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As comunidades gregas antigas habitavam três paisagens: a natural, a humana e a


imaginada. A primeira era a paisagem do ambiente físico: as montanhas, as planícies,
o fluxo de água doce e o mar que nutria e sustentava cada comunidade. Para os
gregos, o mundo natural era uma unidade de terra e água - os limites da terra
delimitados pelas correntes do oceano primordial, sua superfície refrescada pelos rios
e nascentes subindo das águas que circulavam no subsolo.1 A paisagem humana era
sempre segmentada, moldada pelas necessidades da agricultura e pelas convenções
da organização política. A agricultura dividia a terra em campos, que, dispersos ou
contíguos, compunham as propriedades (kleroi, “loteamentos”) distribuídas entre
famílias elegíveis para pertencer à comunidade política. Unidades territoriais maiores
dependiam das fronteiras locais tradicionais que dividiam uma comunidade de outra.2
No mundo da polis, as comunidades políticas eram baseadas localmente, e a conexão
entre a posse da terra e o status político era replicada na relação entre os campos
marcados do território agrícola. atribuído internamente às linhagens individuais e ao
total do território limitado externamente compartilhado por toda a comunidade. A
terceira paisagem era uma paisagem imaginada, unida ao mundo conhecido, mas
reconhecida como existindo além do alcance da experiência humana normal e
impossível para os mortais comuns alcançarem. Essa paisagem tinha

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duas partes. Um deles era o reino imaginário pertencente a criaturas míticas


fantásticas, como amazonas ou centauros, que foram encontrados para além dos
campos cultivados do civilizado paisagem-nos confins do mundo3 conhecido perto do
Oceano divina circundando as bordas do earth.4 A outro reino estava além dos fluxos
de Oceano e além do espaço transicional sombrio onde tais criaturas sinistras como
sirenes, Górgonas, Gerião e Cerberus se dizia dwell.5 Este era o mundo dos mortos,
um lugar que só poderia ser imaginado, um espaço sob a terra, sem luz, onde os
mortos tentavam imitar os vivos.

Essas três paisagens coexistiram e se fundiram umas com as outras. As realidades


do ambiente natural influenciaram a forma das comunidades políticas e os recursos
das paisagens locais estabeleceram limites para a produção agrícola. As fronteiras
locais, mantidas pela competição militar e as tradições de negociação política,
seguiam a forma natural do campo. A polis individual incorporou elementos físicos da
paisagem natural, reconhecendo as linhas costeiras, as alturas das montanhas e as
bacias hidrográficas como limites locais. As fronteiras políticas, no entanto, sempre
foram sujeitas a desafios e mudanças. Histórias de criaturas ameaçadoras nas bordas
da Terra foram inspiradas pelas tensões reais associadas à manutenção da autonomia
local e representaram os reais riscos e ansiedades associados à preservação da
integridade territorial. Ansiedades semelhantes enfatizavam os perigos de cruzar
fronteiras cósmicas nos limites da Terra - fronteiras que não podiam ser ultrapassadas
por todos. Mesmo no mito, apenas Apolo podia visitar a terra dos hiperbóreos além
dos riachos do oceano, e apenas os heróis privilegiados podiam visitar o submundo e
voltar novamente à terra dos vivos. Famílias humanas não podiam realmente revigorar
seus próprios mortos, embora eles tentassem alcançá-los fazendo oferendas e
despejando libações no chão em locais marcados como túmulos. A suposição de que
a terra em si era compartilhada com os deuses tornou possível imaginar essas três
paisagens unidas. Estabilidade e continuidade exigiam aprovação divina, representada
no mito pela negociação e na experiência pelo ritual. O universo, embora considerado
fisicamente unificado, foi politicamente dividido. Os próprios deuses, quando fizeram
seus juramentos pela Terra, pelo Céu e pelo rio Styx, 6 reconheceram o grande
cósmico natural

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limites; mas seu triplo juramento também enfatizava a unidade entre esses vários
espaços. Homer traduziu fronteiras naturais em divisões políticas. Ele explicou que
quando os filhos de Cronos dividiram o universo entre si, Zeus recebeu o céu,
Poseidon, o mar, e seu irmão Hades, o submundo, com a terra a ser dividida entre os
três.7 Na prática, no entanto, os dons da terra foram considerados controlados por sua
irmã Demeter. Embora, como deusa de plantas em crescimento e patrono da
agricultura, ela fosse uma grande divindade por direito próprio, a divisão homérica da
autoridade divina atribuía-lhe um papel secundário. Como resultado, com o espaço
dividido entre machos e o processo atribuído a uma fêmea, a fragilidade agrícola foi
explicada em termos de conflito divino. Esse conflito enfatizou uma tensão básica
entre Deméter e Zeus e tornou-se um modelo para as diferenças entre os reinos
masculino e feminino da autoridade. A resolução do conflito exigia negociação entre as
grandes divindades e o reconhecimento de uma relação dinâmica e trilateral entre a
paisagem natural, a paisagem cultivada e o mundo dos mortos. O conflito divino é o
problema central da narrativa mítica conhecida como o Hino Homero a Deméter, a
história do sequestro da filha de Deméter, Kore, por Hades, rei dos mortos.8 O poema
descreve a busca de Deméter por sua filha perdida, sua tentativa imortalizar uma
criança substituta, sua raiva implacável quando este plano falhou e o consequente
desastre que ela infligiu às populações humanas. Este desastre é descrito como um
“ano terrível” enviado pela deusa, um único ciclo agrícola em que nenhuma cultura
cresceu, pessoas morreram e todo o sacrifício falhou. A resolução da discórdia divina,
com a restauração do sacrifício em troca da agricultura, só foi finalmente possível
depois que Zeus e Hades fizeram concessões a Deméter e concordaram em permitir
que sua filha, agora a noiva do Hades, retornasse do mundo dos mortos por parte de
cada ano. A história enfatiza a força da relação entre mãe e filha, as possíveis tensões
entre homens e mulheres, e os riscos associados à mobilidade tradicional das
mulheres tiradas no casamento e obrigadas a dividir suas lealdades entre pais e
maridos. Deméter, deusa da agricultura, e sua filha, rainha dos mortos, eram figuras
complementares que uniam a paisagem natural, a paisagem cultivada e o reino dos
mortos.9 Como Perséfone e esposa de Hades, a filha

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ter representado o reino dos mortos. Como Kore e virgem solteira, ela representou o
crescimento espontâneo das plantas. Demeter, como fêmea madura, regulava o
crescimento das culturas cultivadas que sustentavam a comunidade agrícola da polis.
Reconhecendo a unidade de mãe e filha, as mulheres áticas as invocavam
simplesmente como “as Duas”. 10 O ritual comunal da cidade-estado grega
reconheceu a estreita relação entre essas duas deusas, a estreita relação entre as
paisagens que habitavam e a cósmica. unidade seu relacionamento garantido.

