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limites; mas seu triplo juramento também enfatizava a unidade entre esses vários
espaços. Homer traduziu fronteiras naturais em divisões políticas. Ele explicou que
quando os filhos de Cronos dividiram o universo entre si, Zeus recebeu o céu,
Poseidon, o mar, e seu irmão Hades, o submundo, com a terra a ser dividida entre os
três.7 Na prática, no entanto, os dons da terra foram considerados controlados por sua
irmã Demeter. Embora, como deusa de plantas em crescimento e patrono da
agricultura, ela fosse uma grande divindade por direito próprio, a divisão homérica da
autoridade divina atribuía-lhe um papel secundário. Como resultado, com o espaço
dividido entre machos e o processo atribuído a uma fêmea, a fragilidade agrícola foi
explicada em termos de conflito divino. Esse conflito enfatizou uma tensão básica
entre Deméter e Zeus e tornou-se um modelo para as diferenças entre os reinos
masculino e feminino da autoridade. A resolução do conflito exigia negociação entre as
grandes divindades e o reconhecimento de uma relação dinâmica e trilateral entre a
paisagem natural, a paisagem cultivada e o mundo dos mortos. O conflito divino é o
problema central da narrativa mítica conhecida como o Hino Homero a Deméter, a
história do sequestro da filha de Deméter, Kore, por Hades, rei dos mortos.8 O poema
descreve a busca de Deméter por sua filha perdida, sua tentativa imortalizar uma
criança substituta, sua raiva implacável quando este plano falhou e o consequente
desastre que ela infligiu às populações humanas. Este desastre é descrito como um
“ano terrível” enviado pela deusa, um único ciclo agrícola em que nenhuma cultura
cresceu, pessoas morreram e todo o sacrifício falhou. A resolução da discórdia divina,
com a restauração do sacrifício em troca da agricultura, só foi finalmente possível
depois que Zeus e Hades fizeram concessões a Deméter e concordaram em permitir
que sua filha, agora a noiva do Hades, retornasse do mundo dos mortos por parte de
cada ano. A história enfatiza a força da relação entre mãe e filha, as possíveis tensões
entre homens e mulheres, e os riscos associados à mobilidade tradicional das
mulheres tiradas no casamento e obrigadas a dividir suas lealdades entre pais e
maridos. Deméter, deusa da agricultura, e sua filha, rainha dos mortos, eram figuras
complementares que uniam a paisagem natural, a paisagem cultivada e o reino dos
mortos.9 Como Perséfone e esposa de Hades, a filha
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ter representado o reino dos mortos. Como Kore e virgem solteira, ela representou o
crescimento espontâneo das plantas. Demeter, como fêmea madura, regulava o
crescimento das culturas cultivadas que sustentavam a comunidade agrícola da polis.
Reconhecendo a unidade de mãe e filha, as mulheres áticas as invocavam
simplesmente como “as Duas”. 10 O ritual comunal da cidade-estado grega
reconheceu a estreita relação entre essas duas deusas, a estreita relação entre as
paisagens que habitavam e a cósmica. unidade seu relacionamento garantido.
Usando a Terra
A palavra usada no hino homérico para descrever o efeito do ano terrível de Deméter é
limos, fome ou fome, a condição que resulta do fracasso das colheitas e da escassez
de alimentos. A linguagem do hino é consistente com a ecologia das regiões agrícolas
do mar Egeu grego, onde as flutuações nas chuvas podem produzir períodos de
escassez temporária.11 A água doce sempre foi um problema. Em uma terra onde rios
perenes são poucos e vales aluviais raros, 13 padrões de assentamento foram
moldados pelo acesso à água subterrânea armazenada no leito rochoso poroso que
freqüentemente se estendia das áreas montanhosas escarpadas até as planícies
inferiores.14 O mar Egeu oriental exibe um particular tipo de paisagem característica
das áreas de calcário, onde a água se acumula em bacias subterrâneas que Vitruvius
descreve da seguinte maneira:
Os vales entre as montanhas recebem as chuvas mais abundantes, e por causa dos
bosques densos, a neve permanece mais tempo por causa da sombra das árvores e
das montanhas. Mais tarde, quando se derrete, filtra-se pelas fendas no chão e, assim,
alcança o sopé das montanhas, onde nascentes jorrando expelem.
