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I.

a -antropología se propone dar una teoría coherente del hombre y sus


uributos. amplio programa de las antropologías actuales .más o
u1
r*

menos científicas y de las antropologías filosóficas más o menos Cenóme-


■ lológicas o hermenéuticas, una antropología como la de Coreth, de cor-
. licotlásico, se confronta, por una parte, con el problema de la plurali-
i.id de planteamientos científicos y, por otra, con el de la ineludible uni-
lad de la perspectiva típicamente^filosóFica. Más en concreto, la antro-
pología corcthiana intenta una reinterpretación, desde la modernidad,
ie la temática clásica ck homine que surge en Platón y Aristóteles y que
.e continúa a través de la filosofía occidental hasta nuestros días.
ioreth, que pertenece al grupo de la ncoescolástica crítica formado, en-
:c otros, por Max Müller, J.B. Lotz, Siewert y K?(rl Rahner, nos ofrece
;quí, en una aguda e inteligente reflexión, una antropología específica-
mente filosófica. Podemos calificar a tal antropología de metafísica tras-
cndental, pues no en vano el planteamiento trascendental del grupo a
pie Coreth pertenece procede del kantismo, de un kantismo de tinte
Tvaréchaliano y de impronta hegeliana.
>egún Coreth, el punto de partida y de llegada así como el hilo conduc-
ir de una antropología auténticamente filosófica está constituido por la
utopia autocomprensión del hombre. La antropología encuentra en la
tucocomprensión humana el objeto y el sujeto de su tarea, que consiste
•n el logro de una comprensión específica de lo que el hombre es. Com-
ircnsión originaria capaz de integrar toda otra experiencia y compren-
■ ión. '

: 8i-254-1038-X
9788425410383

Jf b A Hit*. •
Prólogo

Esta tentativa, sin embargo, se encuentra ante el problema de


que una antropología filosófica sólo puede ofrecer una selección
de temas y una visión de conjunto. Si pretendiese tratar todos los
aspectos y problemas con la profundidad necesaria se convertiría en
un océano sin orillas. Sobre cada uno de los capítulos que se estu-
dian en este libro podrían escribirse otras tantas obras volumino-
sas. Y muchos temas, cuyo tratamiento cabría esperar, han sido
preteridos intencionadamente.
Pese a todo lo antedicho, se ha procurado poner de relieve
las líneas más importantes con las que se perfila una imagen del INTRODUCCIÓN
hombre filosóficamente razonada. De ahí que vuelvan a aparecer
en la presente obra temas que ya he tratado en otros estudios. En
el libro he insertado sobre todo un estudio antiguo, titulado Cues- 1. EL PROBLEMA DEL HOMBRE.
tiones fundamentales lie la existencia humana (Grundfragen des
menschlichen Daseins, Innsbruck 1956), tras una reelaboración a 1. ¿Qué es el hombre? Es ésta una pregunta, como muchas
fondo del mismo, que ya no volverá a publicarse en sü forma otras, que se nos impone, tanto en la vida cotidiana como en la
primitiva. También he utilizado algunos conceptos antropológicos investigación científica. Nos preguntamos por el mundo y por las
importantes de mi Metapbysik (Innsbruck 1961, 21964). En al- cosas, por la materia y por la vida, por su esencia y sus leyes. ¿Qué
gunos puntos eran casi inevitables las interferencias de contenido es todo eso y cuál es su sentido? Y... ¿qué es el hombre? Es ésta
con las Cuestiones Fundamentales de Hermenéutica (Herder, Bar- una pregunta, como tantas otras, y sin embargo presenta unas ca-
celona 1972) y con otras publicaciones mías, ya que lo que aquí racterísticas- especialísímas, porque afecta directamente al hombre
pretendo es dar una visión de síntesis. que interroga, porque le pone sobre el tapete de la discusión._E1_
Con la intención de desbordar estos estrechos límites —en lo hombre se pregunta por su propia esencia. Y tiene que formularse
que a la extensión y forma de exposición se refiere — se añaden esa pregunta porque personalmente es problemático para sí mismo.
notas a pie de página con la bibliografía de las obras más impor- Y tanto más problemático se resulta cuanto el espíritu y los acon-
tantes y recientes, que pretenden incitar a un estudio más profundo tecimientos de la época le ponen en tela de juicio, le amenazan con
de cada uno de los temas y cuestiones tocados en el texto- el trastorno y disolución de todos los órdenes humanos y le en-
La preparación del manuscrito, aunque no sin prisas, se ha lo- frentan con el enigma y has.ta con el absurdo aparente de su exis-
grado justo antes de que yo me entregase a unas tareas que excluyen tencia. De esta forma se plantea con nueva gravedad y urgencia
casi por completo la dedicación ulterior a trabajos filosóficos. Por nueva la pregunta acerca del ser del hombre, de su posición en el
mundo y del sentido que tiene su propia existencia. Mas cuando
ello estoy canto más agradecido a mí ayudante, el Dr. Siegfried
nosotros planteamos esa pregunta, de por sí nos da ya —porque
Battisti que con la mejor disposición ha cargado con este nuevo tal pregunta nos atañe de forma directa — una primera respuesta.
trabajo. Su ayuda ha sido decisiva en la preparación de las notas El hombre es el que interroga; es el mismo que puede y debe pre-
bibliográficas, en la composición del índice analítico y en el trabajo guntar.
de corrección de pruebas. Sólo el hombre es capaz de preguntar; cosa que no pueden
Innsbruck, agosto de 1972. hacer ni la piedra ni la planta ni tampoco el animal. Esos seres
Emerich Corech S.I.
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Introducción El problema del hombre

se mueven bajo una existencia que no se plantea problemas. Ni_ ¿avía no sé, pero que quiero saberlo y por ello pregunto. Interrogar
siquiera el animal, que. percibe su entorno, es., capaz de preguntar. sólo es posible en un horizonte explorado de antemano que tras-
Permanece ligado al dato concreto de un determinado fenómeno, ciende el conocimiento concreto ya existente y que suscita el mo-
sin poder alzarse sobre el mismo ni preguntarse por sus razones vimiento de la pregunta.
ocultas, Lo que se le muestra es para él algo absoluto. El animal El hombre pregunta por su propio ser. Lo cual sólo es posible
queda por debajo de la posibilidad de interrogar. Sólo el hombre se. porque siempre tiene un conocimiento de sí mismo "y “porque el
encuentra inmerso en la,.posibilidad y necesidad.de preguntar. .Es el. hombre se caracteriza por la conciencia y la comprensión de si pro-
distintivo peculiar de su forma de sen Pero ¿qué clase de ser es pio. Gracias a ello se eleva por encima de la vinculación ciega a la
ese que se diferencia de todos los otros por su capacidad y necesi- naturaleza, propia de los seres infrahumanos. Sólo porque el hom-
dad de tener que preguntar? ¿Qué ser es ese que al formularse su bre sabe de sí mismo y se comprende es comprensible que pueda
interrogante se convierte en problema para sí mismo y que ha de también preguntarse. Sin embargo se trata de un saber que no
preguntarse por su propia esencia? ¿Qué es el hombre? elimina la pregunta, sino que la hace posible. Sólo porque el hom-
Preguntar por sy propia esencia sólo el hombre puede hacerlo. bre no se comprende de un modo total, porque sigue siendo para
Aquí es válida justamente la afirmación de que ninguna otra cosa, sí mismo un enigma y un misterio, porque su saberse es a la vez
un no saber y su auto-comprensión una incomprensión —un sabio
ningún otro ser vivo del mundo es capaz de hacerlo. Todos los
no saber o una docta ignorantia—, sólo por eso puede y debe
demás seres tienen una existencia o presencia inconsciente y, por
preguntarse acerca de su ser propio y específico.
ende, ajena a cualquier problematicidad.
De esta forma el hombre se encuentra en una extraña penum-
No pueden preguntarse por su propia esencia.
bra. Se sabe como un ser que se posee espiritualmente, que se com-
El interrogador en exclusiva es el hombre que pregunta a todo
prende a sí mismo. Pero está ligado y trabado en la oscuridad de
y hasta a sí mismo por su propia esencia; con lo cual transciende
la realidad y 'acontecimientos materiales que le impiden la plena
la inmediatez de la realidad dada buscando su fundamento.
comprensión de sí mismo. Esta dualidad condiciona el ser del hom-
Cada pregunta tiene, sin embargo, unas condiciones de posibi-
bre, Y a ella responden la posibilidad y necesidad de preguntarse.
lidad. Sólo puedo preguntar cuando todavía desconozco aquello por
Tal preguntarse del hombre comporta ya una primera respues-
lo que pregunto. De otro modo, la pregunta queda superada por
ta. Es verdad que se trata de una respuesta provisional y necesitada
el conocimiento, y deja de ser posible. Y, pese a todo, sólo puedo
de un desarrollo subsiguiente, mas no por ello deja de señalar la
preguntar cuando ya conozco aquello sobre lo que interrogo; de
dirección a nuestro interrogatorio y búsqueda ulteriores acerca del
lo contrario, la pregunta no tendría objeto ni sentido, sería una ser del hombre. Lo que el hombre sabe ya acerca de sí mismo de
pregunta imposible de momento. Supone un cierto pre-conocimiento un modo originario e inmediato, pero que todavía no ha logrado
de lo que sé pregunta. Un preconocimiento todavía vacío, todavía una expresión reflexiva, tiene que sacarlo a la luz y expresarlo de
indeterminado. Es un saber por el que «sé que no sé», como ya forma explícita. Aquella autocomprensión originaria, que siempre
decía Sócrates; es decir, un saber que no lo sé todo y que no sé posibilita, aquí y ahora, acompaña, determina y penetra todos nues-
nada de un modo acabado. Es un conocer los Emites del cono- tros conocimientos, lenguaje y actuaciones de carácter explícito,
cimiento, un sabio no saber, la docta ignorantia, de que hablan y por lo general objetivo, debe exponerse, iluminarse y explicarse
AGUSTÍN y NICOLÁS DE CUSA. temáticamente mediante una reflexión de lo que nosotros mismos
Ahora bien, conocer las limitaciones del conocimiento signifi- somos y de lo que experimentamos y entendemos continuamente.
ca ya un sobrepasar las limitaciones de lo inmediatamente dado y Esto parece muy simple. Se traca aquí en realidad de lo más
de lo que ya se conocía, en una anticipación hacia aquello que to-
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Introducción El problema del hombre

conocido y evidente. Pero sacarlo a luz de forma adecuada y expli- ha dejado de ser exclusivo del quehacer filosófico. Mas, como todas
carlo de un modo temático resulta más difícil que el logro de un las ciencias particulares están limitadas en su contenido y método,
conocimiento empírico-objetivo, el cual está en la dirección de aunque ciertamente que pueden aportar aspectos parciales muy
nuestra postura natural y espontánea frente al mundo y que siem- interesantes del hombre, hay que integrarlas en la totalidad para
pre puede remitirse a unos datos visibles y palpables. Aquí, por el que puedan resultar fecundas de cara a la comprensión general del
contrario, se requieren un rodeo y un análisis en los que fácilmente ' hombre. Por lo mismo, no pueden suplir a una antropología filo-
influyen los puntos de vista retorcidos, alicortos o errados que sófica, cuya tarca es la de abarcar y analizar la totalidad del ser
conducen a interpretaciones unilaterales y deficientes del ser hu- humano. Pero ¿cómo?
mano. Además, y aunque formulada por el camino adecuado —es ¿Consiste esa tarea en integrar los resultados de la investigación
decir, con la vista puesta en la totalidad de la existencia humana —, científica para construir la síntesis de una «imagen del hombre»?
la pregunta que reclama una respuesta nunca alcanza la meta de- En tal caso seguiría abierto el interrogante de si en la hora pre-
finitiva. El ser del hombre muestra constantemente nuevas profun- sente, habida cuenta de la amplitud casi incalculable de la investi-
didades y misterios que provocan a su vez nuevas preguntas- De gación antropológica, es científicamente seria y ni siquiera posible
ahí que las preguntas de la humanidad jamás queden reducidas ni semejante síntesis; de si no estará condenada de antemano a con-
silencio. El interrogatorio no puede cesar en tanto exista el pen- vertirse en una selección arbitraria de unos conocimientos cientí-
samiento humano que de continuo pregunta e investiga. Y aun- ficos particulares. La síntesis así forjada sería de un valor proble-
que a lo largo de la historia se hayan dado respuestas diversas y mático. Y más grave aún resulta este otro interrogante: ¿De dónde
hasta —aparentemente o realmente— contradictorias, tales res- toma su principio unificante y ordenador una síntesis de ele-
puestas no dejan de apuntar a fenómenos o problemas válidos, que mentos heterogéneos? La posterior unión de una pluralidad de
una exposición filosófica de la existencia humana ha de tener en elementos aislados supone como conditio sine qua non la unidad
cuenta. precedente del todo. Tarea filosófica es desarrollar sistemáticamente
esa supuesta totalidad. Una simple colección de resultados científi-
2. De ahí que se plantee la cuestión de qué es realmente o cos particulares que no alcance la unidad y totalidad precedente, que
qué debe ser una antropología filosófica; cuáles deben ser su impos- se supone como condición, no es todavía una antropología filosófica.
tación y desarrollo metodológicos. Es el problema del método que El llevarlo a cabo es algo que supera en principio el campo de
aquí sólo puede recibir una respuesta, a base de indicaciones pri- las posibilidades de una ciencia particular. Pues pertenece a su
meras y esquemáticas; el método tiene que acreditarse y hacerse propia esencia el que sepa una parte de la realidad, perfectamente
valer en el terreno de los hechosl. delimitada, y la estudie bajo un punto de vista asimismo perfecta-
En la actualidad existe un gran número de ciencias particulares mente definido. Ahí se fundamenta la validez y la precisión del
de carácter empírico al servicio de la investigación antropológica., planteamiento científico de las cuestiones. Se circunscribe a un de-
tales como la biología y la fisiología, el análisis del desarrollo y terminado aspecto y desarrolla los métodos congruentes; pero pres-
de la conducta, la psicología y sociología empíricas, la etnología, la cinde de otros aspectos y conexiones que no pertenecen al campo
ciencia de la cultura y de la religión. Se habla de una antropología de su objeto y que escapan a los métodos que le son propios. La
médica, psicológica y sociológica, de una antropología cultural y ciencia particular es esencialmente abstracta; jamás alcanza el todo
religiosa. El nombre de «antropología» hace ya mucho tiempo que concreto. Aunque son muchas las ciencias particulares que se ocupan
1. Para cuanto sigue, véase E. CORETH, 'ffas ¡si phHosophtsche del hombre, cada una de ellas se orienta hacia un aspecto bien deli-
Anhropologie?, en Zc Tb mitado de la realidad humana. Ninguna puede alcanzar a todo el
91 (1969) 252-273.
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Coreth. Hombre 1
Introducción El problema del hombre

