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FUNDACION UNIVERSITARIA SAN ALFONSO

PROGRAMA DE FILOSOFIA-TEOLOGIA
MATERIA: SÍNTESIS DE FILOSOFÍA
DOCENTE: P. CARLOS JULIO ROZO RUBIANO
ESTUDIANTES: NICOLAS JEAN JACQUES, LUIS ALFONSO ESCALANTE
FECHA: 02/09/2013

TEMA: FILOSOFIA CONTEMPORÀNEA Y ACTUAL

INTRODUCCIÓN

La filosofía contemporánea señala lo que pertenece a la misma época, al mismo tiempo de vida, esa
es la razón que se diga que es contemporánea. Va desde fines del siglo XIX hasta nuestros días, es
la última etapa histórica de la filosofía, es una etapa compleja, controvertible, diversa, caracterizada
por sus cambios, problemas y controversias, debido a los avances científicos y tecnológicos, al
florecimiento de una gran cantidad de doctrinas filosóficas y a sus cuestionamientos en torno a la
consistencia y existencia de la verdad y de la filosofía como tal. Por extensión se ha interpretado a la
palabra contemporánea como al último periodo de la filosofía que arranca desde la mitad del siglo
XIX hasta nuestros días, es decir, todo el siglo XX, sin embargo desde hace 50 años para acá se ha
subdividido otro periodo de la época contemporánea que se conoce con varios nombres, como por
ejemplo la filosofía actual, o la filosofía postmoderna en la que se estudian las últimas tendencias
filosóficas.

LA SUBJETIVIDAD COMO FUNDAMENTO EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

El problema de la subjetividad constituye uno de los hilos conductores para comprender gran parte
del derrotero de la filosofía durante el último siglo, puesto que la cuestión del sujeto ha encontrado a
lo largo del siglo XX diversas críticas y reformulaciones de frente a la herencia teórica de los grandes
sistemas de las filosofías clásicas de la conciencia. Por eso, la subjetividad es un aspecto central
para la reflexión filosófica contemporánea en cuanto es tenida como punto de referencia del acto de
conciencia que significa el pensamiento de la propia realidad individual como fuente de
determinación de la existencia. Así es que nace la filosofía existencialista. Así, ya sea a través de la
aceptación de la relevancia de esta figura ante todo en la tradición de la fenomenología y en el neo-
idealismo o en su crítica y rechazo sobre todo en las posturas más cercanas a las versiones
analíticas y positivistas de la investigación filosófica, la autoconciencia, la subjetividad, el sujeto, la
perspectiva de primera persona, se han constituido en uno de los lugares privilegiados de la
discusión filosófica en tanto que de su adecuada comprensión dependen muchos de los problemas
epistémicos, estéticos, éticos, y ontológicos que ocupan a gran parte de la filosofía actual.

VOLUNTARISMO

El voluntarismo es una doctrina filosófica surgida en el siglo XIX con Arturo Schopenhauer, como
opuesta al intelectualismo. Para esta doctrina la esencia del universo, de la realidad o de la
existencia y de la actividad del hombre radica en la voluntad; la razón se subordina a la voluntad y no
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hay nada sujeto a la ley. Afirma que es imposible la cognición científica. Niega que la voluntad
humana esté condicionada por el medio circundante.

1. SCHOPENHAUER(1788-1860): FILOSOFÍA Y MUERTE

Refiriéndonos a la filosofía, Schopenhauer subraya la importancia de la distinción entre fenómeno y

noúmeno para diferenciar los elementos kantianos de su visión del mundo. Así, su concepción
filosófica se resume en tres afirmaciones.

1. ª La Filosofía consiste en conocer la esencia verdadera e íntima del mundo, elevándose y

pasando de los fenómenos y apariencias a la esencia y a la cosa en sí. El objeto verdadero y propio
de la Filosofía es conocer la esencia (quid sit) del mundo, pero de ninguna manera debe investigar ni
puede conocer su origen, su fin o su causa. Por lo tanto, el método único para llegar a este
conocimiento, y las fuentes verdaderas de la metafísica misma, deben buscarse en la experiencia,
tanto externa como interna.

2.ª Los fenómenos todos que percibimos, incluso la inteligencia y la razón, los diferentes individuos y
seres particulares que observamos en el mundo, son efectos, evoluciones, fases, productos de una
esencia única, que es la voluntad, la cual existe y se manifiesta como fuerza inconsciente en unas
cosas, y como fuerza consciente en otras.

3.ª La voluntad, que, según queda dicho, constituye la esencia una e idéntica de todas las cosas,
que las produce todas por medio de su actividad esencial, y que después de haberse manifestado
como fuerza ciega e inconsciente en la naturaleza, se manifiesta o revela como fuerza consciente en
el hombre, es por su misma esencia una fuerza viva, un esfuerzo enérgico y permanente, no sólo
para existir y vivir, sino para acrecentar la existencia y la vida.

Para Schopenhauer, la muerte es tan natural a la vida como el nacimiento, de hecho ambos,
nacimiento y muerte, son recíprocos e inversos. Todos nuestros actos biológicos: respirar, comer,
dormir, etc., nos evitan morir directa o indirectamente. Pero la muerte siempre triunfa sobre nosotros.

a. Pesimismo y voluntad

El dolor es positivo y la felicidad negativa: He aquí expresado en lo que consiste el pesimismo de

Schopenhauer. Es decir, el dolor es algo positivo, algo cuya presencia percibimos y soportamos; y la
felicidad va a consistir en la ausencia de la presencia del dolor. Podríamos entender la ausencia del
dolor como la experimentación en nosotros de haber anulado la necesidad de querer más. La
consideración de la felicidad como algo negativo es para él, un movimiento defensivo. Se trata de
refugiarse, pertrecharse ante los innumerables males de la vida, pero este conservadurismo es lo
que queda como única alternativa de felicidad. Pretender la felicidad positiva es abocarse a una
dependencia dolorosa de los avatares y circunstancias externas.

Voluntad

Según Schopenhauer, cualquiera que entre dentro de sí mismo y se pregunte acerca del porqué de
sus acciones, llegará a la conclusión de que es movido por una voluntad primigenia, por un impulso
que lo lleva a obrar, a querer y a pensar de una determinada manera. Partiendo del carácter unitario
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de la voluntad, hay que explicar la multiplicidad de los fenómenos. Para él, el espacio y el tiempo son
el principio de individualización de la voluntad. Cuando la voluntad se introduce en la materia, se
fragmenta en seres particulares, determinados espaciotemporalmente.

b. Sentido de la vida a través del arte

Siguiendo las huellas de la estética kantiana, Schopenhauer concibe la contemplación artística como
una experiencia desinteresada. Es decir, cuando se da autentica contemplación estética, el objeto de
dicha contemplación no es deseado o anhelado, sino contemplado desinteresadamente por su
mismo valor estético. Sin embargo, Schopenhauer no explica acabadamente cómo el sujeto supera
el uso instrumental de la razón para captar el objeto artístico. Según él, evidenciando un influjo
platónico, el objeto de contemplación se llama propiamente Idea. Las mismas Ideas son la primera
objetivación de la voluntad: son eternas e inmutables, no están condicionadas espacio-
temporalmente pues no son cosas individuales. El arte expresa el contenido de esas ideas. Por lo
tanto, dado que la causa última y única del dolor es la voluntad de vivir, el arte solo permite un
remedio momentáneo a nuestra amargura existencial, pues la contemplación estética que nos
desliga de la voluntad de vivir se da en instantes separados y no es permanente 1.

c. Ética, Estado y derecho

Con respecto a la Ética, pensó Schopenhauer que en nuestro mundo, siendo diferentes unos de
otros los humanos, somos capaces de identificarnos entre sí y de sentir unos por otros, participando
de los sufrimientos y alegrías, siendo sin embargo nuestro último principio común lo “Noumenal” o
sea la “Voluntad”. Al tener un principio común, al herir a otro, estoy haciendo un daño a mí misma
raíz la “Voluntad” y esta compasión o sentimiento serían la base de la Ética o Moral y no la razón
como le expresa Kant. La compasión sería así la verdadera base de la moral y del amor.

Para Schopenhauer el Estado no es otra cosa que una máquina social, que en el mejor de los casos
refrena los egoísmos y los une con el egoísmo colectivo del interés por la sobrevivencia. Para este
fin desea un Estado dotado de fuertes medios de poder, aunque su poder sólo ha de referirse a lo
exterior, ateniéndose a los principios del Derecho. El Estado no debe inmiscuirse en la manera de
sentir y pensar de los ciudadanos.