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mundo, vivo com a possibilidade da divindade. A atividade humana foi estruturada para
evitar a ira de deuses que se acredita habitem o espaço físico. Os adoradores
reconheciam o poder divino alocando espaço sagrado para a comunicação entre o
humano e o divino. Os santuários eram freqüentemente colocados em locais
apropriados à função da divindade, mas essas funções sempre foram moldadas pelas
exigências humanas. O espaço sagrado tinha muitas formas. Na Grécia continental,
na Idade do Bronze, a atividade sagrada havia sido integrada à autoridade política e a
atividade ritual concentrava-se na residência do governante. Exibições centralizadas
de riqueza enfatizavam o poder do governante. No século X, as novas autoridades,
agora descentralizadas, exigiam diferentes expressões de poder, e os deuses
começaram a substituir os governantes como guardiões da riqueza excedente e
moderadores da competição humana. A riqueza comunal, uma vez coletada e exibida
no palácio do líder micênico ou depositada em seu túmulo, seria agora compartilhada
com os deuses.37 As divindades precisavam de um lugar próprio, e o espaço sagrado
era, portanto, sistematicamente designado e reservado para a residência divina. . Os
santuários dos deuses forneciam espaços claramente marcados para a comunicação
com o espaço divino e público, exibindo os dons que testemunhavam o apoio divino às
autoridades políticas locais. O espaço para os deuses - que não poderia pertencer a
indivíduos - era território neutro. Já no século X, vários locais salientes já acumulavam
as ofertas que os identificavam como sagrados. Altares, presentes e os restos de
refeições sagradas precederam os edifícios. Nos séculos IX e VIII, a riqueza
excedente foi transferida para os deuses na forma de dedicatórias de bronze, exibidas
em lugares associados à divindade para atrair a atenção dos deuses e anunciar o
prestígio dos doadores. No século VII, as dedicatórias em bronze estavam dando lugar
a presentes menos caros em cerâmica e madeira porque o investimento comunitário
em ritual começara a ser demonstrado por uma nova forma de exibição pública.
Grandes templos e altos altares construídos em pedra seriam agora testemunhas do
esforço cooperativo e da organização comunal.38 Os deuses recebiam seu próprio
espaço como garantidores da comunidade. Seus santuários protegiam o espaço
público e preservavam o território neutro. A palavra que definia o pedaço de terra para
uma divindade era temenos, um lugar “cortado”. Hieron investiu um espaço com a
presença divina, e o asylon preencheu um espaço com proteção divina. Um lugar que
era hieron era um lugar sagrado.
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A definição de uma comunidade política requeria sanções divinas. Onde a defesa era
importante, as comunidades tendiam a organizar rituais e atividades públicas em torno
de um lugar alto central e, por essa razão, algumas das primeiras evidências
epigráficas da unidade política estavam associadas a uma acrópolis. As primeiras
comunidades fortificadas identificaram a segurança dessas alturas com Atena,
chamada Polias, não porque ela era a deusa da cidade, mas porque ela era a deusa
da altura segura. Seu título tinha uma referência estritamente espacial que a definiu
como guardiã do pÒliw em seu significado original como akropolis. Em Zagora, em
Andros, toda a comunidade vivia em um assentamento denso e fortificado no cimo de
uma falésia plana. Comunidade e fortificação ocupavam o mesmo espaço,
reconhecido em uma das primeiras inscrições locais: “À deusa da akropolis” 48 - uma
dedicação à deusa que protegia a segurança de ambos. Ritual criou comunidade
criando e mantendo espaço comunitário protegido. O primeiro passo no processo
exigiu o reconhecimento da propriedade comunal, ta demosia, definida como qualquer
coisa pertencente ao grupo. Quando protegidos pelos deuses, tais possessões eram
seguras não apenas de confisco, mas também de uso pessoal ou privado. Mantidos
em um lugar definido como asylon, eles só poderiam ser usados pelo grupo atuando
juntos e somente em atividades que reconhecem os deuses. Um lugar designado
como sagrado, hieron, pertencia aos deuses e protegia a propriedade necessária para
o ritual comunal. O acesso a esse espaço e o acesso a seus implementos definiram a
participação na comunidade. Uma antiga inscrição argiva, localizada no templo de
Athena Polias, na Larisa, articula a distinção entre indivíduo e grupo.49 Aqui a
comunidade teve precedência sobre o indivíduo. Este texto regula o uso de
equipamentos rituais e reserva o equipamento dedicado no templo para ritual coletivo
e público. O coletivo (destruição) poderia usar o equipamento para os ritos sagrados,
mas uma pessoa privada (Whedi staw = fidi≈thw) não poderia tirá-los do santuário e
colocá-los em uso privado. Um oficial, os damiourgos, determinou as multas se
alguém danificasse as coisas sagradas. Ao proibir a exploração privada da
propriedade comunal, esse pronunciamento definia propriedade pública em termos de
ritual público. Como outros regulamentos gregos antigos, este não fazia distinção entre
o sagrado e o político. A participação em rituais públicos era necessariamente um ato
político; em Argos, a participação nos ritos coletivos de Athena era uma das maneiras
pelas quais.
