Tabla de contenido

PABLO, TEOLOGÍA DE .......................................................................................................................... 1

I. Jesucristo, su obra y su figura ...................................................................................................... 1
1. Jesús y Pablo............................................................................................................................ 2
2. La obra de Cristo...................................................................................................................... 3
3. La figura de Cristo.................................................................................................................... 4
II. El mundo ..................................................................................................................................... 5
III. Israel ........................................................................................................................................... 5
IV. El hombre ................................................................................................................................... 6
V. La Iglesia ...................................................................................................................................... 9
VI. La consumación........................................................................................................................ 10
VII. Dios ......................................................................................................................................... 11

PABLO, TEOLOGÍA DE
La fe del apóstol Pablo y su teología como reflexión sobre la fe tienen su fundamento y centro en la
visión de Cristo ante Damasco, en la que Pablo reconoció y experimentó como Mesías y Señor
glorificado al Jesús crucificado a quien él perseguía (1 Cor 9, 1; Gál 1, 16). Por esta revelación se le
ilumina a Pablo la historia y la actualidad. Por eso, una exposición de la t. de P. ha de tener su centro
y fundamento en la cristología (1 Cor 2, 2). Los elementos y la estructura formal de la teología
paulina proceden en gran parte de la tradición veterotestamentaria y rabínica y, en parte mucho
menor, del mundo helenístico. Pero no raras veces Pablo aprovecha también tradiciones y fórmulas
ya fijas de la comunidad cristiana (fórmulas de fe, actos litúrgicos, himnos, confesiones). El apóstol
inserta tales fórmulas en sus cartas, las expone y las acomoda a sus ideas.

I. Jesucristo, su obra y su figura

Pablo no fue discípulo personal de Jesús. Pero, como perseguía la Iglesia de Jesús, hubo de tener
alguna noticia y conocimiento del mismo. Es dudoso que lo hubiera visto nunca (2 Cor 5, 16 no
permite una decisión sobre esta cuestión). Sin embargo, todo ello es accidental. Según su propia
convicción, Pablo recibió su conocimiento de Cristo en la aparición a las puertas de Damasco.
Extensas narraciones de los Hechos (9, 1-10; 22, 3-21; 26, 9-20) presentan esa aparición como un
acontecimiento visible y audible. Pablo mismo la describe como una experiencia interior. Dios le
reveló a su Hijo (Gál 1, 17). El apóstol cuenta la aparición de Cristo ante Damasco entre las
apariciones pascuales del Señor resucitado (1 Cor 15, 8). Esa aparición le reveló que Dios envió a
Jesús como Mesías, y con ello puso fin a la anterior economía salvífica de la ley antigua y a la vez
abrió a todos, judíos y gentiles, el camino de la fe (Flp 3, 7ss). Tanto la teología como la psicología y
la historia se han preguntado si ese acontecimiento podría explicarse también, por lo menos en
parte, por presupuestos naturales. Pablo se habría impresionado por la fe y entrega de los primeros
cristianos, y su recuerdo lo habría a la postre vencido finalmente. O bien él habría dudado ya desde
mucho antes de la posibilidad de la justicia por las obres de la ley. Sin embargo, según Flp 3, 5 Pablo
era fariseo convencido. Las fuentes neotestamentarias sólo permiten la interpretación de que Pablo
experimentó su conversión y llamamiento contra todo lo esperable, por obra de Cristo resucitado.

Convertido en discípulo de Cristo por su revelación, Pablo se hizo también miembro de la comunidad
de Damasco (Act 9, 19). Tomó parte en su fe, en su doctrina y en su culto. Pablo no se agregó a la
primitiva Iglesia judeocristiana de Jerusalén, sino a una comunidad de la diáspora judeocristiana. La
diáspora judía era más libre que otros judíos respecto de Jerusalén y su templo, y por otra parte
estaba abierta al helenismo. Esa comunidad cristiana seguramente desarrolló concepciones y
formas propias en doctrina y culto. Quizá, p. ej., los sacramentos del bautismo y de la cena eran allí
ritos más importantes que en la Iglesia primitiva, estrictamente judía.

Tres años después de su conversión, Pablo permaneció 15 días en Jerusalén, donde trató con Pedro
y Santiago (Gál 1, 18). No buscó aquí una confirmación de su evangelio, que no necesitaba como
apóstol llamado inmediatamente por el Señor (Gál 1, 12); pero sí buscó la comunión con la
comunidad, que era para é1 la Iglesia madre (Rom 15, 25ss; 1 Cor 16, 1-4; 2 Cor 8, 1-4).

1. Jesús y Pablo

Pablo habla poco del hombre Jesús. La cuestión que de ahí brota fue exagerada a veces hasta afirmar
que Pablo creó una nueva cristología del Señor glorificado, sin enlace con el Jesús histórico. Sin
embargo, hay que recordar cómo la predicación de Pablo después de pascua y pentecostés no podía
repetir simplemente las antiguas palabras de Jesús. Debla afirmar juntamente que este Jesús habla
mostrado por la resurrección ser Mesías e Hijo y estaba en adelante constituido como Señor. La
palabra de Jesús conducía hacia el cambio de los tiempos, en cuanto anunciaba la proximidad del
reino de Dios. La predicación posterior a pascua, llegado ya el cambio de los tiempos, miraba
retrospectivamente a la revelación de la salvación eterna en Cristo. Además, las cartas de Pablo no
reproducen su predicación misional, sino que ordenan cuestiones y situaciones de las Iglesias
existentes.

