epicuro e Leucrécio não excluíram desta dicotomia constitutiva o ser de
Deus, nem a alma humana.

Embora substancialmente homogêneos, distinguem-se pelo peso três classes de átomos: pesado, leves e levíssimo;
dos primeiros compõem-se a terra e a água; os segundos constituem o ar; s mais leves, que são tenuíssimos e
esféricos, formam as almas. Se, porém, os átomos que compõem a alma, se transformam e dissolvem sob algum
influxo exterior, ela perece. Por isso, a alma é vigorosa nos jovens, debilita-se nos velhos e acaba com a morte do
corpo.

A respeito de Deus – cuja existência como ser de natureza espiritual e imortal negava Demócrito – limitam-se os
atomistas, como farão os materialistas posteriores, a inventar a origem de sua idéia: por que têm os homens idéia de
Deus? A explicação grosseira que deram é a seguinte: existem pelo espaço fantasmas monstruosos que são
agregados de átomos, que embora eternos, têm natureza idêntica á dos corpóreos. Esses agregados são a cousa do
bem e do mal da humanidade à qual inspiram extraordinário terror aparecendo-lhe em sonhos. Tal fato, de em volta
com a admiração que aos homens produzem os fenômenos naturais, como o relâmpago, o trovão, os eclipses e os
terremotos, fez crer à humanidade na existência de seres superiores ao mundo e causa de todos seus fenômenos.
Assim, pois, a palavra espírito, aplicada às almas ou a Deus, não significa uma força superior ao movimento mecânico
e constitutivamente distinto deste, senão apenas um ser material mais sutil e brilhante que os outros seres
corpóreos.

Já se compreende que de tão crasso materialismo só podia surgir uma ética da utilidade e do prazer. De fato, os
atomistas estabeleceram como princípio básico de sua doutrina moral o gozo dos sentidos, porém moderadamente,
pois o abuso viria a prejudicar o corpo. Para Demócrito o homem só se sente feliz na tranqüilidade e quietude de
ânimo isenta de qualquer perturbação; daí a obrigação de ser moderado, não por virtude, senão para evitar males
superiores. Tampouco deve cometer injustiça, do contrário ficará exposto ao castigo.

Condenaram Demócrito e Epicuro a cupidez das riquezas e os prazeres sensuais, bem como qualquer outro vício,
não pela malícia inerente a essas ações, visto não existir para eles o bem e o mal.

Do mesmo modo as virtudes se hão de praticar, não porque sejam boas em si, mas porque reportam utilidade
pessoal e levam paz à alma. Estes princípios de extremo egoísmo são levados até a condenação do matrimônio, da
procriação dos filhos e do amor á pátria, porque nada aproveitam aos indivíduo e são causas de perturbação de
ânimo.

Quantos e quão graves erros se acumulam no materialismo, não apenas no de Demócrito ou Lucrécio, mas em
qualquer de seus ramos posteriores. Quando não se admite nada fora da matéria, como acontece nos atomistas ou
no materialismo histórico e dialético atual, incide-se inevitavelmente no ateísmo e não é possível dar outra
explicação do mundo que não seja acaso ou fatalismo.

Muito menos nestas condições se poderá dar razão do fato moral tão humano e assombroso. O próprio Kant
reconheceu que sem os postulados da existência de Deus e da imortalidade e liberdade humana, a obrigação moral
era absolutamente inexplicável.

A contribuição atomística para a formulação grega do Direito natural foi totalmente negativa. S e nos detivemos na
sua exposição, é para evitar repetições posteriores.

Muito pouco é o que sabemos de Arquelau, o ateniense, fora das breves notícias que dele nos transmitiu Diógenos
Laércio. De suas doutrinas conservou-nos uma expressão: “ o justo e o injusto não o são por natureza senão por lei”
[1]. Esta frase de Arquelau, embora negadora do direito natural, é polemica e prova indiretamente que no seu
tempo era corrente a opinião de que existia um direito natural não escrito.

Demócrito, Arquelau e outros céticos de então não são adscritos entre os sofistas porque, muito embora pelo abuso
da dialética incidissem no ceticismo, este não era neles afetado ou buscado, senão decorrência de sua filosofia. Foi,
entretanto , nota predominante entre os sofistas não o ensinar a sabedoria, mas antes, abusando da dialética e da
sua facilidade de palavra, comprazer-se o pro e o contra de todas as questões.

O resultado mais visível desse atitude foi o de um relativismo subjetivo generalizado, e, claro, está, não podiam
escapar a esse resultado a moral e o direito. “Si las cosa son fistas – diz Fraile, referindo-se aos sofistas – no hay
cosas buenas ni malas em si mismas, pues no existe uma norma trancendente de conducta”[2].

O problema da moralidade ficou logo centrado no ponto capital: o bem e o mal, o justo e o injusto, tem sua origem
na própria natureza ou por conveção? Existe a moralidade objetivamente válida ou deriva sempre da apreciação
subjetiva? A discussão suscitou-se entre os sofistas primeiramente em ordem à origem da linguagem. Tem as coisas
seu ser GREGO ou GREGO ? O valor atribuído às palavras é natural ou arbitrário?[3]
Por muito importante que tenha sido a controvérsia sobre a oposição
danatureza e convenção, natura e usus, referida à linguagem; muito maior a transcendência reveste no domínio
ético-jurídico. Considera Gomperz [4] que foi Arquelau, o discípulo de Anaxágoras – já dele falamos antes – quem
pela primeira vez formulou a antítese entre natureza e convenção.

Segundo a concepção atual, lei cósmica (lei da natureza) e lei moral são duas noções completamente diferentes[5] .
Os antigos, porém, tinham opinião bem distinta. A denominação lei da natureza não se aplicava no começo ao
mundo exterior, senão à natureza própria do homem; designava a lei não escrita em oposição à lei escrita. A idéia
corrente entre os gregos era a de uma lei que abrangia tudo, que era comum aos homens e á natureza, uma lei
universal da vida onde as determinações morais e a cósmica se aproximavam uma da outra. “A lei universal, diz
Empédocles, reinava no espaço infinito até onde se estende o vasto éter e a luz”[6].

Todavia, este conceito da lei natural cósmica não excluía na mente helênica a noção da lei moral do dever ser
humano; englobava-a, porém, sem a conveniente distinção, na primeira. Foram os sofistas que com sua crítica
arguta se incumbiram de desintumescer a lei cósmica. Neles adquire virulência e precisão a disputa sobre
o phýsis e nómos.

O conhecimento mais amplo que os gregos do tempo de Péricles alcançaram da legislação e costumes tão
contraditórios de outros povos; alguns relatos intencionais do historiador Heródoto[7] pondo em relevo o contraste
de costumes dos egípcios e dos persas; e elogiosa citação do verso de Píndaro:”a convenção “que Heródoto
interpreta como lei estabelecida é a rainha de todos os seres”; todos esses fatores, imperfeita e parcialmente
humana e por conseguinte relativa do direito. Foi esta, diríamos, a missão reservada aos sofistas e que eles levaram
ao extremo. Vejamos brevemente o pensamento dos mais destacados entre eles.

Protágoras

Protágoras de Abdera foi discípulo da escola atomista , segundo a qual, a alma humana é material e o nosso
conhecimento não pode ultrapassar os dados de nossos sentidos. Por outra parte, nada havendo estável na
natureza, antes tudo se acha em perpétuo fieri; Protágoras conclui que a alma não é mais do que um complexo de
sensações e que estando a matéria em perpétuo fluxo e sendo em cada pessoa diferentes as impressões, era
legítimo concluir que, o que para um era verdadeiro, poderia ser falso para o outro. Daqui sua celebérrima expressão
do homem mensura: GREGO = O homem é a medida de todas as coisas. Portanto, se o sujeito é o único critério de
verdade e todo nosso saber se reduz a aparências, a justiça e a injustiça, assim pensava Protágoras, hão de ser
constituídas, não por natureza , senão pela lei positiva e pela opinião.

Mui diferente do de Protágoras foi o pensamento de Hípias de Elis. Seu saber era enciclopédico. Pelos seus variados
conhecimentos e atividades, como no-lo descrevem Platão e Xenofonte, ele nos recorda em mais de um aspecto
aquelas figuras polimórficas: Fernando de Cordobs, Pico della Mirandola etc, da Renascença. Nestlé considera-o “o
mais belo dos sofistas”[8]. Sua figura é sumamente interessante no desenvolvimento do Direito natural pois com ele
adquire clareza e vigos a distinção sofística entre natureza e convenção ou costume . Hans Meyer frisa que com
Hípias faz sua entrada na Sofística o Direito natural: “Unter dem Sophistik die Naturrechtstheorie nachwisbar ist”[9].

No diálogo platônico Protágoras irrompe, de súbito, “o sapientíssimo Hípias” com esta enfática declaração da
igualdade natural dos homens, em oposição às diferenças que contra o Direito natural estatui a lei positiva: “A vós
todos, varões que me escutais, (Sócrates, Protágoras, Alcibíades, etc.) considero-vos meus parentes, próximos e
concidadãos por natureza, não pela lei. Segundo a natureza, o semelhante é parente do semelhante; a lei, porém,
“tirania dos homens”, faz muitas vezes violência à natureza”[10]. Assim pois existe para Hípias uma comunidade ou
fraternidade humana baseada na lei natural e que se sobrepõe às leia estabelecidas pelos homens.

Esta idéia era dominante em hípias. Xenofonte no-lo apresenta defendendo alei não escrita contra as leis escritas.
Transcrevemos um fragmento desse precioso diálogo. Diz Sócrates a Hípias:

– Por conseguinte, Hípias, fica provado que viver submetido à lei e ser justo é a mesma coisa. Se de modo diferente
pensares, dá-mo a conhecer.

– Sobre isso, Sócrates, pos Zeus! Compartilho inteiramente tua opinião.

– Já conheceste, Hípias, algumas leis não escritas?


– Sim, aquelas que, respeito às mesmas coisas, são iguais em todos os países.

– Poderia dizer-me, se foram os homens que as estabeleceram?

– Como, ó Sócrates, poderiam fazê-lo os homens, posto que nem puderam reunir-se todos eles e nem sequer falam
a mesma língua?

– Quem pensas pois, que tenha estabelecido estas leis?

– Eu creio que teriam sidos os deuses que impuseram estas eis aos homens…

– E Dize-me, Hípias, não há uma lei universalmente reconhecida que ordena testemunhas gratidão aos benfeitores?

– Sim, mas é uma lei amiúde transgredida.

– E os que tal fazem, não são porventura os mais castigados, visto como são abandonados pelos bons amigos e
obrigados a buscar aqueles que os detestam?

– Com certeza, Sócrates, e em tudo isto vê-se a justiça dos deuses. Estas leis, que levam em s mesmas o castigo de
quem as transgride, parecem-me obra de um legislador superior aos homens”[11].

Vê-se pelo exposto quão equivocada é a atribulação a Hípias, feita por alguns historiadores, de defender a teoria do
direito do mais forte.

Hípias constitui dentro da sofística quase uma exceção na defesa do direito natural, pois se excetuarmos a Licofrón e
a Alcidemas, a maioria dos sofistas seguiu o magistério de Górgias radicalmente oposto àquele.

Licofrón era contrário à aristocracia de nascimento, proveniente de preconceitos, pois na realidade não há diferença
entre as pessoas de berço distinguido e as demais. Do mesmo modo o Estado era para ele, como para Hípias, de
formação convencional, baseando-se num contrato pelo qual os cidadãos se garantem reciprocamente os direitos.

Alcidamas de Eléia na Eólia, foi, deois da morte de Górgias diretor da Escola de Retórica fundada por aquele.
Alcidamas foi também decidido partidário do Direito natural. Dele é a famosa expressão: “Deus três livres a todos os
homens, a natureza não fez escravo a ninguém”. Desse ambiente jusnaturalístico sofista surgiu também aquela
sentença contra a escravidão que Nestlé acha provável que pertença a Hípias[12]: “Só pela lei um é escravo e outro
livre; pela natureza não há diferença entre ambos”[13].

Nestlé inclui em sua obra Die Vorsokratiker (224-225) novos fragmentos de Antifrón de Atenas encontrado num
papiro descoberto em 1916, que oferecem máximo interesse para o Direito natural, pois Antifrón estabelece
nitidamente a distinção sofística de physis e nómos, natureza e uso, e nos oferece, diz Nestlé, “um completo sistema
de Direito natural”[14].

Górgias de Leontino é um dos mais famosos representantes da Sofística, gozou de invejável longevidade,
ultrapassando cem anos, de modo que sua vida intelectual acompanhou os melhores tempos da grécia, que se
estendeu desde esquilo e Píndaro até platão. Discípulo de Empédocles, de Arigento, dedicou-se primeiro ao cultivo
da filosofia d anatureza. Mais tarde, a Dialética de Zenão, “despertou-o do seu sono dogmático” e adotou um
rigoroso ceticismo. Desta época é sua obra: “Não-ser ou sobre Natureza”, da qual nos conservou Sexto Empírico os
seguintes famosos princípios céticos: Nada existe. Se alguma coisa existe, não podemos conhecê-la. Se, porém,
alguma coisa é cognoscível, não pode ser julgada nem comunicada a outrem[15]. De tis premissas de ceticismo já se
vê que não poderia sair nada em moral que se acercasse do Direito natural. Na verdade, para Górgias, o fim do
homem é buscar a felicidade, que consiste no poder ou faculdade de domina aos demais homens, porém, para tirar
deles proveito, sem estar sujeito a lei nenhuma.

Sexto Empírico

A significação histórica de Górgias, repousa, mais do que em seus escritos, aliás hoje perdidos, em seu longo
magistério de retórica. Sócrates perguntou a Górgias: “Dize-me tu mesmo, Górgias, que arte exercem e em
conseqüência, como devemos chamar-te? – Orador e bom orador, Sócrates, se é que queres designar-me segundo
aquilo que “eu me gabo de ser”, como de sua vida uma famosa Escola Retórica. “Do círculo dos alunos de Górgias se
recruta aquela ala radical da Sofística que propugnando com ardor o Direito natural do mais forte escarnece e
despreza toda norma moral objetiva”[16]. Representantes dessa ala de que fala Meyer, foram: Pólux, Trasímaco,
Crítias, Cálicles, etc.

De Pólux sabemos apenas, por platão, que considerava o direito como uma instituição feita só para servir à utilidade
dos poderosos[17].

Trasímaco foi estrênuo e desassombrado defensor do direito do mais forte. Sua linguagem era mesmo brutal,
segundo a transmite Platão. “O imoralismo de nietzche enlaça conscientemente com esta doutrina sofística”[18].
Sua definição de justiça ficou para a posteridade como paradigma dessa concepção materialista. Na República,
Trasímaco interpela violentamente a Sócrates: “A que vem todo esse palavriado, Sócrates? Por que vos adjudicais
reciprocamente a vitória, como de acordo, qual se fosseis crianças? Desejais sinceramente sabem em que consiste a
justiça?… Responde-me por tua vez, e dize-me como defines a justiça. Mas não me venhas a dizer-me que a justiça é
o que convem, o que é útil, o que é vantajoso, lucrativo e proveitoso”. Após breve diálogo, prossegue Trasímaco:
“Escuta, pois, eu afirmo que a justiça é aquilo que beneficia ao mais forte”.[19]

Teórica ou praticamente dói Crítias um sofista radial. De família ilustre, sua mãe era aparentada com Platão. Sempre
aristocrata, detestava o povo. Tirano nato e acérrimo inimigo da democracia, levou à prática, do modo mais bárbaro,
adireito do mais forte. Com efeito, formando parte, em Atenas, do “governo dos trinta tiranos”, tomou vingança do
povo odiado; nos oito meses de domínio dos tiranos chegaram a 1.500 os cidadãos democratas que foram obrigados
a beber a cicuta.

Crítias, no fragmento de um poema que nos conservou Sexto Empírico, descreve o primitivo estado natural do
homem como anti-social, ao estilo de Hobbes. Então os homens criaram as leis para poderem viver; como, porém,
muitos crimes ocultos ficassem sem punição, os legisladores inventaram a religião para amedrontar aos
malfeitores[20]. Foi assim que aquele ateniense explicava a origem da religião.

Interesse muito, porém, para nosso estudo a novidade introduzida por Crítias sobre a origem do direito. Até então
tinha sido a crença de todos os povos – não apenas dos helenos – que o direito era uma emanação “impronta” da
ordem divina. Os sofistas, imbuídos de ateísmo, negam o caráter divino da religião e reduzem-na a ela e ao direito às
proporções de um fato natural e arbitrário: “ “Ne voir dans lês lois, escreve Janet, qu’une invention dês legislateurs,
méconnaitre lê fondement naturel sur lequel elles s’appuient, c’est fermer lês yeux à l’ordre qui régne dans lês
choses humaines[21].

