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Semiótica y hermenéutica;

teoría de los signos y teoría de la interpretación

Prof. Fernando Rius

PRIMERA PARTE: HERMENÉUTICA

¿Qué es la semiótica y qué la teoría de la interpretación?

En primer lugar observemos que se trata de dos campos disciplinares


diferentes -aunque emparentados- a veces desplegados, con miras a su
enseñanza, dentro de un mismo curso. En pocas palabras, podemos afirmar
que la semiótica se conoce como “teoría de los signos” y la hermenéutica como
“teoría de la interpretación”.

Bajo estos dos enfoques es que las Ciencias de la Comunicación atienden dos
de los variados aspectos de su objeto de estudio que es múltiple, complejo y
cambiante. Nos referimos al mensaje (semiótica) y su interpretación
(hermenéutica).

La semiótica intenta explicar cuáles son las características y constitución de los


signos, de qué forma operan, cómo intervienen los códigos en la organización
de los mensajes, teniendo en cuenta también qué papel desempeñan los
contextos en la producción de sentido. La hermenéutica, por su parte, se ha
dado como problema principal la condición del acto interpretar, procurando
fundamentar el lugar que ocupa el lenguaje en ese proceso por el cual cobran
sentido los textos en las coordenadas de un mundo histórico, indagando
aquellas claves, culturales, simbólicas, que, entre otras, afectan al intérprete.

1
¿Se puede afirmar entonces que se trata de dos perspectivas focalizadas
en dos momentos o estaciones diferentes del circuito de la
comunicación?

En efecto, tomando como referencia el ya clásico esquema de Román


Jakobson y entendiendo la comunicación como un proceso simbólico del que
participan distintos sujetos inmersos en contextos socio-históricos y
circunstancias materiales concretas, proceso en el que nuestro lenguaje está
hondamente implicado.

Con todo, aunque no podemos afirmar que la semiótica se limite


exclusivamente al fenómeno de las comunicaciones humanas –existe la
zoosemiótica1–, junto a la hermenéutica desarrolla una reflexión profunda sobre
lo que significa comunicar2 en las sociedades actuales o en las del pasado y,
por tanto, sus respectivas miradas son irreemplazables en el campo de las
ciencias sociales.

¿Por qué se llaman así estas disciplinas?

“Semiótica” viene del griego semeiotiké, (“tratado de los signos”) que a su vez
se vincula con la palabra semeion que en griego antiguo quiere decir “signo”.
En el siglo XVII, el empirista inglés John Locke introdujo el término semiotics,
para designar la doctrina general de los signos. Continuando esa tradición, en
el siglo XIX, el filósofo norteamericano Charles Sanders Peirce denominó a su
teoría de los signos como semiotics, voz inglesa que actualmente se reserva
para lo que en español llamamos “semiótica”.

1
La zoosemiótica estudia los comportamientos comunicativos de comunidades no
humanas. En concreto, se interesa por la comunicación entre animales de una misma
especie, entre animales de distintas especies y entre los animales y el hombre. Fue
desarrollada por Thomas Sebeok en la segunda mitad del siglo XX.
2
Existe una semiótica de la comunicación derivada del modelo lingüístico saussureano
pero además una semiótica de la significación inspirada en la lógica-semiótica de
Peirce. Este último caso contempla un gran número de fenómenos que si bien
significan no necesariamente comunican. Por ejemplo, unos nubarrones significan
tormenta inminente pero se trata de un acto de comunicación.

2
“Hermenéutica” tiene su origen en el nombre del dios “Hermes”, hijo de Zeus,
que en la mitología griega era el encargado de los mensajes entre los dioses
del Olimpo. No obstante, recién en el siglo XVII la palabra será empleada por
primera vez en el título de una obra de Johann Dannhauer3, aludiendo a un
conjunto de métodos destinados a desentrañar el significado de los textos. Es
ésta una concepción radicalmente diferente de la que después adoptará la
hermenéutica en la época contemporánea.

Queda claro, entonces, que tanto la semiótica como la hermenéutica echan sus
raíces, hace más de dos milenios, en la filosofía griega, si bien es cierto que
luego de un largo camino a través de la Antigüedad Clásica, la Edad Media y la
Época Moderna, será en el siglo XX cuando ambas amplíen enormemente sus
campos de conocimiento y se perfilen como disciplinas bien diferentes, hasta
cierto punto separadas de su pasado histórico.

¿Qué textos se puede citar como fundamentales?

Uno de ellos es el diálogo de Platón: Ión. El título de este diálogo proviene de


un rapsoda llamado Ión, intérprete de Homero, que es interpelado por Sócrates
a propósito de sus atributos en relación a la poesía y otros saberes. En este
texto clásico, es célebre la metáfora de los anillos imantados que ilustra cómo
la inspiración pasa de los dioses a los poetas, de estos a los rapsodas, y
finalmente de los rapsodas al público, como si se tratase de una verdadera
cadena de eslabones imantados por la inspiración divina que está en el origen.
Para algunos autores el Ión representa el puntapié inicial de la hermenéutica en
Occidente.

¿Sólo Platón?

También Aristóteles, años después, escribió una obra donde se abordan


cuestiones relacionadas con la interpretación aunque de un modo algo
diferente, más restringido, sin el grado de problematización y el alcance que

3
Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum

3
hoy en día las teorías hermenéuticas han logrado, abarcando dimensiones del
tema no contempladas por los antiguos pensadores griegos.