En la predicación misional podía ser más importante el recuerdo de Jesús (en 1 Jn apenas se habla
del Jesús histórico, mucho en cambio en el Evangelio de Juan). De todos modos las cartas de Pablo
permiten reconocer que su predicación hablaba de Jesús: de su entrada en la historia (Rom 15, 8;
Gál 4, 4), de su origen del linaje de David (Rom 1, 3), de su familia (1 Cor 9, 5; Gál 1, 19), y además
de su misericordia de redentor (F1p 1, 8), de su mansedumbre (2 Cor 10, 1), de su pobreza (2 Cor 8,
9), de su amor (Rom 8, 35-37; 2 Cor 5, 14ss), de su verdad (2 Cor 11, 10), de su santidad (2 Cor 5,
21), y, sobre todo, de la acción salvífica en la muerte y resurrección de Cristo (Rom 8, 34; 1 Cor 1,
18-23; Gál 3, 1-13; Flp 2, 6ss). Pablo aduce también palabras de Jesús, que deciden
fundamentalmente cuestiones importantes, como la ordenación del matrimonio (1 Cor 7, 10ss), la
forma y significación de la cena del Señor (1 Cor 11, 23ss), y también el orden de la evangelización
(1 Cor 9, 14). En las exhortaciones del apóstol resuenan sin duda palabras de Jesús; así, en el juicio
liberador sobre lo puro y lo impuro (Rom 14, 74), en la exhortación a orar por los enemigos (Rom
12, 14), y también en el precepto del amor cómo mandamiento principal (Rom 13, 9; Gál 6, 2).

2. La obra de Cristo

Pablo interpreta la vida y obra de Cristo con imágenes, conceptos y reflexiones procedentes de
diversas fuentes, principalmente del Antiguo Testamento. Continúa la prueba de Escritura iniciada
ya por la Iglesia primitiva (Gál 3, 13, etc.). La muerte redentora de Cristo es explicada con conceptos
del culto judío. Esa muerte es sacrificio de expiación (Rom 3, 25ss; 5, 9), sacrificio de alianza (1 Cor
11, 24ss) y sacrificio pascual (1 Cor 5, 7). Una fórmula brevísima dice que Cristo murió por otros
(Rom 5, 6) y por los pecadores (1 Cor 15, 3; 2 Cor 5, 21). La muerte de Jesús libera de la anterior
caída en la ley (Gál 3, 13; Col 2, 14), en el pecado (Rom 5, 15; 6, 10), en la muerte (Rom 6, 8) y en el
área de dominio de los poderes de este siglo (1 Cor 2, 6; Col 2, 15). El mal anterior queda
personificado en sus poderes. Sin embargo, Pablo sigue la tradición de la Iglesia primitiva, que
estaba persuadida de trasmitir por su parte la interpretación que Jesús había dado a su muerte (Mc
10, 45; 14, 24). Sin duda el apóstol interpreta la tradición en toda su profundidad y amplitud.

Mediante conceptos veterotestamentarios, el «ser en Cristo» es descrito como reconciliación (Rom

5, 11; 2 Cor 5, 18), justicia, santificación y redención (1 Cor 1, 30), paz (Rom 5, 1; Col 1, 29), salvación
(Rom 1, 16). La adopción de conceptos veterotestamentarios no es un mero adorno literario. Más
bien, Pablo dice con ello que están ya cumplidas las esperanzas y fatigas de Israel.

De otro modo explica el apóstol la significación salvadora de la muerte de Jesús cuando habla de la
incorporación de los creyentes a su muerte y a su vida. El bautismo opera en el creyente la muerte
y resurrección de Jesús (Rom 6, 3ss). Lo acontecido en el sacramento debe realizarse en la vida moral
personal (Rom 6, 11). La cena del Señor es profundización siempre nueva de la comunión con el
Señor crucificado. El cáliz es participación en la sangre de Cristo. El pan representa el cuerpo del
Señor entregado en la cruz y realiza el cuerpo uno de la Iglesia (1 Cor 10, 16ss). La exégesis estudia
si Pablo, para exponer y explicar los sacramentos, emplea términos y conceptos de las religiones
orientales y helenísticas de redención, particularmente de los cultos mistéricos. Una exégesis
histórica de la religión, que ya va cayendo en desuso, afirmaba esto decididamente. En cambio, para
la nueva exégesis, esa hipótesis resulta ya problemática. Y así aquélla procura explicar la inteligencia
neotestamentaria de los sacramentos por los presupuestos propios de la Biblia.
3. La figura de Cristo