Usando a Terra

A palavra usada no hino homérico para descrever o efeito do ano terrível de Deméter é
limos, fome ou fome, a condição que resulta do fracasso das colheitas e da escassez
de alimentos. A linguagem do hino é consistente com a ecologia das regiões agrícolas
do mar Egeu grego, onde as flutuações nas chuvas podem produzir períodos de
escassez temporária.11 A água doce sempre foi um problema. Em uma terra onde rios
perenes são poucos e vales aluviais raros, 13 padrões de assentamento foram
moldados pelo acesso à água subterrânea armazenada no leito rochoso poroso que
freqüentemente se estendia das áreas montanhosas escarpadas até as planícies
inferiores.14 O mar Egeu oriental exibe um particular tipo de paisagem característica
das áreas de calcário, onde a água se acumula em bacias subterrâneas que Vitruvius
descreve da seguinte maneira:
Os vales entre as montanhas recebem as chuvas mais abundantes, e por causa dos
bosques densos, a neve permanece mais tempo por causa da sombra das árvores e
das montanhas. Mais tarde, quando se derrete, filtra-se pelas fendas no chão e, assim,
alcança o sopé das montanhas, onde nascentes jorrando expelem.

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Os urbanistas situavam assentamentos para aproveitar essas nascentes perenes16,


necessárias para as necessidades materiais da comunidade, mas também valorizadas
para o ritual.17 O mar Egeu grego goza de um clima de verões secos, invernos
chuvosos e longas estações de crescimento. No entanto, dentro das áreas habitadas
na antiguidade por falantes da língua grega, havia e ainda existe considerável
diversidade ambiental18 - uma diversidade relacionada diretamente à disponibilidade
de água. No continente grego vantagens ecológicas são distribuídas de forma
desigual. A metade oriental do continente combina bons portos com escassos
recursos. Aqui temperaturas amenas e uma longa estação de crescimento são
comprometidas pelo solo fino, montanhas íngremes e chuvas limitadas. A metade
ocidental do continente tem menos portos, mas é dotada de chuvas mais pesadas,
solos mais ricos e montanhas cobertas de florestas.19 Na antiguidade, a topografia
influenciou o desenvolvimento. A orientação geográfica do setor oriental, o acesso
conveniente ao mar e a proximidade a uma rede de ilhas convenientemente
localizadas para viagens marítimas contribuíram para o intercâmbio com os reinos
ocidentais da Anatólia e do Oriente Próximo. As áreas que enfrentavam o oeste,
embora mais ricas em recursos agrícolas do que as do lado leste, careciam de acesso
protegido ao mar e da proximidade do Mediterrâneo Oriental que estimulou o
desenvolvimento político e a competição econômica anteriores característicos de
Eubéia, Argólida e Coríntia. , Attika e as Cíclades. A exploração bem-sucedida do solo
exigia o cultivo intenso de todas as terras agrícolas disponíveis, fossem as vastas
planícies da Messênia, Tessália e Boiotia central ou os estreitos e irregulares vales
espremidos entre a montanha e o mar em outros lugares.20 A agricultura era o modo
normal de vida as pessoas produziam sua própria comida. A terra com o melhor solo e
a melhor chuva era sempre colocada primeiro no arado. A seca de longo prazo e as
fomes drásticas não constituíam uma ameaça real, mas mesmo pequenas flutuações
nas chuvas poderiam prejudicar a produção o suficiente para causar uma escassez
significativa em um determinado ano.21 A agricultura não era precária, mas em todos
os períodos os recursos locais tinham que ser

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cuidadosamente gerido e terra cuidadosamente usada para manter um suprimento


constante de alimentos. Os fazendeiros antigos, portanto, usualmente praticavam uma
produção mista, maximizando os recursos combinando as culturas com a paisagem
local e misturando a criação de animais com a agricultura.22 A cevada era a principal
cultura. Planícies planas eram usadas para cevada e trigo (nessa ordem), e ladeiras
cuidadosamente cultivadas eram plantadas em oliveiras, árvores frutíferas e
videiras.23 A escassez na Grécia antiga, embora freqüentemente severa, geralmente
durava apenas através de um único ciclo agrícola.24 No entanto, na antiguidade a
possibilidade de privação era real, os remédios práticos eram poucos, e mesmo uma
escassez temporária poderia ter sérios efeitos. A doença de safra sempre foi uma
possibilidade 25, e o armazenamento a longo prazo de grãos - incomum no nível
comunal 26 - poderia ser impraticável para o agricultor de subsistência individual.27 A
produção regular era uma meta e evitar a ameaça de escassez e criar a expectativa.
de sucesso, indivíduos e comunidades contavam com remédios rituais, procedimentos
agrícolas e soluções políticas.
ESPAÇO E COMUNIDADE

A polis individual foi definida pela paisagem local, características geológicas


particulares de cada área, moldando a maneira como o território foi dividido. Muitas
tradições uniram as unidades individuais, e mesmo as divisões feitas pela paisagem
natural não isolaram completamente uma comunidade política da outra. A língua grega
era um importante fio comum. Uma literatura compartilhada, por refletir os sistemas
sociais e econômicos de troca, facilitou a comunicação entre as poleis. A tradição
épica

