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Mulher, judia, feiticeira:


cristãs-novas e práticas mágico-religiosas
na documentação do Santo Ofício português

Angelo Adriano Faria de Assis


Universidade Federal de Viçosa;
Cátedra de Estudos sefarditas “alberto Benveniste” da Universidade de Lisboa

Marcus Vinícius Reis


Universidade Federal de Minas Gerais

Vocês, não eu, têm necessidade dos dados de fato, dos documen-
tos, para afirmar ou negar. Eu não saberia o que fazer com isso
porque, para mim, a realidade não consiste nisso.
LUiGi PiRadELLo, Assim é (se lhe parece)

Criado em 1536, durante o reinado de dom João iii, o tribunal


do santo ofício da inquisição português funcionou durante quase
três séculos, sendo aniquilado apenas em 1821, quando o vento li-
beral que varria a Europa chegou, embora com certa tardança,
ainda com evidenciada força a Portugal. ao longo dos duzentos e
oitenta e cinco anos em que funcionou em terras lusas, foi a inqui-
sição um importante instrumento de disciplinamento de costumes e
perseguição a tudo e a todos que fugissem ao que era entendido
como boa norma católica. Enfrentou detratores, sofreu críticas 1 e
encarou discordâncias com a Coroa e mesmo com setores da pró-
pria igreja, aí incluído o próprio Papado, mas foi, sem dúvida, o

1
Mattos, Yllan de, A Inquisição contestada: críticos e críticas ao Santo Ofício português (1605-
-1681), Rio de Janeiro, Mauad / FaPERJ, 2014.

Cadernos de Estudos Sefarditas, vol. 14, 2014, pp. 1-44.


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apoio que recebeu de considerável parcela da sociedade que ajuda a


explicar sua existência e o poder que exerceu na longa duração.
dentre os principais motivos que justificariam a implementação
do tribunal estaria o problema cristão-novo, ou seja, dos antigos
judeus batizados à força ao cristianismo, bem como seus descen-
dentes, geração após geração, suspeitos de permanecerem na crença
judaica e de repassá-la aos filhos, ferindo a pureza e os interesses ca-
tólicos, ameaçando o monopólio da fé implementado em fins do
Quatrocentos, em tempos do Rei Venturoso, dom Manuel (1495-
-1521) 2. de fato, a comunidade neoconversa representava números
significativos, estimando-se em cerca de cem a cento e cinquenta
mil almas do total de um milhão de habitantes da Lusitânia no
início do Quinhentos, totalizando de dez a quinze por cento da po-
pulação. Por si só, estes números ajudam a compreender a contri-
buição judaica para a cultura portuguesa, tanto na metrópole
quanto em seus domínios – e o Brasil, que recebeu extensa leva de
cristãos-novos, é um destes exemplos –, seja na língua, na alimenta-
ção, na escrita, nas artes e ciências, nos costumes, em geral.
Embora fossem os mais denunciados, não foram os cristãos-
-novos de origem judaica, como era óbvio, os únicos a sofrerem
com a perseguição do santo ofício: vários tipos de heresias e culpas
poderiam ser motivo para cair nas garras inquisitoriais: práticas
sexuais condenadas pela igreja; crenças em outras religiões; des-
respeitos, ofensas ou desconhecimento das normas, liturgias e
símbolos cristãos; acusações de feitiçarias e pactos demoníacos;
solicitações... Enfim, todo um extenso rol de atitudes, ideias e com-
portamentos tidos como desviantes ou equivocados foram vas-
culhados, analisados, questionados, perseguidos e punidos, com

2
sobre o impacto dos neoconversos para a criação da inquisição protuguesa ver,
dentre outros: saRaiVa, antónio José, Inquisição e Cristãos Novos, 6.ª ed., Lisboa, Estampa,
1994; NoViNskY, anita W., Cristãos Novos na Bahia: 1624-1654, são Paulo, Perspectiva/Ed.
da Universidade de são Paulo, 1972; assis, angelo adriano Faria de, Macabeias da Colônia
Criptojudaísmo feminino na Bahia, são Paulo, alameda Editorial, 2012.

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maior ou menor gravidade e constância, pelos representantes da


Misericórdia e Justiça.
os códices processuais depositados no arquivo Nacional da
torre do tombo, que reúne vastíssima coleção dos documentos
produzidos pelo santo ofício em sua incessante luta pela pureza da
fé, dão mostra da riqueza e variedade das práticas religiosas e com-
portamentais vivenciadas em Portugal e seus domínios de aquém e
além-mar: acusações, confissões, processos, listas de autos da fé,
correspondência interna ou externa do tribunal, regimentos – tudo
a dar conta da minúcia persecutória, da insistência em procurar cul-
pados, do esforço pelo triunfo da “verdade” católica...
Em geral, os cristãos-novos denunciados perante o tribunal
eram vítimas da desconfiança de que mantinham o judaísmo resis-
tente, a correr pelas veias e a repetir-se no dia–a–dia, praticado na
intimidade, de forma discreta e dissimulada, o que lhes deu a pecha
de judeus ocultos ou criptojudeus. se, de fato, é possível perceber,
nas entrelinhas dos processos do santo ofício indícios desta conti-
nuidade judaica, é também perceptível o rigor exagerado de denun-
ciantes e inquisidores no julgamento de quaisquer indícios não cris-
tãos como evidência inquestionável de prática judaica. Necessidade
irrefutável, assim, do cuidado do historiador em filtrar as informa-
ções não raro tendenciosas existentes nos documentos inquisitoriais.
Mas, se alguns neoconversos foram condenados por um judaís-
mo que, nem sempre seguiam conscientemente, o fato é que, por
outro lado, não foram poucos os neoconversos que perseveraram
na antiga fé. Quanto mais próximos do momento inicial de conver-
são forçada, maiores as probabilidades de encontrarmos antigos
judeus batizados ao catolicismo que insistiam em celebrar a Moisés
e renegar a Cristo. Com o passar do tempo e o distanciamento do
período de judaísmo livre, mais crescia o desconhecimento do signi-
ficado de muitas das práticas judaicas, tornando os cristãos-novos
desconhecedores, em boa parte, da religião que lhes fora proibida.
No limite, é possível afirmar que, nenhum neoconverso, judaizante

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ou não, era igual a outro. Entre aqueles que aceitavam por completo
o catolicismo imposto e abandonavam a herança mosaica e, de um
outro lado, os que insistiam em se manter judeus nos mínimos deta-
lhes, negando-se a integrar o rebanho do Nazareno, há uma infini-
dade de possibilidades de crença e de comportamentos, impossíveis
de serem compreendidas e desveladas pelo santo ofício: cristãos-
-novos que aceitavam, em parte ou no todo, o catolicismo; judaizan-
tes; laicos; que adotavam costumes e práticas religiosas dos locais
em que viviam... Crédulos ou incrédulos do que eram por origem e
do que se tornaram por força de lei. Enfim, uma disparidade de
crenças e formas de se relacionarem com a fé. Neste labirinto de
negativas (e por que não dizer, de possibilidades) com relação ao
que eram, como eram vistos e o que queriam ou podiam ser, varia-
ram as estratégias de adaptação à nova realidade, criando crenças
particulares que misturavam, para além de elementos que intera-
giam entre o judaísmo e o catolicismo, outras crenças...
Nesse sentido, focamos nosso interesse nas práticas religiosas
de neoconversos que, de algum modo, mantiveram contatos com as
(ou foram acusados de) práticas mágico–religiosas – estas, também
fortemente perseguidas pela inquisição. ancorando-se na relação
entre a existência do delito da feitiçaria e a presença de cristãs-novas
no cerne dessas práticas, foi possível identificar, no contexto de
atuação do tribunal do santo ofício lisboeta e com base nos estu-
dos de Francisco Bethencourt 3, a existência de dois processos cons-
truídos com base nas acusações voltadas ao delito da feitiçaria: são
os casos de Brites Borges 4 e Clara de oliveira 5, ambos no século
XVi. avançando para o século seguinte, apoiando-se nos trabalhos

3
destacamos, em especial, sua principal obra referente à temática das práticas mágico-
-religiosas no Portugal Quinhentista: BEthENCoURt, Francisco, O imaginário da magia: feiticei-
ras, adivinhos e curandeiros em Portugal no século XVI, são Paulo, Companhia das Letras, 2004.
4
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo 2902. Processo
de Beatriz Borges. 1541.
5
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo 12607. Pro-
cesso de Clara de oliveira. 1578.

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de José Pedro Paiva 6, somente o processo de antónia Fonseca 7


emerge, datado de 1671. Por fim, em relação ao século XViii, o
levantamento do historiador português indicou a existência dos
processos de sebastiana Maria de Jesus 8, Leonor Francisca 9 e Maria
Lourenço 10.
Em contrapartida, os tribunais de Coimbra e Évora não revela-
ram nenhum indício de que processos foram promovidos no século
XVi a partir da relação destacada. Quanto aos séculos seguintes,
Paiva, em obra já citada, identificou no âmbito da inquisição de
Coimbra, os processos de isabel Rodrigues 11, teresa dias 12, Clara
de almeida 13, isabel henriques 14 e ana soares 15. Em Évora, por
sua vez, a inquisição se debruçou nos processos de Maria dias 16 e
Margarida Barreta 17, sem, contudo, aprofundarmo-nos no levanta-

6
PaiVa, José Pedro, Bruxaria e superstição num país sem “caça as bruxas”: 1600-1774,
Lisboa, Editorial Notícias, 1997.
7
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo 8861. Processo
de antonia Fonseca. 1671.
8
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo 11488. Pro-
cesso de sebastiana Maria de Jesus. 1710.
9
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo 9535. Processo
de Leonor Francisca. 1727.
10
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo 2238. Pro-
cesso de Maria Lourenço. 1759.
11
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Coimbra, Processos 689 e 689-1.
Processo de isabel Rodrigues. 1694 e 1701.
12
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Coimbra, Processo 3371. Pro-
cesso de teresa dias. 1737.
13
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Coimbra, Processo 4222. Pro-
cesso de Clara de almeida. 1664.
14
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Coimbra, Processo 4686. Pro-
cesso de isabel henriques. 1660.
15
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Coimbra, Processo 5934. Pro-
cesso de ana soares. 1655.
16
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Évora, Processo 502. Processo
de Maria dias. 1750.
17
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo 1131. Pro-
cesso de Margarida Barreta. 1628

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mento por conta da limitação existente nas fichas catalográficas


existentes na homepage no arquivo Nacional da torre do tombo à
época da pesquisa que deu origem à produção deste artigo, em que
diversos processos não acompanham a informação referente ao
estatuto social dos réus – é o caso, à guisa de exemplo, de uma certa
inês Vizoa, processada por feitiçaria, mas sem apresentar o estatuto
na ficha relacionada ao seu processo 18.
Ressaltamos, enfim, que os objetivos aqui mencionados aproxi-
mam-se mais da seara dos estudos de caso do que de objetivos to-
talizantes, visto que possuem limitações tanto pela ausência de
levantamentos sistemáticos mais atualizados quanto de análises por -
menorizadas voltadas exclusivamente para a presença da figura da
cristã-nova enquanto agente ativa ou mesmo indireta na interação
com as práticas mágico-religiosas. Limitações que nos levaram a sele-
cionar algumas dessas trajetórias de modo a não perdermos a espe-
cificidade dos processos, sem, contudo, impedir-nos de construir
algumas considerações, mesmo que breves, a respeito desses relatos
inseridos em um contexto de dominação patriarcal, ao mesmo tem-
po em que espaços de negociação e autonomia eram construídos
por essas mulheres. além disso, buscaremos, também, apresentar
um breve painel voltado para a relação da figura da cristã-nova para
com a religiosidade que a cercava, prevalecendo a deturpação e a
ressignificação de símbolos nem sempre católicos, resultando, por
sua vez, nas mais diversas interações com o sobrenatural.
Visamos, assim, atrelar o interesse pelos estudos voltados à reli-
giosidade em torno do que se considerava por feitiçaria aos olhos da
inquisição portuguesa, juntamente com o esforço em pensar como
esse campo simbólico se articulou diretamente com os espaços em
que nos situaremos. Focando no século XVi, propomos um olhar
tanto para Portugal quanto para a américa portuguesa, diluindo

18
disponível em: http://digitarq.dgarq.gov.pt/details?id=2371099. acesso em: 11 de
abril de 2015.