En su Peri hermeneias, traducido al latín como De interpretatione, Aristóteles


se ocupa de los juicios o proposiciones, de su naturaleza, sus tipos y sus
relaciones. Su interés se focalizaba en el estudio de aspectos lógicos y
gramaticales del lenguaje, bajo el supuesto de que para entender un texto en
su totalidad era indispensable conocer las características particulares de los
enunciados que lo componen.

También en la Retórica de Aristóteles se da cabida al problema de la


interpretación al abrirse la reflexión del filósofo a todo el circuito de la
comunicación, desde el autor hasta el receptor. A menduo se alude a este
planteo rudimentario –emisor, mensaje, receptor– como el primer modelo de la
comunicación de la historia.

¿Qué ocurre en la Edad Media?

Como sabemos, se tata de una época teocéntrica; todo gira en torno a Dios y el
texto más importante de la civilización judeo-cristiana es, naturalmente, la
Biblia. Era preciso gestionar cuidadosamente los significados de las sagradas
escrituras, armonizándolos con la doctrina de la iglesia. No se podía hacer
decir cualquier cosa al más importante de todos los libros donde se
manifestaba la palabra de Dios. Una lectura que se desviara de la
interpretación oficial promovida por el papado, podía ser juzgada como una
herejía, con trágicas consecuencias para quien cometiera esa transgresión.

¿Quienes se encargaban de interpretar la Biblia?

Eran religiosos4 llamados exégetas. Toda exégesis es una explicación de los


significados bíblicos. Aunque el uso del término actualmente suele extenderse

4
No solo clérigos, también los rabinos se dedicaban y se dedican a interpretar la
Biblia. Hay una larga tradición judeocristiana de exégesis bíblicas que se extiende
hasta el presente.

4
al estudio de otro tipo de textos no religiosos. El celo que se ponía en la lectura
e interpretación de la Biblia se fundaba, entre otras cosas, en la necesidad de
esclarecer el sentido místico así como los contenidos morales o normativos allí
encerrados –por voluntad divina–, que debían servir como guía para los
creyentes en una comunidad fuertemente pautada por símbolos, valores y
tradiciones.

¿Qué lugar ocupa aquí la hermenéutica?

Estamos ante el nacimiento de la hermenéutica bíblica que no es otra cosa que


un conjunto de saberes y procedimientos –una techné dirían los griegos–
destinados a interpretar el libro fundamental que es la Biblia. Pese a la gran
cantidad de hermeneutas y exégetas de la tradición judeo-cristiana que
imprimieron un gran impulso a estos estudios, nada decía esta hermenéutica
sacra de otros textos no religiosos.

¿Hay entonces otras hermenéuticas?

Desde luego. Con la Época Moderna y la ampliación del mundo que supuso el
descubrimiento de América, se verificaron grandes cambios en distintos
órdenes de las sociedades europeas y más tarde en América. La expansión del
mercado como superación del sistema feudal y la conformación de los estados
nacionales, trajo consigo la necesidad de nuevos marcos regulatorios, y este
desarrollo legal, fue de la mano de una hermenéutica jurídica encargada de
suministrar fundamentos y técnicas para interpretar correctamente aquellas
leyes que procuraban regir un mundo cada vez más complejo.

Con el Renacimiento surge un interés por volver la mirada hacia el legado


greco-latino que de aquí en adelante marcará, en importante medida, la pauta
cultural de esta época. Pero las obras clásicas requieren de un minucioso
examen dado que muchas de ellas han llegado desde un pasado remoto en
forma fragmentaria y sin suficientes datos contextuales. Cobra fuerza entonces

5
una hermenéutica filológica5 abocada a elucidar el sentido de los clásicos y a
reconstruir textos perdidos.

A su vez, con el suceso del protestantismo impulsado por Lutero, se reclama


una relación más libre entre la palabra de Dios y los lectores que, en número
creciente podían ahora tomar la Biblia entre sus manos, luego de la invención
de la imprenta y el avance gradual de la alfabetización. Esta emancipación
respecto del poder de control del significado bíblico detentado por Roma
supone una apertura a la racionalidad individual y se asienta en el derecho del
creyente a experimentar directamente, sin mediaciones institucionales, el
mensaje vivo del texto sagrado. La hermenéutica bíblica da, en consecuencia,
su giro luterano.

¿Son tres hermenéuticas distintas?

En efecto, pero comparten algo: se trata de técnicas de interpretación que


buscan arrojar luz sobre una oscuridad. Pretenden hacer inteligible lo que a
primera vista puede presentarse como ininteligible.

Será recién en la época contemporánea, siglo XIX, cuando Friedrich


Schleiermacher, intente dar forma a una teoría general de la interpretación
aplicable a cualquier clase de textos. Su enfoque a menudo se denomina
hermenéutica reconstructiva por tener como principal cometido llegar a
recobrar, a través de la lectura del texto, el estado mental del autor al
momento de escribirlo.

Para ello, Schleiermacher se basaba en la idea de que autor y lector comparten


una misma naturaleza humana y un mismo lenguaje. Hay en juego en todo
trabajo interpretativo una dimensión psicológica y otra gramatical. A esta doble
condición, Schleiermacher atribuía el origen de una empatía6 lector-autor,

5
Antes de que existiera la lingüística estaba filología, disciplina interesada en la
reconstrucción de textos del pasado, fijando la época de origen y atribuyendo la
autoría cuando no quedaban claras.
6
Es la capacidad humana de ponerse en el lugar del otro.

6
supeditada al adecuado reconocimiento de formas que hoy podemos llamar
lingüísticas. Sólo así se conseguía interpretar correctamente un texto.

¿Qué pasó después?

