Introducción.

El psicoanálisis fue inventado por Sigmund Freud a partir de su descubrimiento del Inconsciente,
sustantivo que nombra “Otra escena” que irrumpe en los dichos del ser-hablante y en la que se
escribe “un mensaje verdadero” que está orientado por un deseo no reconocido o rechazado por “el
Yo” del sujeto.
Freud descubrió el Inconsciente escuchando a esas mujeres histéricas de finales del siglo XIX cuyo
discurso corporal (cuyos síntomas de parálisis, contracturas, convulsiones y ataques) era rechazado
por la Medicina de la época. Hasta Freud, las histéricas, muchas veces encerradas en sanatorios
psiquiátricos por sus familias, eran sólo objeto de electroshocks, de prácticas hipnóticas (técnica
empleada por Charcot, el maestro de Freud) o de la visión fascinada de los médicos que no sabían
qué hacer con estas mujeres, socialmente consideradas como rebeldes seductoras que fingían sus
males para llamar la atención.
Freud fue el primer médico que tuvo a bien tomarse en serio lo que les pasaba a estas mujeres. Y,
sobre todo, se le ocurrió sustituir la mirada (la histérica como objeto visual) por la escucha. Con
Freud, la histérica pasa de ser un objeto visual y comienza a ser una sujeto que habla y, sobre todo,
una sujeto que lo que dice tiene interés. Y si lo que una histérica dice tiene interés es porque lo que
dice encierra una verdad, aunque sea una verdad singular que requiere ser descifrada.
Este giro –de lo visto por el médico al decir de la histérica– pudo producirse porque Freud supuso
que estas mujeres algo sabían acerca de sus males, de sus sufrimientos, aunque ellas mismas no
supieran que lo sabían. Lo que Freud descubrió, gracias a lo que decían las histéricas, es que sus
síntomas y ataques estaban conectados con fantasías o ensoñaciones diurnas que habían sido
reprimidas (= censuradas sin éxito), debido a la estricta moral victoriana y al ideal de “la mujer
pura”, que era el ideal de mujer socialmente aceptado 1. Estas fantasías, que eran el sustrato psíquico
de los síntomas y de los ataques de las histéricas, ponían en escena “el retorno” de afectos violentos
o deseos sexuales inconfesables que habían sido reprimidos (rechazados por “el Yo”), por ser
moralmente inaceptables2.
El descubrimiento freudiano del Inconsciente, por tanto, es inseparable del hecho de que las
histéricas de su época aceptaron la hipótesis de Freud de que en su decir habitaba una razón
deseante y decidieron colaborar con él escuchando lo que ellas mismas decían. Hablando de “sus