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fronteiras quando do interesse em desenvolver uma análise compa-


rativa das trajetórias de mulheres que se enredaram nas malhas in-
quisitoriais. o delito já fora mencionado, feitiçaria, tornando-se
ponto de partida para problematizarmos as atitudes de cristãs-
-velhas e cristãs-novas frente ao sobrenatural, assim como o posi-
cionamento das autoridades em relação a essa interação diante do
estabelecimento de processos. Nos debruçaremos, portanto, não
somente nas trajetórias das já mencionadas Beatriz Borges e Clara
de oliveira, mas igualmente nos processos de Maria Gonçalves 19 e
Felícia tourinho 20, cristãs-velhas sentenciadas durante a Primeira
Visitação do santo ofício à américa portuguesa (1591-1595) por
conta do delito em questão, a fim de dar continuidade ao estudo
comparativo.

* * *

a diversidade de debates voltados para o campo da interação


entre indivíduos e o que é dado por sobrenatural, espaço povoado
por entidades, espíritos ou divindades, conforme a crença religiosa,
nos leva obrigatoriamente a recortar o próprio eixo de discussão
teórica em torno dessa problemática, bem como em delimitar os
conceitos que aqui serão trabalhados objetivando uma melhor com-
preensão do debate.
Não se trata, é bom frisar, de reduzir nosso trabalho a uma pos-
sível história dos Conceitos, propondo uma limitação do campo de
análise para com o social a partir da construção de esquemas rígi-
dos de interpretação. trata-se, na verdade, de pensar os conceitos
como ferramentas de análise crítica das fontes, capazes de promo-
ver uma “perspectiva sincrônica de análise”, capaz de conjugar

19
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo 10478. Pro-
cesso de Maria Gonçalves. 1591-1593.
20
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo 01268. Pro-
cesso de Felícia tourinho. 1593-1595.

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tempo e espaço 21. Procuramos, assim, vislumbrar as diversas mani-


festações voltadas para as relações diretas ou indiretas com o sobre-
natural para além do isolamento das mesmas, o que nos possibili-
tará percebê-las em um movimento maior de interação com o
próprio trânsito de práticas e crenças presentes no contexto em que
o debate se situa e que, por vezes, são comuns a diversos espaços e
temporalidades. sendo assim, três conceitos serão aqui utilizados:
práticas mágico-religiosas – com a variante ritual mágico-religioso –; bru-
xaria e feitiçaria.
ancorando-se nas proposições de Marcel Mauss, o uso do con-
ceito de magia religiosa deriva diretamente da noção de “rito mágico”
delimitada pelo autor. Em outras palavras, essa noção é entendida
por se tratar de “atos de tradição”, ou seja, aponta para a repetição
em diversas culturas, mesmo se focarmos em tempos e espaços
distintos. destaque, também, para o fato de evidenciar, de acordo
com Mauss, a crença na eficácia da magia por parte de dada socie-
dade, além de revelar um contrato que se estabelece entre o indivi-
duo que pratica e o interessado no rito. deste modo, a presença de
um “rito mágico” evidencia “todo rito que não faz parte de um culto orga-
nizado, rito privado, secreto, misterioso, e que tende no limite ao rito
proibido” 22.
No contexto português da circulação de práticas e crenças vol-
tadas a esse âmbito “mágico”, Francisco Bethencourt também se
debruçou nos estudos de Marcel Mauss, contribuindo, assim, para
aprofundarmos o debate em torno do conceito que apresentamos:
os atos de magia implicam, como vimos, um conjunto de gestos e de pala-
vras não casual, regulado de uma forma sistemática e transmitido por tradi-
ção, de cuja repetição estrita, ritual, depende sua eficácia. daí podemos falar

21
kosELLECk, Reinhart, Futuro/Passado. Contribuições à semântica dos tempos históricos, Rio
de Janeiro, Contraponto, Ed. PUC-Rio, 2006, pp. 103-104.
22
MaUss, Marcel, Sociologia e Antropologia, trad. de Paulo Neves, são Paulo, Cosac &
Naify, 1950, pp. 55-57 e 61.

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de ritos mágicos, que revelam uma grande capacidade de abstração, patente


na atribuição de propriedades especificas aos materiais utilizados 23.

Essa diversificação gestual, abstrata, que acompanha as atitudes


dos indivíduos frente ao sobrenatural nos impede, enfim, de cair-
mos na armadilha de simplesmente homogeneizar todo o rol de
crenças de uma dada cultura, mesmo se esta se apresentar fragmen-
tada – tal iniciativa coube, conforme salientou Carlo Ginzburg, aos
estratos “eruditos” diante da noção de pacto demoníaco ou, em
alguns casos, do sabá 24. desse modo, a utilização da noção de práti-
cas mágico-religiosas é adequada ao presente ensaio por abarcar toda
uma religiosidade que se encontrava impregnada de estereótipos in-
quisitoriais, sem desconsiderar a possibilidade de sua diversificação
no que diz respeito à manipulação e deturpação de uma dada reli-
gião – catolicismo ou mesmo judaísmo –, revelando toda uma sofis-
ticação resultante de uma gama de gestuais e simbolismos religiosos
que foram apropriados ao bel prazer dos indivíduos, longe da coe-
rência pensada pelas autoridades.
Com relação à definição de bruxaria e feitiçaria, nossas análises se
basearão nas discussões desenvolvidas por Julio Caro Baroja, defi-
nindo a primeira enquanto fenômeno de caráter essencialmente
maléfico, relacionado à intervenção diabólica, assumindo, contudo,
um caráter coletivo, cerimonial, que sustentaria todo o discurso das
autoridades a respeito da realidade do sabá. Embora também assu-
ma uma intervenção do diabo, a feitiçaria não é, por sua vez, condi-
cionada ao caráter coletivo, nem sempre voltada para o interesse
maléfico, interessada, também, no alcance de determinados objeti-
vos predominantemente individuais 25.

23
BEthENCoURt, Francisco, O imaginário da magia: feiticeiras, adivinhos e curandeiros em
Portugal no século XVI, são Paulo, Companhia das Letras, 2004, p. 131.
24
GiNzBURG, Carlo, História Noturna: decifrando o Sabá, 2.ª ed., são Paulo, Companhia
das Letras, 2001.
25
BaRoJa, Julio Caro, As bruxas e seu mundo, tradução de Joaquim silva Pereira, Lisboa,
Editora Vega, 1978, pp. 108-109; 118.

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Vale complementar, enfim, que entre os letrados e autoridades


portuguesas, o delito da feitiçaria, além de apresentar um histórico
voltado para o foro misto – já que não somente o âmbito religioso
se debruçou sobre a temática, mas, também, o civil – aos poucos se
consolidou sobre duas formas de pacto diabólico, aspecto essencial
para sua existência: segundo José Pedro Paiva, predominou a noção
de “pacto expresso”, em que se entendia a existência de um con-
trato entre indivíduo e diabo a fim de determinado objetivo, desde
que algo fosse oferecido à criatura; e o “pacto tácito”, prevalecendo
o interesse em alcançar algum objetivo, como, por exemplo, o des-
tino de outrem ou mesmo o paradeiro de alguém, tendo a interme-
diação dos diabos para a concretização do objetivo, sem a presença
de um caráter contratual 26.

* * *

o século XVi traz poucas informações a respeito do objeto de


análise no qual este trabalho se situa. situar as possíveis motivações
para essa timidez quanto à presença de processos entre cristãs-
-novas é necessário ainda mais se levarmos em consideração que o
volume de mulheres processadas pelo delito da feitiçaria foi maior
entre as identificadas pelo estatuto social de “cristãs-velhas” 27. as
hipóteses que serão aqui debatidas juntamente com os processos
que mencionamos tentarão lançar, portanto, algumas questões ini-
ciais a respeito dessa discussão.
Não podemos negligenciar, assim, a problemática em torno das

26
PaiVa, José Pedro, Práticas e crenças mágicas: o medo e a necessidade dos mágicos na diocese de
Coimbra (1650-1740), Coimbra, Minerva-história. 1992, pp. 39-40.
27
Com relação ao século XVi, por exemplo, Francisco Bethencourt identificou so-
mente duas cristãs-novas processadas pelo delito em questão contra 67 processos de cris-
tãs-velhas envolvidas com acusações de feitiçaria. Cf. BEthENCoURt, Francisco, O imaginá-
rio da magia: feiticeiras, adivinhos e curandeiros em Portugal no século XVI, são Paulo, Companhia
das Letras, 2004, pp. 364-368.

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conversões envolvendo os cristãos-novos, questionando em que


medida o catolicismo, que se tornou religião oficial entre esses indi-
víduos, foi verdadeiramente aceito pelos neoconversos. ainda mais
no que diz respeito ao século XVi, momento em que o processo de
conversão forçada era ainda episódio recente. o que nos interessa,
em especial, é perceber se, de fato, o catolicismo imposto se tornou
minimamente sólido entre essa população. a historiografia sobre o
tema já deu mostras de que a sinceridade da conversão não atingiu
a todos os neoconversos, e mesmo dentre os que aceitaram a fé
cristã, o fizeram de formas e intensidades variadas. Posteriormente,
buscaremos problematizar a que ponto os delitos da bruxaria e feiti-
çaria, aos moldes do que foram delimitados pelo catolicismo, alcan-
çaram essa população no espaço e tempo citados.
avançando nas hipóteses, talvez uma das explicações que tam-
bém nos sejam mais coerentes esteja relacionada à trajetória que a
feitiçaria, bem como a demonologia na Época Moderna, em espe-
cial, no ocidente, adquiriram ao se consolidarem como fenômenos
intimamente relacionados ao próprio desenvolvimento do catoli-
cismo nesse contexto.
a emergência da figura do diabo no Novo testamento acom-
panhou a própria atmosfera de ruptura presente em uma Europa já
nos finais do medievo. Crises não apenas econômicas, mas também
políticas e religiosas compuseram esse quadro, discutido, por exem-
plo, nas análises de Robert Muchemblend. segundo o autor, o nas-
cimento dessa figura aos moldes católicos, e dos que eram conside-
rados seus agentes, se atrelou diretamente ao processo de reforço
da autoridade da monarquia perante os seus súditos e, claro, da
igreja frente aos seus fiéis 28.
Partindo para o campo teológico, Carlos Roberto Nogueira
apontou para a relação entre a emergência do diabo com a própria

