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Resumen: Este artículo describe las prácticas rituales chamánicas que permiten a los
ma’álh’amanín (tepehuas orientales) romper los viejos lazos de consanguinidad con los padres
que mueren o se ausentan en vida y construir nuevos lazos consanguíneos con los “relevos”
(’oqxtapáaxanín) que los sustituyen en calidad de nuevos padres, de manera que el primer pro-
pósito del artículo es proponer que, según demuestran los datos etnográficos, las relaciones de
consanguinidad no son un hecho biológico universal, sino una construcción ontológica social.
El artículo también presta atención a los ejercicios rituales fúnebres que permiten sustituir a los
viejos hijos por los que serán sus sustitutos, aunque ello sólo desde la perspectiva de los padres
difuntos que continuarán su vida en el otro mundo.
Por lo que a los humanos vivos respecta, la atención de la descripción etnográfica está diri-
gida a la construcción de la relación entre nuevos hijos y nuevos padres, así como a aquellos casos
en que los cónyuges y los viejos hijos de los nuevos hijos se someten igualmente al mecanismo
chamánico de transfusión sanguínea (consanguinización), de manera que los “relevos” devienen
abuelos de sus nuevos nietos.
* cghr30@hotmail.com
Abstract: This article describes the shamanic ritual practices that allow the Ma'alh'amanín
(Eastern Tepehuas) to break the old bonds of consanguinity with parents who have died, or are
absent in life, and build new consanguineous ties with the "replacements" (oqxtapáaxanín)
that substitute them as new parents, whereby the main purpose of the article is to propose that,
according to ethnographic data, consanguineous relations are not a universal biological fact, but
rather a social-ontological construction. The article also places emphasis on the funeral rituals that
permit the substitution of old children for those who will act as their substitutes, albeit that this
is only from the perspective of the deceased parents who will continue their life in the other world.
As far as living humans are concerned, the focus of the ethnographic description is with regard
to the construction of the relationship between new children and new parents, as well as to those
cases in which the spouses and the old children of the new children submit equally to the shamanic
mechanism of ritualistic blood transfusion (consanguinization), so that the " replacements" become
the grandparents of their new grandchildren.
Introducción
1
Los tepehuas orientales, ma’álh’amanín, habitan al sur de la Huasteca, en el municipio
veracruzano de Ixhuatlán de Madero, y en los poblanos de Pantepec y Francisco Z.
Mena. En estos últimos dos municipios poblanos también viven descendientes de los
tepehuas meridionales (igualmente autonombrados ma’álh’amanín, originarios de
Huehuetla, Hidalgo) que se avecindaron desde hace un siglo, poco más o menos, en
diversas comunidades totonacas y totonacas-mestizas de la Huasteca poblana. En este
artículo sólo doy cuenta de los ma’álh’amanín veracruzanos de las comunidades de San
Pedro Tziltzacuapan, Pisaflores y Tepetate, entre quienes —gracias a sucesivos hono-
rarios, becas y diversos financiamientos del inah, el conacyt, la enah, el ivec, el
conaculta, la Fundación udlap y la sep— he realizado trabajo etnográfico de 2005 a
la fecha.
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lugar como parte del rito fúnebre que se realiza al tercer o cuarto día del
deceso del papá o mamá, de manera que en una sola jornada ritual se puede
despedir al padre o madre difunto y sustituírsele por su “cambio”
(’a’ataixtúi), “reemplazo” o “relevo” (’oqxtapáaxa, ’oqxtapáalh).2 A partir de la
sustitución, el antiguo padre ausentado y sustituido ya no es reconocido
como padre, y su lugar es ocupado por el padre sustituto. Cabe agregar, no
obstante, esta última afirmación, que si el otro padre de nacimiento no se ha
ausentado, éste mantiene la relación de paternidad con sus viejos hijos, y es
que, aunque pueden ausentarse al mismo tiempo los dos viejos padres de
nacimiento, normalmente es uno el que falta antes que el otro. Entonces,
cuando falta uno de los viejos padres, más pronto o más tarde, los
ma’álh’amanín pueden sustituirlo, para lo que pedirán a alguien que lo
releve. Para ser “relevo” es condición necesaria estar casado (y acaso más
propiamente, tener hijos) y, de hecho, en el relevamiento no participa úni-
camente el que ocupa el lugar del ausente, sino también su cónyuge, de
manera que, en muchos casos, en el mismo movimiento con el que se susti-
tuye a un padre ausente se duplica a otro presente.