En cuanto al derecho muestra que la libertad y el derecho del hombre, se mueven dentro de un
plano ambiguo como fenómeno y la voluntad individual está sometida a la necesidad al principio de
razón suficiente. Como noúmeno, la voluntad es completamente libre y se auto determina. La libertad
tiene, entonces, un carácter empírico, por cuanto fenoménica, se manifiesta en el espacio y el
tiempo.

2. NIETZSCHE(1844-1900) Y LA NOTICIA DEL NIHILISMO

El Nihilismo de Nietzsche consiste en la decadencia de los valores griegos, de los auténticos valores
de la vida, ésta pérdida de sentido de la existencia. Y acusa a la religión, en particular a la cristiana,
como responsable de ello. Por la vía del conocimiento también se puede caer en el nihilismo,

1
Mariano FAZIO, Francisco FERNÁNDEZ L. Historia de la filosofía, ediciones palabra, Madrid 2009, 144.
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manteniendo como verdad lo que es fruto de una racionalización 2; y esto es lo que ha sucedido con
la filosofía y la ciencia occidentales a partir de Sócrates y Platón. Sólo un cambio de los valores
(transvaloración3 de los valores), que el superhombre –que afirma la vida- está en condiciones de
realizar, permitiría la superación de este nihilismo 4, de esta negación de la vida que han llevado a
cabo la moral, la religión, la filosofía e incluso la ciencia 5.

Nietzsche se proclama como “el primer nihilista de Europa que ha vivido el nihilismo hasta sus
últimas consecuencias”6 y así lo ha dejado detrás de sí, debajo de sí, fuera de sí. Guiado por esta
experiencia, señala las fases del proceso que lleva al nihilismo perfecto: la progresiva interiorización
del acto moral, pasando de la heteronomía del “tú debes” a la autonomía del “yo quiero”, y a través
de éste a la plenitud del “yo soy”. La primera fase, “tú debes”, tiene lugar en la avidez de normas
éticas claramente definidas, y considera la pérdida de estas normas, impuestas desde fuera al
sujeto. La segunda fase “yo quiero”, interpreta el vacío dejado por la superación del deber ético como
el espacio de una actividad responsable; su nihilismo es aún imperfecto porque, en su intento de
mostrarse como libertad más-allá-de Dios, adolece todavía de la dualidad entre el querer y lo
querido.

La tercera fase “yo soy”, expresa la interioridad propia de la inocencia del niño; sin molestia de parte
de las exigencias del “tú debes” y sin el agarrotamiento implicado en la voluntad de actuar (yo
quiero), el niño descansa olvidado de sí mismo; en este estado infantil de no-sumisión y de un
espontaneo no-querer, la existencia humana alcanza la máxima interioridad como un “estar-dentro-
de-la-nada”, encuentra en la nada la norma de su acción 7.

a. Zaratustra y la muerte de Dios.

La originalidad de la filosofía de Nietzsche proviene de su punto de partida, en lo que él considera

como “el más grande acontecimiento nuevo” de nuestra época: la fe en el Dios cristiano está
dejando de ser creíble, la “muerte de Dios” comienza a proyectar sus primeras sombras sobre
Europa8, a partir del renacimiento, lo que se ha llamado también secularización de la cultura. Este
abandono se manifestó en la sustitución progresiva de la idea suprema de Dios, como sentido del
mundo, respaldo de la autoridad establecida, garante del orden moral, etc., por otras ideas como la
razón, el progreso9…

2
Así pues, términos como Dios, más allá, vida verdadera, salvación, bienaventuranza, -dice en El Anticristo- son sinónimos de nada.

3
Con este término se refiere Nietzsche a la transformación que ha sufrido el significado de los conceptos "bueno" y "malo". En su
origen querían indicar la valoración propia de dos castas o estamentos, dos tipos o formas de ser: los nobles y los plebeyos. Una
realidad superior y otra inferior.
4
Reconoce Nietzsche que el nihilismo de su tiempo es todavía incompleto. No se retiene nada de sobre humano como fundamento que
confiere sentido a la existencia humana; pero se admite todavía en el hombre mismo la autoridad de la conciencia moral y de la razón
como condicionamiento de la libertad.
5
Marcel CABALLERO FERNÁNDEZ, Isabel NAVLET ARMANTA, historia de la filosofía, Vicens vives, España 1996, 432.
6
Cfr. Ibíd., 432
7
Juan ALFARO, de la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, ediciones sígueme, Salamanca 1989, 85s
8
Cfr. Ibíd., 81.
9
Nietzsche pretende apurar las consecuencias de la significación histórica de la muerte de Dios en relación sobre todo con el
comportamiento moral del hombre. Dios significa para él una forma determinada de concebir la realidad –una determinada ontología-
y, a la vez, una determinada moral que es hostil a lo que llama “el sentido de la tierra”. La idea de Dios es para él. “el vampiro de la
vida”.
 5

El centro de la filosofía nietzscheana, está expresado en la frase “Dios ha muerto”, con la cual
Nietzsche no quiere decir en modo alguno que Dios haya estado vivo en el pasado y ahora haya
desaparecido en la muerte, sino que proclama el anuncio del acontecimiento histórico irreversible de
la fe ateística en la humanidad actual, para la cual el Dios-Verdad, el Dios-Moral del cristianismo, no
cuenta nada porque no es sino una nada divinizada por el hombre 10. La muerte de Dios significa,
pues, una crítica radical de la religión, la moral y la metafísica. La liberación de un gran peso que
abruma al hombre, el peso de la idea de un más allá, de una trascendencia objetiva.

Pero así como la ilustración dejó intactos los valores morales, aunque secularizados, para Nietzsche,
de modo más radical, la muerte de Dios supone la muerte de los valores absolutos. El lugar de Dios
lo ocupará ahora la vida y el superhombre creado por nuevos valores. La muerte de Dios es el tema
central de la primera parte de así habló Zaratustra, que comienza con un discurso sobre las tres
trasformaciones: Camello, león y niño.

El espíritu se convierte en camello; junto con el asno, el camello es el animal del desierto que
trasporta grandes cargas a través del mismo. Ambos son animales cristianos en el sentido de que
acarrean el peso de los valores llamados “superiores a la vida”.

El camello se convierte en león; animal que simboliza la destrucción de los valores establecidos y
que con esta negación de valores crea las condiciones para la producción del superhombre.

El león, por último, se convierte en niño, que significa el hombre capaz de crear, de proyectar nuevos
valores, esencia originaria y autentica de la libertad.

b. Voluntad de vivir y de poder

La lucha de la vida que tiene que superarse así misma continuamente, que determina todo lo
existente. Es la tendencia básica de movilidad de todo lo existente finito. La vida es lucha constante y
antagonismo de lo existente individual contra todo lo demás. La manera de afirmarse la voluntad de
poder es la trasmutación de todos los valores. Este mundo es voluntad de poder y nada más. Es una
nueva versión de la noción de Schopenhauer de voluntad como realidad trascendente,
auténticamente real. Pero no es idéntica, porque para Nietzsche el mundo no es una ilusión, ni la
voluntad de poder existe en un plano trascendente: el mundo, el universo, es una unidad en proceso
de devenir, y es voluntad de poder en el sentido que dicha voluntad le confiere su carácter inteligible.

La voluntad de poder lleva hacia el tema del tiempo, pues toda voluntad de poder termina al chocar
con la inmutabilidad del tiempo ya trascurrido. La voluntad de poder podría referirse al presente y al
futuro, pero no al pasado porque el pasado es irreversible.

c. Estética nietzscheana

La estética nietzscheana se funda en que Nietzsche tiene la convicción de que “el arte y nada más
que el arte” no es solo un estímulo para la vida, sino también aquello que puede enseñar a vivirla y a
que sea posible y soportable. Así, el arte seria actividad fundamental del hombre, el epitome de
todas sus facultades creativas, desplegadas frente a la negación de vivir y a las instancias que
merman el sentido de la vida, expresadas en el cristianismo, budismo, y en definitivo el nihilismo.
10
Cfr. Juan ALFARO, Op. Cit., 82
 6

EXISTENCIALISMO

El existencialismo es una corriente filosófica que tuvo su origen en el siglo XIX y se prolongó más o
menos hasta la segunda mitad del siglo XX, aunque el existencialismo en sí atraviesa a toda la
historia de la humanidad. Sus seguidores se caracterizan principalmente por su reacción contra la
filosofía tradicional. Estos filósofos se centraron en el análisis de la condición de la existencia
humana. Kierkegaard y Jean Paul Sartre son los dos filósofos más representativos.