1
La represión de la sexualidad de la mujer, fue objeto de denuncia por parte de escritoras de la época, como la
inglesa Virginia Woolf; así como de revistas femeninas, tales como Sexual Probleme dirigida por la feminista
alemana Helene Stöcker, revista en la que Freud colaboró con publicaciones.
2
No es casual que Freud se inventase el psicoanálisis en el contexto económico y social en el que se desarrolló el
capitalismo moderno. Como puso de relieve Max Weber (1904-1905), el capitalismo es un sistema económico que
se apoya en una ética religiosa concreta: la ética protestante. Esta ética se caracteriza por el hecho de ser una ética
puritana, es decir, una ética que potencia la represión sexual, que excluye “las cosas del amor”, y que defiende
como deseable “la tolerancia cero” frente a la violencia de la gente o, lo que es lo mismo, que el ejercicio de la
violencia sea monopolio del Estado.
males” estas mujeres quisieron renunciar a “los beneficios secundarios” que obtenían de ellos así
como emanciparse de la sociedad puritana de su época atreviéndose a saber algo sobre el deseo
inconsciente del que eran sujetos, deseo que se constituyó “en el movimiento mismo de hablar” con
Freud3.
Es importante tener en cuenta que el Inconsciente no es un hecho objetivo –objetivamente el
Inconsciente no existe– sino que es un hecho de experiencia y un hecho de experiencia
intersubjetivo e intrasubjetivo4. Es decir que la existencia del Inconsciente depende tanto de la
escucha de un psicoanalista –el concepto de Inconsciente no se puede separar de la presencia del
analista5– como de la escucha del propio analizante: que el analizante haya aceptado la hipótesis de
que no controla lo que dice y que, además, en lo que dice (sin querer decirlo, sin saber que lo dice)
aparece una verdad y un deseo que tienen que ver con él.
Ocurre que, popularmente, se suele aceptar que el Otro está sujeto al Inconsciente. Por ejemplo,
solemos estar de acuerdo que cuando Mariano Rajoy o M.ª Dolores de Cospedal cometen un lapsus
(los pongo como ejemplos paradigmáticos porque sus lapsus alcanzan el nivel de chistes) están
diciendo una verdad que pretendían mantener oculta. Lo que no se acepta tan fácilmente es que, en
nuestros propios lapsus o en la ambigüedad presente en las palabras que decimos, también sale a
relucir algo que es cierto. Dicho de otro modo, sólo reconozco que el Inconsciente existe cuando
hablo y digo dos cosas diferentes simultáneamente o digo Otra cosa de lo que quería decir y, en vez
de rechazar este ‘error’ (estoy cansada, me he despistao, no se me ha entendido bien), me pregunto:
¿qué sentido tiene esto que yo no quería decir y que, sin embargo, he dicho literalmente? No es tan
fácil aceptar que no tenemos el control sobre lo que decimos, no es tan fácil hacerse cargo de lo que
uno ha dicho cuando no quería decirlo, no es tan fácil convivir con esta división entre lo que yo
quería decir, de acuerdo con “mi mundo interior”, y lo que he dicho en “el mundo exterior”, y que,
encima, en eso que he dicho ha salido una verdad, un deseo, que no sé qué verdad o qué deseo es.
Esto (yo/Inconsciente) no es plato de gusto, puesto que me afecta, me desestabiliza, me con-mueve,
cuestiona mi identidad, me deja entrever lo fallido de todos mis intentos de auto-control o me hace
experimentar que “vivo sin vivir en mí”, que decía la poetisa abulense.
Contrariamente a lo que se piensa popularmente, el psicoanálisis no se basa en la idea de que los
humanos estemos dominados, sin saberlo, por “lo irracional”, por las pasiones eróticas y/o
criminales, por lo socialmente reprimido. El Inconsciente freudiano no es “el subconsciente” (una
caverna prehistórica, llena de deseos prohibidos o impulsos perversos) ni es “en absoluto el

3
Lacan, seminario 11, p. 20.
4
Vicente Mira, “El inconsciente está vacío”.
5
Lacan, Seminario 11, p. 131.
inconsciente romántico de la creación imaginativa”, ya que, con su concepto de Inconsciente, Freud
“introduce algo distinto”6 e inédito: que Otro habla más allá de mi “yo”.