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apresentava um mundo divino que todas as comunidades gregas podiam respeitar,


independentemente de quão diferente fosse a tradição ritual local.29 Além da
comunidade individual, os grandes santuários encorajavam expressões de autoridade
regional e fomentavam a comunicação entre as cidades. Embora não seja mais
possível observar como esse sistema realmente funciona no dia-a-dia, podemos
identificar pontos de contato entre os santuários regionais e as instituições locais e,
assim, reconstruir alguns dos padrões de operação. Existem várias maneiras de ler a
paisagem: primeiro, as características físicas da terra; segundo, o resíduo de atividade
humana incorporado nele; e finalmente, a linguagem e as imagens usadas para
descrevê-lo e representá-lo. Uma das linguagens usadas para descrever a paisagem é
a linguagem do espaço. Para a antiga comunidade grega, a identidade política
requeria um espaço defensável. O tamanho do território de uma comunidade dependia
da topografia local. No continente grego, no século VIII, a definição de fronteiras
externas era tão importante para as comunidades emergentes quanto o
desenvolvimento de um centro urbano nucleado, e o controle do território agrícola era
frequentemente mais importante do que a defesa de um assentamento central. As
muralhas da cidade chegaram tarde ao continente grego, uma vez que ali as
montanhas criavam fronteiras naturais.30 Inicialmente, a delimitação do espaço
político era expressa com mais força pela defesa militar das planícies cultivadas entre
as montanhas do que pelo controle dos centros populacionais. A topografia local
influenciou os padrões de assentamento e a divisão política da paisagem. Regiões
sem litoral, protegidas de agressores e competidores por distância e cordilheira,
exigiam poucas defesas artificiais. Nessas áreas, as populações estavam espalhadas
em assentamentos dispersos, como em Lakonia, 31 ou em fazendas isoladas, como
em algumas áreas de Boiotia.32 As comunidades costeiras e insulares enfrentavam
problemas diferentes, e a nucleação inicial era mais necessária aqui do que em outros
lugares. O mar marcou um limite natural, mas também permitiu que os inimigos
tivessem acesso fácil. As primeiras comunidades fortificadas foram construídas nos
séculos IX e VIII nas ilhas do mar Egeu.33 No entanto, como esses locais nem sempre
permaneceram economicamente.

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ou politicamente viável, as comunidades com as primeiras fortificações nem sempre


sobreviveram como poleis posteriores. Apesar das freqüentes reclamações de
estabilidade local, a emigração redistribuiu constantemente as populações, e às vezes
comunidades inteiras até se moveram.34 Muros municipais e assentamentos
nucleados eram mais necessários nos ambientes complexos das comunidades gregas
da Ásia Menor e do Mediterrâneo Ocidental do que nas polis emergentes. da pátria
grega. Os colonos gregos construíram assentamentos murais na fase inicial de
povoamento na costa jônica 35 e mais tarde na diáspora norte até as margens do Mar
Negro, a oeste até a Itália e a Sicília, e ao sul até a costa norte da África. Nessas
áreas, a fortificação significou reivindicações iniciais para um novo território, atuou
como uma barreira para vizinhos potencialmente hostis e anunciou a coerência política
do novo assentamento. A organização territorial dependia do terreno. A paisagem local
influenciou a forma como a terra era dividida em unidades governáveis: organizadas
em torno de um assentamento central ou dispersas em vários assentamentos
relativamente isolados uns dos outros. O primeiro padrão, o da polis, enfatizava os
laços políticos. O segundo, o da etnia, refletia uma organização comunal que
enfatizava a descendência. Em algumas regiões, como as planícies da Tessália ou as
montanhas de Aitolia, onde a paisagem encorajava assentamentos agrícolas
dispersos, as condições eram menos hospitaleiras para as instituições da pólis, 36 e a
comunidade era definida por afiliações étnicas mais amplas. A organização em poleis
era característica das regiões continentais ao redor do Golfo Sarônico, das ilhas do
mar Egeu e das primeiras fundações no exterior, seja ao longo das costas da Ásia
Menor e do Mar Negro ou das áreas costeiras da Sicília e do sul da Itália. Algumas
áreas, como Lakonia, embora caracterizadas por um padrão descentralizado de
aldeias locais, foram consideradas poleis únicas. Na maioria das áreas definidas como
poleis, no entanto, as populações locais tendiam a agrupar-se em unidades maiores, e
a maioria dos centros populacionais passou a ser organizada em torno de uma
cidadela fortificada (akropolis) e de um centro administrativo definido (agora). A
demarcação do espaço comunitário não aconteceu sem apelos à autoridade divina. A
identidade política exigia a participação dos deuses e as fronteiras políticas exigiam a
proteção das divindades locais. As comunidades definiam-se pelo ritual e o poder
divino tinha que ser reconhecido localmente. Para a antiga imaginação grega, a
paisagem era uma vida

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mundo, vivo com a possibilidade da divindade. A atividade humana foi estruturada para
evitar a ira de deuses que se acredita habitem o espaço físico. Os adoradores
reconheciam o poder divino alocando espaço sagrado para a comunicação entre o
humano e o divino. Os santuários eram freqüentemente colocados em locais
apropriados à função da divindade, mas essas funções sempre foram moldadas pelas
exigências humanas. O espaço sagrado tinha muitas formas. Na Grécia continental,
na Idade do Bronze, a atividade sagrada havia sido integrada à autoridade política e a
atividade ritual concentrava-se na residência do governante. Exibições centralizadas
de riqueza enfatizavam o poder do governante. No século X, as novas autoridades,
agora descentralizadas, exigiam diferentes expressões de poder, e os deuses
começaram a substituir os governantes como guardiões da riqueza excedente e
moderadores da competição humana. A riqueza comunal, uma vez coletada e exibida
no palácio do líder micênico ou depositada em seu túmulo, seria agora compartilhada
com os deuses.37 As divindades precisavam de um lugar próprio, e o espaço sagrado
era, portanto, sistematicamente designado e reservado para a residência divina. . Os
santuários dos deuses forneciam espaços claramente marcados para a comunicação
com o espaço divino e público, exibindo os dons que testemunhavam o apoio divino às
autoridades políticas locais. O espaço para os deuses - que não poderia pertencer a
indivíduos - era território neutro. Já no século X, vários locais salientes já acumulavam
as ofertas que os identificavam como sagrados. Altares, presentes e os restos de
refeições sagradas precederam os edifícios. Nos séculos IX e VIII, a riqueza
excedente foi transferida para os deuses na forma de dedicatórias de bronze, exibidas
em lugares associados à divindade para atrair a atenção dos deuses e anunciar o
prestígio dos doadores. No século VII, as dedicatórias em bronze estavam dando lugar
a presentes menos caros em cerâmica e madeira porque o investimento comunitário
em ritual começara a ser demonstrado por uma nova forma de exibição pública.
Grandes templos e altos altares construídos em pedra seriam agora testemunhas do
esforço cooperativo e da organização comunal.38 Os deuses recebiam seu próprio
espaço como garantidores da comunidade. Seus santuários protegiam o espaço
público e preservavam o território neutro. A palavra que definia o pedaço de terra para
uma divindade era temenos, um lugar “cortado”. Hieron investiu um espaço com a
presença divina, e o asylon preencheu um espaço com proteção divina. Um lugar que
era hieron era um lugar sagrado.