1. KIERKEGAARD(1813-1855) Y LA FILOSOFÍA DE LA EXISTENCIA

Nació en Copenhague (Dinamarca) el 5 de mayo y murió el 11 de noviembre. El teólogo, filósofo y

escritor Kierkegaard es considerado uno de los pensadores precursores del existencialismo (por
hacer la filosofía del “Sufrimiento” y la “Angustia”) e influyó poderosamente a los representantes de
dicha tendencia durante el siglo XX, aunque se rechazaron en gran parte las implicaciones
teológicas de su obra. Su pensamiento, al igual que el de Nietzsche, surge como reacción a la
“totalidad” del pensamiento hegeliano. Su filosofía es, además de crítica de la filosofía entendida
como sistema, sobre todo reflexión personal sobre la propia existencia, convencido de que el hombre
no puede ser sino cristiano. Kierkegaard utilizó en sus obras muchos y curiosos seudónimos: Victor
Eremita, Johanne de Silentio, Hilarius religator, Frater Taciturnus, etc.; con ellos exponía puntos de
vista distintos a los que en realidad él sostenía.

a. Afirmación de la existencia individual

La existencia es lo único real para este autor. La razón abstracta es incapaz de captar esto. Así es
que toda realidad es particular, individual y finita, careciendo de existencia lo general y universal.
Pues, si la verdad es existencia no puede albergarse en un sistema. El hombre necesita encontrar la
verdad de su propia existencia ya que la verdad es subjetividad. La verdad se encuentra ligada a la
vida en oposición a la lógica; es particular, concreta e individual al igual que la existencia. El sujeto
no solo conoce la verdad sino que también la abraza y se compromete con ella.

El autor entiende existencia como subjetividad o camino hacia la subjetividad, como interiorización
progresiva del sujeto que se hace consciente de su singularidad y de su destino como individuo. El
hombre es plenamente existente cuando trasciende el anonimato de lo general, de la masa y toma
sobre sí, con responsabilidad y determinación, el peso y la dirección de su vida. En esto consistirá
para Kierkegaard la existencia auténtica: el ser uno mismo en todos sus actos. Otro es el caso de la
existencia inauténtica. Ahora bien, la existencia más auténtica de todas, la más acabada, será la
relación del hombre con Dios, ya que en ella el hombre se encuentra máximamente individualizado.

El individuo en Kierkegaard aparece como: a) un ser individual: las únicas cosas que existen son
individuos, lo abstracto no existe; b) dialéctico: en el hombre hay diversos componentes que se
deben sintetizar; c) en proceso: la síntesis del espíritu no viene dada, es un esfuerzo libre ético-
religioso para encontrar la unidad en el fundamentarse del yo en el Absoluto; d) finalizado
teológicamente: el individuo se autoafirma a sí mismo sólo delante de Dios; la falta de fundamento en
el Absoluto lleva al yo a la desesperación y a la pérdida de sí mismo.

b. Las fases de la existencia

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En el estadio estético el hombre está vertido hacia afuera desplegándose constantemente de su

sensibilidad. El hombre se encuentra en un estado de autodispersión atento a lo superficial y
externo. Es incapaz de comprometerse y se define por la inmoralidad de lo superficial e indefinido. Al
estadio moral se llega por medio de la decisión de adoptar un compromiso. El hombre asume, de
esta manera, principio morales generales, entre los cuales el matrimonio representa la estabilidad y
la constancia del compromiso. Busca la felicidad en la realización personal del imperativo ético pero
se encuentra condenado a ser incapaz de realizar perfectamente dicho imperativo ya que la
conciencia de pecado le imposibilita todo vislumbre de felicidad. Finalmente, al estadio religioso se
llega por medio de un acto de fe. El hombre se arroja a la fe y con este acto afirma a la vez su
pecado y la causa de su salvación. Se satisface su anhelo de infinitud en la relación con la persona
infinita, Dios, alcanzando su auténtica existencia individual, es decir, su “ser ante Dios”.

El principio motor de este proceso o movimiento de un estadio al otro no es el desenvolvimiento de la

idea como en Hegel sino la decisión libre y particular del individuo. El fin es la realización plena del
individuo y no la posición absoluta del infinito superador de toda oposición o diferencia.

c. El cristianismo: Afirmación del individuo y oposición de la masa

Frente al pensamiento sistemático especulativo, esgrime al individuo en la realización de su

existencia como categoría decisiva del pensamiento. Él se pregunta de cómo yo, en cuanto sujeto
existente, puedo llegar a una relación con el cristianismo. En efecto, rechaza los esfuerzos por
exponer objetivamente la verdad del cristianismo con ayuda de la investigación histórica y de la
crítica bíblica, o por medio de la filosofía especulativa, pues considera que eso carece de importancia
para el creyente. Lo importante es una apropiación subjetiva de la verdad. Aquí el individuo está
interesado de “forma infinitamente personal y con una pasión dirigida a su salvación eterna por una
relación con dicha verdad”.

El saber histórico jamás alcanzará una certeza absoluta. Al sujeto que investiga, precisamente
porque es un estudio "objetivo", le faltarán las condiciones subjetivas necesarias para entender el
cristianismo: le faltará la fe, entendida como pasión personal infinita por el cristianismo. El camino
hacia la verdad es la profundización apasionada en la interioridad, de modo que para él tiene validez
la afirmación: “la subjetividad es la verdad”. La verdad quiere una apropiación interior del oyente.

Mediante esta vía objetiva (historia), que busca ir más allá de la fe e intenta instalarse en un
pensamiento desinteresado, resulta muy arduo llegar a la verdad del cristianismo, porque "el
cristianismo es espíritu, el espíritu es interioridad, la interioridad es subjetividad, la subjetividad es
esencialmente una pasión, y cuando ésta llega a su culmen, se convierte en la pasión infinita de la
persona interesada por la propia salvación eterna". La paz sólo se encontrará "en la relación con
Dios en libertad de espíritu" 11.

d. La ética de la intención.

Kierkegaard afirmará categóricamente en polémica con el sistema carente de una ética, que la única
realidad es la realidad ética del sujeto: "la propia realidad ética debe tener más significado ético para
el individuo que el cielo y la tierra y todo lo que contienen. Si no fuera así, sería peor para el
11
Cfr. Mariano FAZIO, http://arvo.net/kierkegaard-una-senda-en-el-b/guia-capitulo-v-hacerse-su/gmx-niv569-con12074.htm
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individuo, porque no tendría entonces absolutamente nada, no tendría ninguna realidad; ya que,
respecto a todo lo demás, el individuo sólo tendría como máximo objetivo una relación de
posibilidad”12. Kierkegaard entiende aquí por posibilidad la de la lógica abstracta (la falta de
contradicción entre conceptos): en este contexto el hombre sería una realidad pensada.

El individuo, por tanto, no pertenece al mundo de la necesidad lógica, naturaleza, historia universal
sino al mundo ético de la libertad. El pensamiento puro, el sistema abstracto, distrae al hombre del
único interés serio: el de su existir ético. El individuo que vive la vida ética se crea a sí mismo por su
elección, de modo que la autocreación es el objeto de la existencia. Mientras que el individuo
estético se acepta a sí mismo como es, el individuo ético trata de conocerse a sí mismo y
modificarse por su propia elección. Le servirá de guía su autoconocimiento y su disposición a no
aceptar simplemente lo que descubre sino tratar de mejorarlo.

2. JEAN PAUL SARTRE (1905-1980) Y SIMONE DE BEAUVOIR

a. El existencialismo ateo

El existencialismo ateo declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia
precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este
ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. La existencia precede a la esencia
significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se
define. El hombre, si no es definible es porque empieza por no ser nada. Solo será después, y será
tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla.
El hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo ateo.
Es también lo que se llama la subjetividad. Todo eso quiere decir que el hombre es consciente de
proyectarse hacia el porvenir. El hombre será ante todo lo que haya proyectado ser y no lo que
querrá ser. El hombre pues es responsable de sí mismo, eso no quiere decir de su estricta
individualidad sino de todos los hombres. Al elegir, lo que elegimos es siempre el bien; nada puede
ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Así, nuestra responsabilidad compromete a la
humanidad entera. El hombre entonces es angustia porque el hombre no es sólo el que elige ser,
sino también un legislador, que elige al mismo tiempo para sí y para toda la humanidad.