Psicoanálisis y lenguaje.
A mediados de la década de 1960 Lacan está en la última fase de la época de su “retorno a Freud”,
que había iniciado a finales de la década de 1940. El fin de este retorno a Freud era sacar al
psicoanálisis del “redil de la psicología general” en el que había entrado por la vía de “la escuela
inglesa” (Anna Freud, Melanie Klein, Donald Winnicott) y de los psicoanalistas que, tras emigrar a
los EEUU durante la década de los años 40, desarrollaron la “ego-psycology” o “psicología del yo”
(Hartmann, Lowestein, Alexander, Karen Horney, Ernest Kris, etc.).
De lo que se trataba para Lacan era de ubicar en el campo del lenguaje y de la palabra los conceptos
que fundan la práctica analítica: el Inconsciente, la pulsión, la repetición y la transferencia. Lo que
hace Lacan en esta época de su enseñanza es devolver a la práctica psicoanalítica la función nuclear
que Freud otorgó al lenguaje y a la palabra no sólo en la clínica (el psicoanálisis como “talking
cure”, según la famosa definición dada por una de sus pacientes: Anna O.) sino también en sus
elaboraciones teóricas, tal y como es patente ya desde La interpretación de los sueños, El chiste y
su relación con lo inconsciente y Psicopatología de la vida cotidiana, libros en los que Freud habla
todo el rato de las palabras y del lenguaje.
La consecuencia más importante de este periodo lingüístico es la idea de que el Inconsciente no
atañe al psiquismo, no atañe a unas supuestas profundidades de la mente humana, sino que atañe al
“material significante”7, tal y como éste se ordena, según las leyes del lenguaje, en un discurso
dirigido a Otro: la máxima de Lacan “el Inconsciente está estructurado como un lenguaje” resume
esta idea.
Señala Lacan, en esta época, que hacer del Inconsciente “un dentro” supone una “impropiedad” 8. El
Inconsciente sólo se realiza en un discurso dirigido a Otro, “sólo se realiza afuera” 9: “un fenómeno
inconsciente [...] siempre tiene lugar entre dos sujetos”10. Y, por ello, “la orientación” de la
enseñanza de Lacan, es que “hay que partir del texto”, de lo que el paciente literalmente dice 11 y, a
partir del texto, ya se puede ir al “autor” o al “escriba”, el cual –tal es el cogollo del descubrimiento
freudiano del Inconsciente– no coincide con el “yo” del ser hablante (el individuo está dividido:
yo/Inconsciente).

6
Seminario 11, p. 32.
7
Discurso de Roma, p. 153
8
Posición del inconsciente, p. 817.
9
Seminario 11, 153.
10
Seminario 2, p. 243.
11
Seminario 2, p. 233.
Para ubicar los conceptos fundamentales del psicoanálisis en el campo del lenguaje, Lacan se vale
principalmente de las matemáticas (construye una serie de matemas) y de la lingüística moderna,
disciplina que se desarrolló a partir de los cursos impartidos por el lingüista suizo Ferdinand de
Saussure a principios del siglo XX.

Elipse del signo lingüístico de F. de Saussure.

Fue Saussure quien introdujo la idea novedosa de que, en el signo lingüístico (núcleo estructural de
cualquier lengua), la relación entre el significado (“el concepto”, la idea, el contenido) y el
significante (“la imagen acústica” de una palabra, la palabra dicha o la palabra escuchada) no es una
relación motivada y natural sino que es arbitraria y socialmente convencional.
En su escrito de 1958 “La significación del falo”, Lacan nos dice que “el descubrimiento de Freud”
del Inconsciente (y, por tanto, “toda la articulación del fenómeno analítico”) toma su relieve si
partimos del signo lingüístico de Saussure para, invirtiendo las dos caras del mismo, “promover” la
noción de significante frente a la noción de significado12.

Con esta inversión de la elipse de Saussure se trata, en primer lugar, de subrayar que la realidad
humana es un hecho de lenguaje: los significantes no expresan un significado previo sino que son
los significantes los que crean los significados y que, por tanto, son los significantes los que crean la
realidad humana. Por ejemplo, el significante “unicornio” introduce en la realidad humana la
existencia de un animal que realmente no existe (ejemplo tomado del semiótico Umberto Eco) o,
por ejemplo, si los esquimales, a diferencia de nosotros, viven en una realidad con múltiples tipos
de nieve es porque cuentan con los significantes para nombrar y percibir estos tipos diferentes de
nieve (ejemplo clásico tomado del antropólogo estructuralista Claude Lévi-Strauss).

12
Jacques Lacan, “La significación del falo” (1958), en Escritos 2, p. 668.
La segunda cuestión que subraya Lacan con esta primacía dada al significante sobre al significado
es que, entre significante y significado, no hay ningún tipo de unión, ni siquiera una relación
socialmente convencional, como pensaba Saussure. Se trata, por tanto, para Lacan de romper con
“la ilusión de que el significante [pipa] responde a la función de representar al significado [pipa-de-
fumar]”13.