Después llegó Wlihelm Dilthey, otro filósofo alemán, que distinguió entre la
explicación, propia de las ciencias de la naturaleza, y la comprensión inherente
a las ciencias del espíritu o ciencias humanas, como diríamos hoy. Mientras
que en el primer caso se opera una separación entre el sujeto y el objeto, en el
segundo, hay un involucramiento del sujeto en el objeto. Uno no puede ser
separado del otro. Enfrentarnos a un texto ajeno para comprenderlo implica
también un ejercicio autorreflexivo. Al comprender, me comprendo a mí mismo.

Dilthey percibió que tanto el autor como el lector se encuentran inmersos en un


curso de acontecimientos históricos y de vivencias a los que están supeditados.
Es lo que se conoce como historicismo. Autor y lector son hijos de sus
respectivas épocas. No podemos evadirnos de la historia para situarnos en un
lugar intemporal, distanciándonos de lo que sucede a nuestro alrededor y
haciendo a un lado nuestra vida personal, con el afán de comprender
objetivamente. Las interpretaciones siempre son históricas.

¿Y Nietzsche que aporta a este desarrollo?

Friedrich Nietzsche es un pensador atípico, entre otras cosas porque no


provenía de la filosofía sino de la filología. Lanzó algunas afirmaciones que
causaron conmoción entre sus contemporáneos y que, pasado el tiempo,
siguieron siendo objeto de ardientes polémicas. Para Nietzsche, por ejemplo, la
verdad no es más que un ejército de metáforas. O la tan celebrada: “Ya no hay
hechos, sólo interpretaciones” que es una dura respuesta al positivismo,
corriente que insistía en la posibilidad de conocer los hechos con absoluta
objetividad. Sin embargo, pese a la seducción ejercida por las ideas
nietzscheanas, estamos ante una paradoja. Si aceptamos que Nietzsche tiene
razón, entonces su afirmación debe tratarse como otra interpretación y no
puede tomarse como un hecho. En suma, lo que dice el autor se vuelve contra

7
él como un boomerang; si nadie está en condiciones de arrogarse la verdad
absoluta, tampoco Niezsche puede hecerlo.

Si bien Nietzsche no escribió tratados sobre hermenéutica, sus planteos, entre


los cuales hay algunos sobre la interpretación, expresados comúnmente bajo
forma de aforismos, fueron muy influyentes a lo largo del siglo XX.

Según Nietzsche, interpretar no consiste en fijar un sentido por elaborado o


sofisticado que éste sea. Más bien se trata de auscultar el texto para entrever
el espectro de posibles interpretaciones que podría llegar a acoger. Interpretar
consiste en abrirse a la amplitud hermenéutica del texto.

¿Fue éste el cambio más importante que experimentó la hermenéutica?

Todavía no. Lo de Nietzsche fue un estímulo para cambios de perspectiva


decisivos que llegaron después. En realidad hasta comienzos del siglo XX, la
hermenéutica no fue más que el arte de interpretar los textos. O, si se quiere,
una biblioteca llena de tratados sobre métodos para extraer significados que,
según se suponía, habían sido intencionalmente depositados en los textos. Con
este sentido, hay que admitir que la hermenéutica se parecía bastante a la
semiótica.

¿Qué entrecruzamientos hay entre ambas?

Muchos autores dentro de los estudios semióticos no se han mostrado


interesados por la hermenéutica y viceversa. Sin embargo, otros, como
Umberto Eco, han incursionado en los dos campos. Un dato significativo es un
texto titulado “Semiótica de la recepción”7 que el semiólogo italiano preparó
para un congreso que se llevó a cabo bajo idéntica denominación.

Por otra parte algunos autores como Paul Ricoeur, ligado al pensamiento
hermenéutico, se ha interesado por la obra semiótica de Algirdas J. Greimas,

7
Se trata de una ponencia en un congreso homónimo, incluido luego en Los límites de
la interpretación.

8
semiólogo lituano y figura central de la escuela de París, en un intento por
relacionar la explicación del texto, en términos semióticos, con el hecho
problemático de su interpretación.

A decir verdad, la hermenéutica tal como se desarrolló hasta el siglo XIX, como
dijimos, se asemeja bastante a los análisis semióticos porque aquello que los
hermeneutas buscaban era sentar las bases de un método que hiciera posible
esclarecer el significado de los textos, fueran éstos clásicos, sagrados o
jurídicos, entre otros. Es la etapa de la hermenéutica como metodología.

¿Qué ocurrió en el siglo XX?

Ya entrado el siglo XX, se produce lo que se conoce como giro ontológico de la


hermenéutica. Los filósofos ya no se desvelan por perfeccionar una
metodología confiable que conduzca al fondo del texto. No hay un significado
trascendental y ahistórico, es decir, un contenido resistente al paso del tiempo
y de las sociedades, conservado como una verdad absoluta encriptada en la
escritura. Con este vuelco, los autores contemporáneos se proponen
reflexionar en torno al acto mismo de interpretar y todo lo que esto supone para
el hombre que es un ser finito y situado.

¿Qué significa que el hombre sea “finito”?

Significa que además de tener un tiempo de existencia limitado, su potencial


antropológico para conocer el mundo y conocerse a sí mismo no es infinito.
Para el ser humano lo absoluto resulta inaccesible, al menos desde un punto
de vista estrictamente racional. Ricoeur decía: “yo soy inconmensurablemente
más de lo que sé de mí”.

¿Qué quiere decir “situado”?