Al explicar la obra salvífica de Cristo, Pablo interpreta y describe también al sujeto de esa obra. Cristo
es hombre según su apariencia. Pero su condición humana no es la común. Y no descuella sobre la
naturaleza común simplemente como un hombre extraordinario, sino que es misteriosamente
singular. Cristo se distingue de los demás por ser el único que está sin pecado (2 Cor 5, 21). Jesús no
asumió simplemente una corporeidad y humanidad sometida al pecado, sino sólo la «igualdad de
forma humana» (Rom 8, 3; Flp 2, 7). Jesús está en la serie de las generaciones; pero es más grande
que el mayor de los hombres históricos, no sólo en grado, sino también por esencia. Solamente
puede compararse (por contraposición) con el primer hombre Adán (Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, 45).
Adán es el primer hombre de la humanidad, Cristo es el comienzo de una nueva humanidad. Ambos
son destino y decisión para humanidad entera, aunque totalmente antitéticos: allí decisión para la
muerte, aquí decisión para la vida. Todos los creyentes y redimidos están contenidos en Cristo y
abarcados por él (Rom 5, 15; Gál 3, 28). Cristo es cabeza del cuerpo. Como tal pudo entenderse
originariamente el universo (Col 1, 19ss; 2, 17ss). En una interpretación más desarrollada el cuerpo
es la -4 Iglesia (Ef 1, 22ss).

Entre Cristo y el Dios eterno se da una unión incomparablemente estrecha, íntima y exclusiva. En
una fórmula gradualmente ascendente como 1 Cor 3, 22ss: «Todas las cosas son vuestras, pero
vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios», Cristo está sin duda propuesto al Padre, pero de tal
manera se halla ordenado a él, que todo lo creado se queda muy atrás (de manera semejante en 1
Cor 11, 3). Cristo es «imagen de Dios» (2 Cor 4, 4; Col 1, 15), o sea, la revelación y epifanía de Dios
en el mundo y el tiempo. Dios estaba (2 Cor 5, 19) y está en Cristo (Rom 8, 39). «En él habita la
plenitud de la divinidad corporalmente» (Col 2, 9). Antes de su encarnación, Cristo era el ser celeste
«igual en forma a Dios» (Gál 4, 4; Flp 2, 6). Actuaba ya en la historia de Israel (1 Cor 10, 3ss). Era y
es Hijo de Dios (Rom 1, 3-9; 8, 3). Ahora está elevado al ámbito de Dios y es «Señor» de la Iglesia y
del mundo. Volverá como juez (1 Tes 1, 10). A Cristo conviene eternidad, dignidad y poder divinos.
Sería posible el paso a una afirmación explícita de su eterna existencia divina. No es seguro que
Pablo hiciera esa afirmación, pues el texto de Rom 9, 5 no está del todo claro. La frase: «Dios, que
es bendito eternamente», puede referirse a Cristo, pero puede ser también una doxología
independiente.

Estas sublimes afirmaciones de Pablo aparecen en sus cartas bajo fórmulas de fe más antiguas,
recibidas por él (Rom 1, 3ss; 10, 9; Flp 2, 6-11). La invocación aramea: Maranatha (el Señor está aquí,
o, Señor, ven; 1 Cor 16, 22) atestigua cómo ya la Iglesia originaria, que hablaba arameo, adoraba a
Cristo como el Señor (lo mismo pone de manifiesto la oración de Esteban en Act 7, 59). La cristología
de Pablo es la misma que la de la Iglesia antes de él y en su propio tiempo.
De otra manera describe Pablo el señorío de Cristo al exponer la compenetración existencial entre
Cristo y el creyente. Cristo está en el creyente (Rom 8, 10; Gál 2, 20; 4, 19). El redimido, la Iglesia y
la creación entera están en Cristo (Rom 6, 11; 12, 5; 2 Cor 5, 17; Gál 1, 22; 3, 28; 1 Tes 2, 14). De este
modo de ser de Cristo dice Pablo finalmente: «El Señor es el Espíritu» (2 Cor 3, 17). De forma y con
fuerza espirituales Cristo lo penetra, llena, posee y domina todo.

II. El mundo

Partiendo de la figura y obra de Cristo, Pablo explica y ordena los fenómenos del mundo y los
acontecimientos de la historia. Como judío, Pablo entiende el mundo como creación de Dios (Rom
4, 17). El apóstol continúa la fe de Israel por su cristología de la creación. «Por el Señor Jesucristo
son todas las cosas y nosotros somos por él» (1 Cor 8, 6; Col 1, 16-19; la cristología de la creación
prosigue en Heb 1, 2-10; Jn 1, 3; Ap 3, 14).

