Cuicuilco. Revista de Ciencias Antropológicas, No. 72, ENAH, México, 2018.

2448-8488
issn :
volumen 25, N úmero 72, mayo - agosto , 2018
El giro ontológico: un diálogo (posible)

con la etnografía mesoamericanista
Índice
• Comentario editorial 5
Francisco de la Peña Martínez
• ¿Activismo académico? El caso de algunas etnógrafas feministas 9

Marta Lamas
• Espacio y cuerpo embarazado: aproximaciones a las prácticas,

dispositivos y tecnologías de cuidado de sí
en mujeres embarazadas 31
Karla Alejandra Contreras Tinoco y
Liliana Ibeth Castañeda Rentería
• La escuela francesa de Antropología de las Técnicas:

de la sociología de Mauss a las aplicaciones actuales en la
arqueología de México 51
Chloé Pomedio
Dossier: El giro ontológico: un diálogo (posible)

con la etnografía mesoamericanista
Carlos Arturo Hernández Dávila
Coordinador
• Presentación. Vino viejo en odres nuevos:

el giro ontológico en la etnología mesoamericanista 73
• Desde el punto de vista lacandón: propuesta para un nuevo

acercamiento a la ontología lacandona 83
Alice Balsanelli
• La hermana serpiente. Personas, víboras y parentesco entre los

pueblos mixes de Oaxaca 103
Emiliano Zolla Márquez
• Montañas en resistencia. Cosmopaisajes masewal ante el cambio
climático y el extractivismo 123
Alessandro Questa
• Consanguinizar y desconsanguinizar, mecanismos tepehuas para

“relevar”: hacerse de nuevos y deshacerse de viejos padres e hijos,
abuelos y nietos... ¿suegros, nueras y yernos? 145
Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez
• Multinaturalismo y corporalidad
en la Sierra de Las Cruces y Montealto, Estado de México 171
Reseñas
• Del teatro al ritual y del ritual al teatro: escenarios históricos y

prácticas contemporáneas del teatro indígena en México 199
Olivia Kindl
• Acoso sexual en las sociedades contemporáneas. Continuando con

los debates feministas 205
Scherezada López Marroquín
• Pena de muerte:
la deconstrucción del cadalso carnofalogocéntrico 213
Víctor Manuel Uc Chávez
Comentario editorial
El presente ejemplar de Cuicuilco Revista de Ciencias Antropológicas, el número

72, que corresponde al segundo cuatrimestre del año 2018, incluye un
conjunto de trabajos de muy alta calidad: tres textos misceláneos, un dossier
temático sobre el giro ontológico en la etnografía mexicana y tres reseñas sobre
libros de reciente aparición.
El primer texto de este número es de la autoría de Marta Lamas, conocida
antropóloga y feminista. Como su título lo indica, el texto aborda el tema del
activismo académico en el ámbito de la etnografía feminista, y contiene un
estimulante análisis de los debates más recientes en el campo antropológico
sobre la importancia de la auto-reflexividad en la investigación etnográfica y
las modalidades de colaboración y compromiso en el quehacer profesional
de los antropólogos.
El segundo artículo, de Liliana Castañeda y Karla Contreras, analiza
los dispositivos, los espacios, los discursos y las tecnologías que operan
en torno al embarazo y el parto de las mujeres. Se trata de un estudio de
caso localizado en Guadalajara, que recurre a la observación netnográfica
de diversos sitios sobre maternidad y que interroga los modelos de atención
del embarazo y el parto desde la perspectiva del biopoder, el cuidado de sí
y el habitus sexual.
Por su parte, Chloé Pomedio nos ofrece, en el tercer artículo de este
número, una reflexión muy completa sobre el devenir de la escuela francesa de
Antropología de las Técnicas, fundada por Durkheim y Mauss y prolongada
por Leroi-Gourhan, así como de sus desarrollos, controversias y aplicaciones
más recientes, en particular en el campo de la arqueología en México.
El dossier que se incluye en este ejemplar aborda el llamado “giro
ontológico” en la etnografía mesoamericana, un enfoque muy de moda en la
academia, que recupera las ideas de pensadores diversos como Roy Wagner,
Eduardo Viveiros de Castro, Philippe Descola o Bruno Latour. Comprende
número 72, mayo-agosto, 2018

6 Francisco de la Peña Martínez
cinco trabajos que son reseñados puntualmente por el coordinador del dossier,
Carlos Arturo Hernández Dávila, por lo que aquí sólo haremos una breve
referencia a ellos. El primero es de Alice Balsanelli y aborda la ontología
de los lacandones de Chiapas a través del análisis lingüístico y con las
herramientas del perspectivismo de Viveiros de Castro. Emiliano Zolla,
por su parte, da cuenta de las relaciones entre humanos y no humanos,
y específicamente entre hombres y serpientes, considerados parientes
entre los mixes de Oaxaca. Alessandro Questa analiza la concepción del
cosmopaisaje entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla y la relación
que tiene con la revitalización de los vínculos rituales con los espíritus y la
resistencia de este pueblo al extractivismo. Carlos Heiras estudia los procesos
de consanguinización y desconsanguinización entre los tepehuas orientales
de la Huasteca veracruzana, a fin de demostrar que los lazos consanguíneos
son una construcción ontológica social y no un hecho biológico. Finalmente,
Carlos Hernández aborda el estudio de la corporalidad y el multinaturalismo
entre los otomíes del Estado de México, con el objetivo de explicar el milagro
y el relevo, dos elementos constitutivos del sistema chamánico de este pueblo.
En la última sección de este número se incluyen tres reseñas de libros. La
primera corre a cargo de Olivia Kindl y analiza el libro de Elizabeth Araiza
titulado El arte de actuar identidades y rituales. Hacia una antropología del teatro
indígena en México, publicado por el Colegio de Michoacán. Se trata de un
muy original trabajo sobre el teatro indígena o de inspiración indígena en
nuestro país, que propone una lectura antropológica sobre los complejos
nexos entre ritualidad y teatro, así como un recorrido histórico que permite
aprehender las diversas manifestaciones de este fenómeno.
La segunda reseña es de la autoría de Scherezada López Marroquín y
da cuenta del más reciente libro de Marta Lamas, publicado por el Fondo de
Cultura Económica titulado Acoso. ¿Denuncia legítima o victimización? Se trata
de una reseña que sopesa la brillante intervención de Lamas en el debate en
torno al acoso sexual, el cual es analizado críticamente junto con la corriente
del feminismo radical norteamericano que tiende a enarbolar el acoso como
principal bandera, victimizando a la mujer y estigmatizando a los hombres.
La tercera reseña está escrita por Víctor Uc Chávez, y nos habla del más
reciente libro de Jacques Derrida, el gran filósofo francés, que tiene como
título La pena de muerte. Se trata de una publicación póstuma, que recoge
el seminario que sobre este tema Derrida impartió en el año 1999-2000, en
la ehess de París. Una deconstrucción excepcional de cuestiones como la
crueldad y la muerte, el derecho y la soberanía y otros temas asociados a la
pena capital.
Comentario editorial 7
Estamos convencidos de que alentar la diversidad de temáticas, disciplinas

y enfoques es la clave que anima el proyecto de esta revista. El presente
número cumple a cabalidad con este compromiso, y por ello estamos ciertos
que será del interés y la utilidad para todos aquellos que se acercan a las
Ciencias Antropológicas.
Francisco de la Peña Martínez

Editor de Cuicuilco Revista de Ciencias Antropológicas

¿Activismo académico? El caso de
algunas etnógrafas feministas
Marta Lamas*
Centro de Investigaciones y Estudios de Género (cieg). unam
Resumen: Este artículo rastrea algunas coincidencias que se han dado entre varias antropólogas
feministas anglosajonas y ciertas antropólogas mexicanas, o que trabajan en México, y que
conforman hoy esa tendencia que se denomina “antropología feminista activista”. Esta postura
teórico-política en antropología ha sido resultado en parte, y es lo que se explora en este artículo, de
la evolución y desarrollo de las relaciones entre feminismo, investigación antropológica y escritura
etnográfica, relaciones que a su vez dieron lugar a una investigación etnográfica feminista cada
vez más autorreflexiva, que alienta la colaboración, prioriza temas sociales urgentes de abordar
políticamente, valida la escritura etnográfica dialógica que ubica en el texto tanto a quienes
investigan como a quienes son investigados y enfatiza las voces, las opiniones y agencia de las
mujeres. Se aborda al final un ejemplo de antropología activista y de colaboración en el Sur.
Palabras clave: Etnografía feminista, escritura etnográfica; reflexividad; activismo académico,

colaboración.
Academic activism?
The case of some feminist ethnographers
Abstract: This article covers some coincidences that have been observed among several Anglo-
Saxon feminist anthropologists and certain Mexican anthropologists (or anthropologists who work
in Mexico), and who today form part of the “trend-school” classified as “feminist-activist anthropol-
ogy.” This theoretical-political stance in anthropology -which we cover in this paper- has resulted
from the evolution and development of the relationships between feminism, anthropological research
and ethnographic writing, relationships that, in turn, gave rise to an increasingly self-reflective
feminist trend in ethnographic research, which encourages collaboration, prioritizes urgent social
issues to be addressed politically, validates the dialogical ethnographic writing that places both those
who investigate and those who are investigated in the text, whilst emphasizing the voices, opinions
and the collective agency of women. Finally, an example of activist anthropology and collaboration
carried out in Southern Mexico is also addressed.
* martalamas@gmail.com
Fecha de recepción: 21 de noviembre de 2018 Fecha de aprobación: 10 de diciembre de 2018

10 Marta Lamas
Keywords: Feminist ethnography, Ethnographic writing, Reflexivity, Academic activism, Col-

laboration.
El giro hacia una antropología políticamente comprometida con los sujetos

a los que se investiga cobra visibilidad durante el movilizado contexto polí-
tico de finales de los años sesenta y principios de los setenta.1 La propuesta
implicó fuertes críticas que fueron más allá de la denuncia por el uso colo-
nialista que se le había dado a la disciplina2 y la crítica a la antropología
aplicada por su estrecha relación con el Estado.3 A partir de entonces hubo
variadas iniciativas para transformar la perspectiva de abordaje del trabajo
de investigación, ampliar los temas a investigar y modificar la relación de
quienes hacen investigación con los grupos estudiados. Uno de los princi-
pales impulsos de esta renovación fue el de las feministas,4 que comenza-
ron por cuestionar las perspectivas androcéntricas que teñían, tanto las
teorizaciones como las investigaciones, para luego impulsar —teórica y
prácticamente— un sentido distinto, más colaborativo y comprometido
con la antropología.
Durante mucho tiempo, quienes hacían investigación etnográfica con-
sideraron poco aceptable asumir abiertamente su posición política (aunque
ésta se filtrara en su trabajo), pues se pensaba que el interés personal debía
quedar al margen de la investigación. Sin embargo, a partir de los años
n número 72, mayo-agosto, 2018
noventa muchas etnógrafas feministas pasaron de ser “activistas circuns-

tanciales”, concepto que acuñó George E. Marcus [1995] para nombrar a
quien realiza un tipo de investigación que pone a prueba los límites de la
1
Tres fechas clave: en México, 1970, cuando se publica De eso que llaman antropología
mexicana [Warman, Nolasco, Bonfil, Olivera y Valencia 1970]; en América Latina, en
enero de 1971, cuando los antropólogos participantes en el Simposio sobre la Fricción
Interétnica en América del Sur proclamaron la Primera Declaración de Barbados: Por la Li-
beración del Indígena; y en Estados Unidos, 1972, cuando se llevó a cabo la primera reu-
nión del grupo Anthropologists for Radical Political Action (arpa).
2
Un pionero de dicha crítica fue el etnógrafo francés Michel Leiris, quien en 1950 publi-
có sus apreciaciones críticas en la revista Les Temps Modernes.
3
Esta crítica llevó a la propuesta de “reinventar la antropología” [Hymes 1974].
4
Un primer acercamiento al proceso que revisa textos fundacionales de la antropología
feminista que arranca a mediados de los años setenta y principios de los ochenta, lo
hace Mary Goldsmith en la revista Nueva Antropología. Seis años más tarde, Goldsmith
[1992] revisa la distinción entre antropología de la mujer, antropología de género y
antropología feminista. Para una puesta al día de la antropología feminista anglosajo-
na [véanse Lewin 2006, Lewin y Silverstein 2013] Para una antropología feminista des-
colonizada [véase Suárez y Hernández Castillo 2008].
¿Activismo académico? El caso de algunas etnógrafas feministas 11
Etnografía, a asumirse como “académicas activistas”. Esta transición ha

supuesto que quien investiga aborde procesos de reflexividad, así como
que cuestione epistemológicamente la perspectiva etnográfica tradicional.
En estas páginas rastreo algunas coincidencias que se han desarrollado
entre varias antropólogas feministas anglosajonas y ciertas antropólogas
mexicanas, o que trabajan en México, y que conforman hoy esa tendencia
que se denomina “antropología feminista activista”.5 Sin duda, ha habido
antropólogas interesadas en investigar la situación de las mujeres6 que no
se asumen como feministas y otras que aunque se asumieron como feminis-
tas, no dieron el giro al activismo que hoy caracteriza al activist scholarship.
Aunque el hecho de no utilizar la etiqueta de activista no implica no estar
comprometida con ciertas causas, aquí acoto mi reflexión al caso de las
antropólogas feministas que se asumen abiertamente como activistas.
1.- El resurgimiento de la etnografía
A partir de que la antropología se suma a la creciente tendencia hacia la

autorreflexividad en todas las ciencias sociales, en parte debido al impulso
del feminismo, el postestructuralismo y los estudios culturales, el análisis
sobre la cientificidad de sus resultados da paso a una preocupación por la
etnografía. Según Bob Scholte, una valoración de las asunciones insertas en
la etnografía implica hacer algo más que una reflexión epistemológica,

pues su praxis también es sintomática o expresiva de un mundo cultural
del cual es parte integral. Por lo tanto, la etnografía, al estar mediada cultu-
ralmente, también depende de la sensibilidad personal de quien trabaja en
campo, de la especificidad de sus métodos descriptivos, del arte o habilidad
de los nativos y de la credibilidad de su información [Scholte 1974: 438].
Renato Rosaldo dice que la práctica etnográfica implica el aspecto dis-
cursivo de la representación cultural: ¿quién habla?, ¿cuándo y cómo lo
hace?, ¿quién escribe?, ¿cuándo y cómo lo hace? Aunque Rosaldo ubica el
“uso consciente de la narrativa” [2011: 64] en el campo de la etnografía a
fines de los años setenta, será con la publicación en 1986 de Writing Culture.
The Poetics and Politics of Ethnography de James Clifford y George Marcus,
cuando se la vea como “un fenómeno interdisciplinario emergente” [1986:
5
Una compilación especial sobre este punto es la de Craven y Davis [2014].
6
En ese sentido, Martha Patricia Castañeda [2012] diferencia dos contextos: el primero
es la conformación de líneas de investigación interesadas en la situación de las muje-
res; y, el segundo, la incorporación de la teoría feminista y la perspectiva de género
dentro de la antropología.
12 Marta Lamas
3], que surge a partir de la crisis en la antropología. La declaración de

Clifford sobre que “las verdades etnográficas son inherentemente parciales,
comprometidas e incompletas” [1986: 7] expresará una perspectiva crítica
que irá en aumento.
Clifford reconoce en ese libro que se “da poca atención a las nuevas
posibilidades etnográficas que surgen de la experiencia no occidental y de
la teoría y política feministas” [1986: 19], y ofrece una disculpa por la omi-
sión de las feministas y las personas “no occidentales”.7 Dice que cuando se
organizó el seminario que daría pie al libro, se dio cuenta lamentablemente
de que el feminismo no había contribuido mucho al análisis de las etnogra-
fías como textos [1986: 20]. Pese a que varias etnógrafas se habían dedicado
a reescribir el canon masculinista, y a que el feminismo había contribuido a
la teoría antropológica, no existían debates feministas sobre las prácticas
textuales etnográficas. Según Clifford, era en el contenido y no en la forma,
donde las feministas y los no occidentales habían aportado más [1986: 21];
para él, la antropología feminista se había dedicado a “completar la infor-
mación faltante sobre las mujeres, o a revisar las categorías antropológicas
(como la oposición naturaleza/cultura), pero sin producir formas no con-
vencionales de escritura o una reflexión más desarrollada sobre la textuali-
dad etnográfica en tanto tal” [1986: 21]. Clifford declaró que las razones de
tal práctica requerían de una cuidadosa exploración y que ese no era el
lugar para hacerlo.8
Pronto hubo reacciones de quienes argumentaban que, desde el

despunte de la antropología feminista, las colegas enfrentaban el desafío,
no sólo de reflexionar críticamente acerca de problemas derivados del
sesgo androcéntrico en las investigaciones, sino también de cómo escribir
ciencia social de manera creíble, crítica, empática, sin reproducir discursos
polarizantes, y sin idealizar a los sujetos estudiados. Asimismo, se dijo que
la teorización feminista tenía una gran significación potencial para repensar
la escritura etnográfica, pues cuestionaba la construcción histórica y política
de las identidades y de las relaciones entre el Yo y los otros, además de que
ponía a prueba las posiciones generizadas que vuelven todos los relatos
7
Al final de la frase, Clifford pone una nota (la 9) donde además de enumerar a una
amplia gama de pensadoras feministas de diversas disciplinas, cita a las antropólogas
feministas ya clásicas en esos momentos: [véanse Ortner 1974; Lamphere 1974; Rubin
1975; MacCormack y Strathern 1980; Rosaldo 1980].
8
También enfureció a las antropólogas feministas el hecho de que únicamente aparecía
una mujer —que no era antropóloga sino crítica literaria feminista— Mary Louise
Pratt, por cierto, con un espléndido texto [véase Pratt 1986].
ineludiblemente parciales. El debate se llevó a cabo principalmente con

artículos en revistas especializadas hasta que, diez años después,
aparecieron publicados simultáneamente dos libros con el mismo título
Women Writing Culture, aunque con un sentido distinto: el de Gary Olson y
Elizabeth Hirsh [1995], que publicó la University of New York Press, y el de
Ruth Behar y Deborah Gordon [1995], publicado por la University of
California. El de Olson y Hirsh consiste, además de un prólogo de Donna
Haraway y un epílogo de Henry Giroux, en seis conversaciones sobre la
escritura, el discurso y la praxis con Sandra Harding, Donna Haraway,
Mary F. Belenky, bell hooks (apelativo escrito en minúsculas, que aparece
también en sus publicaciones), Luce Irigaray y Jean-François Lyotard,
mientras que el de Behar y Gordon [1995], que es casi el triple de grueso,
incluye a 22 colaboradoras, 16 de ellas antropólogas, y las demás prove-
nientes de los estudios culturales o de los estudios de la mujer. En su ensayo
ya clásico sobre la “Etnografía feminista”, Martha Patricia Castañeda [2010]
revisa el debate9 que se despliega en el volumen de Behar y Gordon
suscitado por el dictum de James Clifford. En la conclusión de Gordon ya se
expresa el deseo de propiciar una investigación que se oponga al funciona-
miento empresarial de las universidades, y que prefigura una vía alternativa
[1995: 430] que suaviza lo que en 1987 Marilyn Strathern calificó de una
relación awkward (torpe/incómoda/inoportuna/delicada/difícil) entre el
feminismo y la antropología. Gordon —que no es antropóloga— relata la

forma en que los estudios culturales asumieron la etnografía y obligaron a
la antropología a ir a los lugares donde los educadores, los activistas y los
legisladores de derecha habían estado trabajando intensamente. Se dio una
transdisciplinarización de la etnografía, y el cruce de ida y vuelta (una fer-
tilización cruzada) entre investigadoras de distintas disciplinas que alentó
un aumento del trabajo académico activista (activist scholarship).
9
El ensayo de Castañeda da cuenta del panorama de la investigación del momento, en
especial de los procedimientos de la etnografía feminista. Ella no aborda la problemá-
tica más reciente sobre el activismo feminista decolonial, y esto se debe simplemente a
una cuestión de tiempo, ya que su ensayo se publica en 2010, por lo que supongo que
ella debe de haber escrito su texto entre 2008 y 2009. Sus citas llegan a 2008 y como los
procesos de dictamen en la universidad son largos, no es extraño que ella no registra
el giro que, dentro de la etnografía feminista, ocurrió después.
14 Marta Lamas
2.- La antropología activista
La actividad política de las antropólogas feministas ha estado presente dentro

del campo académico desde principios de los setenta, aunque sin duda ha
habido una evolución en la forma en que se han insertado y la manera en
que se han comprometido. No obstante, una característica de la antropología
feminista ha sido, desde el inicio, establecer un compromiso político con los
grupos o las personas que estudia. Hasta mediados de los años ochenta había
una clara distinción entre el activismo feminista y la investigación antropo-
lógica. Las etnógrafas feministas que deseaban visibilizar la experiencia de
las mujeres y teorizar sobre el lugar de las mujeres en otras culturas, usaban
las metodologías clásicas de observación participante y entrevistas a pro-
fundidad para producir su escritura etnográfica. Pese a que inicialmente
algunas antropólogas [Stacey 1988 y Strathern 1987] dudaron acerca de si
era posible hacer compatible el feminismo y la investigación, después de los
noventa otras colegas transformaron su praxis etnográfica gracias a pers-
pectivas teóricas sobre el poder y la agencia, especialmente a partir de autores
como Foucault y Butler.
De esta manera, surgió una investigación feminista en el campo antro-
pológico que alienta la colaboración, prioriza temas sociales urgentes de
abordar políticamente, valida la escritura etnográfica dialógica que ubica
en el texto tanto a quien investiga como a quien es investigado, y enfatiza
las voces, opiniones y agencia de las mujeres [Sanford y Angel–Ajani 2006;

Suárez y Hernández 2008; Phillips y Cole 2013; Craven y Davis 2014; Leyva
et al. 2015]. En paralelo, toda la disciplina de la antropología se ha despla-
zado hacia esa dirección y cada vez hay más antropología colaborativa.
Louise Lamphere [2016] revisa el caso de la antropología feminista en
Estados Unidos en el lapso que va desde los años setenta, y señala que
desde el 2000 han ido en aumento los llamados a realizar una antropología
feminista más comprometida, o incluso abiertamente activista. Según ella,
las feministas han transformado el trabajo de campo y la escritura etnográ-
ficos revisando las dinámicas de poder entre quien investiga y el grupo
estudiado, con análisis más sofisticados sobre las relaciones de poder que
se establecen y las posibilidades de agencia. Los cambios en la teoría han
impactado la práctica y se enmarcan en un activismo que ha incrementado
la colaboración. Lamphere [2016] identifica seis formas distintas en las que
las feministas desarrollan su compromiso:
a) La intervención personal10
b) La narración de contra-historias11
c) La crítica al neoliberalismo12
d) La participación dentro de las ong o del movimiento social como activistas13
e) La estrategia de colaboración14
f) Las formas de hacer accesible su investigación al público15
Según Lamphere, los tres primeros tipos de trabajo comprometido

(intervenciones personales, contranarrativas y críticas del neoliberalismo)
han sido parte de investigaciones que son tangencialmente activistas, y
desde los años setenta ya existían las primeras dos formas de activismo —
la intervención personal para apoyar las necesidades individuales o grupa-
les de las personas que estaban en el campo a investigar y las contranarrativas
dirigidas a erosionar los estereotipos e incluir la diversidad de voces de
mujeres— pero escasamente se destacaban.16 En cambio, la reciente
10
Las antropólogas que intentan ayudar a sus entrevistadas a negociar cuestiones de su
situación personal, usando su tiempo para acompañarlas a realizar trámites, explicarles
las políticas, darles consejos, y conseguirles acceso a servicios. Gran parte de este acti-
vismo queda sin ser registrado ni escrito. Quienes hacen antropología han efectuado
este tipo de trabajo de mediación desde hace mucho tiempo.
11
El uso de narraciones personales para contrarrestar la invisibilidad o la estigmatiza-

ción de grupos de mujeres marginales. Estas contranarrativas legitiman las demandas
y los objetivos de mujeres en los movimientos sociales contemporáneos. Además,
muestran la agencia de las mujeres y valoran sus saberes. El libro de Lynn Stephen
[2013] sobre la huelga de maestros en Oaxaca en 2006 es un ejemplo.
12
En el neoliberalismo, con el adelgazamiento del Estado y el recorte a los servicios sociales
del Estado de Bienestar, muchos grupos sociales han resultado afectados, y la antropología
investiga estas consecuencias. Un claro ejemplo es la antología de Craven y Davis [2014].
13
Trabajar dentro del movimiento social —en ocasiones como “voluntaria”— le ofrece a
la antropóloga feminista la posibilidad de hacer avanzar la agenda o los objetivos del
movimiento social, además de acceder a información de primera y conocer las luchas
cotidianas.
14
En esta tendencia, la antropóloga no determina las preguntas o la agenda de investi-
gación, sino que trabaja con los líderes de la organización o con la red de activistas
para formular un proyecto que tenga que ver con sus necesidades. Presenta nuevos
dilemas éticos: interpretaciones de los datos, análisis de las decisiones de política y de
las estrategias. A los líderes les incomoda escuchar críticas sobre decisiones equivoca-
das o programas que fracasaron. Es más rara la colaboración en la escritura, más fácil
hacerlo con activistas clase media.
15
Esto incluye varias posibilidades: escribir editoriales, presentarse en ámbitos comunitarios,
hacer reportes para legisladores o funcionarios; inclusive, haciendo lobby (cabildeo).
16
En México, un caso es la antropóloga feminista Mary Goldsmith [1986, 1992], quien
desde su llegada al país fusiona su investigación sobre las trabajadoras del hogar con
16 Marta Lamas
etnografía calificada de activista se caracteriza por las siguientes tres formas:

participar en las ong o el movimiento social como activistas; utilizar la pers-
pectiva de la colaboración; y, hacer accesible su investigación al público.
La transformación clave en las investigaciones —la colaboración— se
ha nutrido de teorías que, además de incorporar una verdadera perspectiva
de género y de interseccionalidad, toman como punto central la relación
entre el poder y la agencia. Pensar las relaciones de poder insertas en el
campo de investigación ha conducido no sólo a desarrollar metodologías
que incrementen la colaboración, sino a trabajar con muchas ong feminis-
tas que inciden para cambiar la política pública [Craven y Davis 2014]. Lo
que inició como un proceso en los márgenes de la disciplina, se ha conver-
tido paulatinamente en una práctica central de muchos antropólogos pro-
gresistas, políticamente hablando, al grado de que hoy se acepta que la
colaboración con los sujetos de estudio produce buenas investigaciones.17
Luke Eric Lassiter [2005a y 2005b] describe la etnografía colaborativa
como una etnografía que pone el acento en una colaboración en cada paso
del proceso etnográfico, desde la conceptualización del proyecto hasta el
trabajo de campo y la escritura.
Por su lado, Charles Hale señala que para hacer investigación colabora-
tiva “El primer paso es alinearse con un grupo organizado que lucha y
establecer relaciones de colaboración de producción de conocimiento con
integrantes de ese grupo” [2008: 20]. Como bien apunta Joanne Rappaport
[2015], esta forma de trabajo hace tiempo que se viene llevando a cabo en
América Latina, aunque los antropólogos estadounidenses desconocen “la
existencia de las múltiples aproximaciones latinoamericanas a la etnografía
en colaboración, que muy rara vez entran en diálogo con las corrientes
colaborativas norteamericanas” [2015: 323]. Así, los antropólogos del Sur18
y las antropólogas feministas han ido impulsando un tipo de investigación
un activismo de apoyo absoluto a ellas. Así, impulsa la fundación del Colectivo de

Acción Solidaria con Empleadas Domésticas (1975), y hasta la fecha acompaña a las
empleadas del hogar.
17
Joanne Rappaport [2015] señala que el creciente interés en los métodos etnográficos
colaborativos condujo a que la lasa [Asociación de Estudios Latinoamericanos, por
sus siglas en inglés] introdujera la iniciativa Other Americas/Otros Saberes, con el fin de
financiar la investigación colaborativa entre académicos y organizaciones latinoameri-
canas indígenas y de afrodescendientes. En otro campo —el de la comunicación—
también se plantea la importancia de la colaboración intercultural [véase Martín
Barbero y Corona Berkin 2017].
18
Esteban Krotz [2015] hace una muy buena distinción entre antropólogos del Sur y en
el Sur.
comprometida, que reivindica la importancia de una colaboración delibe-

rada y explícita entre las personas que estudian y las que son estudiadas.
3.- Antropología colaborativa en Abya Yala19
Un ejemplo relevante de la antropología activista y de colaboración en nuestro

continente son los tres tomos de Prácticas otras de conocimiento(s). Entre crisis,
entre guerras [Leyva et al. 2015] que, como señala Arturo Escobar [2015: 9],
es una obra única en las ciencias sociales de América Latina. Con cincuenta
autores, de 11 países de América Latina, seis países de Europa, Canadá y
Estados Unidos y una red (Red Transnacional Otros Saberes, retos), distri-
buidos a lo largo de tres tomos, esta obra representa un paradigma de la
antropología activista en el Sur, con sus riquezas y complejidades. Si bien se
trata de una obra colectiva, el motor de tal hazaña es Xochitl Leyva Solano,20
antropóloga feminista y activista en las redes neozapatistas.
Leyva habla de construir una nueva relación entre la investigación social
y la acción política de pueblos originarios y poblaciones afrodescendientes,
sustentada en una metodología colaborativa que sitúa el conocimiento en:
“La intersección de la clase, la raza, la etnia y el género para la producción
del conocimiento académico y para la vida concreta de mujeres investigadoras
indígenas feministas” [Leyva 2015b: 39]. Así, ella propone una investigación
intercultural crítica transformativa [2015b: 43]; y denuncia los mecanismos

múltiples de domesticación, disciplinamiento y cooptación [2015b: 44]. Ade-
más, narra actos de desobediencia civil [2015b: 45]; de represión política y
desobediencia epistémica [2015b: 45]; y de violencia y racismo epistémico
[2015b: 45]. También reconoce como “compañeros de viaje” a ciertos acadé-
micos mestizos o extranjeros comprometidos [2015b: 48]. La propuesta de
Leyva describe un nuevo campo político y epistémico, ontológico, y desde
una etnografía doblemente reflexiva: “una mirada académica acompañante
y una mirada autorreflexiva activista” [2015b: 51] busca un diálogo en el
cruce de las ciencias sociales y el feminismo descolonizador.
Imposible dar cuenta de todos los trabajos que integran este valioso
esfuerzo, pero quiero destacar a tres autoras, que encarnan el feminismo
19
Abya Yala es un término de los indios kune de Colombia; con él nombran al continente
americano. Ciertas tendencias de los antropólogos del Sur lo han retomado, y en espe-
cial las feministas decoloniales [véase Gargallo 2014].
20
Es doctora en Antropología Social por la Universidad de Manchester, Reino Unido, y
trabaja en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social
(ciesas) Unidad Regional Sureste.
18 Marta Lamas
activista que hace etnografía: Mercedes Olivera, Rosalva Aída Hernández y