hombre; ninguna es capaz de afirmar algo sobre su esencia, y ni ¿poca antiquísima. Desde el punto de vista histórico-cultural pue-
siquiera preguntar por ella. den ser de suma importancia. Mas no lo son porque afirmen por sí
Además, como la ciencia particular es una ciencia experimental mismos algo acerca del hombre, sino únicamente porque sobre el tras-
en el sentido de ciencia empírico-objetiva, no penetra en lo que fondo de un preconocimiento del hombre, de su actividad y con-
es propiamente humano, en aquello que convierte al hombre en hom- ducta, pueden entenderse como obras humanas e insertarse en la
bre. Toda ciencia empírica se ordena a un determinado objeto o ' historia de la cultura.
campo de objetos, 'que ha de tomarse objetivamente. Su trabajo Pero esto vale incluso para las ciencias que se ocupan directa-
versa sobre cuanto se puede hallar e investigar como objeto. El mente del hombre. El médico no espera de su ciencia una respues-
sujeto conocedor se enfrenta al objeto como frente a su otro. Cuando ta a la pregunta de ¿qué es el hombre?; es por saberlo de antes
la investigación científica se aplica al hombre — o mejor, a un as- y por saberse obligado al hombre por lo que estudia y busca todos
pecto parcial del hombre—, le convierte en el «objeto» que se los remedios posibles para ayudar al paciente. También el psicólogo
establece, observa y analiza desde fuera. La ciencia particular obje- en su investigación empírica y concreta se guía por un conocimiento
tiviza, cosifica. No puede hacer otra cosa, porque eso pertenece preliminar del hombre, y es ese conocimiento el que despierta su
a su misma^ esencia. Pero al propio tiempo constituye su limitación. interés por los procesos psíquicos y el que crea la posibilidad de
No puede alcanzar lo específicamente humano, que por principio integrar los datos concretos del saber científico en su compren-
escapa a la esfera de la objetividad. Aquellas dimensiones que carac- sión del hombre. El sociólogo, por su parte, supone asimismo un
terizan al hombre como tal, que definen su autocomprensión y que conocimiento del hombre, cuya conducta social intenta escudriñar.
confieren un sentido total a la existencia humana, esas dimensiones
no aparecen en el campo visual de una ciencia empírico-objetiva ni Estos ejemplos presentan una nota en común: un objeto de co-
pueden captarse jamás con sus métodos objetivantes. Una antropo- nocimiento empírico-científico particular no tiene importancia an-
logía científica de carácter empírico y particularista, no puede re- tropológica porque exprese lo que es el hombre; ocurre más bien
coger — ni aun en su despliegue más amplio — la totalidad origi- que los conocimientos empíricos alcanzan un significado antropoló-
naria del hombre, aunque la presupone necesariamente. gico por el hecho de que nosotros sabemos de antemano — experi-
¿Por qué esto? Si un conocimiento empírico-científico pretende mentándonos y comprendiéndonos a nosotros mismos como hom-
tener algún relieve antropológico, ha de partir dé una pre-compren- bres — lo que significa ser hombre.
sión de lo que significa el ser hombre. Cuando un biólogo, por ejem- De donde se sigue que los conocimientos científicos particulares
plo, obtiene un conocimiento que es también importante para el no ofrecen a la antropología ningún auténtico punto de partida filo-
proceso vital humano, ese su conocimiento no le dice sin más lo sófico. Siempre suponen establecido aquello cuya formulación sis-
que es el h(?mbre. Tiene que saberlo con anterioridad para conocer temática es tarea específica de una reflexión filosófica sobre el hom-
el alcance antropológico de sus puntos de vista. Cuando el estudioso bre. Esto vale, por ejemplo, para la historia de la evolución. Sus in-
de la evolución tropieza con un fósil en el que reconoce o sospecha vestigaciones pueden ser sumamente ilustrativas; pero filosófica-
la presencia de un cráneo humano —tal vez se trata de un des- mente sería ingenuo tomarlas como base de una antropología. El
cubrimiento sumamente importante—, ese hueso no le dice nada problema acerca de la esencia del hombre no es equivalente al pro-
acerca de lo que es el hombre. Deberá saberlo de antemano para blema de su desarrollo; ni se resuelve con datos o teorías sobre el
valorar el hallazgo concreto en toda su dimensión antropológica. proceso evolucionista2. Aunque el hombre derive genéticamente de
Lo mismo cabe decir del historiador o dél arqueólogo que descubren 2 M. LANDMANN, Dír Menscb <¡ls Evolutionsglied oder Eigentypus, en
restos de instrumentos de construcciones pertenecientes a una
o

G. HEBERER,
Menschlicbe Abstammungslehre, 35
Stuttgart 1965, 426-443; G. HEBERER,
34
Der Ursprung des
El problema del hombre
Introducción

sacar consecuencias transcendentales de cara a la explicación y


unas formas de vida animales, no se sigue por ello que sea un
valoración de la conducta etica humana5.
animal, que sea, por ejemplo, un simio superdesarrollado o infrade-
sarrollado, cosa que también se ha afirmado. Lo mismo cabe decir de los esfuerzos llevados a cabo para aplicar
Sucede más bien que los datos sobre el proceso evolutivo sólo la conducta y los logros culturales de los pueblos primitivos a la
pueden entenderse y explicarse antropológicamente sobre la pre- explicación del ser humano6, sin caer en la cuenta de que nosotros
misa de un conocimiento anterior acerca del hombre. Antes debe- x sólo podemos entender y explicar las manifestaciones y modos de
mos saber lo que es el hombre para poder formular con sentido conducta del hombre «primitivo» desde nosotros mismos, dentro
la pregunta de cómo ha llegado a serlo \ del horizonte de nuestra autocomprcnsión. Antes es preciso aden-
Igualmente problemático resulta partir de la diferencia entre trarnos en un mundo extraño, para apartarnos después de él y
hombre y animal y, por consiguiente, querer definir el ser del hom- comprenderle desde sí mismo. En todo ese proceso late un proble-
bre separándolo de la vida y conducta animales, aportando para ello ma hermenéutico de capital importancia. Una antropología que pre-
materiales tomados de la biología, de la psicología animal y del tenda ser filosófica no debe pasarlo por alto, sino que ha de reflexio-
análisis comparativo de los respectivos comportamientos* I. * * 4. Sin duda nar sobre el asunto. En cualquier caso se supone una autocompren-
alguna que esos conocimientos pueden ser de gran importancia sión humana. Para su exposición sistemática es posible establecer
antropológica, pero sólo bajo el presupuesto del precedente autoco- unas relaciones y prescindir de otras; pero jamás será lícito susti-
nocimiento humano, desde el cual pretendemos conocer la conducta tuirlas por otras ni dejarlas al margen.
animal de forma analógica, con una analogía que por lo demás
resulta muy problemática. Para entender al hombre .partiendo del 3. La pregunta acerca de la esencia del hombre exige la acep-
animal es necesario haber comprendido al animal a partir-'del tación de la hipótesis de que se ha de afrontar y exponer temáti-
hombre. — camente el conocimiento y comprensión originarios que el hombre
Y ahí está el problema. Inconscientemente se pasa por alto tiene de sí mismo. Sin embargo, tal conocimiento es un «pre-cono-
cuando de un modo simplista se hacen afirmaciones antropomorfas cimiento», y esa comprensión una «pre-comprensión». Con ello quie-
acerca del animal y se habla de su conducta inteligente, de su co-
re decirse que con anterioridad a cualquier conocimiento y com-
nocimiento y voluntad, de su amor y de su odio. El_hombre em-
pieza por ponerse en la piel del animal para intentar después enten- •prensión explícitos y determinados existen unos datos concretos,
derse a sí mismo desde el animal, y tal vez incluso para pretender que constituyen un todo al que lo particular está preordenado. Se
trata de una visión panorámica que abarca los contenidos aislados
Menschen. Unser gegenuürtiger Wissenstand, Stuttgart 1968; id., Die y los comprende en el sentido total de su conjunto. Es por ende
Evolution der Orga- en cuanto a su esencia una magnitud atemática que constituye el
J fundamento que da sentido a los conocimientos sistemáticos par-
ritmen, 3 vols., Stuttgart 1967ss; H. H OFER - G. A LTNER , Die
I. ScHtviLETZKY, Das Menschenbild der Biología, Stuttgatt 4971. Sonderstellung
des3. A. HAAS, Das stantmesgeschichiliche Werden der Qrganismen und
Menschen, ticulares. No viene dado como un objeto, ni puede por lo mismo
desund
tung Menschen.
BedeutungI. Deu-
der Abstammungslehren, Friburgo de Brisgovia 1959;
Stuttgart
P. 1972; G.H.R. VON KOENIGSSVALD, Die Geschichte desOMenschen, VERHAGE, entenderse objetivamente, es decir, como un objeto empírico sin-
Berlín
Vm das4968;
Erscheinungsbild der ersten Menschen («Quaestiones disputatae» 7),
Friburgo de
Brisgovia 1959; id., Das Problem der Humanisation («Quaest. disput.» 12- 5. K. LORENZ, Das sogenannte Bdse. Zur Naturgeschichte der
w
13),
4. A. ALLANO, Evolution und menschlicbes Verhalten, Stuttgart Friburgo
1970; Aggression, Viena 1966,
de Brisgovia 1961;Gid.,
H.G. Die Evolution des -Lebendigen («Quaest.
ADAMER P. disput.» 20--
VOG y las precisiones críticas en W. CZAPÍEWSKI - G. SCHERER, Der
21),
LER y otros autores, Neue Anthropologie. Biologische Anthropologie, de2
Friburgo Aggressionstrieb und das
Brisgovia 1964.
vols., Stuttgart 1972; Bdse, Esscn *1970; R. DENKER, Aufklárung über Aggression, Stuttgart
J
A. GEHLEN, Anthropologische Forsebungen, Reinbek 1971; F. KEITER y 1971;
6. A. GEHLEN, Urmensch und J.SpStkultur. Philosophische Ergebnisse
RATTNER,
otros autores, Aggression und menschliche
und Aussagen, Franc- Natur, Friburgo de Brisgovia 1970; H. SELG
Verhaliensjorschung im Rebuten der Vissenschaft vom Menschen, Gotinga y otros autores,
1969; véase a este Zwr Aggression verdamml?, Stuttgart 1971.
respecto la nota 3: Der Menscb in 36 der Welt; H. SELG y otros autores, Die
Stellung des
Menschen im Kosmos (Darmstadt 1928), Berna 4966.
introducción EL problema del hombre

guiar. Afecta, sin embargo, a toda nuestra conducta y lenguaje con- situaciones límite», siguiendo a JASPERS, O bien la angustia y an-
dicionándolos y determinándolos; y afecta por igual tanto al co- siedad existenciales, el estar arrojado y caído, el «ser-para-Ia-muei-
nocimiento y comprensión teóricos como a la voluntad y actuación te», como hace HEIDEGGER. También cabe escoger como punto de
prácticas. Esa visión de conjunto constituye el horizonte general en arranque la relación yo-tú, según prefiere M. BUBER, O la comuni-
el que, entendiendo, nos realizamos a nosotros mismos. cación y participación interpersonal con G. MARCEL.
Con todo no nos referimos a un puro apriori —o al menos no Existe aquí una multitud de posibilidades. Y todas están jus-
a eso solo— que vendría dado simplemente con el ser del hom- tificadas mientras la totalidad humana no se reduzca a un deter-
bre. Se trata más bien de un apriori concreto, derivado de la expe- minado fenómeno particular, con lo que quedaría mermada, sino
riencia común que sacamos de nosotros mismos al realizarnos en que es preciso entenderla como una unidad de sentido y como
nuestro mundo. Es el resultado de una autoexperiencia inteligente. una totalidad estructural a partir de un fenómeno antropológico de
El hecho de que esa experiencia se desarrolle constantemente en capital importancia.
nuevos contenidos es causa de que también la autocomprensión se Semejante procedimiento no deja sin embargo de plantear sus
prolongue, amplíe y ahonde, se complete y se justifique. Esto ocurre problemas metodológicos. Un fenómeno particular sólo puede con-
con las nuevas experiencias y decisiones particulares, que entran siderarse «privilegiado» y constituir el arranque decisivo, justamen-
sin embargo en la totalidad de la autocomprensión. Todo esto es te porque se piensa que en tal fenómeno puede mostrarse la tota-
lo que constituye la comprensión preliminar desde la que abarcamos lidad del ser humano. Por consiguiente, en él late ya una decisión
los contenidos particulares de la experiencia. Y, al revés: la tota- preliminar, que a su vez se fundamenta en una precomprensión de
lidad del propio conocimiento personal se constituye y modifica la misma totalidad; se convierte así en norma valorativa y en criterio
mediante los contenidos particulares. de selección. Se supone, pues, una precomprensión orientadora, pero
Pero cuando se trata de exponer sistemáticamente ese autocono- que no se fundamenta ni justifica en su validez normativa. Así,
cimiento personal, no basta —por una parte— con recoger y expo- pues, cuanto mayor es la pretensión de querer entender la totali-
ner los fenómenos particulares sin proyectarlos sobre su funda- dad del hombre desde un fenómeno particular —por privilegiado
mento, corregirlos críticamente e integrarlos en el todo. Por otra que éste sea—, tanto mayor es el peligro de una visión caprichosa
parte, sin embargo, tampoco se puede aferrar en sí mismo ni expli- y unilateral que falsee el fenómeno general.
citar directamente ese todo, sino que una vez 'más ese todo se Para solucionar este problema se requiere entresacar y valorar
abre y se hace accesible desde los fenómenos particulares de los una pluralidad de fenómenos de experiencia humana personal. No
que es condición y fundamento. Existe una dialéctica entre cual- existe ningún punto de partida concreto absolutamente válido, nin-
quier fenómeno particular temático y su preexistente fundamento gún fenómeno que goce de un privilegio exclusivo. (Ser hombre sig-
atemático, desde cuya totalidad nosotros entendemos y explicita- nifica .una pluralidad esencial de dimensiones, en las que no sólo
mos lo particular. ¿Cómo' puede afrontarse metodológicamente esa experimentamos el mundo, sino que nos experimentamos a nos-
relación dialéctica? He ahí el verdadero problema. otros mismos. Así y todo, el hombre es una totalidad concreta que
Como acceso metodológico se presenta la posibilidad de arrancar fundamenta la pluralidad en una unidad estructural que contribuye
de un fenómeno privilegiado que se caracteriza por el hecho de que
a su comprensión} Pero el problema no se resuelve por completo
en él se abren unas concepciones fundamentales de la existencia
con esta exposición.
humana. Se puede arrancar de los fenómenos de la búsqueda y del
También la pluralidad de fenómenos particulares revela el todo
conocimiento humanos, de la experiencia de la conciencia, de la
sólo en cuanto que ya antes ha sido entendida desde el mismo todo,
libertad o del amor. Se pueden tomar como punto de partida «las
y ha sido expuesta desde el contexto general de la totalidad estruc-

38 39
Introducción El problema del hombre

rural, ya preestablecida y evidenciada de antemano. Se supone una que aparece, viene ya entendido; sólo a la intelección se manifiesta
precomprensión del hombre como condición preliminar de cual- como lo que significa. Esto presupone ya un horizonte de com-
quier exposición inteligente del ser humano. El problema reaparece prensión en el cual el fenómeno particular se abre desde una to-
una y otra vez. Siempre que se pretende analizar esa precompren- talidad de sentido. Por lo mismo, una fenomenología, que entienda
sión parece escurrírsenos de las manos. Preyace a la labor ana- su propia esencia y no se reduzca a la ingenua inmediatez del dato
lítica como aquello a cuya luz se realiza cualquier autocxposición ya establecido, debe retornar a las condiciones preliminares, que
refleja. son las únicas en que es posible descubrir y entender el fenómeno.
Debe, pues, salir de sí misma y —en la vía de lo transcendental —
4. Lo que aquí se descubre es un círculo .hermenéutico, pero
preguntar por las condiciones de la única posibilidad.
%n la forma concreta de un circulo antropológico. Tal círculo sig-
La reflexión transcendental requiere un apoyo fenomenológico,
nifica que jamás se da un punto de partida absoluto y libre de con-
al igual que éste se remonta transcendentalmente por encima de sí
dicionamientos desde el que pudiera desarrollarse una antropología
mismo. El interrogante transcendental en busca del fundamento
filosófica. Es siempre el hombre concreto, determinado en cada caso,
preexistente presupone el objeto de la pregunta, que se muestra
el hombre que se experimenta y entiende en su mundo, el que
como condicionado y reclama la pregunta acerca de su condicio-
pregunta por el ser del hombre. La precomprensión concreta no
namiento. En esa medida no son dos métodos que estén en mutua
puede eliminarse en modo alguno. No podemos saltar por encima
oposición. Bien entendido, se trata de dos elementos metodológicos
de nosotros mismos. Desde nuestra existencia concreta no podemos
que se completan necesariamente en un único proceso metodoló-
reflejarnos hacía fuera en un puro «yo pienso». Siempre cargamos
gico. La reflexión transcendental significa analizar el fenómeno
con nosotros mismos: con nuestra situación histórica, nuestra con-
— la propia realización, la experiencia de sí mismo — de acuerdo con
creta experiencia de nosotros y del mundo, con nuestro horizonte
las condiciones de su posibilidad; es decir, dentro de aquello que
comprensivo. La precomprensión concreta que de ahí surge tam-
necesariamente se presupone. Sólo una condición que entra de
poco debe desaparecer, aunque ello fuera posible. Es la condición
forma constitutiva en la realización consciente puede después de-
indispensable para que podamos preguntarnos por el hombre. Esa
mostrarse por vía de redención. No se trata, por consiguiente, de
precomprensíón nos abre el camino para entender aquello que an-
unas condiciones ónticas — que desde luego se presuponen en
damos buscando. Pero en cuanto precomprensión debe permanecer
la realidad, pero que no entran ni siquiera atemáticamente en Ja
abierta a una intelección más profunda y completa. Y hay que re-
realización—, ni tampoco de condiciones lógicas de las que pu-
flexionar sobre ella y retornar al fundamento de su posibilidad.
diera derivarse con necesidad lógica un conocimiento; lógicamente
Sólo así podrá. evidenciarse lo que realmente somos en cuanto
aquí no se presupone nada. Se trata sólo de unas condiciones trans-
hombres.
cendentales que, cuando se establece realmente el proceso de reali-
Esto exige un elemento metodológico de antropología filosó-
zación, se demuestran como ya cumplidas7.
fica; un elemento de tipo fenomenológico al tiempo que trascenden-
Sólo por este camino será posible averiguar la constitución on-
tal. Tal antropología tiene que partir de los fenómenos de la auto-
tológíca de la esencia del hombre. Por no venir nunca dada de un
realización humana, en los que nos experimentamos y entendemos
modo inmediato en sí misma, sino que preyace a la autorrealización
a nosotros mismos. Con ello se echa de ver claramente que jamás
consciente como su fundamento originario, sólo puede lograrse en
puede darse una fenomenología pura en el sentido de una visión
cuanto que se remite transcendentalmente la autorrealización a las
y descripción totalmente libre de condicionamientos de los «datos»
o «manifestaciones». Pues, el fenómeno, en cuanto que es aquello 7. Cf. E. CORETH, MetaphysHe, Innsbtuck 2196-!, especialmente $ 3, 89-93.
40 41
Introducción El problema del hombre