A pesar de que los ma’álh’amanín utilizan las palabras en lhichiwíin (len-
gua tepehua oriental) y en español antes referidas y aun otras expresiones
(como “papá [o mamá] de Costumbre” o “mamá [o papá] de relevo”)
cuando requieren precisar que se refieren a un padre o una madre que no lo
es desde el nacimiento, reconocen no obstante a los padres de reemplazo
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2
Para escribir las palabras en lengua lhichiwíin (lengua tepehua oriental), utilizo la orto-
grafía práctica propuesta por la aveli, reconocida por Mackay y Trechsel [2010], y se-
guida también por el inali. Las grafías que utilizo en este artículo, aquí entre barras y
seguidas de las grafías aceptadas por la AFI entre corchetes y la descripción de los so-
nidos que representan, son los que siguen: /lh/ = [∫] fricativo lateral alveolar sordo
c.a.p.e. (con aire pulmonar egresivo); /j/ = [h] fricativo glotal sordo c.a.p.e.; /x/ = [∫] fri-
cativo postalveolar sordo c.a.p.e.; /ch/ = [t∫] africado postalveolar sordo c.a.p.e.; / ’ / = [∂]
oclusivo glotal sordo c.a.p.e.; /q/ = [q] oclusivo uvular sordo c.a.p.e; /t’/ = [q] oclusivo
alveolar sonoro c.a.g.i. (con aire glotal ingresivo). Agradezco las asesorías de los totona-
canólogos Albert Davletshin y Juanita Watters (además de la beca que, por intermedia-
ción de la segunda y de Iván Deance, me otorgó el ilv para cursar el Diplomado
Internacional en Lingüística Aplicada, buap-ilv 2018), en lo relativo a la identificación
de los fonemas y la transcripción de algunas palabras en lhichiwíin. Los posibles errores
son, por supuesto, sólo responsabilidad mía.
Consanguinizar y desconsanguinizar, mecanismos tepehuas 149
Neoconsanguinizar
3
Por su enorme parecido, para hacerse una imagen más amplia de estos ritos, el lector
puede también recurrir a la descripción más ampliamente conocida de Ichon sobre el
caso totonaco del noroeste [1990], totonacos que son vecinos inmediatos de los tepe-
huas orientales, además de cercanos “parientes” lingüísticos y culturales.
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4
En efecto, es posible sustituir, sin intención de emparentar.
5
Cabe notar que los tepehuas buscan “relevos” tepehuas y no mestizos, totonacos u
otomíes, por la razón práctica de que un tepehua es quien mejor conoce el protocolo
Consanguinizar y desconsanguinizar, mecanismos tepehuas 151
De los datos previos creo válido colegir que si el parentesco así establecido
recibe las etiquetas propias de padres e hijos; si las disculpas que tales padres
e hijos se ofrecen son las derivadas de los conflictos habidos entre previos
padres e hijos, que lo son desde el nacimiento; si las entidades anímicas de
dichos padres e hijos son tratadas tal como son chamánicamente manipula-
das las de padres e hijos más convencionales, y; si para establecer la relación
de parentesco, la sangre de los nuevos padres es transfundida a los nuevos
hijos, entonces puedo resolver con suficiencia que el parentesco consanguí-
neo tepehua oriental se puede establecer después del nacimiento y bien
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En el primer párrafo del segundo apartado de este artículo señalé que hay
dos escenarios para relevar: un rito terapéutico o uno profiláctico que, este
segundo, tiene lugar en el marco de un rito fúnebre. En el tercer apartado
describí a grandes rasgos —y sólo en atención a los propósitos de este artí-
culo sobre consanguinización— el Concierto, rito chamánico terapéutico.
En este quinto apartado describiré parcialmente el rito chamánico que tiene
lugar tres o cuatro días después de la muerte del padre o la madre.7 Primero
describiré el rito privilegiadamente desde la perspectiva de la única hija,
una entre cinco hermanos: los cinco hijos que sobreviven al difunto papá.
La llamaré María. Después lo describiré desde las perspectivas del nuevo
“papá de relevo” y del viejo padre difunto con quien se cancela la relación
de parentesco para convertirlo en ex padre.