Sabine Masson. Olivera, quien se identifica “más como militante feminista
y enseñante que como investigadora” [Olivera 2015: 122] es un referente en
la antropología mexicana.21 Su capítulo “Investigar colectivamente para
conocer y transformar” [Olivera 2015] es un rico testimonio del proceso que
la fue convirtiendo en feminista. Ella narra cómo la cruda realidad que iba
enfrentando hizo explotar la contradicción entre la academia y la práctica
política, y entonces se convirtió “en activista política, con cierta capacidad
para investigar”. Olivera relata su experiencia con el equipo de investiga-
doras feministas del Centro de Investigación y Acción para Mujeres de
Centroamérica (ciam) y las dirigentes de Mamá Maquín,22 un grupo de
mujeres vinculado a las más de 15 mil mujeres guatemaltecas refugiadas en
campamentos en Chiapas, Campeche y Quintana Roo. El Alto Comisio-
nado de Naciones Unidas para Refugiados (acnur) contrató al ciam para
trabajar con Mamá Maquín, pero luego esta organización pidió capacita-
ción para ser ellas quienes recibieran el financiamiento. El proceso fue com-
plicado y estuvo intervenido por escisiones internas y conflictos políticos y
personales. Olivera reflexiona sobre lo que dicha experiencia le significó en
la construcción de relaciones horizontales —donde se enseña y se aprende
al mismo tiempo—, y sobre su propio proceso de desconstrucción de su
“pensamiento colonizado” [2015: 122]. Su autocrítica es una joya pedagó-
gica que esclarece el razonamiento por el cual ella concluye diciendo que
“la investigación puede ser más un instrumento de la vida colectiva que

una profesión” [Olivera 2015: 122].
Rosalva Aída Hernández Castillo tiene una larga trayectoria en el
feminismo y en la antropología. En este libro, su capítulo aborda “Los retos
metodológicos y políticos que implica la práctica de una antropología
feminista socialmente comprometida en el contexto latinoamericano contem-
poráneo” [Hernández Castillo 2015: 83]. Ella se asume como académica y
como activista, y dice que ha enfrentado descalificaciones de la academia
positivista y desconfianza de los activismos antiacademicistas. Hernández
Castillo critica las reformas estructurales que imponen nuevas lógicas neo-
liberales en los espacios de investigación, cuestiona la supuesta neutralidad
21
Integrante del grupo de Los Siete Magníficos, con Guillermo Bonfil, Daniel Cazés, Mar-
garita Nolasco, Ángel Palerm, Enrique Valencia y Arturo Warman, es coautora del li-
bro De eso que llaman Antropología Mexicana [Warman et al. 1970].
22
El grupo tomó el nombre en homenaje a Adelina Caal Maquín (Mamá Maquín), diri-
gente campesina asesinada en 1968 en Panzós, Alta Verapaz, Guatemala [Olivera 2015:
117].
académica y habla del desarrollo de un nuevo tipo de estudios etnográfi-

cos, que se contextualizan en el marco del capitalismo transnacional, la
geopolítica y los discursos globales hegemónicos. Define su desafío como el
de construir una agenda política a partir del diálogo y la negociación, para
colaborar en la lucha de los movimientos que trabajaban por la justicia
social. Muchas antropólogas feministas se han propuesto, desde institucio-
nes académicas u organizaciones independientes, apoyar desde la investi-
gación los procesos de empoderamiento y concientización de las mujeres
de sectores populares; pero ella —entre otras— ha optado por hacerlo por
la vía de la investigación colaborativa [2015: 88].
Para Hernández Castillo, mediante un verdadero diálogo se puede ela-
borar de manera conjunta una agenda de investigación que genere conoci-
miento relevante para los movimientos o actores sociales. Ella contrasta su
anterior investigación-acción en Chiapas con una más reciente sobre muje-
res indígenas, justicia comunitaria y justicia penal, y analiza el desafío de
desarrollar esta última a partir de metodologías colaborativas, puesto que
no se trataba de trabajar con mujeres organizadas que luchan por la justicia
social, ni de acompañar procesos organizativos de los que ella había sido
parte. Convencida de que: “Es importante salir del reducido espacio de la
academia y de los oscuros entramados de la teoría y recuperar la trinchera
del lenguaje creando puentes de comunicación entre nosotros(as) y la gente
de a pie” [2015: 101], concluye diciendo: “Todo científico social es un perio-

dista en potencia y hay que recuperar esa identidad” [2015: 101].
La tercera etnógrafa feminista es Sabine Masson, que se describe como
una mujer blanca de clase media y nacionalidad suiza, que vivió años en
Chiapas e hizo de su tesis doctoral una investigación activista comprometi-
da.23 Masson [2015] hace una espléndida narración en primera persona
donde entreteje elementos teóricos y metodológicos, además de que plan-
tea cómo su compromiso político da sentido a su investigación. Al igual
que Olivera y Hernández Castillo, ella menciona su posición contradictoria
en la academia debido a ser activista. Relata que a partir del año 2000 inicia
su investigación desde la perspectiva feminista poscolonial, con el fin de
hacer un trabajo educativo, organizativo y etnográfico de largo plazo junto
con un grupo de mujeres indígenas. Su encuadre era el de la epistemología
feminista interseccional, pero su interrogante sobre “¿qué ocurre en la
23
Luego la publicaría como libro, en coautoría con las mujeres tojolabales: Tzome Ixuk:
una historia de mujeres tojolabales en lucha. Etnografía de una cooperativa en el marco de los
movimientos sociales de Chiapas [véase Masson et al. 2008].
20 Marta Lamas
práctica?” [Masson 2015: 66] la llevó a hacer una etnografía colaborativa

feminista.
Masson señala que los principios que guiaron su trabajo etnográfico
están arraigados en tradiciones socialmente comprometidas y de crítica del
saber/poder en las ciencias sociales. Y describe su visión como “fundada
principalmente en la antropología feminista, poscolonial e interpretativa,
así como en la sociología cualitativa” [2015: 66]. Ella se pregunta: “¿Fue
relevante mi posición feminista poscolonial para construir un trabajo de
co-labor en cada etapa del proceso de investigación? ¿Me acerqué a una
forma de co-teorización o mi propuesta se quedó en el nivel formal?” [2015:
66]. Su respuesta es muy autocrítica y dice que aunque abordó “el poder, la
subjetividad, la reflexividad como elementos centrales de la investigación”
[2015: 66], no cree que su trabajo sea integralmente colaborativo. Entre sus
limitaciones señala que aunque trató de ensamblar el trabajo etnográfico y
pedagógico en un objetivo común ella sola hizo la redacción final [2015: 71].
En su conclusión, que subtitula: “Etnografía descolonial y práctica femi-
nista transnacional”, habla de que la posicionalidad, la reflexividad y la
subjetividad fueron sus principios al encontrarse con mujeres indígenas, y
que al construir con ellas un trabajo educativo, organizativo y científico, se
ubicó en “un proceso constante de desaprendizaje y aprendizaje” [2015:
74]. Y, citando a Rappaport, ella lamenta que no alcanzó a dar el salto teórico
metodológico determinante: “el desplazamiento del control de la investiga-
ción de las manos de la etnógrafa hacia la esfera colectiva” [2015: 71].

Lamento reducir la riqueza del trabajo de estas investigadoras activis-
tas en este somero resumen. Sus contribuciones son muchas y su compro-
miso data desde hace tiempo.24
4.- A guisa de conclusión: ponerle dientes a la etnografía
¿Cómo se responden hoy las preguntas que se formula Mercedes Olivera y

que representan inquietudes que se han venido planteado personas que
hacen investigación vinculadas a proyectos libertarios de grupos y pue-
blos? Ella se interroga:
24
De las tres autoras citadas, es Hernández Castillo quien tiene más publicaciones, sola
y en colaboración. Para una visión amplia de su perspectiva, véanse Shannon Speed,
Rosalva Hernández Castillo y Lynn Stephen [2006]; y, Liliana Suárez y Rosalva Her-
nández Castillo [2008].
[…] ¿hasta dónde hacemos realmente investigación comprometida? ¿Cuáles

son los límites de nuestro compromiso? ¿Hasta dónde lo que hacemos es útil
para el cambio? ¿Cómo evitar que mediante nuestro compromiso político de
colaboración nos coloquemos o nos coloquen a las y los investigadores en posi-
ciones de poder? ¿En qué momento la investigación se transforma en acción y
qué papel podemos desempeñar los investigadores en las diferentes etapas del
proceso? [2015: 116].
Si bien, hace rato que en México y en otros países de América Latina la

mayoría de quienes hacen antropología tiene un claro compromiso político
con los grupos que investigan, resulta evidente que al asociar directamente
sus investigaciones a la vida ética y política de las sociedades en las que
están insertas, encaran un dilema persistente: ¿hasta dónde su activismo
implica un sesgo o representa una amenaza para la validez de su trabajo?
Obvio que hoy en día persisten ciertas inquietudes relativas a si asumir
objetivos políticos afecta al rigor metodológico y la validez científica. Pese
al evidente uso político que se le ha dado a la disciplina, hoy esa inquietud
cobra relevancia, tal vez porque quienes hacen lo que antes se llamaba
“antropología aplicada” en la actualidad lo hacen en contra del Estado.
Craig Calhoun [2008] señala que, no obstante el “trabajo académico acti-
vista” (activist scholarship) se sigue viendo como raro o sorprendente, es muy
antiguo (él cita a Aristóteles, Maquiavelo y Marx). Calhoun habla de las

dificultades que genera este tipo de investigación, pues los comités dictami-
nadores no están seguros sobre la forma de evaluar la investigación activista,
por tres razones básicas:
1. La ciencia moderna (y más generalmente, la epistemología moderna) ha

desarrollado un ideal del conocimiento basado en la observación objetiva,
imparcial; 2. La universidad incluye una proporción mucho más amplia de tra-
bajo académico que en el pasado (aunque no tanta como los académicos creen),
y por lo tanto el trabajo académico está más contenido en agendas académicas
y estructuras de carrera; y, 3. Se considera que el activismo expresa intereses
individuales, o emociones, o compromisos éticos, en lugar de una perspectiva
más reflexiva y más intelectualmente informada acerca de las cuestiones socia-
les [Calhoun 2008, xiii].
Calhoun considera que la investigación activista va más allá del trabajo

de incidencia (advocacy) y que le sirve a los grupos o movimientos sociales
a mejorar el mundo, pues pone nuevos temas en la agenda pública y en la
agenda de investigación, además de que fuerza la confrontación entre
22 Marta Lamas
distintas perspectivas, lo que hace avanzar la ciencia social al crear conoci-

miento y abrir nuevas formas de pensamiento antinarcisista.25
Además de reivindicar la riqueza epistemológica que conlleva hacer
investigación en alianza o colaboración con movimientos sociales o grupos
que luchan, varias personas que hacen investigación activista plantean que
ese tipo de investigación contribuye al desarrollo del pensamiento crítico y
a la desestabilización de los discursos del poder, además de que puede pro-
ducir efectos políticos sustantivos. Pongo como ejemplo de ello el Primer
Encuentro Internacional, Político, Artístico, Deportivo y Cultural de Muje-
res que Luchan, que se llevó a cabo por el Día Internacional de la Mujer, del
8 al 10 de marzo del 2018 en el Caracol de Morelia, zona Tzots Choj. Tengo
la impresión de que el trabajo que las antropólogas feministas activistas
han estado desarrollando desde hace años en Chiapas tuvo mucho que ver
con su impulso. Desde diciembre de 2017, en una misiva suscrita por las
comandantas Jessica, Esmeralda, Lucía, Zenaida y una niña que firma con el
nombre de ‘Defensa Zapatista’, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional
(ezln) convocó a la realización de este encuentro donde estarán “mujeres
que luchan, resisten y se rebelan en contra del sistema capitalista machista
y patriarcal”. Miles de mujeres indígenas de todos los caracoles zapatistas,
así como de mujeres de 27 estados del país y 34 países del mundo llegaron
para participar, convocadas todas por el Comité Clandestino Revoluciona-
rio Indígena-Comandancia General (ccri-cg) del ezln “y a nombre de las
niñas, jóvenes, adultas, ancianas, vivas y muertas, concejas, juntas, promo-

toras, milicianas, insurgentas y bases de apoyo zapatistas”. La fertilización
cruzada de ideas con feministas que llevan años de trabajo político y de
investigación en Chiapas se expresó en el discurso de cierre del encuentro:
Por eso este encuentro es por la vida. Tenemos que luchar por la vida. ¡Que
vivan todas las mujeres del mundo! ¡Que muera el sistema patriarcal! Desde las
montañas del Sureste Mexicano. Las mujeres zapatistas.
Desde el título y el esquema incluyente de participación, este Primer

Encuentro… de Mujeres que Luchan retoma la aspiración que muchas femi-
nistas han expresado desde hace años: lograr una acción feminista transna-
cional solidaria entre diversas luchas de las mujeres en el mundo.
25
Ya Bourdieu, quien es un notable ejemplo de académico activista, planteó: “La forma
de reflexividad que yo preconizo es paradójica, por el hecho de ser fundamentalmente
antinarcisista” [Bourdieu y Wacquant 1995: 46].
En la actualidad, la discusión sobre la responsabilidad inherente a un

trabajo académico feminista contempla cómo incide hoy el proceso de glo-
balización neoliberal en las vidas de los seres humanos, y en los últimos
lustros muchas antropólogas feministas activistas han investigado aspectos
de la brutal desigualdad existente y sus múltiples consecuencias. Así, varias
antropólogas activistas han avanzado en reflexiones y propuestas sobre lo
que conlleva hoy el aspecto ético de hacer investigación, en especial cuando
implica presenciar situaciones dolorosas e injustas. Nancy Scheper-Hughes
[2006], quien reivindica la “primacía de lo ético”, señala que esto requiere
tener una accountability (“responsabilidad/rendición de cuentas”) moral
ante ciertas situaciones extremas que presencian las personas que hacen
antropología.26 A ella le preocupó la actitud de muchos de sus colegas, fas-
cinados con símbolos, metáforas y signos, pero incapaces de registrar la
materialidad del sufrimiento humano. Scheper-Hughes comenta que “aun-
que la idea de una antropología activa, comprometida políticamente y
moralmente implicada a muchos antropólogos les parece desagradable,
viciada, incluso los atemoriza, esto ocurre menos en América Latina, India
y ciertos países de Europa, como Italia y Francia, donde el proyecto antro-
pológico es, a la vez, etnográfico, epistemológico y político, y donde quie-
nes hacen antropología se comunican ampliamente con la ‘polis’ y con el
‘público’” [2006: 506].
Obvio que asumir y desarrollar esta perspectiva implica, inevitable-

mente chocar con incómodos obstáculos ideológicos y fuertes barreras aca-
démicas y políticas; y aún más hoy, cuando según Gustavo Lins Ribeiro la
antropología se vuelve una “cosmopolítica” [Lins 2011: 69]. De ahí resulta
ineludible la necesidad de construir amplios canales de comunicación
mediante un largo contacto interpersonal que aliente la confianza. Con
todo, queda pendiente un asunto toral: ¿qué hacer ante los horrores en
campo que llegan a presenciar quienes hacen antropología? Este dilema
llevó a Philippe Bourgois a recuperar una demanda del campo político para
plantear que es necesario aplicarla al campo de estudio: “Ponerle dientes
políticos a la etnografía” [Bourgois 2006, xi]. Esa, se perfila hoy como una
tarea pendiente del activismo académico feminista.
26
Nancy Scheper-Hughes recuerda que cuando ella empezó a escribir sobre el hambre
crónica entre los cortadores de caña de Brasil y la manera en que se medicaba a sus
criaturas, con una mezcla de mala fe y complicidad que provocaba los fallecimientos
infantiles, muchos de sus colegas reaccionaron con enojo. En una sesión de la Ameri-
can Anthropological Association, Paul Riesman le preguntó si lo que había hecho era
“una antropología del mal” dejando de lado a la antropología [Scheper-Hughes 2006].
24 Marta Lamas
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Espacio y cuerpo embarazado:
aproximaciones a las prácticas,
dispositivos y tecnologías
de cuidado de sí en mujeres
embarazadas
Karla Alejandra Contreras Tinoco*
Centro Universitario de la Ciénega de la Universidad de Guadalajara
Liliana Ibeth Castañeda Rentería**
Centro Universitario de la Ciénega de la Universidad de Guadalajara
Resumen: En el presente texto discutimos ¿a qué dominios, dispositivos y tecnologías están

expuestas las mujeres embarazadas residentes en Guadalajara, Jalisco, dentro de los distintos
espacios por los que transitan? Para dar respuesta a lo anterior partimos del supuesto de que el
espacio es multidimensional y de que en éste ocurren disputas y luchas de fuerza entre distintos
campos sociales. Conviene acotar que consideramos el cuerpo de la mujer embarazada como un
espacio estratégico en el que se materializan prácticas, discursos y disputas que dan cuenta de
dispositivos y tecnologías de cuidado de sí. El trabajo, aunque de carácter mayormente teórico,
realiza aproximaciones netnográficas y analiza 40 notas de la revista Mi bebé y yo. México.
Algunas de las conclusiones a las que llegamos dan cuenta de cómo el cuerpo embarazado resulta
un espacio de disputa sociocultural, así como también un espacio de resistencias.
Palabras clave: Cuerpo, embarazo, espacio.
Space and the pregnant body: approximations to practices, devices and

technologies for self-care in pregnant women
Abstract: In the present text, we discuss which domains, devices and technologies the pregnant
women living in Guadalajara (Jalisco State) are exposed to within the different spaces through
which they transit? In order to cover the above points, we start from the assumption that space
is multidimensional and that, in this regard, there are disputes and struggles between different
* ctka_28@hotmail.com
** liliana.castaneda@cuci.udg.mx
Fecha de recepción: 1 de febrero de 2018 Fecha de aprobación: 20 de noviembre 2018

32 Karla Alejandra Contreras Tinoco • Liliana Ibeth Castañeda Rentería
social fields. It should be noted that we consider the pregnant woman’s body as a strategic space
on which practices, discourses and disputes regarding self-care devices and other technologies
are related to. The work, though mainly theoretical in nature, covers ethnographic approaches as
well as analyzing 40 articles from the Mexican magazine Mi bebé y yo (My baby and I). Some of
the conclusions we reach demonstrate the fact that the pregnant body is a space of sociocultural
dispute, along with being a space of resistance.
Keywords: Body, pregnancy, space.
Introducción
El proceso del embarazo es particularmente interesante ya que es un momento

en el que ocurren cambios en la subjetividad de las mujeres, un evento tran-
sitorio en el que éstas se ven sometidas a regulaciones y controles médicos,
legales, sociales, y de la mercadotecnia. A partir de estas consideraciones
surge la pregunta que guía la presente comunicación: ¿a qué dominios, regu-
laciones y tecnologías están expuestas las mujeres embarazadas residentes en
Guadalajara, Jalisco, dentro de los distintos espacios por los que transitan?
La hipótesis de este trabajo se fundamenta en la idea de que el embarazo
podría resituar a las mujeres al espacio privado a través de tecnologías de
control del yo. También se asume que el embarazo podría posibilitar a la
mujer, futura madre, posicionarse desde un lugar distinto ante los otros y
otras en el espacio social. Para el abordaje del problema planteado partimos
desde un enfoque cualitativo, de carácter etnográfico. Incorporamos obser-

vaciones netnográficas1 realizadas en dos grupos tomados de la plataforma
de Facebook y dirigidos a las mujeres en Guadalajara: “Embarazadas Gua-
dalajara” y “Mamás Embarazadas”, en plazas comerciales de Guadalajara
y un análisis a partir de la revisión de 40 notas publicadas durante el 2016
en la revista digital Mi bebé y yo. México.
A lo largo de nueve meses el cuerpo de la mujer embarazada estará
sometido al escrutinio del saber médico —alópata o tradicional— y legal. Con
respecto a este escrutinio legal conviene señalar que, en muchas sociedades
occidentales, continúan los debates políticos, legales, morales y éticos en cuanto
a las posibilidades de acción y decisión de las mujeres sobre su cuerpo.
Identificamos básicamente dos temas que han marcado las discusiones con
relación a los embarazos: el debate sobre el aborto y los modelos de atención
1
La netnografía, según Kozinets [2010] es un recurso útil para observar y analizar co-
munidades virtuales o comunidades cuya interacción está medida por la computado-
ra. La netnografía, de igual modo que la etnografía, realiza observación, registro y
descripción densa y análisis de la información.
Espacio y cuerpo embarazado 33
al embarazo. En México, por ejemplo, continúa vigente el debate acerca del

aborto, ya que persisten los impedimentos legales para la realización de éste en
la mayoría de los estados del país [Palomar 2007a; Lamas 1999]. Cabe señalar
que en Jalisco, el aborto sólo es posible cuando el embarazo sea resultado de
una violación, cuando corra peligro de muerte o cause un daño grave a la
salud de la mujer embarazada (Código Penal para el Estado Libre y Soberano
de Jalisco, 2 de noviembre de 1982 - vigente 2017-).
Otra de las discusiones actuales está relacionada con qué modelos de
atención del embarazo/parto ofrecen menos riesgos para la salud y conllevan
mayor bienestar para la mujer embarazada. Por un lado, está la atención que
se ha denominado “humanizada”, y de la que se encargan parteras y doulas.
Por otro lado, está el modelo médico. Este segundo tiene aceptación jurídica
porque durante muchos años permitió que se redujera la mortalidad infantil,
y aseguró el registro de nacimiento inmediato de infantes [Núñez-Fernández
et al. 2015]. Sin embargo, en algunas ocasiones, durante la atención médica
ocurre una violencia constante sobre el cuerpo de la mujer embarazada, que
si bien se materializa en su máxima expresión durante el parto, a través de la
violencia obstétrica, también está presente durante el embarazo [Castellanos
2015].
Además de lo anterior, está el tema de la protección al infante que impone
prácticas de cuidado de la salud sobre los cuerpos de las mujeres gestantes.
Estas protecciones se traducen en restricciones a las prácticas de las mujeres

embarazadas prohibiéndoseles actividades como fumar, beber o medicarse
[Imaz 2002 citada en Blázquez 2005].
En suma, es claro que el cuerpo de la mujer durante el embarazo está sujeto
a contradicciones, expropiaciones y regulaciones sociales [Arjona 2006] que no
están comprendidas en profundidad, y que no pueden ser determinadas de
manera general o universal, puesto que el lugar y la época configuran particu-
lares formas de significar y tratar el embarazo. Adicionalmente, el embarazo
ofrece diversas posibilidades, controles e implica diversos espacios para las
mujeres embarazadas. Por todo lo anterior consideramos que el espacio/
cuerpo embarazado ofrece una rica posibilidad de análisis de lo social.
Cabe mencionar que el presente trabajo se estructuró de la siguiente manera:
luego de esta introducción, en la sección 1 describimos algunas tradiciones
así como condiciones urbanas, culturales, y de género en torno a la ciudad
de Guadalajara. En la sección 2 elaboramos la discusión teórica en relación
con las diversas formas de entender el espacio social. En la sección 3, estable-
cimos los debates teóricos que sostienen que el cuerpo es un espacio central
para observar y comprender las regulaciones y dominios que operan sobre
algún tema. En la sección 4 presentamos hallazgos preliminares, y ponemos
en diálogo la teoría y las observaciones empíricas. Finalmente, cerramos con

algunas conclusiones.
1. Guadalajara: Un marco de contrastes y diversidades espaciales

1.1 La polarización de los espacios y la formación de las “Guadalajaras”
Guadalajara, es una ciudad de contrastes urbanos, económicos, educativos,

profesionales, así como de diversidades, divergencias y polarizaciones
socioterritoriales que finalmente generan distinciones, jerarquizaciones y
separaciones entre los sujetos y sus condiciones de vida.
En cuanto a los contrastes urbanos los trabajos de Cabrales y Chong
[2007] y de Lara y Mateos [2015] muestran que Guadalajara dista de ser una
ciudad uniforme e igualitaria. Por el contrario, en Guadalajara ha habido
un crecimiento fragmentado socio-espacial, disperso y desigual. Esto ha
generado pobreza y segregación urbana.
Particularmente, en el trabajo de Lara y Mateos [2015] se ponen en
evidencia los problemas de vivienda en Guadalajara, debido al deseo voraz
del mercado inmobiliario de usar el territorio de forma poco planificada, con
modelos de expansión dispersos y desordenados. En tanto que el trabajo
de Cabrales y Chong [2007] analiza, desde una descripción histórica, la
construcción territorial diferencial de las colonias Artesanos y Americana.
La primera pensada para las clases populares, con una alta densidad po-
blacional y, la segunda, cuidadosamente diseñada para las clases medias

altas, privilegiando la oferta de extensos territorios que permitieran que cada
dueño tuviera amplios chalets. Un caso paradigmático lo conforma la Colonia
Obrera, ubicada justo en los límites entre el oriente y poniente de la ciudad.
De acuerdo con Alvizo [2013], la colonia Obrera fue un proyecto estatal en
la década de 1920 que buscaba irrumpir en el modelo de segregación que se
había proyectado en la ciudad de Guadalajara. Finalmente, señala la autora,
el proyecto fracasó, pues no logró difuminar la frontera, ni geográfica, ni de
clase, con la que Guadalajara marcaría su urbanización.
Por su parte, Arias [2011], a través del estudio de caso de San Gaspar,
evidencia la existencia de áreas en la zona metropolitana de Guadalajara en
las que prevalecen patrones mínimos de convivencia e interacción entre los
vecinos. Sin duda, los trabajos de estos autores dan cuenta de cómo en una
misma ciudad operan diferencias tan grandes entre poblaciones. Estas dife-
rencias son perceptibles en la configuración territorial de la misma ciudad,
sin embargo, hacen evidentes las diferencias de, por ejemplo, clase social,
capital cultural y establecen jerarquías entre centro y periferia.
En suma, al hablar de Guadalajara tendríamos que hablar de varias
“Guadalajaras”, ya que la ciudad alberga condiciones socio-territoriales

diversas. Estos contextos socio-territoriales que configuran a la ciudad de
Guadalajara son heterogéneos y fragmentarios y claramente acarrean par-
ticulares disposiciones culturales.
En Guadalajara, hay condiciones culturales, históricas y/o emergentes
en la globalización, que posibilitan que la ciudad se pueda catalogar como
una de las denominadas ciudades híbridas, ya que conjuga neoliberalismo,
modernidad y tradicionalismo, por nombrar sólo algunos patrones [García-
Canclini 1997], en donde coexisten modelos de familia, económicos, religiosos
y culturales diversos y, en ocasiones, hasta contradictorios.
Guadalajara, además, se caracteriza por su alta religiosidad católica y
conservadurismo. De esta manera, De la Torre [1996] señala que Guadala-
jara tiene algunas de las Iglesias y festividades católicas más importantes a
nivel nacional e internacional. A su vez, el papel de la Iglesia católica en las
administraciones públicas y entre la población tapatía ha sido detallado por
Cabrales y Chong [2007] en el caso de la colonia Artesanos, así como por
Arias [2011] en las colonias de San Onofre y Santa Cecilia. Particularmente,
en Santa Cecilia la Iglesia abrió los primeros colegios para niños y niñas de
preescolar.
A pesar de la centralidad y protagonismo de la Iglesia católica, entre la
década de los años cincuenta y ochenta en Guadalajara se dio un impulso
globalizador que generó el crecimiento, modernización, industrialización y

urbanización de la ciudad [Arias 2011]. Estas condiciones propiciaron que
desde los años setenta se incorporaran patrones diversos a las prácticas
culturales de la ciudad tales como los movimientos feministas, la lucha por los
derechos de los animales, los movimientos ligados a las costumbres hippies,
entre otros [De la Torre 1996]. Las condiciones de modernización e industria-
lización, también, generaron que desde mediados del siglo xx, Guadalajara
tuviera grandes cantidades de inmigración, principalmente rural, que se
instaló de manera permanente en la ciudad [Arias 2011], y que modificó y
reorganizó los estilos de convivencia e interacción dentro de la ciudad, así
como las prácticas y costumbres culturales de la urbe.
Como resultado de todo lo anterior, Guadalajara es una ciudad fracciona-
da, compleja, disímil, que presenta una segregación espacial, una polarización
cultural y una fuerte división social [Walton 1978].
1.2 Guadalajara y sus mujeres: entre el espacio público y privado
Además, de todos los contrastes que presenta la ciudad de Guadalajara —tanto

territoriales como culturales—, se encuentran las diferencias de género, que si
bien no son exclusivas o únicas de la urbe, sí que están presentes en la misma.

A lo largo de este apartado presentamos algunas de las modificaciones que
han ocurrido en el espacio público y privado de las mujeres tapatías, y en
sus referentes identitarios.
De acuerdo con Castañeda [2016] la construcción de identidad femenina
se ha instituido históricamente a través de tres condiciones: 1) el ser para otros;
2) la maternidad y; 3) la división público/privado. En cuanto al ser para otros,
Vega-Centeno [2006] sostiene que en el entramado social latinoamericano
existe un imaginario de género desde el que se ha buscado establecer lugares,
espacios y comportamientos diferenciados para hombres y mujeres, y que
específicamente en el caso de las mujeres, cualidades como: la protección,
abnegación, cuidado y servicio de otros están en la base de este imaginario.
Con respecto a la maternidad, González-Montes [1993] señala que ésta es
un importante y arraigado modelo cultural cargado de normativas, rituales
y significados que presenta ambigüedades, conflictos y contradicciones. La
maternidad se liga entonces con signos de madurez, responsabilidad y racio-
nalidad. De este modo, la maternidad se constituye en una posibilidad para
reafirmar el valor identitario de la mujer y otorgarle cierto reconocimiento,
prestigio y aceptación dentro de la sociedad [Saletti 2008]. Más aún, algunos
autores [Serrano et al. 2000] han propuesto que a partir de la maternidad las
mujeres han experimentado un cambio de vida que les ha llevado a la ad-
quisición de nuevas responsabilidades, y que ha trastocado su lugar social;
la madre se piensa socialmente como alguien importante e irremplazable

[Oviedo y García 2011]. De esta manera, afirmaría Femenías [2000], que las
mujeres se reconocen más como madres que como mujeres.
Si bien pareciera que “el ser mujer” se reafirma bajo la condición de ser
dadora de vida y ser para los otros, el asunto se vuelve más complejo porque
la identidad femenina no está situada solamente desde estos dos elementos,
también tienen un importante papel: la división público/privado y por la
noción de “ser mujer para sí misma”.
En México, a partir de 2013 a la fecha, ingresan más mujeres que hombres
a la educación superior [Hernández y Contreras 2015], esto ha traído cambios
en cuanto a los referentes identitarios de las mujeres, que ahora ya no están
exclusivamente edificados desde el ser para otros, la maternidad o relegadas
a lo que podría considerarse como el espacio privado.
También son evidentes transformaciones en cuanto al trabajo y el papel
de la mujer. En este sentido Safa y Aceves señalan:
En la nueva situación la carga de trabajo para la población femenina se ha incre-

mentado al asumir la administración y ejecución casi total de las tareas domésticas
y al mismo tiempo tener que buscar recursos económicos para compartir la

manutención cotidiana de la familia [2009: 14].
Ahora, más mujeres compaginan y coexisten bajo dos funciones que hasta
hace unos pocos años parecían irreconciliables, nos referimos a las funciones:
productiva y reproductiva. En el caso particular de Guadalajara, Jalisco, se
han mostrado transiciones complejas y dispares; en algunos otros, la repro-
ducción y el embarazo han resituado a las mujeres en el espacio privado,
debido a que los espacios laborales mexicanos, sobre todo los de alta gerencia
y dirección, generan fuertes penalizaciones (que se traducen en despidos,
no contrataciones o disminuciones de jornadas), esto por considerarse que
las mujeres pueden tener disminuciones de su rendimiento [Zabludovsky
2014]. Mientras que, en otros casos más, se ha optado por la postergación
del embarazo y la maternidad con la intención de consolidar un proyecto
laboral, sobre todo en sectores de clase alta y profesionales [Castañeda 2016].
En vista de lo descrito con anterioridad se hace evidente que en Guada-
lajara hay contradicciones y divergencias en cuanto al papel y adjudicación
que hacen actualmente las mujeres del espacio tanto público como privado
en Guadalajara, sobre todo por los cambios que suceden en relación con el
trabajo, educación superior, globalización e individualización que se ponen
en tensión específicamente durante los periodos de embarazo y maternidad.
2. El espacio social: ni material, ni público, ni privado

En esta sección describiremos los usos y debates teóricos que se han dado
con relación al espacio. Para Mazurek [2012], el territorio está enlazado a los
cambios provenientes de la globalización, que han acarreado la desaparición
de las fronteras y han propiciado la aceleración de los flujos de información.
De esa forma, Mazurek [2012] propone que el territorio es el resultado de
dinámicas socio-espaciales y de vivencias colectivas e individuales.
Por su parte, Lefebvre [1974] señala que el espacio se produce social-
mente. Para el autor, por un lado está la producción del espacio material,
mediante productos tales como las cosas, los bienes, las mercancías. Por
otro, estaría la producción del espacio que opera mediante obras, ideas,
conocimientos, ideologías e incluso instituciones. Esta segunda noción de
espacio podría dividirse en la representación del espacio que habla de rutinas
diarias, conocimientos y el espacio vivido más ligado a las emociones que
evoca el espacio, tales como significados y fantasías. A su vez, señala Lefebvre
[1974] que emergen nuevas relaciones entre el cuerpo y la sociedad con
el espacio, que hacen que haya nuevas formas que se combinan con las
antiguas formas, para conocer, tratar y transformar el espacio. La obra de