condiciones de su posibilidad y se ilumina así su esencia. El ser las. Y decimos una antropología «metafísica», no en el sentido de
ontológico del hombre sólo resulta alcanzablc y demostrable como un pensamiento objetivo u objetivante —como hoy se entiende
un fundamento transcendental de su esencia. muchas veces la palabra equivocadamente—, sino en el sentido
Para ello se requiere sin embargo que ya en el planteamiento de que es necesario abarcar la dimensión metafísica del hotnbic,
mismo de una antropología filosófica se convierta en tema el hori- su referencia al ser, su apertura al ser en general y su salida al
zonte general, en que el hombre se experimenta y comprende a sí fundamento absoluto del ser. Esa dimensión no es algo que se añade
mismo. El hombre no se encuentra como pura sujetividad, sino a posteriori al ser cotidiano del hombre condicionado y delimitado
concretamente como un hombre en su inundo. De ahí que haya que por su estar en el mundo, y de lo cual podrá y aún deberá quizás
empezar por centrar la mirada en el «mundo del hombre». Sólo abstraerse después mediante una consideración filosófica. Tal di-
el hombre tiene un mundo y está en el mundo. Es un fenómeno mensión es más bien el elemento realmente constitutivo en todos
fundamental de la existencia humana. Pero cuando se pregunta los campos fenoménicos de la existencia humana; se supone pre-
por la realización del hombre en su mundo y por las condiciones sente y actuante en todas las formas de la autorrealización humana
de su posibilidad, se echa de ver que no se entiende únicamente como condición transcendental de su posibilidad.
desde su mundo, que el mundo no constituye el horizonte último Por todo ello, una antropología filosófica, plenamente desarro-
de la autorrealización humana, sino que está abierto y que apunta llada, es ya una metafísica. Ésta, entendida como ontología meta- )
hacia el ser por encima de sí mismo. física, es sólo posible desde el hombre que se entiende siempre
El hombre sólo puede entenderse desde su relación con el ser, en el ser y desde el -ser. Su autorrealización es posibilitada y diri-''
en una constante salida hacia el ser. Cualquier contenido de su gida por una concepción originaria, aunque atemátíca, del ser que,
experiencia mundana la vive como un ente en la totalidad del ser. sin embargo, debe ser sistematizada y expresada lingüísticamente
El hombre entiende la totalidad de su mundo como una realidad como una reflexión transcendental. En consecuencia, una concep-
mundana, en la que se revela el carácter absoluto del ser. De ahí ción filosófica del hombre que pretenda alcanzar el fundamento
la pretensión absoluta de verdad a la que está sujeta cualquier de su ser, sólo es posible cuando apunta de forma ontológica y explí-
afirmación como afirmación del ser. De ahí también la pretensión cita al horizonte general en que el hombre como tal se reali'za
de valor absoluto que toda decisión y actuación libre experimenta y entiende. La autocomprensión del hombre es —en unidad dia-
como un deber obligatorio. De ahí asimismo el carácter absoluto léctica — no sólo una comprensión del mundo, sino que transcen-
del valor personal que nos habla en cada semejante y que demanda diéndola y dándole un fundamento, es también una inteligencia
reconocimiento, respeto y veneración absolutos. De ahí, finalmente, del ser.
la pregunta sobre el sentido último y absoluto de la totalidad de Una comprensión plena de lo que significa el ser humano exige,
•nuestro mundo y de la existencia humana en el mundo. Porque por lo mismo, que el horizonte del ser de la autorrealización hu-
el hombre se realiza en el horizonte del ser, es por lo que se expe- mana se desarrolle sistemáticamente. Antropología y ontología,
rimenta bajo la aspiración de lo absoluto. En definitiva, sólo puede entendidas en su esencia metafísica, son por lo mismo dos aspectos
entenderse a sí mismo desde la relación transcendental con el ser de un mismo propósito filosófico: entender al hombre desde el
absoluto e infinito, dicho de modo más concreto, en su relación fundamento de su ser y en la totalidad del ser.
religiosa con el fundamento absoluto, personal y divino del ser. Antes de intentar exponerlo paso a paso queremos echar una
Una antropología filosófica es, por consiguiente y de necesidad, mirada rápida a la historia del pensamiento filosófico, por cuanto
una antropología metafísica, si no quiere recortar precipitadamente que en ella se realiza una autoexposición del hombre. Sobre ese
las dimensiones del ser humano, sino más bien desplegarlas y abrir- trasfondo veremos después el desarrollo objetivo de la cuestión
42
43
El hombre en el pensamiento griego
Introducción

sobre el fenómeno general del hombre en su mundo (i). En un paso pieza a tratarlo cuando resulta problemático. Es así que el hombre,
ulterior deberemos reflexionar sobre las formas fundamentales de la por lo general, no se convierte en tema explícito de ¡a filosofía, al
autorrealización del hombre, de su conocimiento, su voluntad y menos no en su tema central. Hasta la edad contemporánea no exis-
actuación (n). Luego se plantea el problema acerca del ser habi- tió una antropología filosófica tal como se cultiva al presente. Es
tual del hombre que se manifiesta como una unidad de cuerpo y verdad que la especulación filosófica reflexiona desde antiguo sobre
espíritu (ni). La totalidad personal del hombre comporta su des- el pensamiento humano (lógica) y sobre la actuación moral del
pliegue en unas dimensiones específicamente humanas (iv), pudien- hombre (ética), así como sobre su posición en la naturaleza (física)
do señalarse como las más importantes aquellas que condicionan y en ¡a totalidad del ser (metafísica). Surgen así de continuo plan-
toda la existencia humana, como relación personal, comunidad e his- teamientos y puntos de vista auténticamente antropológicos que,
toria, transcendencia y religión. aunque apenas alcanzaron su pleno desarrollo metodológico y te-
mático, revelan ya una interpretación y valoración de la existencia
humana.
2. EL TRASFONDO HISTÓRICO.

El pensamiento filosófico responde — en general y desde los a) El hombre en el pensamiento griego.


tiempos más antiguos — a una aspiración fundamental del hombre.
Y es que el hombre no está rígidamente atado al acontecer..natjjral;' La filosofía griega antigua estuvo determinada por un pensa-
x^ino que debe enfrentarse con la realidad para configurar en ella miento preponderantemente objetivo. Su mirada se orienta al mun-
/ su vida de un modo autónomo y responsable. De ahí que se pre- do, al «cosmos», al universo. Se pretende estudiar el ser, las formas
gunte por el fundamento y sentido del mundo en que vive. Surge y leyes esenciales de las cosas. Se establece un escalonamiento or-
así la. problemática filosófica de los primeros pensadores griegos denado de los seres que va subiendo desde las cosas inanimadas
acerca de la ápyj) Ttavrcov, del principio de todas las cosas. Esa hasta alcanzar las formas de vida y culminar en los modos de ser
pregunta — en la sencilla fórmula clásica — señala la tarea que y de operar del espíritu. Dentro de ese orden universal al hombre
incumbe al pensamiento filosófico de todos los tiempos: interrogar le corresponde un puesto axial. Es el centro que unifica, es un
a todas las cosas por su principio, llegar al fundamento de todo. «microcosmos», para emplear una palabra que' Demócrito puso
Pero esa pregunta se plantea desde el hombre y en razón del hom- en circulación ya en el siglo v a.C. y que recorre la historia8. Por-
bre: se pretende analizar la realidad toda en la que el hombre se que ..en el hombre se reúnen todos los grados del ser y de .la vida
experimenta a sí mismo y conocer después su propio lugar y misión para formar una unidad superior que refleja la del universo. El
en esa totalidad del ser. Independientemente del modo en que hombre es sin duda una parte de la naturaleza. Con todas las otras
esa pregunta se formula y se responde, constituye siempre una afir- cosas cambiantes el hombre pertenece al campo de la física (en el
mación acerca del propio hombre y del modo como se entiende sentido antiguo). Pero lo que le caracteriza y constituye su-propia
a sí mismo en su mundo, en la historia y en el conjunto de la rea- esencia es única y exclusivamente su alma:
lidad. El pensamiento filosófico, tanto por su origen como por su El escrito acerca del hombre más importante para la tradición,
finalidad, está siempre determinado antropológicamente. que no dejará de comentarse hasta en la edad media, se titula rcept
Pese a lo cual, en la historia del pensamiento el tema antropo- (= acerca del alma; ARISTÓTELES) y no Kepl ¿vOpónou
lógico no siempre se expresa de la misma forma. De aquello que
aparece como totalmente evidente apenas si se habla. Sólo se em- 8. Según DEMÓCRITO, el hombre es un ucxfjú; xóotio?; cf. DIELS-
KRANZ, Die Fragmente der
44 Vorsokratiker, Berlín ’1964, B 34. 45
Z
Introducción
El hombre en el pensamiento griego
r
(=acerca del hombre). Y el título se convierte en la expresión los hombres se muestran en su mayor parte sordos frente al lugos
clave que refleja la imagen del hombre; o, más exactamente, la
pero, gracias al pensamiento («ppovecv), que es la prerrogativa su-
doctrina del alma según la antigüedad y la tradición subsiguiente.
prema del hombrel2 13, poseen la facultad de entender el sentido
Primordíalmcnte se trata del alma, no del hoTTrt5re
de los acontecimientos mundanos que consisten en la lucha cons-
de una psicología y no de una antropología.
tante de contrarios
A la filosofía heraclitíana del ser en devenir opone PARMÉNÍ-
1. No obstante, en el primitivo pensamiento griego, se encuen-
DES.una filosofía de ser en reposo. Sin embargo, también para él
tran auténticos elementos antropológicos. En los orígenes d,e la
se caracteriza ei hombre por la facultad de pensar (VOELV)14, Esa
filosofía preyace un trasfondo mítico-religioso, en cuyo mundo
facultad le capacita para penetrar la mera apariencia del mundo
representativo se realiza una autoexposíción del hombre. Intenta
cambiante y adentrarse hasta la verdad del -ser. Aquí asoma ya
comprender el sentido de su existencia, tanto por el origen divino,
un punto de vista que, a través de Anaxágoras y más tarde de Pla-
de donde procede el alma —que está encadenada al cuerpo y ha
tón y de Aristóteles, alcanzará su pleno desarrollo y se convertirá
sido desterrada al mundo material — como por la meta transmun-
en el elemento central de la explicación griega acei&i del hombre.
dana que el alma debe alcanzar algún día, tras un proceso de puri-
Se enriende al hombre primordialménte como un ser racional, con
ficación con sucesivos nacimientos. En consecuencia se considera
lo que supera seres y acontecimientos del mundo. El

O
al alma como una. realidad superior, por encima del mundo y del
Xóyo^ o voü; pasan a ser los conceptos fundamentales de la idea
acontecer mundano; pero en esa realidad está la verdadera esen-
que el hombre tiene de sí.
cia del hombre. El primitivo pensamiento griego presenta ya una Mientras hasta ahora el hombre parecía encontrarse tranqui-
dualidad fundamental del alma espiritual y cuerpo material. Al lamente en un orden mundano objetivo, con la sofística se llega
hombre le incumbe asimismo una responsabilidad por su conduc- a la primera reflexión crítico-escéptica: ¿Somos nosotros ni siquie-
ta; existe lo justo y lo injusto, la culpa y la expiación, a través de ra capaces de conocer la verdad? ¿Existen normas objetivamente
las cuales debe alcanzar su perfección definitiva. vinculantes de nuestra conducta? ¿No es todo sujetivo y relativo?
Cuando sobre este trasfondo se proyecta el pensamiento pro- ¿No es acaso el propio hombre «la medida de todas las cosas»?
piamente filosófico, parece quedar en un segundo plano la pre- (PROTÁGORAS) 15.
gunta acerca del hombre. Entre los filósofos jónicos de la naturaleza, Se llega así a una reflexión directa sobre el hombre que SÓCRATES
ya desde TALES DE MILETO (hacia el 600 a.C.), se trata del prin- hace suya, aunque al mismo tiempo se supera su rasgo escéptico-rela-
cipio primero (¿PX^) del que derivan todos los seres y los cam- tivísta, de cara sobre todo a los valores y normas morales.
bios. Pero esa pregunta se plantea desde el hombre, para descu- Es Sócrates el primero en descubrir la voz divina de la con-
brir en todas las mutaciones el verdadero sentido de su existencia. ciencia. El hombre, entendido como ser racional —aunque aquí
Así aparece ya en ANAXIMANDRO, que entiende cualquier muta- con un neto predominio del aspecto práctico y ético—, está
ción y tránsito como «culpa y expiación según el orden del tiempo»-9, ligado a la verdad eterna e inmutable y siempre vinculante, por
dándole por consiguiente una explicación antropomórfica. encima de todos los cambios del mundo sensible.
En HERACLITO de Éfeso aparece un pensamiento antropológico
aún más claro. Según él, el hombre se caracteriza por la percepción
11. Heraclito, DIELS-KRANZ. B 1.
del logos; es decir, del sentido y ley del mundo10 11. Es verdad que
12. Heracl.to, DIELS-KRANZ B 112$.
9. Anaximandro, DIELS- 13. Heraclito, DIELS-KÍWNZ b 51;
KRANZ
10. B 1.
Heraclito, DIELS- N.
ct".Parménides,
53 etc. DIELS-KRANZ B 3;
KRANZ b 115. cí. 6,Protágoras,
15. 8, etc. DIELS-KRANZ B 1.
46 47
El hombre en el pensamiento-griego