Entretanto, a teoria de Crítias subministra-nos um argumento para provar a insuficiência da lei positiva, quando se
prescinde da lei natural. Com efeito, para saírem do estado selvagem em que reinavam a luta e a violência,
resolveram os homens criar as leis. Esta porém, segundo Crítias, carecia de eficácia suficiente para manter a ordem
social, por causa, sobretudo, das faltas ocultas. Viram-se deste modo na necessidade de inventar a religião para
encontrar um fundamento à sanção e punibilidade dos crimes. Felizmente para o mundo, esse sucedâneo que
buscava Crítias já existe, por mais que os sofistas de todos os tempos afetem ignorá-lo; Ele é eterno e pelo seu
domínio e governo supremo constitui a base incomovível e insubstituível de toda ordenação ética e jurídica estável
da humanidade.

O protótipo, porém, dos defensores do radical direito do mais forte, é Cálicles. Ao mesmo tempo em que Protágoras
e Górgias relativizavam o conhecimento, Cálicles relativizava o direito. “A mente grega, escreve Montero Diaz, pela
boca deste personagem, ficção ou realidade, traçou sua decisiva apelação aos valores individuais”[22]. Só sabemos
de Cálicles o que Platão nos diz no Górgias. Mencionaremos algumas das idéias mais inicivas que Platão atribui a seu
personagem.

Parte Cálices da distinção sofística de que frequentemente, diz, se acham em contradição. “A lei foi feita pelos
fracos e pelas maiorias e naturalmente em relação a seu interesse e olhando para si. …Em minha opinião, a natureza
mesma nos prova que, em boa justiça, aquele que mais vale, deve levar vantagem sobre quem vale menos; o que é
capaz, dominar o incapaz. Assim nos aparece por toda a parte, entre os homens e animais, nas cidades e nas
famílias, que tal lei é o que acontece e que o sinal da justiça é o domínio do poderoso sobre o fraco e sua
superioridade é incontestável.” Cálicles refere-se constantemente à natureza na sua defesa do direito do mais forte,
que considera direito natural. A razão disto é que, tanto ele como outros sofistas, atribuíam de fato à natureza
aquele direito em oposição a nómos, uso, direito ou convenção que é perpetuamente mutável a relativo aos
diversos tempos ou lugares e que eles desprezavam.

– Sócrates: tomemos a coisa pelo princípio, Cálicles, e dize-me em que consiste, segundo tu o Píndaro, a justiça
conforme à natureza. É talvez, em que o mais forte roube os bens do mais fraco, que o melhor ordene ao medíocre e
que aquele que vale mais tenha parte maior do que quem vale menos?

– É isso mesmo, responde Cálicles, o que eu disse e o repito.

– Mas, insiste Sócrates, a que chamas tu melhor e mais forte? Trata-se da mesma coisa? …as palavras melhor e mais
tem o mesmo sentido? Rogo-te que mas definas com inteira clareza e que me digas se há identidade ou diferença
entre mais poderoso, melhor e mais forte.

– pois bem, responde Cálicles, digo-te que uma vez por todas, que é a mesma coisa… Não sei, Sócrates, como não te
envergonhas de obrar assim! Crês porventura que eu faço diferença entre os mais poderosos e os melhores? Não te
repetirei já cem vezes que os mais poderosos e os melhores são para mim a mesma coisa?

Finalmente, após qualificar de imbecis os sábio que tem domínio de si, de suas paixões, termina Cálicles com um
parágrafo dionisíaco, de brutal amoralismo, a Nietzche: “Vou explicar-te com toda clareza o formoso e o justo,
segundo a natureza; a saber que para viver é preciso alimentar em si mesmo as paixões mais fortes, em vez de
reprimi-las ; e ainda, é preciso pôr-se condições, à força de valor e de inteligência, de dar plena satisfação a estas
paixões, por fortes que sejam, fomentando-as quando for preciso”[23].

A primeira Sofística comprazi-se em pôr em relevo a relatividade absoluta dos juízos morais; para ela o direito e a
moral erram puramente convencionadas, pois as leis contraditórias nos vários povos. Nada existia absoluto e certo,
antes tudo dependia dos juízos e apreciações subjetivas. Isto levou a um individualismo extremado e contra ele
surgiu, na mesma Sofística, o pensamento jusnaturalista. Tendo porém aceitado que o homem é a medida de todas
as coisas, para não sair desta premissa o único recurso era o de erigir-se no próprio homem, porém mais forte e
poderoso, o fundameno de justiça e do direito. Neste sentido os sofistas da última geração: Trásimaco e Cálcides,
interpretarão o Direito natural como o direito de uma personalidade forte e dominadora dos mais fracos,
inaugurando assim uma tendência “destruidora de toda consciência popular e de toda ética positiva”[24].

A raiz de onde tudo isto procedia é, repitamo-lo, o ceticismo que se traduzia nm radical relativismo subjetivo,
condensado naquela conhecida frase de Pirro: “nada é, por natureza, bom ou mau”, relativismo “dovera condurre
naturalmente, diz Cicala, ad afermare esse giusto e buono cuó che sembrava tale all’uomo”[25].

Sem olvidarmos o elemento negativo da Sofística, devemos, com tudo isso reconhecer que foi considerável sua
contribuição à Ética e ao Direito natural[26]. Em vez de crença nas antigas leis que o povo venerava, atribuindo-lhes
caráter teonômico, os sofistas colocaram o problema ético no campo da razão e das criações humanas;
centralizaram sua atenção na análise dos sentimentos, da consciência e da responsabilidade moral; e das vivas
discussões sobre o dualismo ético-jurídico representado pelas palavras GREGOe GREGO, surgiu uma noção já quase
perfeitamente definida da lei moral-natural.

Admira-se, com razão, Rommen, de que, já nos primórdios da Filosofia do Direito, dos gregos, aparecesse uma
distinção que se prolongará até os nossos tempos, a saber: Por uma parte a idéia de um Direito natural
revolucionário individualista, essencialmente unido à noção tão fundamental do estado de natureza, e a noção de
estado, entendido este, como uma unidade social, arbitrária e artificial, baseada num contrato livre, determinada
pelo interesse, não pela necessidade matafísica; e por outra parte, a idéia de um direito natural com fundamento
metafísico que, não num estado de natureza místico,anterior ás leis, vive e deve viver”[27]. Não é este o contrato
que. Embora expressado com outras palavras, nos oferece a ética

[1] Diels, c. 47, 1, 410.

[2] Guilhermo Fraile: Hist. De la Fil. Madird (Bibl de A. Cristianos, 1956, I, 193.

[3] Pode ver-se uma completa exposição desta dispua e das questões que o pproblema suscita, em Amor Ruibal: Los
problemas fundamentales de la Filologia comparada. I, c.VI p.161-169.
[4] The Gomperz: Griechische Denker. Berlim-Leipzig, 1922,I,334.

[5] Vide sobre Physis e Nómos, uma exposição suscinta e precisa em G. Yurre: Ética. Vitória, Eset, 19620 p.114-122.

[6] Diels nº135.

[7] Heródoto: Hist. L.III,38 (Ed. de Didot, Paris, 1877, p.145.

[8] Die Vorscokratiker, 83.

[9] Abendländische Weltanschauung. I, 86.

[10] Platão: Protágoras, 337 c d.

[11] Xenofonte: Memor L IIV, c.4, 18-24 (ed. Didot, 183, 603-604.

[12] W. Nestlé: Vorsokratiker, 83-86, 92, 200 e 210; do mesmo Nestlé: Hist. Del. Pens. Gr. 138. Destas duas obras
principalmente nos servimos para a exposição de Licofrón – e Alcidamas.

[13] Esta frase é conservada em Aristóteles: política, I, 3, 1253.

[14] Hist. Etc. p. 139-141.

[15] Sexto Empírico: Adv. Math. VIII, 65ss., ao. Diels, II, 242ss.

[16] H. Meyer: Abendländische, I, 91.

[17] Platão. Górgias, 466 b, 471 a, 483 b, e 491 e.

[18] Nestlé; História, 137.

[19] Platã: República, 336 d e 338 c. Contra qualquer forma de direito do mais forte, escrevia Romagnosi: Fu
annotato che il cosi detto diritto del piú forte à uma contradizione in termini. Il mero positivo non è che fatto sai
giusto, opportuno o non opportuno, necessário o arbitrário? Mai senza il criteriodelle naturali necessita non si potra
avere uma norma. G.D. Romagnosi, Diritto Naturale. Firenze, 1832, T.I., pg.28.

[20] Ap. Sexto Empírico: Adv. Phys. I, 54 ( na magnífica ed. de R. G. Bury (Loeb Classical Library) Londres, 1953, III, 30.

[21] Paul Janete t G. Séailles: Hist. De la Philosophie. Paris, 1894, 398.

[22] De Cálicles a Trajano, 34-35.

[23] Platão: Górgias, 482 até 492.

[24] Cf. Wilheln Capelle: Hist. De la filosofia griega. Madrid, 1958, 170.

[25] Francisco B. Cicala. Filos. E Diritto. Sommarii I, P.2ª. La conoscenza filosófica della realitá giuridica. Cittá di
Castello, 1927, p.162.

[26] Df. Hans Meyer: Abendl. Weltanch. I, 92-95.

[27] Heirich Romenn: Die Ewige Wiederker dês Naturrechts. Munique, J. Kösel, 1947, p. 10-11.

Leia também o texto A e o texto B.

Enleio de Doutrinas Ético-Jurídicas


2 de Outubro de 2009 por Tiago

Por Dr. P. Emílio Silva de Castro

Perdida ou negada a base metafísica da antropologia, no existencialismo; perdidas, em conseqüência, as noções do


destino e ordenação da conduta humana; carentes o existencialismo e todos os sistemas empíricos ou idealistas,
daquela concepção de linhas clássicas do Direito natural que, partindo do ser, ordenava harmoniosamente toda a
atividade humana dentro da mais ampla ordenação do universo, não surpreendem o relativismo subjetivo, a
inconsciência e a incessante mutabilidade de seu pensamento ético. Se o homem existencialista é absoluta e
exclusivamente dono de si mesmo, e de ninguém depende senão de si mesmo, o mais completo egoísmo sem
consideração para ninguém, duro e inexorável, será sua lei; e negada a objetividade dos valores éticos, reinará
despótica a anarquia moral.

Isto vem de fato acontecendo e vemos que cada um constrói sua própria esfera axiológica, sem consideração ao
pensamento alheio: het jeder Mensch seine eigene Werterwelt, diz Sawicki, em sua exposição da mente
contemporânea, visto como para esta o mundo dos valores eine blosse illusion ist [1]. Se prescindirmos de certas
fórmulas verbais, e mais ainda, de suas atividades externas e sociais, pouca coisa de original poderemos registrar
pelo que diz respeito à ética, nas doutrinas existencialistas. Neste aspecto podemos aplicar aos adeptos do
existencialismo ético e da moral-da-situação o que Dabin dizia dos positivistas jurídicos que levavam “uma geração
de atraso sobre o movimento contemporâneo”[2]. Uma coisa, porém, acentua-se cada vez mais ao extremar a base
subjetivista, de que parte, em suas locubrações, o existencialismo ético: a reprodução e atomização desse já
variegado mosaico de doutrinas ético-jurídicas, muito embora tenham elas quase só uma única fonte originária: o
naturalismo que de certa maneira as resume, em oposição à lei moral de base metafísica ou religiosa.

Com efeito, ao clássico direito natural são intrinsecamente opostos,a par do existencialismo, todos os sistemas
empiristas e agnósticos, como o utilitarismo, o historicismo, o neo-kantismo ético, o positivismo jurídico, o
subjetivismo axiológico, etc. e todas essas doutrinas, inclusive as idealistas e racionalistas, negadoras ou
determinadoras também do próprio direito natural, se não formalmente, pelo menos pela dialética inevitável dos
seus postulados, acham no naturalismo o seu ponto de convergência originário.

O naturalismo busca na natureza material ou espiritual, todavia sempre intramundana, os princípios ético-jurídicos,
prescindindo de Legislador Supremo: se Este existir, nem por isso há de levar-se em consideração para estabelecer a
ordem jurídica. Em ordem ao direito em si, o naturalismo desconhece-lhe a natureza, com todas as conseqüências
que disto decorrem. A ordem jurídica, como a da justiça que com aquela se compenetra, é absoluta: se não houver
mais direito nem mais legisladores que os homens, os próprios sujeitos passivos do direito, este não se realizaria em
muitos casos, nos quais estariam justificadas todas as rebeliões, e dominá-las pela força física se tornaria um ato de
despotismo. Se não se admite um legislador transcendente, superior à natureza, são impossíveis as leis naturais,
visto como a natureza não pode tê-las dado a si mesma; e se são impossíveis as lei hão de fundar-se, a menos que
desconheçamos ou neguemos a verdadeira natureza do homem, para o qual se legisla.

Por outra parte, se não se admite na origem do direito uma instância superior ao homem, torna-se impossível sua
instituição na terra, pois o poder de ditar normas jurídicas obrigatórias e invioláveis, se não emanar do Legislador
Supremo, tampouco será possível que derive dos homens, os quais, sendo iguais por natureza, ainda constituídos em
maioria, nem por isso obterão poder sobre a minoria, pois o número não dá superioridade moral vinculadora aos
que dela careciam; e ainda suposta a sociedade, não se resolveria o problema do poder, porque prescindindo dos
fundamentos jusnaturalistas a sociedade só pode surgir da convensão individualista, contratual e neste caso não
pode ter por si mesma o poder maior do que cada um dos indivíduos que a integram. Por conseguinte, em tal
hipótese ou se suprime toda atividade normativa e teremos a anarquia; ou se legisla e entronizamos a tirania e o
despotismo; assim sendo, um como no outro caso, em vez da lei moral, teríamos o amoralismo subjetivo; em vez do
chamado estado de direito, o absolutismo tirânico.

A experiência comprova cada dia a justeza destas deduções. Os sistemas sucedem-se com velocidade vertiginosa e
dentro de um mesmo sistema ou tendência doutrinal, como por exemplo, o existencialismo, aparecem cada dia
teorias novas que anulam as antecedentes. É lógico: o naturalismo, em sua vertente de desenfreado subjetivismo
invadiu todas as zonas do pensamento e trouxe consigo também uma profunda mutação na valoração dos produtos
intelectuais: se a bondade ou a malícia não são nada objetivo, pois toda sua suposta objetividade é pura criação
nossa, cada um poderá criar-se num mundo moral e seus correspondentes princípios — moral-da-situação — tão
legítimos como quaisquer outros opostos. Por conseguinte o valor de um sistema de ética não dependerá dos
elementos que possa aportar ao edifício da ciência moral, senão que corresponderá à originalidade da criação
intelectual, seja esta qual for, pois não existe um critério objetivo de verdade ética, nem no existencialismo nem em
forma nenhuma de subjetivismo moral, senão o de afirmar que o que criamos, isso, e só isso, é o verdadeiro. Assim
surge esse cúmulo de doutrinas que nascem e morrem de contínuo, a maioria dos quais não chega a ter recepção na
sociedade. Köhler, referendo-se se dúvida a esse interessante suceder-se de sistemas, com a destruição dos
anteriores, especialmente na Alemanha, dizia graficamente que cada teoria jurídica era um Édipo que assassinava o
seu pai e constituía família com sua mãe [3].

As ciências normativas da vida humana atravessam, sem dúvida de, uma séria crise, mas “la crisis, diz Recaséns, no
es sinónima de decaimento, sino muy al contrário, de vigorosa revivescencia”[4]. Oxalá esse otimismo
correspondesse plenamente à realidade e a lei moral voltasse novamente a encontrar sua fundamentação naqueles
dois esteios assinalados por Menéndez Pelayo: “el yo único, idéntico, inmortal y libre y el Bien infinito y absoluto”[5],
sem os quais não há metafísica nem ética possíveis.

[1] Franz Sawicki: Die Philosophie der Gegenwart. Paderborn, F. Scöning, 1952, p.188 e 193.

[2] Jean Dabin: La Philosophie de l’orde juridique positif, specialment dans lês raports de droit prive. Paris, Daloz,
1929, 114.

[3] J. Kohler, in: Enzyklopädie der Rechtswissenschaft, de V. von Holzendorff. Munique e Leipzig, 1915, I, 6. “Jedes
Recht ist ein Odipus, der seinen Vater toted und mit seiner Mutter ain neues Geschlecht erzwugt”.

[4] Cit. Por Genaro Salinas Quiroga: Las nuevas rutas del derecho. Monterrey, México, 1942,53.

[5] Marcelino Menendez Pelayo: Ensayos de crítica filosófica (vol. XLIII de Obras completas). Santander, 1948, 310.

(Este texto foi transcrito do livro Nova Fundamentação Metafísica da Ordem Moral. Este livro não foi editado.)

Hegel: Um Sofista
[Este texto foi transcrito do livro Nova Fundamentação Metafísica da Ordem Moral. Este livro não foi editado e as
imagens são inseridas por nós.]