28
MUChEMBLENd, Robert, Uma história do Diabo, Rio de Janeiro, Bom texto, 2001,
p. 116.

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sofisticação da doutrina cristã existente a partir do século i d.C., o


que teria contribuído para aprimorar a noção da queda de um “anjo
Rebelde” bem como do homem a partir do pecado original. o
autor ainda afirma que já havia no âmbito “erudito” um processo
de institucionalização e da construção de uma hierarquia presente
no inferno, sem desconsiderar a contribuição decisiva que a Baixa
idade Média trouxe para esse processo ao uniformizar dogmatica-
mente esse personagem, listando e classificando diversos “subde-
mônios” que passaram a integrar a doutrina católica e a literatura
demonológica 29.
Com o avançar dos séculos, este processo ganhou mais nitidez,
não somente pelo aumento progressivo de relatos que registravam
as possíveis ameaças demoníacas nas regiões de Mainz, salzburg e
Bremen, e daqueles interessados em contar com tais heterodoxias,
mas, também, por conta de iniciativas das autoridades religiosas
interessadas em ampliar a atmosfera de temor entre os cristãos. a
publicação da bula papal Summis desiderantes affectibus, em 1484,
durante o pontificado de inocêncio Viii, é exemplo desse interesse
da igreja em exortar toda a cristandade de então a combater quais-
quer indícios da presença do diabo. o que também nos chamou
a atenção em torno da bula diz respeito à própria preocupação
das autoridades com relação aos desvios existentes entre os fiéis
instigados ao combate. Em outras palavras, a ameaça também era
endógena.
ainda no meio letrado, não devemos desvincular a ascensão
desse personagem ao advento da imprensa e, por conseguinte, à
proliferação de inúmeros tratados que se voltaram a delimitá-lo,
bem como àqueles que eram nomeados seus agentes. Um dos pio-
neiros, neste sentido, foi o texto publicado em 1376 sob autoria de
Nicolau Eymerich, o Directorium inquisitorum. trata-se de importante

29
NoGUEiRa, Carlos Roberto, O Diabo no imaginário cristão, 2.ª ed., Bauru, EdUsC,
2008, pp. 29, 51.

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exemplo da construção de um discurso voltado para a afirmação da


realidade do fenômeno da bruxaria e da feitiçaria 30. Para Julio Caro
Baroja, o ponto máximo da interação entre clérigos, juristas e inqui-
sidores se deu com as publicações do Malleus Maleficarum, de heirn-
rich kramer e James sprenger, e do Formicarius, de Johanes Nider,
ambos publicados no século XV. a segunda obra, por exemplo,
apresenta importantes indícios da crença na existência de seitas de
indivíduos que se relacionavam coletivamente com os diabos,
aspecto essencial para a crença no sabá 31.
Logicamente, mesmo com os diversos movimentos em torno
da maior consolidação da figura do diabo, não significa afirmar que
esse processo se deu sob a mesma ótica, pelo contrário, o posicio-
namento não somente das autoridades, mas, também, da população
comum em relação a esse personagem, pode ser considerado como
aspecto importante para se pensar a heterogeneidade em torno da
demonologia enquanto ferramenta para se pensar a história da per-
seguição à feitiçaria 32.
Nesse caso, embora também tenha vivenciado um contexto de
produção em torno dos fenômenos aqui citados, como, por exem-
plo, a publicação de domingos Barros Pereira, Arte de conhecer e con-

30
dELUMEaU, Jean, História do medo no Ocidente: 1300-1800, uma cidade sitiada, são Paulo,
Companhia das Letras, 1996, p. 352.
31
BaRoJa, Julio Caro, As bruxas e seu mundo, tradução de Joaquim silva Pereira, Lisboa,
Editora Vega, 1978, pp. 128;131. segundo Carlo Ginzburg, nas páginas de Nider “se dese-
nha também a imagem ainda desconhecida de uma seita de bruxas e feiticeiros, bem dis-
tinta das figuras isoladas dos invocadores de malefícios ou dos encantadores registradas
na literatura penitencial ou homilética medieval. É uma imagem ainda em vias de elabora-
ção”. Cf. GiNzBURG, Carlo, História Noturna: decifrando o Sabá, 2.ª ed., são Paulo, Compa-
nhia das Letras, 2001, p. 76.
32
trata-se de um recorte, posto que a demonologia abarca discussões que não se res-
tringem apenas ao delito apontado, conforme destaca stuart Clark ao listar os debates em
torno da magia, das superstições como alvos também dos estudiosos. Cf. CLaRk, stuart,
Pensando com Demônios. A ideia de bruxaria no princípio da Europa Moderna, trad. de Celso
Mauro Paciornik, são Paulo, EdUsP, 2006, p. 15.

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fessar feiticeiras 33, já no tardio século XViii, pode ser considerada


como exceção, visto que, conforme destaca, José Pedro Paiva, a lite-
ratura religiosa portuguesa que prevaleceu, principalmente nos
séculos XVi e XVii, se restringiu aos manuais de confessores, cate-
cismos e tratados de teologia moral 34.
Com relação aos Quinhentos, o autor aponta para a inexistên-
cia de produções, em especial, tratados, voltados para a questão da
feitiçaria. Faz, todavia, uma ressalva, sobre a suposta existência de
um manuscrito intitulado Tractatus de superstitionibus, escrito no
mesmo século por Frei Bartolomeu dos Mártires, então arcebispo
de Braga. a centúria seguinte apresenta um cenário de mudança,
porém tímida, pois somente duas obras foram listadas pelo autor:
“o volumoso De incantationibus seu ensalmis, aparecido em Évora, no
ano de 1620, pela pena de Manuel Vale de Moura e o Memorial e anti-
doto contra os pos venenosos que o Demonio inventou (...), escrito por
Manuel Lacerda, no ano de 1613” 35.
além disso, é importante frisar que a presença da literatura reli-
giosa encontrou nas teologias de santo agostinho e são tomás de
aquino as principais referências para os estudiosos lusitanos, con-
tribuindo decisivamente para que as epidemias de perseguição que
marcaram França e alemanha, por exemplo, não tenham encontra-
do ressonância também em Portugal. Não se tratava de negar que
entre as autoridades religiosas havia o entendimento de que era ne-
cessário combater as ameaças do diabo. o que diferenciava em
suas atitudes residia no olhar desses indivíduos em relação aos po-
deres dessas criaturas e de seus agentes, considerados limitados, o
que tornava inviável acreditar fidedignamente na existência de
alguns elementos clássicos ao sabá – voo noturno, metamorfoses etc.

33
PEREiRa, domingos Barroso, Arte de conhecer e confessar feiticeiras, Évora, Biblioteca
Pública de Évora, Códice CXXiii/2-8.
34
PaiVa, José Pedro, Bruxaria e superstição num país sem “caça as bruxas”: 1600-1774,
Lisboa, Editorial Notícias, 1997, pp. 81-82.
35
Idem, p. 19.

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dessa forma, mesmo com a tendência pelo ceticismo, havia em


Portugal um corpo civil, representando por leis, regulamentos e or-
denações, que já possuía uma importante circulação no âmbito da
demonologia, além de posicionamentos a respeito da definição dos
delitos relacionados à interação com o diabo, bem como das sen-
tenças que deveriam ser efetivadas. destaque, ainda, para a circula-
ção de uma literatura interessada em discutir esse fenômeno, em-
bora não tivesse tamanho peso como em outros espaços europeus,
mas que se inclinava a discutir as noções de pacto “tácito” e “ex-
presso” em detrimento da crença na realidade dos sabás.
avançando para a legislação civil, ainda em Portugal, é possível
perceber com maior nitidez que a preocupação para com indivíduos
que atuavam ilicitamente no sobrenatural percorria os círculos letra-
dos antes mesmo do estabelecimento do santo ofício em 1536. No
caso das Chancelarias 36, é possível identificar como a preocupação
para com a presença ilícita de indivíduos no sobrenatural integrava
o cotidiano das autoridades civis. inúmeras cartas de perdão foram
assinadas pelo monarca d. Manuel tendo por endereço diversos
indivíduos acusados de feitiçaria, em especial as mulheres, interessa-
das na absolvição, a fim de evitar até mesmo prisões motivadas por
esse crime. além disso, Pedro d’azevedo demonstra como a circu-
lação de cartas de permissão concedidas pelo Rei também eram
presentes de modo que alguns indivíduos adquirissem autorização
oficial para algumas práticas curativas, destacando uma verdadeira
“classe de peritos” no entender do autor 37.

36
as Chancelarias “tiveram sempre, pois, a primordial função de garantir a vida polí-
tico-administrativa, em primeiro lugar do condado, e depois da cúria régia, das dioceses,
das câmaras, dos tribunais, das casas particulares, nobres ou não”, ou seja, tratava-se de
uma função que exigia “além das indispensáveis condições materiais de escrita (V. sCRiP-
toRia), uma mão-de-obra especializada”. Cf. azEVEdo, Carlos Moreira (dir), “Chance-
laria”, in Dicionário de História Religiosa de Portugal, Rio de Mouro, Círculo de Leitores, 2000,
p. 331.
37
d’azEVEdo, Pedro a, Benzedores e Feiticeiros do tempo d´El Rei D. Manuel (séculos XV-
-XVI), Revista Lusitana, Porto, volume iii, 1894-1895, p. 1.

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as Ordenações Manuelinas, por sua vez, trazem consigo o avanço


das preocupações civis frente aos crimes de feitiçaria, revelando um
caráter mais sistemático das práticas que deveriam ser censuradas
em Portugal. dessa forma, em seu Livro V, o título XXXiii, intitu-
lado, Dos feiticeiros, e das vigílias que se fazem nas Igrejas, apresenta todo
um rol de heterodoxias passíveis de punição aos olhos da Monar-
quia. Elementos, enfim, que nos levam a também acreditar na exis-
tência de todo um aparato erudito português que se encontrava
ciente da existência do diabo e que contribuía para que circulasse
em Portugal, mesmo sem tamanha efervescência, a atmosfera de
preocupação para com a bruxaria e feitiçaria 38.
afinal, como bem questiona Robert Mandrou, como uma auto-
ridade poderia negligenciar denúncias e confissões envolvendo
possíveis pactos demoníacos diante de uma igreja que conferia e le-
gitimava a existência dessas práticas, de um corpo jurídico que
adensava a perseguição, e da própria população que compartilhava
de inúmeras crenças para com o delito de feitiçaria 39? Não se trata de
desconsiderar, por sua vez, os diferentes movimentos em torno da
delimitação desse processo, vide os exemplos de Portugal e do
espaço que atualmente conhecemos por alemanha. ainda, assim,
sua afirmação, embora generalizante, nos é válida a partir do mo-
mento em que a figura do católico, ou do que viria a ser chamado
de “cristão-velho”, esteve tradicionalmente envolvida em um deba-
te demonológico de viés erudito, mas que encontrava eco entre essa
população. diferente, por exemplo, da própria tradição judaica em
torno do diabo que não possuiu tamanho alcance se comparado à
produção católica e que pode ter contribuído para a pouca presença
de cristãos-novos em processos envolvendo a participação desse
personagem.

38
PaiVa, José Pedro, Bruxaria e superstição num país sem “caça as bruxas”: 1600-1774,
Lisboa, Editorial Notícias, 1997, pp. 19-20.
39
MaNdRoU, Robert, Magistrados e feiticeiros na França do século XVII, são Paulo, Pers-
pectiva, 1979, pp. 73-74; 76-77.