Quiere decir que está en un “aquí” y un “ahora”; que le ha tocado vivir en un


tiempo y en un lugar; que habla una lengua que no es la misma que se habla
en otras regiones o que se habló en otras épocas. Tal herencia lingüística

9
condiciona su forma de ver y comprender el mundo que lo rodea y los textos
que componen la cultura. Y condiciona, por supuesto, el hecho de
comprenderse a sí mismo.

¿Por qué una lengua limita nuestra forma de ver el mundo?

Un idioma lleva incorporada una cierta visión del mundo. Esto ya lo había
observado en el siglo XIX Wilhelm Von Humboldt al expresar que “El hombre
se rodea de un mundo de sonidos para asumir en sí el mundo de los objetos, y
manejarlo. El hombre vive con los objetos tal como el lenguaje se los trae.”

Luego, en el siglo XX, los lingüistas Edward Sapir y Benjamin Whorf, en su


conocida hipótesis sobre las lenguas, sostienen que la forma en que una cada
comunidad de hablantes percibe el mundo está determinada por las estructuras
lingüísticas de su idioma.

¿Vemos a través del lenguaje?

Ciertamente. Los yamanas, nativos de Tierra del Fuego, cuando un animal se


muere dicen, en su lengua, “se rompe”; en cambio, si el que muere es uno de
ellos dicen “se pierde”. Desde la perspectiva de nuestra civilización
ingenuamente podemos afirmar que se trata de un mismo hecho que recibe
dos nombres diferentes según el caso. Pero eso es caer en el etnocentrismo.

¿Etnocentrismo?

Sí, se trata de una apreciación etnocéntrica porque estamos juzgando otra


cultura en función de los valores de la nuestra, asumiendo implícitamente que
éstos tienen una primacía sobre aquéllos. En realidad, para los pueblos de
Tierra del Fuego no se trata de una sino de dos realidades diferentes, por
extraño que parezca. Sin embargo, nosotros vemos en los dos casos, se trate
del animal o el humano, un mismo hecho biológico entendido como la
interrupción del ciclo vital, dado que procedemos de una cultura tecno-científica
donde hemos aprendido a concebir la muerte de ese modo.

10
¿Cómo se relaciona la hermenéutica con todo esto?

Todo acto interpretativo está condicionado por la matriz del mundo implícita en
los lenguajes que manejamos, que varían de una cultura a otra y de una época
a otra. Nadie puede evadirse de su circunstancia concreta, desprendiéndose de
su lengua materna, para adoptar un punto de vista privilegiado –“el ojo de
Dios”, como diría Richard Rorty- fuera de toda influencia social e histórica y a
salvo del sesgo ideológico introducido silenciosamente por las palabras que
empleamos a diario. Estamos condenados a observar siempre desde un ángulo
determinado, pautados por el estado evolutivo de nuestra lengua y su peculiar
clasificación de las cosas del mundo, así como por las coordenadas
sociohistóricas.

La gran pregunta, entonces, del giro ontológico8 de la hermenéutica sería


“¿qué es interpretar?” y ya no más “¿cómo interpretar?” que en todo caso
correspondía a la hermenéutica considerada como metodología, tal como se
desenvolvió hasta el siglo XIX.

Es un cambio decisivo. Todos los saberes humanos, incluso las llamadas


ciencias duras, empiezan a verse como interpretaciones posibles del mundo y
no como verdades únicas e inmutables. Ni qué decir que las ciencias sociales
–entre ellas las ciencias de la comunicación– quedan enteramente
comprendidas en esta afirmación.

En resumidas cuentas, la hermenéutica actual no tiene como finalidad ofrecer


una vía segura para develar el trasfondo de los mensajes. Desecha toda
pretensión de abrirlos, como si se tratase de una caja negra, para oír por fin lo
qué allí habría sido grabado. El proyecto de la hermenéutica, tras el giro
contemporáneo, toma distancia de cualquier racionalidad metodológica donde
se pudiera fundar el ideal de una infalible ciencia del texto, con la pretensión de
unos resultados objetivos. Actualmente, la hermenéutica intenta pensar la

8
Viene de “ontología” que es la parte de la filosofía que se interroga por el ser. Toda
pregunta ontológica comenzaría de la siguiente manera: “¿qué es…?”

11
relación del intérprete con el mundo; cómo una cosa está comprendida en la
otra teniendo el lenguaje como fundamento.

La hermenéutica se presenta, entonces, como el horizonte fundamental de


nuestra época, si tomamos en cuenta que la democracia en tanto sistema de
convivencia finalmente asentado, consiste en un pluralismo irreductible a un
sólo punto de vista. Así las cosas, se requiere de un entendimiento recíproco
entre las múltiples voces sociales que no pueden escapar al juego de las
interpretaciones sin pagar el alto precio del totalitarismo con su única y
autoritaria verdad.

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SEGUNDA PARTE: SEMIÓTICA

¿Qué pasa entonces con la semiótica?

No olvidemos que la semiótica también es una interpretación de la cultura por


más que algunas corrientes hayan tenido un fuerte impulso cientificista que las
llevó a pretender descubrir hechos objetivos en el complejo y cambiante tejido
de signos que es la vida social. Es una interpretación en el mismo sentido en
que, por ejemplo, la física lo es, aunque está última, a su modo, desde su
particular óptica científica y con sus criterios de validez basados en la
experimentación o en rigurosos procedimientos lógico-deductivos. Palabra
más, palabras menos, esto es lo que Umberto Eco en su artículo “Signos,
peces y botones” contesta al filósofo inglés Peter Strawson, quien había
impugnado a la semiótica como una mera interpretación del mundo.