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igual em status a seu irmão, tinha seu templo em uma das fronteiras do território
eretriano. Seu santuário foi localizado no antigo local micênico de Amarynthos, na
estrada costeira onde o rio Erasinos se encontra com o mar.52 Apolo marcou o centro
do assentamento, sua irmã gêmea, Artemis, uma fronteira externa. Eretria reconheceu
ambas as divindades e os dois locais como fundamentais para a existência e a
durabilidade da polis. Eventualmente, o maior tesouro da cidade seria guardado no
santuário de Artemis, e seu festival, a Artemisia, seria um dos principais festivais da
cidade. Ártemis e Apolo, junto com sua mãe, Leto, constituíam a divina tríade pela qual
a polis fez seus juramentos coletivos. No período clássico, Artemis foi retratado com
Apolo nos relevos que decoravam importantes regulamentações públicas.53 Seu
santuário, localizado em uma das extremidades do território da cidade, representava a
segurança da polis. Erétria parece não ter precisado de uma muralha de fortificação
que circunda completamente o assentamento central até o século IV. Onde não havia
um assentamento central claramente definido, os deuses forneciam um foco ritual para
criar e manter a organização política. Embora os Lakedaimonianos nunca tivessem
uma comunidade residencial distinta e centralizada, os espartanos impuseram sua
autoridade sobre o resto do povo de Lakonia. Isolados de seus inimigos pela distância
e protegidos por montanhas, os Lakedaimonianos não precisavam de uma muralha da
cidade até que a pressão militar no século IV os forçou a iniciar uma estratégia
defensiva. Na Lacônia, embora uma grande parte da população permanecesse
dispersa, agrupada em aldeias separadas, os santuários comuns forneciam o espaço
para atividades comunais reconhecíveis. Os que podiam participar expressavam
identidade comunitária e comum nas festas organizadas nos arredores de Ortheia, em
Limnai, em Menelaion, ou no santuário de Athena Chalkioikos, na akropolis
espartana.54 As cidades gregas criavam-se reivindicando uma paisagem. De Polignac
explicou esse fenômeno em termos do início da história da polis.
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chamado água “de Zeus”, 63 e qualquer rio ou riacho poderia ser chamado de
“Acheloos”, o nome do deus do rio considerado o pai de toda a água doce fluindo, mas
personificações do mundo natural, como Ge (Terra). Selene (Lua), Helios (Sol), ou
montanhas, rios e nascentes locais, embora reconhecidos por rituais, raramente eram
considerados divindades dominantes. Os deuses mais importantes eram os
responsáveis por proteger e promover o desenvolvimento humano. Tais divindades
eram Zeus e Poseidon, representados como capazes de controlar aspectos da
natureza, ou Deméter e Dionísio, que poderiam colocar a natureza para trabalhar em
benefício humano. Hierarquias da autoridade divina refletiam categorias humanas.