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além disso, diferente do peso assumido pela participação das


cristãs velhas no contexto mágico-religioso português, no âmbito dos
cristãos-novos acusados pelo delito da feitiçaria, há um certo equilí-
brio nos números de homens e mulheres processados 40. a nosso
ver, esse equilíbrio se justifica, entre outros fatores, não apenas no
fato de que qualquer prática dos descendentes de judeus que fugisse
da norma católica fosse vista como suspeita de continuidade na
antiga fé e de maior predisposição neoconversa a assumir compor-
tamentos nocivos ao cristianismo, mas ainda pela possibilidade
dessas mulheres não terem se apropriado de forma considerável do
discurso misógino 41 que esteve atrelado diretamente à delimitação da
demonologia, não se restringindo somente ao âmbito letrado, per-
correndo, assim, todo o cotidiano das populações, principalmente
católicas.
as expressões citadas por Jean delumeau, “medos espontâ-
neos” ou “refletidos”, foram por ele utilizadas a fim de identificar e
problematizar a abrangência dos temores individuais e coletivos
inseridos nos quinhentos anos de recorte temporal presentes em
sua obra. a encarnação desses temores abrangeria tanto a maior de-
limitação da figura do diabo quanto a presença das mulheres, enca-
radas como principais agentes, sendo nomeadas de “feiticeiras”.
Em linhas gerais, toda a sua discussão associou diretamente o
“medo” da mulher às repressões promovidas pelas instâncias civis e
religiosas na Modernidade, ou seja, constituindo todo o fenômeno
em torno da “caça às feiticeiras” e, também, de um intrincado con-
texto misógino que o sustentaria no âmbito do discurso 42.

40
Francisco Bethencourt identificou três processos de cristãos-novos acusados pelo
crime de feitiçaria. Cf. BEthENCoURt, Francisco, O imaginário da magia: feiticeiras, adivinhos e
curandeiros em Portugal no século XVI, são Paulo, Companhia das Letras, 2004, pp. 364-368.
41
a abordagem do termo em itálico evidencia, assim, o interesse em trata-lo en-
quanto conceito que será debatido adiante.
42
dELUMEaU, Jean, História do medo no Ocidente: 1300-1800, uma cidade sitiada, trad. de
Maria Lúcia Machado, são Paulo, Companhia das Letras, 2009, p. 523.

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a ampliação deste encontraria ressonância privilegiada nos de-


bates que circulavam no âmbito das ciências médicas, principalmen-
te àquelas voltadas à anatomia dos corpos e às teorias construídas
em torno desse estrato. Uma relação em que também prevaleceu a
posição hegemônica masculina a respeito de quais funções sociais
caberiam especificamente a homens e mulheres, respaldada por es-
tudiosos que até o século XVii sustentaram a teoria do sexo único,
baseada, de acordo com thomas Laqueur, em categorias sociológi-
cas, sem tamanha necessidade de refletir a respeito do próprio
corpo. sua obra parte, em síntese, da noção de que houve um dis-
curso mais bem organizado entre a figura masculina na Moderni-
dade por dispor de vários mecanismos que possibilitaram a difusão
da ideia de que o homem deveria ser um padrão a ser seguido em
todos os setores da sociedade. a submissão feminina era justificada,
portanto, pela própria anatomia entendida na época:
a história da representação das diferenças anatômicas entre o homem e a
mulher é extraordinariamente independente das estruturas desses órgãos, ou
do que se conhecia sobre elas. a ideologia, não a exatidão da observação,
determinava como eles eram vistos e quais eram as diferenças importantes 43.

aproximando-se do contexto português, o desenvolvimento de


todo um código moralista fundamentado por argumentos religiosos
e jurídicos também adquiriu ressonância entre as autoridades. Frei
heitor Pinto nos fornece em sua Imagem da vida cristã 44 importantes
indícios de como predominava a visão de que o papel das mulheres
estava relacionado diretamente à sua participação na vida matrimo-
nial, ou, em outras palavras, em manter a condição de “submissão
social” ao homem:

43
LaQUEUR, thomas, Inventando o sexo: corpo e gênero dos gregos a Freud, trad. de Vera
Whately, Rio de Janeiro, Relume dumará, 2001, p. 111.
44
PiNto, Frei heitor, Imagem da vida cristã (1563-1572), 2.ª ed., Lisboa, Livraria sá da
Costa, 1958.

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verdade é que, ainda que a mulher quanto ao matrimónio seja igual ao ma-
rido, contudo, no que toca à disposição e governação da casa e fazenda, o
marido é a cabeça da mulher, como o diz s. Paulo na Primeira aos Coríntios. [...]
a mulher não há-de dominar sobre marido: por isso não foi formada da ca-
beça de adão: nem deve ser desprezada dele como escrava: por isso não foi
formada dos pés: mas há-de ser companheira do marido: por isso foi for-
mada da costa, que está no meio do corpo 45.

Buscava-se, assim, nas palavras do Frei, resguardar as garantias


para que o papel do homem na sociedade, nomeado provedor da
família e como àquele em que a mulher devia respeito e lealdade,
fossem mantidas, já que as próprias escrituras bíblicas corrobora-
vam essa condição. Vale destacar, por sinal, que o desenvolvimento
de todo esse contexto ao longo da Modernidade alcançou maior
profundidade teórica muito por conta da apropriação de um dis-
curso religioso que corroborava tanto no interesse em reafirmar a
condição inferior das mulheres ou mesmo a predisposição da figura
feminina a se relacionarem com o diabo. Exemplo que pode ser
retirado do próprio trecho acima, em que Paulo, o apóstolo, é evo-
cado a fim de corroborar para a natural submissão das mulheres aos
homens. Conforme salientou Jean delumeau, o olhar do apóstolo
foi categórico, por exemplo, para consolidar a exclusão das mulhe-
res na vida clerical, justificando que a sexualidade feminina estava
impregnada do pecado original 46. stuart Clark, por sua vez, ainda
afir ma que a “bruxaria” só conseguiu ser alçada à condição de cri-
me, e não mais como um vício comum, por conta da doutrina pau-
lina, responsável, também, por justificar as ações dos magistrados
frente à perseguição a este tipo de delito 47.

45
Idem, p. 38.
46
dELUMEaU, Jean, História do medo no Ocidente: 1300-1800, uma cidade sitiada, trad. de
Maria Lúcia Machado, trad. de notas de heloísa Jahn, são Paulo, Companhia das Letras,
2009, p. 470.
47
CLaRk, stuart, Pensando com Demônios. A ideia de bruxaria no princípio da Europa
Moderna, trad. de Celso Mauro Paciornik, são Paulo, Editora da Universidade de são Paulo,
2006, p. 699.

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o teor moralista a nível civil também encontrou, por sua fez,


forte ressonância entre os juristas. Conforme aponta adelina
arrión, as questões envolvendo a linha sucessória das famílias bem
como a transmissão do patrimônio estavam diretamente relaciona-
das ao papel das mulheres na sociedade portuguesa; relações de
poder pautadas na imposição de um domínio para com a figura fe-
minina 48. o que se viu, portanto, foi o prevalecimento de toda uma
legislação endereçada aos assuntos domésticos, incluindo-se o casa-
mento nestas preocupações, além de abarcar assuntos como a
viuvez, o adultério, a bigamia, bem como a política de patrimônios
mencionada pela autora. a delimitação do papel social da mulher,
em específico para o contexto português, se conjugava diretamente
com as ações da igreja e do Estado.
as Ordenações Afonsinas são, por exemplo, importante conjunto
documental que retrata a necessidade das autoridades lusitanas em
aprimorar e moldar os limites referentes ao papel da mulher na vida
conjugal. Caberia aos pais, assim, a decisão sobre o futuro de suas
filhas nos casamentos 49. Já nas Ordenações Manuelinas, é notável a au-
sência do direito feminino em participar ativamente de todo o pro-
cesso envolvendo a herança patrimonial, salvo a existência de
alguma doação especial ou, em último caso, uma mercê conferida
pelo Rei 50. além disso, ambos os conjuntos legislativos revelam, no
entender de Raquel Patriarca, o gritante lado desigual das relações
masculinas e femininas como nos casos envolvendo o adultério,
visto que, quando a mulher era alvo das acusações por este delito,

48
saRRióN, adelina, Beatas y Endemoniadas. Mujeres heterodoxas ante la Inquisicion. Siglos
XVI a XIX, Madri, alianza Editorial, 2003, p. 29.
49
PatRiaRCa, Raquel, “a presença das mulheres nas ordenações afonsinas, Manue-
linas e Filipinas: uma visão evolutiva”, in ViLas Boas E aLViM, Maria helena; CoVa, anne;
MEa, Elvira Cunha de azevedo, Em torno da história das mulheres, Lisboa, Universidade
aberta, 2002, p. 127.
50
Idem, p. 35.

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sua morte pelo cônjuge era interpretada como questão de direito a


ser praticado pelo mesmo 51.
tamanha tradição misógina que se articulou entre Estado e igreja
no âmbito lusitano pode nos levar a pensar na viabilidade de consi-
derar que o discurso em questão esteve mais próximo do cotidiano
da população cristã-velha do que entre os que ainda vivenciavam
precocemente uma religião que nem sempre lhes era tão familiar,
principalmente se levarmos em conta o passar das décadas após a
conversão forçada dos judeus em Portugal. Essa proximidade sus-
tentou com maior peso as atitudes das cristãs velhas em se apropriar
desse discurso e, assim, contar com o sobrenatural a seu bel prazer,
bem como das autoridades, que se voltaram em maior número para
essas mulheres quando da necessidade de estabelecer processos
inquisitoriais. talvez a assertiva se torne mais evidente ao trazermos
à tona as trajetórias de Maria Gonçalves e Felícia tourinho 52.
Com a chegada da Visitação inquisitorial na américa portu-
guesa no último decênio do Quinhentos, fato até então inédito na-
quele espaço, as ações das autoridades, encabeçadas pela presença
do visitador heitor Furtado de Mendonça, também percorreram o
âmbito da feitiçaria na medida em que a população local se dispôs a
denunciar esse delito, previsto no Monitório do Inquisidor Geral de
1536. sua função, por sinal, procurava abarcar um extenso rol de
crimes para os quais a inquisição portuguesa deveria se atentar. É
nesse contexto que os processos de Maria Gonçalves e Felícia tou-
rinho se inserem na medida em que revelam o funcionamento da
engrenagem inquisitorial, dependente direta dos que compareciam

51
Ordenaçoens do Senhor Rey D. Manoel, livro V, título XVi, Coimbra, Real imprensa da
Universidade, 1797, p. 60.
52
Para uma análise mais pormenorizada destes casos, bem como das práticas mágico-
religiosas e a perseguição inquisitorial no mundo luso-brasílico, ver: REis, Marcus Vinícius,
“descendentes de Eva: religiosidade colonial e condição feminina na Primeira Visitação
do santo ofício à américa portuguesa (1591-1595)”, dissertação de Mestrado em histó-
ria. Universidade Estadual do Rio de Janeiro, 2014.