Pero aunque la semiótica inevitablemente constituya una perspectiva


interpretativa de las cosas que significan no debemos confundirla con la
hermenéutica cuyo asunto principal, su materia de reflexión, es hoy la
interpretación en sí misma, en relación con las dimensiones de la subjetividad

12
del intérprete inmerso en el mundo y dotado de un lenguaje que se manifiesta
diversamente según las sociedades y la historia. La semiótica no se ocuparía
tanto de cómo interpretamos sino de aquello que se interpreta.

Si la semiótica estudia los signos ¿qué debemos entender por signo?

Todos manejamos una idea intuitiva de signo porque participamos en nuestra


vida cotidiana de un intenso tráfico de signos, aunque eso no necesariamente
nos convierte en semiólogos consumados. De continuo producimos signos y
también comprendemos toda clase de signos producidos por otros sujetos;
prácticamente todo lo que hacemos en sociedad implica comportamientos
significativos. Pero para empezar diremos que un signo consiste en algo
presente que representa algo ausente. En la Edad Media, ya se había
planteado esta idea por medio de la expresión aliquid stat pro aliquo: una cosa
que está en lugar de otra. Tal mecanismo de sustitución es el problema central
de la semiótica; cómo es que un dibujo, un sonido, un artificio humano
cualquiera puede quedar impregnado de sentido referido a una cosa ausente.

¿Qué tipos de signos existen?

Hay infinidad de signos, tantos que resultaría imposible enumerarlos. Cualquier


materia parece ser apta para prestar sustento a un signo. Además cada
civilización, cada comunidad, crea sus propios signos, y éstos se transforman
con el paso del tiempo, por muy diversos factores, entre ellos la invención y la
interacción con otras culturas, según una dinámica intercultural, hoy muy
acrecentada en la era de las comunicaciones.

De modo que ese vínculo entre la representación y lo representado no es


inmutable. La explicación está en que todo signo reposa sobre una convención
–una especie de acuerdo entre los miembros de una sociedad– que bajo
ciertas condiciones puede alterarse dando a paso a una nueva. Esta
convención social no es siempre voluntaria ni dura eternamente. No hay
significado que esté atornillado para siempre a un signo; aunque nadie está
investido de un poder tal que le permita modificar a discreción los sentidos de

13
las cosas de un día para el otro. Sólo algunos individuos, por ejemplo ciertos
artistas, logran introducir con el paso del tiempo signos o significados nuevos,
pero estos se verán afectados siempre por variados factores pautando su
circulación y relativa permanencia, más allá de las intenciones originarias. Tal
flexibilidad o versatilidad de los signos hace que los universos semióticos en
que viven los hombres sean más complejos aún.

Una distinción particularmente relevante es la que habitualmente se hace entre


signos verbales y no verbales. La palabra es el signo lingüístico por excelencia.
Una sola lengua puede tener un patrimonio léxico de centenares de miles
palabras y en el mundo actualmente hay una diversidad lingüística conformada
por más de 6000 lenguas y un número igualmente alto de dialectos. Eso nos
puede dar una idea de la inmensa cantidad de signos lingüísticos que los
distintos pueblos emplean a lo largo y ancho del planeta.

¿Y los no verbales?

Los signos no verbales también son muy variados y cambiantes. Un pulgar


hacia arriba para expresar que todo está en orden, un zapato de taco alto
pintado en la puerta del baño de damas, o la luz verde del semáforo son signos
no verbales basados en el canal visual. Del mismo modo un stencil estampado
sobre un muro o las imágenes suministradas por un simulador de vuelo donde
se entrenan pilotos, aunque con características tecnológicas muy distintas,
también lo son.

Gracias a estos escasos ejemplos podemos advertir la interminable gama de


signos visuales y todavía no hemos considerado otros canales sensoriales. Hay
signos sonoros como el ring-tone de un celular, signos táctiles como una caricia
o una palmada en el hombro (también visuales) y signos olfativos como la
fragancia de Channel Nº 5 y sus imitaciones.

Existen asimismo comportamientos significativos tales como las distancias


respectivas entre los cuerpos en el espacio donde se cifra el tipo de relación
social o grado de familiaridad entre dos individuos. Edward Hall, antropólogo

14
estadounidense, indagó la significación de los vínculos humanos según el
grado de proximidad, estableciendo cuatro categorías diferentes.9 El estudio de
las relaciones recíprocas de los cuerpos, o bien de estos con respecto al
entorno material, recibe le nombre de proxémica.

Existe también otra disciplina denominada cinésica que se ocupa de analizar


los movimientos producidos por el ser humano y las significaciones derivadas
de ellos. Una amplia variedad de gestos y ademanes, ya sean grotescos o
minúsculos, participan de nuestras interacciones en la vida cotidiana
conformado un muy útil repertorio de signos que habitualmente cooperan con
las palabras para dar origen a mensajes multicódicos.10

Queda en evidencia, entonces, la riqueza del universo semiótico en que


estamos sumergidos y que habitualmente se vuelve casi invisible a sus
usuarios que, sin embargo, emplean los signos con extraordinaria solvencia.
Umberto Eco, en el prólogo de su libro Signo, describe de manera ilustrativa el
entramado semiótico en el que se mueve su personaje, el señor Sigma, al
visitar París y sentirse aquejado de una dolencia que le obliga a consultar un
médico francés. En lugar de llamar a cada signo por su nombre, Eco los
describe detalladamente como si fuese la primera vez que el lector tomara
conocimiento de su existencia. El resultado es revelador: Sigma está asediado
por signos de distinta clase que parecen salir a su encuentro.