Lefebvre es interesante porque invita a considerar la relación cuerpo y
espacio, socialmente producido.
En tanto, para Harvey [2006], el espacio puede dividirse en absoluto,
relativo o relacional. El espacio absoluto se refiere a una dimensión material
fija e inamovible, es un espacio que se presenta como una red preexistente
de mediciones estandarizadas, abiertas al cálculo y describibles en planos de
ciudades. El espacio relativo hace alusión a la relación de un objeto con otros
objetos, depende de qué es lo que se está siendo y por quién. Este espacio
también considera la relación espacio-tiempo. En el espacio relativo importan
las relaciones y el punto de vista del observador. El espacio relacional se refiere
a que no hay espacio ni tiempo fuera de los procesos, por lo que implicaría
relaciones externas e internas. Sin duda, este último tipo de espacio ofrece
amplias posibilidades de interpretación para la sociología y la antropología,
ya que desde el espacio relacional se podría estudiar el asunto de las sub-
jetividades políticas cambiantes, así como el tema de las identidades. Por
ejemplo, el tema de la identidad femenina durante un proceso específico como
lo es el embarazo. La propuesta de Harvey no exalta o excluye algún tipo
de espacio, por el contrario, el autor propone interpretarlos y mantenerlos
en una tensión dialéctica y ver constantemente la interacción entre ellos.
Hyden [1980, citada en Del Valle 1991] señala que el aporte a la compren-
sión social del espacio por parte de teóricos como Harvey y Lefebvre es valiosa,
a la vez que les acusa de que, al menos hasta los años ochenta —año en que
ella escribió la crítica—, estos autores no consideraban las distinciones por
género y las desigualdades espaciales a las que se ha sometido a las mujeres.
Esta tarea la emprende Del Valle [1991], quien sugiere que la compren-
sión de la asignación y de la significación del espacio puede contribuir a la
comprensión de la jerarquización sexual, la cual está relacionada con esen-
cialismos biológicos como la capacidad reproductiva. Para Del Valle [1991],
la construcción social del espacio urbano está más orientada a mantener a
las mujeres en espacios simbólicos o materiales que concuerdan con roles
familiares y de cuidado. Lo que hace evidente que hay una distribución
desigual del espacio para hombres y mujeres.
El espacio se limita, se jerarquiza, se valora, se cambia. Las formas que se utilizan para
ello tienen su incidencia en las actividades humanas. Es más, en muchos casos sirve para
separar, jerarquizar, incluir, excluir y va unido a las formas de cómo una sociedad elabora
y expresa su concepción del poder y en concreto, sus sistemas de género. En este contexto
el estudio del espacio se presenta unido a las experiencias de las mujeres y los hombres y
de los espacios relativos que ambos ocupan [Del Valle 1991: 226].
Para esta autora la diferenciación del espacio debiera ser más compleja que
la clásica división público y privado, sobre todo considerando que ahora más
mujeres trabajan o estudian, pero también desertan de los estudios, se quedan
desempleadas, o bien, dejan el trabajo o el estudio porque se embarazan.
Además, que con las revoluciones tecnológicas que trajo consigo la globa-
lización las mujeres podrían no salir de casa y tener bastante presencia en
otros espacios a partir del Internet, lo que ha propiciado que las mujeres se
muevan entre espacios relacionales que son cambiantes, y que ya no pueden
ser interpretados únicamente desde la dicotomía público/privado.
Del Valle [1991] sugiere que a la división público-privado debiera agregarse
la noción de espacio exterior, ya que una mujer puede salir del espacio privado
(o interior, para la autora) y no ocupar el espacio público. Para esta autora, el
tránsito de las mujeres entre el espacio privado y público puede ser efímero,
es decir, una mujer podría ocupar por períodos momentáneos o secundarios
el espacio público, sin nunca sentirse segura o apropiarse realmente de éste.
La autora también sostiene que una mujer podría insertarse en el espacio
público, sin dejar del todo el espacio privado. A la vez que las mujeres pueden
estar situadas en el espacio privado y nunca tenerlo apropiado del todo,
puesto que podrían imperar regulaciones de espacios exteriores sobre el
cuidado del cuerpo, la experiencia de la sexualidad, o persistir creencias de
que la mujer debe adaptarse a las necesidades de otros; por ejemplo, del
esposo o de los hijos

Para nuestro estudio, resulta importante el trabajo que ofrece Bourdieu
acerca del espacio social, en primer lugar, porque dicho autor hace un análisis
en torno a cómo mediante las prácticas, las divisiones interiores de la casa y la
estructuración del espacio en los agentes, se desarrolla un dominio masculino
bien asegurado y hasta naturalizado que se pone en operación mediante
lo que él llama el habitus sexuado y sexuante [Bourdieu 2000]; y en segundo
lugar, porque Bourdieu [1989] piensa el espacio social como un conjunto de
posiciones distintas, multidimensionales, coexistentes, exteriores las unas
respecto de las otras, donde ocurren relaciones de fuerza y luchas simbólicas
entre campos sociales.
Estas luchas simbólicas se libran por medio de capitales (sociales,
simbólicos, económicos, culturales) que dotan de principios de diferencia-
ción, separación y jerarquización a los sujetos que son miembros de un campo
social. Los agentes son definidos y distribuidos en función de sus posiciones
relativas en el espacio social. En estas posiciones relativas dentro del espacio
social entran en juego elementos de distinción, que producen esquemas de
construcción y representación del mundo social, tales como el ser hombre o
mujer o el poseer ciertos títulos. De manera equiparable consideramos que
un título podría ser por ejemplo el de “la madre”, puesto que de acuerdo
con Oviedo y García [2011] la categoría de la madre está inscrita dentro del
imaginario social como un ser respetable, dotado de madurez, portador de
prestigio y reconocimiento social.
En síntesis, para Bourdieu: “la experiencia del mundo social y del trabajo
de construcción que requiere se opera en la práctica por debajo del nivel
de la representación explícita y de la expresión verbal” [1989: 33], más bien
“las categorías de percepción del mundo son esencialmente el producto de
la incorporación de las estructuras objetivas del mundo” [Bourdieu 1989:
34]. Así, Bourdieu [2008] considera que el espacio de las posiciones sociales
puede ser un espacio de tomas de posición por medio de los habitus. Además,
este autor nos habla de un espacio social en el que la dimensión simbólica es
fundamental. Justamente por eso es que este trabajo se enmarca con precisión
en torno a la visión de espacio propuesta por este teórico.
3. El cuerpo como un espacio de disputa
A lo largo de las siguientes líneas describiremos grosso modo lo que afirman

Foucault [2003] y Bourdieu [2008] acerca del cuerpo, con la finalidad de
entender al cuerpo como ese espacio en el que se van a generar las formas
en las que operan las regulaciones, dominios y tecnologías sobre la mujer
embarazada. Si bien existen múltiples diferencias en los posicionamientos
epistemológicos y las teorizaciones que cada uno de estos autores realiza

acerca del cuerpo, también está presente en ambos un interés y una preo-
cupación por pensar y teorizar el cuerpo como un lugar privilegiado para
observar el poder y/o dominación que se ejerce sobre el sujeto, lo que hace
útiles para nuestro trabajo las aportaciones de estos autores.
Bourdieu [2000] señala, que el cuerpo es fruto de las relaciones jerár-
quicas desiguales. El cuerpo, para este autor, no sería biológico, sino que
se construye dentro del mundo social, el cual dota al cuerpo de principios
sociales de división, mediante el lenguaje ordinario, la educación y los capitales
(culturales, sociales y económicos). Así, el cuerpo se configura como depo-
sitario de categorías (hombre/mujer; gordo/flaco, etc.), como reproductor
de realidades naturalizadas sexuadas, como un sustrato de la vida colectiva.
Estas categorías sociales modelan las formas de percepción, y apreciación
subjetiva que se hacen cuerpo mediante el habitus. El peso del habitus no se
puede aliviar por el esfuerzo de la voluntad, por una reflexión o por una
conciencia liberadora. Los sujetos tienen inscritos en sus cuerpos conjuntos
de disposiciones que toman la apariencia de naturalidad. Estas disposiciones
gobiernan al sujeto mediante prácticas y esquemas simbólicos que generan
grandes oposiciones como puro/impuro, alto/bajo, etcétera. El sujeto es

fruto de las inscripciones del cuerpo que se forman tanto de las estructu-
ras estructuradas, como por los elementos estructurantes del habitus y que
determinan sus posiciones sociales dentro del espacio.
Por su parte, Foucault, en Vigilar y Castigar [2003], muestra que ha habido
un cambio en las técnicas punitivas que imperaban sobre/hacia los sujetos
dentro del régimen soberano. Este autor nos dice que aun las penas más
suaves tienen efectos en el cuerpo. Asimismo, Díaz-Cruz [2012], quien dice
adscribirse a la antropología del cuerpo, señala que el cuerpo está inscrito
en posiciones, relaciones de poder y jerarquías socialmente construidas que
instituyen una realidad sobre los sujetos.
Al parecer, en Foucault [2003], el cuerpo es parte de un campo político,
donde se ejercen relaciones de poder/saber que lo marcan, cercan, someten
y producen. De esta manera, en las prácticas disciplinarias, surgen técnicas y
tácticas sobre el cuerpo que producen al sujeto. En estas prácticas disciplinarias
se busca el control del cuerpo mediante programas, maniobras, ejercicios, ac-
tividades codificadas y esquemas anatomo-cronológicos del comportamiento.
Foucault, muestra que el cuerpo es intermediario para sujetar al sujeto. El
cuerpo así se ve prendido en un sistema de obligaciones, de disposiciones,
de evaluaciones, disciplinas, saberes, exámenes, dominios, privaciones que
forman parte de las tecnologías del cuerpo y le hacen trabajar, controlar sus
tiempos y espacios, lo cual finalmente genera un sujeto sujetado.

Para Pujol y Amigot [2010], Foucault, en su trabajo Historia de la Sexualidad
muestra que el cuerpo femenino es un espacio privilegiado y estratégico
para poner en operación una nueva forma de poder/saber, el biopoder, con
el que se busca producir y regular la vida, teniendo como blanco el cuerpo
que se somete a los discursos médicos, los controles médicos familiares, y
los diagnósticos psicológicos, que encaminan a que la mujer sea concebida
como la responsable de ver por su salud, la de los infantes y en términos
generales, de su familia. Para estas autoras, en el interior del biopoder —en
su forma anatomopolítica o biopolítica— se crean deseos y placeres para las
mujeres que producen discursos de verdad.
Pese a las particularidades y diferentes formas de concebir el cuerpo, en
los trabajos de Bourdieu [2000] y Foucault [2003] quizá se podría decir que
coinciden en que el cuerpo no es una realidad meramente biológica, sino
que está atravesado por discursos, normas y prácticas que provienen de
espacios sociales y que guardan relaciones de poder, jerarquía o dominación
que producen ciertas formas, espacios y modos de ser y estar como sujeto.
Ahora bien, para Le Breton [2012], el cuerpo es el espacio que permite
la agencia y soberanía sobre el mundo coercitivo. Para el autor, el cuerpo
social está envuelto en una paradoja, se configura como objeto de múltiples

intervenciones sociales que le dan sentido a la experiencia corporal, a la vez
que es la única forma de separarse de la experiencia colectiva. Por tanto, el
estudio del cuerpo, conlleva pensarlo como espacio de sujeción, y también,
como espacio de subversión a las exigencias inmediatas del cuerpo [Foucault
2003; Díaz-Cruz 2012]. De igual forma que para Le Breton [2012] para múltiples
autores más [Bourdieu 2007; Díaz-Cruz 2012; Martínez 2004] es en el cuerpo
donde se puede buscar comprender las influencias sociales, estructurales y
culturales que imperan sobre el sujeto.
4. Hallazgos y análisis netnográfico
De acuerdo con Mazurek [2012] y Del Valle [1991] los nuevos flujos de co-
municación, la globalización y el alcance de las tecnologías han trastocado
la forma de entender el espacio. En ese sentido, el espacio de Internet se
ha hecho presente como sitio de recurrencia y observación de discursos y
prácticas de mujeres embarazadas en Guadalajara.
Mediante los grupos de Facebook: “Embarazadas en Guadalajara” y “Mamás

Embarazadas”, se pudo observar que las embarazadas comparten memes, fotos
de embarazos e imágenes con frases donde se habla acerca de lo deseable y
hermoso de la experiencia de ser madre, reafirmándose así el valor social que
ocupa la figura de la madre en el imaginario de la gente, tal como afirma Oviedo

y García [2011] (Véase captura de pantalla 1).
Captura de pantalla 1: Lo deseable de ser mamá

Además, dentro del grupo de mujeres embarazadas, se generan debates

acerca del tipo de parto que puede resultar ser el mejor y qué mujeres son
más valientes. Se habla de que las madres que tienen que ser intervenidas
por medio de cesáreas se convierten en heroínas por sufrir ciertos dolores
(véase la captura de pantalla 2). Entre los comentarios vertidos en este post
se pueden hallar opiniones según las cuales las mujeres que tienen un parto
natural no guardan cicatrices que les puedan recordar todo lo que han dado
por sus hijos, a lo que otras responden invalidando esa opinión, pues afirman
que existe sufrimiento y que “son más valientes las mujeres que han vivido
partos naturales”. Como se puede ver, en el espacio virtual se libran batallas
por definir quiénes serán los agentes que gozarán de mayor prestigio y
aceptación dentro del campo social de “las madres”, tal como lo afirma
Bourdieu [1989; 2008]. Estas batallas, a su vez, dan cuenta de las fragmen-
taciones y divergencias que están operando en Guadalajara, tal como lo
afirman autores como Walton [1978] o Arias [2011].
Captura de pantalla 2: Dar a luz por Cesárea
Adicionalmente, entre los comentarios identificamos que ante preguntas

de otras miembros del grupo las usuarias sugerían revisar notas provenientes
de la revista Mi bebé y yo. México, por lo que decidimos analizar algunos de los
artículos publicados en la misma. Hicimos la revisión de 40 notas publicadas
entre 2016 y 2017. Los contenidos de la misma han sido clasificados en dos
categorías: 1) Embarazo y biopolítica y 2) El mercado en la producción del
cuerpo embarazado. A continuación, describimos cada una con mayor detalle.
1) Embarazo y biopolítica
De las 40 notas revisadas en la revista Mi bebé y yo. México, quince estuvieron

destinadas a la salud. Los tópicos que se abordan en esta categoría son:
a) La importancia de asistir a citas médicas, nutriológicas y exámenes de rutina para

descartar problemas de salud, y complicaciones durante el embarazo y el parto.
b) Las contracciones: sus causas, funciones y cómo la mujer embarazada podría
prevenirlas o aminorarlas a partir de la alimentación, ejercicios y cuidados.
c) Los riesgos y efectos de fumar durante el embarazo.
d) Los peligros o problemáticas que están relacionadas con los embarazos de
mujeres “añosas”, sobre los 40 años. Se habla de la posible presencia de subidas
de tensión, diabetes, enfermedades cromosómicas, etcétera.
e) Otras condicionantes que se ligan al embarazo de alto riesgo, tales como la
hipertensión, factores genéticos y la alimentación.
f) Los problemas de salud que se pueden presentar durante el embarazo y cómo
solucionarlos: problemas de circulación durante el embarazo, problemas de orina,
diabetes.
A su vez, siete notas publicadas en esta revista están relacionadas con

la alimentación; ahí se afrontan temáticas como:
a) La importancia de mantener una alimentación sana y equilibrada, para el

correcto desarrollo del infante.
b) Lo relevante en cuanto a que la mujer se vigile a sí misma e identifique si algún
producto podría producirle alergia y así evitar su consumo.
c) La importancia de equilibrar la ingesta de nutrientes, vitaminas y ácido fólico
para evitar malformaciones o enfermedades en el infante.
d) La importancia de una alimentación adecuada para evitar problemas de anemia
que pudieran afectar el correcto desarrollo del nonato y generar cansancio, desgaste
y desánimo en la mujer embarazada.
e) Recomendaciones sobre qué alimentos consumir meses antes de un embarazo,
según el sexo deseado del infante.
Pareciera que, como lo proponía Foucault, las nuevas formas de control de

los sujetos operan a través de los discursos de saber/poder que se materializan
mediante el biopoder. Para ello, revistas como Mi bebé y yo. México, apropian,
reproducen y socializan discursos desde los que se dota a las mujeres de la
responsabilidad de la autovigilancia sobre su salud, sus controles médicos,
sus estados físicos, y sus tipos de alimentación en miras a proteger la salud y
el bienestar del infante. Para ello, se recurre a la validación de las disciplinas

médicas y nutriológicas que se instauran como las portadoras de saberes
validados y aceptados sobre el tema [Arjona 2006]. Tal como lo dicen Pujol
y Amigot [2010], el foco principal es el cuerpo de la mujer, el cual debe ser
sometido a disciplinamiento, autocensura o autovigilancia.
2) El mercado en la producción del cuerpo embarazado
En la misma revista encontramos nueve notas relacionadas con la belleza.

El tópico central de estas notas fue el referente a la aparición de estrías en el
cuerpo de una mujer embarazada. Hubo específicamente seis artículos donde
se aborda el tema de las estrías, y entre otras cosas, se otorgan consejos sobre
cómo prevenirlas, evitarlas, o bien, acerca de cómo erradicarlas. Algunas
de esas notas proponen la compra de ciertos productos, mientras que otras
más, usan el argumento de que los “especialistas” han señalado que la mejor
opción para quitarlas es algún tipo de remedio casero o el consumo de ciertos
alimentos.
Otro par de notas consultadas, habla acerca de lo indeseable que es ganar
peso durante el embarazo, los riesgos que esto comporta para la salud e
imagen de la mujer embarazada, así como lo difícil que es bajar de peso luego
del embarazo. En términos generales en estas notas se ofrecen consejos de
cómo equilibrar el peso, entre ellos, no comer en exceso, cocinar comida baja

en grasas y evitar la comida “chatarra”. Asumir que se debe comer por dos,
etcétera. Finalmente, una nota estuvo dedicada a la belleza que conlleva lo
que en la revista se define como “un período único de la vida de las mujeres”:
el embarazo. Para prolongar esa belleza, se recomienda en la nota capturar
esos momentos mediante la producción de fotografías artísticas en espacios
memorables y hermosos.
Además, en la revista Mi bebé y yo. México, se pueden identificar artículos
que podrían clasificarse como propios de la mercantilización del embarazo.
Tres de estos artículos hablan acerca de lo recomendable que es hacer yoga,
psicoprofilácticos, natación y ejercicios durante el embarazo, y sugieren centros
o lugares que ofrecen servicios para las mujeres en Guadalajara. Hay seis
artículos dedicados a la moda para las mujeres embarazadas, en éstos se
habla acerca de lo preferible que es no usar tacones durante esta etapa para
evitar dolores pélvicos, esguinces o accidentes en general. También se debate
sobre si es más deseable la ropa entallada u holgada, resolviendo que la
segunda es mejor opción para evitar problemas de inflamación y circulación
de sangre en el bebé. Asimismo, se muestra moda en trajes de baño, playeras
y pantalones para mujeres embarazadas.
Estas notas en conjunto dan cuenta de cómo el cuerpo es un espacio en

el que se ven materializadas las regulaciones, tecnologías y dominios a los
que está sujeta la mujer durante el embarazo, tal como afirman Bourdieu
[2000] y Foucault [2003]. La tarea de las mujeres embarazadas consiste en
autovigilarse y cuidar de sí misma para lograr ser madre y a la vez mantener
un cuerpo calificado como bello que no tenga malformaciones ni cicatrices,
como lo afirma Arjona [2006]. Las mujeres tienen que recurrir al mercado,
a las autorregulaciones y confiar en los discursos de “los especialistas” que
son sujetos que detentan el poder/saber para prevenir la aparición de estrías,
evitar el aumento desmedido de peso, estar a la moda sin poner en riesgo su
salud y sin salir de los estándares de belleza.
Estas regulaciones sobre el cuidado del cuerpo, muestran que hay
espacios exteriores —no precisamente públicos, como serían el trabajo o la
escuela— desde los que se está incidiendo en el cuidado del cuerpo. Estos
espacios exteriores son los espacios virtuales y escritos que están instando a
las mujeres a regresar a los roles familiares, tales como cocinar, de acuerdo
con las afirmaciones de Del Valle [1991].
Conclusiones
Estas múltiples observaciones, nos permiten dar cuenta de que, como afirma
Bourdieu [1989; 2008] los agentes sociales se distribuyen de acuerdo con sus
posiciones relativas y cambiantes en el espacio social, y al presentarse títulos

que contienen una carga simbólica como el de “la madre” generan que estos
agentes se distingan del resto, a la vez que se les asignan espacios sociales y
simbólicos distintos.
Por otro lado, los trabajos de Lara y Mateos [2015], Cabrales y Chong
[2007] y el de Arias [2011] nos hacen pensar a la ciudad como heterogénea,
fragmentada y desigual, y por tanto una tarea pendiente será buscar recuperar
la experiencia de mujeres que estén ubicadas en distintas partes de Guadala-
jara, cuidando incorporar las voces de las mujeres que se hallan en la periferia
de la ciudad, en el centro, en las islas de modernidad o en los cotos de clases
más altas. Una hipótesis naciente a partir de este trabajo es que quizá en cada
una de estas distintas zonas se vivan complejidades, tensiones o experiencias
varias del embarazo, debido a las dificultades de accesibilidad y movilidad
del lugar de residencia, la distancia en relación con los servicios de salud,
comercio o trabajo.
Un ejemplo de estas distinciones lo podemos observar en los centros
comerciales de Guadalajara como La Gran Plaza o Andares. Tanto en una
como en otra se puede observar que hay sitios de estacionamientos reservados
para embarazadas. Estos sitios en ambos lugares se caracterizan por estar en

planta baja, cerca de las puertas de acceso y por estar diferenciados con color
amarillo. Sin embargo, en la plaza Andares, hay letreros que indican: “Exclusivo
embarazadas o papás con bebés”, mientras que en los estacionamientos de
la “Gran Plaza”, los letreros únicamente privilegian a las embarazadas. Ante
esta diferencia queda la interrogante, ¿por qué en un sitio no se incluyen a
los padres (varones), y en otro sí? Una primera hipótesis a corroborar en
futuros trabajos sería la de conocer si operan capitales simbólicos, económicos
o materiales entre estos dos sitios que generan la distinción en la manera
de situar y atribuir espacios a los sujetos. Ahora bien, tal como lo afirma
Lara y Mateos [2015], Guadalajara es una urbe en donde coexisten patrones
de composición y organización dispersos y diferenciables. Así que será una
tarea futura para seguir indagando y entender a qué se debe que en algunos
espacios de la ciudad tildados como de clase alta se incorpore a los papás
con bebés y en otros se les excluya.
Este trabajo además da cuenta de la necesidad de seguir tensionando la
clásica distinción entre espacio público y privado tan predominante en los
trabajos feministas, y pensar en que, así como sugiere Del Valle [1991], haya
otros espacios —tales como el exterior— que tienen injerencia en la forma en
que las mujeres configuran su subjetividad o que estén generando regulacio-
nes o discursos significativos para comprender la experiencia del embarazo.
Finalmente, al inicio de este trabajo mencionamos que una de nuestras

hipótesis era que el embarazo podría resituar a las mujeres al espacio privado
a través de tecnologías de control del yo. Si bien, en las notas publicadas en
la revista Mi bebé y yo. México, pudimos constatar que los discursos que se
despliegan hacia las mujeres embarazadas instan hacia el cuidado de sí, a
su cuerpo e imagen, también pudimos ver en la netnografía que las mujeres
embarazadas son sujetos expuestos, actores reflexivos, que libran batallas
y defienden posturas en esos espacios exteriores, así que también podrían
constituirse en espacios de resistencia.
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La escuela francesa de Antropología
de las Técnicas: de la sociología de
Mauss a las aplicaciones actuales en
la arqueología de México
Chloé Pomedio*
Universidad de Guadalajara
Resumen: El presente texto aborda desde una perspectiva diacrónica los avances en las ideas,
conceptos y reflexiones teóricas de la escuela francesa de Antropología de las Técnicas, en el
contexto actual del análisis de los materiales y artefactos arqueológicos. Desde las primeras apor-
taciones de los precursores de la escuela de sociología Durkheim y Mauss a finales del siglo xix,
con el concepto de hecho social y las primeras definiciones sociológicas de técnica y hecho técnico,
este artículo propone un recorrido sintético de los principales avances de los antropólogos y ar-
queólogos franceses que desarrollaron una teoría de la antropología de las técnicas. Se presentan
los aportes de Leroi-Gourhan quien, a través de sus logros en el campo de la antropología y en
particular del estudio del periodo prehistórico, estableció en sus publicaciones la definición de
conceptos claves como los de técnica y tendencia. Lemonnier y Cresswell profundizaron en sus
reflexiones teóricas y consideraron la necesidad de pensar el estudio de la cultura material en
función del sistema técnico de una sociedad y cadena operativa de fabricación. Se discute sobre
el entendimiento, el uso y la puntual integración de estos conceptos en trabajos arqueológicos
actuales llevados a cabo en México.
Palabras clave: Arqueología, Antropología de las Técnicas, hecho técnico, cadena operativa,
análisis de materiales.
The French school of the anthropology of techniques: from the sociology

of Mauss to current applications used in archeology in Mexico
Abstract: The present text covers the advances in the ideas, concepts and theoretical reflec-
tions on the French school of the anthropology of techniques from a diachronic perspective, with
regard to the current context of the analysis of archaeological materials and artifacts. From the
* chloempomedio@gmail.com
Fecha de recepción: 12 de septiembre de 2018 Fecha de aprobación: 26 de noviembre de 2018

52 Chloé Pomedio
first contributions of the precursors of the Durkheim and Mauss sociology school at the end of
the 19th Century, regarding the concept of social fact, and the first sociological definitions of
technique and technical fact, this article proposes a synthetic journey covering the main advances
of the French anthropologists and archaeologists who developed a theory of the anthropology of
techniques. We also present contributions from Leroi-Gourhan who, through his achievements in
the field of anthropology -and in particular the study of the prehistoric period- established in his
publications the definition of key concepts such as those of technique and tendency. Lemonnier
and Cresswell deepened the said theoretical reflections and considered the need to think about the
study of material culture based on the technical system of a society and the manufacturing chain.”
The understanding, use and timely integration of these concepts in current archaeological works
carried out in Mexico are also discussed.
Keywords: Archeology, anthropology of techniques, technical facts, operational chain, material

analysis.
Otra perspectiva
Mientras que el tema de la trayectoria histórica de la corriente teórica de la

antropología de las técnicas se encuentra ya bastante bien documentado y
estudiado en la literatura científica francesa [Audouze et al. 2004, Coupa-
ye y Douny 2009, Perlès 2016], así como los encuentros y desencuentros
con las teorías anglosajonas sobre cultural material, todavía no ha logra-
do insertarse en la antropología mexicana. La antropología de las técnicas
sostiene que el estudio tecnológico de la cultura material de una sociedad

o grupo humano abre un acceso a la información sustancial sobre su sis-
tema técnico, el cual está fuertemente vinculado con los otros sistemas de
pensamiento, como los sistemas religiosos, económicos y de parentesco,
entre otros [Lemonnier 1983, 2004]. Cuando se trata de una sociedad desa-
parecida (arqueológica), la cultura material es lo único que nos queda para
conocerla; pero a través de ella, se puede investigar cómo se organiza y se
concretiza su sistema técnico y llegar a conocer y entenderlo en el sentido
antropológico. Así, en etnología como en arqueología, las colecciones de
objetos, consideradas testimonios de la cultura material, no solamente se
pueden estudiar para conocer el estilo, los cambios cronológicos o el grado
de desarrollo tecnológico de una sociedad, sino también para conocer el
sistema técnico y, por ende, los procesos económicos, sociales, políticos y
religiosos vinculados con la producción y consumo de estos objetos.
En el contexto científico actual, el estudio de la cultura material sufre
una “crisis” relacionada con el cuestionamiento sobre antiguas prácticas
etnográficas [Gruénais y Ferry 1990; Marcus 2002]. Después de haber sido
objeto de mucha atención, las colecciones de materiales y artefactos ya no
La escuela francesa de Antropología de las Técnicas 53
aparecen en el primer plano de las interpretaciones propuestas por los es-

tudiosos.1 Este es el caso de la cerámica arqueológica, la cual a menudo
solamente se estudia para definir periodos cronológicos y difusión de estilos
decorativos.2 Sin embargo, la antropología de las técnicas propone distin-
tas perspectivas interpretativas para estos artefactos (como para la lítica y
otras producciones materiales), con la identificación de tradiciones alfareras
y de sus estructuras socioeconómicas y religiosas asociadas. De esta manera,
para algunos proyectos arqueológicos en México, la meta ya no es solamente
clasificar objetos y proponer tipologías, sino reconstituir el camino recorri-
do de un conocimiento técnico transmitido de generación en generación,
formando dinámicas culturales propias y únicas de cada sociedad humana.
Los principios
La trascendencia del estudio de las técnicas y de la tecnología se comprue-

ba en el hecho de que aparecen desde los primeros trabajos sociológicos.
Émile Durkheim, considerado como uno de los fundadores de esta discipli-
na, tuvo una propuesta novedosa en su tiempo que dio cabida para poder
considerar a la sociedad como un objeto de estudio en sí. Realizó una tesis
de doctorado en el año 1883 (bajo el régimen de la Tercera República, en
Francia) sobre la división del trabajo social [Durkheim 1897]. En 1895 fundó
en Burdeos el primer departamento de sociología francesa y, con la edi-

ción de la revista L’Année Sociologique creó alrededor de él toda una escuela,
difundiendo textos fundadores de sociología. También fue un defensor
del capitán Dreyfus y miembro fundador de la Liga para los Derechos del
Hombre [Charles 1985: 65-66].
Durkheim definió el hecho social con la finalidad de darle un objeto
1
Me refiero a la aparición de nuevos temas de la etnología y de la antropología, como
lo son los derechos humanos, el género, la migración y la identidad. No incluyo los
trabajos de etnoarqueología, los cuales entran en una categoría distinta, y abrirían otra
discusión.
2
Me parece una clara muestra de esta tendencia los cinco volúmenes de La producción
alfarera en el México antiguo coordinados por Merino Carrión y García Cook [2005-
2007], obra de referencia para el estudio de la cerámica mesoamericana. Estos volúme-
nes, a pesar del uso del término de alfarería en el título y de un capítulo metodológico,
constan esencialmente de trabajos tipológicos organizados por periodos cronológicos.
Un volumen sobre cerámica que tuve la oportunidad de coeditar [Pomedio et al. 2013]
contiene también en su mayoría estudios tipológicos. Sin embargo, existen (aunque en
menor abundancia) trabajos sobre cerámica arqueológica con enfoques antropológicos
(entre otros veáse las publicaciones de Patricia Fournier [1996, 2008], Yoko Sugiura
[2011] y Eduardo Williams [2014, 2017] citadas en este trabajo).
54 Chloé Pomedio
concreto al estudio sociológico: « Est fait social toute manière de faire, fixée ou
non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure ; ou bien encore,
qui est générale dans l’étendue d’une société donnée tout en ayant une existence
propre, indépendante de ses manifestations individuelles »3 [Durkheim 1956: 5].
En su obra, busca definir las grandes reglas que rigen a las sociedades, así
como los factores que demuestran cómo los actos individuales pueden pro-
venir de hechos sociales.
A finales del siglo xix, la teoría evolucionista es la más difundida entre
los eruditos y científicos, y cabe recordar que en su libro La sociedad primiti-
va de 1877, Lewis Henry Morgan clasifica los estados de desarrollo de una
sociedad principalmente en función de su nivel tecnológico. En este ámbito
ideológico y científico, el interés de Durkheim por la tecnología surge de
la observación de los cambios dentro de una sociedad moderna, en donde
la intensificación de los contactos entre los hombres aumenta la especia-
lización de cada uno. En De la división du travail social4 [1897], Durkheim
observó la transición de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica,
debido a una interdependencia mayor entre los componentes más especia-
lizados de la sociedad moderna. Así, abre el camino hacia el estudio del
lugar de las técnicas en las sociedades.
Marcel Mauss era sobrino y alumno de Durkheim, que en el contexto
de la Primera Guerra Mundial tuvo un fuerte impacto en su reflexión sobre
las técnicas. Fue en ese momento cuando la tecnología demostró su capa-
cidad destructiva, por lo que Mauss se alejó de la visión positivista de su