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à mesa da Visitação a fim de concretizar o ato da denúncia ou


mesmo da confissão e, por se voltarem ao crime da feitiçaria, são im-
portantes por nos indicar como homens e mulheres se inseriram no
contexto misógino da época.
Podemos analisar as atuações de heitor Furtado de Mendonça
em dois principais momentos: sua visita à Capitania da Bahia e a
posterior chegada à Capitania de Pernambuco 53. Entre os anos de
1591 a 1593, durante o estabelecimento da comitiva em salvador,
sua presença como representante oficial do santo ofício português
naquele espaço acarretou em um diversificado número de denún-
cias e confissões que, embora tenham se voltado largamente para a
ameaça judaizante 54, também abarcaram outros delitos, como o da
feitiçaria, muito por conta da fama que uma certa cristã-velha, de
nome Maria Gonçalves, adquirira entre a população local.
todo o rol de denúncias praticado contra a acusada se concen-
trou no mês de agosto, ainda em 1591: Margarida Carneira, isabel
antunes, isabel Monteira sardinha, Catherina Fernandes, Catherina
Quaresma, Maria da Costa, teresa Rodrigues e Violante Carneira;
mulheres que durante esse período se interessaram em comparecer
às autoridades inquisitoriais a fim de afirmar que Maria Gonçalves
era responsável por se relacionar com o diabo.
Quanto ao conteúdo dos relatos, foi possível identificar como a

53
Conforme apontou Ronaldo Vainfas, suas atribuições também estavam previstas
para se estender para as regiões de são Vicente e Rio de Janeiro, na luso-américa, além
das ilhas de Cabo Verde e são tomé. Entretanto, como bem aponta o autor, ao se apro-
priar do “vício das autoridades coloniais”, o Visitador atuou na américa a seu bel prazer,
abandonando as ordens do Conselho Geral, no qual promoveu até mesmo processos e
procissões de autos-de-fé, o que teria motivado seu retorno ao Reino após a passagem da
comitiva inquisitorial por Pernambuco. “introdução”, in Santo Ofício da Inquisição de Lisboa:
Confissões da Bahia (organização Ronaldo VaiNFas), são Paulo, Companhia das Letras, 1997,
pp. 5-36.
54
Luiz Mott afirma que, das mais de trezentas pessoas denunciadas na Bahia durante
a Visitação, a maioria esmagadora era de cristãos-novos acusados de judaizarem. Cf.
Mott, Luiz, Bahia. Inquisição e Sociedade, salvador, EdUFBa, 2010, pp. 23-24.

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proximidade dessas mulheres, não somente da suposta feiticeira, para


com o personagem em questão revela uma consonância próxima à
própria construção delimitada pelo catolicismo a respeito do diabo.
Violante Carneira, ao delatar Maria Gonçalves – mencionando-a
como “mulher vagabunda” – afirmando que a acusada tinha o cos-
tume de manter relações com o diabo, principalmente mediante a
oferta de parte de seu corpo como forma de sacrifício, bem como
de obtenção de quaisquer pedidos feitos ao mesmo. Na denúncia de
isabel antónia, por exemplo, temos a afirmação de que Maria Gon-
çalves ia a um local descampado, utilizando-se de um signo de salo-
mão e colocando azeite na boca, a fim de se comunicar com o
diabo, fazendo arribar até mesmo um navio saído de salvador para
Portugal. isabel ainda relatou que, certa vez, teria encontrado um
móvel de sua casa com os pés para cima, além de candeias sob os
mesmos, o que a teria assustado, creditando à Maria Gonçalves a
responsabilidade por esse feito 55.
o tal signo de salomão a que faz referência isabel antónia,
deve tratar-se do escudo ou estrela de david – maguen David, em he-
braico –, estrela de seis pontas, ou hexagrama, composta por dois
triângulos entrelaçados. Embora seja bastante conhecido atualmen-
te, não parece ter desempenhado papel tão fulcral no judaísmo de
outrora. Por não ser tão difundido na Modernidade, quiçá pudesse,
em determinados casos, servir como elemento de identificação
judaica entre os criptojudeus, visto que não despertava maiores des-
confianças na população em geral, que o desconhecia. de todo
modo, durante a idade Média, o símbolo aparece em peças orna-
mentais, amuletos cabalísticos e outros padrões de desenhos mági-
cos judaicos 56. talvez, por isso, se levarmos em conta a possibili-

55
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo 10478. Pro-
cesso de Maria Gonçalves. 1591-1593, fl. 13 e 14.
56
UNtERMaN, alan, Dicionário judaico de lendas e tradições, Rio de Janeiro, Jorge zahar
Ed., 1992, p. 161.

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dade da denunciante ter, de fato, visto o signo de salomão em posse


da feiticeira, Maria Gonçalves utilizasse o símbolo por seus supos-
tos poderes mágicos em suas práticas.
Entretanto, mesmo apontada de forma torpe nos relatos ante-
riores, sendo mencionada, também, como “feiticeira diabólica” em
ambas as denúncias, é importante mencionar, por sua vez, como
sua fama de mediadora entre o mundo dos homens e o sobrenatu-
ral se tornou notável naquele espaço. Na exposição de Catherina
Fernandes, a acusada é vista como uma mulher que possuía relações
de proximidade com os mais diversos estratos daquela sociedade.
segundo a denunciante, Maria Gonçalves teria lhe dito que perdera
“uns papéis que iam embrulhados uns pós”, no qual pudesse estar
em posse de um francês chamado João Rolim 57. seriam nove papeis
confeccionados pela própria acusada e que teriam sido vistos pela
denunciante também nas mãos de salvador da Maia, cristão-novo,
de um homem conhecido por “Granada”, além de Gonçalo Fer-
nandes. Foram também citados os nomes de Pero Godinho, Cris-
tóvão de Barros, um ouvidor Geral além do bispo dom antônio
Barreiros, que supostamente teriam utilizado os mesmos papeis.
denunciada por domyngas Jorge durante a visitação à Capita-
nia de Pernambuco, a filha do clérigo João tourinho, conhecida por
Felícia tourinho, esteve no alvo do Visitador supostamente por ter
se envolvido com práticas mágico-religiosas de caráter adivinhatório.
Estas teriam sido por ela praticadas durante o período em que esti-
vera presa na cadeia pública de olinda, por conta de uma agressão.
Estando juntamente com a denunciante nesse local, Felícia touri-
nho teria utilizado um chapim 58 e uma tesoura, segurando-o com a

57
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo 10478. Pro-
cesso de Maria Gonçalves. 1591-1593, fl. 05.
58
No dicionário de Rafael Bluteau, o significado de chapim se refere a uma espécie de
calçado composto de quatro ou cinco solas, o que, atualmente, pode ser considerado
como um salto. Cf. BLUtEaU, Raphael, Vocabulario Portuguez e Latino (1713), Rio de Janeiro,
UERJ, s.d [Cd-RoM], p. 276.

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mesma, levantando-o para, em seguida, completar o ritual: “eu te


esconjuro por sam Pedro e por sam Paulo e pelo diabo felpudo e
guedelhudo que tu me digas a verdade que te quero perguntar [...]
[e] respondeu-lhe ela então que se o que perguntava era verdade
havia de se andar à roda a tesoura e se era mentira, não se havia de
mover [...]” 59.
Em um primeiro momento, voltado às análises dos respectivos
processos, interessa-nos destrinchar o código simbólico, percorren-
do o rol de crenças e práticas que se atrelaram tanto à fama de feiti-
ceira de Maria Gonçalves como à suposta capacidade de adivinhação
apontada à Felícia tourinho.
todo o aparato mágico-religioso relacionado a Maria Gonçalves –
baseando-nos nos relatos aqui apresentados – partiu de uma cons-
trução inicial voltada para a necessidade da existência de uma fonte
externa que conferisse sentido aos demais ingredientes utilizados
nas práticas: através da conjuração ou da comunicação direta, essa
fonte se encarnava na figura do demônio, configurando-se, assim,
o “pacto expresso” e o consequente estabelecimento de um con-
trato. sua invocação possibilitava, assim, a presença de toda uma
pluralidade de instrumentais bem como a constituição de uma va-
riedade de combinações que compunham os rituais supostamente
relacionados à acusada e que se delimitaram em torno da sua fama.
Referente a essa variedade, o uso do azeite, por exemplo, nas su-
postas comunicações praticadas pela acusada, pode ser encarado
não somente pela significação de “luz e pureza ao mesmo que de
prosperidade” 60, mas por sua condição de sacralidade presente na
tradição hebraica e que fora repassada ao cristianismo. Essa diversi-

59
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo no 01268.
Processo de Felícia tourinho. 1593-1595, fl. 06.
60
ChEVaLiER, Jean; GhEERBRaNt, alain, “azeite”, in ChEVaLiER, Jean; GhEERBRaNt,
alain, Dicionário de Símbolos: mitos, sonhos, costumes, gestos, formas, figuras, cores, números, trad.
Vera da Costa e silva, Raul de sá Barbosa, angela Melim e Lúcia Melim, 26.ª ed., Rio de
Janeiro, José olympio, 2012, p. 106.

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ficação ainda é maior quando nos debruçamos sobre as arguições,


no qual a acusada justificou a utilização de ingredientes tanto para
um viés amoroso como para pessoas interessadas em “matar a seu
marido e a outros para ganharem jogando”, reafirmando que distri-
buíra diversos papeis entre mercadores e outras pessoas interessadas 61.
ainda afirmou que fizera uso de um “solimão” 62 como ingrediente
principal para o preparo de perfumes que algumas mulheres lhe
pediam.
destaque, também, para o uso de animais em algumas de suas
práticas, ao menos segundo o que relatou, afirmando que, quando
não eram os fígados de galinha utilizados nos rituais, dispunha tanto
de sapos ou ratos que serviam para a confecção dos tais pós citados
nas denúncias, dizendo às pessoas que a procuravam que consegui-
riam a afeição de alguém se os lançassem no chão por onde essa
pessoa caminhasse 63. Nota-se, portanto, o forte simbolismo que o
uso de animais em práticas mágico-religiosas possuiu naquele período,
muito por conta da aproximação com a complexa religiosidade de
matriz africana, como o uso da galinha e do sapo que, segundo Jean
Chevalier e alain Gheerbrant, estão presentes também em ritos so-
brenaturais provenientes de diversas tribos na áfrica 64. Essa intera-
ção esteve presente, por sua vez, também em Portugal, revelando a
profundidade na circulação simbólica dessas práticas, conforme
apontou daniela Calainho, citando o caso de Maria ortega, que

61
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo 10478. Pro-
cesso de Maria Gonçalves. 1591-1593, fl. 21 e 24.
62
segundo Raphael Bluteau, “solimão” seria algo próximo ao sal amoníaco ou salitre,
de origem arábica, e que, de acordo com seu manuseio, poderia variar entre o veneno ou
mesmo atrativo ao paladar. BLUtEaU, Raphael, Vocabulario Portuguez e Latino (1713), Rio de
Janeiro, UERJ, s.d [Cd-RoM], p. 707.
63
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo 10478. Pro-
cesso de Maria Gonçalves. 1591-1593, fl. 27-28.
64
ChEVaLiER, Jean; GhEERBRaNt, alain, Galinha; Sapo. Dicionário de Símbolos: mitos, sonhos,
costumes, gestos, formas, figuras, cores, números, trad. Vera da Costa e silva, Raul de sá Barbosa,
angela Melim e Lúcia Melim, 26.ª ed., Rio de Janeiro, José olympio, 1995, pp. 457 e 803.