Como hemos visto, los signos requieren de un medio material para


exteriorizarse sin lo cual no sería posible la comunicación. No hay evidencia de
que sea posible la comunicación telepática, es decir, un enlace establecido
directamente entre la mente de los sujetos, donde se prescinde de los cinco
sentidos. Pero el signo, hay que señalarlo, puede existir aun cuando no se
materialice. Es esa existencia previa en tanto contenido psíquico lo que
asegura su ulterior concreción material en un canal o soporte determinado.

9
Distancia íntima, distancia personal, distancia social, distancia pública son las cuatro
categorías proxémicas propuestas por Edward Hall. Estas distancias, establecidas
según parámetros de las sociedades norteamericanas, pueden variar según las
culturas y con las épocas.
10
Varios códigos en un mismo mensaje. De ahí el término „multicodicidad”

15
Porque tengo la huella mnémica de una palabra es que puedo pronunciarla o
escribirla; o porque la retengo en mi memoria es que consigo reconocer su
significado cuando la leo o escucho.

¿Sólo los signos estudia la semiótica?

Estudia los signos y, por supuesto, los conjuntos o cadenas, a veces de gran
complejidad, que ellos conforman. Incluso distintos tipos de signos, como ya lo
hemos señalado, pueden asociarse en un mismo mensaje como ocurre cuando
hablamos y gesticulamos al mismo tiempo o en el caso del cine, fenómeno
semiótico de naturaleza múltiple, por citar tan sólo dos ejemplos entre muchos.

Cuando un cierto número de signos se articulan para dar lugar a una estructura
mayor, con el fin de producir un sentido no previsto en unidades más simples,
se suele hablar de un texto. En semiótica, debemos tener presente, los textos
no son simplemente formaciones de palabras. De modo que tenemos textos de
diversa índole, conformados con signos variados procedentes a veces de
diferentes sistemas. Por ejemplo, una proclama leída en un estrado incluye
signos lingüísticos, paralingüísticos, gestos, vestuario, todo lo cual configura un
signo complejo hecho de signos más simples.

A pesar de la comodidad de la palabra „signo‟, cuyo uso está ampliamente


extendido, Umberto prefiere hablar de función semiótica, atendiendo al hecho
de que comúnmente debemos actuar combinando adecuadamente un
pluralidad de significados elementales porque no hay un signo preestablecido
que pueda hacerse cargo de un cierto sentido más complejo que pretendemos
expresar.

En esa misma línea, Paolo Fabbri, señala que ningún sistema de semiológico
está constituido estrictamente por signos, contrariamente a lo que, a primera
vista, podemos llegar a creer. En realidad, el prejuicio que está en la base de
esa creencia es que el capital de signos de un sistema dado sería una especie
de léxico similar al de una lengua natural.

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Entonces estamos permanentemente inventando textos y sentidos…

Por supuesto. El número de textos que podemos concebir con finalidades


semióticas diversas es virtualmente infinito. Una idea de esta inmensidad, en
clave ficcional, nos la da Jorge Luis Borges en su relato “La biblioteca de
Babel”. Se trata de un sitio fantástico e interminable donde se encuentran todos
los libros, aun los que no se han escrito y los que no se van a escribir nunca,
además de las traducciones de todos esos libros, tanto a lenguas existentes
como a las ya desaparecidas, incluso a lenguas que nunca conoceremos
porque no han sido creadas. Cada volumen es tan sólo una posibilidad entre
una infinidad de combinaciones, logradas todas por medio de la misma
veintena de caracteres…

¿Qué son entonces los textos?

Desde cierto punto de vista serían lo que componen el entramado de la cultura.


La palabra “texto” proviene del latín textus que significa “tejido”. De modo que
un texto se elabora entretejiendo signos de uno o más tipos, verbales o no
verbales. Es éste un concepto amplio que no se limita a la versión tradicional
aportada por la lingüística según la cual un texto no es más que un grupo de
palabras unidas por unas ciertas reglas sintácticas o morfosintácticas.

Los textos son un tópico central de la semiótica ya que rara vez en la vida
cotidiana apelamos a signos aislados. Por lo general, aprovechamos la
capacidad combinatoria de las distintas clases de signos elaborando mensajes
en función de nuestros propósitos y de la situación en la que nos hallamos.

¿Y la semiosis?

Es otro de los conceptos centrales para la semiótica. La semiosis, que puede


ser rápidamente definida como el proceso de producción de sentido, está en la
base de toda dinámica cultural. De hecho, tan relevante resulta dicha noción
que suele aludirse a la semiótica como el estudio de la semiosis.

17
El sentido permanentemente se está gestando y muta por efecto de la
interacción entre los signos, las eventuales condiciones de producción de los
mensajes y las circunstancias bajo las cuales se realiza la recepción. Lo que
una cosa significa no siempre queda establecido de antemano. Es cierto que
en algunos casos –códigos fuertemente institucionalizados como las señales
de tránsito11– disponemos de una tabulación donde para cada señal hay
previsto un significado. Pero aun así, con el paso del tiempo estas señales
institucionalizadas pueden ver modificado su significado conforme cambian las
condiciones de circulación y surgen nuevas necesidades que podríamos llamar
semióticas.

Sin embargo, la mayor parte de las veces estamos manipulando y enlazando


signos para tejer textos donde se expresen sentidos inexistentes en cada signo
por separado. He ahí la semiosis con su naturaleza incesante y creadora; un
sentido nuevo, en proceso, fabricado con la materia prima de los signos a
nuestro alcance en un contexto cultural dotado de ciertas reglas que operan en
forma implícita o explícita.