Si en Heidegger el Dasein es un «ser-ahí», arrojado al mundo, «e-yecto», para Sartre, el humano, en

cuanto «ser-para-sí», es un «pro-yecto», un ser que debe «hacer-se». El hombre no es otra cosa
que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo (El existencialismo es
humanismo).

La libertad: Puesto que en cuanto libertad, el hombre debe buscar su camino enteramente
desamparado, sin Dios y sin norma, parece condenado a ella como a una carga. La libertad incluye
la conciencia, la cual se contrapone esencialmente a sí misma, y por lo tanto, no es enteramente
ella. Impedida, por este no o nada, de ser completamente ella, es el ser roto por la nada. A él se
enfrenta lo inconsciente corpóreo como ser pleno sin ruptura. Puesto que la conciencia tiende por
necesidad, aunque en vano, a devenir consciente y completamente ella misma, muéstrese como
pasión inútil o absurdo del cual da testimonio la náusea (angustia) como experiencia fundamental de
la existencia.

12
Cfr. http://es.scribd.com/doc/filosofia-Contemporanea-y-actual
 9

b. El concepto de hombre

Según él, en el hombre la existencia precede a la esencia, lo cual equivale a decir que sólo el
hombre como libertad absoluta e ilimitada determina su esencia y los valores importantes de la
existencia. El hombre está condenado a ser libre porque, una vez arrojado en el mundo, es
responsable de todo lo que hace. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no hay
determinismo, el hombre es libre, él es libertad. El hombre está condenado a ser libre. El
existencialista no cree en el poder de la pasión, pues el hombre es responsable de su pasión. El
existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la
tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere.
Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar
al hombre.

Según el existencialismo de Sartre: Dios no existe, por tanto, no hay una “naturaleza” estrictamente
humana que sería común a los hombres. Tampoco existe normativa ni ley que obligue al hombre a
comportarse condicionalmente de determinada manera. El hombre está “condenado a ser libre”. Al
no existir Dios, la angustia y la desesperación son lo propio del hombre. El hombre no puede
refugiarse ni remitirse a ningún Dios. Existe individualmente solo en el mundo, aunque rodeado de
otros hombres y de cosas.

c. La libertad

Puesto que en cuanto libertad, el hombre debe buscar su camino enteramente desamparado, sin
Dios y sin norma, parece condenado a ella como a una carga. La libertad incluye la conciencia, la
cual se contrapone esencialmente a sí misma, y por lo tanto, no es enteramente ella. Impedida, por
este no o nada, de ser completamente ella, es el ser roto por la nada. A él se enfrenta lo inconsciente
corpóreo como ser pleno sin ruptura. Puesto que la conciencia tiende por necesidad, aunque en
vano, a devenir consciente y completamente ella misma, muéstrase como pasión inútil o absurdo del
cual da testimonio la náusea (angustia) como experiencia fundamental de la existencia.

d. El amor

Sartre reconoce que nuestra vida consciente depende de nuestros cuerpos. Nosotros "los" vivimos.
Una de las maneras de "vivir" nuestros cuerpos es adoptando un modo sexual de ser-en-el-mundo.
Sartre argumenta que nuestras vidas sexuales no son sólo el resultado de la biología, sino de
elecciones y conductas que adoptamos en un mundo que contiene diversas formas sociales de
conductas sexuales. El cuerpo nos hace vulnerables para la mirada del otro. Nos sitúa como un
objeto entre otros en un mosaico empírico de espacio y tiempo. La mirada de los otros nos convierte
en objetos; igual lo hace nuestra mirada con quienes nos rodean. Siempre hay una medida de
confianza envuelta tanto en el amor como en la amistad debido a que podemos ser sombras
mutuamente.

El amor, para Sartre, es el intento de capturar la libertad del ser querido transformándolo en un
objeto irresistible, fascinante y hasta mágico. Es importante realizar esto porque los ojos de los otros
son espejos en donde nos vemos proyectados. Ser mirado con amor es tener firmeza del ser propio
de un modo tal que uno nunca podría afirmarlo por sí mismo, desde el momento en que el ser que
 10

está siendo afirmado puede ser removido o puede estar en los brazos de otra persona . Sartre
argumenta que el amor sexual y el deseo son estrategias perpetuas para satisfacer nuestro deseo
ferviente de mantener la trascendencia sin ansiedad. Nuestra naturaleza sexual, argumenta, no se
satisface por orgasmos o realizaciones físicas en soledad, aspira a algo infinito que llene el vacío
que nos define.

3. CIORAN (1911-1995)
a. La enfermedad

Carne que se emancipa, que se rebela y no quiere ya servir, la enfermedad es la apostasía de los
órganos; cada uno quiere ser caballero único, cada uno, brusca o gradualmente, deja de representar
su papel, de colaborar con los otros órganos, y se lanza a la aventura y al capricho . Para que la
conciencia alcance una cierta intensidad, es necesario que el organismo sufra y que incluso se
disgregue: la conciencia, en sus principios, es conciencia de los órganos. Sanos, los ignoramos; es
la enfermedad quien los revela, nos hace comprender su importancia y su fragilidad y nuestra
dependencia.

b. La muerte

Para Cioran, morir es simplemente cambiar de género, pero sin embargo el suicidio no supone
ninguna opción para él, porque "es la existencia del suicidio la que hace la vida posible". La muerte
se revela como fin último de la existencia humana, como su auténtico fundamento o abismo. La
fatalidad de una existencia condenada a la agonía desata en el hombre desesperación y sufrimiento,
conjura la conciencia de su nulidad y de su falta de fundamento, y lo arranca de su originaria
inmersión ingenua en el ser, para llevar a las raíces y los abismos de este ser. La muerte pues es
fuente de todas las desgracias y de todos los desastres. Así afirma que “la naturaleza, buscando una
fórmula que pudiera satisfacer a todo el mundo, escogió finalmente la muerte, la cual, como era de
esperar, no ha satisfecho a nadie”13. La muerte es la gran nada, superior a la existencia para Cioran.

c. El sufrimiento

Cioran proyecta el sufrimiento en un primer plano de líneas duramente acentuadas de su

“antropología trágica”. Cuando del ser de pasiones e ilusiones se trata, para él “todo gira alrededor
del dolor”; lo demás es incidental, episódico, “accesorio”. El dolor, “lo que más somos nosotros
mismos, lo más yo”, es, por su carácter de constante existencial (como en el budismo) y por la
imbricación onto-cognitiva implícita, la manifestación distintiva del hombre, el fenómeno que lo
diferencia fundamentalmente de los otros vivientes. “Todos los animales como las plantas son tristes,
pero no han descubierto la tristeza como una vía de conocimiento”.

Para el hombre sufrir “es producir conocimiento”. El sufrimiento es “un instrumento de conocimiento”,
que involucra, de manera sustancial, precisamente aquella valencia de la cual carecen los individuos
en los reinos zoológico y vegetal: “el hombre se vuelve lírico durante el sufrimiento . “El sufrimiento
abre los ojos, ayuda a mirar cosas que de otra forma no hubiésemos percibido”; es “útil al
conocimiento”. Sufrir es “ser totalmente uno”, es “entrar en un estado de desencuentro” con la
realidad; “el sufrimiento es engendrador de intervalos y, cuando nos atormenta, dejamos de
13
Cfr. http://es.scribd.com/doc/filosofia-Contemporanea-y-actual
 11

identificarnos con cosa alguna, ni siquiera con él.” Pues, el sufrimiento es un desgarro y “todo
desgarro nos lleva a los límites del yo, a nuestro término.

d. La existencia

Es el inspirador de un existencialismo que definitivamente termina por dejar de serlo, para construir a
su vez un anti-existencialismo basado en el odio al ser que se halla en el vértigo amoral de la
pesadilla (disgusto) que significa existir. El ser que aspira Cioran es un no-ser y para serlo hay que
morir. Así las cosas, la muerte omnipresente en la idea de no-ser es luz para el embuste de la
palabra. La no-existencia es el nirvana (felicidad) de Cioran. No-existe aquel que logra la liberación.
¿Qué es esta? Cioran dice que solo aquel quien se rebele o se aparte de las palabras será libre. El
mundo de la nada, el eterno vacío, esa es la libertad, en la que el humano ha roto todo lazo,
especialmente el de las sensaciones. (34:19)***

4. DELEUZE (1925-1995)
a. La labor de la filosofía

Para Deleuze y Guatari la Filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos; y el

filósofo es, por consiguiente, el amigo del concepto, está en poder del concepto. La Filosofía, con
mayor rigor, es la disciplina que consiste en crear conceptos y, crear conceptos siempre nuevos. El
concepto remite al filósofo como aquel que lo tiene en potencia. Sin embargo, la Filosofía no es
contemplación, pues las contemplaciones son las propias cosas en tanto que consideradas en la
creación de sus propios conceptos. La Filosofía tampoco es reflexión porque nadie necesita filosofía
alguna para reflexionar sobre cualquier cosa.