Por Dr. P. Emílio Silva de Castro

Exemplo frisante de sofistica no-lo oferece Hegel que, possuidor de uma portentosa sabedoria e dotado de um
poder de criação dos maiores que tenham existido, empregou seu gênio na formação de um sistema mais
imaginativo e poético do que estritamente filosófico, que de pouco valeu para o progresso positivo da filosofia.
Entretanto estava Hegel tão possuído do seu saber e do valor de sua originalidade que algumas referências que dele
nos faz Kuno Fischer não podem menos que fazer-nos sorrir: no curso de 1820 iniciava aulas com estas palavras: “Eu
poderia dizer com Cristo eu ensino a verdade e sou a mesma Verdade”. E noutra oportunidade: “Eu descobri tão
profundamente a verdade como nenhum outro mortal antes de mim”, e escrevi parágrafos “que mais parecem
inspirados pelo Espírito Santo”. Tão convicto está da sacralidade dos seus escritos que ai de quem se atrever a
alterá-los no mais mínimo detalhe; “minha maldição para aquele que, numa futura impressão de minhas obras,
alterar adrede alguma coisa, seja um parágrafo, ou mesmo uma só palavra, uma sílaba, uma letra, um sinal de
pontuação!”([1]). Como alguém lhe objetasse que seu idealismo não se armonizava com os fatos; “tanto pior para os
fatos”, Um so schimmer für die Tatsachen, replicou Hegel imperturbável.

Esse afã de originalidade fez pulular também na ética, teses ou sistemas de moralidade os mais extravagantes, pelo
que nos vemos na necessidade de selecionar para a sua exposição e crítica somente os mais significativos e
influentes. Por causa dessa prousão de doutrinas vemos em nossos dias uma tremenda desorientação e muitos
intelectuais extraviados que, sentido o vazio e a necessidade de princípios, no inútil esforço do seu desordenado
espírito, abraçam-se a quaisquer arremedos de idéias, como o náufrago desesperado, à espera das ondas, julgando
que nelas acharão talvez apoio firme a que se arrimar.

Seja como for, o importante em nosso caso será sempre conhecer e valorizar aqueles homens que mais
contribuíram para aumentar o cabedal científico e moral da humanidade.

Outro aspecto que queremos tocar nestas considerações introdutórias, relacionando a miúde com o da
originalidade, é o de clareza e diafanidade do estilo, tanto mais quanto que, de algum tempo a esta parte, um onda
de escritos filosóficos, cada qual mais obscuro, nos intoxica. Em muitos casos pretende-se sentar praça de sabedoria,
envolvendo idéias as mais comuns e gerais de nosso pensamento, num nimbo misterioso e transcendental de
linguagem.

Neste ponto de obscuridade de estilo, ninguém rivaliza com os pensadores germânicos. Confesso que é muito o que
aprendi e o que devo aos sábios alemães; não deixa, porém de causar-me verdadeiro desgosto, em muitos deles, a
pretensão de passarem por profundos , servindo-se de um estilo arrevesado ou confuso, quando não afetado por
um barroquismo verbal, à Heidegger, dos mais enfadonhos que se possa imaginar. E não é que sejamos favoráveis
ao estilo leve e superficial à francesa; não, sem duvidada: é sempre desejável a profunda riqueza de idéias,
expressas, porém, em linguagem clara pelo menos, quando não amena a literária.

Já W. James escarnecia dos professores aleães, “que fazem gala de serem ininteligíveis”([2]). E Schopenhauer, que
sem dúvida conhecia bem seu povo, alerta-nos contra o vêza de impingir-nos palavras em vez de idéias: Die
Deutschen sind gewohnt, Worte statt der Begriffe kinzunehmen ([3]). Balmes, o arguto expositor do idealismo
romântico, tão estimado e lido na Alemanha e cuja clareza de estilo é proverbial — dele diz Klimke que expõe o
pensamento filosófico “in forma originali et cum eximia claritate” ([4]) — referindo-se à nebulosidade do estilo
germânico, assim se exprime: “No falta quien há dicho que Aristóteles habia dejado algo obscuros ciertos pasajes de
sus obras, com la mira de que, ofreciendo lugar a interpretaciones diversas, diesen pie a sus discípulos para
defenderle contra sus adversários. Se alo que fuere de semajante conjetura, es preciso convenir em que los filósofos
alemanes han dejadi muy atrás en esta parte al filósofo de Estágira, pues han sabido envolver en tan espesa nube
sus ideas, que ni aun los iniciados en el secreto han podido lisonjearse de penetrar sus profundidades. Nadie ignora
el misterioso linguaje de Fichte y de Schelling, y por lo tocante a Hegel, el mismo ha dicho: “Y ni aun éste me ha
comprendido”([5]). Essa escuridão na linguagem tem encontrado estímulo na opinião mui corrente de que o
profundo deve ser obscuro. “Du fait — escreveVerneaux — qu’une pensée profinde est souvent obscure, on em
vient facilement à croire que toute pensée obscure est profonde”([6]). Unamuno confessa que este equívoco foi
para ele causa de tormento na leitura de Kant e de Hegel, pois “teimava em penetrar no sentido oculto, pensando
tudo que era escuro era profundo, o mais profundo, o inexprimível”([7]).

Ortega y Gasset reagiu sempre contra esse modo nebuloso de escrever. “Sua técnica, inversa à de Heidegger, diz
Marias, consiste em fugir dos neologismos e devolver às expressões usuais do idioma, seu sentido mais autêntico e
originário, cheio muitas vezes de significação filosófica ou dela suscetível”([8]).

Famosa se tornou a frase de Ortega, que para todos deve constituir um programa de estilo filosófico: “La cortesia del
filósofo es la claridad”, que com leve variante exprimia em italiano, Piero Martinetti: “Chiarezza è l’onesatà d’um
filosofo”([9]). Queremos encerrar este parágrafo com as sábias palavras de Garcia Morente: “La exigência de
claridade es el estímulo más fecundo del pensamiento. No contentarse fácilmente, no someterse dócil a la seducción
de aparentes aciertos, es la condición esencial de toda profundiad. Para un pensador exigente nada es nunca
suficientemente claro. Y lo menos claro, lo más sospechoso de todo, es la pretención, entre absuda y interesada, de
los que proclaman la superioridad del arcano sobre a luz, del misterio sobre la evidencia”([10]).

[1] Kuno Ficher: Geschichte der neuren Philosophie. Neue Gesamtausgabe. Mannhein u. Heilchelberg, 1897, VII,139.

[2] Vid. Lalande: Pluralisme, in: Revue Philosophie LXIX, 1910,70-80.

[3] A. Shopenhauer: Uber die vierfache Wurzel dês Satse vom zureichenden Grunde, 20 (Sämmtliche Werke, ed de J.
Frauenstädt, Leipzig, 1908, I, 39.

[4] Fridericus Klimki: Institutiones historiae philosophiae. Roma, 1923, II, 292.

[5] Jaime Balmes: Cartas a um escéptico, c VIII in: Obras comletas, ed. Da BAC, Madrid, 1949, t:V, pág. 336.

[6] Roger Verneaux: Leçons sur l’existencialisme et sés formes principales, Paris, Tequi, s/d/., 5.

[7] M. Unamuno: Recuerdos de niñez y de mocidad. Ap. Nemesio Gonzalez: Unamuno, trajectoria de su ideologia y
de su crisis religiosa. Comillas-Santander, 1948, 45.46.

[8] Julian Marias: Historia de la filosofia. Madrid, 1948, 404.


[9] Vid. Francesco Olgiati: I fondamenti della Filosofia Clássica. Milão, Vita e Pensiero, 1952, pg. VI. O autor
transcreve ainda a expressão de Galileo: “Parlare oscuramente lo as fare ognuno, me chiaro pochissimi” Ibid.

[10] Manuel Garcia Morente: Ensayos. Madrid, Ver. De Occidente, 1945, 60.

[Este texto foi transcrito do livro Nova Fundamentação Metafísica da Ordem Moral.Este livro não foi editado e as
imagens são inseridas por nós.]

Felipe Coelho Disse:


2. Sobre sua impugnação da Pena de Morte, que já em privado seria grave, e pública causa ainda maior tristeza

Sobre a pena de morte, a Srta. faria bem em ler o ótimo livro do finado Côn. Emílio Silva de Castro, um dos mais
eruditos eclesiásticos que já houve no Brasil. Cito-lhe um excerto que, a contento, responde às suas dúvidas quanto
à doutrina da Santa Igreja sobre a pena capital e a qualificação teológica desta, ou seja, seu grau de autoridade, de
impositividade:

“O máximo Doutor latino S. Agostinho, em sua obra principalA Cidade de Deus, formula em termos inequívocos a
doutrina cristã sobre a pena máxima: ‘Não procederão contra este preceito que diz: Não matarás, aqueles que por
mandato de Deus fizerem guerras ou, investidos de autoridade pública, ao estilo das leis, isto é, ao estilo do império
da justíssima razão, castigarem os criminosos com a morte.’ (Lib. I, Cap. 21). Desde então para cá não houve mais
dúvida entre os doutores sobre a legitimidade e licitude da execução dos grandes malfeitores. Veio a confirmar esta
doutrina de modo definitivo o Magistério Ordinário da Igreja, a qual, aliás, como afirma Overbeck, ‘jamais pôs em
dúvida o direito do Estado de infligir a última pena’ (Alfred Frhr Von Overbeck, In Staatslexik, Friburgo in Br., 1912, V.
484). Tal direito do Estado, diz também Thamiry: ‘não foi jamais contestado na Igreja’ (DTC, X-II e col. 2504). Houve
sim, durante os dois milênios de vida cristã, hereges que negaram esse direito ao poder público, como os albigenses
ou cátaros, os anabatistas e também, em nossos tempos, algunsneomodernistas ou progressistas, cuja nota
distintiva é a desestima, e em vários deles, a repulsa formal do Magistério da Igreja. Contra o erro dos albigenses
pronuncia sentença o grande pontífice Inocêncio III e depois Leão X (DS 795 (425); 1483 (773)). Por sua vez Pio XII
manifestou-se reiteradamente contra os erros modernos a esse respeito. É tão claro e perentório o Magistério da
Igreja a respeito da licitude da Pena de Morte, que já no século XVII o famoso moralista bávaro Sporer a dava
como de fé católica: ‘Licitum est occidere malefactores. Certum de fide.’ (Patricio Sporer,Theol. mor. super
Decalogum, Venecia, 1704, II, 103). E outro moderno teólogo, também alemão, na mesma linha dogmática de
Sporer, logo para fazer constar que as legislações de todos os povos estão de acordo em outorgar ao poder soberano
‘o direito de punir com a morte os crimes da pior espécie — acrescenta — nenhum teólogo católico negará aos
soberanos este direito’ (Joh. Ev. Pruner, Katholische Moraltheologie, 3.ª ed., Friburgo, 1902, I, 530-33). Com plena
convicção dogmática, H. Lio assevera terminante: ‘Não é lícito a um católico sustentar que a pena capital é
intrinsecamente imoral.’ (H. Lio, in Dict. Mor. et Can., Roma, 1966, vol. III, p. 769).”

(Pe. Dr. Emílio Silva, Pena de Morte Já, Rio de Janeiro, 1986, p. 18-19; nesta como nas citações a seguir, o itálico é
sempre do original, e o negrito meu).

Côn. Emílio Silva:


“Em 1867, H. Hello publicou um inventário de 104 pessoas e instituições de diversos países que tomaram parte
saliente em movimentos abolicionistas da Europa e ao final, desiludido, declara: ‘É lamentável que o abolicionismo
não haja todavia encontrado nem um só representante no clero católico!’ (Vid. E. Thamiry, DTC X, IIe., p. col. 2501).
Até então havia-se mantido incólume a doutrina católica nesta matéria, porém em nosso século, sobretudo nos anos
posteriores ao Concílio Vaticano II, surgiu um bom número de clérigos, em aberta dissidência com a doutrina da
Igreja, todos eles mais ou menos adstritos ao neomodernismo ultraliberal e progressismo, de ampla difusão pós-
conciliar… Vejamos a que extremos de gravidade chega sua dissidência católica. O jesuíta Beristain afirma
categórico: ‘Condenar à morte um delinquente é um abuso, um assassinato que aumenta a espiral da violência.’
(…Cita como modelo o famoso teólogo protestante K. Barth, que nega a licitude da pena capital…) Raciocinemos um
pouco para valorizar a audácia desta expressão: O assassinato é um gravíssimo pecado, um daqueles que ‘pedem
vingança ao céu’, agora bem, a Igreja, não só por seus doutores, teólogos e moralistas de todos os tempos,
unanimemente, afirmou a licitude da pena de morte, quando infligida pelos poderes públicos aos réus de graves
delitos; como também, por seu Magistério infalível, condenou os hereges que negavam a licitude de tais
execuções. Logo — a conclusão é inevitável [para os hereges anti-pena de morte (F.C.)] — a Igreja errou
gravemente ao ensinar e defender a licitude dohorrendo homicídio qualificado, que é o assassinato, crime este
que se opõe à natureza, e que, portanto, não poderá ser lícito em nenhum lugar, tempo ou circunstância. Portanto
a Igreja não é santa nem infalível em seus ensinamentos, patrocinando erros gravíssimos. …Beristain dá-nos uma
explicação ocorrente do suposto desvio da Igreja na aplicação do Evangelho à vida. É que ‘os representantes oficiais
da Igreja se têm identificadode tal maneira com os detentores do poder e têm esquecido em tal grau a defesa dos
fracos e dos oprimidos, — é Marx, ou é Beristain, quem fala? — que têm suscitado o problema da pena de morte de
maneira oposta a como devia suscitar-se com o Evangelho’. Ele encontra uma explicação de tal desvio do Evangelho
a esse respeito, no fato de que, ‘neste terreno, como na problemática social e na sexual, a Hierarquia mantém
critérios que diferemmais ou menos da opinião de muitos católicos’. Muito bem! Desde já, segundo Beristain, não
somos os fiéis os que devemos olhar a cátedra de São Pedro, para ajustar nossa fé; é o Magistério Divino,
outorgado à Igreja, o que tem que olhar e acomodar-se à opinião de alguns católicos!” (Ibid., p. 45-48).

E, contra esses horrores, prescreve o bom padre:

“Não pretendamos ser mais cristãos que Cristo e que sua Santa Igreja, nem mais delicados de sentimentos. Cristo
foi quem disse: ‘Quem com ferro mata com ferro deve morrer’, e a Igreja defendeu sempre essa doutrina. Até o
grande Pontífice que foi Pio XII estabeleceu-a no Estado do Vaticano (Giuseppe Maggiore: ‘La pena di morte esiste
nello Stato dei Vaticano per la legge 7 gennaio, 1929.’ Principi di Diritto Penale, Bologna, 1937, 2.ª ed. tomo I, pág.
370). O sentimento cristão de compaixão pelos que sofrem sempre se compaginou com o amor à justiça. Estes dois
sentimentos são atributo de todos os doutores e santos que no mundo têm sido nos dois milênios de vida cristã”
(Ibid., p. 112).

“Na verdade, mesmo como sacerdote, sinto-me à vontade na posição de defensor da pena capital pois que a meu
lado formam todos os grandes sábios e filósofos que no mundo foram, e vindo ao Cristianismo, ensinaram a
liceidade e justiça da pena de morte, a começar por São Paulo, todos os santos Padres e Doutores da Igreja, todos os
teólogos, todos os canonistas, é doutrina contida no magistério ordinário da Igreja, exercido pelos Papas no decorrer
dos séculos, até o grande Pontífice da Paz, o saudoso Pio XII que, em suas alocuções, ao menos nove vezes se referiu
com aprovação à pena de morte (Ver: Leme Lopes em Verbum, setembro de 1957) e manifestou-se favorável à sua
restauração na Itália; mais ainda, no Estado do Vaticano manteve a pena capital estabelecida pelos tratados de
Latrão, que, assinados por PIO XI, tinham sido redigidos principalmente pelo próprio Pio XII, ao tempo, Cardeal
Pacelli… Repito, pois, que não me sinto mal ao lado de tão crescido número de santos, sábios e Papas e não
pretendo dar-lhes lições de amor e mansidão, antes desejo aprender deles a verdade cristalina que de seus
ensinamentos se desprende.” (Ibid., p. 181).

DOUTRINA CATÓLICA SOBRE AS RELAÇÕES ENTRE A IGREJA E O ESTADO


Mons. Dr. Emílio Silva de Castro

No início de dezembro de 1499 partia do porto de Palos de la Frontera o navegador espanhol Vicente Yánez Pinzón
— que já acompanhara Cristóvão Colombo na sua primeira viagem — velejando pelo Atlântico, rumo ao Oeste. A 20
de janeiro de 1500 olhos europeus avistaram pela primeira vez terras do Brasil, nas proximidades do cabo San
Agustin, que denominaram Santa Maria de la Consolación. Prosseguindo mais para o Sul alcançaram o rio "que fazia
doce o mar" — o Amazonas — e lhe deram o nome de Santa Maria de la Mar Dulce.

Mas o Rei de Portugal, que não descurava a demarcação de seus domínios pelo Tratado de Tordesilhas — cujo
quinto centenário foi solenemente celebrado no ano passado na cidade do mesmo nome com a presença do
presidente de Portugal e do Rei de Espanha Alfonso Carlos — enviara o fidalgo português Pedro Álvares Cabral que,
com uma frota de 13 navios descobria, a 22 de abril de 1500, uma elevação que denominou de Monte Pascoal, e
continuando ao longo da costa à procura de melhor abrigo, achou-o a 12 léguas mais adiante e deu-lhe o nome de
Porto Seguro.