La doctrina neotestamentaria de la creación en Cristo ha de entenderse como afirmación de fe

desde el fin. Cristo es ahora el Señor. Volverá como juez (1 Tes 1, 10; Flp 2, 10). Desde el comienzo
hubo de tener su puesto en el designio de Dios. Esa conclusión de fe estaba preparada por la
doctrina veterotestamentaria de la sabiduría, según la cual ésta pertenece a Dios desde el principio
y se hallaba ya presente en la creación del mundo (Prov 3, 19ss; 8, 22, 27-31; Ecclo 24, 5). Cristo es
la sabiduría revelada de Dios (1 Cor 1, 24-30). Lo que fue dicho en el AT sobre la sabiduría, en el NT
se apropia a Cristo. La redención misma es entendida como nueva creación en Cristo (2 Cor 4, 6; 5,
17). Por tanto, la raíz última de la fe cristiana en la creación no es la narración de Gén 1-2, sino la fe
en Cristo. La fe en la creación está sostenida por Cristo como revelación y palabra de Dios, y en él se
funda su certeza. Por eso, la fe en la creación no es sólo pía especulación de Israel o, menos todavía,
el intento de una explicación religioso-mitológica del mundo, sino una verdad cristiana. Partiendo
del centro, que es Cristo, toda la historia desde la creación hasta la consumación debe entenderse
como una unidad.

III. Israel

Israel, su ley, su salvación y perdición es para Pablo un fenómeno oprimente de la historia. La

incredulidad de su pueblo es para él un dolor profundo y una cuestión torturante (Rom 9, 2). El
apóstol se sentía orgulloso de pertenecer al pueblo de la elección (Rom 11, lss; 2 Cor 11, 22). Era un
israelita, más celoso que otros muchos (Gál 1, 14; Flp 3, 5). Para él la ley de Israel, como don de Dios,
es santa, justa y buena (Rom 7, 12). La ley no era para Israel una carga, sino elección y gracia (Rom
2, 20-24; 9, 4). A la ley debía éste su fe pura en Dios en medio de la idolatría gentil, la ordenación de
la vida y de la comunidad en medio de la inmoralidad pagana. El AT y el judaísmo hablan en muchos
testimonios (así, Sal 119) de la alegría por la ley. ¿Es lícito al hombre, al piadoso sobre todo, y a la
Iglesia liberarse de la ley de Dios? ¿No conduciría eso a la disolución y perdición universal? Pero si
Cristo glorificado envió a Pablo en la aparición de Damasco a los gentiles, ese mandato misional sin
duda implicaba ya que para éstos no podía seguir en vigor la antigua ley judaica. La cuestión se
resuelve para Pablo desde la cruz.

El Cristo crucificado, pendiente del madero, es condenado y juzgado según la ley (Gál 3, 13 según
Dt 21, 23). Como el Santo, él no merece esta pena. La sufre por otros, por el pecado según la ley.
Con ello queda ahora satisfecha la maldición de la ley y abolida ésta con sus exigencias. Cristo es el
fin de la ley (Rom 10, 4). El reconocimiento de la ley y la confesión simultánea de que Cristo fue
crucificado según la ley era una contradicción insostenible. Pero la revelación de la salvación en
Cristo permite reconocer la perdición del anterior eón (2 Cor 3, 16). La Iglesia está exenta de la ley
o, más exactamente, ahora puede cumplir la verdadera y esencial exigencia de la ley, que es el amor
(Rom 3, 31; 8, 4). Sin embargo, Israel sigue siendo el pueblo escogido de Dios, Dios «no se arrepiente
de su gracia» (Rom 11, 29), no revoca sus dones. Por revelación ha recibido Pablo la certidumbre de
que también Israel entero encontrará la salvación al fin de los tiempos (Rom 11, 26). Pero Pablo
espera la consumación de Ios tiempos en un momento próximo. Por tanto, también Israel alcanzará
pronto su redención.

IV. El hombre

También la imagen y la doctrina que Pablo ofrece sobre el –> hombre prosiguen la tradición de Israel
por la fe en Cristo. Como nuevo Adán (Rom 5, 12), Cristo es principio y fundamento de un nuevo ser
humano y de una nueva humanidad. Mientras que el primer Adán es terreno y comunica vida
animal, este último Adán es espíritu vivificante, que procede del cielo (1 Cor 15, 45ss). Hasta la
antigua doctrina de la semejanza con Dios (Gén 1, 27) es interpretada cristológicamente. En Cristo
el hombre es creado de nuevo para la verdadera semejanza con el creador (Col 3, 9ss). El viejo
hombre adamítico era prisionero de las concupiscencias. El hombre nuevo es creado otra vez para
vivir en justicia y piedad (Ef 2, 10). Ahora Cristo es el «primogénito entre muchos hermanos» (Rom
8, 29). La figura del redimido se consumará en la misma gloria del prototipo de Cristo (1 Cor 15, 49;
Flp 3, 21). Del nuevo ser en Cristo se sigue la ética del nuevo deber, que se despliega de múltiples
modos. Como actitudes fundamentales pueden y deben mencionarse la fe, la justicia, la libertad y
la esperanza.