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um espaço marcado representando o mundo dos deuses no reino humano. Um lugar


que era asylon era um lugar onde ninguém podia ser capturado e nenhum objeto
arrancado.39 O reconhecimento da proteção divina era essencial para a cooperação
humana. Os primeiros lugares sagrados eram áreas simples e abertas, usadas para o
culto comunitário na forma de sacrifícios em altares temporários, refeições rituais e
depósitos de presentes para os deuses.40 Eventualmente, no entanto, os lugares mais
significativos seriam embelezados com limites. marcadores, cercas ou muros, altares
permanentes e elaboradas estruturas do templo.41 A segurança da comunidade,
simbolicamente representada na Idade do Bronze pelo corpo do governante, vivo ou
morto, era agora representada por espaços designados para os deuses e mantidos em
troca de sua proteção. Os santuários reconheciam os deuses e protegiam a paisagem.
Dentro do território da comunidade individual, os santuários de fronteira marcavam
fronteiras, definiam soberania, 42 e reivindicavam a proteção dos deuses.43 No
campo, os espaços sagrados protegiam a terra agrícola, serviam à população rural e
forneciam pontos de organização para as aldeias que participaram como constituintes
da unidade política mais ampla.44 Em uma polis tradicional, os santuários dentro do
centro nucleado (asty) tendiam a se concentrar na ágora e nas alturas da akropolis -
geralmente os lugares mais seguros. Eles abrigavam os deuses da cidade, que
apoiavam as atividades necessárias para a administração política local. A autoridade
divina era considerada anterior à organização política, e as relações sociais e a vida
política foram ratificadas pelos mitos de origem, fundação e carta. Narrativas míticas
criaram lealdade à comunidade local e suas instituições, se essa comunidade
reivindicou fundação por autoctonia (nascimento do solo), 45 imigração, 46 ou
colonização do exterior.

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A definição de uma comunidade política requeria sanções divinas. Onde a defesa era
importante, as comunidades tendiam a organizar rituais e atividades públicas em torno
de um lugar alto central e, por essa razão, algumas das primeiras evidências
epigráficas da unidade política estavam associadas a uma acrópolis. As primeiras
comunidades fortificadas identificaram a segurança dessas alturas com Atena,
chamada Polias, não porque ela era a deusa da cidade, mas porque ela era a deusa
da altura segura. Seu título tinha uma referência estritamente espacial que a definiu
como guardiã do pÒliw em seu significado original como akropolis. Em Zagora, em
Andros, toda a comunidade vivia em um assentamento denso e fortificado no cimo de
uma falésia plana. Comunidade e fortificação ocupavam o mesmo espaço,
reconhecido em uma das primeiras inscrições locais: “À deusa da akropolis” 48 - uma
dedicação à deusa que protegia a segurança de ambos. Ritual criou comunidade
criando e mantendo espaço comunitário protegido. O primeiro passo no processo
exigiu o reconhecimento da propriedade comunal, ta demosia, definida como qualquer
coisa pertencente ao grupo. Quando protegidos pelos deuses, tais possessões eram
seguras não apenas de confisco, mas também de uso pessoal ou privado. Mantidos
em um lugar definido como asylon, eles só poderiam ser usados pelo grupo atuando
juntos e somente em atividades que reconhecem os deuses. Um lugar designado
como sagrado, hieron, pertencia aos deuses e protegia a propriedade necessária para
o ritual comunal. O acesso a esse espaço e o acesso a seus implementos definiram a
participação na comunidade. Uma antiga inscrição argiva, localizada no templo de
Athena Polias, na Larisa, articula a distinção entre indivíduo e grupo.49 Aqui a
comunidade teve precedência sobre o indivíduo. Este texto regula o uso de
equipamentos rituais e reserva o equipamento dedicado no templo para ritual coletivo
e público. O coletivo (destruição) poderia usar o equipamento para os ritos sagrados,
mas uma pessoa privada (Whedi staw = fidi≈thw) não poderia tirá-los do santuário e
colocá-los em uso privado. Um oficial, os damiourgos, determinou as multas se
alguém danificasse as coisas sagradas. Ao proibir a exploração privada da
propriedade comunal, esse pronunciamento definia propriedade pública em termos de
ritual público. Como outros regulamentos gregos antigos, este não fazia distinção entre
o sagrado e o político. A participação em rituais públicos era necessariamente um ato
político; em Argos, a participação nos ritos coletivos de Athena era uma das maneiras
pelas quais.

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membro da comunidade política expressou privilégio político e reconheceu a obrigação


política. Da mesma forma, um texto ainda mais antigo de Tiryns associava Atena e
Zeus a acrópole, comunidade e ritual comunitário. Esta inscrição foi esculpida
diretamente na antiga muralha da cidadela micênica. O texto do século VII menciona
instituições públicas e escritórios definidos por importantes atos comunais - titulares de
cargos que presidiam cerimônias em que o vinho era bebido, guardiões da memória
responsáveis pela correta execução de atos sagrados, a assembléia, a comunidade e
a propriedade ou preocupações comunais.50 A fortaleza fortificada, um lugar de ritual
comunal, forneceu o espaço protegido para os atos comunais. A localização não era
apenas apropriada, mas necessária.51 Tiryns era um local bem conhecido da Idade do
Bronze, mas a nova Tirínia não era a mesma comunidade que outrora servira a um
governante micênico no mesmo local. O ritual do século VII enfatizava não um
governante, mas um grupo cuja identidade dependia da associação com um espaço
sagrado. Na nova organização política das primeiras polis gregas, as distinções entre
o espaço comunitário e o espaço na posse de indivíduos fizeram com que os deuses
orientassem os participantes da comunidade. Akropolis, ágora e santuários públicos
uniram a população, e os principais santuários da cidade se tornaram imãs para a
cerimônia pública, demonstração de riqueza e, com o eventual desenvolvimento da
escrita, exibição pública das leis que regulam o comportamento comunitário.
Santuários situados em ou perto de fronteiras naturais indicavam os limites do alcance
político de uma comunidade. Um exemplo claro desse processo pode ser observado
em Eretria, na Eubéia, instalada originalmente no século VIII, provavelmente por
imigrantes de um povoado abandonado na vizinha Lefkandi. Aqui as duas divindades
mais importantes eram Apolo e Ártemis. O maior assentamento em Eretria foi
localizado perto do porto, centrado em torno de um pequeno templo em forma de
gancho de Apolo, sem vestígios de uma muralha da cidade até o período arcaico. O
muro mais antigo provavelmente foi construído na mesma época do primeiro templo
peripteral de Apolo, construído no final do sétimo ou início do sexto século,
diretamente acima do templo anterior. Artemis.