Para a imaginação grega, a paisagem estava impregnada de gênero. A linguagem
classificava a terra, os continentes, a maioria das montanhas, 65 ilhas, países,
cidades, árvores, lagos e nascentes como sendo femininas, 66 e céu, oceano, a
maioria dos rios e riachos, ventos e flores como masculinos. Os três principais
continentes - Europa, Ásia e Líbia - eram mulheres; os rios que formavam seus limites
eram masculinos.67 O movimento de longa distância tendeu a ser associado a
imagens masculinas, 68 uma localização fixa ou movimento mínimo com
representações femininas.69 As analogias entre categorias gramaticais e sociais de
gênero forneceram uma rica imagem para representar eventos naturais. em termos de
experiência humana. Metáforas da reprodução, incorporadas no sistema ritual e
desenvolvidas nas imagens da poesia primitiva, criaram relações entre os reinos
humano e divino e forneceram um poderoso vocabulário para sancionar reivindicações
de terras e territórios. Tais padrões são estabelecidos na Teogonia de Hesíodo. Este
poema explora uma forma tradicional de épico cosmogônico, bem conhecida em todo
o Oriente Próximo, para explicar as origens do universo e dos deuses. As
cosmogonias do Oriente Próximo foram organizadas para explicar e justificar a realeza
divina. O propósito de Hesiod é diferente. Ele (brevemente) explica a origem dos
deuses em relação à evolução do mundo natural, mas ao invés de enfatizar o tema da
realeza tão proeminente no Oriente Próximo, ele enfatiza os princípios da tomada de
decisões comunais e os
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O estabelecimento de uma ordem moral grega. Ele justifica o governo de Zeus e
reconhece esse deus como responsável por um sistema baseado em princípios de
dique (comportamento correto) e themis (lei sancionada pelos deuses). A Teogonia
pertence ao período da polis primitiva e personifica o mundo natural para explicá-lo,
defini-lo e controlá-lo. O primeiro ator principal de Hesiod é a própria Terra. Em sua
narrativa, a terra feminina, Gaia, 70 é a fonte de todas as bênçãos e toda a nutrição,
mas não se pode confiar em dar seu sustento. A preocupação do poeta é o delicado
equilíbrio entre escassez e abundância, regulado por deuses capazes de
generosidade e desprezo. O mesmo contraste é representado no Hino Homero a
Deméter pela necessidade de aplacar a divindade responsável pela generosidade da
Terra. Em Obras e Dias de Hesíodo, essa tensão é representada como um contraste
entre um paraíso perdido (onde o sustento já foi fornecido sem trabalho humano) e as
realidades da existência humana (onde a subsistência é uma conquista da luta e do
trabalho árduo). Na Teogonia, o conflito se desenvolve quando o equilíbrio no reino
divino é desafiado por uma crise de procriação e uma luta de três gerações pelo
domínio sexual. Aqui, o estabelecimento do governo de Zeus é um pré-requisito para a
procriação ordenada, e a interação entre o humano e o divino só é possível quando os
princípios do juízo correto (dique) são protegidos pela mão do deus. A atração sexual
divina e a união sexual divina podem ser forças positivas para o desenvolvimento
humano, mas o poema também mostra que a energia da união sexual divina deve ser
usada para estabelecer a ordem, não para criar desordem. Na Teogonia, todo o
universo pertence a uma única família. O mundo físico e o reino moral são contíguos,
ambos representados por divindades antropomorfizadas destinadas a explicar toda a
experiência humana. Neste universo, os relacionamentos são definidos em termos da
família, o tempo é representado pela sucessão de gerações e a autoridade masculina
é inevitável. Preocupado em demonstrar uma ordem política sujeita a decisões
humanas em vez de uma ordem física ligada à realeza, o poeta é, no entanto, limitado
por seu gênero para expressar o desenvolvimento político em termos de genealogia. A
genealogia fornece a estrutura estrutural porque as relações familiares permitem o tipo
de flexibilidade necessária para organizar uma grande quantidade de material díspar
em uma conta coerente. O poema de Hesíodo se interrompe abruptamente, e a
possível conexão entre a genealogia divina e a genealogia humana não é, portanto,
estabelecida nem explicada. No entanto, a estrutura genealógica delineada no texto
existente indica uma preocupação em relacionar.
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as mães dos heróis (Alkmene, Leda, Danaë, "esposas" de Zeus), bem como figuras
como Io, chave para o radical de onde viria toda a genealogia heróica grega.79
Hesíodo identificou o pai de Io como Peiren, filho de Argos; a tradição épica e os
trágicos áticos a conheciam como filha de Inachos. De qualquer forma, de nascimento
ela está intimamente ligada à sua terra natal. Na tradição argiva, Inachos é tanto um
deus quanto um rio. Como filha de Inachos, Io conecta a paisagem humana com o
mundo natural e, viajando entre continentes, liga a África e a Ásia à terra de Argos.