1. La –> fe reconoce y aprehende el obrar de Dios en Cristo. «Pero sabiendo que el hombre no se
justifica por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo, también nosotros hemos creído en Cristo
Jesús, para ser justificados por la fe en Cristo y no por las obras de la ley» (Gál 2, 16; de la referencia
de la fe a Cristo hablan igualmente Rom 10, 17; 2 Cor 3, 4). La fe no es mérito del hombre, sino don
de Dios. «A vosotros os ha sido concedido, no sólo el creer en Cristo, sino también el sufrir por él»
(Flp 1, 29). Cuando Dios obra, el hombre no queda eximido de la responsabilidad, sino que es
llamado a realizarla. «Trabajad con temor y temblor en la obra de vuestra salvación. Pues Dios es el
que obra en vosotros tanto el querer como el obrar según su beneplácito» (Flp 2, 12). Sin embargo,
la fe como decisión es también obra del hombre. Es obediencia a la palabra de Dios que alcanza al
hombre en la predicación de la Iglesia (Rom 1, 5; 1 Tes 2, 13). La fe debe probarse en la práctica del
amor (Gál 5, 6). Sólo la fe puede crear la justicia del hombre, que por sí mismo es siempre pecador
(Rom 1, 18; 3, 20).

La fe es obediencia, pero no obediencia ciega; posee su «ciencia», por lo que conoce la obra de Dios.
«Si hemos muerto con Cristo Jesús, sabemos que también viviremos con él» (Rom 6, 8ss). Al
creyente se le abre una nueva inteligencia de sí mismo y de su existencia. «Sé y estoy plenamente
persuadido en el Señor Jesús de que nada hay impuro de por sí» (Rom 14, 14; cf. Rom 5, 3; 2 Cor 1,
7; 5, 6; Flp 1, 19). A la fe no le está vedado el preguntar. Ella debe progresar siempre en ciencia y
conocimiento de Dios (Col 1, 9ss). Fe y saber forman una unidad de polos diferentes. La fe es
credulidad y fuerza creyente del hombre aprehendido. Pero la fe tiene siempre un contenido al que
se refiere. Es fe en Jesucristo y confesión de Jesucristo (Rom 10, 9-14; Gál 2, 16; Flp 1, 29; 1 Tes 4,
14). En las cartas de Pablo aparece ya cómo se está formando la norma y regla de fe, el símbolo
eclesiástico (1 Cor 15, 3; cf. Rom 12, 6; Gál 1, 23; Ef 4, 5; más todavía en las cartas pastorales: 1 Tim
2, 7; 3, 9; 4, 6; Tit 1, 1).

2. La fe recibe la –> justicia. Israel aspiró a alcanzar la justicia ante Dios. Durante largos tiempos
cargó sobre sí fatigas y dolores indecibles. En tiempos del NT la comunidad de -> Qumrán se esfuerza
por un nuevo seguimiento estricto de la ley. Pero el piadoso sabe allí que también él está remitido
al don de la justicia divina. «Mi justificación está eternamente en la justicia de Dios» (1QS 9, 12).
Pablo promete el cumplimiento de este esfuerzo y esperanza. Como para todo judío, para Pablo
está fuera de duda que Dios es justo (Rom 3, 4-8). De ahí en Pablo el concepto de justicia de Dios
recibe un factor jurídico. Para el hombre se decide todo en que pueda presentarse delante de Dios
como justo. «El justo por la fe vivirá» (Rom 1, 17). En una larga demostración (Rom 1, 18ss), Pablo
llega a la conclusión de que delante de Dios nunca ha habido ni hay justicia. Esto vale de judíos y
gentiles. Ahora, empero, se ofrece al hombre la posibilidad (y, por cierto, posibilidad única) de la
vida. «Ahora la justicia de Dios se revela en el evangelio» (Rom 1, 17; 3, 21). En el evangelio Dios se
revela como el que es justo y justifica (Rom 3, 24-26). La justicia de Dios exigía expiación de la culpa.
Dios hizo a Cristo «pecado por nosotros, para que nosotros llegáramos a ser justicia de Dios en él»
(2 Cor 5, 21). Ahora es justo el que reconoce y acepta la voluntad y obra salvadora de Dios. «No
tengo mi justicia que viene de la ley, sino la que viene de la fe en Cristo, la justicia que viene de Dios
en la fe» (Flp 3, 9). La fe no es la justificación, sino la aceptación del don de Dios, la cual sigue al
reconocimiento de que nada tenemos y a la justicia» (Rom 6, 16).

Si bien la justicia no es prestación moral, sino don, sin embargo cuando es aceptada se torna origen
de nueva moralidad. La justicia debe dar su «fruto» (Flp 1, 11). Ahora puede y debe cumplirse la
exigencia de la justicia que se pondrá un día de manifiesto en el juicio (Rom 2, 13; Gál 5, 5). La justicia
está ya dada, pero simultáneamente es un bien esperado en el futuro, pues se concederá en el juicio
final. La predicación de Pablo es invitación al encuentro continuado con el juicio de Dios como gracia
divina. La justicia es para Pablo un concepto central, pero no añade nada extraño al evangelio. Está
de acuerdo con los -> Sinópticos, cuya concepción continúa Pablo después de la cruz y la
resurrección. Ahora han llegado «el reino de Dios y su justicia» (Mt 6, 33). Ahora es real la promesa
de la justicia sin obras (Lc 18, 14).