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ensinava diversos ritos para “unir homens e mulheres” a partir do


uso de um coração de frango ainda vivo, fervendo-o com vinagre.
Já uma certa Catarina Maria, que era escrava e moradora de Évora,
teria utilizado um sapo assado, dizendo “assaste sapo, e pingaste
pão para cegar os olhos deste cabrão”, com o objetivo de que seu
cônjuge não descobrisse suas traições 65.
Quanto ao processo de Felícia tourinho, o primeiro ponto a ser
levado em consideração diz respeito à invocação dos santos católi-
cos Pedro e Paulo, como componentes da referida prática de adivi-
nhação e que nos levam a afirmar que sua trajetória integrava um
contexto luso-brasileiro no qual a familiaridade com os santos foi
bastante recorrente, fazendo parte da vivência cotidiana 66.
No mundo português, duas características principais são apon-
tadas por Francisco Bethencourt a respeito das práticas mágico-reli-
giosas que tinham, como um dos elementos principais, o uso dos
santos pertencentes ao catolicismo: “se, em alguns casos, é visível
certa ‘flexibilidade’ nas referências, surgindo narrativas hagiográfi-
cas confundidas e misturadas, em outros torna-se surpreendente o
rigor de identificação entre a lenda do santo evocado, as caracterís-
ticas do rito no qual é inserido e os objetivos que se têm em vista” 67.
Já em relação ao cotidiano dos indivíduos na américa portu-
guesa, a prática religiosa vivenciada pela população foi analisada por
Luiz Mott, apontando também para esse aspecto de intimidade com
os santos católicos. Citou, por exemplo, a presença do oratório
como espaço privilegiado de construção por parte das famílias de

65
CaLaiNho, daniela, Metrópole das mandingas: religiosidade negra e Inquisição portuguesa no
Antigo Regime, Rio de Janeiro, Garamond, 2008, p. 103.
66
Com relação à religiosidade vivenciada na américa portuguesa, ver os estudos clás-
sicos de Ronaldo Vainfas e Laura de Mello e souza. VaiNFas, Ronaldo, Trópico dos Pecados:
moral, sexualidade e Inquisição no Brasil, 2.ª ed., Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1997; soUza,
Laura de Mello e, O Diabo e a Terra de Santa Cruz: Feitiçaria e Religiosidade Popular no Brasil
Colonial, são Paulo, Companhia das Letras, 1986.
67
BEthENCoURt, Francisco, O imaginário da magia: feiticeiras, adivinhos e curandeiros em
Portugal no século XVI, são Paulo, Companhia das Letras, 2004, p. 144.

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um ambiente sacralizado na vida privada, servindo, inclusive, como


relicário, reunindo, assim, as mais diversas relíquias de santos, desde
fragmentos de ossos, resquícios do lenho da cruz em que Jesus foi
crucificado e até mesmo o leite em pó com o qual foi amamentado
por Nossa senhora 68.
a irreverência ou vulgarização do diabo, denominando-o de
“felpudo”, “orelhudo” e “guedelhudo” 69, também vale menção por
nos indicar a quase infinidade de representações que a “cultura
popular” promoveu durante a Época Moderna diante desse perso-
nagem. tais atitudes que essas mulheres construíram frente ao con-
siderado grande inimigo da cristandade merece destaque por evi-
denciar como esta intimidade se delimitou diante do próprio
discurso católico vigente, endereçado a seus fieis. dessa forma, as
tentativas de se destrinchar todo o código simbólico que se arquite-
tou nas trajetórias de Maria Gonçalves e Felícia tourinho se dispu-
seram, portanto, a corroborar com uma das hipóteses que aqui
apresentamos, em que a figura do diabo se tornou tão cotidiana
entre a população, tanto cristã velha quanto neoconversa, mesmo
na américa portuguesa – distante de maiores debates relacionados
a essa figura – a ponto do discurso demonizador ter se azeitado
entre aqueles interessados em contar com outra forma de interven-
ção no sobrenatural para além do rol de potências legitimadas pela
igreja.
Complementando com as demais hipóteses que foram aqui
apontadas, o objetivo da discussão acima residiu em trazer à tona
alguns apontamentos iniciais relacionados à presença das cristãs
velhas e cristãs-novas frente às práticas mágico-religiosas, mas que

68
Mott, Luiz, “Cotidiano a vivência religiosa: entre a capela e o calundu”, in soUza,
Laura de Mello e (org), História da vida privada no Brasil: cotidiano e vida privada na América por-
tuguesa, são Paulo, Companhia das Letras, 1997, p. 167.
69
de acordo com o dicionário houaiss, o termo “guedelhudo” significa: “que tem
guedelhas; cabeludo, gadelhado, gadelhudo”. Dicionário HOUAISS da Língua Portuguesa, 1.ª
reimpressão, Rio de Janeiro, objetiva, 2004, p. 1495.

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merecem maiores problematizações a partir de uma ótica compara-


tiva. as trajetórias das cristãs-novas Beatriz Borges e Clara de oli-
veira buscam ampliar esse debate.
ainda na segunda década de atuação efetiva da inquisição por-
tuguesa, Beatriz Borges, então moradora, com seu marido henrique
Gomes, da Ribeira de Peniche, pertencente à diocese de Lisboa, foi
citada em um despacho da mesa inquisitorial 70 por dois eventos
ocorridos em meados de 1541.
de acordo com o que fora citado, a acusada compartilhou entre
suas vizinhas uma visão peculiar a respeito de como a alma de um
indivíduo saía de seu corpo no momento da morte do mesmo. Esse
entendimento ficou claro na descrição a respeito da morte de
Fernão Gomes Monteiro, em que, ao visitarem o mesmo, as mulhe-
res presenciaram a afirmação de Beatriz Borges de que a alma do
enfermo não conseguia sair de seu corpo por conta de uma cruz
pregada no teto do quarto em que estava. diante do problema le-
vantado, os parentes do enfermo optaram em transferi-lo para
outro cômodo de sua casa, resultando, enfim, na partida de sua
alma, conforme declarou a acusada.
Foi também afirmado que, estando na casa de Leonor Fernan-
des, cristã-velha, juntamente com outras mulheres, a acusada teria
sido instigada pelas demais a contar sobre uma “feitiçaria ou ceri-
mônia de judeus” – atenção, aqui, para a identificação de práticas de
feitiçaria com cerimônias judaicas! – 71 que estaria relacionada direta-
mente à quem estivesse grávida, ou, conforme consta na documen-
tação, “que andava de parto”, como estava a própria dona da casa.
ainda no âmbito da inquisição lisboeta, apareceu espontanea-

70
Nesse caso, a própria indexação do documento na homepage da torre do tombo
acompanha a observação de que não se tratou necessariamente de um processo, mas de
um “auto de Beatriz Borges mulher de henrique Gomes de Peniche”. disponível em:
http://digitarq.dgarq.gov.pt/details?id=2302834. acesso em: 12/01/2015.
71
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo 2902. Pro-
cesso de Beatriz Borges. 1541, fl. 03.

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mente Clara de oliveira, interessada em se confessar ao inquisidor


diogo de souza um episódio que presenciara ainda no tempo em
que era moça, antes de se casar com Baltazar de oliveira, que se
encontrava falecido. a respeito do relato, este descreveu o diálogo
ocorrido na casa de dom afonso de Mafra entre a confessante e
um físico, em que teria lhe ensinado algumas práticas para “se en-
tender da mão e das estrelas” 72. Em pouco tempo, de acordo com o
informado, algumas pessoas cientes desse diálogo começaram a
procurar Clara de oliveira de modo que a própria lhes respondesse
se “teriam algum perigo de fogo ou agua, ou lhe perguntavam al-
guma mulher se havia de casar ou não”, enfim, toda uma série de
questionamentos voltados para a adivinhação do futuro. o ritual
utilizado por Clara no intuito de suprir a demanda que lhe era diri-
gida, consistia em olhar para o rosto do indivíduo que, em seguida,
teria a resposta:
e que agora, depois que foi o sucesso da guerra da áfrica, lhe vieram algumas
senhoras desta cidade, honradas e conhecidas, perguntar se sabia que seus
maridos ou filhos eram vivos ou mortos, e ela confidente, se lhe pergunta-
vam por marido, olhava para o rosto da mulher, e se por filho, olhava para o
rosto da mãe, e segundo o que entendia, lhes respondia se eram vivos ou
mortos 73.

Confessou, igualmente, que, mesmo na dúvida se o que prati-


cava era de fato lícito às normas da igreja e aos olhos da inquisição,
algumas mulheres continuaram a procurá-la diante da fama que
adquirira. Citou, assim, a procura de dona antônia, interessada
no paradeiro de seu cônjuge, dom Rodrigo de Mello, e de dona
Maria, mulher de dom Francisco de Moura, no qual a confessante
“pelo que entendeu de sua estrela e de seu signo [disse para que]

72
dGa/tt. tribunal do santo ofício, inquisição de Lisboa, Processo 12607. Pro-
cesso de Clara de oliveira. 1578, fl. 1a.
73
Idem, fl. 1a.

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confiassem em deus que lhes veria bom mandado dos ditos seus
maridos” 74.
a associação entre os praticantes do judaísmo e a presença de
rituais maléficos não surgiu no Portugal Moderno tampouco se res-
tringiu ao século XVi. Com o Concílio Lateranense iV, ocorrido
em 1215, quando inocêncio iii ocupava o Papado, era determinado
aos judeus a obrigação de andarem com roupas capazes de identi-
ficá-los juntos aos demais; prescrição também endereçada aos le-
prosos, tornando-os dois grupos deslocados para a margem das
sociedades 75. Mas é no século XiV que a problemática em torno
dos judeus alcançaria maior substância, catalisada pelo avanço das
pestilências em diversas regiões europeias, sendo apontados nestas
áreas como os grandes responsáveis pelas inúmeras mortes prova-
das pelo bacilo da peste. No entender de Carlo Ginzburg, esse
avanço correspondia a um movimento maior, tornando-se um dos
alicerces que sustentariam todo o complô no mundo europeu em
relação à necessidade de se perseguir indivíduos acusados de dar
vida às cerimônias do sabá 76. a presença do termo “feitiçaria”
quando do despacho de Beatriz Borges é forte indício de como
também é possível enxergar em Portugal rastros desse complô ao
associar determinado rito judaico à presença do delito da feitiçaria.
Entre a população judia, Rafael Martín soto nos fornece impor-
tantes argumentos em torno da interação desta com o campo simbó-
lico, citando, por exemplo, algumas anedotas e discursos provenientes
do Talmud fazendo referência às ações de “demônios malignos mas-
culinos (scedim) ou femininos (lilith)” ou até mesmo provocadas por
“palavras mágicas [...] pelo olhar de uma terceira pessoa” 77. afirma,

74
Idem, fl. 2.
75
GiNzBURG, Carlo, História Noturna: decifrando o Sabá, 2.ª ed., são Paulo, Companhia
das Letras, 2001, p. 57.
76
Idem, p. 103-104.
77
soto, Rafael Martín, Magia e Inquisición en el Antiguo Reino de Granada. Séculos XVI-
-XVIII, Málaga, arguval, 2000, p. 297.

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ainda, a importância que a “simbologia mágica do mundo ociden-


tal” deve ao judaísmo, já que muitos símbolos caros a essa cultura
foram apropriados por diversos indivíduos para além da religião
judaica no intuito de invocar espíritos ou mesmo de utilizá-los com
o significado da proteção, como foi possível observar no processo
de Maria Gonçalves 78.
ao se debruçar na documentação do santo ofício de Granada,
por sua vez, o autor transitou por diversos relatos, segundo ele, de
caráter “supersticioso”, delatados às autoridades por indivíduos que
conviviam com judeus. havia, por exemplo, a crença na relação
entre a ingestão de determinados tipos de carne e seus efeitos no
juízo de algumas pessoas, além de todo um instrumental voltado
para o período de menstruação das mulheres – proibição de faze-
rem orações apontando para o céu, de dormir com seus maridos etc.
– bem como de episódios de caráter messiânico que também circu-
laram entre os judeus espanhóis 79. Já em 1606, as autoridades inqui-
sitoriais da região se depararam com uma série de acusações contra
indivíduos, conversos, reconhecidos na região de Ronda, por prati-
carem rituais mágico-religiosos voltados ao interesse em se descobrir
tesouros: utilizavam-se geralmente de um cordeiro que era imolado
em um altar similar ao das igrejas, incluindo a imagem de Jesus e o
uso de hóstias; o instrumental se completava com uma oração invo-
cando não somente a deus, mas, também, a “moura zabaibel” 80.
Retornando à documentação de Beatriz Borges e Clara de oli-
veira, a simbologia de ambos os processos não foge muito aos casos
apresentados por Rafael soto, apontando para a necessidade de
observamos esses fenômenos mágico-religiosos para além do catoli-
cismo como única matriz, até para nos resguardarmos de um olhar

78
Idem, p. 299.
79
Idem, p. 303-304.
80
soto, Rafael Martín, Magia e Inquisición en el Antiguo Reino de Granada. séculos XVi-
-XViii, Málaga, arguval, 2000, p. 308.