Ali ficaram algum tempo e o Padre Frei Henrique de Coimbra celebrou, pela primeira vez neste país, a Santa Missa.
Cabral, que mandara erguer uma cruz bem visível, com as armas e as divisas reais, assinalou com este gesto a posse
da nova terra para a Coroa portuguesa.
Pero Vaz de Caminha, na sua famosa Carta ao Rei Dom Manoel, relatando sua chegada a Porto Seguro, dizia ao rei:
"Nesta terra até agora não podemos saber que haja ouro nem prata, nem nenhuma coisa de metal, nem ferro nem
lho vimos... porém o melhor fruto que nela se pode colher me parece que será salvar esta gente; e esta deve ser a
principal semente que Vossa Alteza nela deve lançar, e que se não houvesse mais que ter aqui esta pousada para
esta navegação de Calecute bastaria, quanto mais disposição para se nela cumprir e fazer o que Vossa Alteza tanto
deseja, a saber, acrescentar a nossa santa Fé." "Palavras proféticas, comenta Pedro Calmon. O destino da
colonização da América Portuguesa aí ficou nessas linhas de correspondência delineado com perfeição." [[1]]

Durante o primeiro quarto do século o país fica abandonado. Mas, em 1530, o Rei Dom João III determina proceder à
colonização sistemática daquele território, e manda uma expedição sob o comando de Martim Afonso de Souza que
se estabelece na colônia com as 400 pessoas que o acompanharam.

Em 1549, é enviado o primeiro Governador-Geral, Tomé de Souza, que veio com alguns membros da recém-fundada
Companhia de Jesus encarregados da catequização dos indígenas. Entre esses jesuítas achava-se o Provincial Pe.
manoel da Nóbrega, ao qual se juntou alguns anos depois o Beato José de Anchieta chamado o Apóstolo do Brasil.

Com a ação dos jesuítas e a de outras ordens religiosas que foram chegando, a cristianização do país cresceu
rapidamente.

Criaram-se várias dioceses tomando tal incremento o catolicismo que, ao tempo da Independência, já estava em
plena atividade a hierarquia eclesiástica brasileira.

A Igreja Católica entre nós continuou em incessante crescimento até nossos dias, em que já conta com 16 províncias
eclesiásticas e 380 bispos.

A Nação brasileira é, pois, católica em sua imensa maioria. Existem relativamente poucos dissidentes, e embora
ultimamente se multipliquem as seitas e também se contam alguns milhares de judeus, muçulmanos e protestantes
divididos em numerosas facções, constituem todos eles irrecusável minoria, de maneira que, afora a Igreja Católica,
nenhuma outra religião ou seita alcança o status jurídico reconhecido por qualquer Nação ou Estado hoje em dia.

Na verdade, somente a Igreja Católica é sociedade perfeita e reconhecida pela maioria das nações, de maneira que
será sempre conveniente regular as relações entre Ela e o Estado. Tanto mais que no Brasil são praticamente,
segundo antes foi dito, os mesmos súditos do Estado e os fiéis da Igreja.

Vejamos, pois, como delinear, dentro da doutrina católica, as relações que deverão manter entre si as duas
sociedades.

Seguramente que não se acha tema religioso tão tratado, desenvolvido e explicado pelos Romanos Pontífices; em
especial desde há mais de um século, como este das relações entre a Igreja e o Estado, e nem tampouco se achará
outro mais debatido. Apesar, porém, de tantas e tão repetidas explicações e ensinamentos, está-se fazendo
constante confusão nesta matéria que, a rigor, não é assim obscura. Na doutrina e nos princípios, é claro, porque nas
aplicações surgem logo fatores emotivos, ou interesses, que perturbam as questões mais diáfanas quando se levam
à ordem prática.

Não surpreende, pois, que os Papas se tenham ocupado tanto deste assunto: em primeiro lugar, obrigados pela
autoridade que a eles compete para ensinar e definir em matéria tão difícil; e, em segundo lugar, porque o problema
é de incontestável importância para o mundo e sua solução torna-se cada dia mais premente.

Relações das Sociedades Perfeitas em Estado de Concórdia

Antes de tratar em particular das relações da Igreja com o Estado, Eloy Montero [[2]], sob a epígrafe acima, introduz a
questão geral das relações entre sociedades perfeitas, que não carece de interesse para aplicação às relações da
Igreja.

Quando duas sociedades perfeitas estão em estado de concórdia, quer dizer, que os direitos e as atividades de
ambas se combinam de tal modo que nenhuma interfere para impedir o natural desenvolvimento da outra, estas
relações devem regular-se por dois princípios: um de justiça e outro de caridade.
a) de justiça: as duas sociedades estão obrigadas a respeitar, plenamente, os direitos uma da outra, e não criarem
dificuldades na conservação do seu fim respectivo;

b) de caridade: ambas devem auxiliar-se reciprocamente para desenvolver seu fim.

A Não-Intervenção

Contra esse ponto esteve muito em voga, depois da Santa Aliança o princípio da não-intervenção, que é também
defendido em virtude da chamada autodeterminação, isto é, do poder próprio de cada povo de se determinar, de se
governar. Ao dizer que a autodeterminação deve ser respeitada, conclui-se que não pode haver interferência ou
intervenção de outra sociedade. Aqui a doutrina católica diz sua palavra: A não-intervenção é um princípio que pode
lesar gravemente as leis da caridade, porque, quando a caridade o exige, a intervenção é um auxílio que está dentro
da ordem querida por Deus.

Não é possível, por exemplo, permitir que um povo seja esmagado, exterminado, v.gr. em nossos dias na Ruanda ou
Bósnia e Cuba, quando há meios de protegê-lo. Foi contra os propósitos e contra alguns excessos intervencionistas
da Santa Aliança que surgiu em certos meios o princípio da não-intervenção. Sem embargo, este princípio é tão
ineficaz e às vezes tão desumano que, na realidade, nunca foi estritamente observado.

Em um caso de guerra, esta começa com dois países, no dia seguinte, já são quatro, e logo são inúmeros, como
aconteceu na última guerra. E quando um país, como sucede muitas vezes, não quer intervir, é forçado pelos outros.
O poderoso sempre intervêm onde quer, e se não é pelas armas, é pela guerra fria, pela propaganda, pelo suborno.

Segue-se do dito que o princípio da não-intervenção se bem seja falso quando se toma na universalidade de sua
enunciação, em vários casos é aceitável, e seus transgressores são réus de grave injustiça. assim, quando um país se
comporta normalmente com outros países, sem estar lesado nenhum de seus direitos e no regime interno respeita
as vidas e direitos naturais dos cidadãos, seria inteiramente contra a justiça a intervenção naquele país com o fim,
por exemplo, de mudar seu regime ou usurpar-lhe a soberania. Assim imaginemos que os Estados interviessem no
Panamá ou em outro Estado pequeno qualquer, para obrigá-lo a mudar de regime, sem causa alguma justificável,
simplesmente porque o atual não é do agrado de Washington; isto constituiria um ato de intervenção imperialista e
iníquo, sem justificação possível. Há, porém, muitos outros casos em que a intervenção é obrigada ou, quando
menos, legítima, em se tratando da defesa de valores superiores, gravemente ameaçados.

Outro exemplo esclarecerá esta doutrina: todos sabem que existe um direito, protegido pelas leis do Estado, que é a
inviolabilidade do lar. Ninguém, sem mandato judicial, pode penetrar no lar alheio. Se, porém, um homem está
matando algum de seus familiares, dentro de sua casa, e a vítima gritar pedindo socorro, a intervenção torna-se não
só justa, mas indispensável. Este é o caso de um povo no meio do qual estoura uma revolução cruenta. É natural que
outros países intervenham se têm meios eficazes para controlar a revolta. No caso de Cuba, para citar um exemplo,
nós justificaríamos a intervenção eficaz armada contra o governo revolucionário com o fim de salvar os direitos dos
cidadãos e as vidas de muitos inocentes, que morreram em mãos do tirano. Não obsta, no caso, o princípio de
autodeterminação, que, bem entendido, com certas restrições é perfeitamente legítimo. Não obsta, digo, porque o
verdadeiro sentido da autodeterminação refere-se aos povos, não aos que por qualquer circunstância detêm o
poder. Em Cuba não existe a autodeterminação do povo cubano, privado de voz e de representação. Só existem as
autodeterminações do ditador que subjuga a nação e asfixia sua voz.

Em geral, a intervenção será sempre legítima nos dois casos seguintes, para a defesa dos direitos próprios do Estado
interveniente e para tutela das vidas, ou dos direitos naturais dos súditos do Estado intervindo, justificada pela
solidariedade humana universal. No Syllabus [[3]] foi reprovado o princípio da não-intervenção por lesar o mais geral
e válido princípio cristão da caridade, que liga a todas as pessoas físicas ou morais, iguais ou desiguais. O que
antecede faz referência particularmente aos casos de sociedades iguais, como o são duas nações, ambas sociedades
civis e de fins temporais.

As relações entre Sociedades Perfeitas Desiguais.

Em se tratando de sociedades desiguais como são a sociedade civil ou Estado e a sociedade religiosa, uma com fins
temporais, e com fins sobrenaturais a outra, são algo diferentes as relações recíprocas.
Nas sociedades distintas, em caso de conflito, a sociedade de fim mais perfeito deve prevalecer sobre a outra. É
lógico que a Igreja tendo um fim soberano, que mais interessa à humanidade, e sendo também supranacional, não
pode estar sujeita à discriminação de um Estado. Haveria aí uma grave alteração nos fins, e na própria estabilidade
da Igreja.

Há um conflito entre duas sociedades quando os direitos e as atividades de uma não podem coordenar-se
perfeitamente com os da outra. Quando uma desenvolve atividades que interferem ou impedem o uso legítimo das
faculdades da outra, quando não há coexistência pacífica. Trata-se propriamente de um conflito jurídico. Neste caso
é preciso que haja um poder que dirima o assunto, poder que compete à sociedade de fim mais elevado.

Relações da Igreja com Estados Não-Católicos.

Diferentes aspectos revestem as relações da Igreja com o Estado, segundo se trate de Estados pagãos, pluralistas ou
católicos; num Estado pagão não há dever de obediência à Igreja, pois ela manda, apenas, sobre os que a ela
pertencem. Por direito, o Estado deve dar a liberdade legítima à Igreja, e não pôr obstáculos à sua ação, a fim de que
la possa desenvolver seu fim.

Os Estados não-católicos, em geral, são aqueles onde há pluralidade de religiões, sem prevalência da católica. Na
Alemanha, EUA, Holanda etc., a maioria dos que professa a religião tem credos diversos e há muitos ateus também.
Nos EUA, na época da Constituição de Filadélfia, vendo que não havia meios de fazer combinar as diversas confissões
religiosas, optaram os constituintes pelo expediente de deixar fora da Carta Magna todo assunto de religião. Nos
países onde há pluralidade de religiões, as relações entre Estado e Igreja são mais complexas, e em cada um desses
países recebem diferente solução, de acordo com as peculiares circunstâncias e as condições sociais e políticas de
cada um.

As relações da Igreja com o Estado Católico

Vamos nos referir mais em particular às relações que devem mediar entre o Estado católico e a Igreja.

Alguns autores, como Cavagnis [[4]] e Tarquini [[5]], entendem por Nações ou Estados Católicosaqueles cujo governo
se rege pelos princípios católicos, não bastando, por conseguinte, que a imensa maioria da povoação seja católica; é
necessário que as leis e a Constituição estejam também informados pelos princípios católicos. Estas condições
constituem o Estado Católico "de fato". Tratando-se, porém, de estudar em Direito Público da Igreja quais as
relações e os deveres do Estado católico para com a Igreja, nosso ponto de partida não é aquele Estado que, na
realidade, segue em sua legislação os princípios e normas católicas, senão o Estado que eu chamaria de Iure, isto é,
aquele em que a totalidade moral, ou a maior parte dos cidadãos professam a religião católica e do qual, por
conseguinte, a Igreja pode vindicar "que reconheça os princípios católicos e os adote como norma suprema de
legislação, independente das opiniões privadas dos governantes" [[6]]. Deste parecer são também Campello [[7]],
Montero e outros. Bruno [[8]] adota a noção de Estado católico de Azpiazu, que é algo diferente da formulada pelos
grandes canonistas, porém que nos parece mais realista e adequada às condições dos Estados: "Estado católico no
significa que todos los ciudadanos sean católicos, ni menos aún que el Estado obligue a sus ciudadanos a serlo..., ni
significa que el Estado no puede tolerar otras religiones en privado; sino únicamente de los ciudadanos, por ser el
verdadero y portanto, respetado y respetable por todos." [[9]]

A Doutrina do Poder Indireto da Igreja

Qual é pois a verdadeira doutrina? A que, mantendo por uma parte a perfeição jurídica da Igreja e do Estado, e sua
independência recíproca, afirma a união dos dois poderes, ressalvando a devida hierarquia e a subordinação entre
os fins diversos de uma e outra sociedade. Esta doutrina é chamada comumente de poder indireto da Igreja.

Esta é a tese de maior significação e dificuldade em direito público eclesiástico externo; e que exige ser tratada com
sumo cuidado e diligência para evitar toda confusão: "ut iura Eclesiae splondide pateant, et dignitas Status no
videatur obscurari et in aliquo minui." [[10]]

A primeira base para a harmonia jurídica entre a Igreja e o Estado é o reconhecimento da soberana independência
de ambos. Neste caso, quem diz independência diz soberania ou "direito de governar sem dependência de outro
poder humano em sua ordem." [[11]] "Utraque est in suo Genere Suprema." [[12]]
Por união entende-se a harmonia jurídica que deve reinar entre os dois poderes, eclesiástico e civil, por conseguinte,
união de Igreja e Estado não significa unidade católica, senão, apenas, concórdia e harmonia, inteligência e boa
amizade, mesmo no caso em que, por diversas circunstâncias históricas exista dentro do Estado, como é freqüente,
pluralidade de cultos, que a lei admita e equipare ao católico.

Poder direto é o que a Igreja exerce sobre coisas ou pessoas em virtude de sua mesma natureza e destino espiritual;
e indireto, pelo contrário, é aquele que se exerce sobre coisas ou pessoas pelas relações que guardam com algo que,
sendo extrínseco à sua natureza, afeta ao fim espiritual e sobrenatural do homem.

Entre as coisas submetidas à ordenação jurídico-social podemos distinguir três espécies: a) matérias espirituais, que
se destinam ao fim sobrenatural da Igreja; b) matérias temporais que direta e imediatamente servem ao fim
temporal da sociedade civil, ou seja, às necessidades materiais e morais da vida presente; c) matérias mistas, isto é,
aquelas que, ainda sendo temporais pela sua natureza, têm qualquer aspecto ou relação com o fim sobrenatural do
homem, pelo qual "participam en cierta manera de la espiritualidad del fin a que, en virtud de esta conexión, estan
tambien ellas encaminadas." [[13]]

A doutrina do poder indireto da Igreja sobre as coisas temporais que dizem relação ao fim sobrenatural do homem,
chamada também espanhola, porque defendida especialmente por grandes vultos espanhóis, desde Francisco Zumel
que em 1606 a formulou com precisão em sua obra Defensio iustificationes e Suarez na Defensio fidei (1613) até
nossos dias, é seguida nos últimos tempos pelos maiores teólogos e canonistas, como Taparelli, Balmes, Wernz,
Phillips, Tarquini, Liberatori, Manning, Ottaviani, Coronata, Capello, Bruno etc.

Aceitação da Doutrina do Poder Indireto

Estado doutrina do poder indireto, que já Suarez julgava comunis et certa entre os autores católicos, com maior
razão há de ter-se hoje como certa. Wernz afirma que estão errados aqueles escritores católicos que se referem à
doutrina do poder indireto "como se se tratasse de uma opinião livre e mais ou menos provável" [[14]] ou que a
impugnam como sendo inexeqüível em nossos tempos: "A verdade da doutrina e os direitos da Igreja — observa o
sábio canonista — não dependem da condição dos tempos nem das dificuldades de execução; se assim fosse,
deveriam também ser negados outros direitos certíssimos da Igreja", além de ser falso que em nossos tempos não
tenha aplicação prática, porque, se por exemplo, a Igreja declara inválida alguma lei do Estado, ainda agora deixará
de obrigar no mesmo foro civil. [[15]]

O poder indireto explica, de modo satisfatório, a devida relação e subordinação entre os fins da sociedade religiosa e
da civil: nem separação plena, nem sistemas intermediários que ignoram a superioridade da Igreja pela sua origem e
fim espiritual e defendem sub-repticiamente a separação das duas sociedades como mais benéfica para os nossos
tempos.

De acordo com a doutrina tradicional, a Igreja e o Estado são duas sociedades distintas, comparadas ao corpo e à
alma do homem. O corpo e a alma não são nem separados nem confundidos. São, apenas, distintas um do outro,
mas estão perfeitamente harmonizados. Da confusão ou do conflito entre ambos representam corpo e alma. Da
união deriva-se a coordenação dos esforços, o auxílio recíproco de uma sociedade para a outra; a união da vitalidade
ao corpo social. Da separação, da luta, só podem vir males. Os governos temporais pretenderam muitas vezes
absorver, dominar a Igreja: disso só resultaram desordens e males.