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igual em status a seu irmão, tinha seu templo em uma das fronteiras do território
eretriano. Seu santuário foi localizado no antigo local micênico de Amarynthos, na
estrada costeira onde o rio Erasinos se encontra com o mar.52 Apolo marcou o centro
do assentamento, sua irmã gêmea, Artemis, uma fronteira externa. Eretria reconheceu
ambas as divindades e os dois locais como fundamentais para a existência e a
durabilidade da polis. Eventualmente, o maior tesouro da cidade seria guardado no
santuário de Artemis, e seu festival, a Artemisia, seria um dos principais festivais da
cidade. Ártemis e Apolo, junto com sua mãe, Leto, constituíam a divina tríade pela qual
a polis fez seus juramentos coletivos. No período clássico, Artemis foi retratado com
Apolo nos relevos que decoravam importantes regulamentações públicas.53 Seu
santuário, localizado em uma das extremidades do território da cidade, representava a
segurança da polis. Erétria parece não ter precisado de uma muralha de fortificação
que circunda completamente o assentamento central até o século IV. Onde não havia
um assentamento central claramente definido, os deuses forneciam um foco ritual para
criar e manter a organização política. Embora os Lakedaimonianos nunca tivessem
uma comunidade residencial distinta e centralizada, os espartanos impuseram sua
autoridade sobre o resto do povo de Lakonia. Isolados de seus inimigos pela distância
e protegidos por montanhas, os Lakedaimonianos não precisavam de uma muralha da
cidade até que a pressão militar no século IV os forçou a iniciar uma estratégia
defensiva. Na Lacônia, embora uma grande parte da população permanecesse
dispersa, agrupada em aldeias separadas, os santuários comuns forneciam o espaço
para atividades comunais reconhecíveis. Os que podiam participar expressavam
identidade comunitária e comum nas festas organizadas nos arredores de Ortheia, em
Limnai, em Menelaion, ou no santuário de Athena Chalkioikos, na akropolis
espartana.54 As cidades gregas criavam-se reivindicando uma paisagem. De Polignac
explicou esse fenômeno em termos do início da história da polis.

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argumentando que as reivindicações locais ao território eram originalmente feitas


mantendo o controle de grandes fronteiras ou santuários rurais.55 Ele descreve a polis
em desenvolvimento como um construto espacial unificado, com um grande santuário
no campo ou perto de fronteiras sensíveis como um elemento formativo e uma
importante estrutura estrutural. apoio da própria polis. Embora seu modelo não seja
igualmente aplicável em todos os lugares, a noção básica de uma unidade ritual entre
um assentamento central, sua terra e seus santuários externos era fundamental para a
identidade polis e necessária para sua sobrevivência. Detalhes variados com as
condições locais; o processo foi dinâmico e flexível, respondendo às demandas da
história local. Enquanto a polis durou como instituição política local, as cidades gregas
mantiveram a estabilidade assegurando as fronteiras externas e defendendo um
centro nucleado. O processo exigia o reconhecimento de toda uma comunidade de
divindades, cada uma com seu próprio espaço. O direito ao território era reivindicado
por assentamento, definido por limites, confirmado pelo ritual e expresso por mitos de
fundação. Pausânias reconhece a importância dos limites, enfatizando o significado de
seus sinais reconhecíveis. Em seu tempo, até mesmo o minúsculo Panopeus marcava
suas fronteiras colocando marcadores de pedra inscritos (horoi) nas extremidades de
seu território.56 A palavra grega usual para um limite acentuado, horos, não tem esse
significado até Heródoto e Píndaro, 57 mas o O conceito de uma paisagem limitada
como um elemento da polis está implícito no comportamento ritual e nos padrões de
assentamento.58 A marcação deliberada de fronteiras sensíveis era característica do
período da Geometria, quando as comunidades começaram a deixar presentes para
os deuses nas bordas externas de seu território. bacias hidrográficas e passagens de
montanha. Dedicações em um espaço sagrado em uma fronteira ou fronteira natural
obrigavam os deuses a proteger esses lugares. No sul de Boiotia, um depósito de
dedicatórias Geométricas reconheceu a sensibilidade de um lugar de cruzamento
entre locais na costa (mais tarde Siphai e Kreusis) e locais na planície do outro lado da
montanha (mais tarde Thisbe, Xironomi e Thespiai). 59 Nenhum templo marcou o local
até pelo menos o período arcaico, mas Artemis foi reconhecido mais tarde por
dedicatórias na delegacia inscrita com o nome dela.

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A topografia influenciou a colocação dos primeiros santuários gregos - a princípio


simples recintos sem estruturas permanentes. No oitavo século, Atena e Apolo eram
os deuses mais frequentemente reconhecidos; Atena já estava associada a centros
polis (Atenas, Esparta, Tegea, Ialysos, Kameiros, Lindos, Emporio em Chios, Mileto,
Phokaia e Siracusa), e Apolo (exceto Erétria, Corinto e Dreros) geralmente ficava
longe das grandes assentamentos (Delphi, Thermon, o Ptoion Boiotian, Maleatas em
Epidauros, Delos, Phanai em Chios, Didyma) .60 Artemis, como seu irmão gêmeo,
estava bem estabelecida no campo (Lousoi, Mavriki em Arkadia, Esparta, Éfeso, Aulis,
Pherai e Brauron, para citar alguns de seus primeiros sites). Zeus, ainda não
estabelecido em assentamentos centrais, foi encontrado em locais remotos, muitas
vezes, mas nem sempre, em montanhas (Olympia, Dodona, Pherai, Mt. Hymettos, Mt.
Ithome) 61 ou em cavernas nas montanhas (no Mt. Ida e Mt. Dikte em Creta). Hera
estava geograficamente concentrada no Peloponeso e em Samos, mas geralmente
fora do assentamento (a Heraia em Prosymna, Tiryns, Solygeia, Perachora e em
Samos) .62 Hermes estava associado a cavernas (Patsos), Demeter com colinas e
nascentes (Knossos e Eleusis), e Hephaistos com a ilha de Lemnos. A associação de
certos tipos de espaço com divindades particulares permitiu que comunidades novas e
frágeis reconhecessem sua paisagem como protegida pelos deuses.