maestro, lo que no obstante lo obligó también a profundizar la reflexión
sobre el papel social de las técnicas.
En 1925 fundó el Instituto de Etnología de París, con Lucien Lévy-Bruhl
y Paul Rivet. En 1936 publicó “Les techniques du corps”5 [Mauss 1936], un
artículo en el cual analizó las diferentes técnicas empleadas por el cuerpo
humano y sus diferencias en función de las culturas. Presenta varios ejem-
plos (nadar, correr, una anécdota sobre los ingleses que no sabían cómo
utilizar las palas francesas durante la Primera Guerra Mundial para excavar
trincheras) y la manera en que se relacionan las técnicas con grupos socio-
culturales. Pone de relieve la importancia de la noción de educación y de
3
“Es un hecho social cualquier manera de hacer, fija o no, susceptible de ejercer sobre el
individuo una coerción exterior; o bien, que es general en la extensión de una sociedad
dada, teniendo siempre una existencia propia, independiente de sus manifestaciones
individuales”. [Traducción de la autora; en adelante, t.d.a.].
4
De la división del trabajo social [t.d.a.].
5
Las técnicas del cuerpo [t.d.a.].
sus causas sociológicas; en la segunda parte del artículo expone una clasifi-
cación de estas técnicas. Lo interesante es que, en esta publicación, propone
una primera definición antropológica del concepto de técnica:
Nous avons fait, et j’ai fait pendant plusieurs années l’erreur fondamentale de ne con-
sidérer qu’il y a technique que quand il y a instrument. Il fallait revenir à des notions
anciennes, aux données platoniciennes sur la technique, comme Platon parlait d’une
technique de la musique et en particulier de la danse, et étendre cette notion.
J’appelle technique un acte traditionnel efficace (et vous voyez qu’en ceci il n’est pas
différent de l’acte magique, religieux, symbolique). Il faut qu’il soit traditionnel et effi-
cace. Il n’y a pas de technique et pas de transmission, s’il n’y a pas de tradition. C’est en
quoi l’homme se distingue avant tout des animaux : par la transmission de ses techni-
ques et très probablement par leur transmission orale6 [Mauss 1936: 9].
Es así como Mauss consideró el “hecho técnico” como un hecho social,

y desarrolló una reflexión sobre el papel de la técnica dentro de la sociedad,
y sobre el objeto dentro de la técnica. En su Manual de Etnografía7 [1947: 34]
recomienda estudiar los distintos momentos de la fabricación de un obje-
to, desde la materia bruta hasta el objeto acabado, elaborando de manera
incipiente el futuro concepto de cadena operativa. Además, plantea la idea
de sistema técnico: “el conjunto de las técnicas forma las industrias y los
oficios. El conjunto: técnicas, industrias y oficios, forma el sistema técnico

de una sociedad” [Mauss 1947: 29].
Asimismo, en los años 30, Mauss dio también seminarios en el Cole-
gio de Francia sobre tecnología en donde compartió reflexiones sobre estos
conceptos. Leroi-Gourhan fue uno de sus estudiantes, así como Claude
Lévi-Strauss y Jacques Soustelle.
6
“Hemos hecho, y cometí durante varios años el error fundamental de considerar una
técnica solamente si hay utilización de un instrumento. Teníamos que regresar a nocio-
nes más antiguas, a los datos platónicos sobre la técnica, cómo Platón hablaba de una
técnica de la música y en particular del baile, y extender esta noción. Llamo técnica a un
acto tradicional eficaz (y verán que no es diferente del acto mágico, religioso, simbóli-
co). Tiene que ser tradicional y eficaz. No hay técnica ni transmisión si no hay tradición.
Tiene que ser tradicional y eficaz. No hay técnica y no hay transmisión, si no hay tradi-
ción”. (t.d.a.). Se incluyó el párrafo anterior a la definición propiamente dicha para
evidenciar la base filosófica en la que se sustenta la propuesta de Mauss.
7
Existe una traducción al castellano editada en 2006 por el Fondo de Cultura Económi-
ca de Argentina (Sección de Obras de Antropología).
56 Chloé Pomedio
Los aportes de Leroi-Gourhan
André Leroi-Gourhan fue un etnólogo, arqueólogo e historiador francés

especialista de la prehistoria. Contribuyó de manera decisiva a las teorías
sobre tecnología y cultura, dedicándose a desarrollar la antropología de
las técnicas. Trabajó en departamentos etnológicos de museos en Francia
e Inglaterra, luego fue investigador del Centre National de la Recherche
Scientifique (cnrs).8 En 1956 empezó a dar clases de etnología y prehis-
toria en la Universidad de la Sorbona, y también clases de prehistoria en
el Colegio de Francia a partir de 1969. Contribuyó a cuidar obras maes-
tras evacuadas del Museo del Louvre durante la Segunda Guerra Mundial,
como la Venus de Milo y la Victoria de Samotracia [Soulier 2003].
También revolucionó las técnicas de excavación en Francia: a partir
de 1964 trabajó en el sitio paleolítico de Pincevent, un sitio de cazadores
recolectores y talladores de sílex de la cultura Magdalena [Leroi-Gourhan
et al. 1966]. La excelente conservación del sitio le permitió establecer una
metodología de excavación horizontal, identificar y relacionar los distintos
espacios, en particular las zonas en donde se tallaron artefactos de sílex
[Soulier 2003].
Desde su libro L’Homme et la Matière: Évolution et Techniques de 1943,
su idea fue la de definir los distintos tipos de acciones sobre la materia,
como instrumento de análisis interno, y de utilizarlos para establecer una

clasificación universal. Fundó la clasificación de las técnicas, ya que antes,
sólo existía una clasificación de los oficios en la Enciclopedia de Diderot y
D’Alembert [1751-1782], y propone un método de análisis de las produccio-
nes del hombre. Piensa que hay una sola ciencia del hombre, dentro de la
cual cabe el estudio de las técnicas. Considera como técnica toda acción del
hombre sobre la materia. Sin embargo, su postulado y su clasificación son
demasiado generales para realizar estudios detallados sobre técnicas de
una sociedad en particular [Audouze 2002-2003]. Su obra define conceptos
y propuestas metodológicas fundamentales para la antropología de las
técnicas, como son los conceptos claves de “tendencia” y “hechos técnicos”:
La tendencia se refiere a la naturaleza misma de la evolución, es decir,
a las funciones universales de los artefactos que se encuentran en todas
las sociedades humanas (por ejemplo, el cuchillo o herramienta cortante).
¿Pero, cómo pasar de un concepto universal a las expresiones particulares
de cada cultura?
8
Centro Nacional de la Investigación Científica.
El hecho técnico es el concepto que permite entender cómo se vincula

una tendencia con el entorno en el que se produce. Leroi-Gourhan distingue
cuatro grados del hecho técnico: el primer grado corresponde a la función,
el segundo a las características funcionales, el tercero a características fa-
cultativas y el cuarto grado corresponde a la decoración [Leroi-Gourhan
1943: 28-35].
En su libro Le Geste et la Parole: Téchniques et Langage9 (1964-1965), se
encuentra el concepto de técnica definido de la siguiente manera: « […]
à la fois geste et outil, organisés en une chaîne par une véritable syntaxe
qui donne aux séries opératoires à la fois leur fixité et leur souplesse. La
syntaxe opératoire est proposée par la mémoire et naît entre le cerveau et le
milieu matériel »10 [Leroi-Gourhan 1964-1965: 164]. Así, construye una teo-
ría del sistema técnico, con sub-sistemas que interactúan, pero sin utilizar
la palabra “sistema”, sino la de “sintaxis”.
Sin embargo, el problema es que Leroi-Gourhan tiene una visión de-
terminista y piensa que debe haber un entorno exterior favorable para que
el entorno interior evolucione. En sus libros, no definen directamente los
conceptos de sistema técnico y el de cadena operativa, aunque los utiliza de
manera implícita. Sin embargo, la obra de Leroi-Gourhan va a influenciar
directamente dos generaciones de etnólogos [Audouze 2002-2003].

¿Una teoría de la antropología de las técnicas?
Si corrientes de pensamiento antropológico se han construido a partir de

contextos sociohistóricos distintos en Europa y en América, después de
la Segunda Guerra Mundial, los contactos entre los dos continentes fue-
ron cada vez más intensos. Asimismo, los debates en los años setenta
entre Lewis Binford [Binford y Binford 1966, Binford 1972] y François Bor-
des [1968], Bordes y De Sonneville-Bordes [1970] sobre la interpretación
de diferencias en industrias musterienses (técnica del Paleolítico medio)
han contribuido al desarrollo de los estudios de tecnología lítica en cada
lado del Atlántico [Canady 2009: 122-132]. Sin embargo, se desarrollaron
en marcos teóricos distintos [Canady 2009; Perlès 2016]. Es importante
9
El gesto y la palabra: técnicas y lenguaje (t.d.a.).
10
“[…] a la vez gesto y herramienta, organizados en una cadena mediante una verdade-
ra sintaxis que da a las series operativas tanto su fijeza como su flexibilidad. La sinta-
xis operativa es propuesta por la memoria y nace entre el cerebro y el entorno material”.
(t.d.a.).
58 Chloé Pomedio
mencionar que los estudios líticos (sobre herramientas de piedra) dieron

origen al desarrollo del marco teórico-metodológico de la escuela francesa
de Antropología de las Técnicas, con la reconstitución de las etapas de fa-
bricación de las herramientas a partir de la observación morfológica de los
desechos de talla. Posteriormente, especialistas en cerámica (la categoría de
artefactos más estudiada por los arqueólogos) aplicaron pronto estas no-
ciones teóricas al estudio de las producciones alfareras. Probablemente una
de las primeras tesis fundamentada en la tecnología cerámica que propone
un marco teórico-metodológico de análisis de corpus arqueológicos fue la
de Sander van der Leeuw [1976], en aquel entonces una novedad en el ám-
bito de la investigación europea. Gracias a una estancia en la Universidad
de Arizona, fue pionero en tomar en cuenta la literatura americana (New
Archaeology) y formular hipótesis de interpretación antropológica sobre tec-
nología cerámica.11
Desde la década de 1980, se publicaron textos teóricos franceses muy va-
liosos, en donde se retomaron ideas de Mauss y Leroi-Gourhan y se llegaron
a plantear y explicitar conceptos claves para la interpretación antropológica
de la cultura material, como son el de “cadena operativa” [Cresswell 1976,
1996, 2003] y el de “sistema técnico”. En sus escritos, Lemonnier [1983, 1991,
1993] desarrolla una teoría a partir de la definición e interpretación antro-
pológica del sistema técnico (st) de las sociedades humanas. Si bien expone
las bondades que este marco teórico aporta al análisis de la cultura material,
también advierte sobre la complejidad de este concepto, ya que se define

conforme a la visión sociológica y etnológica de calificar de sistema tal o
cual parte de la realidad social. Por lo pronto, esta noción de sistema pone el
acento en los elementos que la constituyen, y permite definir tres niveles de
interacción que deben estudiarse en los sistemas técnicos:
1. Entre los elementos implicados en una técnica dada
2. Entre las distintas técnicas desarrolladas en una sociedad (st)
3. Entre el st y los otros componentes de la organización social
Asimismo, resaltan igualmente tres fenómenos a estudiar en la noción
de técnica:
1. Los objetos: como medio de acción sobre la materia.
2. Los procesos, descomponibles en cadenas operatorias y secuencias gestuales.
3. Los conocimientos, expresados o no por los actores.
En resumen, lo que propone la teoría de la antropología de las técnicas,

es que los hechos técnicos deben ser estudiados como procesos sociales.
11
Sander van der Leeuw, comunicación personal [2018].
Lemonnier [1991: 16] afirma que al estudiar las técnicas en sí mismas y

no por su efecto en la cultura material, se pueden conocer muchos aspec-
tos sobre la organización social de quienes las utilizan. Al mismo tiempo,
los estudios de cultura material o “Material Culture Studies”, son estudios
etnográficos sobre objetos publicados en inglés, tanto en Inglaterra como
en Estados Unidos, en donde se multiplican, complementan o confrontan
conceptos diversos, desde “agency”, “entanglement” para llegar a una lectu-
ra de las relaciones entre los hombres y las cosas que producen [Coupaye
2015: 70].
Mientras tanto, la principal herramienta metodológica elaborada por la
corriente francesa para estudiar los sistemas técnicos es la de cadena ope-
rativa, definida por Cresswell [1996: 43] como: “el camino técnico recorrido
por un material desde su estado de materia prima hasta su estado de pro-
ducto fabricado acabado”. La cadena operativa es, en realidad, un marco
analítico, por lo que el concepto se puede adaptar a cualquier acción. Por
ejemplo, se puede hacer la cadena operativa de una excavación. De ahí su
éxito en la etnología prehistórica, como en ceramología y etnografía. Tanto
la flexibilidad, como su eficiencia y compatibilidad para indagar nociones
anglosajonas [Coupaye 2015: 79] demuestran la validez científica de esta
herramienta.
Aplicaciones actuales en la arqueología mexicana

Para entender cómo y a través de qué canales institucionales y dinámicas
de investigación se aplica, o no, el análisis de cadena operativa en los estu-
dios arqueológicos en México, es necesario una breve historia del contexto
teórico. Hasta la fecha, el estudio de la cultura material en la arqueología
mexicana se ha desarrollado con la variedad de conceptos teóricos y ana-
líticos de los “Material Culture Studies” [Pasztory 2001: 326-327; Williams
y Weigand 2011]. Para entender cómo conceptos y metodologías distintas
llevan a la comunidad científica a estudiar problemáticas similares, voy a
intentar presentar, a grandes rasgos, cómo se plantea la interpretación so-
ciocultural de las tradiciones alfareras en las principales publicaciones en
Estados Unidos y México.12
12
De ninguna manera se pretende hacer una revisión exhaustiva de todas las publicacio-
nes de tecnología cerámica, sino demostrar la diversidad como la continuidad existente
entre algunas de las propuestas que me parecen emblemáticas sobre este tema, en los
estudios arqueológicos de cultura material mesoamericana y mexicana. Una excelente
síntesis sobre los cambios teóricos en la arqueología y antropología americana puede
60 Chloé Pomedio
El estudio de la cultura material en la arqueología estadounidense,

a partir de 1960, estuvo marcada por dos grandes corrientes teóricas: la
arqueología procesual y la ecología cultural. Es de notar que en el libro esta-
dounidense de referencia para el análisis cerámico de Rice [1987: 113-206], en
su tercera parte sobre manufactura y uso, y en particular en sus dos capítulos
sobre tecnología y producción y economía, explica claramente los vínculos
que existen entre estos campos de interpretación y estudio, sin mencionar
una sola vez la cadena operativa como una metodología utilizada en Europa.
En cambio, menciona el concepto de “estilo tecnológico” de Lechtman [1977,
citado en Rice 1987: 201] el cual aparece de manera prácticamente similar.
De la misma manera, en su libro sobre teoría cerámica y procesos cultu-
rales, Arnold [1985: 4-12] demuestra muy bien cómo los conceptos teóricos
aplicados al estudio cerámico en la antropología y la arqueología americana
siguieron los cambios paradigmáticos ocurridos desde los siglos xix y xx, y el
camino recorrido por la concepción antropológica de la alfarería. Desde los
trabajos pioneros de Boas, la cerámica se percibe como un producto cultural,
cuyo análisis (a través de la tipología) aporta información sobre una cultu-
ra. Así, los primeros estudios enfocados en la relación alfarería-estructura
social/ideológica/cultural surgieron en los años sesenta y setenta [Deetz
1965; Hill; 1970, Longrace 1970, 1974, citados en Arnold 1985: 9]. Pero es en
este tiempo también cuando Matson [1965] propone que la “ceramic ecology”
sea el enfoque teórico para estudiar los patrones culturales y ambientales
relacionados con la producción alfarera, enfoque que tuvo mucho peso a par-
tir de los años 1970, y también presentado como marco teórico en este libro
[Arnold 1985: 13-15]. Finalmente, la misma idea que la europea emerge y se
presenta como paradigma sistémico:
Culture was viewed as an integrated whole […] To apply this concept to ceramics,
ceramics are interrelated with the rest of culture and can thus provide information
about other aspects of culture. This means that the archaeologist who digs up
ceramics can potentially infer and reconstruct the non-ceramic aspects of culture.
This assumption implies that ceramic changes through time do no reveal merely
a change in the technological aspects of ceramics, but a change in the culture as
well. More importantly, however, ceramics can be used for synchronic social and
cultural reconstruction of ancient societies [Arnold 1985: 10-11].13
consultarse en el segundo capítulo de Williams de su libro sobre cerámica tarasca [2017:

17-28].
13
“La cultura fue vista como un conjunto integral [...] Para aplicar este concepto a la ce-
rámica, las cerámicas están interrelacionadas con el resto de la cultura y, por lo tanto,
La propuesta de Schiffer [1983, 1991] titulada “la cadena conductual”

ha tenido también un impacto importante en los estudios mexicanos de
tecnología cerámica y, en particular, de etnoarqueología. Este concepto es
muy similar en apariencia al de cadena operativa, no obstante, abarca todas
las etapas de vida de un objeto, más allá de las cuestiones de fabricación, y
se centra en la función y uso que se les da a los objetos, más que al sentido
social invisible —y arbitrario14— que se refleja a través del análisis de la
cadena operativa. Lo curioso es que en ninguna de estas dos publicaciones
el autor menciona un solo trabajo de la corriente francesa, confirmando
que la influencia teórica en esta área viene de la corriente anglosajona. Este
autor y su reflexión sobre la cadena conceptual se encuentra citado, entre
otros, en los trabajos de Fournier [1996, 2008, Fournier, Blackman y Bishop
2012], Hernández [en prensa] y Williams [2014, 2017: 26]. Si Fournier [2012]
y Williams [2014, 2017: 26] aportaron estudios muy enriquecedores desde
la perspectiva de la etnoarqueología aplicada al estudio de las tradiciones
alfareras en México, su marco conceptual totalmente americano.
Es importante mencionar que desde 1990 y 2000, el paralelo entre
las posturas teórico-metodológicas desarrolladas desde ambos lados del
Atlántico [Coupaye y Douny 2009] es conocido e integrado, como lo de-
muestra la buena síntesis de Stark [1998: 2-7] sobre el tema. Queda claro
que la interrelación cerámica/sociedad y las técnicas de fabricación están
al centro de los postulados americanos y europeos.

Ahora bien, aunque existan libros y artículos que explican muy deta-
lladamente los alcances y beneficios del uso de la cadena operativa como
herramienta de análisis antropológico [Balfet 1991; Sellet 1993; Sigault 1994;
Coupaye 2015], algunos redactados o traducidos al inglés, desde el pun-
to de vista europeo, esta herramienta permanece ignorada, malentendida
y subexplotada por investigadores en el continente americano, que la cir-
cunscriben a la arqueología experimental [Perlès 2016].
En el ámbito de la arqueología mexicana, la antropología de las técni-
cas ha permitido, bajo el impulso de las misiones arqueológicas del Centro
pueden proporcionar información sobre otros aspectos de la cultura. Esto significa que
el arqueólogo que desentierra la cerámica puede inferir y reconstruir los aspectos no
cerámicos de la cultura. Este supuesto implica que los cambios cerámicos a lo largo del
tiempo no revelan simplemente un cambio en los aspectos tecnológicos de la cerámica,
sino también un cambio en la cultura. Sin embargo, lo más importante es que la cerá-
mica se puede utilizar para la reconstrucción social y cultural sincrónica de las socie-
dades antiguas”. (t.d.a.).
14
Retomando la excelente explicación de Lemonnier [1991: 16].
62 Chloé Pomedio
de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (cemca),15 emprender estudios

tecnológicos complementarios a los clásicos estudios tipológicos, tanto
en lítica como en ceramología. Esto ocurrió a partir del año 2000, cuando
una primera generación de doctorantes estuvo formada por ceramólogas
francesas encargadas del estudio de corpus mesoamericanos. Entre los tra-
bajos de arqueólogos franceses que publicaron sus trabajos en español,
se pueden citar los trabajos del proyecto Chupícuaro. Un primer análisis
tecnológico realizado por Vieira de Souza-Gentil [2005] sobre la cerámica
monocroma muestra que las técnicas alfareras reflejaban una gran cohesión
social durante las primeras fases cronológicas, mientras que la fase Mixt-
lan se distingue por una diversificación en las técnicas, lo cual implica la
llegada de influencias exteriores. Más tarde, Faugère [en prensa] propone
una interpretación de las dinámicas culturales a través del análisis de la
cadena operativa de fabricación de figurillas de la cultura Chupícuaro. Los
estudios anteriores [Porter 1956, 1969] son de corte tipológico, mientras que
Faugère demuestra que alrededor de 400 a.C., las técnicas de fabricación,
más que los atributos tipológicos, cambian entre los tipos Mungia y Chupí-
cuaro, para satisfacer una demanda cada vez más importante de este tipo
de artefactos entre la población y lograr una producción masiva de calidad.
En cambio, al principio de nuestra era, dos cadenas de producción muy dis-
tintas en cuanto al tiempo dedicado a la fabricación hacen su aparición. El
tipo Purua se divide entre una versión muy fina y una versión de bajo cos-
to, respondiendo a la demanda de una población que entra en un periodo

de dificultades sociopolíticas internas [Faugère, en prensa]. Con el proyec-
to Uacúsecha, Jadot [2016a y b] realizó un estudio de la cerámica tarasca
en el cual evidencia cambios técnicos que implican una influencia externa
alrededor de 1200. En este caso se confirma la información de las fuen-
tes etnohistóricas sobre la llegada del grupo Uacúsecha. En el marco del
proyecto Barajas (Dinámicas culturales en el Bajío), la autora del presente
texto, publicó trabajos que permitieron resolver confusiones de clasifica-
ción tipológica en los estudios cerámicos de la tradición Epiclásica de los
incisos en el Centro-Norte de Mesoamérica. En efecto, en esta región la
multiplicación de las tipologías llegó a crear más interrogantes en cuanto a
las numerosas similitudes estilísticas entre tipos de sitios vecinos [Pomedio
2009, 2017]. A través del análisis de las cadenas operativas de las cerámicas
incisas, asociado al análisis iconográfico de los motivos decorativos [Po-
medio 2013, 2014], se identificaron errores y duplicados en las tipologías y
se propuso una nueva tipología fundada en criterios tecno-estilísticos. Así,
15
Centro francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos.
las diferencias entre las producciones (inexplicables desde el análisis tipo-

lógico) se interpretaron como el reflejo de una población heterogénea, con
grupos que no comparten sus conocimientos, sino más bien sus ideologías
a través de un “marco estilístico” común [Pomedio 2017].
Mediante el proceso de formación de recursos humanos, fueron pocos,
pero bien convencidos los estudiantes mexicanos que aplicaron el marco
analítico de la cadena operativa en sus trabajos de investigación [Hernán-
dez 2012; Mireles 2015]. Sin embargo, en mi experiencia personal de labor
de presentación y difusión de la cadena operativa, me di cuenta que una
parte de los investigadores mexicanos solamente considera que la des-
cripción de las etapas de fabricación constituye el objetivo, y no tienen en
cuenta que la descripción constituye el medio o la base a partir de la cual
emergen y se vuelven visibles para el antropólogo las imbricaciones socia-
les, religiosas, simbólicas, etc… del objeto en su contexto societal.16
No obstante, no siempre es el caso. Sugiura [2011] presenta resultados
muy pertinentes sobre el estudio de las innovaciones técnicas en la alfa-
rería prehispánica del Valle de Toluca, y su interpretación a nivel societal,
fundada a la vez sobre posturas teóricas de la antropología de las técnicas
francesa y de la ecología cultural americana. De la misma manera, las pu-
blicaciones de Van der Leeuw [1976, 1993 y 1994a y b] sobre tecnología y las
dimensiones conceptuales y cognitivas de la alfarería, y más recientemente
sobre la identificación de problemas técnicos [Méry, Dupont-Delaleuf, Van

der Leeuw 2010] mediante la identificación de la cadena operativa y las ex-
perimentaciones, aparecen como investigaciones que mezclan exitosamente
los postulados europeos y americanos. Finalmente (sea tal vez la tendencia
hacia la que nos dirijamos) en un volumen que tuve la oportunidad de co-
editar [Daneels y Pomedio, en prensa], las contribuciones caben en varias
categorías, desde los análisis tipológicos, hasta tecnológicos (basados o no
sobre el análisis de cadena operativa) y de procedencia.
Aquí finaliza este intento de síntesis del historial de la escuela de la
Antropología de las Técnicas francesa y su formulación ceramológica, así
como sus aplicaciones en la arqueología mexicana. La Antropología de las
Técnicas constituye una corriente teórica de larga tradición, con herramien-
tas analíticas generales y flexibles bien establecidas y aprovechadas por
los estudiosos franceses desde hace tres generaciones de investigadores.
La constituyen análisis novedosos que permiten tanto formular interpre-
16
Esta opinión es resultado en particular de mi experiencia como “experta en tecnología
cerámica” para el Workshop de “Metatipología cerámica del noroeste México” organi-
zado por la Arizona State University en abril de 2014.
64 Chloé Pomedio
taciones muy pertinentes sobre cultura material, resolver confusiones

tipológicas, como plantear ejes de investigación pertinentes para el estudio
de las dinámicas culturales prehispánicas. Aunque el estudio de la cerámi-
ca arqueológica en México permanece principalmente influenciado por los
postulados teóricos estadounidenses, espero que este texto contribuya a una
reflexión teórica y a difundir textos e ideas franceses cuya validez e interés
han sido comprobados. Quizás así, las aportaciones del concepto de cadena
operativa desembocarán en propuestas que integren cada vez más concep-
tos y metodologías forjadas desde ambos lados del Atlántico.
Agradecimientos
Este texto es fruto de una larga trayectoria reflexiva sobre la tecnología ce-
rámica, la cual empezó en Francia en el seminario de maestría de Françoise
Audouze sobre la Antropología de las Técnicas. Continuó con los estudios
del doctorado con las enseñanzas de Laure Salanova y Valentine Roux en el
proyecto Kovacevo y en su École Thématique de Technologie Céramique (cnrs).
Más adelante, en el seminario de Culture Materielle de Pierre Lemonnier,
retomado después por Ludovic Coupaye y Patrick Pion, quienes me apor-
taron conocimientos sobre las aplicaciones de esta corriente en otras esferas
de la investigación antropológica. En el posdoctorado realizado en el Ins-
tituto de Investigaciones Antropológicas de la unam tuve la oportunidad,
gracias a Annick Daneels, de co-organizar dos eventos y una publicación

relacionados con el estudio cerámico. Quisiera agradecer especialmente a
Eduardo Williams, Elsa Jadot y Sander van der Leeuw por sus comenta-
rios y apoyos bibliográficos, así como a los dictaminadores de la primera
versión de este artículo que me dieron la oportunidad de revisar más dete-
nidamente la perspectiva americana.
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Dossier
El giro ontológico:
un diálogo (posible) con la
etnografía mesoamericanista

Coordinador
Presentación:
Vino viejo en odres nuevos:
el giro ontológico en la etnología
mesoamericanista
A Chuchú: jch’ulel, ko’onton
Hace varios meses, el Dr. Francisco de la Peña nos invitó a diseñar un

número en Cuicuilco sobre el "giro ontológico". La empresa lucía tan suge-
rente como lejana. Si finalmente ésta se hizo realidad lo debemos tanto a los
autores como al equipo editorial de la revista. A todos ellos mi sincera gra-
titud.
El Dossier que suscribimos pretende establecer líneas de diálogo y com-
prensión entre la etnografía mesoamericanista y el llamado “giro ontoló-
gico”. Esta pretensión, sin embargo, exige una reflexión más amplia que
ofrezca más y mejores pistas que ayuden a comprenderlo.
Nuestra disciplina, en permanente búsqueda de una identidad que le
brinde pertinencia social en países emergentes como el nuestro, y que
ofrezca algún tipo de sentido de vida a quienes la ejercen a veces con pasión
y otras con fastidio, suele mantener una relación vacilante, en ocasiones
neurótica, tanto con sus autores y teorías clásicas como con sus novedades:
mientras los primeros suelen ser arrinconados como venerables antiguallas
de las que difícilmente se puede sacar provecho alguno, las segundas suelen
ser recibidas por nuestras comunidades académicas con un catálogo limi-
tado de reacciones, entre las que caben la curiosidad honesta o el entusiasmo
desbordado, cuando no una glacial apatía o, si es posible, una furibunda
desautorización. Sin embargo, es saludable recordar que los “ismos” teóri-
cos que nos acompañan desde nuestros años de formación como ciencia
desfilaron igualmente por esta senda de aplausos y abucheos: un ejemplo
cercano a nuestra experiencia lo podemos tomar del estructuralismo que,
mientras arrebataba apasionadamente las mentes en la rive gauche del río
Sena, en nuestra querida enah estaba arrinconado, declarado corriente

74 Carlos Arturo Hernández Dávila
pequeñoburguesa, incapaz (según sus detractores) de dar respuesta a los

grandes problemas nacionales, y sin embargo se consolidó más adelante
gracias al empeño de una generación notable de etnólogos, con Jesús Jáure-
gui a la cabeza.
Así, no es de extrañar que con el llamado “giro ontológico” y aquellos
especialistas que apostaron por sus enfoques variados y denominados
“perspectivismo”, “multinaturalismo”, “posestructuralismo”, “ontologismo”
sucediera algo similar: el entusiasmo que provocó en algunos ambientes fue
sólo superado por el furor de quienes veían en él una moda advenediza
más. Sin embargo, hay de críticos a críticos. Uno de los más lúcidos, Miguel
Alberto Bartolomé, señalaba con buen tino que:
Durante muchos años, en especial durante las últimas décadas del siglo pasado,
la investigación etnológica en México fue desplazada por perspectivas econo-
micistas, los estudios culturales, la antropología urbana y otras propuestas que
ahora dominan el ámbito profesional. Es por ello que, cuando en épocas recien-
tes se ha intentado profundizar en este campo, se ha advertido que la etnología
local no se había actualizado durante décadas. Se ha buscado entonces recurrir
a formulaciones desarrolladas en otras latitudes, tal como resulta frecuente en
la antropología latinoamericana. Al parecer, la rica tradición de investigaciones
mesoamericanas fue minusvalorada por las nuevas modas académicas que
inundan un mercado profesional, cuyos consumidores se sienten obligados a no
quedar rezagados ante los discursos dominantes. Este es el caso de numerosos

profesionales que se han orientado hacia la reciente tradición considerada
posestructuralista francesa representada por Philippe Descola [2001 (1996),
2012 (2005)] o hacia el perspectivismo del brasileño Eduardo Viveiros de Castro
[2002], lo que ha resultado en una —hasta ahora apresurada— extrapolación de
perspectivas y elucubraciones elaborados en el espacio amazónico al ámbito
mesoamericano [Bartolomé 2014: 112].
Bien leído, el comentario de Bartolomé sobre la reorientación hacia el

posestructuralismo o el perspectivismo no sólo consiste en evidenciar “la
extrapolación de perspectivas o elucubraciones”, sino que además hace
énfasis en el “desplazamiento de la investigación etnológica” con la alar-
mante consecuencia de “la falta de actualización durante décadas” de la
etnología local, y por extensión, de sus practicantes. Estas afirmaciones no
son en modo alguno menores y pueden servir para calibrar la tensión exis-
tente entre la necesaria puesta al día de nuestra disciplina y la elección de
aquellas corrientes teóricas con las cuales sea posible encontrar o construir
dossier 75
vías de diálogo y vigorosa polémica, materiales valiosísimos en el desarro-

llo de la etnología.
Llegados a este punto, resulta oportuno recordar que, invitado por el
Posgrado de Antropología Social a través del Dr. Saúl Millán, el antropó-
logo Martin Holbraad desembarcó en la enah a finales del año escolar 2017
con su libro más reciente bajo el brazo [The Ontological Turn, 2017]. El libro
pretende acercar al lector una “explicación antropológica” de aquello que
en muchos círculos académicos se sigue considerando una doctrina prose-
litista, en lugar de un modelo de análisis: en efecto, desde hace varios años
he recibido con una mezcla de curiosidad e inquietud la pregunta “y tú,
¿eres perspectivista?”, como si mi respuesta fuera más una profesión de fe
que la declaración de la simpatía por una herramienta académica, entre
muchas, útil para enfrentar determinados problemas. El texto de Holbraad,
sin duda necesario, podría ayudarnos a comprender de qué “giro” habla-
mos cuando aludimos al “giro ontológico”. Sabemos que su texto conoció
varias etapas de preparación, y una de sus reflexiones más sugerentes
(“Tres provocaciones ontológicas”) fue presentada como lección inaugural
para el curso 2014 de Antropología de la Universidad del País Vasco y apa-
reció como artículo ese mismo año. Ante los estudiantes de aquella univer-
sidad (como luego haría ante la comunidad de la enah tres años después),
y luego de exponer dos casos etnográficos concretos, Holbraad explicaba:

El primer punto que quiero señalar es que una manera de expresar la particu-
laridad de los ejemplos es diciendo que demuestran cómo el giro trata sobre
todo de una tecnología de descripción –una manera de lograr “ver las cosas”
en nuestra etnografía. Esto, según argumento, es de lo que se trata el giro onto-
lógico: cómo ver las cosas de manera distinta. Más precisamente, en el llamado
giro hacia la ontología se trata de crear las condiciones bajo las cuales uno
puede ver cosas en sus datos etnográficos que, de otro modo, nunca hubiera
visto. Así, el giro ontológico es en esencia una intervención metodológica (en
oposición a, digamos, una intervención metafísica o filosófica). Es una res-
puesta a la más fundamental de las preguntas antropológicas: ¿cómo hago que
mi material etnográfico se revele, dicte los términos de su propio involucra-
miento, me obligue a ver cosas que no había esperado, o imaginado, que estu-
vieran ahí? ¿Cuáles son las técnicas analíticas mediante las cuales tal tipo de
visión antropológica puede cultivarse? [2014: 131].
De esta manera, la sugerencia resulta simultáneamente atractiva y pro-

vocativa: ¿cómo obligarnos a ver cosas que no sabíamos o esperábamos
encontrar justo en donde, como colectivo de etnólogos, hemos trabajado
desde hace décadas? Con esta idea en mente, me di a la tarea de revisar las
tesis de la licenciatura de la enah que se dedicaron al tema “cosmovisión”
entre 1990 y el 2010, y entresaqué cuatro títulos ampliamente citados en
éstas: Los elegidos de Dios [1978], de Alfonso Villa Rojas; Los peligros del alma.
Visión del mundo de un tzotzil [1965] de Calixta Guiteras; La mitad del mundo
[1990] de Jacques Galinier y Los mitos del tlacuache [2006], de Alfredo López
Austin. Una simple relectura de los problemas vinculados a la agencia y
voluntad con la que cuentan las cruces que hablan y caminan en el caso de
los cruz’ob mayas [Villa Rojas 1978: 277 y ss.], las complejas relaciones entre
las entidades anímicas indígenas como susceptibles de la predación de
otros seres [Guiteras 1965: 111 y ss.], el operador cosmológico del sexo a
través del Carnaval, la piel, la podredumbre y los rituales [Galinier 1990:
335 y ss.], y las informaciones etnohistóricas y etnográficas que ofrecen la
certeza de que, en algún momento mítico primordial, humanos y animales
hablaban la misma lengua y compartían la misma cultura [López Austin
2006: 71 y ss.], son indicios que indudablemente nos revelaban que, además
del complejo mundo de la cosmovisión, muchos elementos de las llamadas
culturas indígenas estaban en juego escenificando una coreografía por la
que bien valía preguntar más en profundidad. Una buena cantidad de
sucesos están ocultos delante de nuestra muy condicionada mirada etno-
gráfica. No sólo era necesario “regresar a Aztlán”, sino que además era ine-
vitablemente hacerlo cargados de nuevas preguntas.
Ante este panorama, es Holbraad quien nuevamente pone el dedo en la

llaga:
Esa es la razón por la que la noción de “giro” es en este contexto algo más que
mera retórica. Sí, el término en parte anuncia como algo radical la ruptura con
las viejas maneras de pensar los problemas metodológicos básicos de la antro-
pología, como lo hacen otros “giros” en la teoría social reciente —lingüísticos,
éticos, afectivos y demás—. Pero, de manera más relevante, la noción de giro
en este caso describe también cierto modus operandi que esta reorientación
metodológica implica, llamando la atención en especial a la inversión básica
que implica entender el problema del cristal con el que se mira como un pro-
blema ontológico. Porque si resolver este problema siempre ha involucrado
encontrar maneras de cuestionar o calificar suposiciones que estorban en el
camino de “captar el punto de vista nativo”, para usar la formulación original
del reto antropológico de Bronislaw Malinowski [1961: 25], pensar esas suposi-
ciones como ontológicas implica una radicalización de dicha búsqueda, de
modo que la capacidad de los antropólogos de “hacer virar” sus propias presu-
posiciones, y transformar en tal modo su campo de visión analítico, es liberada
dossier 77
en su máximo potencial. El movimiento principal de este giro ontológico es

sólo ese: un intento permanente de poner de cabeza la relación entre material
etnográfico y recursos analíticos. En lugar de tratar a la etnografía como el
objeto de los conceptos y procedimientos analíticos, el giro ontológico trata a
la etnografía como su fuente. La etnografía se convierte así en el cimiento, y no
sólo en el mero campo, sobre el que la antropología renueva sus recursos como
proyecto intelectual. De tal modo, la fórmula malinowskiana se invierte: en
vez de tratar de luchar para captar el punto de vista nativo, ahora se lucha más
bien para superar lo que uno ya ha comprendido para ser mejor captado por él
—¡ése es el “giro”!—. Así, como quiero demostrar ahora, esta inversión tiene
consecuencias profundas para la forma en que pensamos el proyecto entero de
la antropología: sus aportaciones intelectuales, maneras básicas de pensar y
recursos metodológicos [2014: 132 y ss.].
Es este el “giro ontológico” con el cual los autores de este Dossier preten-
demos dialogar: el que se ofrece como un sencillo (cuando no modesto)
taller en donde al colocar en la balanza tanto las herramientas analíticas
como el peso de la etnografía, podamos convencernos cómo el valor de esta
última define nuestras opciones en el ejercicio de nuestro quehacer antro-
pológico. ¿Y dónde está la novedad?, se preguntarán algunos, la respuesta
es alarmante por simple: en insistir en el valor de lo que la gente, los infor-
mantes, los actores sociales dicen, hacen, sostienen y reivindican; en lo que

Geertz [1994] ha llamado “experiencia cercana”. Más de una vez, cuando la
etnografía ha querido suplirse con erudición o etnohistoria, los resultados
finales suelen ser más bien desalentadores.
Con este número de Cuicuilco Revista de Ciencias Antropológicas que el
lector tiene entre sus manos, los autores pretendemos elogiar a la etnogra-
fía como un ejercicio intensivo, creativo, atento y asertivo. Casi todos los
autores hemos concluido nuestros doctorados en el último lustro y somos
deudores de polémicas, debates, encuentros y desencuentros académicos
de buena factura. De ahí que nuestra intención no pretende reivindicar
traslaciones arbitrarias ni formular comparaciones quiméricas, sino apos-
tar por un ejercicio responsable de imaginación teórica en donde, sin
embargo, los datos etnográficos son la primera autoridad y poseen también
la última palabra.
El Dossier se abre con un texto de Alice Balsanelli titulado “Desde el
punto de vista lacandón: propuesta para un nuevo acercamiento a la onto-
logía lacandona”. En su exposición, la autora sostiene que a pesar del dis-
minuido número de los miembros de la cultura jach winik, así como de los
profundos cambios que han afectado a su cultura, éstos han sido objeto de
numerosas investigaciones desde principios del siglo xx. Balsanelli sugiere

que existe una deuda en estos estudios, pues mientras los antropólogos que
describen a los lacandones han dedicado sus intereses al estudio de “la
cultura”, este interés ha sido en detrimento de observaciones más detalla-
das sobre el complejo mundo de la selva. Y en función de que los lacando-
nes ven a la selva como un espacio cultural y de interacción social, en
donde se definen las categorías del yo y de la otredad, y en donde el bino-
mio naturaleza/cultura entra en una crisis que no es soluble con los pará-
metros del orden occidental, Balsanelli apuesta por una descripción desde
la óptica de quienes la pueblan.
El trabajo de Emilano Zolla sobre los ayuujk jää’y de Oaxaca y titulado
“La hermana serpiente. Personas, víboras y parentesco entre los pueblos
mixes de Oaxaca”, nos revela la importancia que surge, por medio del examen
etnográfico intensivo, de la presencia de las serpientes en la vida cotidiana,
en los rituales y en las narraciones míticas de los ayuujk. Este hecho sirve al
autor para demostrar el papel que las serpientes juegan en la definición y
articulación de las relaciones entre el medio ambiente y la sociabilidad. Así,
en conjunto con otros animales, plantas y fenómenos meteorológicos, las
serpientes aparecen íntimamente ligadas a importantes relatos míticos, a
extensos complejos rituales y a espacios fronterizos entre la naturaleza y la
cultura, como el tonalismo, el parentesco ritual y distintas prácticas que invo-
lucran tanto la curación como la brujería.
Damos paso al texto de Alessandro Questa titulado “Montañas en

resistencia. Cosmo-paisajes masewal ante el cambio climático y el extracti-
vismo”, escrito desde la experiencia del pueblo nahua (masewal) de Santa
María Tepetzintla, en la Sierra Norte de Puebla, México. Questa plantea que
“el mundo está roto”, y de acuerdo a su cosmovisión fue fragmentado origi-
nalmente por un dios envidioso que partió en dos los pilares que conecta-
ban el cielo y la tierra, cuyos restos son las montañas que habitan en el
presente. Sin embargo, prosigue Questa, hoy en día el mundo se enfrenta
a nuevas formas de destrucción —erosión, sequía y pobreza económica—
diagnosticada por los indígenas masewal como efecto de la acción humana.
Ante estas alarmantes pérdidas, los campesinos masewal consideran que
han abandonado a los espíritus de la tierra en pos de la búsqueda de ambi-
ciones económicas. Lo más alarmante, registra el autor, es que de acuerdo a
esta nueva cosmovisión, incluso los viejos dioses pueden convertirse en
víctimas.
El siguiente trabajo es “Consanguinizar y desconsanguinizar, meca-
nismos tepehuas para “relevar”: hacerse de nuevos y deshacerse de viejos
padres e hijos, abuelos y nietos... ¿suegros, nueras y yernos?”, de Carlos
dossier 79
Guadalupe Heiras Rodríguez, y cuya finalidad es describir las prácticas

rituales chamánicas que permiten a los ma’álh’amanín (tepehuas orientales
de Veracruz) romper los viejos lazos de consanguinidad con los padres que
mueren o se ausentan en vida, y construir nuevos lazos consanguíneos con
los “relevos” (’oqxtapáaxanín) que los sustituyen en calidad de nuevos
padres. Así, sostiene Heiras, un primer propósito del artículo es proponer
que las relaciones de consanguinidad no son un hecho biológico universal,
sino una construcción ontológica social. Otro interés de este trabajo está en
poner a los ojos del lector una imagen general de los ritos chamánicos den-
tro de los cuales tienen lugar esos mecanismos de consanguinización y
desconsanguinización. Heiras también considera oportuno resaltar dos
llamadas de atención dentro de su trabajo: la primera dirigida a revelar que
la consanguinidad tepehua no se coloca siempre del lado de lo dado desde
el nacimiento, sino del lado de lo socialmente construido, mientras que la
segunda apunta al hecho de que la nueva relación entre los nuevos padres
de relevo y los cónyuges de los nuevos hijos, al estar también mediada por
el mecanismo chamánico de consanguinización, cuestiona la pertinencia
de aplicar a esta sociedad amerindia las categorías occidentales y antropo-
lógicas de consanguinidad y afinidad como definitorias en el sistema de
parentesco nativo.
Finalmente, mi propio texto sobre los especialistas rituales ñathö u oto-
míes del Estado de México se enfrenta a la peculiaridad de describir un

sistema chamánico que, si ha logrado sobrevivir con un evidente vigor en
pleno centro de la cuenca de México (específicamente en la sierra de las
Cruces y Montealto), ha sido gracias a su encapsulamiento dentro del sis-
tema parroquial católico. La capacidad predatoria del catolicismo serrano
convive con este sistema donde los especialistas rituales encuentran una
completa exégesis para su actividad cosmopolítica en las teorías locales
sobre del relevo y la noción de milagro.
Los textos tienen la peculiaridad de someterse al rigor de la información
recogida en el campo, y si bien atienden tópicos que pueden ser catalogados
bajo categorías bien conocidas por los mesoamericanistas (“paisaje ritual”,
“folklore”, “mitología”, “parentesco”, “religiosidad popular”), el acento del
“giro ontológico” nos empuja a mirar de nuevo, con otros ojos, los nuevos
fenómenos.
Una vez salidos los textos de nuestro alcance, lo que nos queda como
autores es leernos en las letras de un destacado colega que, en su propio
trabajo de campo, ha examinado con cautela cómo nuestra fortaleza puede
ser, sin embargo, nuestra más grande debilidad, o viceversa:
Por su ascendencia boasiana, la etnografía de México y Guatemala tiene un

estilo eminentemente particularista. Debo apresurarme a decir que considero
esto no como un problema sino como una virtud. Una orientación particula-
rista no sólo enfatiza el valor de los datos etnográficos, sino que libera a la
escritura de las pasajeras modas científicas. Al mismo tiempo, la inclinación
por la singularidad local impone una excesiva dificultad a la generalización,
tanto inhibiendo la búsqueda de pautas más extendidas como, sobre todo, pro-
porcionando indicios para entender significados más generales. La proclivi-
dad de la escritura etnográfica mesoamericanista por la singularidad produce
la sensación de que lo descrito es un único incomparable. En esto, la etnología
de esta región se encuentra quizá demasiado constreñida por el principio de
“Eso será en tu pueblo, pero no en el mío”. Tan pronto como un etnógrafo
quiera extender cierta idea a otros lugares, el resto nos apresuraremos a seña-
lar el carácter singular y local de los datos ofrecidos [Pitarch 2013: 14-15].
Termino diciendo que hemos sido atentos lectores de los trabajos de Saúl
Millán, Johannes Neurath, Carlo Bonfiglioli y Jacques Galinier, entre otros,
así como ellos y nosotros mismos fuimos (y seguiremos siendo, acaso con
cada vez más interés) lectores de las obras de Alfredo López Austin, Andrés
Medina, Beatriz Albores, Johanna Broda, y de otros y otras que a su vez les
antecedieron en el tiempo. Siempre girando, nuestro modesto interés es
hacer un elogio del movimiento continuo al interior de nuestra disciplina,
elogio que quizá se traduzca en el ánimo de que las antropologías, las nues-
tras y las de nuestros múltiples otros nos hagan pensar juntos, aunque no
necesariamente igual.
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Desde el punto de vista lacandón:
propuesta para un nuevo
acercamiento a la ontología
lacandona
Alice Balsanelli*
Escuela Nacional de Antropología e Historia
Resumen: A pesar del exiguo número de sus miembros y de los profundos cambios que han
afectado a su cultura, los lacandones de la selva chiapaneca han sido objeto de numerosas investi-
gaciones desde principios de 1900. Sin embargo, la antropología que trata sobre este grupo étnico
se ha enfocado en el estudio de la cultura, otorgando escasa importancia al mundo de la selva. Lo
anterior no constituiría una deficiencia por parte de los antropólogos, si los lacandones concibieran
al ambiente silvestre en términos naturalistas. Sin embargo, ellos ven a la selva como un espacio
cultural y de interacción social, en donde se definen las categorías del yo y de la otredad. Por lo cual,
el presente artículo busca reflexionar sobre la manera en que el “giro ontológico” pudo inspirar una
nueva manera de leer los datos etnográficos para abordar las categorías ontológicas jach winik.
Palabras clave: Lacandones, mayas, ontologías, naturaleza, interpretación, etnografía.
From the Lacandon point of view: proposal for a new approach to

Lacandon ontology
Abstract: Despite the small number of its members and the profound changes that have affected
their culture, the Lacandones, who reside in the jungles of Chiapas State (Mexico), have been the
subject of a large body of research since the early 1900s. However, the anthropology dealing with
this ethnic group has been focused on the study of culture, thus giving little importance to the
jungle environment in which they live. The foregoing would not constitute a deficiency on the part
of anthropologists if the Lacandon people conceived the said environment in naturalistic terms.
However, they regard the jungle as a cultural and social space of interaction, where the categories
of ‘self’ and ‘otherness’ are defined. Therefore, this article seeks to reflect on how the “ontological
turn” could inspire a new way of reading ethnographic data to address the ontological jach winik
(living people – in the Lakantun language) categories.
* lalacandona@hotmail.it
Fecha de recepción: 25 de octubre de 2018 Fecha de aprobación: 7 de noviembre de 2018

84 Alice Balsanelli
Keywords: Lacandones, Mayas, ontologies, nature, interpretation, ethnography.
Introducción: símbolos, lenguaje literal y perspectivas
El perspectivismo ontológico se ha popularizado en la teoría social contem-

poránea y, conforme los autores y sus obras ganan mayor protagonismo en
el ámbito académico, aumentan las críticas sobre sus puntos teóricos y alcan-
ces. Sin embargo, el presente estudio no busca defender a la antropología
de las ontologías, sino proporcionar una reflexión sobre la manera en que
sus aportes pudieron inspirar una manera distinta de abordar la cosmovisión
de los lacandones o Jach Winik (Hombres Verdaderos) de la selva chiapaneca.
Así, los datos que proporcionaremos se recabaron en el transcurso de un
trabajo de campo cuya duración fue de siete años (2011-1018) que, asimismo,
implicó el aprendizaje del idioma local.
El investigador que haya leído la bibliografía disponible sobre los lacan-
dones, tendrá, en un primer momento, la impresión de que nada pueda
agregarse al corpus literario existente. De hecho, como ya lo subrayaba
Roberto Bruce en los años ochenta, el número de las obras dedicadas a la
cultura jach winik rebasa el de los miembros de este pequeño grupo étnico
chiapaneco [Perera y Bruce 1934: 14]. Igualmente, la cultura, el sistema ritual,
en particular, desde hace décadas se encuentra en una fase de profundo a
irreversible declive. No obstante, una lectura más atenta de la bibliografía
puede evidenciar que, a pesar del ingente número de investigaciones, casi

todas se focalizan en torno a los temas de la religión, del rito y del mito, y
en las que se ponen de relieve las conexiones entre los lacandones modernos
y los mayas prehispánicos [Trench 2005: 54-56]. Un trabajo de campo en
profundidad fue lo que permitió corroborar que la etnografía lacandona se
ha centrado casi exclusivamente en un lugar y se ha desarrollado alrededor
de ello: el templo. Sin querer negar la importancia del sistema ritual, cabe
aclarar que el mundo de los Jach Winik y sus relaciones con los demás entes
cósmicos no se extinguen en la yatoch k’uj,1 sino se despliegan en un espacio
inmenso, poblado por un sinnúmero de subjetividades (plantas, animales,
dioses menores, dueños, espíritus) con los que los nativos se relacionan
constantemente: es la selva, lugar de vida e interacción, dotada en sí misma
de pixän (espíritu-alma).
1
“Casa de los dioses”, el templo lacandón. Se trata de una choza sin paredes con techo
de palmas de guano en la que se conservan los braseros efigie, sagrados.
Desde el punto de vista lacandón 85
Del mismo modo, tenemos a nuestra disposición importantes trabajos

sobre el parentesco lacandón, entre los que mencionamos a Baer y Merrifield
[1949, 1972] y Marion [1999]; sin embargo, también en este caso, el análisis
no considera las relaciones que se establecen entre el colectivo humano y las
entidades no-humanas que moran en la selva. Como bien lo apunta Latour,
la antropología ha limitado su objeto de estudio a las culturas, excluyendo
a la naturaleza, sin considerar que la dicotomía naturaleza/cultura no es un
paradigma universal [Latour 2007: 138]. De hecho, para los nativos el espacio
natural es un espacio humanizado y cultural [Viveiros de Castro 2010]. En
las cosmologías indígenas, la presencia de los no-humanos impregna el
ambiente y la existencia de los humanos e influye en sus acciones cotidianas;
estas entidades habitan los bosques, los montes, los lagos y son ubicuos en
los discursos de los informantes. La antropología ha clasificado a dichos
seres bajo el término “sobrenaturales”; de acuerdo con Descola, el término
sería “un invento de Occidente” que fue empleado para explicar todos aquellos
fenómenos y acontecimientos que no podían ser analizados bajo parámetros
científicos [Descola 2012: 137]. En este sentido, uno de los aportes principales
del perspectivismo ontológico es la extensión del objeto de estudio al espacio
“natural” y a todas las entidades que en ello moran. En nuestra opinión, lo
anterior constituye un gran avance en el acercamiento etnográfico a aquellas
culturas que conciben a la naturaleza como un espacio de interacción social.
La “naturaleza” que describen los lacandones se identifica con la selva

(k’ax), que es concebida como muchas cosas a la vez: de un lado, es el
ambiente en el que viven todos los seres del cosmos —también en el infra-
mundo y en el cielo de los dioses hay selva [Bruce 1974; Boremanse 2006]— y,
además, es un ente vivo que posee espíritu-corazón, habitado por una mul-
titud de entidades dotadas de la facultad anímica [Balsanelli 2014]. De
acuerdo con los informantes, su mundo se encuentra ubicado al interior de
un cosmos poblado por una multitud de subjetividades que comparten la
misma alma y que son consideradas como personas (winik, en lengua lacan-
dona) al interior de sus grupos de pertenencia. De manera que, a medida
que avanzaba el trabajo de campo, me di cuenta de que no existía un estudio
inherente a la concepción de persona entre los lacandones, por lo que busqué
dilucidar la significación del término winik en todas sus acepciones. Así pues,
me percaté de que la condición de persona se otorgaba a animales, plantas,
dioses y también a algunos objetos [Balsanelli 2014]. Tampoco existían estu-
dios extensos relativos a los conceptos de cuerpo y de alma; por consiguiente,
sobre ninguno de los temas que de estas temáticas principales se desprenden:
el ciclo vital (ya no entendido sólo dentro del sistema ritual o del mito), la
concepción sobre la alteridad, las relaciones entre humanos y no humanos
86 Alice Balsanelli
(siempre afuera del contexto del templo), el régimen alimenticio, las ideas
sobre los animales y la cacería, entre otros.
Por el tipo de ambiente que comparten lacandones y amazónicos, pre-
sentan distintos aspectos culturales en común; sin embargo, la búsqueda de
semejanzas y de diferencias tuvo como única finalidad escribir un texto
relativo a un nuevo tema: la idea de “persona extendida”, presente en la
cultura lacandona, y sus consecuencias ontológicas sobre una idea de iden-
tidad y alteridad. No se trató de buscar al animismo o al perspectivismo en
campo, ya que la teoría no es el punto de partida de la investigación, sino
una herramienta a disposición del antropólogo durante la fase de lectura de
los datos y de teorización. Por ello, opinamos que es necesario conferir gran
peso al trabajo de campo y a los testimonios de los informantes, privilegiando
la lengua nativa para evitar interpretaciones tendenciosas. Esto no significa
emplear de manera literal el discurso de los informantes, sino entender sobre
cuáles principios y categorías se rige su pensamiento, con la finalidad de
acercarnos a las cosmologías de los pueblos que estudiamos.
Deseo mostrar un ejemplo, para aclarar los puntos hasta aquí expuestos,
partiendo de un dato de campo relativo al cayuco (jach chem), la canoa tradi-
cional de madera que los lacandones emplean para desplazarse en los lagos.
Su realización es un acto ritual que se lleva a cabo en un espacio apartado en
las cercanías de las lagunas, donde los hombres tallan un árbol de caoba
durante semanas, para convertirlo en una canoa. Como todo acto ritual, los
sujetos involucrados se ven obligados a respetar un periodo de contingencia

y el acceso a las mujeres queda estrictamente prohibido. De acuerdo con los
lacandones, el cayuco es un sujeto dotado de alma que goza de doble condi-
ción ontológica: de un lado, es considerado el hermano mayor de los coco-
drilos por su estructura, su color y sus movimientos en el agua se asemejan
a los de su pariente acuático [Boremanse 2006]. Del otro lado, dado que todos
los seres acuáticos son considerados gente (winik), también al cayuco se le
otorga la condición de persona. El día de su estreno, se colocan en el interior
del barco tres peces: uno en la cabeza, uno en el centro (en su “estómago”) y
uno en la “cola”. Transcribo una parte de una entrevista, en la que podemos
notar la diferencia entre las respuestas proporcionadas en castellano y en
maya lacandón:
Yo: ¿Por qué ponen peces dentro del cayuco cuando es nuevo?
Nuk: es su paga que le hacemos, su paga del cayuco.
Yo: ¿Lo podemos decir en maya?
Nuk: Tsoy! (está bien)
Yo: Bikin ku zeik ti’ a chem a käy? (¿Por qué le dan peces al cayuco?)
Nuk: Käy u yoch a chem! Ne ki u yuik. (El pescado es su comida del cayuco, le
gusta mucho) [Balsanelli 2018: 29].
Si la entrevista hubiese terminado con la primera respuesta, tendría que

haber reflexionado sobre la significación del término “paga”, ofreciendo una
interpretación de acuerdo con mis pautas y herramientas: pudiera haber
buscado el significado metafórico del elemento “pescado”, pudiera haber
escrito que el cayuco es una deidad a la que se le entrega una ofrenda, o bien
que la ofrenda estaba destinada al Cuidador de la Selva, K’änänk’ax, al que
se le había previamente pedido el permiso para cortar el árbol de caoba. Sin
embargo, al expresarse en maya, la informante proporciona una respuesta
que no da cabida a especulaciones: “el cayuco come pescado y le gusta
mucho”. Desde el punto de vista de Nuk, hay una conexión lógica: el cayuco
es un cocodrilo —aunque ella lo vea como una canoa— y los cocodrilos se
alimentan de pescado. Sin embargo, no nos limitamos a la transcripción del
discurso literal, sino que empleamos la aserción de la informante para desa-
rrollar un discurso a partir de ella: si “la canoa come pescado”, entonces, ¿qué
es una canoa desde el punto de vista lacandón?, ¿cuál es la concepción local
de objeto? y, ¿existen objetos o son sujetos?, además, si la canoa es considerada
un sujeto, ¿de qué manera se relaciona con los demás existentes y en particular
con los seres humanos? Y, finalmente, si el cayuco representa una alteridad,
¿cuál es la concepción sobre el Otro, desde el punto de vista lacandón? No

contestaremos aquí las preguntas, sino que intentaremos demostrar de qué
manera es posible teorizar partiendo de los datos en lengua nativa para
abordar cuestiones inspiradas por el “giro ontológico”. En el transcurso del
ensayo, proporcionaremos ulteriores ejemplos, empezando por uno de los
temas más trabajados entre los Jach Winik: los enseres rituales.
Los enseres rituales
Los datos que abren el presente apartado se refieren a un rito de ba’alché2

que tuvo lugar en la comunidad lacandona de Najá,3 al que presencié junto
con unos antropólogos procedentes de Estados Unidos. Uno de ellos, que
había leído varias interpretaciones sobre los ritos lacandones, me pidió
2
Bebida alcohólica ceremonial de origen prehispánico, usada ampliamente entre los
mayas de la Península de Yucatán en rituales religiosos y curativos. El licor se extrae
del árbol Lonchocarpus longistylus Pittier, conocido igualmente como ba’alché.
3
Comunidad lacandona perteneciente al municipio de Ocosingo, Chiapas, Selva
Lacandona.
88 Alice Balsanelli
que tradujera al maya la siguiente pregunta: “¿Qué representa el humo del

copal?”;4 me percaté de que una traducción literal era imposible, ya que el
concepto de representación, como detallaremos, está ausente en el pensa-
miento lacandón. De esta manera, tenía que reformular la frase; podría haber
preguntado: “Ba’ a pom?” (¿Qué es el copal?) pero, en este caso, el to’ohil
(experto ritual) habría contestado que se trata de una resina de árbol que se
recolecta en la selva. O bien, podría haber preguntado: “Bí a tzeik pom ti kuj?”
(¿Por qué le das copal a los dioses?) o: “¿Bí Hachäkyum5 u katik pom?”, (¿Por
qué el dios Hachäkyum pide copal?). Las últimas dos opciones son ambas
válidas, y la respuesta que obtuve fue la siguiente: “U buts’il pom u yoch a
kuj” (el humo de copal es la comida del dios). Entre los lacandones, el empleo
de la expresión u yoch (su comida) es muy común y es un recurso conceptual
que sirve para distinguir a cualquier elemento comestible del objeto genérico.
Por ejemplo, se puede decir käy, “el pescado”, o in yoch käy, literalmente “mi
comida pescado”, es decir, “el pescado que me voy a comer”; del mismo
modo, se distingue entre já, “agua” —que puede ser el agua de un río o de
la lluvia— de in yoch já, “mi comida agua”, es decir, “el agua que es mía para
tomar”. De esta manera, el to’ohil me estaba diciendo que Hachäkyum se
alimenta del copal que se estaba ofrendando en el brasero efigie del dios.
Emplearemos la aserción del informante como punto de partida, para
desarrollar un discurso sobre la lectura y la traducción de los datos de campo.
Empezaremos con la revisión de datos inherentes al tema de la comida de
los dioses, buscando en la bibliografía disponible.