La Filosofía no es comunicación, en potencia sólo versa sobre opiniones. La contemplación, la

reflexión y la comunicación no son disciplinas, sino máquinas para constituir Universales en todas las
disciplinas. Toda creación es singular, y el concepto como creación propiamente filosófica siempre
constituye una singularidad.

b. El filósofo

El filósofo es, por consiguiente, el amigo del concepto, está en poder del concepto. El filósofo no es
más que el envoltorio (paquete) de sus personajes conceptuales, que son sus intercesores, los
sujetos verdaderos de su filosofía.

c. Los personajes conceptuales

Para Deleuze hay que pasar necesariamente por el estudio de estos personajes conceptuales, de
sus mutaciones en función de los planos, de su variedad en función de los conceptos, ya que los
conceptos no se deducen por sí solos del plano de inmanencia, hace falta el personaje conceptual
para crearlos sobre el plano. Los personajes conceptuales son los heterónimos del filósofo y éste no
es más que el pseudónimo (distintivo) de aquellos. Los verdaderos agentes de la filosofía no son por
tanto los filósofos sino los personajes conceptuales que él imagina. Aquí distingue Deleuze los
personajes conceptuales (propios de la filosofía) de las figuras estéticas (características del arte).
Mientras que los primeros son potencias de conceptos, los segundos son potencias de afectos y
preceptos. Unos operan sobre un plano de inmanencia que es una imagen del pensamiento-ser
 12

(noúmeno) mientras que los otros lo hacen sobre un plano de composición como imagen del
universo (fenómeno).

La filosofía por tanto debe trazar un plano prefilosófico, inventar y hacer vivir él o los personajes
conceptuales profilosóficos y crear conceptos filosóficos. Desde estas coordenadas Deleuze
recupera las tres propiedades tradicionales del alma: razón, imaginación y entendimiento. La razón
se encargaría de trazar el plano de inmanencia, la imaginación inventaría los personajes
conceptuales y el entendimiento sería el encargado de construir los conceptos. El gusto sería una
cuarta propiedad (un sapere instintivo, casi animal) que sintetizaría las otras tres y sería el motor que
impulsa al filósofo a crear una filosofía original. Deleuze restituye aquí el sentido etimológico de la
filosofía como amor al saber.

FENOMENOLOGÍA

1. EDMUND HUSSERL(1859-1938)14 : NECESIDAD DE LA FENOMENOLOGÍA

La fenomenología es una disciplina filosófica fundada por Edmund Husserl. Este movimiento
Filosófico del siglo XX se caracteriza por aspirar al conocimiento escrito del fenómeno. Como forma
de entender la filosofía, la fenomenología asume la tarea de describir el sentido que el mundo tiene
para nosotros antes de todo filosofar 15. Para cumplir con esta tarea parte de un método y de un
programa de investigaciones. Para la fenomenología los fenómenos son, simplemente, las cosas tal
y como se muestran, tal y como se ofrecen a la conciencia. No admite el sentido común, ni el mundo
natural, las proposiciones científicas, ni las experiencias psicológicas, de manera que la
fenomenología puede comprenderse como un método y un modo de ver. Uno de los conceptos
centrales de la fenomenología trascendental es el de intencionalidad, que procede de la tradición
escolástica y en última instancia del concepto aristotélico de “logos”. Otro de sus conceptos
fundamentales es el de evidencia o intuición, que es una ampliación del concepto de percepción y
que se refiere a una verdad más originaria que la proposicional: esta verdad es la de lo que aparece.

a. La teoría de la significación

Las significaciones son consideradas por Husserl como objetos universales. No son, en modo
alguno, seres reales, sino, por el contrario, ideales, pero tienen un ser auténtico como correlatos de
la validez de los juicios concernientes a ellos. Husserl prologa su teoría general del significado con
una distinción entre signos y expresiones. Todas las expresiones son signos, pero no todos los
signos son expresiones. Las expresiones son objetos empleados no solo para hacer que uno piense
en alguna otra cosa, sino también para portar un significado. Lo que ocupa a Husserl en la
Investigación es la naturaleza de este significado, su relación con las expresiones usadas para
expresarlo, con los actos mentales del hablante que lo usa, y con los objetos referidos por dicho
significado.

b. El método fenomenológico

En lo que se refiere al método, se vale de la reducción fenomenológica o epokhé, la reducción

eidética, la reducción trascendental y el análisis intencional para explicitar el sentido del mundo en
14
Enciclopedia filosófica one line: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/husserl/Husserl.html#toc13.
15
Husserl, Edmund, Meditaciones cartesianas, FCE, México, 1996, p. 86, 220 y 221.
 13

tanto que mundo o del ser en tanto que ser y de las cosas en él, así como para exponer las leyes
esenciales inherentes a nuestra consciencia del mismo. El método fenomenológico de Husserl
consiste básicamente en:
 Examinar todos los contenidos de la conciencia
 Determinar si tales contenidos son reales, ideales, imaginarios, etc.
 Suspender la conciencia fenomenológica, de manera tal que resulta posible atenerse a lo lado
en cuanto a tal y descubrirlo en su pureza.
El tema más característico de la fenomenología husserliana es la conciencia. Para la fenomenología
la conciencia se caracteriza por la intencionalidad: para ella este movimiento la intencionalidad se
refiere al hecho de toda conciencia es conciencia de algo, todo acto de conciencia es siempre una
relación con otra cosa, un refiere a algo.

c. Subjetividad e intersubjetividad

La teoría de la subjetividad e intersubjetividad husserliana consiste en la reducción para alcanzar un

campo privilegiado de la experiencia subjetiva, donde el misterio de la correlación entre la objetividad
(el mundo supuesto del "en sí") y de la subjetividad (el dominio del "para nosotros") hallará una
solución. La subjetividad que funciona no puede estar aislada si lo que se pretende fundamentar es
la "objetividad," esto es, aquello que es válido en todo momento y para toda persona. La base la
objetividad solo puede ser la intersubjetividad. Husserl intenta una "extensión de la reducción a la
intersubjetividad". Es decir, para Husserl, el objetivo del análisis fenomenológico es la consideración
de las cosas en cuanto que se me dan, este “me” no es un “me” individual, sino intersubjetivo .
Precisamente, una de las características de la objetividad es que lo que me es dado es vivido como
siéndolo así para cualquier sujeto. Todo esto pone de relieve cómo, de alguna manera, la suerte de
la fenomenología husserliana se juega en una teoría adecuada de la intersubjetividad, en cuyo nivel
más básico se encuentra la constitución del otro.

d. El mundo de la vida

Para Husserl, el mundo de la vida tiene que ver con la constitución del mundo personal, social, de los
procesos históricos, del mundo cultural en general. El contexto en el que surge este tema es un
análisis de la situación actual de las ciencias occidentales. Según Husserl, éstas se encuentran en
una crisis. Ésta es fruto de un determinado desarrollo de la idea —originalmente griega— de teoría,
de ciencia, el cual ha llevado a una serie de consecuencias peligrosas. Lo que él critica, es una cierta
auto-comprensión “inflada” de la ciencia según la cual la realidad es definida por la ciencia (física) de
modo que sólo las investigaciones científicas pueden capturar la auténtica realidad. La solución para
superar la crisis pasa, según Husserl, por el descubrimiento de que la conciencia científica emerge
de formas no teóricas de la conciencia cotidiana, de lo que denomina mundo de la vida. Por eso
afirma que “la ciencia no puede resolver el problema más importante para el hombre: la pregunta
acerca del sentido o ausencia de sentido de la vida humana en su conjunto, porque la ciencia carece
de respuestas para estas inquietudes existenciales que atormentan a todo hombre, porque
justamente se trata de un saber impersonal que abstrae de cualquier sujeto” 16.