Por último, como los significantes en sí mismos “no quieren decir nada” 14, como para crear un
significado hacen falta como poco dos significantes (como demuestra el hecho de que si quiero dar
un significado al significante “pipa” no me queda otra que remitirme a otro significante, como es la
imagen de una “pipa de fumar” o como es la imagen de una “pistola”), Lacan da primacía al
significante para ilustrar de que lo que se trata, en la práctica analítica, es de mantener “vacío el
lugar del significado”15.

Por un lado, hay que refrenar el impulso especulativo consistente en rellenar con nuestros propios
significados esos lugares vacíos que abren los significantes que emplea un paciente; y, por otro
lado, hay que tener en cuenta que, al escuchar, no se trata de comprender el sentido de cada
significante aislado sino que de lo que se trata es de “descifrar” los significantes 16 en función de las
relaciones (de oposición, de asociación, de contigüidad, etc.) que los significantes mantienen entre
sí en el discurso del paciente. El sentido de un discurso no lo da cada uno de los significantes sino

13
Jacques Lacan, “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, p. 478.
14
Posición del inconsciente, 819.
15 
Octave Mannoni, La otra escena. Claves de lo imaginario (1969), Amorrortu, Buenos Aires, 1997, p. 38.
16
Posición del inconsciente 819.
que lo da “la configuración única” entre los significantes 17. Me parece que esta idea de que el
sentido lo da la relación entre los significantes se entiende bien si nos damos cuenta de que, con
sólo cambiar el orden de los mismos significantes, se crea un significado nuevo. Por ejemplo, no se
está diciendo lo mismo si se dice “no me esperaba nadie en la estación y llegué a Barcelona a
medianoche” que si se dice “llegué a Barcelona a medianoche y no me esperaba nadie en la
estación”. En el primer caso, “no me esperaba nadie en la estación y llegué a Barcelona a
medianoche”, se describe una situación; en el segundo caso, “llegué a Barcelona a medianoche y no
me esperaba nadie en la estación”, se constata un cierto deseo de que hubiera alguien allí, en la
estación, esperando, sobre todo porque era “medianoche” y no “mediodía” (ejemplo extraído del
principio de Nada, Carmen Laforet).
A parte de su interpretación del signo lingüístico de Saussure, Lacan también se interesó por el
trabajo de los lingüistas Roman Jakobson y Émile Benveniste. De Jakobson, recogió sus trabajos
sobre la metáfora y la metonimia relacionando estas figuras retóricas con los mecanismos primarios
de condensación y desplazamiento, los cuales, tal y como descubrió Freud con sus pacientes, son
los dos mecanismos fundamentales en la elaboración de los sueños y, por extensión, del
Inconsciente: el relato de un sueño es “el camino regio” al Inconsciente (Freud).
De Èmile Benveniste –lingüista “eminente” nos dice Lacan de él en El Seminario 118–, Lacan
retoma su “teoría de la enunciación” para pensar la relación analítica no como una relación entre
dos “yoes” sino como “una relación intersubjetiva”.
Lo primero que a Lacan le interesa de “la teoría de la enunciación” de Benveniste es que para este
lingüista no se puede entender la estructura de la comunicación humana en términos de transmisión
unidireccional de información o de mensajes desde un Emisor hacia un Receptor.

Emisor------ Mensaje ----- Receptor.

Para Benveniste, como “los humanos hablamos a otros que hablan” 19, la estructura de la
comunicación humana es “el diálogo”20.

Enunciación ----------- Discurso --------- Interlocutor.

yo locutor el que otorga sentido al discurso.