>L
introducción

2. Estas ideas hallan un ulterior desarrollo en la metafísica cería conviniéndola en un cuerpo humano vivo. Pero la materia
clásica. Según PLATÓN, el hombre está ordenado por su espíritu es el medio potencial que, de una parte, recibe la determinación
al-mundo inteligible (xóo-fio? VOTJTÓÍJ, Ese mundo es la verdadera por_la forma esencial, mientras que, de otra parle, le confiere la
/realidad frente al mundo aparentry mudable de Jas ihdÑidu ación para constituir un ser individual y único, determí-
1/ cosas que se perciben por los sentidos. Por ell$ el alma del hombre nado en el espacio y en el tiempo.
es esencialmente inmortalr pertenece al mundo inmutable de las Con ello establece ya ARISTÓTELES la doctrina básica del hom-
ideas y está fundamentalmente por encima del mundo cambiante. bre que, en las afirmaciones clásicas acerca dcl anima forma corporis
Platón es el primero que intenta demostrar filosóficamente la in- y de la unto siíbslanlialis entre alma y cuerpo, influirá profunda-
mortalidad del alma l6. mente en pensamiento cristiano, sobre todo a través de la esco-
El descubrimiento del espíritu, de una realidad espiritual acce-
lástica aristotélica de la edad media. También Aristóteles concibe
sible sólo al espíritu del hombre, es sin duda alguna el gran logro
al hombre en el sistema general del orden ontológico como el centro
de importancia duradera que ha conseguido el pensamiento griego.
que une todos ios grados del ser; elemcnto^ste que a su vez se
Pero a la luz de esta consideración, lo espiritual aparece como el
dejará sentir de forma decisiva en el pensamiento ordenador de la
único verdadero ser. La esencia y dignidad del hombre se sitúan
edad media.
únicamente en lo espiritual; por el contrario, lo material y corpó-
reo no pueden entenderse de un modo positivo. Aparece así en Sin embargo tampoco ARISTÓTELES ha superado por completo
la visión platónica del hombre. También en él —como en todo el
Platón un dualismo .entre espíritu y materia, entre el alma espiri- pensamiento griego — el ser espiritual del hombre se define princi-
tual y el cuerpo material del hombre; cuerpo que se presenta como palmente por el elemento cognoscitivo. El espíritu es razón, la
la cárcel y cadena del alma. El alma debe liberarse de los lazos facultad del conocimiento .intelectual. Queda en segundo plano la
y trabas que la ligan al mundo material para retornar así a su exis- facultad de la libertad, de la decisión y responsabilidad, del amor'
tencia específica que es la puramente espiritual. La perfección del y comunión personales. Cierto que no se niegan esos“élementos,
hombre consiste por lo tanto en la mayor desmaterialización y pero quedan muy por detrás de la razón, de modo qué'el predomi-
espiritualización posible de la vida. Sólo que el espíritu — lo que
nio de un cierto intelectualismo es patente. El espíritu está orde-
a su vez constituye un rasgo fundamental del pensamiento griego —
nado a lo general y necesario, a la idea eterna de Platón, cuya esencia
se entiende sobre todo como conocimiento intelectual. El ..espíritu
se mantiene también’en la doctrina aristotélica de la forma, aunque
es, razón.de tal forma que aquí el esplritualismo va ligado
ésta ya no es una idea transcendente sino un principio esencial
al imelectualismo de la imagen del hombre.
inmanente. El ser intramundano, sujeto a nacimiento y muerte,
También para ARISTÓTELES el hombre está por encima de todas
las demás cosas por su razón (voú^). experimenta una cierta desvalorización. No es objeto auténtico del
Con todo, Aristóteles intenta superar el dualismo platónico conocimiento, no constituye un objeto digno de la ciencia.
entre cuerpo y alma así como entender la unidad esencial del hoiTl- De ahí que la dimensión de lo histórico no haya alcanzado

bre. De acuerdo con su doctrina de materia (Sk7¡) y forma (p.opor¿) aún su valoración plena en su significado para el hombre. Esto
como principios internos y esenciales de las cosas, ARISTÓTELES sólo se logrará en el marco cristiano en el que...al._hqmbre se Je
entiende el .alma como forma del cuerpo 17; es decir, como el prin- capta en su historia, aunque entendida ésta como una historia de
cipio. esencial y constitutivo que configura internamente a la ma- salvación, como el lugar del diálogo histórico entre Dios y el hom-
bre, como el marco de la acción salvífica divina sobre la humanidad.
tó. PLATÓN, Fedón 72c-84b y 102a-t07b; República 608-610. Es.así como la historia alcanza por vez primera un significado de
17. ARISTÓTELES, De A'iima n, 1 y 2, 4123.4146. salvación eterna.

4 49
8
Corcth, Hombre 4
«A. 1W
•x!
Introducción El hombre en el pensamiento griego
i
3- Aparece, pues, aquí una ¿posición entre el pensamiento como «el eterno retorno de lo mismo» Con ello la singularidad
griego y el pensamiento cristianólas. lo que hace a la valoración del acontecimiento histórico se sacrifica al eterno proceso circu-
de la historia. Esa oposición, sin embargo,-no .se interpreta hoy
lar, y la libertad de la decisión histórica quedaría aplastada pol-
a menudo de un modo concreto. No es exacto decir que la anti-
la rígida necesidad del acontecer universal. Pero que ésta fuese la
güedad griega en general no poseía una conciencia histórica. Mucho
concepción del tiempo y de la historia común a los pensadores
antes de iniciarse la historiografía propiamente dicha se encuentran
griegos, es algo que ha entrado definitivamente en el terreno de
interpretaciones históricas de carácter mitológico con las que el
la leyenda. Lo común a todos ellos no es el círculo cerrado de un
OTECA

hombre intenta descubrir su origen. Ya en los escritos teogónicos


eterno retorno, sino una sucesión progresiva y a manera de espiral,
UNIVERSIDAD CRISTOBAL COL

y cosmogónicos de la primera época el hombre se entiende a sí-


cuyo ritmo no elimina el curso del tiempo sino que más bien
mismo desde los comienzos como inmerso en un proceso histórico.
supone.
Lo mismo cabe decir de las doctrinas salvíficas órficas y pitagóricas Para_el pensamiento griego —y aquí sí que en contraste con el
que postulan una expiación de la culpa primitiva y una purificación cristianismo— es mucho más decisiva la rígida creencia en el des-
del alma a través de reencarnaciones sucesivas para que sea posible tino según la cual todo está regido por lá necesidad (áváyx7)j
alcanzar la salvación definitiva. Aquí no nos interesa saber cómo del destino ((xoepa) predeterminante. Esa creencia en el destino
hay que valorar tales doctrinas desde los puntos de vísta filosófico
inexorable, al que están sujetos los hombres y los dioses, aflora
y teológico. / ya en la filosofía griega primitiva con TALES20 y ANAXIMANDRO 2I;
Lo que sí es seguro es que no se trata de una interpretación
constituye el motivo fundamental de la tragedia griega y está tam-
crítica y reflexiva de la historia. Continúa siendo una exposición
bién al fondo de la metafísica helénica de lo universal y necesario.
mítica, pero que revela — y esto es aquí lo decisivo — cómo el
B

La necesidad constituye el horizonte último que todo lo abarca y


hombre se sabe ligado a su historia, que para él tiene una impor-
desde el cual el hombre se entiende a sí mismo y a los aconteci-
tancia salvífica existencial.
mientos mundanos. La idea de encontrar ese horizonte último de
Tampoco es exacto atribuir al pensamiento griego en general
la necesidad con el pensamiento es el propósito determinante de la
una concepción cíclica del tiempo y de la historia, en contrapo-
filosofía griega, que se nos aparece tanto en la doctrina heraclitiana
sición a la imagen lineal del cristianismo. La doctrina de la repe-
del logos, como en la doctrina del ser de PARMÉNIDES y en la teoría
tición circular del acontecer aparece ciertamente en HERACLITO IS,
platónica de las ideas- En este sentido los acontecimientos intra-
para reaparecer con los pitagóricos, con EMPÉDOCLES y también con
mundanos e históricos carecen de verdadera importancia, al venir
PLATÓN.
todo predeterminado de un modo necesario. El hombre se sabe
Bajo la impresión de la alternancia regular del día y la noche,
bajo un destino absoluto, ciego e impersonal; y no frente a un
del verano y el invierno, de la vida y la muerte, se ha pensado
Dios vivo y personal que, según el cristianismo, se revela en la
en un retorno rítmico de los mismos procesos, mas no en la fatal
historia como Dios del amor y de la salvación. Aquí es donde
repetición de los mismos acontecimientos. En la migración de
radica la oposición más profunda entre las concepciones griega
las almas se realiza ciertamente el retorno rítmico de la vida
y cristiana relativas al hombre.
y de la muerte; pero ese proceso conduce a la liberación definitiva
que rompe el acontecer circular. 19. NIETZSCHE, vt, 23Js, 314ss, 33-1, 469; vni, 212; XH, 369, 40-1, 405,
NIETZSCHE fue el primero en presentar el pensamiento antiguo 409, ccc.; citamos
■ Leipzig
IJS Niclzsches Werken (Cross-OktJv-Ausiabe),
1894-19I2. a Tales y que edit.
nospor
haeltransmitido
Nietzsche-
20. Cí. en los apotegmas que se Diógenes Archiv, 19 vols..
Lácrelo: icr/.’jpÓTa.ov áviy-¿r,‘
atribuyen Tales, Duts KK.WZ A 1, 71, I2s.

3
18. Heraclito, DIEIS-KRANZ B 90. zpx-rsí W
21. Cf. Anaximandro. DIELS-
50 KRANZ B 1.
Introducción El hombre en el pensamiento cristiano

profundo y limpio, y que culminan en la libre entrega personal


del hombre a Dios: fe y amor con los que el hombre responde
b) iil hombre en el pensamiento cristiano \
a la revelación de la verdad y del amor divinos, abriéndose así a la
L;i revelación bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento no acción salvadora de Dios. El origen primero, al tiempo que la per-
aporta una metafísica de lo universal y necesario al estilo con que fección suprema de la fe cristiana que es radicalmente personal,
lo hace el pensamiento griego. Aporta algo muy distinto: el men- está en el misterio de la misma trinidad divina. Dios no es el
saje de salvación para el hombre concreto en la historia. La conse- Ünum rígido que reposa en sí mismo, sino la vida desbordante
cuencia es que las doctrinas capitales de la fe cristiana están en de tres personas, una vida en comunión personal, un dar y recibir
la esfera <le un acontecimiento libre y personal que se desarrolla eternamente renovado de la plenitud infinita. La vida alcanza
entre Dios y el hombre en el marco de la historia de la salvación. aquí profundidades abismales que nosotros ya no podemos escu-
El cristiano sabe por la fe que el mundo no procede de una'nor- driñar; lo único que podemos hacer es vislumbrarlas de algún
mativa universal y necesaria; ni es tampoco el resultado de la modo a través de la lejana analogía del ser humano personal.
evolución inmanente de una materia eterna, ni una emanación o Esta característica esencial, personalista e histórica de la fe
desprendimiento metafísicamente necesarios de Dios. cristiana representa un cambio en la imagen del hombre frente
Es más_bien producto de la libre‘palabra creadora de Dios que al pensamiento griego. La nueva imagen del hombre no logra to-
dijo; «¡Hágase!» (Gen 1,3). También la humanidad con su historia davía un desarrollo explícito en el depósito de la revelación;
tiene su origen en la libre voluntad del Creador; «¡Hagamos al pero sí que está contenida o se la supone de modo implícito. Sólo
hombre a nuestra imagen y semejanza!» (Gen 1,26). tras siglos de meditación cristiana encontrará su formulación abier-
Tampoco el mal que existe en el mundo tiene su origen en un ta y reflexiva. Para ello ha tenido que darse un nuevo horizonte
principio primordial malo de orden metafísico, sino en la libre general. El hombre se siente y entiende en un «mundo» distinto
y personal decisión del hombre que se rebela contra el precepto de del mundo en que se hallaba el hombre griego precristiano.
Dios. Desde sus comienzos la historia de la humanidad se arrastra Cuando se establece la reflexión filosófico-teológica —por obra
bajo la maldición del pecado. Pero al propio tiempo está dominada principalmente de GREGORIO . NISENO (f 394) en la patrística
por la acción generosa de Dios que actúa en la. historia de la sal- griega, y de AGUSTÍN (f 430) entre los padres latinos—, son mu-
vación y con un amor libre y personal se compadece del.hombre. chos ciertamente los elementos tomados de la filosofía griega; pero
La encarnación y la obra redentora del Hijo de Dios tampoco se entienden y manejan de una forma nueva y se desarrollan dentro
responden a una ley metafísicamente necesaria de la emanación de una totalidad de sentido también de nuevo cuño. En una forma
divina, sino que obedecen única y exclusivamente a la libre voluntad totalmente extraña al pensamiento griego, se acentúan el valor
salvífica de Dios. En el kairos o, lo que es lo mismo, en el mo- y dignidad de lo particular, su singularidad individual, su vocación
mento histórico, que el libre designio divino había establecido, el divina y su libre decisión frente al destino eterno. Por primera
Hijo de Dios se hizo hombre, para llevar a cabo como hombre y vez se acuña en el ámbito cristiano el concepto de persona, que
entre los hombres, en un encuentro y comunión personales, la libre tiene un origen puramente teológico. Deriva, en efecto, de las
autorrevelación de Dios y operar la redención hasta la voluntaria disputas cristológicas y trinitarias de los siglos iv y v, y tuvo im-
aceptación de la muerte redentora en cruz. portancia grande para la exposición y valoración de la personalidad
A la característica esencialmente personal del mensaje de sal- •humana. i
vación corresponde el que se exijan de cada individuo humano En esta panorámica cristijna los contenidos de la filosofía grie-
aquellas actitudes internas que fluyen del núcleo personal más ga adquieren nuevo valor. Él hombre se encuentra en el centro,

52 53
ínirociuccivii

entre el mundo material y sensible del cuerpo y el mundo espiritual penetra en el pensamiento de Ja primitiva edad media y aún en-
y suprasensible. Constituye el escalón más alto del mundo cor- cuentra un defensor en Buenaventura. Con la edad moderna esa
pórco, comparte las leyes de la materia y fttj fuerzas vitales de la doctrina volverá a readmitirse y Descartes la llevará aún más lejos
planta y del animal. Pero simultáneamente pertenece ya al orden influyendo notablemente en los pensadores de la época.
de lo espiritual a través de su espíritu (vov;) que, en cuanto alma TOMÁS DE AQUINO, por el contrarío, adopta la doctrina aristo-
iuyq), es el principio vital del cuerpo. El alma no se concibe como télica, según la cual el alma espiritual es al propio tiempo el prin-
preexistente al modo de la concepción platónica, sino que ha sido cipio interno que conforma al cuerpo (anima jornia corporis); alma
creada libre por Dios. Es imagen y semejanza de Dios, el lugar y cuerpo no son por lo mismo dos substancias separadas, sino dos
de la transcendencia hacia Dios y esta llamada a la vida inmortal. principios internos constitutivos que, unidos sustancialmente (unió
Tampoco se la entiende ya como pura razón, sino que al mismo substantialis), dan como resultado la substancia total del único y
tiempo es voluntad y facultad de libertad y de amor. mismo hombre completo. Con ello se-Aipcra el dualismo por
En este punto se distinguen dos concepciones dentro del marco cuanto la dualidad de elementos se funde en la unidad esencial
cristiano. De un lado AGUSTÍN ve la facultad suprema en él libre del hombre. y
albedrío que se perfecciona en el amor; mientras que conoci- Por encima de estas diferencias, en marco general del pen-
miento sólo tiene una función de mediación o de servicio. Esta samiento medieval cristiano se mantiene posíción particularísima

M
concepción domina a través de la tradición agustíniana en toda la del hombre.
alta edad media y experimenta una renovación importante durante Él es el centro del cosmos en el que se reúnen todos los grados
el apogeo de la escolástica, gracias a BUENAVENTURA (f 1274) y a la del ser. Por la apertura universal de su espíritu al ser, el hombre
escuela franciscana que sigue sus pasos. De otro lado, TOMÁS DE es «quodammodo omnía» (— en cierto modo lo es todo), como
AQUINO (f 1274) y la escuela dominicana adoptan los contenidos dice TOMÁS DE AQUINO comentando a Aristóteles. Es un «micro-
esenciales del pensamiento aristotélico y, con ellos, la doctrina de cosmos», como afirma a finales de la edad medía NICOLÁS CUSANO,
que la facultad suprema del hombre, lo que le caracteriza de modo haciendo suya una vieja idea; un microcosmos en el que está pre-
específico es la inteligencia (intellectus), en tanto que la libertad y sente y «contraído» el universo todo. El hombre tiene una posición
el amor no son más que sus secuencias naturales. metafísica inequívoca en la totalidad del ser; está inserto en un
Más profunda es aún otra oposición en las concepciones doc- orden objetivo y universal que se fundamenta en Dios, el Ser
trinales. Verdad es que en el marco cristiano en general queda su- absoluto e infinito.
perado el dualismo platónico por el hecho de que la materia ya
no es un principio eterno e increado y, por ende, opuesto a Dios,
sino que procede de la creación divina. Eso es algo que viene dado El hombre en el pensamiento de la edad moderna-’'*'

n
con la doctrina creacionista del cristianismo. Mas en lo que con-
cierne a las relaciones entre alma y cuerpo existen dos posturas Desde los comienzos del pensamiento moderno la filosofía expe-
contrapuestas. rimenta , una orientación hacia el sujeto.
AGUSTÍN, cuyo pensamiento filosófico está hondamente influido Mientras que en la antigüedad y a lo largo de la edad medía
por Platón y el neoplatonismo, ve en el alma y en el cuerpo dos había prevalecido un pensamiento objetivo, con el que el hombre
realidades o sustancias separadas, que no constituyen una unidad tenía conciencia clara de su posición absoluta y de su seguridad
sustancial, sino que simplemente están unidas por la acción recíproca. en el conjunto del ser, ahora se impone una mentalidad subjetiva
Esta concepción, en la que el dualismo se percibe claramente, que pretende lograr V establecer un conocimiento seguro partiendo