3. Un efecto de la justicia es la -> libertad. El hombre se encuentra en la esclavitud de la ley (Rom 7,

23), del pecado (Rom 6, 20) y de la muerte (Rom 6, 23; 8, 2). Impotente para socorrerse a sí mismo,
el hombre es liberado ahora por la acción de Jesucristo, que tomó sobre sí el pecado y la muerte en
representación de los hombres (Rom 8, 3; 2 Cor 5, 21; Gál 3, 13). «Cristo nos ha liberado para la
libertad» (Gál 5, 1). El creyente realiza la libertad, porque oye y sigue el llamamiento a la libertad
(Gál 5, 13).

La libertad no está en modo alguno desligada y sin freno. El don de la liberación cristiana no es tanto
libertad de, cuanto libertad para; es libertad de la ley para el evangelio, de la carne para el espíritu,
del pecado para la gracia, de la muerte para la vida; es libertad para el prójimo (Gál 5, 13) y para
Dios (Rom 6, 22). La nueva existencia vive «según la ley del espíritu de la vida en Jesucristo» (Rom
8, 2). Ahora cumple «la ley de Cristo» (Gál 6, 2). La libertad de la ley se hace verdadera y real en el
cumplimiento de la ley de la libertad (Sant 1, 25). La libertad es ahora de manera particular la
franqueza de la fe para hablar delante de Dios (2 Cor 3, 12; Ef 3, 12), no menos que para hablar
delante de los hombres (2 Cor 7, 4; Ef 6, 19). Toda la libertad es don escatológico como liberación
de la servidumbre de lo caduco para la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8, 21). Si en el
NT, y en Pablo sobre todo, el término libertad y su contenido son sobremanera importantes, ello se
debe en parte a la relación con el mundo griego contemporáneo, para el que la libertad era un bien
precioso, un bien buscado y apetecido, tanto en la filosofía, como en la ética y la religión. El mundo
circundante se torna para el NT ocasión de conocer y predicar en el evangelio la verdadera libertad.
Aquí se encuentran y separan el mundo y el evangelio. En el mundo (p. ej., en el estoicismo) la
libertad se logra por la propia fuerza del sabio; en el evangelio es don de la gracia liberadora de Dios.

4. La -> esperanza pertenece tan esencialmente a la fe, que Pablo puede llamar a los cristianos
simplemente «los que se gozan en la esperanza» (Rom 12, 12), mientras los gentiles son «los que
no tienen esperanza» (1 Tes 4, 13). El Dios bíblico es «el Dios de la esperanza» (Rom 15, 13). La raíz
y el fundamento de la esperanza es la fe. «Abraham esperando contra toda esperanza creyó» (Rom
4, 18). Si la fe es don de Dios, también lo es la esperanza. «Dios mismo nos amó y nos dio, en su
gracia, una consolación eterna y una maravillosa esperanza» (2 Tes 2, 16). Pablo desarrolla el
concepto y contenido de la esperanza. «Pues con esta esperanza fuimos salvados. Ahora bien,
esperanza cuyo objetivo no se ve, no es esperanza. Porque ¿quién espera lo que ya está viendo?
Pero, si estamos esperando lo que no vemos, con constancia y con ansia lo aguardamos» (Rom 8,
24ss). La esperanza mira siempre a lo futuro. Su objeto no está nunca experimentalmente presente.
De lo contrario ya no sería esperanza, sino posesión. Pero esto no significa una merma, sino que
garantiza la grandeza y el valor de los bienes esperados. La esperanza no escoge lo visible como lo
aparentemente seguro, teniendo por inseguro y abandonando lo invisible. La esperanza no puede
en absoluto dirigirse a lo visible, porque todo lo visible es temporal. «Nosotros no aspiramos a estas
cosas que se ven, sino en las que no se ven. Porque las cosas que se ven son efímeras; pero las que
no se ven, son eternas» (2 Cor 4, 18). La esperanza se dirige al futuro, que es Dios. Hasta tal punto
se dirige hacia lo sustraído a nuestra disposición, que puede parecer al mundo como paradoja, como
«esperanza contra toda esperanza» (Rom 4, 18). Se funda en la acción salvífica de Dios en Cristo.
«Tenemos esperanza en Dios por Cristo» (2 Cor 3, 4). La esperanza tiene su certeza en el amor
personal de Dios a cada uno. «La esperanza no decepciona, porque el amor de Dios se ha derramado
en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5, 5). Si la tribulación
presente no destruye la fe, es porque despierta la esperanza (Rom 5, 4); y la esperanza despierta la
franqueza (2 Cor 3, 12) y la alegría (Rom 12, 12).