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enviesado. o que não significa, contudo, cair na armadilha de nos


afastarmos tanto dessa religião como influência nas práticas aqui
citadas a ponto de isolá-las em outra referência, como o judaísmo.
ao presenciarem Beatriz Borges compartilhar uma crença em
torno de como a alma se comportava quando da morte de determi-
nado indivíduos, essas mulheres acabaram por se integrar em um
contexto em que “cultura erudita” e “cultura popular” interagiam
também no âmbito da discussão endereçada à presença dos espíritos.
o debate católico que se construiu em relação ao mundo sobre-
natural, principalmente no que toca aos espíritos ou mesmo como
se comportavam as almas nos indivíduos, teve grande importância
nos escritos de agostinho, em especial nas suas discussões sobre as
tentações da carne e de como a vida sexual – ou a “concupiscência
da carne” – alterou drasticamente a harmonia entre corpo e alma,
tendo na experiência de adão e Eva o palco inicial dessa dicotomia 81.
Para Jean delumeau, duas noções a respeito do corpo e da alma
coexistiram ao longo da Época Moderna, resultante de posições
nem sempre fixas provenientes dos estratos populares e de longos
debates entre os letrados: a primeira posição compartilhava da
crença de que ambos retornavam ao seu lugar de origem terrena
quando da morte do indivíduo, enquanto a segunda noção, teoló-
gica, principalmente, partia do entendimento de que havia um jogo
de forças espirituais, no qual os espíritos somente apareciam em
determinados contextos 82.
No contexto português, a produção teórica foi tímida no que
tange ao tema em questão, como afirma Francisco Bethencourt,
que identificou, na obra de Frei Manuel de azevedo, Correcção de
abusos introduzidos contra o verdadeiro methodo de medicina, publicada em
1680, um dos poucos escritos que mencionam a relação entre corpo

81
VEYNE, Paulo, História da Vida Privada. Do Império Romano ao ano Mil, trad. de hilder-
gard Feist, são Paulo, Companhia das Letras, 2009, p. 278.
82
dELUMEaU, Jean, El Miedo en Occidente, Madri, taurus, 1978, pp. 247-248.

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e alma. ao discorrer a respeito do “mau-olhado”, o tratadista afir-


mou que sua causa deveria ser explicada por uma ordem natural,
posto que o espírito maligno saía da boca e olhos de quem provo-
cava esse malefício, sendo caracterizado por um “vapor delgado e
sutil que resulta da perturbação e levantamento, pela inveja, dos hu-
mores podres, corruptos e malignos existentes no corpo do fasci-
nador” 83. os espíritos poderiam assumir, assim, uma condição
material que acabaria por influenciar nos humores dos indivíduos.
talvez seja viável afirmar que a riqueza maior a respeito das
relações entre corpo e alma tenha alcançado maior notoriedade no
âmbito da religiosidade presente na população comum, revelando,
também, como essa discussão não se restringiu somente às influên-
cias do catolicismo, na medida em que a própria escravidão contri-
buiu nesse processo. Vide o exemplo dos calundus, analisados por
Laura de Mello e souza, e que circularam com relativa amplitude na
américa portuguesa, principalmente em Minas Gerais. de acordo
com a autora, embora os diversos relatos em torno dessas práticas
apontem para uma complicada fragmentação dos aspectos culturais
a elas relacionados, é possível identificar uma unidade capaz de ca-
racterizar o que eram esses calundus: “a possessão ritual – os ventos
de adivinhar –, a evocação de espíritos (em geral de defuntos), as
oferendas feitas a eles, os trajes de inspiração africana, a adivinha-
ção, às vezes o curandeirismo, a música cantada e marcada pelos
instrumentos de percussão, o caráter coletivo” 84.
atravessando o atlântico, a diversidade de crenças sobre a fun-
ção dos espíritos no plano terreno também se refletiu na documen-
tação inquisitorial referente ao espaço lusitano. Essa fluidez entre o
mundo dos vivos e a seara dos mortos não circulava, portanto, so-
mente no ambiente letrado, já que inúmeros relatos frente às auto-

83
BEthENCoURt, Francisco, O imaginário da magia: feiticeiras, adivinhos e curandeiros em
Portugal no século XVI, são Paulo, Companhia das Letras, 2004, p. 162.
84
soUza, Laura de Mello e, O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popu-
lar no Brasil colonial, são Paulo, Companhia das Letras, 1986, p. 268.

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ridades do santo ofício apontam para a variedade de olhares da


população, das mais variadas posições sociais, classes e origens para
com o sobrenatural. José Pedro Paiva menciona, por exemplo, a res-
posta de Maria Fernandes, moradora de Braga, às autoridades
aquando perguntada do que seria a doença denominada “ar”, afir-
mando que se tratava de defuntos que circulavam pelo ar e que per-
turbavam as pessoas 85; relato próximo ao que mencionamos a res-
peito de Frei Manuel de azevedo e que revela os complexos laços
culturais relacionados às práticas mágico-religiosas.
Essa breve digressão teve por objetivo levantar a hipótese de
que, no âmbito das simbologias que compuseram a trajetória de
Beatriz Borges, é problemático afirmar não somente que o catoli-
cismo e sua ideia de diabo foram a matriz primordial das crenças e
práticas, mas, ainda, que o judaísmo tenha sido a essência do que foi
relacionado à cristã-nova. Embora as menções a cerimônias judai-
cas, endereçadas à gravidez, demonstrem sua proximidade para com
alguns laços culturais pertencentes à tradição judaica, suas supostas
visões a respeito da interação entre corpo e alma também revelam
sua inserção em um contexto de forte circulação de símbolos per-
tencentes às mais variadas tradições, mesclando crenças e tradições
religiosas as mais diversas. Reafirmam, assim, o que apontamos no
início deste ensaio: cada neoconverso, judaizante ou não, vivencia
suas crenças e práticas de maneira singular, ao seu modo, de acordo
com a realidade e espaço que em que está inserido, com suas devo-
ções de fé, com as possibilidades que encontrava e com o que acre-
ditava. Era, na essência, como muito bem caracterizou anita
Novinsky, um “homem dividido” 86.
Quanto ao que fora relatado em relação à Clara de oliveira, a in-
vocação das estrelas e o uso de um signo que, juntamente com a

85
PaiVa, José Pedro, Bruxaria e superstição num país sem “caça as bruxas”: 1600-1774,
Lisboa, Editorial Notícias, 1997, p. 138.
86
NoViNskY, anita W., Cristãos Novos na Bahia: 1624-1654, são Paulo, Perspectiva/Ed.
da Universidade de são Paulo, 1972.

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menção a deus, compunham parte do instrumental referente às


adivinhações, nos levam a apostar na hipótese da intrínseca relação
que esses símbolos mencionados possuem com a importância que o
antigo testamento, em sua influência no judaísmo, confere a esses
astros. Em um dos tópicos voltados ao item “Estrela/astro”, Jean
Chevalier e alain Gheebrant apontam para a importância que algu-
mas passagens do antigo testamento bem como o judaísmo confe-
rem às estrelas, não sendo “criaturas inanimadas”, mas dependen-
tes da vontade de deus, sendo veladas por anjos 87. No apocalipse,
por exemplo, é retratada a existência de estrelas caídas do céu tal
qual a presença dos anjos caídos. Já no livro de daniel, as estrelas
são encaradas como símbolos da justiça, da eternidade: “os que são
esclarecidos resplandecerão, como o resplendor do firmamento; e
os que ensinam a muitos a justiça hão de ser como as estrelas, por
toda a eternidade” 88.
Em contrapartida, o mesmo relato envolvendo Clara de oliveira
é capaz de apontar para a possibilidade de uma circulação de crenças
e práticas naquele período que não assumiu, por sua vez, uma cone-
xão tão somente com o judaísmo, mas uma interação visível com
tradições astrológicas já presentes em épocas anteriores; tanto é que
o suposto ritual de adivinhação praticado por Clara de oliveira teria
sido ensinado por um físico. Conforme apontou José Pedro Paiva, o
âmbito das práticas de adivinhação no contexto português não se
restringiu apenas às camadas iletradas da população, tampouco ao
ambiente rural, apresentando uma diversidade de situações em que o
interesse em ajustar o futuro conforme os anseios dos indivíduos se
combinava com a intervenção ilícita no sobrenatural 89.

87
ChEVaLiER, Jean; GhEERBRaNt, alain, Diccionario de los Simbolos, Barcelona, Editorial
herder, 1986, p. 484.
88
dn 12,3. A Bíblia de Jerusalém, são Paulo, Edições Paulinas, 1985, p. 1709.
89
PaiVa, José Pedro, Bruxaria e superstição num país sem “caça as bruxas”: 1600-1774,
Lisboa, Editorial Notícias, 1997, p. 119. o autor ainda nos apresenta (p. 120-121) alguns
exemplos das principais práticas utilizadas no contexto português referentes à adivinhação

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ampliando o olhar para além da realidade vivenciada no mundo


português, stuart Clark afirma que mesmo nos escritos de Calvino,
a preocupação com a presença de “bruxas e bruxaria” também era
recorrente, incluindo aí a menção às práticas divinatórias em alguns
de seus sermões, mencionando principalmente o Livro do deutero-
nômio. Já no Von hexen und Unholden, de heinrich Bullinger, o
mesmo interesse em discutir fenômenos maléficos emerge, anali-
sando “o uso de bênçãos, conjurações e exorcismos [além das] pro-
fissões astrológicas [...] e as artes da necromancia e adivinhação” 90.
Enfim, um debate em torno da manipulação dos destinos que não
se restringia somente ao ambiente de uma única religião. Mesmo no
contexto lusitano, os debates voltados para a astrologia percorriam
os espaços letrados, segundo o que apontou Francisco Bethencourt,
ao citar a trajetória do famoso médico português ambrósio Nunes,
defensor da noção de que os astros eram os maiores responsáveis
pelas influências no mundo interior 91. seria, quem sabe, ambrósio
Nunes, como tantos físicos, cirurgiões, boticários e estudiosos da
época, ele próprio cristão-novo, influenciado pela tradição judaica
em sua visão de mundo?
No campo da religiosidade para além do âmbito letrado, a diver-
sificação desses rituais divinatórios, inserindo-se aí, da mesma
forma, a manipulação de signos caros à astrologia, também são ca-
pazes de complementar nossa afirmação a respeito do painel diver-
sificado em torno dessas práticas. Retornando ao contexto portu-
guês, o interesse no paradeiro não somente de objetos, mas, ainda,

como, por exemplo, a crença na relação entre a fisionomia das mãos e do rosto para com
a possibilidade de se adivinhar a vida de alguém, tal qual é presente nos relatos de Clara de
oliveira.
90
CLaRk, stuart, Pensando com Demônios. A ideia de bruxaria no princípio da Europa
Moderna, trad. de Celso Mauro Paciornik, são Paulo, Editora da Universidade de são Paulo,
2006, p. 583.
91
BEthENCoURt, Francisco, O imaginário da magia: feiticeiras, adivinhos e curandeiros em
Portugal no século XVI, são Paulo, Companhia das Letras, 2004, p. 142.