54 55
El hombre en el pensamiento de la edad moderna
Introducción
únicamente de la inmanencia de la ^ubj ctividad. cual comporta pológico irrumpe en la historia siempre que el hombre picnic el
desde luego un cambio radical en la imagen del hombíe. clima familiar y la seguridad que hasta ese momento había disfru-
Tal cambio está en estrecha conexión con^^quiebra general tado, cuando el mundo y su propia posición en el mundo le resultan
que se observa en el paso de la edad media a la edad moderna. Con problemáticos22. Es entonces cuando se ve empujado a plantearse
el nominalismo de los últimos tiempos medievales el pensamiento la pregunta acerca de sí mismo, de su ser personal y del sentido
metafísico-sistemático de la escolástica entra en crisis y se hace de su existencia. Esto acontece sobre todo en la crisis y ruptura
problemático; a este fenómeno responde la tendencia hacia una que Occidente experimenta a comienzos de la edad moderna.
concepción crítico-empírica. El humanismo alumbra un nuevo sen- A pesar de todo lo cual, el hombre moderno no llega a configurar
timiento vital, que se vuelve hacia el hombre situado en este una antropología filosófica. Es verdad que el humanismo comporta
mundo, confiere una nueva vida a la antigüedad clásica y la con- un «viraje hacía el hombre» que ahora ocupa el punco central.
vierte en norma ideal de la vida humana y de la.formación espi- También es cierto que la palabra «antropología» — al igual que
ritual. Esto provoca en múltiples puntos un viaje de la sobre- la voz «psicología» — arranca del siglo xvi¡ pero no es más que
naturaleza a la naturaleza, y de la transcendencia a la inmanencia. el título vacío de una exigencia que tardará mucho tiempo en
Con la reforma se rompe, además, la unidad de la fe. Hasta ahora realizarse. En el pensamiento filosófico de la época, el «viraje hacia
el hombre occidental se había sentido seguro en la fe única de la el hombre» se estrecha hasta convertirse en un «viraje hacia el
única Iglesia. A través de las graves crisis que la Iglesia ha sufrido sujeto». El hombre pasa a ocupar el centro, pero como simple sujeto,
a finales de la edad media se llega ahora al rompimiento de la y no como centro de un orden objetivo del ser, sino cual centro
unidad y a una violenta sacudida de la seguridad que hasta este de un mundo de conocimientos subjetivos, que encuentra en DES-
momento había acompañado a la fe de la Iglesia. CARTES (1596-1650) su más seguro punto de partida con la pura
Se une a esto el derrumbamiento de la imagen general del autocerteza de la conciencia (ego cogilans). Ese yo, que cobra con-
mundo ante la acometida de la «revolución copernicana», que afecta ciencia y está seguro de sí mismo antes que de todas las demás
al hombre directamente y a su posición en el universo. Hasta cosas, no significa el hombre concreto sino únicamente la razón
ahora el hombre se había sabido en el epicentro de un mundo pura (ratio), que se posee a sí misma de forma autónoma; y desde
perfectamente ordenado y claro. Su tierra, en torno a la cual giran sí misma, es decir, desde «unas ideas innatas», puede alcanzar
el sol y las estrellas, era el centro del universo, que se completa toda la verdad. Aquí está el punto de partida del exacerbado dua-
en el hombre. Pero ahora, cuando la tierra ha dejado de ser el lismo cartesiano entre cuerpo y alma; dualismo que va mucho más
epicentro del mundo universo para convertirse en uno de los pla- lejos que el de Platón y de Agustín. Espíritu y materia, conciencia
netas que giran alrededor del sol, el hombre se siente como arrojado pensantes (res cogilans) y mundo corporal extenso (res extensa)
a un universo sin fronteras que ya no logra entender y en el que constituyen unas realidades radicalmente distintas, que nada tienen
ha perdido toda orientación y seguridad. El hombre ya no tiene un de común entre sí. Con ello no sólo desaparece una unidad subs-
lugar asegurado en el cosmos. La realidad objetiva ha dejado de tancial, sino que en el fondo hasta se elimina la posibilidad de una
garantizarle el sentido y posición de su existencia. Eso hace que acción mutua entre el alma y el cuerpo. Sí a pesar de todo DESCARTES
se retraiga cada vez más sobre sí mismo, como sobre el único admite la existencia de una acción recíproca, ello no es más que
punto seguro que le es dado; lo cual le obliga también a reflexionar una concesión ai la experiencia, pero en contradicción con sus pro-
sobre sí mismo suscitando así la cuestión acerca del ser del hombre pios principios, romo ya se reconoció en su tiempo.
y del sentido de su vida.
M. BUBER se ha referido al hecho de que el problema antro- 22. M. BUBER, Das Problem des Menscben, Hcidelberg ’1962.

56 57
introducción El hombre en el pensamiento CJC la eoau niouerna

La separación tajante entre reLcogitans y fjs extensa en DES- será fundamental en toda la filosofía posterior. Por ello su plan-
CARTES suprime además la posijjnlidad de una 'antropología que teiuñlclífo’tTcne"uná importancia extraordinaria, Pero tampoco logra
estuviera en condiciones de comprender la unidad y totalidad viva montar una imagen filosófica del hombre que pueda abarcar la
del hombre. Pretende más bien montar una patología pura, como unidad y totalidad del ser humano. Los contrastes entre intuición
aparece lógicamente en CHR. WOLFF, al lado de la cosmología y sensible y pensamiento conceptual, entre conocimiento teórico y
de la teología natural, como una parte acotada de la metafísica actuación práctica, entre ciencia y fe, no consiguen formar una uni-
especial. Así nos la encontraremos incluso en KANT, que bajo el dad. Cuando Kant toma del racionalismo escolástico de Clin. \VOLI:I;
título de alma nos presenta la idea de la razón pura al lado del los tres sectores de la metaphysica specialis y entiende el mundo,
mundo y de Dios. el alma y Dios como ideas de la razón pura, está entendiendo al
Pero con la ruptura entre alma y cuerpo, entre espíritu y hombre únicamente bajo el título de «alma». En'ese esquema no
materia se desencadena una tensión que recorre todo el pensa- hay lugar para el hombre total y concreto. Lo cual difícilmente se
miento filosófico de la edad moderna. Por una parte el racionalismo, justifica con la obra kantiana Antropología en sentido pragmático.
subordinado sólo a lo espiritual, reduce el ser de^4iombre al sujeto Mientras que una antropología fisiológica se pregunta «qué hace
pensante, que se entiende como «razón autónoma», y que más la naturaleza con el hombre», la antropología pragmática se plan-
tarde, con el idealismo, se erigirá en la «razón absoluta». Toda tea la cuestión de «qué hace el hombre de sí mismo»
la realidad viene interpretada como un acontecer espiritual. Por Cierto que aquí Kant reflexiona sobre la autoexperiencia prác-
otra parte, el empirismo inglés, subordinado a la realidad empírico- tica del hombre, pero su antropología tiene escasa importancia en
material, se impone, bajo la impresión de las ciencias de la natu- parangón con sus grandes obras críticas; apenas mantiene conexión
raleza, como la única realidad objetiva científicamente demostrable, alguna con ellas ni objetiva ni metodológica, y ocupa frente a las
en las obras de JOHN LOCKE (1632-1704) y de DAVID HUME (1711- mismas un puesto de segundo orden; se trata, según M. LANDMANN
1776), que se apoyan exclusivamente en la experiencia sensible. de «una piscina infantil para los que no saben nadar»23 24.
Semejante empirismo reduce el conocimiento humano a las percep- Antropológicamente es más importante la conocida referencia
ciones de los sentidos, preparando así el camino a un materialismo al tema que KANT hace en la introducción a su lógica, y en la que
que aparece por primera vez con la ilustración francesa. Cuando
formula las preguntas fundamentales de una «Filosofía de intención
LAMÉTTRIE reduce al hombre a una simple • máquina (L'homme
cosmopolita». Son éstas: '«¿Que pu.edo yo saber? ¿Qué debo hacer?
machine, 1748), el principio mecanicista —que desde Descartes
¿Qué puedo esperar? ¿Qué es el.hombre?» y agrega Kant: «A la
regía para la realidad material (res extensa) y después también para
primera pregunta responde la metafísica, a la segunda la moral, a
toda la vida orgánica (la de las plantas, de los animales y la
la .tercera. la .religión y a la cuarta la antropología, ya que las tres
del cuerpo humano)— se aplica y extiende ya a todo el hombre.
primeras preguntas están relacionadas con la última»25. Por con-
Se echan así las bases de la explicación materialista y mecanicista,
siguiente, la cuestión acerca del hombre es el fundamento último
que continuará dejándose sentir durante el siglo xix y hasta nuestros
de toda la filosofía, aun cuando Kant personalmente no consiga
días. De ese modo, la ruptura de la unidad del hombre en Descartes
trazar una antropología en este sentido. Así y todo, ya ha apare-
inicia también el desgarrón de la edad, moderna entre un pensa-
cido la expresión clave:y¿Qué es el hombre?
miento espiritual e idealístico y otro material y mecanicista.
KANT (1724-1804) intenta superar la oposición entre raciona-
lismo y empirismo. Su reflexión transcendental sobre la razón pura 23. KANT, Wfi' (Obras completas) vit, 119.
24. M. LANDI&NN, Philosophische Anlbropologie. Menschücke
como condición para la posibilidad de un conocimiento objetivo, Selbsidetitting in Getchichtc
niid25.
Gezenwart
KANT, ix,(Goschen.
25. vol. 156-156a), Berlín 21964. -12.
58
59
Introducción Materialismo y evolucionismo

Para Kant la razón human^ístá condicionad por la finitud y


ligada a la sensibilidad. De doííde se sigue la limitación del cono- El giro antropológic
d)
cimiento a la experiencia posible y al simple fenómeno. Después
de Kant el idealismo alemán luchará por dftíibar otra vez esa Ya desde el siglo xvi el título de «antropología» contiene una
autolimítación de la razón humana y por recuperar un horizonte
orientación que se separa tanto de la filosofía especulativa tradi-
absoluto de conocimiento. Pero, .tras el viraje transcendental que
cional como de la mentalidad matemático-científica, postulando una
se ha operado con Kant, ahora esto sólo será posible si el sujeto se consideración del hombre en su autoexperiencia concreta. En este
establece a sí mismo como algo absoluto. De este modo, referido sentido también la «Antropología de intención pragmática» de Kant
el conocimiento a un sujeto absoluto, adquiere también valores abso- quiere ser una doctrina empírico-práctica del hombre sobre la base
lutos. Pero entonces, el sujeto transcendental se convierte en un de una experiencia vital concreta. Esta orientación, que en términos
yo o en un sujeto absoluto (FICHTE). El sujeto finito se convierte generales sigue todavía hoy inalcanzada, irrumpe con una nueva
en el lugar de la manifestación y en elemento de desarrollo de Espí- fuerza en el siglo xix como una reacción contra el estrechamiento
ritu absoluto (HECEL), El hombre aparece primofdfhlmente, aunque racionalista e idealista de la imagen del hombre. Se abre aquí paso
no de forma exclusiva, como un-puro ser racional. Y la razón finita un pensamiento antropológico concreto que se despliega en una
del hombre queda absorbida en un proceso racional infinito en el pluralidad de aspiraciones muy diversas. Aunque sea esquemati-
que la individualidad del sujeto finito acaba por sucumbir. zando la cuestión demasiado simplificadamente, podemos reducir
Verdad es que en el idealismo, además del elemento teórico del esas tendencias a tres grandes grupos: 1. Materialismo y evolucio-
conocimiento, afloran de continuo otras dimensiones distintas: como nismo; 2. Existencialismo y personalismo; 3. Fenomenología y onto-
la conducta moral práctica (FICHTE), la creación y vivencia esté- logia del hombre.
ticas (SCHELLING), la realidad histórica (HEGEL)...; incluso en
la hegeliana Fenomenología del Espíritu (1806), la totalidad de las i

1
experiencias de la conciencia. Pero la totalidad concreta del hombre
a) Materialismo y evolucionismo
en el mundo y en la historia vuelve a quedar absorbida en un
«saber absoluto», capaz de aprehender la realidad total desde su a) El materíalisrpo, que se difunde desde los siglos xvm y xtx,
origen absoluto como un autodespliegue dialéctico del Absoluto. aporta una revolución radical de la imagen del hombre. Hasta en-
En el fondo late aquí una imagen humana que, de un lado, tonces toda la tradición había considerado lo espiritual en el hombre
entiende al hombre esencialmente como un ser racional sin tener como aquello que constituía propiamente su esencia y le caracte-
en cuenta al hombre total y concreto; de otro lado, eleva y absorbe rizaba por encima de cualquier otra cualidad. A todo esto se opone
la razón finita en un acontecimiento espiritual infinito,.con lo cual el materialismo yel hombre es una realidad material como todas-
no adquiere su pleno valor la singularidad personal del hombre en las otras cosas. No existe más que el ser y el acontecer materiales.
su libertad y responsabilidad. Es esto precisamente lo que suscita
También el hombre está constituido por los mismos elementos y
la protesta que exige a toda costa un giro del pensamiento hacia el
está sujetó a las mismas leyes que el resto del mundty/'Tarnbién su'
hombre concreto.
vida íy concieficía hay que explicarlas desde ahí. Esa concepción,
preparada por el empirismo inglés y entendida de un forma pura-
mente mecánica según la explicación naturalista de aquella época,
aparece por vez primera en el marco de la ilustración francesa del
siglo xvm, y especialmente entre los «enciclopedistas» (Lamettrie,

60
61

i
Materialismo y evolucionismo
Introducción
sítivismo.. va.cn. muchos aspectos más-allá-del materialismo. De la
Didcrot, d’Alcmbert, Holbach, cj^r^ pero cuando ¿fianza ^u mayor
delimitación metodológica a la realidad empírico-material se saca
influencia es en el siglo xrx, por mediación del positivismo;
de hecho —aunque no lógicamente— la consecuencia de que sólo
El fundador del positivismo fue AUGUSTO CoN^pí (1798-1857). se da y puede darse una realidad empírico-material.
Comte pretende limitar el conocimiento científico al terreno «posi- Esa concepción se encuentra entre los representantes del lla-
tivo»; o lo que es lo mismo, a los contenidos de la pura experiencia mado «materialismo científico» del siglo xix, y muy especialmente
y observación. Comte es el heredero del empirismo inglés y de la entre los alemanes C. VOGT (tl895), J. MOLESCHOTT (jl893) y
ilustración francesa. En esas fuentes no sólo debe la mentalidad L. BÜCHNER (fl899). Todos los fenómenos y procesos de la vida,
empírica, sino también la fe ilimitada en el progreso, que funda- incluso de la vida consciente y «espiritual» del hombre, hay que
menta con razones histórico-sociológícas. Su «Ley de los tres esta- explicarlos en consecuencia a través de unas fuérzas y leyes fisico-
dios» afirma que el desarrollo de la humanidad pasa por un estadio químicas que operan de un modo puramente mecánico. Concepción
teológico, otro metafísico y un tercero positivo26. El hombre em- ésta que por aquellas fechas se defendió con agudo tono polémico
pieza por explicar los fenómenos de la naturaleza eOtfíó producto contra la imagen religiosa y metafísica del hombre, al tiempo que
de unas fuerzas sobrenaturales que reciben un culto religioso. levantaba amplias discusiones en torno al materialismo.
Después intenta explicar el mundo de un modo especulativo a través
de' esencias y leyes metafísicas. Finalmente, el pensamiento se b) En esa atmósfera espiritual aparece la teoría evolucionista,
adentra en el estadio positivo, en el que supera los prejuicios reli- defendida-per-GHr-^AíWiN, que conduce a una nueva revolución
giosos y metafísícos y se limita a la investigación científico-positiva de la imagen derhombre. Ciertamente que la idea de una evolución
del mundo, llegando así por vez primera a un conocimiento pura- continua no era del todo nueva. Los inicios de la misma se encuen-
mente objetivo de la realidad. En esta concepción el hombre-se tran ya en la primitiva filosofía griega. La idea evolucionista es
convierte en el simple objeto de un estudio científiccmatural empírico,, también corriente en la teología patrística. Por el contrario, la
psicológico y sociológico. imagen de una inmutabilidad de las especies deriva filosóficamente
de la doctrina platónica de las ideas, al tiempo que teológicamente se
El positivismo es de hecho el precursor del materialismo, aun vincula a„ la exposición literal del relato bíblico de la creación.
cuando en principio ambas corrientes no son totalmente idénticas. Sin embargo, ni la filosofía ni la teología habían defendido jamás
El positivismo significa la pura delimitación metodológica del co- la teoría de la constancia o continuidad, excluyendo cualquier evo-
nocimiento científico al terreno positivo. En consecuencia no emite lución, con tanta obstinación como la misma ciencia de la naturaleza,
afirmación alguna —ni en un sentido positivo ni negativo— que especialmente por obra de CH. LINNEO (1707-1778), que consideró
transcienda las fronteras de la experiencia. Mientas que el mate- absolutamente inmutables las formas de los seres vivos.
rialismo hace esta afirmación:^Todo es materia, sólo existe la realidad J.B. LAMARCK (1744-1829) fue, por el contrario, el primero que
material., 'Lo cual constituye una tesis «metafísica», por cuanto en su Philosophie zoologique (1809) defendió una teoría científico-
pretende hacer una afirmación sobre la realidad total. Fundamen- ínaturalista de la evolución. Explica la aparición, de nuevas especies
talmente va más allá del principio metodológico del positivismo, porcuna adaptación a las condiciones ambientales y por la herencia
y no puede apoyarse en este principio. Un materialismo no puede .ge las características de adaptación alcanzadas por algunos indivi-
fundamentarse desde principios positivistas. Pese a lo cual, el po- .duos^Tal explicación no pudo imponerse porque no era posible
demostrar biológicamente esa herencia de las peculiaridades indi-
26. A. COMTE, espec. Ccurs de Philosophie potiiive, 6 vols., París (1830-1842), 1968-69.
viduales.