La esperanza es existencia fundada con Dios, que está sustraída al mundo (Tit 2, 11-14). La esperanza
abarca la creación entera. Angustia y añoranza son ahora los fenómenos visibles y audibles de toda
vida. Esta situación no es la creación primigenia de Dios, sino que se debe a la culpa, no a la de la
creación irracional, sino a la del hombre. El gemir de la criatura es señal de que ella espera la
redención y glorificación (Rom 8, 20). Su esperanza no será defraudada. La redención del hombre
no es para Pablo liberación del mundo — como se pretende en la doctrina oriental y platónica —,
sino -> redención con el mundo. La creación tuvo su principio en Cristo (cf. antes), subsiste en él, y
en él se consuma ahora y en lo futuro (Col 1, 16ss; Heb 1, 2ss). Para todas las cosas puede decirse:
«Cristo en vosotros, que es la esperanza de la gloria» (Col 1, 27).

V. La Iglesia

La comunidad mesiánica se ordena en las cartas de Pablo como –> Iglesia. Su manera de entenderse
y su riqueza se expresan bajo muchas denominaciones. Los cristianos se llaman a sí mismos los
«santos» (Rom 1, 7, etc.), lo cual designa la vocación y consagración, e igualmente «hermanos»
(Rom 16, 14; 1 Cor 16, 20; 1 Tes 5, 26), palabra que indica la limitación de la comunidad. La Iglesia
es pueblo propio de Díos (Rom 9, 25ss; 1 Cor 10, 11; 2 Cor 6, 16). Así es llamada ya por los profetas
(Os 2, 23; Dt 7, 6) la comunidad mesiánica y así se cumple la esperanza de Israel. La Iglesia es el
nuevo y verdadero Israel (Gál 6, 16; Flp 3, 3), la Jerusalén espiritual (Gál 4, 26). Es la nueva alianza
fundada por Dios (1 Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6).

El nombre de la comunidad es en Pablo sobre todo ecclesia, Iglesia de Dios (unas 100 veces). Por
cuanto la palabra recoge la designación de la comunidad de la antigua alianza, a su vez llama a la
nueva comunidad el verdadero Israel. Iglesia designa por de pronto «toda la comunidad ecuménica
de los elegidos y santificados», no las comunidades particulares. En la Iglesia particular local se
manifiesta y hace presente la «Iglesia universal» (1 Cor 1, 2). Pero los cristianos no están en la Iglesia,
ni mucho menos es la Iglesia una magnitud contrapuesta a los creyentes, sino que los creyentes son
la Iglesia. El gran empeño de Pablo es mantener y fortalecer la unidad de la Iglesia (Rom 12, 5; 1 Cor
10, 17; 12, 9-20; Ef 4, 4ss).
Mediante una imagen no bíblica, la Iglesia es llamada en las cartas de Pablo «cuerpo de Cristo» (Rom
12, 5; 1 Cor 12, 27). El cuerpo real del Señor crucificado, el cuerpo sacramental de la cena del Señor
y el cuerpo que es la Iglesia guardan relaciones profundas y forman una unidad (1 Cor 10, 16). Esos
conceptos siguen desplegándose en cartas posteriores (Col 1, 24; Ef 4, 16: Cristo es la cabeza del
cuerpo). La exégesis se pregunta si no repercuten aquí ideas gnósticas sobre el primer hombre
cósmico, si bien tales ideas sólo después del NT se han expresado con verdadera claridad.

En la comunidad hay muchos servicios y ministerios (Rom 12, 6ss; 1 Cor 12, 7-11, 28; Flp 1, 1). Éstos
son carismas, entendidos como creaciones de Dios (1 Cor 12, 28-31), como dones de Cristo (Ef 4,
11ss), como operaciones del Espíritu (Rom 12, 6; 1 Cor 12, 11). Por esos ministerios en la Iglesia se
predica la palabra, en la que puede oírse y se hace eficaz la palabra de Dios (1 Tes 2, 13; 2 Cor 5,
18ss; Flp 2, 16). Esta palabra no sólo habla de la salvación acontecida, sino que la salvación misma
acontece en la predicación. Así, la palabra de la reconciliación (2 Cor 5, 18ss), de la salvación (Act
13, 26), de la gracia (Act 14, 3; 20, 32), de la vida (Flp 2,16) opera lo que ella anuncia. La palabra
tiene fuerza sacramental (recordemos cómo también el concilio Vaticano II habla de este modo
sobre el poder de la palabra; así en la Constitución sobre la liturgia, n.° 7). La palabra se pronuncia
también en los ritos sagrados del bautismo (Ef 5, 26) y de la cena (1 Cor 11, 26). La comunidad es
Iglesia de la -> palabra y de los -> sacramentos.

VI. La consumación

Pablo emplea también, aunque raras veces, la expresión -> reino de Dios, que es esencial en la
predicación sinóptica. Este reino de Dios está ya presente en la Iglesia (1 Cor 4, 20; Col 1, 13), pero
es también futuro como meta de la fe y de la vida (1 Cor 6, 9ss; 15, 50; Gál 5, 21; 2 Tes 1, 5). La
predicación sinóptica del reino de Dios estaba orientada al futuro de la salvación. Ahora ésta es ya
real en Cristo. Por eso el mensaje sobre el reino de Dios pasa a segundo término frente al evangelio
sobre Cristo.