2. MARTIN HEIDEGGER: FILÓSOFO ALEMÁN (26 SEPT 1889 - 26 MAYO 1976).

16
Mariano Fazio, Francisco Fernández Labastida, Historia de la filosofía IV., Filosofía contemporánea, Ed palabras Madrid, 2009,
337.
 14

Heidegger es considerado para muchos autores, uno de los iniciadores del existencialismo por los
análisis existenciales que desarrolla en su obra “El Ser y el Tiempo” (1927) y también al poner el
acento en la finitud y temporalidad de la experiencia humana 17. Por eso, veremos como desarrolla su
doctrina filosófica en cuanto a sus análisis existenciales:

a. El ser18

En su obra Ser y Tiempo, Heidegger aborda la cuestión del ser haciendo un análisis de la
antropología ontológica. De este modo, muestra un proceso del ser del hombre caracterizándose
esencialmente como:

 Ser-en-el-mundo19.
 Ser-con-otros.
 Temporalidad.
 Ser-para-la-muerte.

El ser del hombre como ser en-el-mundo es un ser que se experimenta como “arrojado a la tarea de
realizarse a sí mismo libremente”20. Se entiende por ser-en el-mundo, la relación que existe entre el
hombre y el mundo. El mundo para Heidegger son todas las realidades del hombre en el mundo, es
decir, la compenetración del hombre con el mundo. En Heidegger, no se entiende el hombre sin el
mundo y viceversa. El ser en el mundo además, es el Dasein, es decir el ser ahí=el ser existente=el
hombre.

El ser con-otros Heidegger lo considera como el segundo motivo existencial para hablar del
hombre. Este “ser con-los-otros” se considera como un yo en objetos, como seres a la mano. Este
“ser con-los-otros” es la esencial determinación del “Dasein”, que es de su parte el existente
humano. Entonces, el “ser- con” expresa la apertura, la coexistencia con otros seres. En otras
palabras, es la apertura al vivir en comunidad unos con otros y con los demás, es preocuparnos por
los otros, lo cual constituye la estructura básica de toda posible relación entre los hombres.

Siguiendo la misma idea sobre el hombre, dice Heidegger que el hombre es un ser para la muerte,
que ha sido arrojado al mundo "para en él morir e ir muriendo", ya que la muerte es lo único seguro
que le cabe esperar al hombre. La muerte es entendida entonces como fin del ser potencial del
hombre. La muerte es el fin de todo proyecto, o dicho de otra manera, todo proyecto se acaba con la
muerte. Por consiguiente todo temor es temor a la muerte. La muerte es parte constitutiva de la vida
del ser del hombre. El hombre desde que nace comienza a morir, comienza a vivir con la muerte. Tan
pronto como el hombre viene a la vida ya es lo suficientemente viejo para morir 21.

b. Temporalidad

17
Ibíd., 354.
18
J. Alfaro, De la cuestión del Hombre a la cuestión de Dios, Ediciones Sígueme, S.A., Salamanca-España, 1989, 49-60.
19
J. ALFARO, De la cuestión del Hombre a la cuestión de Dios, 49.
20
J. ALFARO, De la cuestión del Hombre a la cuestión de Dios, 51.
21
J. ALFARO, De la cuestión del Hombre a la cuestión de Dios, 55.
 15

Heidegger culmina el análisis existencial con la temporalidad como sentido último de la existencia
humana. La temporalidad constituye el horizonte o tiempo dentro del cual el hombre se comprende a
sí mismo y está abierto al ser. Además, ese tiempo consiste en un proceso inmanente de la
existencia humana, a través del cual puede lograrse en sus posibilidades más propias, es el tiempo
del existir humano no de las cosas. Para Heidegger, la temporalidad es el fenómeno originario del
ser, del Dasein como existir. Por tanto, el hombre es un simple devenir y existir realizándose en el
tiempo poco a poco. Por eso, presenta la temporalidad en momentos: el pasado, el presente y el
futuro.

c. El Dasein

El Dasein es un término que en alemán significa el ser-ahí. Dasein: Da=«ahí» y sein=«ser»

significando «existencia. Martin Heidegger lo usa para indicar el modo de existir propio del ser
humano. Por Dasein, se entiende 3 cosas para Heidegger: el ser ahí, la existencia y el existente
humano. Por eso, sus características no son otros más que ser-en, ser-con. Es ser-en-el-mundo; ser
con los otros; el Dasein está determinado ontológicamente por la existencia; el Dasein se determina
como “yo soy”. La propiedad del Dasein es su suprema posibilidad de ser.

3. EMMANUEL LÉVINAS (1906 - 1995)

Fue un filósofo y escritor. Elaboró una filosofía de la experiencia ética sustentada en la subjetividad y
la alteridad y organiza la totalidad de su sistema filosófico en la necesidad de trascendencia que
experimenta todo ser humano ante la inminencia de la muerte y su propuesta acerca de la
constitución de la subjetividad como vía para alcanzar dicha trascendencia.

a. La soledad

La soledad en Lévinas implica que aunque estamos con otros, compartimos con ellos o ello, veamos
o toquemos objetos, nada de estas transitividades nos eximen de ser en soledad. Como dice: “mi
existir constituye el elemento absolutamente transitivo, algo sin intencionalidad”. En otras palabras, la
soledad que nos propone Lévinas insistió tanta veces en que vivimos en un mundo de «relaciones
transitivas», en el que estamos rodeados de cosas, de seres, en el que “toco un objeto, veo al otro”.
Pero que no soy el otro. El hecho de que existo, mi existir es un elemento absolutamente intransitivo,
algo sin intencionalidad, sin relación.» Por eso, afirmó rotundamente que «Soy mónada en cuanto
existo». A pesar de la naturaleza hermética de esa mónada, su alteridad será el fundamento
ontológico de las relaciones humanas, donde «el uno es para el otro lo que el otro es para él», donde
«el otro es conocido por la simpatía, como un otro yo mismo, como un alter ego» aunque sea, en
último término, «lo que yo no soy»22.

b. El eros

El desarrollo sobre la mujer y lo femenino, hace mucho énfasis en su “fenomenología del Eros”. Allí
las nociones mujer o femenino son presentadas como figuras primarias y positivas de una alteridad
radical. De un modo filosóficamente novedoso, Lévinas plantea la salida de la ontología de lo mismo
22
Enciclopedia filosófica one line: http://www.philosophica.info/voces/levinas/Levinas.html
 16

y de la unidad del ser a partir de concebir lo femenino y la mujer como la “alteridad en sí”. La
cuestión de la mujer y lo femenino en su fenomenología erótica es considerada en 3 etapas: como la
“alteridad por excelencia”, es decir como un absoluto; “la alteridad femenina como mezcla de pudor e
impudor” y tiene una equívoca trascendencia. El tercer momento estará signado por la concepción
de la ética comprendida como profetismo no-ontológico –o escatología- en cuyo seno ha
desaparecido casi por completo la tematización sobre la mujer y lo femenino, la erótica y la
fecundidad. Por fin, Lévinas presenta la mujer como “morada” o acogida, funcional para la
separación del sujeto y por lo mismo condición de la ética; y la mujer como “la amada” del sujeto
erótico, visiblemente masculino.

c. El deseo

El deseo en sentido lévinasiano, inaugura un nuevo espacio de pensamiento centrado en la

intersubjetividad (interpersonalidad) ética, encuentro del yo con una alteridad inobjetivable. En el
pensamiento de Lévinas la instalación del deseo, en consecuencia, no es una maldición, sino una de
sus condiciones posibles. De resultas de lo cual, no tiene ningún sentido proponer su “superación”.
La satisfacción nunca definitiva del deseo sólo es una meta futura, mostrando al deseo como punto
irreductible desde el restablecimiento de una satisfacción originaria. El deseo es insaciable porque,
mediado por la imaginación, aspira a lo que no puede ser poseído.

d. La muerte

"¿Qué sabemos de la muerte?". Esta cuestión es lanzada por Lévinas en una conferencia
pronunciada en 1974. De la muerte apenas conocemos como se presenta en cuerpos ajenos al
nuestro. Sería imposible "vivir" el opuesto a la propia "vida", esto es, "vivir" la "muerte". La muerte,
dice Lévinas, es la "no respuesta". En primer lugar porque el sujeto que muere ve su posibilidad de
respuesta negada, en este sentido, la muerte es la negatividad. El "morir", que siempre se nos da
como fenómeno, es el tránsito del "rostro" gesticulante a la "máscara" inmóvil. Un rostro que
representa el alma sustancializada, en tanto se extingue, elimina la propia alma. Para Lévinas, vivir
la muerte, siempre ajena, es cargar, desde ese instante, con "la culpa del superviviente", es, en
definitiva, el momento en que se revela nuestra responsabilidad hacia el otro. El sentirse afectado
por la muerte del otro es nuestra forma de relacionarnos ya no con el otro, ahora ausente, sino con la
muerte que de él se ha adueñado. La muerte es también la curación de la enfermedad, la curación
venida, lograda, como acto de impotencia. Este suceso es, también, ambigüedad, quizá una
ambigüedad que marca un sentido más allá de la dicotomía ser/no ser. Ambigüedad que no puede
ser más que un enigma. La muerte es un enigma exigido, que surge, desde el seno de la
temporalidad, efecto, pues, de la duración del tiempo 23.