União e Harmonia dos Dois Poderes

A união harmoniosa dos dois poderes será sempre rico manancial de bens para as nações cristãs. "Quando o Império
e o Sacerdócio — escrevia belamente Ivo de Chartres ao Papa Pascoal II — vão em harmonia, o mundo anda bem...
Quando, porém, há entre eles discórdia, não só não crescem as coisas pequenas mas até as grandes perecem
miseravelmente." [[16]]

Esse união, todavia, como antes frisamos, há de respeitar a hierarquia e a independência recíprocas. É esta doutrina
muito antiga e veneranda no cristianismo. Mal tinha saído das perseguições romanas, recebe a Igreja o
reconhecimento oficial do Império, pelo Edito de Milão. Com isto inaugura-se a época das relações jurídicas, sociais e
políticas entre os dois poderes. O poder eclesiástico vinha a sancionar a autoridade imperial. O imperador,
usufrutuário ainda do velho título cesáreo de PONTIFEX MAXIMUS, declara-se protetor da Igreja; interfere, porém,
nos assuntos dela, de modo às vezes sufocante e absorvente da legítima autonomia pontificial. Mesmo assim,
Constantino, o Grande, a quem agora nos referimos, tinha a convicção de que a Igreja em seus assuntos próprios
devia achar-se completamente livre de qualquer imposição. Autor, nada suspeito nesse assunto, como é Hugo
Rahner, declara que seria um erro "crer que o Imperador Constantino deixou atrás de si uma Igreja "acorrentada" e
que só podia conceber a idéia de uma Igreja inteiramente subordinada ao Estado." [[17]]

Nos últimos anos de Constantino, os arianos intensificaram sua luta contra a fé de Nicéia e contra Santo Atanásio.
Tocou, porém, a seu filho o Imperador Constâncio levar a luta a um grau de extrema virulência. No ano 343, induzido
por áulicos arianos, convoca Constâncio outro concílio geral em Sárdica (a atual Sofia). Ali comparece, porém, à
frente dos que se mantêm fiéis à fé de Nicéia, o ancião bispo de Córdoba, Osio, um dos que sofreram na época dos
mártires. O concílio dividiu-se em dois partidos opostos. Os fiéis de Nicéia enviam uma mensagem ao Papa e ao
Imperador Constâncio, na qual, entre outras coisas, formulam com belas palavras a função do Estado: "procurar que
os súditos possam sentir-se felizes DENTRO DA DOCE LIBERDADE". O outro partido declara-se em rebeldia e continua
com o Imperador Constâncio. Este, já único dono do Império, pelo desaparecimento de seus dois irmãos,
Constantino e Constance, adere ao partido dos arianos e, com estes, envia todos os seus esforços para vencer a
firmeza de Osio, convencido, segundo afirma Santo Atanásio na HISTÓRIA DOS ARIANOS que "Sua autoridade (de
Osio) só pode levantar o Mundo contra nós: ele é o Príncipe dos Concílios, quando ele fala ouve-se e é acatado em
todas as partes; ele redigiu a profissão de Fé no Sínodo Niceno; ele chama hereges aos arianos." [[18]]

Às ameaças e violências de Constâncio respondeu Osio com uma carta ao imperador, que o sábio Tillemont
qualificou de "incomparavelmente grande, sábia e nobre" e da qual Menéndez Pelayo diz também que é admirável e
a mais digna, valente e severa que um sacerdote tenha dirigido a um monarca. Detive-me nestes antecedentes
porque na referida carta vamos achar a primeira, clara, precisa e valente formulação da autonomia e limitações
recíprocas das duas esferas do poder, do Sacerdócio e do Império, da Igreja e do Estado.

Com uma têmpera de mártir intrépido da fé de Cristo, escreve Osio a Constâncio: "Eu fui confessor da fé quando se
agravava a perseguição de teu avô Maximiano. Se tu a reiterares, disposto estou a tudo padecer, antes que derramar
sangue inocente, ou ser traidor à Verdade. Fazes mal em escrever tais coisas e em ameaçar-me... Lembra que
também tu és homem mortal; teme o dia do juízo, conserva-te puro para aquele dia. Não te intrometas nos assuntos
eclesiásticos, nem pretendas dar-nos lições sobre pontos em que deves ser por nós instruído. A ti confiou Deus o
Império, a nós as coisas da Igreja (soi brasileiam a Théos enejéirisen, emin tá tés Ekklesiae epísteuse); e assim como
quem quiser usurpar vossa autoridade se oporia à condenação divina; do mesmo modo guarda-te tu de incorrer no
crime horrendo de adjudicar-te o que toca à Igreja, porque está escrito: "Dai a César o que é de César e a Deus o que
é de Deus". De onde se segue que nem a nós foi concedido o exercício do poder terreno, nem tu, Imperador, o tens
nas coisas sagradas. Escrevo-te isso por zelo de tua salvação eterna. Pelo que respeita à minha atitude, digo que eu
jamais aderirei aos arianos, e, sim, anatematizo sua heresia." Cem anos de idade tinha Osio ao redigir esta carta que
encheu de cólera a Constâncio e nela, com extraordinária lucidez, como nota Menéndez Pelayo, estabeleceu a
"separación maravillosa de los límites de los potestades como tales, anticipando anatema a los desvarios de todo
príncipe teólogo, llámese Constancio o León el Isáurico, Enrique VIII o Jacobo I; firmeza desusada de tono, indicio
seguro de una voluntad de hierro; hondo sentimiento de la verdad y de la justicia; todo se admira en el pasaje
transcrito que con toda la epístola nos conservó S. Atanasio". [[19]]

Três décadas após a morte do grande Osio, o Papa Gelásio I, com expressões análogas, nos deixou, na carta ao
Imperador Anastácio Augusto (a. 494) a fórmula das relações, que se repetira até os nossos tempos, em que outro
sucessor de Gelásio I, o grande Pontífice Leão XIII, a glosaria de modo verdadeiramente magistral, "Duo sunt, dizia
Gelásio, quibus principaliter mundus hic regitur, auctoritas sacra pontificum et regalis potestas, in quibus tanto
gravius est pondus sacerdotum, quanto etiam pro ipsis regibus Domino in divino reddituri sunt examine rationem.
Nostri itaque ex illorum te pendere indicio, non ellos ad tuam velle redigi voluntatem." [[20]]

Como síntese magnífica de toda a doutrina deste artigo, leiamos a mais famosa página de Leão XIII nesta matéria.
Na Imortale Dei assim se exprime o grande Pontífice: "Deus repartiu o governo do gênero humano entre dois
poderes: o poder eclesiástico e o poder civil. O poder eclesiástico colocado à frente dos interesses divinos e o poder
civil encarregado dos interesses humanos. Ambos os poderes são soberanos em seu gênero. Cada um fica circunscrito
dentro de certos limites definidos pela sua própria natureza e pelo seu fim próximo. De onde resulta uma como dupla
esfera de ação dentro da qual cada poder exerce sua própria atividade. Porém, como o sujeito passivo de ambos
poderes soberanos é o mesmo e pode acontecer que o mesmo assunto, ainda que com aspectos diferentes, se
encontra sob a competência e jurisdição de ambos os poderes, é necessário que Deus, origem de um e outro, tenha
estabelecido em sua Providência uma reta ordem de composição entre as atividades respectivas de um e outro
poder. As autoridades que no mundo há, por Deus foram ordenadas. Se assim não fosse aconteceriam freqüentes
motivos de lamentáveis conflitos e muitas vezes ficaria o homem duvidando, como o caminhante diante de uma
encruzilhada, sem saber que caminho seguir, ao ver-se solicitado pelos mandatos contrários de duas autoridades, a
nenhuma das quais pode, sem pecado, deixar de obedecer. Esta situação é totalmente contrária à sabedoria e à
bondade de Deus que inclusive no mundo físico, de tão evidente inferioridade, equilibrou entre si as forças e causas
naturais com moderação e maravilhosa harmonia, que nelas umas impelem as outras e não deixam todas de
concorrer com exata adequação ao fim total, a que tende o universo.

"É necessário, portanto, que entre ambos os poderes exista uma ordenada relação unitiva comparável à que existe
no homem entre a alma e o corpo. Para determinar a essência e a medida desta razão unitiva não há outro caminho
do que examinar a natureza de cada um dos dois poderes, tendo em conta a nobreza e excelência de seus fins
respectivos.

"O poder civil tem como fim próximo e principal o cuidado das coisas temporais, o poder eclesiástico a aquisição dos
bens eternos. Assim, tudo o que é de alguma maneira sagrado na vida humana, tudo o que pertence à salvação das
almas e ao culto de Deus, seja pela sua própria natureza, seja em virtude do fim a que está referido, tudo isto cai sob
o domínio e autoridade da Igreja.

"As demais coisas, porém, que o regime civil político enquanto tal abraça e compreende é de justiça que ficaram
submetidas a este, pois Jesus Cristo mandou expressamente que se dê a César o que é de César e a Deus o que é de
Deus." [[21]]

E, de fato, a Igreja não se intromete nunca nos assuntos do poder civil, nem trata de absorver as atribuições deste;
apenas exige que se respeite o poder religioso, e em todas aquelas coisas em que estão em jogo os interesses das
almas, reclama sempre a sua intervenção, como, por exemplo, na educação da juventude nas escolas, nos assuntos
matrimoniais, e nos assuntos concernentes às ordens e congregações religiosas.

O Estado e a Liberdade Religiosa

Intimamente relacionado com a confessionalidade religiosa do Estado e com a sua união com a Igreja Católica está o
problema da liberdade religiosa dentro da Sociedade Civil.

A Igreja, desde há bastantes anos está profundamente consternada com a opressão da consciência religiosa em
vários países, sobretudo, até há pouco comunistas. O Papa João XXIII, em sua Encíclica Pacem in Terris, enumera
entre os direitos naturais do homem o de "honrar a Deus segundo o ditame de sua reta consciência e professar a
religião privada e publicamente". Esta é a doutrina tradicional da Igreja que já Leão XIII deixou magistralmente
exposta nas encíclicas Libertas Praestantissimum e Immortale Dei.

Uma revista católica norte-americana deturpando o sentido daquela frase da encíclica fez este comentário
apressado: "Agora já não se pode mais falar em direitos da verdade religiosa e limitações da propaganda herética
porque a encíclica dispôs que todo cidadão tem direito de seguir sua sincera consciência religiosa." Isto não é
verdadeiro. Não fala o Papa de consciência sincera, senão de reta consciência, que é aquela que está formada sobre
os ditames objetivos da lei moral.

Quer isto dizer que não há de confundir-se essa liberdade de cultuar a Deus segundo os ditames da reta consciência,
com a plena liberdade de cultos, reiteradamente condenada pela Igreja, tanto referindo-se aos particulares como
também ao Estado. Vejamos, apenas, como a respeito disso se pronuncia, na Libertas, Leão XIII: "A
chamada liberdade de cultos, considerada nos particulares, é em grande maneira contrária à virtude de religião. Sem
fundamento se afirma que na mão de cada um está o professar a religião que mais lhe acomode, ou não professar
nenhuma. Considerada noEstado esta mesma liberdade exige que este não tribute a Deus nenhum culto público, por
não haver razão nenhuma que a justifique; que nenhum culto seja preferido aos outros e que todos eles tenham igual
direito, sem consideração nenhuma ao povo, dado caso este faça profissão de católico."
A razão disto é clara: se é um direito natural do homem dar culto a Deus como mais lhe agrade, ou não tributar culto
nenhum, praticar atos opostos à Religião verdadeira, ou seguir as falsas, em tal caso Deus e a Igreja carecem de
direitos para ensinar o contrário, impondo como obrigatória a Religião Católica. Com efeito, se a lei natural
é participatio legis naturae in rationali creatura e deriva imediatamente de Deus, se a liberdade de consciência fosse
um direito natural, teria a Deus por autor e por conseguinte não poderia o próprio Deus, sem contradizer-se,
prescrever como obrigatória uma Religião determinada, nem castigar a idolatria ou qualquer infração da Religião
verdadeira.

Exposta nestas páginas a doutrina tradicional católica sobre as relações entre os dois poderes, civil e religioso,
faremos em outra oportunidade referência à posição do Concílio Vaticano II, quando, então, iremos expor os
sistemas errôneos sobre o assunto.

(Revista de Academia Brasileira de Ciências Morais e Políticas, Rio de Janeiro, 1995)

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Notas
[1]
Pedro Calmon, História do Brasil, Rio de Janeiro, J. Olympio, 1961, vol. I, pág. 61-62.
[2]
Eloy Montero, Der. Public. Ecle., págs. 241ss.
[3]
Pio IX, Syllabus, prop. 62; Denz., no. 1.762.
[4]
Inst. Iuris Publ. Ecles., Roma, 1903, no. 394.
[5]
Inst. Iuris Publ. Ecles., Roma, 1903, no. 53. Conte a Coronata, Jus Publicum Ecclesiae, Roma, 1904, 30.
[6]
Ottaviani, Jus. Publ., no 97
[7]
Summa, Iuris Publ., no. 247
[8]
El Derecho Publico de la Iglesia, Salamanca, 1937, vol. II, no. 207.
[9]
Azpiazu, El Estado Catolico, Madrid, 1960, pág. 58.
[10]
Sotillo, Comp. Iuris Publ., Santander, 1968, no. 220.
[11]
Manjon, Der. Ecles., no. 701.
[12]
Leão XIII, Immort. Dei, Der Pol., no. 197.
[13]
Sánchez Lamadrid, Derecho Publico de La Iglesia, Granada, 1942, pág. 86.
[14]
Ins. Decret., t.I, no. 10, nota 33.
[15]
Conte a Coronata, Jus. Publ. Ecclesiasticum, pág. 108-109.
[16]
Apud Segmüller, Lehrbuch der kathol. Kirscherechts, pág. 51.
[17]
Hugo Rahner, Libertad de la Iglesia en occidente, Buenos Aires, 1949, pág. 67.
[18]
Cfr. M. Menéndez Pelayo, Hist. de los Heterod. Esp., Ed. Nac., vol. I, pág. 147.
[19]
Menéndez Pelayo, ib. 146-149, texto de la Carta en griego, Llorca, Hist. de la Igl. Cat., Madrid, BAC, I, págs. 413-
414; A. Ma. Pueyo, Hacia la Glorificación de Osio, Madrid, 1926, págs. 140 ss; Migne (Pg. XXV, col. 746) insere o texto
completo bilíngüe; Garcia Villada, Hist. Ecles. de España, I, p. 2a, págs. 33s.
[20]
Jaffé-Kaltenbruner, Regesta Pontificum Romanorum, Leipzig, 1885, pág. 632 e Balladore-Vismara, Acta Pontificia
Iuris Gentium, Milão, 1946, pág. 31.
[21]
José Luis Gutiérrez, Documentos Políticos, Madrid, BAC, pág. 197.

http://www.permanencia.por.vc/revista/politica/igreja_estado.htm

O Sentido Autêntico de Democracia


Mons. Emílio Silva

A palavra Democracia, depois da última Guerra Mundial, diz o eminente civilista espanhol, Vallet de Goytisolo, não
só é tema da maior atualidade no mundo de hoje, senão que ainda leva implícita uma qualificação que a impõe aos
cidadãos como expressiva do único sistema político aceitável por uma civilização moderna e de inteiro acordo com a
Declaração universal dos direitos humanos. Assim criou-se ― como escreve Louis Salleron ― uma espécie de
legitimidade internacional, que impôs na opinião pública mundial a adesão a ela, como se se tratasse de verdadeiro
dogma, matéria de uma fé profana básica cujo objeto é a religião democrática. Esta parte do postulado de que toda
autoridade vem de baixo, não do alto; e cujo corolário é que ela nasce do homem eleitor e identifica-se com a
determinação do número majoritário.[1]

Acontece porém que a palavra democracia tem sentido plurivalente. São duas as suas acepções mais comuns: a) A
democracia autêntica, em seu significado tradicional aristotélico - escolástico, em linha antitética à monarquia e à
aristocracia, e b) A democracia moderna, liberal, de sufrágio universal,igualitário e inorgânico; democracia esta que
está ocasionando a ruína social dos povos modernos, que após a Revolução francesa a adotaram e que os mantém
em permanente estado de ansiedade, de revolta, e numa acelerada alternativa de tomadas de poder denominadas;
ora, golpe de Estado, chamado normalmente democrático; ora, de Estado autoritário emergente da caótica situação
anterior e a que procura remediar.