El copal es una de las ofrendas principales que se proporcionan a las
deidades desde la época prehispánica y también se quemaba al interior de
incensarios efigie [Cuevas 2007]. Es sabido que, entre los antiguos mayas,
la mayoría de las ofrendas se entregaban a los númenes sagrados bajo la
forma de humo: la sangre procedente de los auto-sacrificios se derramaba
en papeles o se quemaba directamente en los braseros, para que el humo
pudiera llegar hasta el plano celeste [Nájera 2004: 15]. Cabe destacar que,
entre los lacandones, los braseros ceremoniales toman el nombre de u lak’il
k’uj, “los platos de los dioses”, porque es en ellos que, literalmente, se les
sirve la comida a los dioses bajo la forma de resina de copal, ba’alché y peque-
ñas porciones de alimentos ceremoniales (tamales, atole, pozol, granos de
elote de la primera cosecha). De hecho, Taube, en su estudio sobre los anti-
guos quemadores de incienso, apunta: “Los incensarios son los fogones de
4
Bursera simaruba, en maya: pom y Protium copal, en maya: jach pom.
5
El dios principal del panteón lacandón. Su nombre significa “Nuestro Verdadero
Padre”.
cocina para dioses y ancestros” [Taube [1998]: 446, apud Taube 2009: 16].
Freidel, Schele y Parker agregan que las sustancias preciosas que se quema-
ban en los braseros —la masa de maíz, el incienso de copal y el jade— también
se consideraban dotados de alma; cuando se convertían en humo, dichos
elementos adquirían forma gaseosa y se volvían consumibles para los dioses
[Freidel, Schele y Parker 1993: 202]. Los autores que han analizado los ritos
lacandones han interpretado las ofrendas en clave metafórica; en particular,
mencionamos los trabajos del antropólogo McGee, quien ofrece un intere-
sante análisis de los rituales evidenciando las correspondencias entre las
ofrendas de los modernos Jach Winik y las prácticas sacrificiales prehispánicas
[McGee 1983; 1990]. Para el propósito del presente estudio, tendremos en
cuenta algunos enseres rituales, comparando las interpretaciones de McGee
con la información presente en otras obras y con los datos recabados en
campo.
En algunos ritos, frecuentemente en los más importantes, se emplean
muñecos antropomorfos de hule y bejuco machucado, llamados k’ik, que
son quemados para ser ofrendados a las deidades. Cabe destacar que, en
lengua maya, k’ik(el) es la palabra que indica tanto a la resina de los árboles
como a la sangre humana. Tozzer describe dos tipos de muñecos: el primero
se llama taka’an u nok’ k’ik (el “muñeco de hule que lleva ropa”), se considera
de sexo masculino y presenta todos los detalles anatómicos y lleva puesta
una túnica de manta. El segundo tipo, los tu lis k’ik, literalmente “llenos de

hule” o “llenos de sangre”, presentan una forma estilizada y pueden ser
masculinos o femeninos. Los primeros se llaman k’ohol (referencia descono-
cida), los segundos, chel (una referencia a la diosa maya Ixchel) [Tozzer 1907:
26]. De acuerdo con la interpretación de McGee, los k’ik y las ofrendas comes-
tibles deben de interpretarse en sentido metafórico: el achiote6 sustituiría la
sangre de las víctimas sacrificiales, los tamales ceremoniales representarían
una ofrenda de carne humana y los muñecos de hule serían una sustitución
de las antiguas víctimas de los sacrificios [McGee 1983; 1990]. El autor apunta
a que existe un principio de paralelismo entre dioses y seres humanos: ambos
realizan los mismos rituales y comparten la misma cultura material; sin
embargo, las ofrendas llegarían a los dioses bajo una forma inversa (reversal
form, en el texto). De este modo, en el plano celeste los muñecos de hule se
transforman en verdaderos muchachos, el humo del incienso se convierte en
maíz, una pequeña cantidad de ba’alché amargo se convierte en una gran
cantidad de ba’alché dulce. De acuerdo con McGee: “es el mismo concepto
6
Bixia Orellana, también conocido como annatto; en maya: kuxu.
90 Alice Balsanelli
que permite explicar por qué las chozas de los dioses aparecen como ruinas
de piedras a los ojos de los hombres” [1983: 107, traducción propia].
Ahondando en la bibliografía, encontramos otras referencias sobre el
hecho de que los dioses “se alimentan de otro tipo de comida”; no obstante,
no se menciona un proceso de transformación de los elementos. Por ejemplo,
en el Libro de Chan K’in, encontramos la siguiente oración: “Les das a tus
incensarios copal como su alimento. Los dioses se alimentan de tus palabras.
Lo ves, pero no lo ves. A ti te parecerá como copal, pero no es copal” [Bruce
1974: 215].
En algunos ritos se emplean nódulos de copal que se distribuyen en una
tabla de madera llamada xical, Tozzer apunta a que éstos eran considerados
por los indígenas, personas: “La palabra gente se usa tanto para los braceritos
como para los nódulos” [Tozzer 1907: 173, nota 69]. También los nódulos se
diferencian en cuanto al género: los varones irán a la selva para buscar los
alimentos que serán ofrendados a los dioses, mientras que las mujeres se
encargan de moler el maíz y preparar las ofrendas [Tozzer 1907: 143-144].
Los datos hasta aquí presentados sugieren que seres humanos y dioses, al
mirar el mismo objeto ritual o la misma ofrenda, ven cosas distintas. Presen-
taremos ahora los datos de campo, para analizar la manera en que se expresan
los informantes. Ya anticipamos que no existe una palabra maya para traducir
términos como “símbolo” o “representación”, pero hay una manera de tra-
ducir la expresión “se parece a”: u wuich a, literalmente “tiene la cara de”.
Por ejemplo, si alguien quiere decir que una persona se parece a un venado
porque corre muy rápido, se dirá: layo’ u wuich a yuk (aquél tiene cara de
venado, se parece a un venado) o se pueden establecer comparaciones entre
dos elementos empleando la partícula bek: ku yaka bek a yuk (Corre como un
venado). En cuanto al concepto de transformación, la expresión que se
emplea es ku wäyza u bä (“Se cambia, se transforma”) e indica un proceso de
metamorfosis. Por ejemplo: A xirar tu wäyza a b’arum, “El hombre se convirtió
en un jaguar”.
En lo concerniente a los muñecos de hule, los informantes argumentan
que los muñecos son muchachos que irán a trabajar en las viviendas y en las
milpas de los dioses; para definirlos emplean el término winik. Se volvió a
entrevistar al to’ohil de Najá en su idioma, para preguntarle cuáles son las
características de los muchachos de hule:
Autora: -Don Antonio, yän u pixän a tu lis k’ik? (Don Antonio, ¿los k’ik tienen
alma?)
Don Antonio: - Ne yän! (“Tienen mucha”, es decir: “¡Claro que sí!”)
Autora: - Kuxa’an? (¿Están vivos?)
Don Antonio: - Nen k’uxa’an, tí ku bin u meyaj, ich u yatoch a Hachäkyum (Están
muy vivos, allá se van a trabajar, en la casa de Hachäkyum).
Autora: - Ba’ u wuich? (¿Cómo se ven?)
Don Antonio: - Yän xirar, yän ch’uplal, ti Hachäkyum ku meyaj (Hay muchachos,
hay mujeres, trabajan para Hachäkyum).
Como podemos notar, el entrevistado no habla de una transformación

de los muñecos en persona (tu wäyza a winik), ni afirma que ellos se parecen
a personas (bek a winik), sino afirma que son personas: hombres y mujeres.
Finalmente, volveremos al ejemplo del copal con el que abrimos el apar-
tado: “U buts’il pom u yoch a kuj” (el humo de copal es la comida del dios).
En otra ocasión, el to’ohil de Najá, señalando el calabazo en el que se conserva
la resina, dijo: “A pom u sakän a k’uj” (el copal es la masa de maíz de los
dioses). Otro informante argumenta: “Al dios le llega el espíritu que para él
es comida, porque se quema y tiene pixän, su espíritu se puede comer”
[Kayum Maax, Najá]. Vemos que, en ninguno de estos casos se habla de una
transformación de las ofrendas: nunca se dice que un elemento se transformó
(tu wäyza), en otro, ni que se parece (u wuich a – bek), a otro.
En los testimonios que transcribimos, vemos con claridad la diferencia
entre una representación y una perspectiva. Uno de los puntos centrales de
la reflexión teórica de Viveiros de Castro está aquí ejemplificada: una pers-
pectiva no es una representación [2002: 379]. El concepto de reversal form al que

acude McGee, correspondería al de perspectiva, de acuerdo con la teoría de
Viveiros de Castro: a juicio de él, el factor de diferenciación no es la comida
per se, sino el cuerpo que mira a la comida: cuerpos distintos, mirando al
mismo objeto, ven cosas distintas [2010]. Además, el punto de vista no es
una característica metafísica, no tiene que ver con procesos mentales o cog-
nitivos, sino es ontológica: cada ser, de acuerdo con su corporeidad, posee
una perspectiva distinta. Cada existente es una perspectiva, por lo tanto, la
mirada tiene que ver con la condición ontológica de cada sujeto.
Vimos entonces que, al expresarse en lengua maya, los lacandones sugie-
ren que las deidades poseen un punto de vista distinto al de los humanos,
¿de qué manera tenemos que leer los datos recabados? La finalidad no es
reiterar que el pensamiento indígena no se rige sobre los mismos símbolos
y las mismas metáforas que caracterizan el pensamiento occidental, sino
entender las nociones ontológicas del grupo que estudiamos. Entonces, si
los dioses poseen una perspectiva distinta, tendríamos que investigar desde
cuáles parámetros se definen sus características ontológicas y cómo se rela-
cionan con los seres humanos en su cualidad de alteridad.
92 Alice Balsanelli
Con respecto a las deidades del panteón lacandón, sus funciones y carac-
terísticas fueron ampliamente descritas por todos los autores que han tra-
bajado entre los Jach Winik; mencionaremos los principales aportes: Bruce
[1971; 1974], Tozzer [1907], Soustelle [1959]. De acuerdo con los datos de
campo y la información bibliográfica, Hachäkyum y los demás dioses prin-
cipales se asemejan en todo a los lacandones, poseen la misma alma (ket u
pixän), comparten la misma cultura material —empezando por la vestimenta,
las herramientas empleadas para cazar, cocinar o trabajar en la milpa— y
presentan el mismo carácter que los seres humanos. Raras veces se les des-
cribe como seres todopoderosos, mientras que los informantes subrayan
que, en el cielo o en el inframundo, tanto los dioses celestes como los del
Yala’am lu’um7 son winik. De hecho, las deidades poseen su propio Creador,
el dios remoto K’akoch, quien creó el primer mundo y a las flores de nardo,
de las que se originaron todas las deidades del panteón jach winik [Bruce
1974]. También los dioses lacandones tienen el deber de rezarle a su propio
Formador: en sus templos queman copal y toman ba’alché en honor a K’akoch,
comportándose exactamente como los seres humanos.
Si bien los dioses son winik, se distinguen por una alimentación peculiar:
se alimentan de copal y esencias, que desde su punto de vista son sustancias
materiales y comestibles. Del mismo modo, los kisin, los seres del infra-
mundo, se alimentan de materia podrida, larvas y moscas pensando que
son maíz y frijoles [Bruce 1974; Boremanse 2006]. Encontramos así una para-
doja, que se convierte en punto de partida para plantear nuevas cuestiones:

“el dios es persona”, pero se alimenta de otras cosas, entonces: ¿qué entien-
den los lacandones al hablar de “persona”?, ¿cuáles seres abarca la categoría
winik? Y, ¿de qué manera se diferencia cada winik al interior del cosmos?
Los datos de campo sugieren que las taxonomías se basan sobre el criterio
de la corporeidad, y encontramos un soporte en la teoría perspectivista:
donde el alma está presente en cada existente, el cuerpo se convierte en el
criterio de distinción taxonómica [Descola 2012; Viveiros de Castro 2010].
Como bien lo han evidenciado numerosos autores del giro ontológico, los
alimentos ingeridos se configuran como uno de los elementos principales
que constituyen el cuerpo, y el régimen alimenticio se convierte en un rasgo
que nos indica cual es la posición ocupada por cada ser en el cosmos [Århem
7
Literalmente, “Bajo Mundo” está conformado por dos partes: el Yala’am Lu’um, domi-
nio del dios benévolo Sukunkyum, hermano mayor de Hachäkyum, y el Metlan, reino
del malvado Kisin, el Temblor, el Causante de la Muerte. El primero ayuda a los lacan-
dones durante su tránsito en el inframundo y juega el papel de juez de las almas, el
segundo se dedica a torturar a las almas de los pecadores [véase Bruce 1974].
2001; Cayón 2012]. De este modo, podríamos concluir que la condición onto-
lógica, la de dios, tanto como la de humano, es una cuestión de posición
relativa: los dioses son “la gente de K’akoch”, son personas y como personas
se comportan y actúan; sin embargo, ellos crearon a los Hombres Verdaderos,
quienes tienen el deber de alimentarlos y venerarlos en sus templos. Los
lacandones emplean el régimen alimentario como uno de los principales
parámetros que permiten definir la alteridad y organizarla en categorías. Si
este discurso es válido para las deidades, debería de aplicarse también para
el caso de otros seres considerados “gente” y a los que se les otorga la con-
dición de persona. En el siguiente apartado, profundizaremos en estas cues-
tiones, analizando el caso de los animales.
Los winik de la selva
El reconocimiento de una condición de humanidad extendida tiene fuertes

repercusiones sobre las concepciones acerca de la selva, sus seres y las acti-
vidades que en ella tienen lugar. Como se ha anticipado, en la selva todo es
susceptible de ser “gente”, se trata de una humanidad latente, condición de
fondo, visible sólo entre miembros del mismo colectivo o especie social [Des-
cola 2012]. Como bien lo apunta Viveiros de Castro: “Humanidad es el nom-
bre de la forma real del sujeto” [2002: 347]. Los informantes lacandones
describen a las criaturas silvestres como winik organizados en sociedades

idénticas a la lacandona: poseen aldeas, jefes, expertos rituales y curanderos,
trabajan en los campos y ofrendan ba’alché a sus dioses [Balsanelli 2014].
Estos seres, dotados de una perspectiva propia, ven a los humanos como
animales:
Los animales que llegan a la milpa, para ellos no es robar, para ellos es como si
fuera su cultivo, para ellos es como si nosotros fuéramos animales, y nosotros
lo vemos al revés. Para nosotros son animales y ellos entran a comer las cosas,
pero para ellos no, ven todo lo contrario que nosotros, tienen miedo de nosotros,
es como si llegáramos y entráramos a su milpa, para ellos es su siembra, lo que
sale [de la tierra] ellos lo comen [Koj Ofelia, Najá].
No obstante, los animales deben de morir para que los lacandones y sus
dioses puedan alimentarse y para que se mantengan las relaciones entre
humanos y no-humanos. En sus discursos sobre su etnicidad, los Jach Winik,
hacen referencias constantes a la actividad cinegética como una característica
distintiva de su etnia. Así, reivindican que en el pasado eran hábiles caza-
dores, y los arcos y las flechas que fabrican —hoy destinados a la venta para
94 Alice Balsanelli
los turistas— aún representan un símbolo de su cultura. Cabe destacar que,

en 1907 Tozzer afirmaba que, después del cultivo del maíz, la caza era el
medio principal para conseguir alimentos, y que la carne de las presas se
ofrecía a las deidades en los templos [1907: 71]. Lamentablemente, a pesar
de la importancia que debería de otorgarse a la cacería en la cosmovisión de
un pueblo que habita en una selva, el tema fue soslayado por todos los
investigadores que han trabajado entre los Jach Winik. Los datos disponibles
se reducen a la descripción de las herramientas empleadas para cazar y
pescar, junto con algunas referencias al hecho de que las presas eran ofren-
dadas durante los ritos. El papel de dicha actividad, en una sociedad esen-
cialmente animista, es crucial, donde la cacería representa uno de los
principales momentos de interacción entre los humanos y las demás enti-
dades no-humanas. Además, se vincula estrechamente con los temas de la
alteridad y de las relaciones inter-específicas, fundamentales para entender
las concepciones ontológicas del grupo que estudiamos. De hecho, nume-
rosos autores que trabajan en sociedades animistas, en donde la idea de
persona es extendida, dedican largo espacio al análisis de las prácticas cine-
géticas [Århem 1996; Braakhuis 2001; Cayón 2012; Descola 1998; Fausto 2002;
Hamayon 2010; Nadasdy 2007; Willerslev 2004, entre otros]. Del mismo
modo, autores que han estudiado sociedades cazadoras del presente y del
pasado en el contexto mexicano, nos han dejado trabajos imprescindibles
para entender el papel de la cacería en la construcción de la relación entre
los humanos, los númenes sagrados y los dueños de la fauna [Véanse Brown
y Emery 2008; Dehouve 2008; Olivier 2015].
Con respecto al caso lacandón, el acercamiento ontológico se convirtió
en una herramienta útil para interpretar los datos que había recabado en
campo entre los cazadores Jach Winik. La toma de recursos se explica a partir
de dos vertientes: en primer lugar, desde el punto de vista lacandón, animales
y plantas son recursos, en el marco de una cadena trófica en la que cada ser
se alimenta de lo que, a sus ojos, representa algo comestible. De este modo,
los humanos comen a los animales (y viceversa), así como las entidades no-
humanas se alimentan de las almas humanas [Århem 2001; Viveiros de Castro
2010; Descola 2012]. En segundo lugar, la toma de la vida de “un semejante”
se vuelve posible bajo la autorización de los dioses o de los dueños de la
fauna, y ello involucra el establecimiento de un contrato entre los lacandones
cazadores y los dueños de la fauna, que implica la observancia de prescrip-
ciones y tabúes. No es nuestra intención desarrollar aquí un discurso com-
pleto sobre la cacería lacandona, sino reflexionar sobre nuestra labor como
antropólogos: lo que quisiéramos destacar, es que se nos escapó una parte
fundamental del pensamiento jach winik si no investigamos, en una sociedad
cazadora y de selva, cómo los cazadores se relacionan con las criaturas silvestres
(animales y no-humanos): ¿cuáles ritos tenían lugar en el templo y en la
selva?, ¿qué tipo de contrato se establecía entre los dadores de los recursos
y los receptores?, ¿qué implicaciones ontológicas tenían dichos procesos sobre
una idea de identidad y alteridad? y, finalmente, ¿sobre cuáles leyes y con-
tratos se funda el orden cósmico?
Los campos que se abren son múltiples, desde lo ontológico hasta lo
escatológico: la devolución de los restos de las presas y los ritos que a ella
se conectan, atañen a las ideas que el grupo posee sobre las entidades aní-
micas y el cuerpo, las ideas acerca de la muerte y de la regeneración. De este
modo, en campo se destacó que los hombres se veían obligados a pedir
permiso de cazar en el templo, a través de la ofrenda de una parte de la
carne de las presas a las deidades. Además, considerando que la presa es
winik, se tenían que observar determinadas prohibiciones que apuntan al
respeto de la víctima y sus dueños: no exceder en la actividad cinegética,
matar a los animales de manera rápida y limpia, evitar el desperdicio de la
carne. En este sentido, una parte fundamental de este proceso consistía en
la devolución de los huesos de las presas, que tenían que ser depositados al
interior de cuevas o en los troncos de los árboles silvestres para que el
Dueño de los Animales (U yum’i bäk) pudiera recolectar los despojos de sus
criaturas. Cualquier negligencia o falta por parte de los cazadores era casti-
gada de distintas formas: la pérdida de la facultad de cazar o, en casos más

serios, del alma o de la vida. La importancia de la devolución del despojo
de los animales nos permite entrar al campo de las concepciones escatoló-
gicas mayas: el registro arqueológico, las referencias epigráficas y etnohis-
tóricas evidencian que la existencia se concebía como un ciclo regenerador,
dentro del cual la muerte representaba un cambio de estado o una meta-
morfosis [Ruz 1968; Carlsen y Prechtel 1991; Ciudad, Ruz e Iglesias 2005].
Tanto en las concepciones prehispánicas como en las lacandonas, los hue-
sos son considerados agentes activos, que retienen parte de la esencia aní-
mica de sus dueños [Ruz 1968; Freidel, Schele y Parker 1993; Trejo 2008].
Por esta razón, los despojos están sujetos a un manejo post mortem especí-
fico, que implica actos rituales y sagrados [Brown y Emery 2008]. Los
ejemplos que hemos aducido permiten reiterar que no es posible entender
a la cosmovisión lacandona si excluimos de su estudio a la “naturaleza” y
a todos los seres que en ella moran.
Definimos de manera sintética las concepciones sobre las deidades y los
seres silvestres, argumentando que forman parte de la alteridad con la que
los lacandones se relacionan en sus vidas cotidianas. Sin embargo, falta
96 Alice Balsanelli
aclarar un punto fundamental: en este complejo sistema de relaciones, en

donde “todo es humano”, ¿dónde se colocan los lacandones?
¿Quiénes son los Hombres Verdaderos?
Existe una extensa bibliografía relativa a los Jach Winik, donde se describen
su historia, su cultura material, sus mitos, su sistema de creencias y sus
rituales. Pero no es nuestra intención presentar a los lacandones desde el
punto de vista de los investigadores, sino definir quién es el lacandón desde
el punto de vista de sí mismos. La cuestión que aquí nos planteamos es
distinta: aunque sean parte integrante de un cosmos subjetivado, los lacan-
dones —al igual que cualquier otra sociedad humana— necesitan definirse
como grupo específico. Entonces, ¿de qué manera el lacandón distingue su
subjetividad específica y etnocéntrica de las demás subjetividades? Y, ¿cómo
se construye la persona lacandona? Argumentamos que la condición de
fondo es la de winik; no obstante, sólo los lacandones gozan de la denomi-
nación Jach Winik, la Gente Verdadera, un término que, en este caso, adquiere
la acepción de etnónimo.
En los apartados anteriores, argumentamos de manera sucinta que las
clasificaciones taxonómicas se originan en el cuerpo, ya no considerado sólo
como un elemento físico, sino como el conjunto de prácticas que en el cuerpo
se originan [Descola 2012: 200]. Argumentamos que la alimentación, que
forma parte de la corporeidad, es empleada para distinguir a la alteridad;

queda preguntarnos si los lacandones emplean el mismo parámetro para la
definición de su propio grupo. Pedro Pitarch, se interroga sobre las mismas
cuestiones y, con respecto al caso tzeltal, argumenta lo siguiente:
A diferencia de las almas, que son dadas (son el talel de una persona, es decir,
literalmente “lo que le viene dado”), el cuerpo indígena se hace. El cuerpo se va
lentamente formando a lo largo de la vida individual y, en efecto, la cultura
tzeltal deposita un enorme esfuerzo en su construcción: en el control de los
gestos, del lenguaje apropiado y del uso correcto de la vestimenta. Pero segura-
mente es la alimentación la función que ejerce un papel mayor en la formación
del cuerpo. Se funda en la idea de que el cuerpo encarna, literalmente, aquello
que consume. Por tanto, la carne del cuerpo indígena está hecha de maíz y frijol,
los elementos básicos de la dieta de los campesinos de Chiapas [...] La cocina,
es decir el principal productor de los cuerpos, es lo que diferencia a los indígenas
tanto de los animales o los espíritus como de otros grupos humanos —y por
tanto, no exactamente humanos— como los europeos [Pitarch 2000: 8].
En el presente apartado, veremos como la praxis indígena en lo que

respecta a la construcción de las personas es opuesta a la occidental: el cuerpo
no se considera como algo dado y natural, sino como un elemento en cons-
tante transformación y construcción [Viveiros de Castro 2010: 29-30].
Para entender la construcción de la persona lacandona, partimos de los
estudios sobre la gestación entre los lacandones. Sólo Marion dedica un
trabajo al tema mencionado, y explica los ciclos vitales del ser humano ana-
lizando los ritos que acompañan cada momento crucial de la existencia
[Marion 1999]. En su obra y en la de Boremanse [1998] se menciona un dato
interesante: al feto o al niño recién nacido no se le asigna un nombre, y se le
llama chän ooch (pequeño tlacuache). Ahondando en la investigación etno-
gráfica, se recabaron datos relativos a las concepciones sobre el embarazo y
el nacimiento, que aquí resumiremos: hasta que permanezca en el interior
del útero y durante los primeros meses de vida, el niño es considerado un
pequeño retoño animal; lo demuestra el hecho de que, en caso de aborto o
de muerte prematura del recién nacido, el producto se deposita en un tronco
de árbol. Es indicativo notar que el mismo trato se les reserva a los restos de
las presas de cacería: así como los humanos se entierran para que su espíritu
pueda encaminarse hacia los dioses lacandones, los restos de los animales
se depositan en cuevas o se conservan, para que puedan ser recogidos por
el dueño de los animales. De este modo, empecé a preguntarme sobre la
condición ontológica del feto y del bebé. De acuerdo con los teóricos del

perspectivismo ontológico, en las sociedades animistas —donde el alma no
garantiza la condición de persona— el hecho de que los padres sean huma-
nos, no asegura que el recién nacido pertenezca a la misma especie [Vilaça
2016] porque la condición de humanidad, dependiendo del cuerpo, es el
resultado de un proceso de construcción [Grotti y Brightman 2012]. De hecho,
el feto es considerado como una entidad peligrosa en muchas sociedades
del mundo, quizás debido a su condición ontológica indefinida [Lévi-Bruhl
1974; Platt 2002].
En sus discursos sobre su etnicidad, los lacandones mencionan siempre
determinados elementos que podemos resumir de la siguiente manera: “los
hombres verdaderos se alimentan de maíz y de los productos de la milpa,
trabajan en los campos y les rezan a los dioses” [Datos de campo]. El rito de
paso, hoy caído en desuso, tomaba el nombre de meek’chähäl,8 e implicaba
una gran ofrenda en el templo para los dioses que permitieron al niño
8
La expresión proviene del término u meek’ik, “lo abraza”, y hace referencia al hecho de
que el iniciado es cargado en los brazos del padrino y luego es instalado a horcajadas
sobre la cadera del celebrante del rito.
98 Alice Balsanelli
sobrevivir y llegar al momento de la presentación ante la colectividad [Bore-

manse 1998; Marion 1999]. El rito se componía esencialmente de dos fases
principales: la enseñanza ritual, en la que se les mostraban a los niños las
herramientas de trabajo y la manera de emplearlas, y la comida ritual, donde
se proporcionaban al iniciado los alimentos de los Hombres Verdaderos. Es
sabido que el trabajo y la alimentación cobran una importancia fundamental
en la definición de la persona indígena. De este modo, para salir de la limi-
nalidad, el “pequeño tlacuache”, cuya condición ontológica oscila entre la
de humano y animal, necesita entrar a formar parte de uno de los dos colec-
tivos. Si el pequeño sobrevive, con el paso del tiempo, se alimentará de jach
yoch “verdadera comida” —es decir, el maíz y los demás productos de la
milpa y de la selva—, aprenderá a trabajar y hablar como un Hombre Ver-
dadero. De este modo, tendrá plenos derechos en la sociedad lacandona y
se le denominará Jach Winik. Por el contrario, si muere antes de que este
proceso pueda llevarse a cabo, volverá a la selva, al dueño de los animales,
que podrá considerarlo como “uno de sus winik”.
Conclusiones
Un acercamiento ontológico a una cultura distinta a la occidental no reside

en el estudio de sus representaciones, sino en los modos en que cada sociedad
define a los seres del cosmos y de las relaciones que se establecen entre el
grupo de referencia y dichos entes. El cambio epistemológico es radical: los

elementos que fueron considerados en nuestro análisis, como el caso de
los enseres rituales y de las ofrendas, no se trabajan como símbolos. Por
ejemplo, no se trata de establecer qué representan el muchacho de hule o el
humo del copal en el contexto del ritual, sino qué son el muchacho de hule
y el copal de acuerdo con la concepción lacandona.
Mediante estas reflexiones, pudimos observar cómo es posible partir de
las aserciones de los informantes —el hule es gente y el copal es comida—
para desarrollar un discurso en torno a las categorías ontológicas lacandonas.
También buscamos argumentar que, el empleo de nuevos marcos teóricos y
la intensificación del trabajo de campo permiten explorar temáticas novedosas
o bien ofrecer una nueva lectura de temas ya investigados en el pasado. El
perspectivismo ontológico no debe de representar un punto de partida para
todas las nuevas investigaciones, ya que cada situación etnográfica representa
un caso único que responde a sus propias leyes y que presenta sus propias
categorías. Lo que le debemos a los autores de esta nueva corriente antropo-
lógica es la muestra del hecho de que podemos atrevernos a romper con los
parámetros clásicos para abordar las cosmovisiones indígenas y plantear
nuevas teorías. No podemos olvidar que: “Este intento de descripción de la

alteridad radical para hacerla comprensible nunca está acabado o agotado,
es siempre experimental y abierto” [González 2015: 21].
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La hermana serpiente.
Personas, víboras y parentesco entre
los pueblos mixes de Oaxaca
Emiliano Zolla Márquez*

Universidad Iberoamericana
Resumen: El presente artículo busca contribuir al conocimiento de la relación que existe entre
ambiente y cosmopraxis en los pueblos mixes de la Sierra Norte de Oaxaca y mostrar a través
del examen etnográfico de la presencia de las serpientes en la vida cotidiana, los rituales y las
narraciones míticas de los ayuujk, el papel fundamental que juegan aquéllas en la definición y
articulación de las relaciones entre el medio ambiente y la sociabilidad.
Palabras clave: Mixes, Oaxaca, serpientes, relaciones humano-animal, mitología.
The sister snake. People, vipers and kinship among

the Mixe peoples of Oaxaca
Abstract: This text contributes to the knowledge gathered regarding the relationship that
exists between ‘environment’ and ‘cosmopraxis’ among the Mixe peoples of the Sierra Norte de
Oaxaca, thus showing, through the ethnographic examination of the presence of snakes in their
daily life, rituals and mythical narrations of the ayuujk, the fundamental role that snakes play
in the definition and articulation of the relationship between the environment and sociability.
Keywords: Mixes, Oaxaca, snakes, human-animal relations, mythology.
* emiliano.zolla@ibero.mx