EL MATERIALISMO

El materialismo filosófico fue una gran corriente filosófica en la que muchas personas expresaron su
gusto hacia lo material dejando atrás el verdadero sentido de la vida, en esta época solo valían la
cosas materiales sin importar la calidad de vida de una persona, más que nada importaba su poder y

23
Enciclopedia filosófica one line: http://www.philosophica.info/voces/levinas/Levinas.html
 17

economía. Eso quiere decir que en el materialismo solo la materia es existente y constituye la
realidad fundamental o la finalidad de la existencia.

1. FEUERBACH (28 DE JULIO DE 1804 – 13 DE SEPTIEMBRE DE 1872)Y LA REVOLUCIÓN

DE LA FILOSOFÍA.24

Nació en un pueblo del centro de Alemania, Lanshut, de la región de Baviera el mismo año que
muere Kant 1804. En 1841publica su obra maestra “La Esencia del Cristianismo”, que influyó en el
pensamiento de toda la época, obra en la que se fundamenta filosóficamente el ateísmo. Es el
personaje más importante de toda la filosofía contemporánea, de hecho toda la cultura del siglo XX
responden al pensamiento de él, además es el mejor discípulo que tuvo Hegel en Berlín.

El punto de partida de su filosofía es la inversión de la filosofía de Hegel por considerar el sistema

hegeliano como una construcción ajena a la realidad sensible. Sintió la necesidad de reformar
radicalmente la filosofía criticando a la filosofía de Hegel acusándola de ser una teología
racionalizada. Además, acusa la filosofía hegeliana de ser un idealismo que deforma y transforma la
realidad reduciéndolo al pensamiento o al espíritu.

Hegel Feuerbach

Tesis Idea Materia indeterminada

indeterminada

Antítesis Materia Idea

Síntesis Idea determinada Materia determinada

Debido a esta inversión que realizó Feuerbach del sistema hegeliano, se le ha llamado hegeliano de
izquierda.

a. La nada de Dios y la nada del hombre

Feuerbach escribió varias obras profundas y demoledoras entre las cuales La esencia del
cristianismo (Das Wesen des Christenthums, 1841), La esencia de la religión (Das Wesen der
Religion, 1846) y las Lecciones sobre la esencia de la religión (Vorlesungen über das Wesen der
Religion, 1851). En ellas Feuerbach afirma que tanto la inmortalidad del hombre como Dios son
creaciones humanas. Dios es, pues, un producto del hombre; un producto que se vuelve ajeno al
hombre y lo domina. El hombre, pues, se enajena en Dios.

En La esencia del cristianismo, Feuerbach escribe: “Para enriquecer a Dios, debe el hombre
empobrecerse; para que Dios lo sea todo, ha de ser el hombre nada. El secreto de la teología es la
antropología, el de la esencia divina, la esencia humana. Nuestra relación con la religión no es
solamente negativa, sino crítica. Cuanto más vacía es la vida tanto más pleno y concreto es Dios.
Sólo el hombre pobre tiene un Dios rico”.

24
Mariano Fazio, Francisco Fernández Labastida, Historia de la filosofía IV., Filosofía contemporánea, Ed palabras Madrid,
2009,100-101.
 18

En La esencia de la religión se encuentran algunos de los pasajes más sublimes jamás escritos en
defensa de la dignidad del hombre: “Lo que se atribuye a Dios se le niega al hombre, y lo que se le
da al hombre se le quita a Dios .Si quieres tener a Dios, renuncia al hombre, y si quieres tener al
hombre, renuncia a Dios; de lo contrario, no tienes ni al uno ni al otro. La nada del hombre es el
presupuesto de la esencialidad de Dios; afirmar a Dios significa negar al hombre; adorar a Dios
significa despreciar al hombre; alabar a Dios significa injuriar al hombre. La gloria de Dios se apoya
únicamente en la bajeza humana; la felicidad divina, en la miseria humana; la sabiduría divina, en la
locura humana; el poder divino, en la debilidad humana”. En una sola palabra, para Feuerbach, todas
las calificaciones del ser divino son calificaciones del ser del hombre.

b. Historicismo

El historicismo, fue surgido con Dilthey, Croce, Ortega y Gasset, Troeltsch, Vico y Simmel, se ocupa
de la interpretación y la explicación de la conducta de las instituciones humanas como productos de
circunstancias históricas desde el punto de vista de su desarrollo histórico. Es así como todos los
productos espirituales del hombre: ciencia, arte, religión, filosofía, moral, etc., tienen un carácter
histórico. Sin embargo, el historicismo feuerbachiano significa una forma de comprensión de lo
concreto. Feuerbach inicia la comprensión de la historicidad concreta. Según el, sólo desde la
sospecha se puede acceder a la verdad, y para reconocer esa verdad hay que recorrer una historia
que tiene un sentido “oculto” pero comprensible.

c. Filosofía en función del hombre

Feuerbach propone hacer filosofía no en función de la Idea (que es siempre una mixtificación) sino
del hombre. Según él, “el hombre no es un Titán, siempre vivirá como ser en falta, lastrado por la
necesidad. De ahí hay que desenmascarar su deseo es decir identificar lo humano en lo concreto” 25.
Para Feuerbach el hombre ha realizado el mismo camino: primero creó a Dios y más tarde entendió
que su conocimiento no era nada más que un peldaño en el propio conocimiento del hombre . Para
Feuerbach, por tanto, no es Dios quien ha creado al hombre a su imagen, sino el hombre quien ha
creado a Dios, proyectando en él su imagen idealizada. El hombre atribuye a Dios sus cualidades y
refleja en él sus deseos no realizados. Así, enajenándose, da origen a su divinidad. Pero, ¿por qué lo
hace? El origen de esta enajenación se encuentra en el hombre mismo. Aquello que el hombre
necesita y desea, pero que no puede lograr inmediatamente, es lo que proyecta en Dios. La palabra
Dios tiene peso, seriedad y sentido inmanente en boca de la necesidad, la miseria y la privación.
Contra lo que pudiera creerse, los dioses no han sido inventados por los gobernantes o los
sacerdotes, que se valen de ellos, sino por los hombres que sufren. Dios es el eco de nuestro grito
de dolor. Feuerbach califica de giro decisivo de la historia al hecho de que el hombre reconozca
abiertamente que la conciencia de Dios no es más que la conciencia de la especie. Homo homini
deus est (el hombre es dios para el hombre). Cuanto más engrandece el hombre a Dios, más se
empobrece a sí mismo. El hombre proyecta en un ser ideal (irreal) sus cualidades, negándoselas a sí
mismo. De este modo, reserva para sí lo que en él hay de más bajo y se considera nada frente al
Dios que ha creado.