1 - O problema da democracia

A trágica e confusa situação em que o mundo atualmente se encontra deriva sobretudo do racionalismo iluminista
do século XVIII, com sua conseqüente secularização da autoridade e do Estado, pois, como já assinalava o papa Pio
XII no começo de seu Pontificado: “é sem dúvida nocivo ao bem-estar das nações e à prosperidade humana o erro
daquelas concepções que não duvidam em separar a autoridade civil de toda dependência do Ser Supremo e de toda
ligação com a lei transcendente, que deriva de Deus, e da observância dos seus mandamentos, não menos que da
solidariedade cristã”. [2]

Assim, pois, vendo o Sumo Pontífice, durante a última Grande Guerra a exaltação que da democracia se vinha
fazendo, sem a menor discriminação de suas diversas e contrapostas diferenças e significados, houve por bem
dedicar sua Mensagem natalina de 1944, Benignitas et Humanitas, ao exame em profundidade dessa forma de
governo, mensagem que veio a ser, na expressão de Gutiérrez García: “Texto fundamental, notável pelo seu vigor e
permanência, que define a atitude cristã, hoje, diante da democracia”.[3]

Partindo do fato evidente de que a democracia, entendida em sentido amplo, “reveste diversas formas e pode
realizar-se assim nas monarquias como nas repúblicas”[4], dirige o Papa sua atenção de magistério ao exame e
esclarecimento das normas segundo as quais a democracia terá de se regular para que essa forma de regime se
possa chamar de “verdadeira e sã democracia, adaptada às condições da situação de nossos dias”.[5]

2 - Nosso propósito

É nosso desígnio neste breve ensaio sobre a democracia, assinalar as idéias básicas de eficiência operativa no
momentoso e sobretudo atual problema da organização do Estado moderno, sem perder de vista as luminosas
indicações da doutrina político-social católica que, em matéria de tal importância, sem dúvida hão de servir-nos de
norte seguro.
Os constituintes de 1988, por não terem levado na devida conta os esclarecedores ensinamentos da Igreja para a
governação e ordenação pacífica dos povos, foram a causa de que a flamante Constituição atual, apresente-se com
graves falhas, que não me cumpre aqui especificar, que frustram gravemente o bem que dela nos era dado esperar.

Vamos pois nestas breves páginas, tentar expor sucintamente as condições a que se deve submeter qualquer forma
de regime político para que, de fato, possa merecer ser qualificado de verdadeira e autêntica democracia.

Dirigimo-nos com preferência às pessoas que de modo particular e talvez por vocação especial se consagram à coisa
pública, a fim de contribuirmos, com elementos ideais renovadores, à formar uma legião de dirigentes e quadros
que, com firme base no direito natural e cristão, sejam amanhã os orientadores e governantes de sua pátria, para
dignificar-Ia e elevá-la ao nível e categoria a que está destinada no conceito universal das nações.

Virgílio, o grande poeta da latinidade, estampou aquela sentença: Mens agitat molem: é a inteligência, são as idéias
que movem o mundo. Toda realização brilhante, toda grande empresa, toda revolução, seja esta qual for, vai
precedida pelos desígnios, concepção ou ideologia de alguma mente superior que domina, orienta e dirige a
execução ou a tática a seguir pelas forças em conflito, pondo de manifesto a supremacia do pensamento, da
inteligência, do gênio criador.

É bem conhecido de todo mundo o famoso discurso de Don Quijote sobre as armas e as letras, declarando-se, ao
final, pela supremacia das armas, porém bem entendido, como executoras das leis e das letras. “Ouçamos, diz Don
Quijote, o que dizem as letras quando afirmam que sem elas não podem as armas sustentar-se, porque também a
guerra tem suas leis, às quais está sujeita, e que estas leis devem pertencer à inspeção das letras e dos letrados, que
são em tal caso os juízes competentes. Ouçamos agora o que respondem as armas, as quais dizem que sem elas não
podem manter-se as leis, porque são as armas as defensoras naturais da República, as conservadoras dos remos, as
defensoras das cidades e as que asseguram o trânsito das estradas contra os perigos a que pode achar-se exposto, e
varrem os mares dos corsários, que muitas vezes os infestam; e nisto, parece-me estar pelas armas a razão, pois sem
o auxílio delas, as monarquias, as repúblicas, os caminhos de mar e terra, tudo estaria sempre exposto ao rigor e
confusão duma desordenada guerra. [6]

Eis, pois, a plena justificação destas páginas, do magistério e de quaisquer atividades intelectuais dirigidas a orientar
e aprimorar a formação intelectual e política de todos aqueles que a vocação ou destino encaminhou às atividades
públicas, para que melhor e mais eficazmente possam atuar na defesa e construção de uma sociedade nacional justa
e promotora do bem comum.

Eu, que pertenço ao magistério superior, onde se formam os dirigentes intelectuais, guias dos povos, vou agora
expor modestamente algumas idéias conducentes ao aperfeiçoamento das instituições políticas e dos seus
dirigentes e executivos, os quais, por sua vez, sendo responsáveis do Governo da Nação, comandarão todas as
energias e inclusive as instituições armadas, guardiãs do país.

Como porém, embora exercendo o magistério, pertenço à ordem sacerdotal, poderia parecer a alguns não ser muito
condizente com a condição de sacerdote versar problemas genuinamente políticos. Há grave engano nesta
suposição. A ela respondem os Padres do Concílio do Vaticano II exortando-nos a “cuidar muito da educação cívica e
política, para que todos os cidadãos estejam em condições de desempenhar a sua missão na vida da comunidade
política; essa educação é particularmente necessária hoje, tanto para o conjunto dos povos como, e sobretudo, para
os jovens”. [7]

E o Papa Paulo VI, tão amigo ele da Democracia Cristã, escreveu: “Diversos modelos de sociedade democrática têm
sido propostos. Alguns já foram experimentados. Nenhum satisfaz por completo; e a procura fica aberta entre as
tendências ideológicas e pragmáticas. O cristão [e o sacerdote, digo eu, a fortiori], tem obrigação de participar nessa
procura”.[8]

Para bem interpretar esta atitude devemos levar em consideração que há dois conceitos diferentes de Política: uma
é a alta Política, que poderíamos chamar de Política com maiúscula, que estuda os grandes problemas da gênese,
fundamentos e processos das formas e instituições em que se assenta a governação e paz dos povos. Outra é a que
denominamos “política, com minúscula”, entendendo por ela o jogo dos partidos políticos, ou partitocracia, sua
estratégia, suas propagandas, tudo aquilo que, por analogia com o que no Direito chamamos técnica jurídica,
chamaríamos técnica política.

Esta última, de fato, não reza conosco. Não somos nem pretendemos ser profissionais de nenhuma política ativa. A
primeira, porém, a alta Política, sim, nos concerne. Foi sempre objeto de particular atenção e estudo por parte de
todos os grandes pensadores, desde Platão e Aristóteles até os nossos dias. E é também objeto de particular atenção
e estudo por parte dos grandes doutores e teólogos da Igreja, bem como do seu Magistério, no Concílio do Vaticano
II e em numerosas e valiosíssimas Encíclicas dos Romanos Pontífices. [9]

Como ilustração do que acabo de dizer, quero relatar uma pequena anedota: Aos poucos meses de celebração do
maravilhoso Congresso Eucarístico Internacional, de 1954, no Rio de Janeiro, ia eu num ônibus, a caminho do centro
da cidade, conversando com uns amigos. Ao chegar o ônibus à Esplanada do Aterro, um dos companheiros
prorrompe nesta expressão: “Vejam vocês. Que horror! esta Esplanada onde há pouco aconteceu nosso formoso
Congresso Eucarístico, agora a estão profanando convertendo-a numa ágora política com reuniões e meetings
diversos”. O senhor o julga assim? pois a mim quer me parecer que esse é um juízo errôneo. A política em si não
é coisa má ou imoral, cujo exercício possa dessacralizar uma praça ou qualquer outro lugar em que tenham sido
realizadas coisas sagradas. A política é coisa lícita, humana e da maior estima. A política tem por objeto orientar e
dirigir os valores mais excelentes da humanidade como são a segurança do Estado e das pessoas, o império da
justiça nas relações interpessoais, e a promoção da paz e do bem-estar dos cidadãos. Essa função é santa e digna da
maior estima, sem que a isso obstem a corrupção e os vícios de toda espécie de muitos profissionais da coisa
pública.

3 - Conceito genuíno de democracia

De acordo com a etimologia da palavra e com o modo comum de sentir do povo, o vocábulo Democracia
designa ― em contraposição à aristocracia e à monarquia ― o governo da coisa pública pelo povo, na medida em
que o consinta o bem comum.

Quando porém, tratamos de achar uma definição mais precisa e filosófico-política, a palavra democracia torna-se
extremamente equívoca, tanto como o foram, por vezes tragicamente, as palavras igualdade, liberdade e
fraternidade, e como ainda o são as palavras fascismo, liberalismo, ditadura, bem como a palavra Estado. Isso explica
que, assim os Estados Unidos como a União Soviética, a Alemanha Federal e a Alemanha Oriental, a França como a
China continental, possam ao mesmo tempo denominar-se democracias.

A Conferência Geral da Unesco, tendo em vista a confusão e indiscriminação semântica que reinavam nas ciências
sociais, adotou, após sua última sessão de 1952, uma resolução referente a “estimular as organizações competentes
a normalizar a terminologia científica e técnica nas principais línguas do mundo”: inglês, francês e espanhol. A
Comissão espanhola nomeada para esse fim foi também incumbida de combinar com os elementos cultos da língua
portuguesa, pela similitude do idioma e a quase identidade da terminologia filosófico-social, a confecção de um
vocabulário único das ciências sociais.

Para tal empenho aqui estiveram no Rio de Janeiro, convocados pela UNESCO, representantes da Espanha e da
Ibero-américa, em 1959. Por parte da Espanha vieram o eminente jurista Luiz Legaz y Lacambra e o filósofo e
sociólogo Enrique Gomez Arboleya ― que faleceu na viagem de regresso à Espanha ― e pelo Brasil, Luiz A. Costa
Pinto.

Após grandes trabalhos surgiu por fim, em 1975, em espanhol o Diccionario de las Ciencias Sociales, em dois grossos
volumes. Pois bem, no verbete Democracia deste Diccionario se começa por constatar que “el término democracia
es un concepto plurivalente”. E citando a G. Orwell, acrescenta a observação seguinte: “En el caso de una palabra
como democracia no sólo se carece de una definición generalmente aceptada, sino que hasta el intento de darle una
encuentra resistencia por todas partes… los defensores de cualquier clase de régimen proclaman que éste es una
democracia y sienten el temor de tener que dejar de usar esa palabra si queda sujeta a cualquier significado preciso”
E o autor do verbete, Esteban Mestre, ainda apostila: “Indudablemente, uno de los males determinantes de la mala
estrella de la democracia tiene su raiz en la falta de univocidad conceptual del término que Ia expresa”.[10]

Segundo uma pesquisa realizada também pela UNESCO, em 1958, “democracia” em sentido estrito é a democracia
política, mas por tal entende-se comumente apenas a democracia liberal ou liberalismo democrático.

No processo histórico da palavra democracia podemos distinguir duas acepções nitidamente diferenciadas:

a) A democracia política, no sentido em que a tomaram Aristóteles e Sto. Tomás, como uma das formas de governo
possíveis, contraposta à monárquica e à aristocrática e fundada na concepção do homem que nos dita a lei natural.

b) A democracia liberal, inorgânica, ou democratismo, como a denominou Maritain em seus primeiros tempos,
quando ainda não parecia flertar com o liberalismo, tal como se configura e deduz com rigorosa lógica dos princípios
do liberalismo de Rousseau, que comporta o pacto ou contrato social como origem da sociedade civil, a soberania
inalienável do povo que, junto ao dogma da “vontade geral” manifestada pelo sufrágio universal igualitário, reduz a
lei à expressão aritmética do número.

Quanto ao primeiro modelo, a), de democracia política, que na Idade Moderna foi explanado e desenvolvido
amplamente pela Escola Jurídica Espanhola, com Vitória e Suarez à frente, e enriquecida modernamente com
esclarecimentos preciosos pelos Sumos Pontífices, nada há a objetar no terreno doutrinário, muito embora na
praxis, em sua realização histórica ofereça muitos problemas e ainda soluções inaceitáveis. Quanto ao segundo
modelo, b), ou “democracia liberal inorgânica”, a doutrina católica não pode menos de formular muito graves
objeções por razão dos princípios que lhe servem de base, e dos quais é intrinsicamente inseparável, tornando-a
deste modo incompatível com a ortodoxia católica. No Concílio do Vaticano II, nem uma só vez foi usada palavra
democracia. Este fato é muito significativo.

4 - A democracia política tradicional

Para a Escola Jurídica Espanhola a política é uma função social e o Estado, formando parte de uma ordem
hierárquica e universal, é aquele conjunto de pessoas que constituem o órgão diretivo da sociedade, cabeça reitora
inseparável da comunidade em que atua, à maneira como a inteligência dirige o composto humano, sem contudo
absorver seus membros. Esta concepção tradicional do Estado é de sinal radicalmente oposto à do liberalismo na
qual o Estado absorve e faz desaparecer grêmios e corporações, municípios e instituições sociais sob o guante de um
individualismo desbocado e pérfido que, em vez de o elevar, deixa o cidadão completamente inerte frente ao
omnimodo poder estatal que, sob as formas parlamentares, devora e aniquila todas as liberdades sociais. O Estado,
nessas condições, fica à mercê ou capricho dos elementos demagógicos que dele fazem aquilo que Aristóteles,
reiteradas vezes, estigmatizou com a expressão: “forma coletiva de tirania”.

Vázquez de Mella, pensando sempre na contextura do Estado cristão tradicional, respeitador do pluralismo sócio-
político e dos corpos intermédios inseparáveis de toda concepção estatal que mantêm a autonomia dos cidadãos,
estabeleceu aquela distinção dual da soberania, soberania política e soberania social. Esta distinção que está na base
da concepção tradicionalista do Estado, o liberalismo parlamentar de jeito nenhum a respeita, arrasando, com seu
individualismo ilimitado, toda forma social intermédia que de qualquer modo pudesse limitar seu poder
totalitário.[11]

Esquecem os defensores da democracia liberal igualitária aquela advertência que um famoso e tenaz adversário do
regime de Franco, em momento de lucidez e sinceridade, dirigiu em Carta aberta ao Presidente da Argentina,
Onganía: “Uma nação não é a soma aritmética dos seus cidadãos, senão a integração orgânica de suas instituições”.
Numa boa organização política será sempre indispensável uma hierarquização da vida pública, não em indivíduos,
senão em grupos sociais.
Não é o Estado o resultado de um regime igualitário em que, cada homem é independente, com liberdade absoluta
e no qual o conjunto dessas liberdades, formam a vontade geral que por livre contrato social se une para constituir a
unidade superior do Estado. Não, não é isso; O Estado é uma realidade político-social composta imediatamente por
unidades orgânicas, corpos intermédios e elementos sociais autônomos; e mediatamente, por todos os cidadãos
que, integrados nos organismos sociais, com miras a um bem coletivo superior, permanecem hierarquicamente
unidos para alcançar o maior bem comum de toda a sociedade.

Não é a Igreja Católica, de modo nenhum, hostil à democracia, isto é, a uma verdadeira e sã democracia que,
fundada sobre os princípios da lei divino-natural se estabelece como governo popular, no qual os cidadãos podem
manifestar seu parecer e intervir de modo efetivo no ordenamento político do Estado.

A Igreja considerou sempre o Estado como um bem necessário. Como referência a alguns trechos de “A Cidade de
Deus” discutiu-se prolixamente sobre se Sto. Agostinho, em particular, e em geral a Filosofia patrística, declararam o
Estado como obra do pecado e por tanto, como coisa má. “Esta questão, diz Recasens Siches, foi obscurecida com
freqüência pelo espírito sectário, porém... depois de haver estudado cuidadosamente o problema, cheguei à mesma
conclusão do prof. de Oxford, Carlile, de que, embora o Estado seja para Santo Agostinho uma conseqüência do
pecado, nem por isso constitui um mal ou um aborto do inferno, senão uma ordem querida por Deus”.[12] E,
posteriormente, o eminente e sapientíssimo professor Galán y Gutiérrez, analisando as interpretações errôneas de
Ritschl, Gierke, Jellineck, von Paulus e outros, do pensamento agostiniano, conclui: “Con toda seguridad y sin
exigencia de esfuerzos hermenêuticos de ninguna espécie, se puede afirmar que San Agustín, lo mismo que
Aristóteles, que Santo Tomás o que Victoria y Suarez, considera la sociabilidad como consustancial aI hombre, como
atributo inherente a la misma naturaleza humana... o sea, que el Estado es una institución conforme a la naturaleza,
algo adecuado a nuestro ser y que dimana de él, en fin, una exigencia del derecho natural”. [13]

Achei conveniente inserir aqui esta breve digressão sobre o pensamento de Santo Agostinho e dos teólogos e
sociólogos posteriores, sobre a natureza do Estado e da sociedade e, conseqüentemente, a falsidade da concepção
de natureza contratualista social rousseauniana e similares.

O Estado, segundo a doutrina tradicional católica, é sem dúvida um bem necessário porém de caráter instrumental,
ordenado proximamente à consecução plena da vida social e sempre subordinado ao fim do homem real e histórico,
elevado à ordem sobrenatural da graça. E como o Estado não é um mal, senão um bem, há de ser forte para cumprir
em todo momento sua elevada missão, capaz de salvaguardar eficazmente os direitos naturais e legítimos dos
indivíduos e das instituições, e dentro do qual possa lograr-se a harmonia fecunda do binômio obediência-liberdade;
uma obediência que atribui e impõe obrigações tanto ao estado como às instituições e ao indivíduo; e uma liberdade
que outorga direitos tanto ao indivíduo como às instituições e ao Estado. A conjunção pois, destes direitos e destas
obrigações, a harmonia entre a obediência e a liberdade, é o que nos dá a chave para um sistema fecundo centrado
na realização da paz pública e do bem comum social; não podendo esquecer-se nunca que a liberdade é tão só
admissível para a verdade e para o bem, pois o mal e o erro carecem de todo direito à sua vigência.