¿Por qué se habla de prácticas significantes?

Junto a los conceptos anteriores se postula el de práctica significante que


algunos semiólogos prefieren poniendo el acento en la dimensión social y
pragmática de todo proceso de producción de sentido. Nada de lo que
pertenece al universo social, a la vida cotidiana, está desprovisto de sentido.
Vivimos en medio de prácticas significantes, ya sea como espectadores o como
protagonistas de ellas.

Dado que ciencias como la sociología, la antropología, la psicología, la


politología, entre otras, estudian prácticas sociales –cosas que la gente hace al
vivir en sociedad– y estas prácticas no son meros hechos materiales sino que
poseen un aspecto simbólico, la semiótica estaría llamada a ser una valiosa
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No obstante, si emplazamos, pongamos por caso, un semáforo en una discoteca y
lo hacemos funcionar en medio de todas las otras luces, nadie hará caso a las señales
luminosas por hallarse fuera del contexto en el que habitualmente opera y se entiende
su sistema alternante de prohibición, permiso y alerta.

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herramienta metodológica, participando así de una lógica interdisciplinaria. Esa
fue en los lejanos „60 la propuesta programática de Julia Krsiteva, semióloga
franco-búlgara.

¿Qué diferencia hay entre códigos y mensajes?

En le clásico esquema de Román Jakobson el código y el mensaje ocupan una


posición central. Ya hemos caracterizado a los mensajes como paquetes de
signos, de una índole o más, basados en códigos, que pasan a través de un
canal –o varios– desde un emisor a un receptor en un contexto dado. Hasta
aquí el modelo simplificado de la comunicación, con sus seis factores, tal cual
lo planteó el lingüista ruso, influido en su momento por la teoría matemática de
la comunicación de Shannon y Weaver.

Sin perjuicio de lo anterior, aclaremos que a menudo el término “mensaje” hace


alusión al sentido subyacente que está en juego en todo ese proceso. De modo
que la expresión “mensaje” posee una doble faz: el aspecto tangible o
perceptible de los signos y el aspecto inteligible o pensable.

¿Y los códigos?

Un código básicamente es un conjunto de reglas que hace posible la


articulación de unos signos dentro de un universo de sentido. Esas reglas
pueden estar claramente estipuladas y tener un carácter fuertemente
normativo. Otras veces, se trata de reglas implícitas que el sujeto gradualmente
aprende al estar sumergido en un flujo de múltiples mensajes sin que el código
se vuelva del todo evidente. No obstante, en la base de todo mensaje hay uno
o varios códigos.

Si pretendemos comprender y ser comprendidos en una lengua extranjera, por


ejemplo el inglés, tendremos que reconocer y aplicar mínimamente algunas de
las normas habitualmente empleadas por la comunidad de hablantes de dicha
lengua. A pesar de ello, en ocasiones es posible establecer un contacto y
comunicarnos sin necesidad de compartir el mismo código como ocurre en el

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caso del portugués y el español y, en términos más generales, con todas las
lenguas llamadas latinas o romances. Hay entre ellas –entre sus códigos
morfológicos, sintácticos, etc.– suficientes similitudes como para habilitar un
principio de comunicación aunque se trate de lenguas sin duda distintas.

Yuri Lotman ha elaborado un modelo de la comunicación basado no en la


coincidencia total de códigos sino en la divergencia que, según él, siempre
puede ser salvada por la traducción, una operación no empobrecedora sino
todo lo contrario porque supone al menos dos visiones del mundo
interactuando. En otras palabras, las asimetrías lingüísticas y la variedad de
códigos no impiden que nos comuniquemos. De esta forma, Lotman desliza
una crítica al modelo monolingüístico popularizado por Jakobson donde un
único código es compartido por los interlocutores como requisito de la
comunicación.

¿Quiere decir que no es necesario conocer a fondo los códigos?

Umberto Eco y Paolo Fabbri observan que no es imprescindible un


conocimiento explícito de los códigos para comprender, por ejemplo, los
mensajes de los medios. Lo que normalmente hacemos no es cotejar cada
mensaje recibido con unas reglas formuladas a priori y en detalle en algún
manual, sino actuar en función de un saber tácito (algo que sabemos pero que
no verbalizamos). En otras palabras, para ver una película y disfrutar de ella no
se requiere ser experto en semiótica del cine y conocer exhaustivamente el
funcionamiento de los códigos cinematográficos.

Del mismo modo, la producción de mensajes no exige poner al descubierto


tales reglas para aplicarlas a continuación en forma consciente. Los autores
sostienen que los mensajes son comprendidos en el marco de una experiencia
acumulada gracias a la circulación social de textos. De esa forma, los códigos
permanecen implícitos y son gradualmente asimilados por los sujetos sin
necesidad de pasar por una instancia formal de verbalización donde las reglas
queden explícitamente formuladas.

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Todos sabemos que un niño aprende a hablar la lengua materna al estar
inmerso en un ambiente lingüístico estimulante y no porque se le enseñen
antes unas nociones sistemáticas de gramática, algo que en todo caso recién
aprenderá en su pasaje por la educación formal.