.62 63
La irrupción decisiva sc^^wwduce gracias a la obra de GU.R^DAR- entre los hombres en una «voluntad de poder». La selección natural
WIN (1R09-1882): OH the Origlu of S pedes by^ans oí natural" no conduce al desarrollo del superior y del mejor, sino que lómenla
Selection”. Darwin pudo aportar material abundóte apoyo también lo mediocre y lo defectuoso que es preciso superar. De tal
de la evolución de las formas vivas c intentó explicarla mediante modo que el superhombre, tan apasionadamente proclamado por
la -teorífl-derda^elccción.natural; es decir, que o^y/ren unas muta-.. Nietzsche, no es el producto de un proceso mecánico de la natu-
cioncs casuales de la herencia, pero la selección natural se cumple raleza; sólo puede ser un producto de la libertad humana. Pero
"'.con la lucha por la existencia. Sólo los individuos capaces de vivir- a pesar de esta crítica, la teoría darwiniana está al fondo de la
se mantienen, se reproducen y desarrollan, mientras que los indi- visión profética de Nietzsche acerca del superhombre.
viduos de vida precaria perecen o son destruidos. Con todo ello También KARL MARX y FRIEDRICH ENGELS están bajo la in-
Darwin establece una teoría puramente científico-natural, sin pre- fluencia de la doctrina de Darwin. Ya el año mismo (1859) en
tender sacar consecuencias filosóficas o relativas a la interpretación que se publica la Natural Selection, escribe; Engels a Marx acerca
del mundo, en un sentido materialista, por ejemplo. de la «grandiosa tentativa» de Darwin, que ha destruido la teología
Pero desde muy pronto se intentó desviar su teoría en esa di- y ha demostrado la «evolución histórica en la naturaleza» Marx
rección. Dentro del ámbito lingüístico germano esto «stfrre debido le responde que el libro de Darwin «contiene el fundamento histó-
sobre todo a E. HAECKEL (1834-1919), uno de los discípulos más rico-natural para nuestra tesis»27 28 29. Marx ve, pues, en Darwin una
importantes de Darwin, cuya obra Die Weltratsel (= Los enigmas confirmación de sus propios puntos de vista. Es así como el darwi-
del mundo, 1899) logró amplísima difusión. Haeckel transforma La nismo penetra en los supuestos fundamentales de la concepción del
teoría científico-naturalista de Darwin en una doctrina filosófica mundo marxista materialista e influye en su exposición.
y explicativa de toda "la realidad; combate la imagen cristiana del
mundo y del hombre, las doctrinas del alma, de' la libertad y de la c) El materialismo dialéctico,. que deriva de KARL MARX
inmortalidad; se burla de la fe en Dios («el animal vertebrado (1818-1883) y de FRIEDRICH ENGELS (1820-1895), y que continuó
gasiforme»). De este modo la teoría evolucionista se esgrime como W.J. LENIN (1870-1924) —por lo que se le designa frecuentemente
un arma en favor de un puro materialismo. Con lo cual se pieiende como marxismo-leninismo—, se distingue a todas luces de un
/ superar definitivamente la dualidad entre materia-y espíritu,-esta- materialismo positivista. La diferencia radica en el elemento dinárni-
'"‘bleciendo un «monismo» materialista, que pqr lo demás se orga- co-evolutivo, que por lo que se refiere a las ciencias de..la naturaleza
niza en una «Liga monista» con claros rasgos pseudorreligiosos. procede de Darwin, y filosóficamente de Hegel; pero que aquí se
No menos influye la doctrina de Darwin, aunque de forma dis- aplica a la realidad total, tanto a la naturaleza como a la historia. /
tinta, en FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900), que ve en el hombre Por lo tanto,jjfel jpaterialismo dialéctico acentúa constantemente;
el producto' de una evolución; esta evolución, sin embargo, todavía frente al positivismo, que piensa no estática sino dinámicamente, no
no ha logrado su objetivo, sino que ha de llevar al hombre hasta • de un modqjnecanicisca sino dialéctico. Se acepta la ley dialéctica de
el «superhombre». Simultáneamente Nietzsche ejercita una dura Hegel, pero convirtiendo la dialéctica del Espíritu en la dialéctica
crítica contra Darwin por el hecho de que la evolución no puede de la materia,. Sigue siendo un materialismo por cuanto que sólo
realizarse de una forma necesaria mediante una selección puramente existe' úna .realidad material; pero.no se trata de una materia
mecánica, sino que se realiza en exclusiva por la libre competencia
28. Correspondencia epistolar de Engels con Marx (11 ó 12 de dic. de
27. Londres 1859; con traducción a diversas lenguas; la alemana, de que 1859), MEW
nos hemos vol.
29.29, 524.
Correspondencia epistolar de Marx con Engels (19 de dic. de
servido, se debió a C.W. NEUMANH, Die Entttehung der Arten durch 1860), MEW, vol. 30,
naiürliche Zuchtwahl, 130-131.
Stuttgart 1860, con un epílogo de G.
64 Heberer (según la edíc. 6.* de 1872),
Suttgart 1963. 65
Corcih, Hombre 5
cstálica, unívoca y unifggpe, determinada únicamente por la can- riéndose en una simple función dentro del progreso de la sociedad.
tidad. Se trata más bien de un principio material, queso desarrolla Al igual que en Hegel, el individuo se diluye en lo general; pero
dialécticamente mediante «saltos» cualitativos en formad superites este «general» o universal ya no es un proceso espiritual absoluto
de manifestación y de acción. Por lo mismo,lia vida no se reduce sino un proceso socio-histórico.
simplemente a los procesos de la materia inórgánitt, sino que re- Como este pensamiento materialista invoca constantemente la
presenta una forma de desarrollo de la materia cualitativamente teoría evolucionista, la teología y la doctrina eclesiástica se han
superior.'JEsto vale ante todo referido al hombre y a la vida de su mantenido reticentes durante largo tiempo de cara a aquella teoría,
conciencia; y constituye a su vez una forma cualitativamente supe- especialmente por lo que se refiere al origen del hombre. Acritud
rior de la realidad material. Pero sigue siendo, no obstante, simple ésta que ha cambiado en las últimas décadas. Ahora se ha aprendido
materia y sigue, por lo mismo, sin resolver el discutidísimo problema ya a distinguir entre la teoría de la evolución científico-naturalista
de cómo se ha de explicar la conciencia. y un evolucionismo filosófico doctrinal que promete explicar al
Con esto se halla vinculado — ya desde el propio MARX — el hombre entero sólo a través del acontecer material, dando de forma
materialismo histórico, que intenta explicar la evolución de la his- precipitada-y-acrítica a los conocimientos de las ciencias empíricas
toria. Para Marx el auténtico factor forjador de la Historia es el una significación materialista de alcance filosófico universal.
' ^fundamento material de la vida; es decir, la situación económica
cqncreta, la estructura de la forma de economía, la relación entre d) Que sea posible una síntesis entre la teoría evolucionista
producción y consumo, entre los medios de producción y la fuerza y el pensamiento cristiano lo ha demostrado con singular claridad
laboral. A la estructura económica responde la situación social, PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (1881-1955). Su obra capital, Le
que a su vez condiciona el orden jurídico y político así como todo phéttomene humainM, aporta una visión total de la evolución en
lo que Marx denomina el «montaje ideológico»; a saber: la filo- el mundo y de la vida en él. Dentro de ese marco se cumple una
sofía, la moral y la religión, que constituyen una construcción teórica creciente diferenciación de las formas de vida como condición de
posterior encaminada a justificar y asegurar la situación material, una concentración 'también progresiva del acontecimiento vital,
económica y social en beneficio de la clase dominante. «La religión que conduce a la reflexión y a la conciencia. Según Teilhard, esto
es el opio del pueblo» en el sentido de que, consolándose con supone que en la materia late ya la conciencia, aunque sólo,llega
la fe religiosa en un, _más. allá..mejor, el-pueblo soporta paciente-, a un despliegue creciente mediante la evolución de las formas vi-
mente la injusticia social, la opresión y explotación, sin revelarse tales. La materia en cuanto elemento primordial dinámico cargado
en contra de,ellas-y luchar por sus derechos sociales., Marx quiere de energía contiene en germen todas las formas de la evolución.
liberar al hombre de la «alienación» —palabra ésta que deriva de En este proceso se forma — según la ley de diferenciación y con-
Hegel y que Feuerbach adoptó en el sentido de una crítica reli- centración — la «biosfera», el campo de la vida en todas sus ma-
giosa — y ayudarle de- cara a sus derechos sociales. Pero esto exige nifestaciones, y la «nooesfera», que es el campo del pensamiento
la «lucha de clases», cuya meta última es la «sociedad sin clases» y de la conciencia espiritual del hombre.
que postula el socialismo. Antropológicamente, sin embargo, lo ver- Pero ocurre ,que la evolución se prolonga en la historia y con-
daderamente decisivo es que Marx entiende al hombre sólo como duce al futuro de la humanidad. Hasta las guerras y las catástrofes
un «conjunto de relaciones sociales»31, dé suerte que el-hombre de nuestro tiempo las ve Teilhard en este contexto: como el ca-
concreto en cuanto persona individual queda postergado, convir- mino de la humanidad hacia una nueva edad. El crecimiento gigan-
30. MARX, Zur Knitk der He¿elschen MEW, vol. 1, 378.
Rechtspbiloiophie, 32. París 1957. Ttad. castellana, El ¡enómeno humano, Taurus, Madrid 1963.
31. MARX, Thestit über Feuerbach, MEW,
vol 3, 6. 66 67
11111UUUILIU11 Existencialismo y personalismo

tesco de la humanidad, las nuevas dimensiones que se alxen cien- está el corazón (coeur) que reúne intuición c instinto, semimiento
tífica y técnicamente, conducen a una aproximación y a un desarrollo y delicadeza, con ja._pcnetració[L.del_.espJritU3.J>ók) a| corazón se le
conjunto de los hombres. En la humanidad futura la fuerza reuni-^ revela ía profundidad y plenitud de la realidad. Semejante critica
ficadora, el amor, llegará a logros más plenos. El objctjvo final de al pensamiento razonador y matemático penetrará más tarde en
esta evolución es el «punto omega», la plenitud definitiva en el toda la filosofía de la vida y de la existencia. Pasca 1 ve al hombre
sentido de la teología cristiana. Ya la encarnación del Hijo de en tensión entre la miseria y la grandeza, entre la nada y la infinitud.
Dios es el comienzo de una perfección divina en el mundo. Cristo El hombre experimenta su discordia, impotencia y nulidad al tiempo
quiere asumir el mundo, quiere llegar a ser el «Cristo mayor», que la infinitud de su transcendencia, de su vocación y liberación
el «Cristo cósmico», de tal manera que el mundo sea su plenitud, por parte de Dios. Mas no puede entenderse sólo desde sí mismo
su pleroma y, al final, Dios sea «todo en todo» 33. como inmanente, sino que ha de entenderse como transcendente
Teílhard ha encontrado una acogida entusiasta, aunque también por su relación a Dios, no sólo en su dimensión natural sino tam-
una crítica acerada. Contra su síntesis pueden alzarse objeciones bién sobrenatural. Y aquí tiene lugar, aunque más como plantea-
tanto científico-naturales como filosóficas y teológicas. Sin em- miento que como desarrollo explícito, una reflexión sobre la auto-
bargo, Teílhard no pretende hacer afirmaciones metafísicas sobre experiencia existencial del hombre- Los planteamientos de Pascal
el hombre, sino describir simplemente el «fenómeno del hombre» sólo alcanzarán su dimensión total mucho más tarde, gracias prin-
en marco de la evolución total del mundo y de la vida. Con cipalmente a la reciente filosofía existencíalista.
ello muestra, por lo menos, la posibilidad de una integración filo- Una orientación similar se abre paso en el siglo xix con el
sófica y teológica de la teoría científica de la evolución. Y es ahí, danés SÓREN KIERKEGAARD (1813-1855). que se convirtió en el fun-
precisamente, donde radica el valor de su vasta síntesis. dador de la filosofía existencialista._ Endereza su crítica contra el
idealismo de Hegel, que diluye al individuo en el espíritu universal
y absoluto, a la vez que arremete contra el materialismo de su
P) Existencialismo y personalism tiempo, que no logra alcanzar lo propiamente humano y ni tan
siquiera a explicarlo. A Kierkegaard lo que le interesa es la «exis-
Mas decisivo aún es el viraje hacia el hombre concreto — frente tencia»; es él quien acuña este concepto en el sentido, de ía
a todos los cercenamientos que el idealismo y ¿1 materialismo han existencia humana, es decir, del hombre individual .y._concreto.en
practicado sobre la imagen del hombre — que se realiza en la filo- la totalidad de su experiencia personal, de_su singularidad y auto-
sofía vítalista, en la filosofía existencíalista y en el personalismo. nomía, ¡de su libertad y responsabilidad. El hombre, sin embargo,
Es cierto que tales orientaciones ideológicas son distintas, pero cobra" conciencia de sí mismo en la impotencia y en el quebranto,
espiritualmente están emparentadas en cuanto que apuntan a la en la culpa y en la angustia. Pero en la fe se sabe, abierto a Dios
autoexperiencia concreta del hombre y desde ella exponen su esencia. y liberado por píos, único en el que puede, encontrar el sentido
de_su...existencia. La^existencia^umana, significa..eji._definitiva una
a) Puede señalarse como temprano precursor de esta forma de «existencia .delante de Dios». Al igual que en Pascal, esta visión
pensamiento a BLAISE PASCAL_( 1623-1662). Ya en su tiempo se del hombre está influida decisivamente por la fe cristiana.
opone a la estrecha visión racionalista de Descartes. Por encima En audaz contradicción con todo ello se encuentra FRIEDRICH
de la razón (raison), reducida al pensamiento matemático-racional, NIETZSCHE (1844-1900), aunque también él se ocupa del hombre.
Kierkegaard había urgido a tomar radicalmente en serio el cristia-
33. Véase especialmente P. TEÍLHARD DE CHARDÍN, Le Milieu divin,
nismo. Nietzsche, por el contrario, protesta^contra. el rrisrianísmn
París 1957 (hay ver-
sión castellana, Edit. Taurus, Madrid).
68 69
Introducción Existencíalismo y personalismo

en nombre de la humanidad natural. Su objetivo es la exaltación movimiento y desarrollo, es évolution crcalrice (evolución creadora)
deja-vida. Para él la «vida» es el valor supremo, aunque dJtQsidcra sostenida” por un ¿lant vital (fuerza o impulso vital) Esto lo