17
Benveniste, artículo sobre Freud
18
Seminario 1, 359 y 243.
19
Benveniste “La comunicación animal y el lenguaje humano”
20
Benveniste enunciación
Si la estructura de la comunicación humana es el diálogo es por el hecho de que toda enunciación,
todo acto de decir, todo empleo de la lengua, está dirigida a un Interlocutor, ya sea este interlocutor
“real o imaginario, individual o colectivo”21.

Náufrago (Robert Zemeckis, 2000) “Wilson”

De ahí que lo crucial de cualquier enunciación no sea el mensaje, no sea lo dicho (como es del todo
patente en nuestras conversaciones sobre “el frío que hace en enero”), sino que lo crucial es “la
acentuación de la relación discursiva” con el Interlocutor22, lo crucial es el vínculo social entre dos
sujetos que el empleo del lenguaje establece. Lo significativo no es el contenido de lo que se dice
sino que lo significativo es el hecho de que se dice a Otro.
Todo decir, independientemente de lo dicho, es significativo por el hecho de que, estructuralmente,
está dirigido a un interlocutor y la mera presencia (real o imaginaria) del interlocutor ya es
“suficiente para tornar significante la enunciación del yo locutor” 23. Esto es lo que subraya Lacan en
“Más allá del ‘principio de realidad’”, cuando dice que el psicoanalista “se atiene al sencillo hecho
de que el lenguaje antes de significar algo, significa para alguien” y que, por tanto, “por el mero
hecho de estar presente y escuchar, ese hombre que habla, se dirige a él”, al psicoanalista, como su
“interlocutor”. Desde ese instante, aunque lo que este hombre “dice puede ‘no tener sentido
alguno’” (está hablando de las psicosis), siempre “queda en pie lo que ese hombre quiere decirle”,
puesto que el propio hecho de que algo “le dice” ya “encubre” un sentido24.
Por otro lado, si Benveniste sustituye “el mensaje” por el concepto de “discurso”, es para subrayar
que el mensaje no es un contenido prefabricado que va, unidireccionalmente, de un emisor a un
receptor sino que el mensaje es “la respuesta” que el locutor recibe del interlocutor. El locutor
recibe su propio mensaje (el mensaje de su discurso) del interlocutor (Lacan). Nos enteramos de lo
que hemos dicho en función de la respuesta que recibimos del Otro. Por eso, “el mal-entendido” no
es una desviación, un fallo, de la comunicación humana sino que es el núcleo de la comunicación
humana.

21
Benveniste, enunciación, p. 88
22
Benveniste, enunciación 88
23
Benveniste 88
24
Más allá del principio de realidad escritos 1, p, 76
La enunciación, entonces, no nombra lo enunciado, lo dicho,25 sino que nombra el acto de los dos
“protagonistas” de la enunciación. La enunciación nombra tanto el acto por medio del cual el
locutor convierte “la lengua en discurso”26, convierte la lengua en una cadena de significantes
dirigida a un interlocutor, así como el acto por medio del cual el interlocutor otorga sentido a ese
discurso.
Este peso estructural que Benveniste da al interlocutor (que ya no es un mero “receptor” como en el
pretendido esquema de la comunicación) tiene dos consecuencias fundamentales. La primera es que
el locutor no existe antes del acto de la enunciación: no hay locutor antes del acto consistente en
dirigirse a Otro. La segunda consecuencia es que, como el discurso incluye al interlocutor y su acto
de otorgar un sentido, no puede decirse que el locutor sea “el productor del discurso” 27 (aunque el
locutor sea el lugar desde donde la palabra se emite) sino que, más bien, el locutor (como tal
locutor, no como emisor) “es producido” en el discurso28. Es cuando el interlocutor otorga sentido al
discurso, que, en el propio interior del discurso, se constituye el locutor.

BENVENISTE:
Enunciación ----------- Discurso --------- Interlocutor.
yo locutor el que otorga sentido
al discurso.