Presente etnográfico: 2012, San Pedro Tziltzacuapan. María tiene dos
hijos, estudiantes de bachillerato. Tres de los cuatro hermanos de María
están casados y tienen sus propios hijos, estudiantes de primaria a secun-
daria. De los tres hermanos casados y con hijos, dos viven en Tziltzacuapan
con sus familias. El cuarto hermano de María, el menor de todos, soltero,
vivió con los padres hasta el día en que su padre murió y seguiría viviendo
durante algún tiempo solo con su madre, viuda. El día en que se realiza el
Baño de Difunto en el patio y casa donde éste vivió, están presentes María,
7
El proceso ritual funerario entero contempla episodios no chamánicos y más conven-
cionalmente católicos (o del catolicismo popular mexicano, si se prefiere). Aquí me li-
mitaré a dar cuenta de sólo una parte del Costumbre fúnebre, es decir, el rito chamánico
que constituye solamente una parte del proceso ritual completo.
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nueras, con quienes los vi consanguinizar, los nuevos papás habrían esta-
blecido una neoconsanguinización, en la medida en que no eran parientes
consanguíneos antes del relevamiento. También encuentro neoconsangui-
nización en la nueva relación entre la vieja y lejana tía política (cónyuge del
antiguo tío en segundo grado: EahoHaMM = esposa del hijo de la hermana
de la madre de la madre), por un lado, y todos los demás nuevos
parientes.
La transfusión sanguínea se efectúa, como he dicho, sobre la nueva hija
(María), los nuevos hijos, los nuevos nietos y las nuevas nueras, aunque
puede ser que estas últimas hayan sido hechas como equivalentes de nuevas
hijas en la medida en que consanguinizaron, también ellas, con los nuevos
papás de sus maridos. No observé que también el viejo yerno recibiera una
transfusión sanguínea de los nuevos suegros (¿o nuevos padres?), pero creo
que en condiciones ideales habría tenido que ser así. Con frecuencia, como
he visto incontables veces durante mi trabajo de campo y comenté ya en el
tercer apartado de este artículo, las muchas tareas rituales que es menester
cumplir y los “mandados” que el chamán pide u ordena hacer, impiden
que, ocasionalmente, uno u otro de los ritualistas esté presente para llevar
a efecto algún procedimiento que debía haber realizado. A veces una dis-
tracción cualquiera, como atender una conversación que tiene lugar en un
escenario distinto de aquél en que se concentran las principales prácticas
rituales del momento, puede ocasionar que un acto o fase ritual no sea aten-
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dido por quien debió atenderlo. Pudo ocurrir, en fin, que haya sido yo
quien no viera la transfusión que pudo tener lugar cuando el distraído fue
el etnógrafo. Menos azaroso debió ser que, como los nuevos hijos y nietos,
también las nuevas nueras consanguinizaran con sus nuevos parientes, a
pesar de que éstos fueran nuevos parientes afines: los nuevos suegros... ¿o
nuevos padres de nuevos hijos? ¿Nuevos padres de quienes fueron viejos
yernos y viejas nueras? Regresaré a esta cuestión en el apartado final. Sigo
aquí con la descripción del Baño de Difunto que es escenario de neo, re y,
como mostraré enseguida, desconsanguinización.
Los cinco huevos amarrados cada uno con estambre son colocados en
un traste de peltre con igual número de velas encendidas. La chamán prin-
cipal pide que el recipiente y su contenido sean enterrados en el patio de la
casa en la que vivió el difunto, en algún lugar donde no se escarbe nunca
más, de donde no pueda ser removido por error. Uno de los deudos... o,
mejor dicho, a esa hora, uno de los ex hijos del difunto, entierra el recipiente
con cinco huevos al pie de un pequeño árbol en los linderos del patio. Los
cinco huevos se corresponden con los cinco hijos del difunto, como tengo la
fortuna de saber por medio de una exégesis interna que, espontáneamente,
Consanguinizar y desconsanguinizar, mecanismos tepehuas 159
Hijo 3º: Discúlpame, a la vez porque nos ofendiste o te ofendimos. Perdá... per-
dónanos, ya que... [...]
Chamán: “Perdóname papá”, digan. [...]
Hijo 3º: Pa’, te cuidamos, nunca te dejamos solo, te tuvimos aquí, limpio, te
bañábamos, te cuidamos mucho. [...] No vayas a pensar, pa’, que te dejamos
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solo, nunca te dejamos solo, nunca te dejamos solo papá, siempre te hicimos la
limpieza, te bañamos como tú querías, tú te bañabas cuando estabas bien,
cuando no sentías nada. [...]