—«Z
la vida humana de un modo naturalista; es decir, de urí modo experimentamos en la vivencia del tiempo, pero no sólo del tiempo
puramente biológico natural. La vida es la vida corporal «Yo físico, mensurable de un modo puramente cuantitativo; sino del
soy pura y simplemente cuerpo, y nada más; el alma no fpasa de tiempo psíquico determinado cualitativamente, que representa un
ser uña palabra para indicar algo que hay en el cuerpo» Nietzsche cambio constante. La realidad viva no se capta racionalmente. La
entiende además la vida de un modo evoluclorústico; se trata de dinámica de la vida escapa al estatismo del concepto. Más bien
un desarrollo de la vida humana hacia metas más elevadas: «Yo os hemos de con-realizar la fluencia de la vida, con-vivírla sintiéndola y
enseño al superhombre (Übermensch). El hombre es algo que penetrándola. Lo cual acontece con la intuition directa en cuanto
debe superarse. ¿Qué habéis hecho vosotros para superarle?»33 opuesta a la raison conceptual; rasgo éste un tanto irracional que
El objetivo es el superhombre, un hombre señor y dominador, por recuerda a PascaL y que reaparece de diversos modos en la filosofía
encima del bien y del mal. Nietzsche entiende así la vida también existencialista.
de una forma voluntarista, pues el desarrollo superior no es pro- Dentro del ámbito alemán destaca especialmente el filósofo vita-
ducto de un acontecer natural y mecánico, sino que está sostenido lista WILHELM DILTHEY (1833-1911), que elaboró la distinción
por la voluntad de poder para una exaltación absoluta de la vida entre ciencias de la naturaleza y del espíritu, entre «explicar» y
que rechaza todos los frenos de la «moral de esclavos» cristiana; «entender», definiendo este último como una «vivencia comprensiva»
rechaza, por lo mismo, la fe en Dios y, en favor del hombre, y de (einfühlendes Miterlebon); es decir, algo similar -a la intuition berg-
su libertad, proclama: «Dios ha muerto»,* 35 36. Nietzsche, más profeta soníana. Dilthey dio el empujón definitivo a la «psicología enten-
que filósofo, ha ejercido también una fuerte influencia sobre la dedora»; «Explicamos la naturaleza, pero .entendemos la vida aními-
reciente filosofía existencialista (JASPERS y HEIDEGGER han publi- ca» 3’. En esta línea se mueve también DÜDWIG KLAGES con su
cado libros sobre Nietzsche)37 38 39. Asimismo está decisivamente al tesis del «espíritu como contradictor del alma»40, y especialmente
fondo de la teología de «Dios ha muerto»; mas no puede decirse MAX SCHELER, sobre el que volveremos más tarde como el fun-
que forme parte propiamente de la filosofía existencialista, sino que dador de una nueva antropología filosófico-fenomenológica.
más bien es un «filósofo vitalista», en la medida en que es posible
encasillarle. c}z La filosofía jtástencialista, uno de los movimientos espi-
rituales más importantes de las últimas décadas, presenta formas
b) El representante principal de la filosofía vitalista es HENRI muy numerosas. Común a todas ellas es que el concepto de «exis-
BERGSON (1859-1941). También él está en oposición abierta al tencia», en el sentido kierkegaardiano de existencia humana concreta,
.desempeña un papel capital. Se trata del hombre. Pgroja existencia
positivismo y al materialismo con su concepción mecanicista. Tal
hurnana.j3a-se-entiende-nLanaItza-racionalmente,'^iño"qüé se explica
concepción roza sólo la superficie de la realidad, no la realidad
desde la_inmediatez...de Ja—experiencia-personalr-desde-la-compren~-
auténtica que experimentamos en la conciencia. Esa realidad es la sión-que -el-hombre—t¡ene_de_sí. mismo.. Se .persigue.,_un....«análisis
«vida», que si significa flujo continuo, evolución y crecimiento, existencial». -Y en primer plano aparecen numerosos fenómenos
34.. NIOTSCHE, vi, 46.
35. NIETZSCHE, vt, 13.
36. NIETZSCHE, V, 163. 38. H. BEKGSO.V, L'Éi’oltilioii créatrice, París 1907; La evohi&ón
37. K. JASPERS, Nietzsche. Einlührung in das Verstandnis seines creadora, Madrid 1963.
39. W. PifTHEV, Ideen íiber ei/ie beschreibende und zergliedertide
Philosophieretu, Berlín Psycholo¿ie (Berlín
J
1960; id., Nietzsche urtd das Christentum, Munich 1963; M. HEIDEGGER, 18941,
40. L.1314.
KLAGES, Der Geist a!s VCidersacher der Sede, 3 vols., Munich
Nietzsche, 2 vols., 3
1954.
PíuUingen 1961. 70 71
ALH.t'J'JU'.'-l'JU Existencialismo y personalismo

negativos: la finitüd y contingencia del hombre, la angustia y preo- debe abandonarse la tentativa de querer encerrar dentro de un
cupación (KÍERKEGAARD y HEIDEGGER), el fracaso (JASPERS!, el sistema la realización viva y libre del existir. Esta tentativa es
scr-para-la-mucrte (HEIDEGGER). ES precisamente en esos fcnónjcijos imposible, porque el hombre está siempre en camino y en la auto-
donde el hombre experimenta el deslizarse de los cambios super- realización cxisiencial se supera constantemente a sí mismo. Jaspers,
ficiales; el hombre es rechazado a sí mismo y puede compraxler sin embargo, se esfuerza por una «iluminación de la existencia»,
originaria y totalmente su propia existencia. En las formas más que tííW su arranque en las situaciones límite, en la experiencia
radicales del existencialismo (J.P. SARTRE) esto conduce a la plena del fracaso. El hombre tropieza por doquier en las propias limi-
nulidad y sinsentido de la existencia humana, mientras que en el taciones y se ve rechazado contra sí mismo. Y así fracasa también
existencialismo cristiano (G- MARCEL) cuentan también algunos el conocimiento, chocando una y otra vez con las fronteras de su
elementos positivos, alcanzándose una filosofía de lo personal, de la posibilidad. La única postura y tarea que cabe es la voluntad de
esperanza y de la confianza. verdad; pero no una verdad fijable dogmáticamente. Aun así,
El representante más destacado de la filosofía existencialista Jaspers apunta hacia la transcendencia, en cuanto que experimen-
es MARTÍN HEIDEGGER (nacido en 1889), uno de los pensadores tamos lo universal (Umgreifende) en la realización existencia!. Mas
más profundos de nuestro tiempo. Entiende su filosofía no como no puede entenderse con conceptos racionales. Sólo se abre en
una «antropología», sino como una Vontología» 41. Para él lo que «cifras», es decir, mediante símbolos, que apuntan a la verdad,
importa no es el hombre sino.el.ser.»Y como sólo el hombre posee sin que realmente puedan alcanzarla ni expresarla.
la inteligencia del ser, el sentido de ese ser sólo se puede exponer En el ámbito francés la filosofía existencialista se ha desarrolla-
a través de un análisis de la existencia. La existencia humana es do en una dirección contraría. De un lado, especialmente en JEAN
esencialmente temporal. Se realiza en el esquema del tiempo; PAÚL SARTRE (nacido en 1905), mantiene su forma más radical de
es decir, en el constante esquema de las propias posibilidades de un nihilismo ateísta44 45 46. De otro, y debido sobre todo a GABRIEL
ser que — en cuanto futuro — permite llegar a ella. La existencia es, MARCEL (1889-1973), la filosofía existencialista se convierte en
por lo mismo, esencialmente histórica. Se encuentra bajo el des- un existencialismo cristiano que otorga todo su valor a la expe-
tino del ser y tiene como horizonte de su intelección una deter- riencia esencial de la comunicación y participación.- personal y que
minada comprensión del ser, histórica y manejable. Esta existencia
se funda en el ser personal y absoluto de Dios 43.
se expresa especialmente en el Heidegger de los últimos años,
Tal doctrina está en conexión con una amplía corriente de
mediante el lenguaje histórico4Z. En 'él habla la voz del ser a la
pensamiento que pone de relieve la singularidad del ser personal
que nosotros hemos de responder. Aunque Heidegger trata primor-
y de las relaciones interpersonales, corriente que puede compen-
dialmente del ser que se nos revela y oculta históricamente, su
diarse bajo el nombre de «personalismo»: No se identifica con la
pensamiento no sólo ha impulsado decisivamente la actual antro-
filosofía existencialista, pero se vincula y entrecruza con ella de
pología filosófica, sino que además la ha remitido a su problema
múltiples formas. En esta corriente se mueven M. SCHELER, F. EB-
ontológico fundamental.
NER, M. BUBER, A. BRUNNER; entre los franceses destaca E. Mou-
El giro ontológico de la filosofía existencialista ha sido
en

NIER *
S

embargo rechazado por KARL JASPERS (1883-1968) 4\ Piensa que


44. J.-P, SARTRE, «pee. L'étrc et le iiéjnt. Essai d'a’iiolo¿ie
41. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit (Halle 1927), Tubinga “1967, espec. phénomenologique, París 1943;
S 10; El ier y el 3 El 45.
ser y' G.
la nada,
MARCELBuenos
, aspee.Aires
£tre1948.
et atoir. parís 1935; id-,
tiempo,
42. M.México
HEIDEGGER 1962.
, Unterweit zur Spracbe, Pfullingen l1960, Existenlialisme Chrétien, París 1947;
43. K. JASPERS, espec. Philosophie, 3 vols., Berlín >1966. id..46.
LeM. Mys/érc de l'étre.especialmente
SCHELER, París 1951; ElDie
misterio del ser,
Slellttng des Buenos Airesint
Menschen
Kosmos, Berna ’1966;
1954.
tcad. castellana: E! pitesln «leí Hombre el Cosmos Rev. Occidente,
72 Madrid 1929. 73
I Introducción Fenomenología y ontvlogía del hombre

Y, con más claridad aún, K. JASPERS y G. MARCEE que pro- sino también al «nosotros». Se encuentra de antemano en el todo
ceden abiertamente desde la filosofía cxistcncialista. de una comunidad y sociedad. Por consiguiente, no hacen justicia
Aún sin entretenernos aquí en el análisis detallado de cada al ser personal y social del hombre ni el individualismo que le
uno' de los defensores del exietencialismo y del personalismo, considera como un ente particular y aislado (así el racionalismo
vamos a destacar brevemente los aspectos más principales quedan y la ilustración), ni tampoco un colectivismo que le diluye por,
tenido una importancia antropológica. completo en el acontecer social (así' MARX y el comunismo).
Al hombre ya no se le ve aislado como un puro sujeto en el El hombre y la sociedad humana están en la historia. El mundo
sentido en que lo hicieron el racionalismo (Descartes) o el idealismo humano es un mundo histórico. Es ésta una idea que ha pasado a
(desde Kant a Hegel). Aparece más bien como hombre en su mundo. ocupar el primer plano del pensamiento filosófico ya desde Hegel y,
E. HUSSERL habla del «mundo vital»47, M. HEÍDEGGER del «estar más tatde, por obra principalmente de W. Dilthey y de M. Heidegger.
en el mundo» como concepción fundamental de la existencia Pese a lo cual, el hombre no puede cosificar su historia haciéndola

£
mundo como horizonte de comprensión concreto e histórico se con- un puro «objeto». El hombre se siente y entiende a sí mismo desde
vierte en una categoría antropológica- Se desarrolla así una feno- su mundo histórico. Su existencia entera, incluyendo su pensamiento
menología del mundo; la intelección de sí mismo y del mundo no y su voluntad, sus valores y sus acciones, está sujeta a unas 'con-
está en la pura oposición mutua de sujeto-objeto sino que consti- diciones históricas que él no puede eliminar y que, a través de
tuyen una unidad dialéctica, cuyas estructuras fundamentales hay un lenguaje y de una cultura acuñados históricamente, a través
que descubrir. de unas formas dadas de pensamiento, representación y expresión,
No obstante, el mundo del hombre es primordialmente un abren unas posibilidades concretas de la existencia, aunque imponen
mundo personal. Por una parte, como persona individual el hombre también unas limitaciones, con lo cual señalan a cada uno su lugar
posee una síngularidad-.e.-irrepetibilidad indeclinables. Se constituye histórico.
a «sí mismo» en libertad, autodecisión y autorresponsabilidad. Por
otra parte, también le corresponde, y de modo esencial, la relación
y) Fenomenología y ontología del hombre
personal con el «otro», la relación intersujetiva entre el yo y el
tú. Esa relación evidencia una estructura totalmente diferente de Todos los planteamientos expuestos hasta ahora entran en la
la relación a un objeto. Pese a lo cual, esta peculiaridad sólo se ha nueva antropología. Asimismo hoy existe una pluralidad de cien-
puesto expresamente de relieve con el personalismo de las últi- cias empíricas particulares que están al servicio de la investigación
mas décadas. antropológica. Para distinguir de tales ciencias el intento filosófico,
Con la relación personal viene dada asimismo la dimensión se habla en este sentido de una «antropología filosófica» general,
social. El hombre se experimenta no sólo como referido a un «tú», atenta a la expresión filosófico-fenomenológica del fenómeno general
de la existencia humana y a su penetración y análisis metafísico-
id., Z«r Idee del Menscben, en Vom Umslitrz der Verte («Abbandlungcn ontológico.
und Aufsaize»),
Berna ‘1955, 171-195; F. EBNER, espec. Das Wort und die geisiigen
RealitSten. Pneumaio- a) La nueva antropología filosófica, en tanto que no es ai
logische Fragmente, Viena >1952; y ahora también ios Schrilten, I, una psicología empírica -ni una antropología científica particular,
Fragmente, Auisátze, Aphoris- se debe fundamentalmente a MAX SCHELER^ (1874-1928). Procede
men. Zu einer Pneumatologie des Vorles, Munich 1963; M. BUBER, Das
Problem des de la fenomenología del primer Husserl, cuya tentativa de describir y
Menschen, Hcídclberg 21962; trad. cast.: ¿Qué es el hombre?, Fondo analizar el «fenómeno»directamente dado lleva adelante. Pero
Cultura Económica,
México 71973; id, Die Schrilten uber74das dialogische Prinzip, Heidelberg 75
1954; ahora también
en Verte, 1, Schrilten zur Phiiosophie, Munich 1962; A. BRUNNER, espec.
daube und
Erkenntnis, Munich 1951; erad, castz. Conocer y Creer, Razón y Fe,
Madrid 1954; E. MouxiE».,
Introducción a ¡os existencialismos, Guadarrama, Madrid 1973.
2
Fenomenología y ontología del hombre
Introducción