Faço notar a importância desta característica da verdadeira liberdade porque, se a liberdade entendermos no
sentido liberal popular, colocada além do bem e do mal, não distinguindo entre liberdade física, psicológica e
liberdade moral, proclamando somente a liberdade física e desconhecendo ou menosprezando a liberdade moral,
sujeita à legislação divina e à humana, essa liberdade em vez de constituir o elemento integrador e construtivo e
uma sociedade perfeita, a converteremos em elemento o mais demolidor e oposto a uma unidade e perfeição da
sociedade política.

Esta forma de verdadeira democracia que explanamos, teoricamente inatacável, descansa numa série de princípios
de ordem natural e revelada que concebe o homem como ser transcendente, sujeito o mais importante da criação,
portador de valores eternos, ordenado a Deus como a seu fim último e que considera o trabalho como um meio de
acercamento ao seu Criador. Possuidor de uma alma superior, imortal, eterna; reconhece a igualdade de toda a
espécie humana, na comunidade de princípio e na comunidade de fim. Seu elemento físico é a envoltura corporal de
uma alma espiritual, capaz de salvar-se ou de condenar-se. Na existência desta alma e na unidade de destino e de
herdeiros do Céu, repousa a alta dignidade humana, que forma alguma de governo está autorizada a mutilar em
nenhum dos direitos e prerrogativas que a própria lei natural confere ao homem.

5 - A democracia liberal moderna

Acontece porém que, em face desta forma democrática que acabamos de expôr e que é perfeitamente cristã e
aceitável, surge dominadora a democracia rousseauniana e liberal, baseada em princípios radicalmente opostos,
contrários ao pensamento cristão e destruidora daquela concepção tradicional.

A democracia moderna, com base operativa na Revolução Francesa, destruíu ― disse o grande estadista Francisco
Cambó ― toda a vida orgânica dos povos: Todas as estruturas orgânicas da. vida social que, através dos séculos
tinham sido criadas, foram varridas pelo vendaval da Revolução; caíram organizações regionais e municipais,
corporativas e profissionais; ficou só o Estado omnipotente e o homem, soberano, sem armas nem meio algum para
fazer valer sua soberania”.

Como escrevia o filósofo alemão Donat: “em lugar da cosmovisão teocêntrica, instala-se o antropomorfismo, diis
extinctis successit humanitas ― die Götter sind gesunken, das Menschentum steigt auf ― extintos os deuses ergue-
se formosa a humanidade”. [14]

É perfeitamente lógico pensar que esta concepção moderna de democracia não poderia, de modo nenhum, ser
homologada pelo pensamento católico. Sucede, porém, no caso algo singular. Por força de exaltar a todo custo e de
todas as maneiras a democracia, elevada pelos elementos poderosíssimos de propaganda nos Estados Unidos a
verdadeiro mito e panacéia de todos os males dos povos, formou-se na opinião pública o que Julien Benda
denominou “mitologia democrática”, sem o devido discernimento sobre qual forma de democracia é aceitável, de
tal modo que essa palavra só desperta no homem moderno a representação ideológica da forma liberal, inorgânica e
igualitária que lhe é apresentada, pelo que, inconscientemente, a defesa da democracia equivale à defesa dos
supostos ideológicos que a integram, e nutrem a sua realização histórica nestes dois últimos séculos.

Exemplo típico desta confusão constitue a chamada Democracia Cristã, que se iniciou como um movimento
social cristão, a favor do povo, procurando dar às classes trabalhadoras, mais do que nunca oprimidas no mundo
moderno, condições de vida humana exigidas, não apenas pela caridade, senão primeiramente pela justiça. O Papa
Leão XIII declarou oportunamente que a expressão Democracia cristã deveria entender-se só no sentido de ação
benéfica cristã em favor do povo e deixando de lado toda significação política”. Mas os católicos liberais, vítimas do
mito democrático, se obstinaram em suas idéias, como Marc Sangnier, Fonsegrive, etc. obrigando ao Sumo Pontífice
São Pio X a condenar solenemente tal mentalidade e movimento dela nascido.

Sobre a pretendida eficiência da democracia atual, de levar consigo o bem-estar e a tranqüilidade aos povos, seria
oportuno levar em consideração o seguinte: A sociedade hodierna oferece o espetáculo de um progresso
maravilhoso, com o saber científico elevado a alturas desvanecedoras; a astronáutica, percorrendo o espaço,
conquistando a estratosfera, para descobrir os segredos cósmicos; com os artifícios da técnica e da indústria
fabricando inumeráveis utensílios e modalidades de objetos apetecíveis para satisfação das necessidades e
aspirações do homem em seu viver; com a prolongação da vida humana pela medicina e pela higiene; numa palavra,
com a promoção de todas as comodidades, bem-estar e prazeres da vida levados a alturas nunca dantes imagináveis.

Não obstante tudo isso, e em contraste com esse promissor panorama, cabe perguntar: em tão favoráveis
condições, qual será a razão por que os povos não acharam a paz e a tranqüilidade de outras eras? Pois é fato
evidente que hoje são mais freqüentes que nunca os ódios entre as nações; a revolução parece que se fixou
definitivamente em nossas sociedades; os temores são o apanágio inseparável da gente; aos avanços do progresso
segue-se o máximo de instabilidade e perturbação dos povos. A que causas atribuir tais contrastes? Não se acharão,
talvez, na raiz destes males, as errôneas concepções políticas, eivadas de um radical naturalismo, na ordenação de
um relacionamento humano e na procura do bem comum? A conclusão impõe-se com evidência: a democracia
propiciou e trouxe-nos o socialismo e o comunismo com seu acompanhamento de convulsões sociais que estão
infelicitando a vida de todas as nações do Ocidente.
Todavia, como essa indistinção de formas democráticas alcançou enorme extensão, especialmente a partir da
segunda Grande Guerra, penetrando em dilatados setores do catolicismo; não passou o fato inadvertido à vigilante
atenção do grande Pontífice Pio XII, que, como já disse em páginas anteriores, resolveu consagrar sua mensagem de
Natal de 1944 “ao problema da democracia a fim de examinar as normas segundo as quais terá de se regular, para
que se possa chamar verdadeira e sã democracia, adaptada às circunstâncias do momento presente”.

Pio XII analiza e condena os fundamentos da democracia liberal de Rousseau e da Revolução Francesa. Rousseau
toma como ponto de partida para a elaboração de sua teoria política o estado a-social do homem. A humanidade
acreditou sempre, de acordo com os fatos, na natureza social do homem, condição que Aristóteles declara no
começo de sua obra, A Política, naquela expressão: Anthropos é zoós politikos; Rousseau nega essa condição nativa
do homem e condensa seu pensamento nesta tese dupla: “O direito natural não deriva da natureza; funda-se na
livre convenção”. O homem, no estado natural imaginado por Rousseau, não tem leis morais nem direitos, não há
bem nem mal e nem mesmo família; é puramente a-social; logo, se a sociedade existe, não pode derivar da
natureza, funda-se no pacto social. A este chega o homem pelo princípio.de perfectibilidade nele inato. Desse pacto
constitutivo do estado social deriva Rousseau toda sua estruturação da sociedade humana.

Dois são os fundamentos da teoria do Contrato social: a liberdade inalienável e ilimitada do homem, e a nativa
igualdade de direitos. Essa liberdade inalienável do homem e essa soberania terminam, implicitamente, na negação
atéia de toda vontade superior à vontade humana e na independência absoluta do homem.

6 - O sufrágio universal igualitário

Nessas condições para a efetivação da sociedade derivada do Contrato, não existe outro meio senão o do sufrágio
popular, universal, igualitário e inorgânico. Dentro das suas premissas o sufrágio, logicamente, terá de ser sempre
direto e pessoal, excluindo, como o próprio Rousseau fez, qualquer forma de representação. Esta condição, por ser
absolutamente inviável, foi logo rejeitada por todos os contratualistas e partidários do liberalismo democrático.

Rousseau exige a alienação total de cada associado, com todos os seus direitos, em favor da comunidade. Os
associados, antes livres, independentes e iguais, renunciam à sua vontade em favor da vontade geral, que é
inalterável, pura, indefectivelmente reta. Esta vontade geral está formada pela maioria numérica à qual se chega
pelo sufrágio universal igualitário.

Como essa vontade geral é sempre pura e reta, ela é a que dita o que é justo e bom. Eis, pois, a maioria constituída
num poder absoluto, totalitário, tal como hoje o vemos, muito embora camuflado em mil formas diferentes,
imperando nos países da democracia liberal. Fácil seria aduzir exemplos, mas já estão à vista de todos.

Pio XII condena, com verdadeira veemência, este absolutismo do Estado, que logicamente deriva da vontade geral
majoritária: “Uma sã democracia ― dizia o Papa ― fundada sobre os imutáveis princípios da lei natural e das
verdades reveladas, será decisivamente contrária àquela corrupção que atribui à legislação do Estado um poder sem
freios nem limites e que faz também do regime democrático, apesar das contrárias porém vãs aparências um
verdadeiro e simples sistema de absolutismo. Esse absolutismo do Estado consiste, de fato, no princípio errôneo de
que a autoridade do Estado é ilimitada, e de que frente a ela ― até quando dá livre curso ao despotismo,
ultrapassando os limites do bem e do mal ― não se admite apelação alguma a uma lei superior e moralmente
obrigatória”. [15]

Neste mesmo sentido pontifício afirmava terminantemente o Pe. Brucculeri, diretor da Civiltà Católica: “Non c’è-si è
detto peggior tirannia di quella dei número” [16]

Tocqueville, agudo analista das formas de governo, referindo-se à democracia ianque, destaca, com perspicácia, o
caráter absoluto e tirânico que reveste a tal democracia:
“É da essência mesma dos governos democráticos que o império da maioria seja absoluto; porque fora da maioria,
nas democracias, nada há que lhes resista”. Noutro parágrafo, matizando mais seu pensamento, continua o mesmo
autor: “O que mais me repugna nos Estados Unidos não é a extrema liberdade que lá reina senão o mínimo de
garantia que ali se acha contra a tirania”.

“Quando um homem ou um partido sofre uma injustiça nos Estados Unidos, a quem quereis que se dirija? A opinião
pública? Mas é essa opinião quem forma a maioria. Ao corpo legislativo? Este representa a maioria e lhe obedece
cegamente. Ao poder executivo? Este é nomeado pela maioria e lhe serve de instrumento passivo. À força pública? A
força pública outra coisa não é senão a maioria sob as armas. Ao júri? O júri é a maioria revestida do direito de
pronunciar.sentenças; os próprios juizes são, em vários estados, eleitos pela maioria. Por iníqua e irracional que seja,
a medida de que sois vítima, é preciso a ela submeter-se”. [17]

Os Estados democrático-liberais afirmam-se constantemente como Estados de direito; todavia, enquanto sustentem
que do povo, da vontade geral, deriva primariamente o direito, nenhum poderá dizer-se Estado de direito, o qual
supõe necessariamente o direito natural e este é negado pelas teorias roussonianas que informam a democracia
moderna.

Como justamente escreve Galvão de Souza: “Sem o direito natural não há Estado de direito. Pois a submissão do
Estado à ordem jurídica, com a garantia dos direitos humanos, só é verdadeiramente eficaz reconhecendo-se um
critério objetivo de justiça, que transcende o direito positivo e do-qual este depende. Ou a razão do direito e da
justiça reside num princípio superior à votante dos legisladores e decorrente da própria natureza, ou a ordem jurídica
é simplesmente expressão da força social dominante”. [18]

Aqui quadra justamente a disjuntiva do eminente jurista alemão, Gustavo Radbruch: ”É o direito anterior ao Estado,
ou o Estado anterior ao direito?”. [19] Só na resposta afirmativa à primeira parte da alternativa teremos
verdadeiramente o Estado de direito.

7 - Massa ou povo hierarquicamente organizado

Fustiga também Pio XII o conceito artificioso e arbitrário do Estado que impera na democracia igualitária liberal. “O
Estado, diz o Pontífice, não contém em si mesmo e não reúne mecanicamente num determinado território, uma
aglomeração de indivíduos. Na realidade é, e deve ser, a unidade orgânica e organizadora de um verdadeiro
povo”. [20]

Estas palavras do Sumo Pontífice nos levam a considerar outra falha da democracia moderna. Na teoria demo-
liberal, não há distinção nem hierarquia. Somente que, como diz ironicamente Vizcaino Casas, nos comícios: ”O
prêmio Nobel vota o que considera melhor e o analfabeto o que lhe digam”; [21] mas para os efeitos, tanto há de
valer um como o outro, pois os votantes constituem uma massa amorfa, seus elementos são átomos, geralmente
tele-dirigidos pelos que dominam os meios de comunicação e a dinâmica da agitação”. [22]

O Papa, num parágrafo muito notável de sua Mensagem, assesta outro duro golpe nessa concepção democrática do
cidadão: “Povo e multidão amorfa, ou massa, são dois conceitos distintos. O povo vive e move-se por sua própria
vida; a massa por si, é inerte, e não pode ser movida senão de fora. O povo vive da plenitude de vida dos homens
que o compõem, cada um dos quais, em seu próprio lugar e segundo seus próprios modos, é uma pessoa consciente
de sua própria responsabilidade e de suas próprias convicções. Pelo contrário, a massa espera o impulso do exterior,
fácil brinquedo nas mãos de qualquer que explore seus instintos ou suas impressões, disposta a seguir, mudando
sem cessar, hoje esta, amanhã aquela bandeira. O próprio Estado pode, com apoio dessa massa reduzida já a não ser
senão uma simples máquina, impor sua vontade à parte melhor do verdadeiro povo; o interesse comum fica assim
gravemente ferido por largo tempo, e a ferida com muita freqüência é difícil de curar”.

“De onde se deduz claramente outra conclusão: a massa, segundo acabamos de definir agora, é a inimiga capital da
verdadeira democracia e do seu ideal de liberdade e igualdade. [23]
Quero fazer notar aqui uma singular coincidência. No século XIII o sapientíssimo monarca, Alfonso X o Sábio, autor
do código imortal de Las Siete Partidas fez, com precisão e agudeza, a mesma análise e distinção de Pio XII. Ouçamos
suas palavras:

“Cuidan algunos que el pueblo es llamado la gente menuda, así como menestrales y labradores. Y esto no es así.
Antiguamente en Babilonia, en Tróia y en Roma, que fueron lugares muy señalados, ordenaron todas estas cosas con
razón y pusieron nombre a cada una según conviene. Pueblo Ilaman al ayuntamiento de todos los omes
comunalmente, de los mayores y de los medianos y de menores. Todos son menester: y no se puede escusar porque
se han de ayudar unos a otros, porque puedan bien vivir e ser guardados y mantenidos”. [24] O título desta Lei 1 reza
assim: “Qué quiere decir pueblo”. E o famoso comentarista das Partidas, Gregório Lopez, do tempo dos Reis
Católicos, traduz a definição do povo, dada nesta Lei, assim: Populus est hominum maiorum, medianorum et
minorum adunatio. ― Um povo é a reunião de homens idosos, jovens e crianças.[25]

8 - A Representação

A noção mais generalizada de democracia é a que em 1863 formulou o presidente dos Estados Unidos, Lincoln:
“Governement of the People, by the People, for the People”. Os termos primeiro e último se compreendem
facilmente: referem-se ao sujeito passivo da função de governo ― os súditos ― e ao fim ou objeto da atividade dos
governantes. O segundo termo, porém, “pelo povo”, resulta inexplicável, pois não é possível, em hipótese alguma,
eliminar a distinção entre governantes e governados. Povo nenhum pode governar-se a si mesmo, como tampouco
um exército pode mandar-se a si próprio.

Mas deixando de lado estas dificuldades, vejamos de que modo pode verificar-se que o governo seja do povo, pelo
povo e para o povo. Temos nisto duas formas: a direta, em que as funções governativas são exercidas
imediatamente pelo povo; e a indireta ou representativa, em que as ditas funções são exercidas por alguns
indivíduos eleitos pelo povo.

A primeira dessas formas democráticas de governo, é óbvio que não é viável, senão em minúsculas comunidades
humanas. Salvador de Madariga em sua notável “Carta aberta” ao presidente argentino, Ongania, reduz o sufrágio
universal direto exclusivamente às eleições municipais; ao passo que, para o resto das instituições políticas, admite
só o sufrágio indireto, de segundo grau ou mediante compromissários.

Resta pois, para o comum das nações, como única forma possível de democracia, a via representativa, a fim de que
se possa realizar o lema lincolniano de governo pelo povo.

Neste suposto, que condições e carácteres há de revestir a representação para que se possa qualificá-la de
autêntica? Eis o grave problema político, cuja errada solução, a que deriva do sufrágio universal inorgânico, é o
motivo pelo qual as democracias modernas de modo nenhum podem dizer-se autênticas e representativas.