Genealogia e paisagens de gênero

A literatura grega mais antiga incorpora uma organização conceitual de território e


fronteiras na forma de catálogos e mitos de fundação ligados a locais específicos.
Narrativas geograficamente baseadas, provavelmente tão antigas quanto as
instituições que pretendem explicar, localizam a comunidade individual em sua
paisagem e a conectam a representações míticas do universo maior. Representações
antropomórficas da divindade e personificações de características do mundo natural
encorajavam a crença de que o mundo dos deuses e o mundo da natureza eram
partes de um único continuum. As divindades principais, no entanto, não
representavam diretamente os fenômenos naturais. Chuva estava

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chamado água “de Zeus”, 63 e qualquer rio ou riacho poderia ser chamado de
“Acheloos”, o nome do deus do rio considerado o pai de toda a água doce fluindo, mas
personificações do mundo natural, como Ge (Terra). Selene (Lua), Helios (Sol), ou
montanhas, rios e nascentes locais, embora reconhecidos por rituais, raramente eram
considerados divindades dominantes. Os deuses mais importantes eram os
responsáveis por proteger e promover o desenvolvimento humano. Tais divindades
eram Zeus e Poseidon, representados como capazes de controlar aspectos da
natureza, ou Deméter e Dionísio, que poderiam colocar a natureza para trabalhar em
benefício humano. Hierarquias da autoridade divina refletiam categorias humanas.
Para a imaginação grega, a paisagem estava impregnada de gênero. A linguagem
classificava a terra, os continentes, a maioria das montanhas, 65 ilhas, países,
cidades, árvores, lagos e nascentes como sendo femininas, 66 e céu, oceano, a
maioria dos rios e riachos, ventos e flores como masculinos. Os três principais
continentes - Europa, Ásia e Líbia - eram mulheres; os rios que formavam seus limites
eram masculinos.67 O movimento de longa distância tendeu a ser associado a
imagens masculinas, 68 uma localização fixa ou movimento mínimo com
representações femininas.69 As analogias entre categorias gramaticais e sociais de
gênero forneceram uma rica imagem para representar eventos naturais. em termos de
experiência humana. Metáforas da reprodução, incorporadas no sistema ritual e
desenvolvidas nas imagens da poesia primitiva, criaram relações entre os reinos
humano e divino e forneceram um poderoso vocabulário para sancionar reivindicações
de terras e territórios. Tais padrões são estabelecidos na Teogonia de Hesíodo. Este
poema explora uma forma tradicional de épico cosmogônico, bem conhecida em todo
o Oriente Próximo, para explicar as origens do universo e dos deuses. As
cosmogonias do Oriente Próximo foram organizadas para explicar e justificar a realeza
divina. O propósito de Hesiod é diferente. Ele (brevemente) explica a origem dos
deuses em relação à evolução do mundo natural, mas ao invés de enfatizar o tema da
realeza tão proeminente no Oriente Próximo, ele enfatiza os princípios da tomada de
decisões comunais e os

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O estabelecimento de uma ordem moral grega. Ele justifica o governo de Zeus e
reconhece esse deus como responsável por um sistema baseado em princípios de
dique (comportamento correto) e themis (lei sancionada pelos deuses). A Teogonia
pertence ao período da polis primitiva e personifica o mundo natural para explicá-lo,
defini-lo e controlá-lo. O primeiro ator principal de Hesiod é a própria Terra. Em sua
narrativa, a terra feminina, Gaia, 70 é a fonte de todas as bênçãos e toda a nutrição,
mas não se pode confiar em dar seu sustento. A preocupação do poeta é o delicado
equilíbrio entre escassez e abundância, regulado por deuses capazes de
generosidade e desprezo. O mesmo contraste é representado no Hino Homero a
Deméter pela necessidade de aplacar a divindade responsável pela generosidade da
Terra. Em Obras e Dias de Hesíodo, essa tensão é representada como um contraste
entre um paraíso perdido (onde o sustento já foi fornecido sem trabalho humano) e as
realidades da existência humana (onde a subsistência é uma conquista da luta e do
trabalho árduo). Na Teogonia, o conflito se desenvolve quando o equilíbrio no reino
divino é desafiado por uma crise de procriação e uma luta de três gerações pelo
domínio sexual. Aqui, o estabelecimento do governo de Zeus é um pré-requisito para a
procriação ordenada, e a interação entre o humano e o divino só é possível quando os
princípios do juízo correto (dique) são protegidos pela mão do deus. A atração sexual
divina e a união sexual divina podem ser forças positivas para o desenvolvimento
humano, mas o poema também mostra que a energia da união sexual divina deve ser
usada para estabelecer a ordem, não para criar desordem. Na Teogonia, todo o
universo pertence a uma única família. O mundo físico e o reino moral são contíguos,
ambos representados por divindades antropomorfizadas destinadas a explicar toda a
experiência humana. Neste universo, os relacionamentos são definidos em termos da
família, o tempo é representado pela sucessão de gerações e a autoridade masculina
é inevitável. Preocupado em demonstrar uma ordem política sujeita a decisões
humanas em vez de uma ordem física ligada à realeza, o poeta é, no entanto, limitado
por seu gênero para expressar o desenvolvimento político em termos de genealogia. A
genealogia fornece a estrutura estrutural porque as relações familiares permitem o tipo
de flexibilidade necessária para organizar uma grande quantidade de material díspar
em uma conta coerente. O poema de Hesíodo se interrompe abruptamente, e a
possível conexão entre a genealogia divina e a genealogia humana não é, portanto,
estabelecida nem explicada. No entanto, a estrutura genealógica delineada no texto
existente indica uma preocupação em relacionar.