104 Emiliano Zolla Márquez
Introducción
Mijts yë m’u’unk mjä’ay,mijts yë mnääx mkäjpn,

mijts mnääxtsenaapy mkäjptsenaapy... Mijts mëj wintäj Tajëëw,
mijts ayuuk jä’äy mtääk’äjtëp /Ellos son tus hijos y tu gente,
es tu tierra y es tu pueblo, tú eres la que da luz a esta tierra y al pueblo...
Tajëëw tú eres la patrona, tú eres la madre de los mixes.
El presente artículo busca contribuir al conocimiento sobre la relación entre

ambiente y cosmopraxis de los pueblos mixes de la Sierra Norte de Oaxaca.1
A través del examen etnográfico de la presencia de las serpientes en la vida
cotidiana, en los rituales y en las narraciones míticas de los ayuujk, pretendo
mostrar que las serpientes juegan un papel fundamental en la definición y
articulación de las relaciones entre el medio ambiente y la sociabilidad.
Junto a otros animales, plantas y fenómenos meteorológicos, las ser-
pientes aparecen íntimamente ligadas a importantes relatos míticos, a
extensos complejos rituales y a espacios fronterizos entre la naturaleza y la
cultura, como el tonalismo, el parentesco ritual y distintas prácticas que
involucran tanto la curación como la brujería [véanse Miller 1956; López y
Prado 2002; Lipp 1999; Torres 2003]. No obstante lo anterior, en este texto
intento tomar distancia de una lectura predominantemente simbólica de
las relaciones entre humanos y serpientes, en especial de aquellas orienta-
das por las premisas de la etnografía y la historiografía de los pueblos

nahuas.2
1
El pueblo mixe o ayuujk jää’y es uno de los 16 grupos etnolingüísticos del estado de
Oaxaca. Habitan la porción nororiental de la sierra norte de este estado, la cual se ex-
tiende desde las elevaciones circundantes a la montaña Zempoaltépetl al este de la
antigua ciudad zapoteca de Mitla, hasta las llanuras tropicales del Istmo de Tehuante-
pec. La población mixe vive distribuida en 19 municipios, poblados por un poco más
de 120 000 personas, en un territorio caracterizado por una accidentada orografía y
una impresionante diversidad biológica [Para una visión monográfica de este pueblo,
véase: Torres 2004].
2
El análisis iconográfico y simbólico sobre las serpientes en las tradiciones nahuas de
México tiene una larga y prolífica historia: quizás el primer intento de sistematización
del papel de este animal en la religión y la cosmología nahua, sea el de Justino Fernán-
dez y su estudio pionero sobre la Coatlicue [Fernández 1959], con el que inaugura una
tradición que culmina en el análisis de la naturaleza política de Quetzalcoátl hecho por
Alfredo López Austin [véase López Austin 1973] y continuado en su síntesis histórico-
arqueológica sobre el “Zuyuá” [López Austin y López Luján 1999]. Para el caso de la
literatura etnográfica [véanse Broda y Good 2004; Albores y Broda 1997].
La hermana serpiente 105
Por medio del análisis de las narraciones míticas sobre el nacimiento

del héroe Konk’oy y de su hermana, la serpiente Tajëëw, del examen de rela-
tos sobre el matrimonio entre humanos y culebras y de una serie de datos
relativos a la ecología de las serpientes, busco proporcionar elementos que
permitan superar ciertos límites impuestos por el uso de perspectivas basa-
das en la semiótica, el estructuralismo y el culturalismo ecológico. Paralela-
mente, busco mostrar que la relación entre humanos y serpientes da cuenta
de aspectos clave de una manera específica de entender la continuidad
socio-ambiental, y de la forma en que se establecen vínculos recíprocos
entre el dominio de los humanos y el de los animales.
Respetar a las víboras: una lección de ética ayuujk
Con seguridad puede afirmarse que antes que un símbolo, una categoría o
un concepto, las serpientes son seres vivos. Este hecho en apariencia obvio,
ha pasado inadvertido para muchos etnógrafos e historiadores, quienes
tienden a explicar la importancia de las víboras en las sociedades mesoa-
mericanas como resultado de una tradición religiosa que ve en los ofidios
determinados símbolos que adquieren sentido dentro de un modelo cos-
mogónico, cuya función principal es dotar de significado al mundo. Esta
posición dominante entre quienes defienden una concepción semiótica y
estructural de las culturas mesoamericanas tiende a reducir los vínculos

que unen a humanos y serpientes a operaciones fundamentalmente con-
ceptuales que, necesariamente, ocultan las dimensiones socio-ambientales
y materiales de esta compleja relación humano-animal [véanse De la Garza
1984; Bonifaz Nuño 1989].
Las distintas especies de serpientes que pueblan el mundo no son una
creación de los hombres, aunque su existencia no pueda explicarse a caba-
lidad sin la presencia de éstos. Por otra parte, pese a que nuestra época
parece estar dedicada a perseguir la extinción de los ofidios (o a conservar-
los en pequeñas reservas que apaciguan la mala conciencia ambiental),
debemos pensar que quizás la extinción biológica de las serpientes no sea
el destino que nos reserva la historia, pero que para eludirlo, estamos obli-
gados a mirar y aprender de aquellos pueblos que coexisten en forma rela-
tivamente pacífica con las víboras, pues esta convivencia denota la
existencia de una sofisticada relación ecológica, que acerca a humanos y
sierpes, acortando la distancia entre naturaleza y cultura, términos que
desde nuestra perspectiva aparecen como realidades claramente separadas
y hasta opuestas.
Conocer una tradición específica de convivencia entre humanos y ser-

pientes se justifica no sólo en términos del saber antropológico, sino en
términos de practicidad ambiental y aun de conveniencia ética, pues —si
no nos resistimos— tal vez logremos tocar un poco el pensamiento de los
mixes, y aunque no lleguemos a ver a la serpiente como a nuestra hermana
—ese privilegio les está reservado a los ayuujk—, al menos podremos con-
siderarla como a un buen vecino, cuya vida debe honrarse y respetarse.
La noción de que se debe respetar y honrar a las víboras puede parecer-
nos extraña, pero esa extrañeza nos pertenece solamente a nosotros, que
abrevamos de un conjunto de tradiciones que encuentran difícil extender
ciertos principios éticos, que idealmente rigen la convivencia social, hacia
los no-humanos. Para los ayuujk, en cambio, la idea de que una víbora debe
ser honrada y respetada es un principio evidente, cotidiano y que no les
causa sorpresa alguna. Que el respeto por los reptiles rastreros aparezca
como algo natural tiene que ver con el hecho de que la Sierra es hábitat de
numerosos tipos de serpientes. Estas aparecen en el monte y en los cerros,
en los ríos y en los ojos de agua, en las cuevas y en las cañadas, pero tam-
bién en los pueblos y en las casas, en los ranchos y sobre todo en la milpa,
donde es posible encontrar una amplia variedad de víboras endémicas.
Algunas de ellas son peligrosas y otras no. Otras tienen usos largamente
probados en la medicina, la alimentación y forman parte importante de los
rituales y de la religiosidad ayuujk. Algunas más son sólo una presencia con
la que se convive, aunque esta convivencia se manifiesta a través de un

elaborado entramado de prácticas, conceptos e incluso de afectos.
En la Sierra Mixe, se trabaja, se come y se duerme en vecindad con la
serpiente; los bosques, los arroyos, las milpas y los jardines de traspatio son
lugares en los que habitan estos animales, que a veces son inofensivas cule-
britas, como las nääjx tsä’äny (víboras de tierra) que aparecen en los duraz-
nales y anidan en las calabazas y los chilacayotes (käjtse’e) de las milpas, la
serpiente to’oky, que los niños recogen en pozos y arroyos y en las partes
bajas de los ríos, y la que quizás sea la más cercana a los ayuujk, la jacutsääny
(serpiente venado o con cuernos), cuya misión es guardar la milpa [Castillo
Cisneros 2013].
Otras serpientes que comparten el mundo con los ayuujk, son más
grandes y producen desconfianza entre quienes las encuentran, pues los
intrincados patrones geométricos de sus escamas las vuelve difícil de dis-
tinguir entre las venenosas y las inofensivas. Muchas de estas serpientes
—como las corales o las falsas coralillo— acostumbran vegetar durante el
día, extendidas sobre la tierra arada o enredadas en las plantas del cafetal,
aprovechando los rayos del sol que las adormecen y las vuelven aún más
peligrosas, pues en su letargo ignoran los pasos de los hombres hasta que
éstos se acercan demasiado y entonces reaccionan agresivas, atacando con
la velocidad del rayo. Los encuentros con grandes víboras como las nauya-
cas, las mazacuatas o las boas son eventos infrecuentes y más bien extraor-
dinarios, pues dichas sierpes habitan lejos de los humanos, en los caminos
que recorren los monteros, en las rutas de los que buscan leña y plantas, o
de quienes por alguna razón se internan en lo profundo del cerro.
La milpa y las serpientes
Para los mixes, una milpa que se precie de serlo, es la que —sobre todo de
noche— es visitada por al menos una serpiente (generalmente la jacutsääny)
o la que en su interior alberga la madriguera de una víbora o un nido de
culebras. Insisto nuevamente: independientemente de si es un símbolo
heredado de un pasado remoto, una metáfora de algún aspecto del orden
humano o si aparece como un componente del mito o un elemento del
ritual, la serpiente es para los mixes —y para todos los pueblos que viven
de forma similar— una presencia viva, un ser con el que se comparten
espacios comunes y con el que se debe aprender a convivir. Conocer sus
hábitos, las peculiaridades de sus variedades y la manera en que se rela-
ciona con las personas, son asuntos de suma importancia y forman parte de
un acervo de conocimientos que, inculcado desde la infancia, se extiende a

través del conjunto de la vida ayuujk.
El comunero mixe que desconoce la manera de vivir de las víboras,
enfrenta el riesgo cotidiano de clavar el azadón o meter la mano o el pie en
el lugar equivocado y ser sorprendido por la picadura de una víbora, lo que
puede conducir a la muerte, a sufrir los terribles efectos del veneno ofidio
o a enfermar de susto y extraviar el alma, pues la mordedura no sólo tiene
graves consecuencias físicas (atrofia de los músculos, desangramiento
interno o muerte por fiebre), sino que supone un repentino desequilibrio
del cuerpo en su relación con otros seres. La picadura de una víbora consti-
tuye una constatación de que se ha cometido una falta que, a nuestros ojos,
aparece como una transgresión de algún aspecto del orden social. En con-
traste, el campesino experimentado sabe que reconocer los signos de la pre-
sencia de la culebra y la forma en que ésta vive y se desplaza por el territorio,
es una manera de alejarse del peligro y un medio para hacerse de una
importante aliada cuya presencia es fundamental para el éxito de la milpa
y, por extensión, de todo aquello que constituye ser y vivir como un

ayuujk.3
Sobre todo, durante la noche, las serpientes se internan en la milpa y el
cafetal, en el traspatio y hasta en las casas (aunque esto último supone la
ruptura de una regla de convivencia entre animales y humanos), en bús-
queda de insectos, pequeños reptiles e incluso pájaros y mamíferos como
ratones o tejones. Las cacerías nocturnas de las víboras son un elemento
importante del funcionamiento de la milpa; el que las serpientes puedan
encontrar alimento dentro de los espacios cultivados evita que se aventu-
ren fuera de su territorio, aumentando la probabilidad de que dejen en paz
al ganado, a las aves de corral y a las personas.
Los comuneros mixes reconocen y aprecian el papel depredador de las
serpientes y tienen claro que su cercanía es una forma eficiente de controlar
plagas y proteger al maíz y al resto de los cultivos de competidores que
disputan el alimento. Por otra parte, la presencia de las víboras en lugares
destinados a la siembra y la recolección, permite saber si las lluvias están
cercanas, apreciar las cualidades de la tierra (si ésta es dura, floja o porosa),
si se está cerca de una fuente de agua, o si un lugar es adecuado para llevar
a cabo la siembra. De la misma forma, la aparición de huevos y crías, el
hallazgo de una piel o la proliferación de un tipo específico de ofidio, son
señales que indican la proximidad de cambios climáticos, transiciones
ambientales y ciclos agrícolas que en el caso de los mixes tienen una notoria
complejidad, pues la agricultura en la Sierra depende del uso de múltiples

pisos y nichos ecológicos cuyas características ambientales se modifican en
función de la altitud, las características del suelo, la flora y la fauna.
Para los mixes, las milpas son mucho más que porciones de tierra culti-
vada para consumo humano. Con frecuencia, la imaginación productivista
y antropocéntrica suele ver en la agricultura indígena una etapa de la
reproducción social, que únicamente adquiere sentido en relación con las
fases de un proceso socioeconómico más amplio al cual se encuentra enca-
denada. Apunto lo anterior porque dicha visión ignora las relaciones
“internas” que configuran a las prácticas de cultivo y termina por ocultar
aspectos esenciales de la organización socio-ambiental de la milpa, inclu-
yendo la existencia de una delicada geometría biótica que, sin ser necesa-
riamente simétrica, se construye a partir de una red de relaciones de
colaboración y competencia entre personas, animales y plantas.
3
Para una descripción de las relaciones mutuamente constitutivas entre comunidad,
individuo y territorio entre los ayuujk [véase Zolla Márquez 2011].
En este sentido, resulta necesario tomar cierta distancia de las visiones

que reducen a la agricultura a una estrategia utilitaria o un mero compo-
nente del proceso económico y recordar que en el caso mixe, la “producción
económica” se encuentra generalmente subordinada a otros sistemas y for-
mas de sociabilidad. Sin tener presente lo anterior, se corre el riesgo de
reducir a una simple metáfora la explicación ayuujk según la cual la milpa
es una comunidad, parecida, aunque no idéntica a aquellas compuestas
mayoritariamente por humanos. Al igual que los pueblos de la Sierra, las
milpas tienen un “costumbre” que debe ser respetado, una ritualidad que
requiere ser puesta en práctica una y otra vez, así como una serie de tareas
que deben emprenderse de manera colectiva con el propósito de que la
siembra sea exitosa, traiga prosperidad para todos los que participan del
trabajo en el campo y se garantice la reproducción futura del ciclo
agrícola.
La perspectiva ayuujk establece que la milpa no es producto únicamente
del trabajo humano, sino de la cooperación entre seres diferentes, lo que,
entre otras cosas, supone que los hombres no ocupan un espacio jerárquico
superior en el orden de la agricultura. La organización interna de la milpa
no se concibe en forma piramidal, ni tampoco como una forma de propie-
dad de la que los humanos son únicos titulares y poseedores. A través de
un conjunto de operaciones conceptuales y prácticas que son extrañas al
pensamiento antropocéntrico, los mixes han construido una visión que

establece que los seres que habitan la milpa (personas, plantas, animales e
incluso el viento y la lluvia) gozan entre sí de un estatus similar, por lo que
las acciones desarrolladas por unos y otros deben orientarse a hacer efec-
tiva y profundizar dicha igualdad, al menos hasta donde las diferencias lo
permitan.
Esta igualdad, vale la pena subrayar, es el resultado de una serie de
prácticas concretas que involucra a los seres de ese microcosmos cultivado
(sensu Douglas)4 y no el efecto de una creencia en una cualidad metafísica
esencial compartida por hombres, plantas y animales. En este sentido, los
mixes encontrarían extraño un planteamiento que afirmara que los habi-
tantes de la milpa difieren en su forma (exterior), pero no en su sustancia
4
La idea de microcosmos que sigo aquí es la expuesta por Mary Douglas en su brillante
análisis del libro del Levítico. Al igual que los animales del sacrificio bíblico, la milpa
mixe guarda una correspondencia lógica con el mundo social, la cual acusa un estilo
de pensamiento en el que la analogía proporciona la base para la construcción del
“marco metafísico” a través del cual se comprende y se actúa en el mundo [véase Dou-
glas 2001], Leviticus as literature.
(interior). Por esta razón, es necesario ser cautelosos frente a teorías sobre la
relación humano-animal como aquellas que han surgido del ámbito ama-
zónico y, en particular, del perspectivismo desarrollado por Viveiros de
Castro [1998], pues aunque sofisticada y atractiva, dicha teoría no puede
ser trasladada en forma mecánica al ámbito de la Sierra Norte de Oaxaca.
Bien puede afirmarse que en el caso de la milpa mixe, las relaciones entre
humanos, plantas y animales están regidas por un principio que concibe la
diferencia entre seres como un fenómeno tangible y relativamente estable.
Las diferencias ontológicas —si se quiere usar el término— entre los habi-
tantes y usufructuarios de la milpa se consideran como algo profundamente
marcado y son, hasta cierto punto, inextinguibles, aunque existen ciertas
excepciones —generalmente asociadas a contextos chamánicos— cuyos pro-
tagonistas son los xëë maapy o especialistas en el manejo del calendario agrícola
y ritual, los curanderos o quienes hacen brujería. En estos ámbitos (situados
en espacios secretos o restringidos), las personas, las plantas y los animales
pueden modificar su forma y sustancia para incorporarse a otro orden de la
existencia. No obstante, dichas transformaciones, pertenecen a una dimensión
extraordinaria de la vida, aunque su ejemplo se invoca con frecuencia en el
quehacer cotidiano de los campesinos ayuujk.
Debemos insistir sobre esta cuestión de la forma y dejar claro que ser-
pientes, ratones, ardillas, chayotes, frijoles, maíces, chapulines o personas,
no son disfraces bajo los que se esconde alguna forma trascendente o inma-
nente del ser. En este sentido, animales, personas y plantas no tienen alma,
hálito o esencia común. Comparten, en cambio, el espacio, los alimentos,
las dificultades y riesgos entre los que se cuentan sequías, fuegos o ham-
brunas e incluso algunos rituales y relaciones sociales. Los espacios y rela-
ciones comunes permiten que seres distintos puedan hacerse afines por
medio de una figura cercana al compadrazgo (lo cual se consigue llevando
a cabo una serie de rituales que involucran compartir comida y mezcal, la
enunciación de ciertas plegarias y la música), pero estos acercamientos y
asociaciones no eliminan la diferencia fundamental entre seres, los cuales
conservan historias propias, espacios exclusivos y hábitos específicos que a
su vez, permiten delimitar espacios y territorios particulares cuyas fronte-
ras deben ser respetadas en beneficio de una coexistencia armónica.
Los gemelos asimétricos: Konk’oy y Tajëëw
La separación y distinción clara entre seres que caracteriza la visión de

los ayuujk, tiene una notable excepción en la serpiente, pues la culebra
y los pobladores humanos de la Sierra son hermanos nacidos de un
mismo huevo.5 Los relatos que consignan la hermandad entre los mixes
y las víboras se enmarcan dentro de las narraciones sobre el origen y
nacimiento de Konk’oy,6 personaje fundamental de la narrativa mítica
mixe y al que etnógrafos e historiadores atribuyen la condición de “héroe
cultural”, comparable al Kukulkán maya o al Huitzilopochtli de los
mexicas.
La etnografía supo de los relatos sobre Konk’oy gracias a Walter S.
Miller, que en 1956 publicó un volumen titulado Cuentos mixes, el cual
reúne una valiosa antología de la tradición oral ayuujk, recopilada en San
Lucas Camotlán y en Nativitas Coatlán entre los años 1930 y 1940 [Miller
1956]. La narración recogida por Miller, da cuenta de la forma en que un
matrimonio encuentra dos huevos en un lugar llamado “Cerro mujer” de
los cuales surgen Konk’oy y una serpiente, a la que el autor de la antología
identifica como hermano del primero, y a la que nombra “Culebrón”. El
cuento también consigna las hazañas de Konk’oy, que incluyen la funda-
ción de las ciudades de Mitla y Oaxaca, la siembra del árbol del Tule y la
creación de cerros, cañadas y ríos.
El relato recogido por Miller es sin duda extraño si se lo compara con
otras versiones del mito,7 pues éstas refieren que el matrimonio encontró
un solo huevo, el cual llevaron a su casa y guarecieron entre la ropa, en una
canasta o en un mecapal hasta que se rompió y de éste surgieron Tajëew, la
serpiente femenina, y su hermano Konk’oy, un hombrecillo diminuto que

5
Los relatos sobre el origen gemelar de divinidades, dioses tutelares o elementos cos-
mológicos fundamentales es un tema recurrente en los ciclos rituales y míticos de los
pueblos indígenas de Oaxaca. Arqueólogos, historiadores y antropólogos han docu-
mentado la existencia de relatos sobre el nacimiento de gemelos míticos en el contexto
de las regiones Mixteca, Mazateca, Triqui y entre los mismos ayuujk [véanse Katz 2017;
Castillo 2017; Monaghan 1999; Bartolomé 1984; Hollenbach 1977].
6
En este artículo he optado por escribir los nombres ayuukj utilizando el sistema orto-
gráfico para la variante conocida como “mixe alto del sur” y específicamente la forma
empleada en Santa María Tlahuitoltepec. Sin embargo, existen grafías completamente
distintas. Para el caso de Konk’oy es posible encontrarlo como Kontoy, Kondoy, Kong
Hoy, Konkëë o en las formas castellanizadas Condoy o Concoy.
7
Aunque extremadamente valiosa por su contenido, la antología de Miller fue víctima
de un pobre trabajo de edición. En algunos casos, es evidente que el etnógrafo trabajó
sobre algunos textos para facilitar su lectura, mientras que, en otros, dejó transcripcio-
nes casi literales. Sabemos también que Miller no hablaba mixe y, en muchos casos
(incluyendo el relato sobre Konk’oy), es evidente que sus informantes —cuya lengua
materna no era el castellano— confundían el género y el número de los sustantivos en
español, lo que quizás explicaría la enorme diferencia entre el relato de “Cuentos mi-
xes” y los mitos recogidos por otros etnógrafos.
en pocos días se transformó en un adulto fuerte, musculoso y capaz de

realizar grandes proezas.
Las variantes del mito son incontables y tienen una increíble plastici-
dad, pues cada pueblo y narrador es poseedor de una versión que conti-
nuamente se modifica, agregando o eliminando elementos del relato y
adaptándolo a lugares y momentos específicos. Konk’oy y Tajëëw no son
únicamente personajes de una tradición oral, pues su presencia también es
patente en la geografía ayuujk; prácticamente no hay pueblo en el que los
lugareños no señalen la existencia de algún sitio en el que Konk’oy y Tajëëw
hayan dejado algún rastro de su paso por el mundo, sea en grandes peñas-
cos como el que guarda la entrada a Totontepec, en donde una doble conca-
vidad indica el lugar en el que Konk´oy dejó la huella de sus testículos, en
las cañadas de Coatlán o en las formaciones calcáreas de Rancho Nejapa en
Tlahuitoltepec, en las que puede verse a la serpiente convertida en piedra
como castigo por haber consumido más granos de maíz de los permitidos,
o bien, en el Cerro Zempoaltépetl, en cuyo interior se refugió Konk’oy y
desde donde vigila el territorio mixe. Konk’oy y Tajëëw, son fundamentales
en la constitución del territorio. Si bien los mixes tienen poderosas identi-
dades territoriales comunitarias y son celosos del universo de diferencias
que se establecen entre pueblos, reconocen un territorio común, el cual se
configura, entre otras cosas, a partir de los trayectos e itinerarios recogidos
por los protagonistas del relato fundacional.
A pesar de la plasticidad y multiplicidad de las versiones sobre el naci-

miento gemelar del héroe mixe y la serpiente, podemos ver que los elemen-
tos masculino y femenino, antropomorfo y zoomorfo, así como el vínculo
de parentesco que une a Konk’oy y Tajëëw son componentes que se mantie-
nen constantes en todos los relatos. No se necesita ser un seguidor ortodoxo
de Claude Lévi-Strauss para advertir que estos elementos permiten estruc-
turar y conservar la integridad del mito, con independencia del carácter
variable y fluido de las distintas versiones que se escuchan en los pueblos
serranos. En las narraciones mixes sobre Konk’oy y la serpiente Tajëëw, se
puede distinguir con claridad la presencia de ese principio de la dualidad
imperfecta y asimétrica que yace en el corazón de tantos mitos amerindios.
Es necesario señalar que este rasgo dual está lejos de indicar un binarismo
cerrado y estático. Por el contrario, la diferencia entre los gemelos consti-
tuye la base de un desequilibrio cosmológico fundamental, que anima la
peculiar ontología sobre la que se construyen las relaciones entre humanos
y serpientes en la Sierra Mixe y en otros contextos indígenas, dentro y fuera
de Mesoamérica.
En el mito mixe, Tajëëw y Konk’oy ocupan el lugar de los gemelos asi-

métricos, pues como refieren los pobladores de la Sierra, cada uno es el
tso’ok del otro. La etnografía sobre los mixes suele definir este término recu-
rriendo a la fórmula del “animal compañero” o equiparándolo con el
nahual de los pueblos nahuas, aunque dicha comparación no es del todo
precisa, pues más que un ser paralelo que acompaña a los hombres durante
su vida (y en este caso, a la serpiente que acompaña al hombre mítico), el
tso’ok es sobre todo un indicador de la potencial equivalencia ontológica
entre humanos y animales, un recordatorio de la posibilidad abierta de los
seres de transitar entre diversas formas de la existencia. Es, en otras pala-
bras, el indicador perenne de la potencial animalidad del humano y de la
humanidad del animal. La antropóloga Carmen Castillo, en una rica y deta-
llada exploración de las nociones mixes sobre la persona, ha expresado que:
[…] una vez que aparecieron los primeros ayuujk jää’y (probablemente fueron
Kontoy y Tajëëw) se habla de gente verdadera, de gente que vive en la luz, que
cultiva maíz y que se comporta en sociedad como los mixes actuales. Sin
embargo, pareciera que para los ayuujk, la categoría de “persona” no está dada con
el nacimiento de un ser humano [las cursivas son mías, EZM]; sino que es una
construcción [Castillo 2017: 145].
Aunque Castillo se concentra sobre los procesos de socialización vincu-

lados con los rituales, con la comida y con todos aquellos procedimientos
que refuerzan la fuerza vital omnipresente conocida como majääw, es nece-
sario subrayar la observación de que los primeros ayuujk jää’y sean conside-
rados como un humano (Konk’oy) y una serpiente (Tajëëw) y la afirmación
que sostiene que para ser persona, no basta con ser humano. Contrario a lo
que piensan las sociedades occidentales, entre los mixes, la condición de
persona no es un atributo de la especie humana.
Lo anterior parecería contradecir lo dicho más arriba sobre la estabili-
dad de la diferencia entre humanos y animales. La condición gemelar y la
equivalencia ontológica que caracteriza a Konk’oy y Tajëëw, podría sugerir
la existencia de una esencia primigenia, que convierte a la forma en algo
secundario. Sin embargo, esta aparente contradicción puede resolverse si
en vez de considerar la relación humano-serpiente desde la óptica tradicio-
nal del estructuralismo (que ve en la dualidad la confirmación de una dife-
rencia irreductible o una oposición total entre los términos), nos dejamos
guiar por la sugerente analogía que Roy Wagner [2011] —siguiendo a David
Schneider [1965]— establece entre el parentesco y el ajedrez.
Para Wagner, más que un “sistema” o una “estructura”, el parentesco

debería ser visto como una instancia organizativa y relacional, relativa-
mente flexible y esencialmente creativa, que se desplaza a través de regis-
tros u órdenes diferentes, de manera similar a un caballo de ajedrez que
continuamente salta de los escaques negros a los blancos [Wagner 2011].
Más que una arquitectura rígida, el parentesco aparece en Wagner como un
constante juego combinatorio en el que el “ego” se comporta de forma simi-
lar a un ajedrecista, moviéndose estratégicamente entre linajes maternos y
paternos, saltando entre afinidad y consanguineidad, alternando entre lo
masculino y lo femenino, desplazándose del ámbito de los muertos al de
los vivos o, como en el caso mixe, deslizándose entre el orden de los huma-
nos y el de los animales.
La intención de este texto no es aportar un retrato acabado del sistema
de parentesco ayuujk. Es muy probable que las diferencias existentes entre
los pueblos mixes haga imposible producir una imagen unificada y estable
del parentesco y, por otra parte, nos movemos en un territorio oscuro y un
tanto especulativo, pues la etnografía sobre los mixes no ha producido una
literatura consistente sobre el parentesco. Al igual que en otras regiones de
Mesoamérica, se ha privilegiado el estudio de la comunidad, por encima
del análisis relacionado con la familia y las relaciones de afinidad y alianza.
Las investigaciones antropológicas sobre los mixes se han limitado a con-
signar los términos utilizados en algunas comunidades para referirse a los
parientes [Münch Galindo 1973; Hoogshagen y Merrifield 1961], a describir

los procedimientos rituales empleados en el matrimonio [Beals 1936;
González Villanueva 1973], a consignar diversas formas de unión entre
parejas heterosexuales [Beals 1936; González Villanueva 1973], a explorar la
relación entre grupos etarios y los sistemas de gobierno [Weitlaner y Hoogs-
hagen 1960], a describir los rasgos generales de las familias extensas [Scho-
enhals y Schoenhals 1965], a la descripción somera de los mecanismos de
herencia de la tierra y, finalmente, a establecer semejanzas entre formas del
parentesco mixe y el modelo clásico del parentesco hawaiano [Lipp 1999].
Por otra parte, la escasa bibliografía sobre el parentesco entre los mixes
suele estar divorciada de los estudios sobre los aspectos cosmológicos de
los pueblos serranos y, por ello, tiende a reducir el parentesco ayuujk a un
tema de relaciones entre humanos. Mi intención en las siguientes páginas,
es justamente mostrar que las concepciones y prácticas mixes, incluidas
aquellas ligadas con el parentesco, no pueden ser entendidas desde una
perspectiva antropocéntrica, sino que es necesario reconocer la existencia
de una serie de espacios y momentos en los que humanos y animales com-
parten el mismo registro ontológico.
Matrimonios de mujeres y serpientes
Por sí solo, el mito sobre el origen ovular de Konk’oy y Tajëëw no es sufi-

ciente para demostrar que el parentesco mixe efectivamente siga esta espe-
cie de patrón ajedrecístico, saltando del registro ontológico de los animales
al de los humanos. Para demostrarlo, es necesario explorar un segundo
grupo de relatos que narran el hecho extraordinario, aunque no infrecuente,
del matrimonio entre mujeres y serpientes.
Existen al menos dos relatos publicados sobre el matrimonio humano-
animal entre los ayuujk: el primero, recogido en la comunidad de Ayutla
por Romero Méndez [2009] y otro más, proveniente del pueblo de Chichi-
caxtepec, recopilado por Araceli Rojas [2013]. Además, en mi propio trabajo
etnográfico he constatado que dichos relatos abundan en las zonas Alta y
Media de la Sierra Mixe. En el centro de todas estas narraciones hay siem-
pre una mujer que, por diversas razones y en diferentes circunstancias, ter-
mina casándose o haciendo vida de pareja con una víbora. En algunos casos
el matrimonio se da a partir de un rapto o del encuentro casual entre la
mujer y la víbora, mientras que, en otros, el matrimonio surge de una visita
concertada a la casa de la serpiente, la cual suele estar localizada dentro de
la tierra.
Con frecuencia, las narraciones ni siquiera se detienen a explicar cómo
es que se llegó a tan singular unión entre mujeres y ofidios. En el relato reco-

gido por Rojas [2013], por ejemplo, la serpiente simplemente brota en medio
de la narración, dándose por hecho que la culebra es el cuñado o yerno que
visita la casa de la esposa humana, ya sea para dejar regalos o apoyar a sus
afines en la preparación de una fiesta, dando vestidos para una danza, ofre-
ciendo mezcal, acarreando leña o regalando dinero para las celebraciones
organizadas por cuñados y suegros.
Aunque la presencia del regalo es tema recurrente en los relatos, no es
un elemento imprescindible de éstos. Si bien puede decirse que la tradición
del matrimonio entre mujeres y serpientes implica una cierta lógica maus-
siana [Mauss 2010] (pues celebra el intercambio de dones, la fiesta y la
unión de vínculos), existen relatos en los que no aparece el don en ninguna
de sus formas y en los cuales las serpientes nada aportan a sus parientes
políticos humanos. En dichas narraciones, las culebras generalmente arre-
batan a las hijas de mala manera o huyen para vivir con las sierpes sin
cumplir con sus parientes consanguíneos. Así, son frecuentes las narracio-
nes sobre jóvenes que escapan de un mal padre o de una madrastra explo-
tadora para casarse con una víbora, las que dan cuenta de chicas tomadas a
la fuerza en un ojo de agua o un río para hacer vida conyugal con el ofidio
o aquéllas que, tras perderse o ser llevadas con engaños al monte, terminan
cuidando a los hijos que han tenido con una culebra.
La descendencia de los matrimonios entre víboras y mujeres ayuujk es
otro tema importante en las narrativas y un elemento fundamental para
este análisis. Hasta donde alcanza mi conocimiento y basándome en lo
informado por otros antropólogos [Rojas 2013; Romero Méndez 2009;
Miller 1956], puedo afirmar que el matrimonio entre una mujer y una
víbora siempre procrea víboras. Los descendientes heredan, invariable-
mente, la forma del padre, por lo que la morfología humana se pierde en
esta singular unión entre especies. Es por ello que la unión entre humanos
y animales, aunque es posible y sucede con cierta frecuencia (todos los pue-
blos tienen algún relato sobre este tema), es un evento extraordinario, fuera
de la norma y, por lo tanto, algo que debe ser restringido y evitado, en tanto
ocurre en la intersección entre dos registros o dominios, que si bien coexis-
ten, tienen reglas propias y deben mantenerse separados.
En necesario destacar que los relatos mixes no abordan el problema
inverso y no se encuentran —al menos, hasta donde sabemos— una restric-
ción explícita sobre el matrimonio entre el varón humano y la serpiente
femenina. Resulta claro que entre los mixes no parece existir una preocupa-
ción sobre la posible unión entre hombre y víbora, y que la conservación de
la herencia humana en el caso del matrimonio de un varón ayuujk y una
culebra no aparece como un problema, por lo que es posible inferir que en
este caso la descendencia sería humana.