Entones el modelo planteado por Jakobson tiene sus limitaciones…

En efecto. Catherine Kerbrat-Orecchioni llevando más lejos el problema,


introduce nuevas variables que inciden en la comunicación revelando hasta
qué punto emisor y receptor, tal como los imagina Jakobson, no consiguen
desempeñarse como sujetos autónomos que deliberada y conscientemente
gobiernan cada aspecto del mensaje. La autora toma en cuenta además de
las competencias lingüísticas, las paralingüísticas (sonidos, volumen, tono,
ritmo, pausas al hablar, etc.); las competencias ideológicas y culturales
(destreza para manejar e interpretar normas, valores en los que los
interlocutores están inmersos), las determinaciones psicológicas (aspectos
psico-emocionales que afectan la comunicación), restricciones del universo
discursivo (no es posible decir todo a todos en todo momento).

¿Qué ocurre con las transgresiones de carácter artístico?

El arte es un fenómeno simbólico complejo que se complace en quebrantar


códigos y normas. Por ejemplo el poeta francés Arthur Rimbaud en su célebre
frase “Je est un autre” –“Yo es otro”– viola una regla gramatical provocando un
desajuste entre el sujeto y el verbo de la oración pero cifrando en esa
deliberada falta de concordancia el carácter ajeno de un “yo” carente de
soberanía y unidad que se orienta hacia la alteridad.

El cubismo, asociado al nombre de Pablo Picasso, se caracterizó por romper


las leyes de la perspectiva inauguradas por el Renacimiento con el fin de
representar simultáneamente aspectos que en la realidad son apreciables sólo
en forma sucesiva, sugiriendo con ello la dislocación inherente a un mundo
contemporáneo en crisis.

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El hecho artístico es un intento por sobrepasar las expectativas de la mirada y
del intelecto, fundadas en el hábito de unos códigos estéticos12 imperantes y en
convenciones de la vida en sociedad.

¿El arte posee entonces muchos sentidos?

No solamente el arte. El fenómeno de la polisemia –muchos sentidos– es


propio de textos y signos que utilizamos a diario. Si vamos al diccionario
encontraremos muy pocas palabras con un solo significado. La mayoría son
polisémicas. He aquí un rasgo relevante de los signos que bajo un mismo
significante pueden albergar distintos significados.

¿Es lo mismo “significado” que “sentido”?

Por más que uno y otro término parezcan sinónimos, en rigor, para la semiótica
no lo son. El significado es del orden de lo establecido, lo previsible y lo
socialmente compartido; suele haber un consenso sobre lo que significa tal o
cual signo en una cultura y en un contexto dados. En cambio el sentido es del
orden de lo inacabado, lo dinámico, lo que está en proceso; se capta allí un
pulso innovador. El sentido puede originarse en significados conocidos pero se
orienta hacia lo inédito o lo imprevisto y tiende a llenar un vacío semiótico.
Representa un verdadero desafío para la ciencia de los signos.

El contexto, entonces, desempeña un papel, decisivo…

En efecto. Habría que hablar en plural, es decir, de contextos. Desde una


perspectiva pragmática, se suele distinguir el contexto de situación (o situación
a secas) y el contexto lingüístico o textual. El contexto de situación abarca el
lugar o entorno físico, así como el momento, en que se produce, por ejemplo,
un acto de habla. El contexto lingüístico o textual (también llamado co-texto),
abarca lo ya expresado que condiciona lo que se expresa y la manera en que

12
Umberto Eco habla de hipercodificación estética.

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se ha de comprender. Por tanto, no se trata de un entorno material sino de un
entorno simbólico.

¿Esto haría más difícil la tarea de la semiótica?

Puede decirse que sí, al ver cómo se multiplican las posibilidades de


producción de sentidos por la rica interacción a la que están expuestos los
signos y las múltiples combinaciones de ellos, que hacen expandirse un campo
de estudios de por sí muy vasto. Al no ser autónomos, lo textos, los mensajes,
se presentan como un verdadero desafío para quien intenta comprenderlos y,
por supuesto, para el analista que ya no debería concentrarse en un enfoque
inmanentista13, es decir, centrado exclusivamente en las estructuras internas
de aquello que analiza. Es necesario entonces relacionar el interior con el
exterior para encontrar claves del sentido.

¿Qué dominios tiene la semiótica?

Charles Morris, un especialista norteamericano, en su obra Fundamentos de la


teoría de los signos distinguió tres dominios o ramas de la semiótica que, sin
embargo, están entrelazadas: la semántica, que se ocupa del significado de los
signos; la sintáctica14 que estudia la sintaxis, o sea, las relaciones que entablan
los signos entre sí según ciertas reglas; y, finalmente, la pragmática enfocada
en el uso que hacemos de los signos.

Esta división parece muy elemental para describir un universo tan


extenso y heterogéneo.

Por supuesto. Sería solo una propuesta entre otras que ayuda a describir la
complejidad de los estudios semióticos como algunos autores prefieren llamarle
a la semiótica. Es apenas un punto de partida.

13
Inmanente es lo propio, lo que no obedece a factores ajenos o externos. Es lo
contrario de trascendente.
14
Se le llama también sintaxis. Nótese que un mismo término se emplea para designar
la rama de la semiótica como su objeto de estudio.

23
Este campo interdisciplinario con límites15 en permanente movimiento, abarca
desde el estudio del ladrido del perro hasta las sinfonías de Beethoven; desde
las pinturas rupestres de Chamangá hasta las nuevas imágenes 3D del cine;
desde los primeros balbuceos de un niño hasta los clásicos de la literatura
universal. Por supuesto quedan comprendidos aquí los medios de
comunicación y las modernas tecnologías digitales donde se abre una nueva
perspectiva. Siempre, en cualquiera de los casos, con el problema de la
representación como eje de la reflexión semiótica.

15
Umberto Eco en su Tratado de semiótica general, analiza los que según él son los
distintos tipos de límites que tiene la disciplina.

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