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Homem e mundos divinos. Personificações de conceitos políticos e judiciais são,


portanto, categorizadas como divindades femininas, subordinadas a Zeus como filhas
ou como parceiros sexuais, a fim de dar conta de uma ordem moral estruturada sob
seu patrocínio, onde a vida política humana pode florescer.71 A genealogia é a forma
mais antiga do grego. Historiografia.72 Característica das culturas orais, as narrativas
genealógicas personalizam a história e criam uma visão revisível do passado que
sempre valida o presente.73 Tais narrativas não registram eventos históricos
específicos, mas são projetadas para demonstrar a inevitabilidade de relações
hierárquicas particulares. A Teogonia fornece uma "história" divina para o governo de
Zeus sem preconceito regional e foi, portanto, uma narrativa que todas as primeiras
comunidades gregas poderiam aceitar. Outras genealogias contemporâneas - contos
locais contados para validar as reivindicações de território e estabelecer a identidade
étnica - tinham um objetivo mais restrito.74 Três tipos de catálogos genealógicos
primitivos são preservados em uma obra conhecida na antiguidade como o Catálogo
das Mulheres ou o Eoiai. Histórias). Nesse poema, a geografia e a genealogia
estavam intimamente entrelaçadas em uma série de narrativas promovidas pela
necessidade de vincular a alocação de territórios delimitados a famílias locais de elite
que alegavam descendência dos deuses. Este trabalho originalmente organizou os
primeiros mitos de fundação das principais regiões da península grega. West notou
que os fragmentos formam uma série composta de genealogias compostas de dois
tipos de narrativa: genealogias locais associadas a regiões específicas e genealogias
mais curtas baseadas na união entre uma mulher mortal e um deus. A análise
estilística dos primeiros fragmentos sugere-lhe três etapas da composição:
1. consolidação de várias genealogias locais em uma única narrativa organizada por região;

2. um projecto posterior e mais ambicioso subordinando as genealogias locais tradicionais à


genealogia da família de Deukalion (herói da narrativa da inundação grega e progenitor da raça
humana);

3. histórias genealógicas “justas” mais curtas, amarradas ao tronco principal através de


ligações femininas.

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Essa rede de narrativas reflete diferentes estágios na organização política do espaço


geográfico. O Ocidente data do primeiro estágio, quando os mitos locais foram
consolidados em uma única narrativa, até o oitavo século. Essa narrativa reunia pelo
menos oito regiões locais: Elis, Lakonia, Aulis-Hyria, Malis, Pisatis, Messene, Argos
(todas no continente) e Lesbos. O namoro de West pode ser muito cedo, mas sua
observação de que padrões narrativos distintos estão associados a regiões
específicas é sugestiva. O segundo grupo de narrativas é organizado em torno da
família de Deukalion, a fim de reivindicar uma origem comum. Nesta versão, os
descendentes imediatos de Deukalion estabelecem uma sequência de genealogias
organizadas geograficamente, cada uma ligada a uma área principal: o Peloponeso
ocidental, Aitolia, a Grécia central e a Tessália. As genealogias regionais são assim
organizadas geograficamente, movendo-se de leste para oeste. A relação com
Deukalion impõe um tronco genealógico unificado e implica parentesco entre as
regiões.76 Na terceira e última etapa da composição, uma série de genealogias locais
foi interpolada. Todos começam com a expressão grega que significa “exatamente
como”, um artifício estilístico não empregado nos outros estágios da composição.
Cada uma das genealogias do "assim como" pertence a uma família local surgida da
união entre uma mulher mortal e um deus - o mesmo padrão de união sexual
característico das genealogias no final da Teogonia de Hesíodo. No Catálogo, como na
Teogonia, a união sexual de um deus masculino com uma fêmea mortal preenche a
lacuna entre os reinos humano e divino sem comprometer a dominância masculina no
nível dos deuses.77 A mini-epopéia genealógica no Catálogo de Deuses. As mulheres
demonstram uma forte conexão entre gênero e consciência geográfica. O Catálogo
organiza o continente de acordo com as famílias fundadoras e enfatiza as mulheres
como elos entre as regiões. O casamento é uma chave para a narrativa porque, na
história genealógica, as mulheres são o elo com ramos colaterais do tronco da
família.78 A união de um deus com uma mulher mortal é um motivo necessário na
terceira versão, porque a crescente conscientização das culturas estrangeiras exigia
narrativas. que poderia reconhecer populações estrangeiras como subordinadas a
Zeus. A lista de mulheres nas genealogias familiares interpoladas inclui

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as mães dos heróis (Alkmene, Leda, Danaë, "esposas" de Zeus), bem como figuras
como Io, chave para o radical de onde viria toda a genealogia heróica grega.79
Hesíodo identificou o pai de Io como Peiren, filho de Argos; a tradição épica e os
trágicos áticos a conheciam como filha de Inachos. De qualquer forma, de nascimento
ela está intimamente ligada à sua terra natal. Na tradição argiva, Inachos é tanto um
deus quanto um rio. Como filha de Inachos, Io conecta a paisagem humana com o
mundo natural e, viajando entre continentes, liga a África e a Ásia à terra de Argos.
Como parceira de Zeus e antepassado de Herakles, ela conecta o mundo imaginado
dos deuses com a paisagem civilizada do esforço humano. A presença de Io no
Catálogo, juntamente com sua proeminência mais tarde na narrativa introdutória de
Heródoto, 80 sugere a existência de uma narrativa Argista inicial muito diferente da
versão de Tucídides de uma diáspora oriental originária de Atenas, uma narrativa que
reivindicou não Atenas, mas Argos como a Io parece pertencer a um estágio inicial da
autopromoção argiva, uma época em que a forma étnica “Argiva” ainda podia ser
usada genericamente para todos os gregos.83 A partir do Catálogo, podemos
reconstruir o esboço de um mapa mítico e observar como o mito genealógico precoce
representava a terra dividida por comunidades locais e regionais. As genealogias do
Catálogo, por mais fragmentárias que sejam, atestam a competição precoce e
vigorosa. Cada comunidade reivindicava um território próprio e tentava justificar essa
afirmação com uma narrativa destinada a projetar e proteger uma história particular.84
A organização do espaço geográfico era um componente necessário dessa história. O
Catálogo representa uma tentativa de estabilizar as genealogias locais de fluidos e
criar padrões mais ou menos coerentes. A circulação de tal texto indica o
desenvolvimento de instituições compartilhadas e uma identidade cultural nova, mais
amplamente definida e autoconsciente.