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de familiares, esteve por diversos momentos relacionado, como


fator intrínseco, ao próprio período de expansão ultramarina que
Portugal vivenciava. Nesse sentido, duas vertentes principais emer-
giram nas práticas mágico-religiosas voltadas para a manipulação dos
astros: a primeira delas dizia respeito à importância conferida aos
ciclos tanto solar quanto lunar e a suposta influência desses quanto
à eficácia dos rituais praticados pelas “feiticeiras” – o pôr-do-sol,
por exemplo, era, de acordo com Francisco Bethencourt, o clico
ideal para muitas praticantes, por se tratar de um “período delicado
de passagem entre o dia e a noite, a luz e as trevas”; a segunda ver-
tente, voltada, de fato, à manipulação astrológica, apresenta, no en-
tender do autor, uma influência sensível desse debate erudito, apon-
tando para o clima, a natureza e o homem como elementos que
dependem do “jogo dos corpos celestes” 92.
somado à importância do olhar para a concretização da prática
divinatória – lembrando que esse ato emerge como “símbolo e ins-
trumento de uma revelação” 93 em diversas culturas –, a prática su-
postamente relacionada à acusada se completaria, assim, enquanto
resultado de um amálgama de simbologias coerentes ao contexto em
que se inseria, principalmente diante da clientela que a procurava.
dessa forma, os elementos associados aos relatos anteriores – a
presença de deus e da estrela como responsáveis pelo resultado do
que poderia ser adivinhado, ou mesmo a relação do parto com ceri-
mônias de caráter judaico, embora não tenham sido detalhadas –
podem evidenciar, de certo modo, alguma proximidade com essa
doutrina, mesmo se considerarmos de forma tímida, na tentativa de
se manipular destinos a partir das práticas mágico-religiosas. são sim-
bologias que revelam a possibilidade de pensar que o diálogo dos
cristãos-novos para com o sobrenatural não esteve totalmente

Idem, p. 134 e 143.


92

93
ChEVaLiER, Jean; GhEERBRaNt, alain, Olhar. Diccionario de los Simbolos, Barcelona,
Editorial herder, 1986, p. 714.

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intrincado ao catolicismo, corroborando com a assertiva de que a


maior proximidade com o judaísmo tenha contribuído não somente
para a pouca intimidade ou interesse no diabo aos moldes católi-
cos, mas, também, para a pouca presença desses indivíduos no seio
das práticas mágico-religiosas. Em outras palavras, podemos sugerir
que o cristão-novo estava mais próximo de – em variados graus de
intensidade e sentido – resgatar ou manter – conscientementee ou
não – algumas tradições de seus antepassados, e estas não tinham
tamanha força em relação à presença do diabo, do que necessaria-
mente se interessar ativamente pelo sobrenatural através do era
conhecido por feitiçaria, seja por seu pacto “tácito” ou “expresso”.
Consoante ao que já fora debatido, a visão da presença do Mal
na sociedade se encarnou de forma mais expressiva no catolicismo
do que na doutrina judaica, incluindo toda uma hierarquia do
inferno e de seus habitantes, bem como dos responsáveis por inte-
ragir com esses no mundo terreno. se retomarmos os processos de
Maria Gonçalves e Felícia tourinho e os signos que se relacionaram
à trajetória das acusadas, é possível perceber como os esquemas cul-
turais em torno do pacto diabólico, da concretização deste por meio
de práticas de feitiçaria, parecem consolidados de forma mais nítida
entre as cristãs-velhas, seja no momento da acusação ou até mesmo
antes da heresia se constituir, como forma de interação com o so-
brenatural e de alcance a determinados fins. os componentes que
sustentaram as acusações bem como inquirições por parte das auto-
ridades apontam para a íntima relação que todo o rol de simbolo-
gias e atitudes voltadas para as práticas mágico-religiosas possuiu em
torno da tradição católica voltada para a delimitação e definição
dessas a partir das noções de feitiçaria e bruxaria. Mesmo em um
contexto no qual esse processo não foi tão marcante, conforme
destacado anteriormente, ainda, assim, os diálogos relacionados ao
sobrenatural, principalmente aos delitos citados, também percorreu,
embora com contornos nem sempre fieis ao “erudito”, o cotidiano
da população comum, em especial, entre as mulheres cristãs-velhas.

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todavia, se a pouca intimidade com o rol de simbologias católi-


cas, em especial, a presença do diabo, talvez possa servir como uma
da chaves de explicação tanto para a raridade de processos relacio-
nados ao gênero em questão como para a possibilidade de pensar-
mos que nem sempre a intervenção no sobrenatural se apropriava
somente dessa religião, não significa afirmar, por conseguinte, que
as práticas mágico-religiosas presentes nas trajetórias dessas cristãs-
novas tiveram como matriz fundamental o judaísmo. as simbolo-
gias que foram possíveis de decodificar a partir da documentação
aqui utilizada nos levam a tomar uma posição mais inclinada a en-
xergar um amálgama de crenças e práticas que adquiriu novos con-
tornos para além da presença do diabo como maior alicerce das
práticas entre essas cristãs-novas, revelando outros fragmentos de
uma “cultura popular” interessada em uma visão mágica do mundo
que não se sustentava somente no binarismo deus/diabo ou
mesmo em alguma religião específica.

* * *

Mesmo apontando para as diferentes interpretações dessas


mulheres em relação à religiosidade, em que nem sempre o predo-
mínio do catolicismo se dava, muito por conta da proximidade com
referenciais caros ao judaísmo ou pela ampliação no uso de símbo-
los que circulavam no período, também é importante salientar as si-
milaridades existentes entre suas histórias, complementando o
quadro comparativo ao qual nos propusemos a construir. a cons-
trução dos espaços de autonomia por elas criados a partir do diá-
logo com o sobrenatural e que, a nosso ver, integram um movimen-
to maior em torno da história das mulheres para além da simples
submissão feminina ao patriarcalismo vigente, é um primeiro item
que merece relevância.
Para além de todo o quadro moralista que permeou as relações
de gênero em Portugal, é importante considerar como a consolidação

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de um universo sobrenatural acessível à população acabou por se


tornar, também, ferramenta importante entre as mulheres, fossem
cristãs novas ou velhas, na tentativa de se estabelecer relativa auto-
nomia frente a essa normatização vigente. Vale lembrar o complexo
painel apontado por Mary del Priore no contexto da américa por-
tuguesa e que combinou vários ritos católicos juntamente a um
diversificado conjunto de simbologias religiosas entre as vivências
femininas 94.
Entre o cotidiano dessas mulheres, como o apresentado nos re-
latos a respeito de Beatriz Borges, mesmo circunscrito a um espaço
reduzido de sociabilidades, é possível observar como o universo
mágico compunha suas vivências, no qual muitas vezes uma mulher
adquiria protagonismo entre as demais por ser encarada como
mediadora frente a esse âmbito. seja compartilhando interpretações
voltadas ao campo simbólico ou mesmo ensinando as chamadas
“feitiçarias ou cerimônias de judeus”, é lícito apontar para existência
de esferas em que as mulheres possuíam relativa liberdade em res-
significar visões de mundo ou mesmo intervir em um campo que
oficialmente deveria ser acessado somente pelo clero católico.
a complexidade dessas relações, leva-nos a considerar a possi-
blidade de espaços de autonomia feminina, embora circunscritos e
obviamente limitados, espécie de ilhas de resistência ao sistema
opressor em que estavam inseridas. impede-nos, em consequência,
de cairmos na armadilha de definir as interações entre homens e
mulheres no período em que esse trabalho se insere como reflexo
simplório de um “patriarcado universal”, conforme apontou Judith
Butler 95.
além dessa autonomia pretendida, independentemente da traje-
tória que seja aqui evocada, tanto no contexto da américa portu-

94
PRioRE, Mary del. Ao sul do corpo: condição feminina, maternidades e mentalidades no Brasil
Colônia, 2.ª ed., são Paulo, Editora UNEsP, 2009, p. 95.
95
BUtLER, Judith, Problemas de Gênero: feminismo e subversão da identidade, trad. de Renato
aguiar, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2003, pp. 20-21.

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guesa ou mesmo no Portugal Quinhentista, percebemos como a


própria (má) fama dessas mulheres – enquanto mediadoras do
sobrenatural – por vezes não dependia somente das agentes ativas
desse processo, como destacou Marcel Mauss 96. Não podemos des-
considerar que a imagem daquele que é encarado como mediador
entre mundos poderia se produzir fora do próprio indivíduo, resul-
tante principalmente das crenças que a sociedade direciona a ele. as
fontes inquisitoriais estão recheadas de exemplos desta lógica. Um
processo que é nítido na medida em que aumentava progressiva-
mente o número de mulheres interessadas em saber das cerimônias
judaicas relacionadas ao parto ou mesmo em conhecer o paradeiro
de seus filhos ou maridos; aspecto também evidente no diversifi-
cado círculo de indivíduos que procuravam Maria Gonçalves para
resolver seus problemas pessoais ou conseguir benefícios através do
contato que acreditavam que esta mediava com o mundo dos
mortos.
Entretanto, esse mesmo reconhecimento alcançado por meio
das práticas mágico-religiosas não anula a possibilidade de pensarmos
na existência de todo um jogo de ambiguidades relacionado à traje-
tória dessas mulheres, em que todas são apontadas como capazes
de sanar os mais diversos problemas, mas, também, acusadas de
relacionarem-se ilicitamente com o sobrenatural, seja mencionando
a participação do diabo ou até mesmo nomeando-as “feiticeiras”;
uma condição ambígua capaz de revelar as diferentes formas com
que a misoginia foi apropriada por essas mulheres.
Conforme ressaltou Ronaldo Vainfas, é importante lembrar que
havia um limite nessas solidariedades femininas, impossibilitando
considerarmos a existência de toda uma consciência grupal 97; le-
vando-nos a crer, igualmente, que esse discurso foi apropriado, em

96
MaUss, Marcel, Sociologia e Antropologia, trad. de Paulo Neves, são Paulo, Cosac &
Naify, 1950, p. 70.
97
VaiNFas, Ronaldo, Trópico dos Pecados: moral, sexualidade e Inquisição no Brasil, Rio de
Janeiro, Nova Fronteira, 1997. p. 182.

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grande parte, em seu caráter negativo, da demonização das mulhe-


res não somente entre os homens.
as relações de gênero não devem ser utilizadas, assim, como fer-
ramentas para o isolamento das mulheres nas análises do pesquisa-
dor ou simples reflexo de uma necessidade de dominação por parte
dos homens, mas como conceito capaz de possibilitar-nos enxergar
as legitimações e construções sociais entre sociedade e essas rela-
ções, bem como as diferentes formas e níveis de inserção de ho-
mens e mulheres ocorrem nesses espaços de poder 98. destarte, não
é equivocado afirmar que o modo como esse discurso circulou
entre a “cultura popular” não atingiu um eixo apenas de apropria-
ção, já que a visão a respeito da predisposição feminina ao sobrena-
tural fora encarado entre essas mulheres tanto pela possibilidade de
se intervir nos destinos para além da religião oficial como ferra-
menta de acusação ante o santo ofício. Neoconversas? Judaizantes?
Cristãs devotas? Feiticeiras? Praticantes de pactos demoníacos?
impossível de reduzir a uma possibilidade única. talvez o todo; de
fidúcia (caso a caso), a parte... se não há respostas efetivas para tudo
isto, serve ao menos a certeza de que, ao seu modo, mostraram que
era possível resistir e construir espaços numa sociedade dominada
pelos homens.

98
sCott, Joan Wallach, Gênero: uma categoria útil de análise histórica, Educação & Reali-
dade, Porto alegre, vol. 20, n.º 2, jul./dez, pp. 71-99, 1995. p. 89.

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