Chamán (dirigiéndose al hijo menor, soltero, quien cuidó a los padres ancianos
y enfermos): Gracias mi jo’ [mi hijo, hijo mío], ya lo cuidaste tu papá, ya todos lo
vieron, ya todos le dieron la mano. Gracias a Dios ya que descanse en paz, ya lo
cuidaste mucho, a veces comías luego, a veces no, ya aguantaste tu hambre, todo
lo que querías no pudistes comer hijo, gracias a Dios que ya te tuvieron mi her-
mano [la chamán llama hermano al difunto, que en vida fue su primo], ya que
descanse en paz también ya donde Dios lo va a recibir bien su alma, su espíritu.
[...]
Chamán (dirigiéndose a una de las nueras): Así mi ja’ [mi hija, hija mía], agá-
rralo [que entregue el plato con pollo entero cocido (ofrenda sacrificial) para
sostenerlo al mismo tiempo que el padre-suegro subrogado, junto con él]: “Dis-
cúlpame suegro tú también, discúlpame, todos tenemos boca, no es porque
sépamos, nadie nace sabiendo las cosas”.
Hijo 3º: Discúlpame papá, disculpa papá que te bañábamos todos los días... No
todos los días, pero cada que hacía... te bañamos. Tú nunca no... no querías estar
sucio. Nunca te dejamos solo. [...]
Hijo 5º (ultimogénito): ¿Éste [pollo] también?
Chamán: Ése ya es de tu papá.
Hijo 5º (ultimogénito): Ah.
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podía yo acercar con ella porque luego se celaba. Es cierto, suegro, eres muy
celoso.
Nuevo padre y/o nuevo suegro: Sí.
Yerno: Yo siempre lo guardé ese secreto, yo siempre me aguanté y nunca le
demostré nada de eso. Ya de todas maneras, este... este... yo te perdono. Yo
siempre, como he dicho, hay que perdonar los pecados y...
Chamán: Pos’ eso sí, pa’ que quede claro todas las cosas.
Yerno (dirigiéndose no a la viuda viva, su suegra de antiguo y allí presente,
sino a la vieja esposa del nuevo padre y/o nuevo suegro, la madre-suegra
subrogada, madre-suegra duplicada): ...y vamos a borrar todo esto, por eso se
está haciendo esto. Sí. Sí suegra, eh, perdóneme. [...] Sí, sí, y lo... le... lo perdono,
lo perdono. [...] Claro que sí, mhm, así es. [...] Mhm, mhm. [...] Sí, sí, es... nos
vamos a perdonar todos. Y le agradezco, le agradezco de que... gracias por uste-
des tengo mi compañera.
Nuevo padre y/o nuevo suegro: Gracias a usted que ya no pudimos...
Yerno: Sí, sí. Mhm. [...]
Chamán (dirigiéndose al Nuevo padre y/o nuevo suegro, ofreciéndole ejemplo
de cómo dirigirse a su nuevo yerno): “Discúlpame yerno...”
Nuevo padre y/o nuevo suegro: Discúlpame...
Chamán: “...yo creo que de borracho te dije algo...”
Nuevo padre y/o nuevo suegro: Discúlpame la que yo hice...
Chamán: “...hora’ sí, tal vez fue de borracho...”
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Nuevo padre y/o nuevo suegro: ...de borracho, en juicio tal vez...
Chamán: “...no fue mi intención”.
Nuevo padre y/o nuevo suegro: ...pero, hora’ sí... hora’ sí discúlpame.
sustitución del que debió ser el regalo de antaño: un quesqueme que, como
ahora la toalla lo ha sustituido, las viejas y las tradicionalistas usan sobre la
cabeza cuando pega el sol y sobre los hombros cuando hace frío. A falta de
ropa regalada, el nuevo padre va a su casa para cambiar la que vistió, antes
de ser el padre de relevo, por la que viste tras convertirse, cuando “se cam-
bia” de “tío” (tío en segundo grado) a padre (nuevo padre) y suegro (nuevo
suegro). Por no haberse centrado el rito en la madre, la nueva y duplicada
madre obvia el cambio de ropa aun cuando también ella adquiere nuevas
relaciones de parentesco. Por cierto que en todo esto se advierte el célebre
tema amerindio del cambio de ropa como operador de transformación.8
Una de las fases conclusivas del Baño de Difunto, es precisamente el
Baño que los deudos practican en el pozo, manantial o arroyo que el difunto
acostumbraba visitar en vida. Es cuando los ritualistas se dirigen al pozo,
en donde tiene lugar la desconsanguinización. Para cuando el cortejo fúne-
bre se dirige al pozo, antes de su llegada, María practica la que, sin exégesis
directamente proporcionada por los involucrados en el rito, llamaré contra-
transfusión de sangre que habría de practicarse con las espinas de lima que
tres horas antes la chamán principal había pedido reunir en una hoja. Qui-
zás la chamán pidió trece espinas, según el número de lo masculino (como
varón el difunto). Lo que es un hecho es que sólo fueron ocupadas siete, de
acuerdo con el número de lo muerto. Pudo ocurrir que la chamán cambiara
de opinión sobre lo procedente, como que el lego encargado de reunir las
8
En sus respectivas obras, Pitarch [1996] y Viveiros de Castro [ 1992; 2004a; 2004b] tra-
tan repetidamente esta cuestión [véase Martínez González 2011].