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Esse mapa imaginário de comunidades inter-relacionadas, mas individualmente


autônomas, exigia uma topografia correspondente que conectava componentes
distantes. Noções populares de hidrologia local e regional reforçaram as
reivindicações de parentesco com a terra e refletiram tentativas de explicar não
apenas os laços com a família, mas também os laços étnicos e os relacionamentos
dentro e entre as comunidades. Antes que houvesse qualquer ideia de uma identidade
helênica comum, 85 reivindicações locais de parentesco eram incorporadas em
sistemas genealógicos mais amplos para enfatizar redes de troca e cooperação.
Comunidades, inicialmente identificadas com características naturais da topografia
local, adaptadas às condições de mudança. À medida que as populações emigravam
e estabeleciam postos avançados no exterior, uma ideologia ampliada de parentesco
compensava as desvantagens da distância e da diferença. Nascentes locais, como o
próprio solo, conferiam identidade e ajudavam a criar, a partir de um grupo de famílias
individuais, uma única comunidade. Laços de parentesco entre herói e pátria são
freqüentemente reconhecidos na fórmula poética do regresso a casa. Retornando
depois de uma longa ausência, Ulisses cumprimenta Ithaka beijando a terra, o “terreno
arável de grãos”, e orando às ninfas das nascentes e nascentes locais.86 Quando
Dionísio regressa adulto a Tebas, seu primeiro ato é saudar as correntes de Dirke e
Ismenos, os rios gémeos de Tebas e as águas da sua terra natal.87 De igual modo,
um herói sofocleno que regressa à terra de Pherai saúda em primeiro lugar a nascente
local, Hyperieia, porque reconhece a sua água como parente; 88 e Teléfos, retornando
do exterior, saúda a terra de Pelopó, seu lar paterno.89 Os cidadãos tinham a
responsabilidade de defender o solo que lhes dava nascimento e alimento, 90 e,
portanto, toda cidade projetava uma identidade forte não apenas com seu território,
mas com a própria terra e as nascentes e rios locais que eram suas fontes de água.

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Uma nova comunidade no exterior era "uma casa longe de casa" (apoikia), e a
comunidade de origem era a "cidade-mãe" (metrópole), um conceito que implica uma
relação íntima com a terra. Metáforas de parentesco mantinham vínculos com a pátria
vivos e criavam relações de obrigação mútua, revigoradas e reforçadas por noções
populares de unidade geológica. A necessidade de recursos hídricos confiáveis para o
apoio de comunidades recém-fundadas encorajou o assentamento de áreas que
tinham captações de calcário.93 A hidrologia da paisagem mediterrânea penetrável
com sua subestrutura cársica inspirou a crença em um sistema de água subterrânea
que espelhava a visível na superfície da terra. Um rio que desaparecesse em um lugar
poderia ser identificado em outro lugar em outro rio local ou nascente local.94 Tais
imagens eram facilmente adaptáveis a mudanças nas condições de emigração porque
se acreditava que os rios estavam conectados no subsolo com cursos d'água
distantes.95 Um sistema unificado, amarrando a água em casa, com as águas do
outro lado do mar, mantinha laços de parentesco e explicava os laços familiares entre
as cidades “filhas” e as cidades “mães” das quais as populações reivindicavam serem
criadas.96 Há muitos exemplos. Heródoto e Tucídides assumem uma relação entre o
rio Acheloös, no noroeste da Grécia, e as ilhas ao largo, onde a água transporta lodo
para o mar.97 Os imigrantes dos novos assentamentos sicilianos reivindicaram uma
relação ainda mais próxima com os cursos de água mais distantes de casa. Novas
fundações em Gela, Selinous e Akragas, todas denominadas novos rios depois de
velhas, 98 e embora na Ilíada Okeanos seja a fonte de todos os mares, rios e fontes,
99 cidades tão distantes como Siracusa, Miletos, Paphos e Kyzikos o rio Acheloos
como pai de seus próprios cursos de água recém-encontrados. Os siracusanos até
explicaram o abundante suprimento de água doce nascendo da nascente que
chamaram de Arethusa como uma extensão do rio Alpheios, passando por Olímpia e
sob o mar, carregando a água de sua terra natal.

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para sua nova cidade na Sicília.100 A parentesco e a identidade política eram uma
questão de nascimento, mas também eram produtos de criação. A comunidade
compartilhava a comida de um solo comum e a água de uma fonte comum. Quando
Demóstenes invoca “todos os deuses e todas as deusas” que detêm a terra (attora) de
Attika, 101 suas palavras englobam não apenas a própria Terra, mas as águas que ele
invoca com um famoso juramento mítico do Ático: Pela Terra, por nascentes, por rios,
por correntes.102 Um juramento dos efêmeros de Dreros em Creta ecoa as palavras
dessa invocação. Na época de uma grande guerra com uma polis vizinha, os ephebes
fizeram um juramento de todos os deuses de sua polis, incluindo, no meio de uma
longa lista, as principais características e representantes de seu ambiente natural: . . .
pela Terra e pelo Céu, heróis e heroínas, nascentes e rios, e todos os deuses e
deusas

2 – Ritual Space (espaço ritual) 30-65

DESENHANDO OS LIMITES ENTRE O HUMANO E O DIVINO


Todas as polis habitavam a mesma paisagem que suas divindades. A terra estava
cheia de deuses, e qualquer característica especial da paisagem poderia estar
associada a uma divindade: topos de montanhas com Zeus, nascentes de ninfas,
cavernas com Pan, o deserto com Ártemis, o mar com Poseidon. Epítetos e títulos dos
deuses poderiam enfatizar os laços com um lugar específico ou com o tipo de espaço
associado a um deus em particular. Platão explora essas convenções no Fedro, onde
o argumento filosófico depende de uma analogia estendida com a experiência
religiosa, e a suscetibilidade aos atrativos do local do diálogo é uma preliminar para a
experiência direta do divino. Uma descrição detalhada do ambiente físico da área
define o cenário para todo o diálogo. Podemos imaginar o local, nas margens do
Ilissos, nos arredores da muralha da cidade de Atenas, sombreado pelos galhos de um
plátano e resfriado pela água da nascente próxima.1 Sokrates de Platão concorda que
o lugar é encantador. No final do diálogo, como se inspirado pelas imagens de sua
própria linguagem vívida, ele oferece uma oração a Pan e a "tantos outros deuses
quanto este lugar", com uma invocação que reconhece quão evocativos são os
recintos tão simples. poderia ser. O respeito pela paisagem refletia o respeito pelos
deuses. Regras precisas de comportamento não são claramente explicitadas em
nenhum trabalho literário, mas os princípios gerais podem ser discernidos observando-
se uma variedade de fontes.