Como parceira de Zeus e antepassado de Herakles, ela conecta o mundo imaginado
dos deuses com a paisagem civilizada do esforço humano. A presença de Io no
Catálogo, juntamente com sua proeminência mais tarde na narrativa introdutória de
Heródoto, 80 sugere a existência de uma narrativa Argista inicial muito diferente da
versão de Tucídides de uma diáspora oriental originária de Atenas, uma narrativa que
reivindicou não Atenas, mas Argos como a Io parece pertencer a um estágio inicial da
autopromoção argiva, uma época em que a forma étnica “Argiva” ainda podia ser
usada genericamente para todos os gregos.83 A partir do Catálogo, podemos
reconstruir o esboço de um mapa mítico e observar como o mito genealógico precoce
representava a terra dividida por comunidades locais e regionais. As genealogias do
Catálogo, por mais fragmentárias que sejam, atestam a competição precoce e
vigorosa. Cada comunidade reivindicava um território próprio e tentava justificar essa
afirmação com uma narrativa destinada a projetar e proteger uma história particular.84
A organização do espaço geográfico era um componente necessário dessa história. O
Catálogo representa uma tentativa de estabilizar as genealogias locais de fluidos e
criar padrões mais ou menos coerentes. A circulação de tal texto indica o
desenvolvimento de instituições compartilhadas e uma identidade cultural nova, mais
amplamente definida e autoconsciente.
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Uma nova comunidade no exterior era "uma casa longe de casa" (apoikia), e a
comunidade de origem era a "cidade-mãe" (metrópole), um conceito que implica uma
relação íntima com a terra. Metáforas de parentesco mantinham vínculos com a pátria
vivos e criavam relações de obrigação mútua, revigoradas e reforçadas por noções
populares de unidade geológica. A necessidade de recursos hídricos confiáveis para o
apoio de comunidades recém-fundadas encorajou o assentamento de áreas que
tinham captações de calcário.93 A hidrologia da paisagem mediterrânea penetrável
com sua subestrutura cársica inspirou a crença em um sistema de água subterrânea
que espelhava a visível na superfície da terra. Um rio que desaparecesse em um lugar
poderia ser identificado em outro lugar em outro rio local ou nascente local.94 Tais
imagens eram facilmente adaptáveis a mudanças nas condições de emigração porque
se acreditava que os rios estavam conectados no subsolo com cursos d'água
distantes.95 Um sistema unificado, amarrando a água em casa, com as águas do
outro lado do mar, mantinha laços de parentesco e explicava os laços familiares entre
as cidades “filhas” e as cidades “mães” das quais as populações reivindicavam serem
criadas.96 Há muitos exemplos. Heródoto e Tucídides assumem uma relação entre o
rio Acheloös, no noroeste da Grécia, e as ilhas ao largo, onde a água transporta lodo
para o mar.97 Os imigrantes dos novos assentamentos sicilianos reivindicaram uma
relação ainda mais próxima com os cursos de água mais distantes de casa. Novas
fundações em Gela, Selinous e Akragas, todas denominadas novos rios depois de
velhas, 98 e embora na Ilíada Okeanos seja a fonte de todos os mares, rios e fontes,
99 cidades tão distantes como Siracusa, Miletos, Paphos e Kyzikos o rio Acheloos
como pai de seus próprios cursos de água recém-encontrados. Os siracusanos até
explicaram o abundante suprimento de água doce nascendo da nascente que
chamaram de Arethusa como uma extensão do rio Alpheios, passando por Olímpia e
sob o mar, carregando a água de sua terra natal.
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para sua nova cidade na Sicília.100 A parentesco e a identidade política eram uma
questão de nascimento, mas também eram produtos de criação. A comunidade
compartilhava a comida de um solo comum e a água de uma fonte comum. Quando
Demóstenes invoca “todos os deuses e todas as deusas” que detêm a terra (attora) de
Attika, 101 suas palavras englobam não apenas a própria Terra, mas as águas que ele
invoca com um famoso juramento mítico do Ático: Pela Terra, por nascentes, por rios,
por correntes.102 Um juramento dos efêmeros de Dreros em Creta ecoa as palavras
dessa invocação. Na época de uma grande guerra com uma polis vizinha, os ephebes
fizeram um juramento de todos os deuses de sua polis, incluindo, no meio de uma
longa lista, as principais características e representantes de seu ambiente natural: . . .
pela Terra e pelo Céu, heróis e heroínas, nascentes e rios, e todos os deuses e
deusas