mientras que en el I lusscrl último se plantea el problema transcen- frente a la elevada especíalización y seguridad instintiva del animal,
dental de la constitución del objeto en la conciencia, muchos de el hombre se presenta biológicamente como un «ser deficiente»
sus discípulos no realizan este giro, sino que aplican directamente por su falta de cspccíalización, su inmadurez y su pobreza instintiva.
el método ícnomenológíco a la investigación lógica, ontológica o, Para poder sobrevivir tiene que compensar esa falta con su propia
de la filosofía de los valores. Así, sobre todos, SCIIELER, que pre- acción; y es de ahí de donde surgen las más ¡Utas realizaciones
tende aclarar la singularidad del ser espiritual personal y la espe- espirituales y culturales del hombre.
cialísima posición del hombre en el conjunto del mundo y de la Dicha concepción ha encontrado numerosas críticas, porque las
vida, Es sobre todo su libro Die Stellung des Menschen im Kosmos realizaciones positivas de un grado esencialmente superior no pue-
(El puesto del hombre en el cosmos, 1928) 49 el que, mediante den explicarse sólo por el elemento negativo de una deficiencia.
la comparación entre la conducta humana y la animal, destaca la Así por ejemplo, ADOLF PORTMANN51 52, partiendo de la biología
«apertura al mundo» (Weltoffenheit) del hombre y la «vincula- y de la investigación de la conducta comparada, demuestra que la
ción al entorno» (UmweltgebundenheU) del animal, al tiempo que peculiaridad del hombre afecta a su propia constitución biológica,
fundamenta la peculiar posición del hombre exclusivamente en el a su comportamiento todo, al proceso de sus fases vitales, etc.;
«espíritu» y sus relaciones propiamente espirituales. Todo lo cual prueba asimismo que el hombre está ya biológicamente preparado
ha representado hasta hoy un impulso decisivo. Entre tanto, sin para unas relaciones espirituales y culturales, para las relaciones
embargo, se ha demostrado cada vez con mayor claridad que la personales y sociales, y por consiguiente para lo específicamente hu-
diferencia fundamental entre el hombre y el animal afecta a toda mano, y que se halla incluso «especializado» en alto grado.
la existencia de aquél, incluso en el aspecto biológico y morfológico.
Para establecer una imagen general del hombre en sus estructuras
Desde entonces la antropología filosófica se ha convertido en
fundamentales partiendo de la psicología, cuenta sobre todo el
una orientación central, que se manifiesta en una larga serie de
intento de personalismo psicológico, y de su fundador y paladín
diversos ensayos y proyectos. Tal pluralidad de intentos se encuentra
WILLIAM STERN 5Z. También PHILIPP LERSCH 53 y AUGUST VETTER 54,
por lo general ante esta alternativa: o la antropología filosófica
entre otros, se esfuerzan por captar una imagen psicológica humana
parte .del vasto material de la investigación científica particular
de conjuntó, mientras ERICH ROTHACKER5S, y MICHAEL LAND-
para reducirlo a la síntesis de una imagen filosófica del hombre,
MANN 56 beben en todos los campos de las ciencias del espíritu,
o bien establece un punto de partida originariamente filosófico
con una relativa independencia de las ciencias particulares, en 51. A. PORTMANN, Biologiscbe Fragmente zu einer Lehre vom
cuanto que expone fenomenológicamente la autoexperiencia del Menschen, Basilea H969;
id., Zoologie und das neue Bild des Menscben, Hamburgo 21962; id.,
hombre y desde ahí se esfuerza por analizar la esencia del hombre. Biologie und Geist,
52. W.
Fribuigo de SBrisgovia
TERN, Person und id.,
1963; Sache.
UmSystem des kritischen Biologiscbe
das Menschenbild.
b) El tipo primero lo representa ARNOLD GEHLEN (nacido en Personalismus,
Beitrage 3 vols., Leipzig
zu einer Antbropo-
53.(Reciam
PH. LERSCH
1906-1923.
logte , Au/bau
8893) der1964;
Stuttgart Person,
id., Munich
Entlásst*1962; tr. cast.:
die Nalur den Menscben?,
1904) que recoge abundante material de las ciencias empíricas Estructura
Munich J de la personalidad,
54. A.197l.
Scientia, VBTTER,*1963.
Barcelona Persónate Anlhropologie. Au/riss der humanen
— biología, investigación del desarrollo y de la conducta, psico- Struktur,
55. E. RMunich 1966.
OTHACKER , Einleitung in die Geisteswissenschalten, Tubinga
logía, sociología y ciencia del lenguaje — especialmente en su gran *1930; id., Logik
und Systematik der Geisteswissenschalten, Bonn 1948; id., Die Schichten
obra Der Mensch, seine Natur und Stellung in der Weli50 (El der Personlichkeit,
hombre, su naturaleza y su posición en el mundo), al tiempo que Bonn56. 1952;
M. Lid., , DerderMensch
Probleme
ANDMANN ais Schop/er und
Kulturanthropologie, BonnGeschopf
1948; der
id.,
Kultur.
Pbilasofhischc Geschíchts- und
Antbropo-
intenta su valoración. La tesis fundamental de Gehlen es que, J
Sozialanthropoíogie,
logie, Bonn 1970. Munich 1961; id., Philosophische Anlhropologie.
■!9. 7.» edic., Berna 1966. 50. 8.» edic., Francfort 1966. Menschliche Selbstdeutung
in Geschichte und Gcgeiiuwt, Berlín J1964; id., De bomine. Der Mensch im
Spiegel seines
76 Gedanke.ns, Friburgo 1962; id., 77 Das Ende des Individuurns.
Anthropologische Skizzen,
Stuttgart 1971.
Introducción Fenomenología y ontología del hombre

ensanchando la pregunta acerca del hombre hacia puntos de vista miento personal o interpersonal. Ya nos hemos referido a MARTÍN
culturales y socioantropológlcos. En el marco del cstructuralismo BUBER, FERDINAND EBNER, GABRIEL MARCEE y otros, cuyas ideas
francés, en antítesis con existencia lismo de Sartrc, CLAUDE LÉVÍ se aplican y explotan hoy de múltiples modos filosóficos y teológi-
RAUSS S7 58 desarrolla una antropología desde las investigaciones cos de cara a la esencia «dialógica» del hombre. Singular impor-
etnológicas y sociológicas; antropología que, sin embargo, insiste so- tancia reviste para la antropología de Ja hora presente el punto de
bre lodo en el material empírico y resulta algo menos filosófica. partida filosóíico-cxistencial, tanto en la forma de iluminación de
c) HELMUT PLESSNER adopta una base estrictamente filosó- la existencia, tal como se encuentra en KARL JASUERS, como tam-
fica que le permite sin embargo integrar algunos conocimientos bién en la forma de una hermenéutica existencial-ontológica de la
científicos particulares. Gracias sobre todo a su obra capital Die existencia, al modo de MARTÍN HEIDEGGEK, que no sólo se ha
Sittjen des Organischen und der Mensch (1928)Plessner se ha desarrollado alcanzando amplio eco en el campo propiamente filo-
convertido en uno de los fundadores de la antropología filosófica, sófico, sino que se ha dejado sentir asimismo, en el campo de la
al lado de Scheler. Su tesis fundamental la formula a través de la teología y de la hermenéutica con RULÓLE BULTMANN y su escuela.
«posicionalidad excéntrica» del hombre, que se distingue de la También dentro del marco del pensamiento neomarxista actual
posición céntrica del animal, por cuanto que el hombre vuelve a se advierte claramente un viraje antropológico que — por ejem-
reflejar su centro vital y lo supera, con lo que existe «excéntrica- plo, en A. SCHAFF61, L. KOLAKOWSKI62, entre otros—, apoyándose
mente». En el fondo, con ello se significa la dimensión espiritual en el Marx de los escritos de juventud, presenta al hombre en
de la existencia humana, su «mediatización de la inmediatez» de primer plano y al socialismo como un «humanismo».
la vida, como lo expresa el propio Plessner con palabras de Hegel. Y desde hace algunas décadas se manifiesta con no menor fuer-
Así las cosas, Plessner se encuentra ya en el centro y representa za en el campo de la tradición clásica del pensamiento cristiano
el tránsito hacia otro tipo fundamental de antropología filosófica, — arrancando especialmente de Tomás de Aquino, pero admi-
que intenta dar una concepción esencial del hombre con una rela- tiendo también, en mayor o menor grado, los planteamientos y puntos
tiva independencia de las ciencias particulares y en una forma pura- de vista de la filosofía actual — el esfuerzo por llegar a una valo-
mente filosófica, partiendo de los fenómenos de la autoexperiencia ración metafísica del ser del hombre. Las líneas más notables de
humana. dicha antropología las han elaborado KARL RAHNER63, MAX MÜ-
LLER64, JOHAN B. LOTZ 65, GUSTAV SIEVTERTH 66 y otros. Una expo-
A esta forma de antropología bien puede asociarse una filosofía
del espíritu, tal como lo han elaborado, por ejemplo, NIKOLAI 61. A. SCHAIT, Marx oder Sarire? Versuch einer Philosophie des
Menschen. Viena
HARTMANN59 O THEODOR LITT60. Aquí'entra tambie'n el plantea- 62. id.,
1964; OLAKOW’SKI,
L. KMarxismos und Der
das Mensch ohneIndividuum,
menschliche Rcinbek21970.
Altérname. Munich 197O.
6). K. KAHNEK, Espíritu en el mundo. Metafísica de! conocimiento
finllo según S. Tomás
57. C. LÉVI-STRAUSS. La pensée sauvage, París 1962; Anihropologie de At/aiiio. Herder, Barcelona 1963; id., lliirer des Vone; Zur
structurale, 1958.; Grundlegung einer Religión!-
cf. las observaciones criticas de W. LEPENIE$-H. RITTER, Orle des wilden phtlnsuphu-, revisada y corregida por J.B. METZ. Friburgo J97I; tr. cast.:
Denkens
58. H. PLESSNER, Die Stufen des Organische» und der Mensch. Franc- Oyente de Geist. Systematischela L-.te'suchtnigen iiber
pa-
fort 1970. 64. M. Müt.tEK, Sein :<nd
Einleitung in die philo- labra, lkrdcr, Barcelona 19t7; id., Schrifle» de' Theoiogíe, 8 vols.,
Grundprobleme
sophische Anihropologie, Berlín J1965; id., Lachen und Weinen. Eine Einsiedeln
und Aufbau der miltelalterlichen Ontologie, Tubinga 1954-196 1940; id., 7
;
UnterSucbung nach edie. castellana. Escritos de Teología, Ed. Taurus. Madrid 1967ss im
Exislenzphilosopbie (7
den Grenzen menschlichten Verbaltens, Berna H%0¡ id., Die Aufgebe der vols.).
geistigen Lehcu der Gegentea't, ¡k-idclberg 1964; id.. E'‘jhrur.g und
J
philosophiscben GcscbichlC. Grundzúgc
Anihropologie, en Zunchen Philosophie und Geselíscbafl, Berna 1963; id., 65. J.ñ.
einer LOTZ, cspecialm.
Philosophie íein und Existcnz.
ais transze-.Jenuie Kritiscée
Erfahrung, Studien
Friburgo in Cf. el
1971.
Das59. N. HARTMANN, Das Problem des geistigen Seins, Berlín 1933. Problem systematischer
homenaje Absicht. a M. MiíIIer
der
60.Oflenllichkeil und dieund
TH. LITT, Memch Idee Well.
der Enl(remdu.ng,
Grundlinieit Gotinga 1960; cf. a este
einer Philosophie des Thomas vott Aquitt.einer
i. parte.
respecto F. HAM- Fribirrgo
edit.
66.por 1966;
G. H. ROMSAC
StF.wr.RTti. Die Frage
d.. DerH.Mensch
Die Me.’jpbysik
im Sein,
nach demderMenscéen . Aufriss
Geisies, Munich 1948. Friburgo lío". naeh
philosophiscben
Erkennt.nis Anlh'o-
MER, Die exzentriscbe Posiiion des Menschen. H. Plessners poloste, Munich 1966.
philosophische 78 Anihropologie,
Bonn 1967.
Introducción

.stcton más sistemática la han llevado a cabo A. DEMPH67 68 69, H.E.


HENGSTENJJERG^ y E. PRZYWARA M. Muchos otros trabajos filoso-
líeos y teológicos de menor envergadura 70 revelan de todos modos
hasta qué punto la idea antropológica ocupa al presente el primer
plano de los esfuerzos del pensamiento71.

!)ie ¡innliche ¡:rkennlnis. Munich 1933; id., Die AprioritSi der I. LA RELACIÓN DEL HOMBRE CON EL MUNDO
menschlichen firkenntnis nach
Tlwt'ii iwi Aqum, «i «Syi»|x>siunw I. Friburgo Í9-|«, 89-167; id., Der
Tbomísmus ais
Identitdlssystetn. l-tsru:<.u M'IM; id.. D¡e Frciheit und das (¡ule. Frrbiirgo 1. HOMBRE Y MUNDO.
1959; id.,
67. A. DI.MP)-, ! r.wtr.che Ani/irnpultinie. Berna 1950. Grund-
/rayen
68. derJ l'bilotuphie un Ihirizont
íhs'.vrt.NHi.pf., der Seinidil/erenz-
l'bilosopbuehe Antbropologie, Gesammelte
Stutigart
69. )•.. I'KZI-X’APA, ';\pcc. zur
Au/sdtze
*1966. Mensch. Typolugische Anlhropologie, Philosophic. 1. Nos__preguntamos _zQjv¿.,g^.g¿_¿>Dzi2¿rg?-Esta-pregunta se-
70. Enirc1963.
Díisu-lilorf
Nüremberg los1959.
estadios menores que sobre la antropología han aparecido
en el marco ñala breve y adecuadamente-LL esencia .de Ja antropología filosófica.
de la tiloMííia cristiana, mencionemos a: B. WEI.TE, lm Spicl/eld der De esa pregunta se trata exclusivamente. Planteada de una forma
Unendlichkeit. Gedunl-.cn
zar Deutting memchlt'.hen Daseins, Francfort I967;"j. MOI.LER, Z«W sistemática y metódica, es de por sí una pregunta filosófica que apun-
Thema Menscbsetn As- ta a la totalidad del hombre y que quiere alcanzar su fundamento
pebre einer phtíos',pónchen Anthrtipologic. Maguncia 1967; H.
MYMXREK, Der Mensch, das esencial. De ahí que ninguna ciencia particular pueda plantearla
Wesen der Z.ukun/t. Glauhe und Ungljuhe in anthropologischer ní pueda darle una respuesta, sino que se precisa una reflexión
Perspektiue, Padcrborn 1968;
ÍÍ.H. SCUHEV, Didlogisches Denkeu, Darmstadt 1970; H.J. SCHOEPS, IPer filosófica. Pero ¿qué significa exactamente la pregunta de Qué es
isl der Mensch? el hombre? Antes de intentar una respuesta es necesario determinar
Philosopbische Anibr'jpr.lozie ais Geistesgeschichte der nenesten Zeil,
Gotinga 1960; Una su sentido y encontrar una basej>ara que tal respuesta sea adecuada.
orientación más teológica presentan las obras siguientes: L. BERG, Des Para comenzar: ¿se trata de una pregunta justa y sensata? Á ve-
theologische Men- ces — especialmente del lado de la_ filosofía existencialista..-— esto
sehenbiid, Colonia 1969; E, BRÜNNER, Der Mensch int Widerspruch. Die
cbristliche Lehre vom sé ha puesto en tela de juicio. Ni_siquiera.cabría„preguntar qué
wahren
71. Cf.undsobre
wirkliche» punto W. Zurich
este Menschen, LEPENIES ‘1965;• J.H.MOLT
NOLTE.MANN , Mensch.
. Kritik der es_el hombre, sino_ sólo .quién es. Realmente, el hombre no es_un_.
Cbristliche
Anthropologie (Reihc Antbro-
Hanscr
pologie
61), in den
Munich 1971:Kon/likieit.
D. VC'vss,Stuttgart
Marx und 1971; tr. ¡hr
Freud. cast.Verhdltnis
El Hombre. zur qué^sino un quién-, no se trata de un objeto cosíficado, sino siempre,
Antropología
modernen Cristiana en Anthropologie los de una -existencia única y personal... Éso sería lo adecuado. Sólo
Con/lictos de! presente, Gotinga
(VR 309-310-311), £d. Sígueme, Salamanca
1969; U. S1973;
ONÍÍEE.H.
MANN F,KIEDMA NX,
Negatiire
Chrisiologie
Anthropologie. Vorstudien und
zur que tal afirmación constituye ya una respuesta a la pregunta qué
Anthropologie,
Sabotage Münsterschu-arzach
des Schiksais, Rcinbck 1969; 1972; J.B. MF.TZSoziologische
W. LEPEXtES, , Chrisdiche es el hombre. La pregunta sobre el quién está precedida por la pre-
Anihropazentrik.
Anthropologie Über die
ÍReihe
Dcnkjorm
Hanscr 801, des Thomjs1971;
Munich ion Aquin, Munich
H. LOEIIEL . Der1962; tr. cast.
polilisehe Antropocentrismo
Mensch. Eine Studie gunta qué, y apunta en un sentido totalmente distinto. ^Cuando
Cristian',.
zur Anthropologie Las preguntamos por el quién, quedamos a la espera de jiña respuesta
jornias
in der de pensamiento
Politischen d; Tomás
Bildung, Leerde 1970;
At/itino.H.Ed.WSígueme, Salamanca
EIN, Phüosophische
19?2;
Anthropologie, W. PniSESBEafi,
Melopolitié que nos'dé_el~nwñbrej’él origen, el oficio, etc.; es decir^ esperamos
Uild islPolilische
W'ítf der Mensch^ Bildimi tSchrijienreihe
Dte Anlhropologie der Niedersiichsische’t
der Gegenu.-art im Licht der los datos personales de un hombre determinado..
Theologic,
Landeszenlrale Gotinga
jiir *1961;
Polittscce
tr. cast. ¿Qtté
Hüdnng. es el hombre?
Wisst'nschail La antropología
und Polilik, actual a la
Hcft 4). Hannover luz de la teología,
1965. Mas no es eso lo que aquí nos interesa. No deseamos saber quién
Herder.
Estas notas bibliográficas no pretenden ofrecer toda la Barcelona literatura
1976.
aparecida sobre el pro-
blema antropológico; quieren solamente indicar los grupos más

03
importantes 80
del pensamiento I
antropológico en la hora presente. Sobre el problema general, cf. W. Coreth, Hombre 6
BRÜXINC. Philosophihhe
Anthropologie. Hrstoriscne Voratisselzangeit und gegeiiwariiger Stand.
Stuttgart 1960; O. MAR-
VUARD. Zur Geschichte des pbilosophischen Begri/fs «Anlhropologie»