LACAN:
Enunciación ----------- Discurso --------–------Analista.
Sujeto “el inconsciente “intérprete del discurso”29
es lo que decimos” 30

Entonces, interpretando la teoría de la enunciación de Benveniste a partir del descubrimiento

freudiano del Inconsciente, lo que hace Lacan es sustituir al “yo locutor” por “el sujeto”, por el
sujeto del Inconsciente. Este sujeto no es el que emite, el que produce, el discurso (este es “el yo”)
sino que el sujeto es el “que está hecho por el discurso” 31 y, por tanto, se trata de un sujeto que
“nace” vía el analista que “escucha” el discurso32. Es la escucha del analista lo que hace existir un
sujeto del Inconsciente, un sujeto que habla en el interior del discurso, un sujeto que lo que dice

25
Benveniste 83
26
Benveniste 84
27
Requena, “enunciación, punto de vista, sujeto”, p. 101.
28
Benveniste.
29
Variantes 318.
30
Posición del inconsciente
31
Lugar, origen y fin de mi enseñanza (1967), p. 53.
32
La metáfora del sujeto (1961), escritos 2, p. 870.
“desborda infinitamente”33 lo que “su yo” se cree que ha dicho 34 o lo que “su yo” tenía intención de
decir. Por ello, por el hecho de que la existencia del Inconsciente depende de los psicoanalistas,
Lacan subraya que el sujeto del Inconsciente no está en las profundidades de la mente humana sino
que el sujeto emerge en “ese instante” en que escuchamos una discontinuidad, una ambigüedad o un
“fallo” en el tejido del discurso, en la superficie misma del discurso de aquel que dirige sus palabras
hacia nosotros. De ahí que el analista no se ocupe del “Yo” del paciente sino de mantener “la
atención flotante” (Freud) para ubicar, en la superficie misma del discurso del paciente, la
emergencia del Inconsciente.
No obstante, el fin último de la práctica analítica va más allá del lenguaje.
El fin de la práctica analítica no es que el sujeto se “adapte a la realidad”, que “se vuelva normal”.
Tampoco es su fin que el sujeto experimente cómo el lenguaje nos sujeta a una verdad y a un deseo
ignorados (esta es una “etapa”). El fin de la práctica analítica es, por medio del lenguaje, tratar lo
Real, es decir, tratar un goce del cuerpo, una satisfacción infantil, que hace falta dejar caer.
En un análisis, entonces, se trata, en primer lugar, de que el paciente hable y tome la decisión de si
desea ponerse a hacer el prolongado trabajo de descifrar y de descubrir la verdad subjetiva y el
deseo desconocido que encierran sus síntomas (que le hacen sufrir de más): al psicoanalista, señala
Freud, “le es muy grato ahorrarse consejos y despertar, en cambio, la iniciativa del analizado”. De
ahí que, para el analista, la cuestión primera en un análisis no sea, en ningún caso, ni “modificar” al
paciente (“el analítico respeta la peculiaridad del paciente”) ni tampoco eliminar el síntoma (si bien
el analista, al principio, rebaje un tanto la angustia del paciente para que ésta no le desborde). Para
Freud no sólo “la supresión de los síntomas no es considerado como un fin” del análisis 35 sino que
además, para él, es fundamental “sobre todo, no querer curar” a los pacientes (Freud, en una carta a
Jung).
El fin último del análisis es que el analizante llegue a saber algo de su propia pasión silenciosa,
pasión que es lo Real-corporal del síntoma y que, al estar fuera de lo simbólico, insiste en repetirse
más allá de cualquier palabra. Este fleco de saber sobre la pasión encarnada que le habita es lo que
permite al sujeto no sólo dejar de padecer su repetitivo modo de goce infantil (el sujeto logra así
“salir airoso” de su sujeción, sea amorosa o conflictiva, al campo del Otro: los otros sujetos, lo
social)36 sino también hacer de este goce el motor que pone en movimiento su propia relación
aventurera, singular e inédita, con el ancho mundo.