Se não, vejamo-lo com alguns exemplos: As proposições contraditórias, como a Lógica nos ensina, destróem-se
reciprocamente: Se afirmo uma, nego a outra, e se nego uma, afirmo a outra, porque, sendo contraditórias, não
podem ser ambas ao mesmo tempo verdadeiras nem falsas.

Estamos em vésperas de uma eleição, por exemplo, para a Câmara dos Deputados. Designarei as pessoas pelas letras
do alfabeto. O candidato N.N. pede o voto a um grupo de cidadãos para representar e defender seus interesses no
Congresso, dos quais, A) é partidário do divórcio e do aborto; B) é contrário às duas coisas. C) é partidário da livre
circulação das drogas; D) é oposto à sua venda. E) comerciante, é partidário da livre importação, no país, de livros,
medicamentos, etc.; F) industrial, é oposto, pois quer proteção estatal aos produtos nacionais. G) comunista, quer
ampla liberdade para a propaganda de toda sorte de doutrinas sociais, H) católico e nacionalista quer restrições às
doutrinas dissolventes e revolucionárias. I) é partidário da estatização de bancos e de grandes empresas; J) é
acérrimo partidário da manutenção da propriedade privada em todas as formas da economia, etc, etc.
Agora pois, o tal candidato N.N. foi eleito deputado para o Congresso. Neste, apresenta-se um projeto de lei
estabelecendo a permissão do aborto; e ele, católico convicto, vota contra este projeto de lei. No caso, N.N.
representa a opinião e vontade de B) nega porém, implicitamente, ou faz oposição a vontade de A). Discute-se um
projeto de lei sobre comércio exterior: N.N. declara-se partidário da livre importação; no caso representa E) nega
porém, implicitamente, representar a F). E assim por diante em todos os outros casos, que a toda hora e em todo
projeto de lei se apresentam. Resultado: uma porção de eleitores foram fraudados, ficaram sem que ninguém
representasse-lhes os interesses, antes, pelo contrário, seus candidatos, a quem deram o voto para que os
representasse, fizeram oposição ao que eles queriam.

Para obviar esta dificuldade, a todos patente, excogitou-se uma solução, adotada em diversos lugares e pelo atual
Parlamento da Espanha: declarar que os Deputados e Senadores não são representantes dos eleitores senão da
Nação. Esta solução, longe de resolver, piora o problema, pois nesse caso o candidato, num absurdo individualismo,
se representa a si só, sua pessoa e suas opiniões, com menosprezo de tudo mais.

A fim também de evitar o mesmo desatino irracional, apela-se à partitocracia. Cada candidato há de se inscrever
num partido, e o partido representará no Congresso a seus eleitores. Muito se tem já escrito sobre essa absurda
divisão dos interesses nacionais em multidão de partidos permanentes com finalidades contrapostas. [26] Só é
admissível, nas discussões das diversas leis nacionais a formação ocasional de grupos de opinião, (não de partidos
permanentes) que livremente discutam o que é mais conveniente em cada caso.

A divisão da vida política em diversos partidos de ideologias e interesses permanentes, bastante diferente do bi-
partidismo vigente nos países anglo-saxônios inerente à prática do sufrágio universal, foi durante muito tempo
fortemente combatida e só mui pouco a pouco, aceita na ordenação política dos povos modernos, não porque
ninguém aspirasse a eliminar a divergência de opiniões na discussão dos problemas sociais, que isso seria uma
pretensão insensata além de impossível, mas pelo nocível e estéril que resulta fixar de modo permanente a divisão
dos interesses de um povo. As divergências de opinião ocasionais são de todo ponto inevitáveis e sua presença
resulta, com freqüência, fecunda em benéficos resultados, a custo, bem entendido, de não fazer delas
compartimentos fixos.

Victor Pradera, levado ao martírio pelos comunistas (1936) na Cruzada espanhola, em seu áureo e vigoroso livro El
Estado-Nuevo,[27] após declarar que o sufrágio universal inorgânico, entendido como suprema norma de vida
pública, jamais poderá integrar-se na doutrina política católica, elucida de que modo um Congresso Legislativo, de
origem orgânica, aproveita favoravelmente, com vantagens para a confecção das leis, as divergências ocasionais
surgidas nas discussões de sua elaboração.

De qualquer modo, pelos exemplos e razões aduzidos, negamos que numa democracia inorgânica exista alguma
forma autêntica de representação.

O que acabamos de expôr refere-se ao candidato passivo, que procura os votos para ser eleito e que, uma vez
triunfante, dizíamos, a ninguém representa, a não ser a si mesmo.

Dirijamos agora nossa atenção aos sujeitos ativos dos comícios, aos eleitores, para apreciarmos melhor a que grau
de insensatez nos leva a praxe do sufrágio universal inorgânico.

A quem devemos dar o voto? Sem dúvida, responde-se, àquele que for mais apto para gerir a coisa pública. De
acordo. Mas, quem conhece completamente os candidatos à eleição? Eis o problema. Exemplifiquemos: Pelos anos
sessenta, houve eleições municipais no Rio de Janeiro e apresentaram-se então 700 candidatos a Vereadores na
cidade. Eu, que na data ministrava a cadeira de Filosofia Social a grande número de alunos, na Universidade Gama
Filho, dias antes da eleição perguntei na aula: quem de vocês conhece, pelo menos cinco, dos candidatos a
vereadores? Ninguém respondeu. Quem conhece quatro? Idem. Quem conhece só três? Um aluno levantou-se e
disse: Sim, eu conheço três candidatos: Um, N, é nosso vizinho e possui na rua vários negócios; outro, N. é advogado
que defendeu os interesses de nossa empresa; e o outro, N. é um jornalista com quem falei diversas vezes.
Obrigado, lhe respondi. Agora uma outra pergunta: conhece bem as qualidades desses cidadãos, e se eles serão
aptos para legislar ou reger a coisa pública? Bom, responde o aluno, detalhes assim e pormenores de suas
respectivas atitudes, claro está que não os conheço.

Muito bem, disse eu então, dirigindo-me a todos os alunos estamos de acordo em que vão emitir seu sufrágio, de
olhos fechados, sem saber de fato a quem votam. Isto, como vêem, é irracional, é absurdo, todavia inevitável em
qualquer forma de democracia inorgânica.

Outro caso ainda mais típico. Pelos anos quarenta regia eu a paróquia de Carinhanha no rio São Francisco, no Estado
da Bahia. Aproximando-se as eleições gerais, quis tomar conhecimento dos candidatos dos partidos em luta, a fim de
poder assessorar os paroquianos e prevení-los, para não darem seus votos a candidatos inimigos possíveis do bem
comum e da religião, como os comunistas, etc.

Fui ter com o senhor Susa Lisboa, chefe do partido governista, como se dizia, e que tinha a lista dos candidatos,
enviada desde a direção do partido em Salvador. “Como o senhor, lhe disse, sendo o chefe local do partido, conhece
sem dúvida, os candidatos e que qualidades recomendam a cada um, desejava, a esse respeito, sua informação
sobre eles.” Tomou na mão a lista e disse-me: ”este que está na frente é um grande homem de negócios da cidade
de Salvador, com quem eu mesmo ―Lisboa era forte negociante ― efetuei diversas transações”. Prosseguiu lendo
os nomes da lista e, chegando ao sexto, disse-me: “este é um notável advogado de Feira de Santana. Dos restantes,
infelizmente, não lhe posso dar informações, pois não os conheço”.

Dirigí-me logo ao senhor Alípio Moura, chefe do partido de oposição e fiz-lhe a mesma pergunta. A resposta foi até
mais desconcertante. Não conhecia pessoalmente a nenhum dos candidatos; entretanto recebera a lista dos
indicados pelo partido para transmití-la nos comícios aos eleitores com ordem expressa de neles votarem. Análogos
a este, poderia apresentar outros exemplos de eleições presidenciais e parlamentares. Em todos eles aparece a
irracionalidade e a arbitrariedade a que conduz o sufrágio universal nas democracias inorgânicas. Pio IX dirigindo-se
a um grupo de jornalistas franceses, em 1874 dizia-lhes: “Abençôo-vos com o objetivo de vos ver ainda ocupados no
difícil empenho de suprimir, se possível fosse, ou, pelo menos, atenuar a praga horrenda que aflige a sociedade
humana e se chama sufrágio universal... Esta é uma praga destruidora da ordem social e mereceria, com justo título,
ser chamada mentira universal. Nas mesmas idéias abundava Leão XIII, que as expôs particularmente na
encíclica lmmortale Dei. [28] A denominação do sufrágio universal como mentira universal foi novamente utilizada
pelo Papa, de efêmero pontificado, João Paulo I.

O grande tribuno e pensador que foi Vázquez de Mella, dirigindo-se aos membros das Cortes espanholas (1908),
convidava-os a dar uma olhada nas páginas do Diário de Sesiones dos anos precedentes a alí veriam surgir “una
acusación terrible y pavorosa, de todos los partidos y de toda las fracciones de la Camara, contra el sufrágio universal
individualista”. [29] Os males do sufrágio universal - causa principal dos maus ou ineptos governos - só fizeram
crescer incessantemente até hoje. Daí os numerosos golpes de Estado que periodicamente se vem sucedendo em
numerosos países, para conter o desarranjo e corrupção em que incorrem as nações.

A respeito dos eleitores, que pensar do dispositivo da atual Constituição do Brasil? Que inconsciência e que
insensatez de nossos constituintes, rebaixando a idade dos eleitores a 16 anos. Digam-me, por favor: que
entenderão de problemas de governo e das condições que deve possuir um candidato a Deputado, garotos
adolescentes, ou meninas que mal deixaram de brincar com bonecas?

Os que votaram tão absurda lei deveriam ler o velho Aristóteles que, como psicólogo, se adiantou a eles mais de dois
milênios e já na sua Política adverte que a direção da coisa pública não se há de confiar aos jovens, porque essa
difícil função requer sabedoria e prudência que só na maturidade, com a experiência, se pode alcançar. Sorte
inditosa a de países cujos legisladores cometem tais insânias.

9 - Uma representação autêntica

Então, dirá o leitor, que fazer? Deveremos renunciar a toda participação autêntica do povo, não sendo viável sua
participação nem direta nem através de representação?
Nada disso. A participação de todo o povo, nas devidas condições, no governo das nações é perfeitamente legítima e
louvável.

Já ficou explicado, entretanto, que há diversas formas possíveis de participação, de acordo com a classe de
democrracia elegida. Nossa crítica, nas páginas anteriores não se refere ao conceito genérico de democracia, e nem
menos ainda à democracia clássica desenvolvida e explicada pelos grandes doutores católicos e pelos últimos
Romanos Pontífices. Nossa crítica tinha só em vista a democracia moderna, posterior e em grande parte derivada da
Revolução Francesa. Democracia esta que, infelizmente, é a dominante na maioria das nações livres ocidentais.

Não fazemos referências às chamadas democracias populares do setor comunista que, a não ser o nome, que
falsamente se atribuem, nada têm de democracias; sendo na realidade totalitarismos e governos de opressão tão
tirânica e cruel como dantes o mundo nunca vira.

O mal porém, e certamente muito grave, está em que as democracias modernas são o meio e a passagem para essas
outras formas totalitárias, as quais, se hoje pedem liberdade e eleições livres no Chile; quando imperam, como em
Cuba, na Nicarágua e em todos os países comunistas, se esquecem de toda liberdade democrática e de eleições
livres. São as forças do mal, as do Maligno, que hoje têm imenso domínio no mundo chamado livre.

Para a participação ativa e verdadeiramente autêntica do povo na política, o caminho está aberto nas democracias
orgânicas e corporativas, onde os cidadãos, enquadrados nas comunidades naturais, sindicatos profissionais,
grêmios, etc. têm possibilidade e oportunidade de fazer-se ouvir e de que suas aspirações sejam escutadas e, se
justas, atendidas.

Impõe-se a restauração e potenciação dos corpos intermédios, através dos quais todos os cidadãos podem ser
ouvidos e intervir na coisa pública. Isto se realiza na sociedade política hierarquizada e corporativa, na qual cada
cidadão está integrado numa classe ou corpo determinado e neste há espaço para suas atividades e aspirações de
ordem política.

É preciso ter presente que, como dizia Vásquez de Mella, “uma sociedade não é um agregado de átomos humanos,
sem vínculos nem hierarquia”. [30] Um Congresso verdadeiro tem que ser um espelho da sociedade e, por
conseguinte, há de reproduzir exatamente seus elementos e seus interesses coletivos. Os últimos Sumos Pontífices,
todos eles, reiteradas vezes, têm-se referido à necessidade premente de reabilitação social e política das sociedades
e corpos intermédios, como meio único e eficaz de evitar a formação das massas amorfas, que são sempre
instrumento de manobra dos elementos demagógicos que predominam nas democracias modernas.

Se, de acordo com o que precede, tivermos uma sociedade hierarquizada, composta de grêmios, corporações,
sociedades naturais e convencionais, como serão: famílias, municípios, províncias, colégios de doutores, ordem de
advogados, sindicatos de mineiros, pecuaristas, marinheiros, Universidades, Clero, Classes armadas, etc. etc., não
será difícil encontrar e eleger ótimos gestores da coisa pública, visto como em cada uma das agrupações seus
membros se conhecem reciprocamente. O médico, o advogado, o pecuarista, sabem muito bem, entre os seus, qual
é o mais apto para representá-los e representar seus interesses no Cdngresso ou Assembléia. Por sua vez, com esta
forma eficaz de seleção, no Congresso ou na Assembléia, não faltarão cidadãos, profundos conhecedores dos mais
diversos problemas que se apresentam na elaboração das leis e no ordenamento jurídico da nação.

Em tais condições, que sábias e prudentes leis não poderiam ser confeccionadas para a paz e bem-estar de cada
nação.

10 - Conclusão
Assim pois, uma Democracia que, de acordo com os ensinamentos da Antropologia cristã, que define o homem
como sujeito inteligente e dotado de livre arbítrio, portador de valores eternos e destinado a um fim transcendente;
e que, consoante essas bases, lhe outorga franca oportunidade para ser ouvido em suas aspirações e para intervir,
segundo suas condições e posição, no governo da sociedade nacional a que pertence, essa forma de democracia
poderá muito bem ser denominada autêntica, verdadeira e ótima forma de governo, sem exclusão das outras duas
formas, igualmente legítimas, a monárquica e a aristocrática, e que poderão também obter a preferência daqueles a
quem agradar.

(Editora Presença, 1989)

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NOTAS:
[1]
Juan Vallet de Goytisolo, La social democracia, in Roca Viva, nº183, março, 1983 pg 116.
[2]
il Popolo, n. 23
[3]
Jose Luis Gutiérrez, Conceptos fundamentales de la doctrina social de Ia Iglesia, Madrid, 1971, tom. 1, p. 362
[4]
Benig. et Hum. n.6
[5]
lbidem.
[6]
Miguel de Cervantes, Don Quijote, 1, 38
[7]
GS, 75.
[8]
Octogessima adveniens, 24)
[9]
Vide Gaudium et Spes, 31 e 75
[10]
Dic. de CC.SS., tom. 1, p:646-647
[11]
Vid. Manuel Rodriguez Carrajo, El Pensamiento Sociopolitico de Meila; Madrid, Edit. Estudios, 1974, pags. 155-1
58
[12]
Luis Recasens Siches, Contribución a la historia de la filosofia jurídica de la patrística y de la Escolástica, Madrid,
1927, pags. 20-21
[13]
Eustáquio Galán y Gutiérrez, Jus naturae, Madrid, 1954, capítulos IV e V em que estuda profunda e
exàustivamente estes problemas.
[14]
J. Donat, die Freiheit der Wissenschft, Innsbruck, 1912, p. 201
[15]
Benignitas et humanitas, in Docum. Pontificios, BAC, n.281, p. 879
[16]
Brucculeri, La Democrazia, p. 104
[17]
Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amerique, Paris, tomo II, pags. 134 e 135

[18] O Estado de Direito. 1ª Jornada Brasileira de Direito Natural, São Paulo, Ed. Rev. dos Tribunais, 1980,p.6
[19]
apud O Estado de Direito, cit., p. 13
[20]
Ben. et Hum., 15, Doc. Pol. pag. 875
[21]
El revés del Derecho, pag, 173
[22]
Ricart, em seu excelente Catecismo Social, Barcelona, 1979, p. 158
[23]
Ben. et Hum in Doc. PoI. pag. 876
[24]
Las Siete Partidas, II, título X, Ley 1
[25]
Vide na moderna reprodução fotostática das Partidas, feita pelo “Talleres deI Boletin Oficial del Estado”, Madrid,
1974, tomo 1, folio 30
[26]
veja-se sobre os partidos o magnífico e recente ensaio de Gonzalo Fernández de Ia Mora, La Partitocracia,
Madrid, 1974
[27]
2ª ed. 1937, ou Obra Completa, com prólogo de Gen. Franco, Madrid, 1945
[28]
vide. J. Ricart Torrens, Victor Pradera, Madrid, Ed. Roca Viva, 1975, p. 7
[29]
Vide Rafael Gambra, Vázquez de Mella, Madrid, 1953, p. 171
[30]
Declarações ao A B C, I 1920 in Obras completas, tomo II

http://www.permanencia.por.vc/revista/politica/democracia/emilio.htm