Pablo espera con la Iglesia primitiva el pronto advenimiento del Señor, que traerá el tiempo final y
la consumación (los cuales comienzan con la resurrección de los muertos). Pablo describe la
escatología con las imágenes y representaciones apocalípticas de su tiempo (Rom 13, 11ss; 1 Cor
15, 23-28, 35-53; 1 Tes 4, 14-18). Para la expectación próxima no es esencial el día del calendario,
sino la disposición constante (1 Cor 16, 13) y la distancia frente al mundo (1 Cor 7, 29). Pablo se da
cuenta de que, en la descripción escatológica, el conocimiento humano llega al límite de sus
posibilidades. Porque aquel mundo es invisible e inimaginable (Rom 8, 24ss; 2 Cor 4, 18). Aquí
comienza el misterio de Dios (1 Cor15, 51). El preguntar puede ser necedad (1 Cor 15, 36). La
tradición judaica del AT es referida por Pablo a Cristo, en quien queda fundada nuevamente. La
resurrección de Jesús es garantía de la esperanza en la resurrección (Rom 8, 11; 1 Cor 15, 22; 2 Cor
4, 14; 1 Tes 4, 14). El cristiano está unido con Cristo en la vida y en la muerte (Rom 8, 38; 1 Tes 4,
17). También los muertos están «en Cristo» (1 Cor 15, 18; 1 Tes 4, 16). Morir significa ir hacia el
Señor (Flp 1, 21-24) y estar con el Señor (2 Cor 5, 8). El cristocentrismo desemboca en el
teocentrismo. Dios, que es la plenitud de la vida, no permite que todo acabe en la muerte.
«Confiamos en Dios que resucita a los muertos» (2 Cor 1, 9). Finalmente, «Dios será todo en todos»
(1 Cor 15, 28).

Es sorprendente el contraste entre 2 Cor 4, 7-18 y 5, 1-10. La última perícopa presenta el teatro
apocalíptico del mundo en forma tradicional; en la primera, la escatología es concebida de manera
personal y mística, y es interpretada como una realidad presente. Si Pablo dijo primero que en el
presente morir cotidiano se refuerza y se hace más íntima la unión con Cristo Señor (2 Cor 4, 11-16),
luego dice que la vida en el cuerpo implica la separación del Señor (2 Cor 5, 6-10). En la primera
perícopa Pablo habla lleno de confianza de la victoria ya ahora cierta e incluso ya realizada sobre la
muerte (2 Cor 4, 16ss); en la otra, empero, habla con temor del morir que está aún por superar (2
Cor 5, 2-5). En torno a un mismo contenido son posibles para Pablo modos de considerar y enseñar
completamente distintos.

VII. Dios

También el concepto de Dios en Pablo se define a la postre cristológicamente. Dios es el revelado

en Jesús. Es el «Padre de Jesucristo» (Rom 15, 6; 2 Cor 1, 3; Col 1, 3). La gloria de Dios ha aparecido
en la faz de Cristo Jesús (2 Cor 4, 6). La fe en el Dios uno es para Pablo una certeza firme por la
historia de Israel. «Sabemos que no hay más que un Dios» (1 Cor 8, 4 = Dt 6, 4; Rom 16, 27; Gál 3,
20). Pablo comparte el agradecimiento de su pueblo por esta fe. Partiendo de la fe judía en Dios
condena la idolatría gentil (Rom 1, 18-32). Pero la fe en Dios no es una confesión teórica, sino que
es esencial su «ser para nosotros» (1 Cor 8, 4ss). Los que confiesan al Dios uno no pueden tener
junto a él otros dioses, ni, claro está, ídolos (1 Cor 10, 21; 2 Cor 6, 16); pero tampoco es posible
reconocer poderes extraños, ora por miedo (Col 2, 8-20), ora por culto secreto (Rom 1, 25; 1 Cor 8,
5).

De acuerdo con el acontecer singular y permanente de la salvación, la confesión estrictamente

monoteísta de Dios se une con la confesión de Cristo, de suerte que se forman fórmulas bimembres:
«Gracia y paz a vosotros de parte de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo» (Rom 1, 7; 1 Tes 1,
1). La fórmula bimembre es completada y ampliada en otra trimembre: «La gracia de nuestro Señor
Jesucristo, y el amor de Dios, y la comunión del Espíritu Santo sea con vosotros» (2 Cor 13, 13; de
modo semejante Rom 15, 30; 1 Cor 12, 4ss; Gál 4, 6; 2 Tes 2, 13; además Mt 28, 19; 1 Pe 1, 2). Tales
frases constituyen la base para la posterior dogmática trinitaria de la Iglesia, que acabó de formarse
con ayuda de la filosofía griega. Las frases del NT no son enunciados sobre una esencia metafísica
de Dios que descansa en sí misma, sino que han de entenderse en forma histórico-salvífica. El ->
Dios eterno se manifestó y manifiesta en su Hijo -> Jesucristo, que está presente en la Iglesia por la
virtud del Espíritu Santo.
La teología del apóstol Pablo es esencialmente cristología. Puede resumirse en esta frase: «El que
bajó es el mismo que subió por encima de todos los cielos, para llenarlo todo» (Ef 4, 10).