33
Seminario 2, p. 188.
34
Seminario 1, 90.
35
“Psicoanálisis y teoría de la libido (dos artículos de Enciclopedia)” 1922-1923, tomo VII, p. 2672.
36
Lacan, 1964, p. 195.
 “Nosotros, los analistas, nos planteamos el objetivo de llevar a cabo el análisis más completo
y profundo que sea posible en nuestros pacientes; no queremos aliviarlos incorporándolos a
las comunidades católica, protestante o social, sino que procuramos más bien enriquecerlos a
partir de sus propias fuentes íntimas” (Freud, “Análisis profano (psicoanálisis y medicina).
1926-1927: 2957).

La falta en el Otro.
El Otro remite, en la enseñanza de Lacan, al campo de la palabra, del lenguaje y del Inconsciente –
en tanto que está estructurado como un lenguaje–, y en esa misma medida, a aquellos que nos
introdujeron en la cadena significante (empezando por la madre o quien cuide del bebé, primera
persona que construye-sexualiza el cuerpo del bebé) así como a cualquier Otro sujeto (hay que
distinguir entre “el Otro”, otro sujeto por definición enigmático, de “el otro”: el otro del espejo, mi
semejante, mi igual, mi rival).
Cuando se habla de la castración hay dos vertientes. Por un lado, estaría la castración imaginaria: la
envidia del pene en la mujer, el miedo a perder el pene en el hombre. Esto es imaginario porque es
una “teoría sexual infantil”, una “fantasía primaria” elaborada por los niños, a partir de la
percepción de la diferencia sexual anatómica. Freud descubrió esta fantasía a partir de lo que le
contaban sus pacientes.
Por otro lado, estaría la castración simbólica que nombraría, básicamente, el hecho de que “una no
es perfecta” (omnipotente, omnisapiente, completa, redonda, sin tacha ni defecto, etc.) así como el
hecho de que para hacer vínculo con el Otro hay que hablar, hay que pasar por el lenguaje, y que,
entonces, cuando hablamos nunca logramos decir lo que queremos decir (decimos más, decimos
menos, decimos Otra cosa).
Podríamos decir en sencillo (porque las dos faltas se superponen)

que, en un análisis, lo primero es pasar por la propia castración, que se representa con $ (el sujeto
tachado): experimentamos nuestra incompletud, nuestra falta. Por ejemplo, experimentamos que no
sabemos qué queremos hacer con nuestra vida, que nos explicamos “mal”, que nos contradecimos,
que queremos hacer una cosa pero hacemos otra, que deseamos a una chica pero amamos a otra
chica, que somos “buenas chicas” pero de pronto “hacemos una locura” o “hacemos una maldad”
sin poder evitarlo, etc.
Luego, tocaría Ⱥ (el Otro tachado), que es “la falta en el Otro”. Ⱥ remite, en primer lugar, a una
falta estructural, a un agujero, en el orden simbólico, en el Inconsciente. En el campo del Otro (en el
orden simbólico y en el Inconsciente) falta un significante que logre recubrir, por medio del sentido,
lo Real: básicamente la muerte y el goce sexual37.
En segundo lugar, Ⱥ remite a una falta (a un deseo enigmático, desconocido) que, apareciendo en
los intervalos, en las fracturas, del discurso del Otro –me dice eso, pero ¿qué quiere? (Lacan, 1964:
222)–, desencadena ese afecto que es la angustia. Para evitar esta angustia (que el Otro tampoco “es
perfecto”, que el Otro es incompleto e inconsistente, que el Otro dice una cosa y hace otra, que el
Otro no sabe lo que quiere, que el Otro no controla sus pasiones, etc.) nos inventamos una teoría,
una fantasía, que hace de velo de esa falta, de ese agujero, en el Otro (convertimos Ⱥ en A), y que,
además, nos mantiene en nuestra creencia infantil-narcisista de que somos el ombligo del mundo: el
Otro no es que sea imperfecto, no es que no sepa lo que quiere, no es que se contradiga, no es que
sea inconsistente, no es que esté dominado por una pasión que le excede, etc. es que me quiere
fastidiar, dar una lección, hacerme rabiar, engañarme, expulsarme, abandonarme, traicionarme, etc.
Todas las teorías que nos montamos sobre el Otro cumplen la función de defendernos de la angustia
(que genera el deseo enigmático del Otro) manteniéndonos alejados de Ⱥ porque esta falta en el
Otro, esta castración del Otro, produce “horror”. Y si nos produce horror no es sólo porque nos
remite al desamparo infantil y al Otro como enigma radical (no hay explicación posible sobre el
Otro, no se puede llegar a conocer al Otro, estamos separados del Otro por el muro del lenguaje,
imposible saber “el secreto” del Otro, etc.) sino también porque esta falta en el Otro deja el goce
que nos habita y que nos angustia a nuestro cargo: si nos angustiamos ante el Otro, esta angustia no
tiene que ver con el Otro sino con nosotros mismos, con nuestra propia pasión extranjera, con esa
fuente energética que nos habita y que habría que convertir en causa del deseo, en motor del deseo.
Esta operación de “castración simbólica” (este paso de la angustia ante la falta en el Otro, ante el
deseo enigmático del Otro, hacia el propio goce, hacia la propia pasión, como causa del deseo) es lo
que rechazamos. Y si lo rechazamos es porque nos interesamos demasiado por nuestra consistencia
o completud imaginaria, por nuestro propio Yo, por nuestra propia imagen y “auto-estima”.