9
Si bien no siempre es posible para un lego prever con exactitud las fases rituales ni el
número en que se realizarán determinados actos o utilizarán objetos concretos, al me-
nos los legos que suelen asistir a los ritos chamánicos suelen estar familiarizados con
ellos. Aunque con un margen de error amplio —pues sólo el chamán iniciado tiene la
última palabra—, el lego puede anticipar, como por ejemplo con respecto a la numero-
logía, que el chamán recurrirá a uno de los pocos números válidos en la numerología
ritual (entre paréntesis su significado): siete (muerto), doce (femenino), trece (masculi-
no), catorce (dos veces muerto), veinticinco (completitud = macho + hembra = maíz).
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Por si no bastara concluir que, entre los ma’álh’amanín, no todas las relacio-
nes de consanguinidad que un hijo sostiene con sus padres están dadas
desde el nacimiento, sino que es posible construirlas a una edad bien avan-
zada, es necesario agregar que no sólo es posible construir relaciones de
consanguinidad entre hijos y padres, y abuelos y nietos. Las llamo relacio-
nes de consanguinidad pues es con sangre que se establecen y califican, en
primer lugar, las relaciones que Occidente y la antropología conciben como
los mejores ejemplos de relaciones consanguíneas.
He obviado el hecho de que la reconfiguración de la red parental que
deriva del relevamiento es amplísima y toca, por ejemplo, a nuevos herma-
nos (los viejos hijos de los nuevos papás), nuevos tíos (los viejos hermanos
de los nuevos papás) y nuevos primos (los viejos sobrinos de los nuevos
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papás). Según algunos testimonios que he recogido, los parientes aun más
lejanos, como los viejos compadres o los viejos suegros de los nuevos padres,
se añaden a la nueva parentela de los que sólo por un momento fueron huér-
fanos. Pero limitándome a los datos expuestos en las descripciones etnográ-
ficas de este artículo, es bien claro que las relaciones de consanguinidad se
establecen también entre suegros y nueras, y resulta igualmente válido
suponerlas para las habidas entre suegros y yernos. ¿Qué cabe suponer de
una consanguinidad como ésa?
En alguna de sus muchas publicaciones, Viveiros de Castro revisa la
cualidad humana que los amerindios reconocen en seres que los occidenta-
les consideramos animales o incluso seres inanimados. El perspectivista
repara en el hecho de que, en un universo como el amerindio donde todo es
humano —o puede serlo, o lo es potencialmente—, humanidad significa
algo distinto de lo que significa en clave occidental, en la que sólo nosotros
lo somos. Equivalentemente, en una sociedad como la tepehua oriental en
donde se puede renunciar a la relación de consanguinidad que se tiene con
un padre o una madre, para optar por una nueva relación consanguínea
con quien antes no fue un pariente y al mismo tiempo emparentar con al
Consanguinizar y desconsanguinizar, mecanismos tepehuas 167
menos una parte de los parientes de este nuevo consanguíneo; en esa socie-
dad tepehua en la que la nueva relación entre suegros y nueras y yernos es
consanguínea, la consanguinidad amerindia es otra cosa que nuestra con-
sanguinidad occidental.
Referencias
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2009 (1999) El entendimiento mesoamericano. Categorías y objetos del mundo,
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Heiras Rodríguez, Carlos Guadalupe
2010 Cuerpos rituales. Carnaval, días de muertos y costumbres tepehuas orientales,
tesis de maestría en Antropología Social, enah. México.
2011 The Eastern Tepehua shamans. Traditional healers and diviners who make