2. MARX(1818-1883) Y ENGELS(1820-1895): EL SOCIALISMO CIENTÍFICO

25
http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/filosofia/esencia/6.html Capítulo VI en Biblioteca virtual Antorcha]
 19

Marx de origen judía nació el 5 de mayo 1818. En Colonia conoce a Engels y se hicieron amigos. El
socialismo científico, es el nombre que Engels puso a las doctrinas de Marx y Engels conocido como
el comunismo aprobado en Londres en 1847, como una forma de distinción al socialismo utópico que
había en aquella época. Este comunismo manejaba un universo de conceptos tales materialismo,
dialectico, historia, lucha de clases etc.

a. El materialismo histórico

Marx hace una interpretación de la historia a partir de la noción de revolución acuñada por el
socialismo francés. Recuérdese que los socialistas pensaban que los problemas de la sociedad
respondían tan sólo a inadecuadas distribuciones de los bienes materiales, a partir de la institución
de la propiedad privada, cuya única finalidad es mantener las desigualdades. Es a partir de ahí que
Marx entiende la historia de la humanidad, como una lucha constante entre los que tienen los bienes
materiales, riqueza, y los que no tienen bienes de propiedad, es decir, las masa de desposeídos. A
esta pelea social Marx la llama la lucha de clases, en donde los enfrentamientos entre unos y otros
se va a renovar en cada uno de los periodos de la historia siguiendo la siguiente estructura:

1ª) Época Antigua: Donde se da lucha es entre los señores y los esclavos

2ª) Época Medieval: Donde se da la lucha entre los feudales y los siervos de la gleba.

3ª) Época Moderna: Donde se dan las luchas de los capitalistas contra el proletariado.

b. Crisis de la religión y la política

Para Marx la religión aliena al pueblo, es decir, hace que el destino de las masas desposeídas de
bienes no esté en sus propias manos, sino en las manos de un supuesta ideología llamada Dios, por
eso dice en la primera parte del Capital que “la religión es el opio del pueblo”. Esto quiere decir, que
la religión produce en el pueblo efectos soporíferos o de aletargamiento, especialmente sobre las
masas pobres, con el fin de que no peleen contra los ricos, es decir, que no luchen en contra de los
que tienen las riquezas. Otro Factor de alienación tan determinante como el Estado y la religión es el
derecho, entendido como el conjunto de leyes elaboradas por aquellos que tienen la legitimidad para
hacerlo. La cuestión que viene, es que en la mayoría de las sociedades los legisladores son los
mismos dueños de los bienes materiales, esto permite que las leyes protejan sólo sus propios
intereses.

c. La alienación

En el marxismo la palabra alienación significa la pérdida del ser del hombre en sus productos o
intuiciones. De hecho Marx la caracteriza en 5 tipos: la alienación económica que significa traspasar
la propiedad de una persona a otra: el trabajo como actividad alienante del obrero en la sociedad
capitalista. Se trata de una alienación estructural y radical, inherente al modo de producción
capitalista; la alienación social que se debe a la división de la sociedad en clases: la política que es
consecuencia de la división social entre «sociedad civil» y «estado»; la religiosa: La religión y el tipo
de existencia del hombre religioso no pueden ser considerados, a juicio de Marx, constitutivos del ser
humano. Lo religioso está muy estrechamente relacionado con la organización económica, social y
política, aportándole una justificación ideológica y estabilidad, en la medida en que propone una
 20

liberación que no es de este mundo y que no requiere transformación de la estructura social y la

alienación filosófica: Como conjunto de representaciones e ideas, la filosofía constituye un modo
singular de alienación, con una poderosa función ideológica: sólo interpreta la realidad, y además la
interpreta falsamente.

d. Por una humanidad comunitaria

En cuanto a eso, Marx propone un humanismo mostrando que El trabajo constituye la esencia del
hombre, entendiendo «trabajo» como actividad práctico-productiva que expresa la verdadera
naturaleza del hombre. Es la producción lo que lo distingue operativamente de los animales, y no la
religión o la autoconciencia: «El hombre se diferencia de los animales a partir del momento en que
comienza a producir sus medios de vida» (La ideología alemana, p. 19). Por eso, dice: “en el
trabajo/acción práctica y mediante el trabajo se produce la apertura del hombre al mundo y a la
realidad; Mediante la praxis y el trabajo realiza el hombre su ser en la historia, entendida como
proceso real y práctico; La praxis configurará la totalidad de la vida social; En la praxis surge y cobra
sentido el viejo problema de la naturaleza del saber, del conocimiento, de la verdad y valor de las
teorías científicas: «El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva
no es un problema teórico, sino práctico» (Tesis sobre Feuerbach, II); Sólo en la praxis y mediante la
praxis se encuentra una solución teórica y técnica a los problemas importantes y a los
pseudoproblemas: «Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad»; «Todos los
misterios que inducen a la teoría, al misticismo, encuentran su solución racional en la práctica
humana y en la comprensión de esta práctica» (Tesis sobre Feuerbach, II y VIII).

POSITIVISMO

1. Comte (1798-1857) y la filosofía positiva

El nombre de filosofía positiva fue forjado por Auguste Comte para designar el sistema universal de
los conocimientos científicos. Siente que emplear el término de filosofía porque indica una
transacción con la mentalidad metafísica; el positivismo es un empirismo, en el sentido de no admitir
más que una sola fuente de conocimiento: la experiencia, y más exactamente, la experiencia
sensible externa. La filosofía será, pues, la síntesis de las verdades adquiridas por las diferentes
ciencias. No debe ocuparse de problemas trascendentales, ni de problemas especiales, pues la
ciencia ya dicen todo lo que es posible saber sobre todas las cosas.

La primera tarea que debe emprender la filosofía es una clasificación de las ciencias, para fijar los
cuadros de los conocimientos. Cuando más simple y abstracto es el conocimiento de una ciencia,
más general son sus leyes, afirmación que corresponde más o menos a la relación entre la
comprensión y la extensión de la lógica clásica. Es por ello que hace va hablar de seis ciencias
principales: matemática, astronomía, física, química, fisiología y la sociología.

a. La ley de los tres estadios

La ley de los tres estados es verdaderamente el principio de la filosofía positiva, ya que muestra su
necesidad. El espíritu humano, afirma Comte. Atraviesa tres tipos de mentalidades que son:
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El estado teológico: consiste en que el hombre, ante el espectáculo de la naturaleza, le basta una
explicación trascendente de los fenómenos.

El estado metafísico: significa un perfeccionamiento con respecto al anterior, aun que subsiste el
mismo punto de vista fundamental. El hombre refiere los fenómenos naturales a entidades
metafísicas, causas, sustancias, facultades, etc.

El estado positivo: se opone a los dos estados anteriores, renuncia a toda explicación, tanto
inmanente como trascendente, para atenerse solo a los hechos conocidos por la observación y la
experiencia.

Estos tres estados son inseparables por naturaleza y en virtud de un progreso necesario tienden a
suplantarse. Sin embargo, pueden coexistir: un mismo hombre, en cierto caso puede aceptar
explicaciones teológicas o metafísicas, y en otro caso cultivar la ciencia positiva. La ley de los tres
estados puede demostrarse de tres maneras: por inducción, el hombre es un ser que evoluciona; por
analogía, el hombre como ser individual, pasa necesariamente por los tres estados; por
demostración, admitiendo que el estado positivo es definitivo, que es el estado perfecto de la
humanidad se puede demostrar que ha tenido que ser precedido por los otros dos.

b. Sociología y moral

El principio de la sociología es que el hombre es social, en lo que Comte coincide exactamente con
Marx. Todos los fenómenos humanos se encuentran también en loa animales, excepto la civilización,
es decir el progreso social. Por esto afirma Comte que la “célula social” es la familia: el individuo
como tal es una abstracción que pertenece a la biología; la sociología, solo considera al hombre en
sociedad. En el plano moral el progreso consiste en substituir el egoísmo por el altruismo, o por lo
menos, en hacer que prepondere. Este es el principio de la moral, cuya divisa es: “vivir para los
demás”. Implica la desaparición de la idea de derecho, sustituida por la de deber, ya que un hombre
no tiene derechos, son los demás quienes tienen deberes hacia él 26.

BIBLIOGRAFÍA

1. Enciclopedia filosófica one line.

2. Mariano Fazio, Francisco Fernández Labastida, Historia de la filosofía IV., Filosofía
contemporánea, Ed palabras Madrid, 2009.
3. J. Alfaro, De la cuestión del Hombre a la cuestión de Dios, Ediciones Sígueme, S.A.,
Salamanca-España, 1989.
4. Biblioteca virtual Antorcha one line.
5. Roger VERNEAUX, historia de la filosofía contemporánea, editorial Herder, Barcelona 1966.
6. José Luis Villacañas, Historia de la filosofía contemporánea, Akal, Madrid, 2001.

26
Roger VERNEAUX, historia de la filosofía contemporánea, editorial Herder, Barcelona 1966, 78
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