Nunca te ocultes

37
El goce sexual, “lo que se ubica sin duda en el origen del sujeto”, es “completamente real, ya que no está simbolizado ni es
simbolizable en ninguna parte del sistema del sujeto” (Lacan, 1968-1969: 289 y 292).
Contrariamente a “los libros de auto-ayuda” habría que subrayar, entonces, que el problema
generalizado bajo el capitalismo (un orden económico-social-político que rechaza la castración, la
falta: el capitalismo nos ofrece objetos de consumo para taponar la falta) no es la poca “auto-
estima” sino, más bien, el exceso de “auto-estima”: lo que promociona el discurso capitalista es que
nuestro motor en la vida sea “ser bien vistos” por el Otro, que nos aferremos a la creencia narcisista
de que lo que hace o dice el Otro siempre tiene que ver con nosotros, que nos creamos que sabemos
lo que somos para el Otro, que nos creamos que conocemos al Otro, que nos creamos que el Otro
nos ama, nos odia, etc., “por lo que somos”.
Por tanto, a modo de conclusión, diría que lo bueno de Ⱥ, lo bueno de atravesar el terror que nos
produce la castración del Otro, es que, por un lado, nos permite “pasar” de lo que dicen o hacen los
Otros y dedicarnos, contra viento y marea, a “lo nuestro” = a nuestro deseo, que es “nuestro propio
bien” (el cual es algo a descubrir, puesto que no existen ni “el deseo común” ni “el bien común”).
Por otro lado, lo bueno de Ⱥ es que nos permite vivir encuentros verdaderos con los Otros, siendo
un encuentro verdadero aquel que se puede llegar a producir cuando hemos asumido que el Otro ni
es como yo, ni encaja en “mi teoría”, ni es comprensible, ni es cognoscible (“la modestia del
analista –decía el psicoanalista Sandor Ferenczi– no es una actitud aprendida. Es la aceptación de
los límites de nuestro saber”, en Sobre el final del análisis, T. IV de O.C.). El Otro es, por
definición, “un extraño”, alguien radicalmente diferente, alguien al que no conocemos ni vamos a
conocer jamás, puesto que si algo nos caracteriza a los seres humanos es que somos incontrolables,
in-determinables e impredecibles.
A diferencia del Otro completo (A), el Otro tachado (Ⱥ) es aquel que siempre nos sorprende, aquel
que, como el Inconsciente, nos da una respuesta que no esperábamos.