Finalmente, los relatos sobre el matrimonio mujer-serpiente suelen
mencionar el regreso de la hija a casa de sus padres, el cual tiene lugar en
compañía del esposo ofidio (lo que suele narrarse como un hecho consumado
que los padres aceptan con resignación) o bien, sin éste, pero siempre car-
gando un mecapal, un morral o una canasta en los que guarda a las vibori-
tas procreadas con la culebra. La vuelta de la hija a la casa paterna
generalmente es utilizada como un recurso para hacer aparecer a la suegra
de la serpiente, la cual —ignorando las advertencias hechas por su hija de
no mirar en el interior del contenedor— descubre con desazón e incluso
con horror a sus nietos, los cuales huyen reptando, mueren o se desvanecen
mágicamente.
El matrimonio entre humanos y serpientes
La larga tradición antropológica de estudios sobre el mito ofrece una amplia

gama de alternativas para analizar relatos de esta naturaleza, pero confor-
mémonos aquí con invocar dos ejemplos torales de la disciplina: la
imaginación antropológica victoriana observaría en estas narraciones la

presencia inescapable del animismo y el totemismo clánico [véanse Lub-
bock 1888; Crawley 1965; Tylor 2012],8 mientras que el estructuralismo
lévistraussiano, seguramente interpretaría los relatos mixes como una
manifestación de oposiciones simétricas y conceptuales fundamentales
entre naturaleza y cultura, convirtiendo a los elementos que en apariencia
no pertenecen a esta última —en este caso, la serpiente— en un símbolo
que, por contraste, sirve para definir lo humano.
Victorianos y estructuralistas probablemente coincidirían en ver la
unión entre especies como una prohibición del matrimonio entre primos
cruzados —las hijas de Konk’oy y los descendientes masculinos de Tajëew—
o como una restricción ejercida sobre las mujeres de un linaje paterno, cuyo
fin es evitar la pérdida de la herencia. En general, la antropología atribuiría
a los relatos un carácter metafórico y moralizante, pues estos parecerían
tener cualidad de advertencias sobre la pérdida del control sobre la descen-
dencia, exhortaciones contra las parejas que incumplen las normas del
matrimonio, o bien, un recordatorio sobre la importancia de cumplir con
las obligaciones entre parientes políticos.
Aunque sin duda estos son niveles posibles de la explicación, la presen-
cia animal en el mito, el ritual y el parentesco, no puede analizarse única-
mente desde la concepción antropocéntrica, que sostiene como principio
básico la radical separación entre animales y humanos. Dicha perspectiva,

necesariamente empobrece la complejidad del tema y no puede sino cance-
lar la explicación mixe sobre la forma en que se relacionan víboras y perso-
nas. Más allá de que los ayuujk mismos reconozcan el carácter admonitorio
de los relatos y la función moralizante de sus tropos, esto no cancelaría el
sentido explícito que dan a sus relatos.
Los relatos previenen contra la unión entre víboras masculinas y muje-
res ayuujk porque en la realidad mixe, existe parentesco real y efectivo con
las serpientes, lo cual convierte al matrimonio con estos seres en un acto
potencialmente incestuoso. La advertencia contra el matrimonio con la
víbora no se debe a que humanos y sierpes sean habitantes de dominios
radicalmente distintos y esencialmente opuestos: lo que sugiero es que, por
el contrario, la unión debe evitarse porque unos y otros son demasiado
cercanos.
Lo anteriormente expuesto permite sostener la afirmación de que el
parentesco mixe sigue la forma ajedrecística sugerida por Wagner [2011]. A
8
Para una visión detallada de las premisas de la antropología victoriana, véase George
Stocking, Victorian anthropology, 1987.
través de situar la explicación mixe al mismo nivel de las explicaciones

científico-antropológicas, es posible apreciar cómo el “parentesco” mixe es
mucho más que un sistema sociocultural que gobierna las relaciones huma-
nas y cómo se constituye en una vía flexible y creativa para transitar y vin-
cular distintos órdenes de la realidad, incluyendo el orden de los
animales.
La mirada propuesta en estas páginas permite ir más allá de las lecturas
antropocéntricas sobre el parentesco entre humanos y animales, que inva-
riablemente asumen que los relatos como los aquí mostrados parten de pre-
misas que, si bien son falsas en términos biológicos, sirven para ordenar y
dar sentido a la sociedad y a la cultura por el hecho de estar expresadas
desde la lógica del mito. El argumento de estas páginas difícilmente puede
ser admitido por las formas aún dominantes del materialismo monista, que
seguramente verán la explicación como una suerte de idealismo antropoló-
gico dedicada a la defensa de metafísicas exóticas. Dicha postura tendría
validez sólo si el planteamiento de este artículo fuera puramente especula-
tivo. Sin embargo, es necesario recordar el señalamiento hecho al principio
de este texto sobre el carácter práctico de las relaciones entre humanos y
serpientes en la Sierra Mixe. La relación que une a los ayuujk con los ofidios
no ocurre únicamente en el espacio del relato, sino que es un elemento coti-
diano e indisociable de la vida de los campesinos serranos. Si en verdad
buscamos entender la imagen de la serpiente contenida en los relatos mixes,
estamos obligados a leerlos en conjunto con el resto de las prácticas que

involucran a los ofidios, pues cada una constituye y da sentido a la otra. La
asociación de la narrativa con la práctica, permite escapar a la tentación de
explicar el “mito” como una estructura puramente mental que surge en la
frontera entre el sujeto cultural y una naturaleza que es exterior a éste. Por
el contrario, los relatos mixes dan cuenta de la vinculación y continuidad
sistémica entre sujeto y naturaleza. Los relatos sobre la serpiente son mucho
más que una metáfora que expresa los principios de un orden social deter-
minado, por lo que más que ideología, deberían ser considerados como una
forma de conocimiento que, entre otras cosas, revela y construye una ima-
gen del medio ambiente más sofisticada y completa que aquella que se
puede construir desde la ciencia antropocéntrica.
Referencias
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Montañas en resistencia.
Cosmopaisajes masewal ante el
cambio climático y el extractivismo
Alessandro Questa*
Universidad Iberoamericana
Resumen: Para el pueblo masewal de Santa María Tepetzintla, en la Sierra Norte de Puebla,
México, el mundo está roto. De acuerdo con su cosmovisión fue fragmentado originalmente por
un dios envidioso que partió en dos los pilares que conectaban el cielo y la tierra, cuyos restos
son las montañas en donde ahora viven. Sin embargo, hoy en día el mundo se enfrenta a nuevas
formas de destrucción —erosión, sequía y pobreza económica— diagnosticadas por los indígenas
masewal, como producto de los humanos. Los campesinos masewal consideran que han abando-
nado a los espíritus de la tierra para seguir ambiciones económicas. Con esta nueva cosmovisión,
incluso los viejos dioses pueden convertirse en víctimas. La respuesta del pueblo masewal ha sido
reavivar sus relaciones con los espíritus con la esperanza de revertir estas consecuencias y así
volver a una renovada mitología de interdependencia.
Palabras clave: Masewal, cosmovisión, migración, minería, resistencia.
Mountains in resistance.
The Masewal worldview in the face of climate change and extractivism
Abstract: For the Masewal people of Santa María Tepetzintla, in the Sierra Norte de Puebla
(Mexico), the world is broken. According to their worldview, the cosmos was originally
fragmented by an envious god who broke the pillars connecting the sky and the earth in two, the
remains of the said act are the mountains where they now live. However, today the world is facing
new forms of destruction —erosion, drought and economic poverty— diagnosed by the Masewal
indigenous people as a bi-product of human activity. The Masewal peasants consider that they
have abandoned the spirits of the earth to pursue economic ambitions. As a result of this new
worldview, even the old gods can become victims. The response of the Masewal people has been to
* alessandro.questa@ibero.mx
Fecha de recepción: 25 de octubre de 2018 Fecha de aprobación: 1 de diciembre de 2018

124 Alessandro Questa
rekindle their relationship with the spirits in the hope of reversing these consequences and thus
return to a renewed mythology of interdependence.
Keywords: Masewal, worldview, migration, mining, resistance.
I. Antropogénesis
El cambio climático y el calentamiento global se han convertido en temas

cada vez más prominentes en la ciencia y la política [Crate y Nutall 2016],
influyendo en la investigación y en las acciones que se llevan a cabo. Como
resultado, universos que se consideraban autónomos han emergido como
espacios profundamente entrelazados. Las influencias entre las corrientes
de aire y agua, la contaminación y su correlación con los desechos indus-
triales en regiones alejadas son cada vez más evidentes tanto para científicos
como para pescadores y agricultores. Estos efectos se propagan y son expe-
rimentados de múltiples maneras y en diferentes intensidades por distintas
sociedades humanas de acuerdo con sus relaciones con “ramas” específicas
del capitalismo, desde la agricultura en gran escala hasta la extracción de
petróleo y todo tipo de industrias extractivas. No sólo son el capital, los
mercados y el trabajo los que se mueven, desaparecen o se evaporan, sino
la tierra misma. Aparentemente, el Antropoceno ha dejado una huella todavía
más contundente que la misma Globalización.
Los geólogos popularizaron el término Antropoceno para enfatizar los

efectos geofísicos de la transformación del planeta a manos de los seres
humanos, cuyos impactos tienen un rango muy amplio, desde la puesta en
peligro de la biodiversidad [Cardinale 2013] hasta la alteración de los patro-
nes globales del clima [Crutzen 2006]. Varias disciplinas, más allá de las
ciencias ambientales, se han movilizado para hablar del cambio, del peligro
y de las muchas tragedias inminentes a escala mundial desatadas por el
Antropoceno. Las ciencias sociales, incluyendo la antropología, también lo
han reconocido y re-imaginado [Palsson et al. 2013; Ogden 2013; Latour 2014;
Swanson et al. 2015], pues ¿acaso no el Antropoceno está llevando al anthropos
a un papel todavía más central? [Latour 2014: 4]. Parecería necesario, por
tanto, incluir la dimensión social de todas las actividades humanas para
comprenderlo [Ellis et al. 2016], especialmente aquellas dedicadas a las trans-
formaciones masivas derivadas de los empeños económicos en gran escala
[Tsing 2015], que dan lugar a variaciones previstas como el llamado Capi-
taloceno [Moore 2015], o imprevistas, como los tentáculos que emergen en
los márgenes del sistema mundial, acuñado por Haraway como Cthulhuceno
[Haraway 2015]. Ciertamente, se ha propuesto que la vasta expansión
Montañas en resistencia 125
pan-euroasiática estableció las condiciones para este surgimiento geológico

[Hann 2017]. Parecería que el advenimiento del Antropoceno constituye la
innegable evidencia final —respaldada por algunas de las mentes más bri-
llantes y disciplinas más serias— del excepcionalismo occidental, sólo que
a través de los peores medios posibles.
El concepto de Antropoceno ha elevado la influencia de la expansión
humana al ámbito geológico y marca, en otras palabras, el fin de la naturaleza
a manos de la cultura. En efecto, el Antropoceno parece cumplir numerosas
profecías al constituir una especie de “karma” postindustrial, una versión
secular del Apocalipsis Judeocristiano: una atinada narrativa del fin del
mundo (o de la Creación) causado por la avaricia y las múltiples transgre-
siones humanas. Vivimos en una era en la que cualquier cosa que podamos
imaginar como viva, debe circunscribirse al centro ocupado por una impru-
dente economía capitalista global [Tsing 2015]. Este texto pretende reflexionar
acerca de si, por un lado, es realmente el Antropoceno un invento exclusivo
de Occidente, pensando en el caso masewal como el de una sociedad que
ya ha sobrevivido al fin del mundo, de acuerdo con su misma mitología. Por
el otro, este texto pregunta: ¿qué enseñanzas pueden aprenderse al respecto?
Y, ¿cómo es que sociedades indígenas enfrentan de nuevo el fin de una era,
agregando sus propias causalidades antropogénicas?
II. El nacimiento de las montañas

Los habitantes de Santa María Tepetzintla, en la escarpada Sierra Norte de
Puebla, en el centro de México, se asumen como gente que vive de la tierra,
como “serranos”, al tiempo que se reconocen como “indígenas”, y se iden-
tifican como “gente de habla náhuatl”, si bien se auto-adscriben, preferen-
temente, como “masewal”, término que traducen localmente como “gente
de la tierra” y, en algunas ocasiones como “los verdaderos mexicanos”. En
efecto, los términos de adscripción local se apilan y condensan, y son utili-
zados en diversos contextos como mejor convenga.1
Para los habitantes de Tepetzintla, quienes en su gran mayoría han pre-
ferido ser conocidos como masewal o masewalmej (pl.), el Antropoceno,
como ha sido bosquejado con anterioridad, es sólo otro nombre para el
1
A lo largo de este texto hablaré de “los masewal” o “los habitantes de Tepetzintla”,
para referirme a las opiniones, reflexiones, acciones, debates y sugerencias expresadas
por un amplio número de interlocutores que habitan en las localidades del municipio
de Tepetzintla, así como menormente en otros municipios aledaños dentro de la Sierra
Norte de Puebla.
mundo como siempre ha sido: un lugar donde las acciones humanas decentes
o desconsideradas tienen consecuencias que se expanden a la tierra misma.
Esto es, un mundo que reacciona al comportamiento humano y que está
—juzgando por su condición actual—, en medio de una crisis total.
De acuerdo con una de sus principales historias, el mundo ya fue des-
truido hace mucho tiempo. Fue fragmentado por un ser antiguo a veces
llamado nixikol o “el diablo”, casi siempre relacionado con el awewe local o
“Anciano del agua”, poderoso espíritu que controla no sólo las aguas sub-
terráneas sino que se asocia a las tormentas. El awewe es un espíritu sexual-
mente peligroso que llega a secuestrar a las mujeres que lavan ropa en el río.
Entre sus vecinos totonaku, este ser es el “Viejo Trueno”, también llamado
Atsín, Aktsiní o el “abuelo Tajín”, asociado con el huracán y con la figura de
San Juan que se celebra el 24 de junio, fechas en las que inician los vientos
cálidos y las tormentas que pueden llegar a arruinar las milpas en diferentes
zonas de la región del Golfo de México [Ichon 1973; Williams 1997].
Para la gente de Tepetzintla y los pueblos aledaños, el Awewe no es sino
el hermano mayor de Jesucristo, el sol, a quien envidiaba, deseando ser
alabado en su lugar. El rencoroso Awewe se estrelló contra cada uno de los
muchos pilares que conectaban el cielo y la tierra fragmentándolos. Hasta
ese momento, las personas podían trepar los pilares cuando se sentían viejos
y enfermos para luego descender de ellos otra vez como niños. En otras
palabras, la gente no conocía la muerte. El Awewe fue finalmente desterrado,
gracias a un engaño que lo hizo estrellarse contra pilares hechos de nubes y

acabar en el fondo del mar, desde donde todavía hoy provoca las tormentas
y huracanes con sus estruendosos rugidos. El resto de los dioses viejos per-
manecieron en el cielo y la gente, por supuesto, en la superficie de la tierra.
La destrucción de los pilares implicó la fractura parcial de un mundo com-
binado y la aparición de dos mundos incompletos pero interdependientes,
en los cuales espíritus etéreos y humanos continúan relacionándose unos
con otros. En efecto, el derrumbe de los pilares no escindió totalmente al
cielo de la tierra ya que algunos seres todavía pueden cruzar de un lado a
otro. Esta narración, escuchada numerosas veces por diversas voces explica,
según interlocutores locales, la geografía serrana, en la que los cerros evi-
dencian los restos de aquellos pilares rotos.
Deidades, espíritus, guardianes y dioses forman una acumulación de
capas invisibles que no representan contradicción alguna para la mayoría
de los masewal de Tepetzintla y de la sierra, aun cuando la gran mayoría de
ellos se identifican religiosamente como católicos. En efecto, mientras que
la gran mayoría de los masewal aceptan a Jesucristo como su único y ver-
dadero Dios salvador, a la vez que lo reconocen como Totatsin Tonal “Nuestro
querido padre sol”. Para ellos el Sol y Jesucristo son el mismo ser, gobernador
supremo sobre toda la creación, junto con su madre y a veces esposa, la
Virgen María quien, en sus muchas advocaciones, es llamada también Tonant-
sin, “Nuestra querida madre”.
Esta alianza pública con las principales deidades católicas no quiere
decir, sin embargo, que no haya otros seres más viejos y poderosos que
habitan la tierra y el cielo. Los agricultores reconocen que las lluvias tormen-
tosas, los fuertes vientos y las nubes vibrantes son la manera en la que los
Ejekamej, “Dueños del cielo”, hablan. El cielo y la tierra no están del todo
desconectados y lo que sucede en uno, afecta al otro; el agua y los vientos
son ejemplos paradigmáticos de estas conexiones observables. De acuerdo
con la ecología nativa, las nubes usan la tierra para moverse entre los bosques
y ascender al cielo sólo para retornar a “dormir” en los cerros cada noche,
formando la densa niebla, característica de la región. Si el agua emerge del
subsuelo, lo hace con la intención de brotar para el pueblo y así volver a las
nubes y regresar nuevamente en forma de lluvia y niebla. Este ciclo del agua,
tan aparentemente semejante al científico, considera, sin embargo, que el
agua está viva y que responde a los designios de sus patrones espirituales,
quienes la mueven o esconden. Los vientos, por su parte, nacen en las mon-
tañas distantes y cuando chocan con otros, traen consigo nubes y lluvia,
enviadas por la enorme voluntad de invisibles entidades aéreas.
Todos los espíritus que habitan y controlan las aguas subterráneas, inclu-

yendo al Awewe mismo, su esposa y sus hijas las asiwäwewe, o “mujeres del
agua”, están emparentados con los ventosos ejekamej, que vuelan en las altu-
ras, así como con los tipekayomej o “cuerpos de las montañas” que habitan
en las profundidades de las mismas. El paisaje también es habitado por una
pareja de espíritus todavía más antigua Tlaltikpak Tata y Tlaltikpak Nana,
‘Padre tierra’ y ‘Madre tierra’ respectivamente. Ellos han sido los encargados
de mantener el mundo de Jesucristo, cuidando de la tierra, las plantas, los
animales y las personas. Finalmente, se encuentran los salvajes y lujuriosos
espíritus del bosque, como Kwoshiwa o “Juan del monte”, quien castiga a las
personas que lo maltratan y persiguen a las mujeres solitarias.
Cada una de estas numerosas entidades, se encuentra emparentada con
el resto, y cualquiera puede ser en ocasiones perniciosa, ya que puede llegar
a desear a los humanos y tomar sus cuerpos y almas. Los diversos espíritus
y las regiones del planeta están, en efecto, densamente interconectadas en
una red familiar, muy similar a las producidas por las comunidades humanas.
Todas estas capas de caprichosos espíritus constituyen una red de aliados y
adversarios con los que los habitantes de Tepetzintla tratan cotidianamente
y constituyen, al fin y al cabo, el principal conjunto, a veces conflictivo, de

autoridades en la sierra.
De acuerdo con la ontología masewal, no todos los seres (humanos o no)
son visibles todo el tiempo. De hecho, gran parte de lo que sucede en el
mundo es considerado como imperceptible y es llevado a cabo por fuerzas
invisibles. Estas fuerzas son llamadas localmente “espíritus”, pero en el
náhuatl local, los espíritus tienen una amplia gama de nombres relacionados
con su origen, lugar y otras características contextuales. Los espíritus forman
parte tanto del entorno como de las acciones humanas y su influencia es
muchas veces determinante. Ofrendas, castigos y diálogos elaborados suce-
den constantemente entre las personas y los espíritus. Los seres materiales
e inmateriales, la industria humana y los patrones y ciclos del clima son
considerados parte de una sociedad “total”. Esta naturaleza socialmente
inclusiva [Viveiros de Castro 2007; Descola 1996, 2013] otorga membresía a
participantes más-que-humanos, permitiendo negociaciones entre diferentes
grupos, ya que finalmente todos comparten espacios socio-ambientales
interdependientes.
Diferentes interlocutores masewal me han comentado que se conciben
a sí mismos o bien como “encargados” de la superficie (no de sus profundi-
dades) de la tierra o tlaltikpak, o bien, como sus “inquilinos”. Los agricultores
masewal hablan con sus “socios” y sus compadres, los seres subterráneos
invisibles que cultivan y cosechan el maíz junto con ellos. Los verdaderos
“dueños” o itekomej y “anfitriones” o chanekej o chanchiwanej son los seres

ancestrales no humanos que dan vida a la tierra que les rodea y que son la
fuerza detrás de la mayoría de sus continuidades y transformaciones. El que
los humanos sean tan sólo los inquilinos y no los dueños de la tierra mantiene
a las personas siempre atentas, con una cierta ansiedad, ya que reconocen
la preexistencia de reglas y relaciones secretas en el mundo. Es esta noción
descentralizada de la humanidad la clave para comprender cómo los masewal
serranos evalúan y perciben el cambio climático y cómo, finalmente, actúan
en cuanto a sus efectos locales, siempre a partir de una noción de interde-
pendencia y coproducción realizada en conjunto con otras formas de vida.
Si los gigantescos restos de los pilares-montaña son cada uno, una estruc-
tura rota e interrumpida, son a la vez un enlace entre mundos. Es por esto
que las cimas de las montañas todavía están relacionadas con los espíritus
del cielo. Los adivinos y curadores escalan, sobre todo, los picos más altos
como el Kosoltepetl, el Tonaltepetl, o el Chignamasatl, para poder ver de
lejos y desde lo alto, dejar ofrendas a los “ángeles”, ejekamej o espíritus del
viento, y pedirles que lleven mensajes, que traigan buen clima o que man-
tengan el sustento de la vida.
La “vida” en náhuatl es nombrada yolia, un concepto que evoca el latido

del corazón, y sólo puede mantenerse a través del trabajo continuo del sus-
tento recíproco o tlatikipanolistl, una forma de cuidado mutuo, expresado a
través de visitas, ofrendas de comida y palabras respetuosas entre hogares,
santos, animales y espíritus del entorno. Así, el mundo palpita al estar con-
tinuamente siendo entretejido por diferentes grupos que se dan sustento
mutuamente. Sin embargo, estos grupos son más fluidos de lo que una
taxonomía estricta podría sugerir. En efecto, los miembros de cada grupo,
sean personas, animales o espíritus, pueden tomar diferentes formas, tem-
poralmente, mismas que al actuar sobre otros, generan incluso más efectos
y relaciones. Por ejemplo, los tipekayomej o “gente de la montaña” pueden
convertirse en animales (serpientes, tejones, venados) y comerse el maíz de
las milpas, pero si alguien mata al animal, un humano podría caer enfermo
para pagar la ofensa. De manera similar, si se tala un árbol sin dar las ofrendas
adecuadas al mismo, tipekayomej, el humo de la leña podría volverse tóxico
para los habitantes de ese hogar, por lo que se requerirá de la intervención
de curadores y adivinos para apaciguar a la entidad enojada y restablecer
las buenas relaciones. Lo que, es más, algunos espíritus ancestrales pueden
ocupar una casa y ofenderse si no se les recuerda adecuadamente, provo-
cando daño y zozobra a los habitantes vivos del hogar. Sin embargo, estas
relaciones no son sólo nefarias, ya que estos grupos de seres y los humanos
se necesitan inescapablemente entre sí, al estar unidos por sueños y una

cadena trófica que, para las personas masewal de Tepetzintla, abarca una
idea de interdependencia y sustento mutuo.
Estos poderosos seres ancestrales entran en contacto con los humanos
durante actividades cotidianas como los sueños, la construcción de las casas
o el trabajo en la milpa, creando una pulsante red de relaciones en constante
tensión y expansión. Más aún, todos los seres que habitan la ecología Masewal
tienen moral y pueden ser agradecidos, respetuosos y comprensivos, o volun-
tariosos, caprichosos y potencialmente vengativos. En un mundo tan den-
samente poblado se necesitan un sinfín de protocolos cuidadosamente
planeados y de negociaciones propiciadoras que ocupan mucho tiempo y
esfuerzo de la gente para adivinar, apaciguar o convencer a cada grupo para
que actúe o se abstenga de hacerlo.
III. Visitar a los mantenedores
A lo largo de la Sierra Norte de Puebla, tanto los habitantes masewal como

otros pueblos originarios o indígenas, consideran que alguna forma de inter-
vención social es necesaria para facilitar la transición radical entre la vida y
la muerte [Lok 1987, 1991; Knab 1995; Báez 1999; Lupo 2001; Chamoux 2008;
Millán 2010; Questa 2014]. Los ritos fúnebres normalmente preparan al
difunto para integrarse al cementerio o “pueblo especular” [Pérez 2014] de
los muertos. La muerte implica así la fusión final entre la gente y la tierra
(ibid.). Eventualmente, los muertos perderán su identidad individual para
ser renombrados y asociarse con animales o lugares específicos, transfor-
mándose efectivamente en ancestros situados en el paisaje. El resultado de
este proceso de fusión es un denso entramado que se sublima en la idea de
la tierra, tlali y su superficie tlaltikpak. De acuerdo con algunos exégetas
locales, los espíritus fueron alguna vez personas, al igual que todos los ani-
males. Por tanto, las relaciones que se establecen entre vientos, casas, ser-
pientes, venados y personas, a partir de este principio de transformación,
no pueden tomar otra forma que la de lazos sociales de trabajo colectivo,
vecindad, parentesco o alianza.
Las cosmologías amerindias, pese a diferenciarse de muchas maneras
entre sí, parecen compartir una inquietud particular por los vínculos entre
las cosas vivas, entrelazadas en ensamblajes siempre crecientes de interde-
pendencia, comúnmente expresados en términos antropológicos como ani-
mismo [Durkheim 1975 (1915); Descola 2013]. Los animales, las plantas y los
espíritus tienen tratos con los humanos en algún punto, regularmente coha-
bitan y son copropietarios de las montañas, ríos, lagos y bosques. Los
masewal de Tepetzintla consideran estas relaciones de intercambio como
recíprocas, ya que reconocen que la buena fortuna de una buena cosecha,

por ejemplo, es el resultado de relaciones igualmente buenas con ciertas
entidades locales o espíritus. Inversamente, si los espíritus se muestran ven-
gativos o con una ávida predisposición a ser peligrosos es porque la gente
los ha olvidado, ha sido floja o ha sido irrespetuosa con ellos. En otras pala-
bras, las reacciones de los espíritus tienden a ser un reflejo de las ofensas
cometidas por la gente. Recuerdo cuando hace algunos años, tras varios días
de incesante lluvia crecía el miedo a los grandes deslaves y Florencia, mi
anfitriona, comentó: “Los sacamos pa’ fuera [a los espíritus], ni nos acorda-
mos. Los dejamos sin comer. Luego, tienen que venir”.2 Ciertamente, los
deslaves del 2007 provocados por el huracán Dan en los que murió una
familia y los del 2013 tras el huracán Ingrid, están todavía muy presentes en
la memoria local y son asociados a una virulenta reacción de índole
espiritual.
2
Notas de trabajo de campo, diciembre 2013.
Precisamente, son estas preocupaciones las que en años recientes se han

convertido en la fuerza impulsora detrás de la gente que quiere saber lo que
está pasando con el clima, los espíritus y el mundo. En la primavera de 2014
un grupo de ancianos ha logrado reavivar las visitas y ofrendas anuales al
ser de la montaña y se ha reunido en torno a un adivino local o tlamatk a
partir de los sueños de Marta. Marta, una señora de edad mayor y esposa
de uno de los fiscales, comenzó a tener sueños recurrentes que luego fueron
considerados como premonitorios. Marta soñó con un hombre mestizo, alto
y con barba, quien le pidió comida y demandó respeto, ya que había sido
ofendido por la gente del pueblo y amenazaba con traer aún más desastres.
Cuando le pregunté a Marta cuáles eran los agravios que instigaban el enojo
de tal personaje, ella me explicó que el personaje “estaba todo hambreado
y solito, pobrecito. Nadie le lleva un taco. Todo se olvida y nomás piden.
Por eso está triste”.3 La respuesta de Marta evidencia las profundas cone-
xiones compartidas por los masewal entre memoria, respeto, comida y la
continuidad ambiental o mantenimiento, que en términos locales es llamado
tlatikipanolistl. A partir de los sueños de Marta su esposo buscó a un adivino
local y tras las indagaciones adecuadas a través de plegarias y visiones adi-
vinatorias en espejos de agua y cuarzos éste estableció que el mestizo bar-
budo era el mismo Tipewewe, “el viejo de la montaña” y el iteko “el dueño”
y que era uno de los “mantenedores” o tlatikipanojke. Máxima autoridad y
guardián de la montaña y de todos sus habitantes, por lo que resultaba

imperante visitarlo nuevamente y con regularidad por lo menos una vez al
año, en la temporada de secas (mayo), para garantizar que no hubiera malas
cosechas. Mole de pollo y un guajolote cocido entero y sin desmembrar
fueron colocados en un pequeño cobertizo rocoso en la cara norte del monte.
Desde ese año y hasta la fecha, el grupo original —que ha crecido en
número— continúa con las visitas al cerro expandiendo sus destinos a tres
diferentes caras del mismo y argumentando que cada parte tiene a su propio
guardián. Las acciones colectivas emprendidas por este grupo de personas
en la localidad, inspiradas tanto por los sueños premonitorios de Marta como
por la exégesis del adivino, reclamaron nuevamente una tradición, ante las
crecientes preocupaciones comunes de origen espiritual.
Para los masewal, este flujo de relaciones de cuidado mutuo entre las
personas y espíritus es considerada acumulativa en el tiempo. Cuando
alguien está muy enfermo y no se puede curar en casa o en la clínica, se
llama a un adivino o tlamatk para que determine la causa “real”. La gente
3
Notas de trabajo de campo, septiembre 2014.
con frecuencia viaja de pueblo en pueblo en busca del tlamatk indicado. De

acuerdo con los adivinos, el origen de una enfermedad nunca se encuentra
en el cuerpo, sólo sus efectos. El origen se encuentra generalmente en ofensas
inconscientes que se han hecho a los espíritus, por lo que el adivino pide al
afectado y a su familia que recuerden eventos recientes que podrían revelar
la naturaleza del daño espiritual. Tarde o temprano alguien recuerda un
viaje peligroso al cruzar la montaña; una conversación inapropiada utili-
zando malas palabras (generalmente con doble sentido sexual), el haber
quedado atrapado por una tormenta en el trayecto a casa, o el haber tenido
un sueño ominoso. En ocasiones, los recuerdos pueden ser de muchos años
atrás. El adivino debe convertirse entonces en un explorador de la memoria
del paciente para buscar, identificar y encontrar al espíritu ofendido y nego-
ciar con él o para presionarlo y obligarle a liberar al enfermo. En efecto, la
exhortación y la coerción son las principales estrategias del adivino. Si unas
veces, el adivino es un suplicante que ruega al espíritu y solicita a la familia
del enfermo que pague la ofensa con comida y ofrendas y que pida una
disculpa colectiva, en otras es más como un cazador, quien sigue las huellas
del espíritu ofensor y lo presiona, bajo amenaza de castigo, para que deje al
espíritu del enfermo en paz. Anselmo, un adivino local, alguna vez me aclaró:
“Bueno, es que a veces uno le pide permiso [al espíritu en cuestión], ruega,
pide perdón; otras, sí les digo que se vayan mucho a la chingada”.4
La historia masewal sobre el rompimiento de los pilares no es conside-
rada localmente como un “mito de origen” sino como un evento más en una
larga trayectoria de eventos y conflictos. Precisamente, el rompimiento de
los pilares no trata sobre “el inicio del mundo” ni de “el origen de la vida”,
sino de las causas por las que el mundo se encuentra hoy así. La historia
narra un terrible conflicto entre entidades formidables, una batalla que abarcó
a toda la sierra y su gente, y que, efectivamente, cambió al mundo para
siempre. La historia también enuncia claramente quiénes fueron los actores
principales, sus pasiones y qué motivos gobiernan sus acciones y deseos. La
historia, finalmente, trata sobre cómo el mundo enfrentó la destrucción y
sobre cómo la gente cambió con él y sobrevivió. Es por eso que, incluso en
la dramática situación de la ruptura del mundo y tras la invención de la
muerte, no hay mención alguna sobre una posible extinción total, un Apo-
calipsis. En una cosmología tan altamente negociada, la extinción es inima-
ginable, y al no reconocerse un punto de origen, no puede haber realmente
un verdadero final.
4
Notas de trabajo de campo, junio 2011.
Estos son los principios básicos de la interdependencia espiritual que

opera en la sierra y se expresan a través de la tradición oral, los delicados
protocolos de intercambio y otros actos dramáticos como la danza, que la
antropología engloba como “ritual”. Sin embargo, la gente de Tepetzintla y
otras poblaciones serranas se enfrenta hoy en día a un conjunto de transfor-
maciones sin precedente. Por un lado, el clima desastroso parece dañar más
vidas que nunca, mientras que, por otro, la minería no sólo está transfor-
mando el panorama económico y político, sino el territorio mismo e incluso
su perfil geográfico. La pregunta es, ¿qué sucede en caso de acontecimientos
“mayores” y “nuevos”, como el clima catastrófico o las iniciativas capitalistas,
como la minería? ¿Cómo se adapta una cosmología de la diplomacia a la
inconmensurabilidad de la no negociación?
IV. El corazón de la montaña
Rafael y yo íbamos caminando un día rumbo a casa cuando nos desviamos

colina arriba por un atajo difícil. Al detenernos a ver la impresionante vista
y a que yo recobrara el aliento, mi amigo dijo:
¿Se acuerda del puente viejo que estaba en el río? Ese fue al que se lo chingaron
las piedras cuando el huracán. Se vinieron pa’ bajo con harta agua. Lo tiraron,
lo chingaron nomás. Y luego pasaron semanas y no se podía cruzar. ¿Por qué

pasó eso? ¿Por qué ahorita? Unos andan diciendo que es por lo que andan
haciendo del otro lado, por Tetela [una mina] ¿O será porque ya no hay respeto
a los de antes, a los dueños, que ya no vamos para arriba [a la montaña]? Yo no
me acuerdo que esto pasara antes, cuando sí había [respeto].5
Siguiendo el pensamiento de Rafael, ciertamente, los efectos del llamado

Antropoceno, como una serie de cambios en el clima que ahora se experi-
menta en la sierra, no se refiere a un “fenómeno natural” provocado y expre-
sado por condiciones objetivas y meta-humanas, sino a una crisis moral
instigada por empresas humanas. El Antropoceno científico se asemeja ini-
cialmente a la evaluación local de Rafael y de muchas otras personas masewal,
quienes también reconocen en las perniciosas acciones humanas, el origen
del daño ambiental. Sin embargo, el Antropoceno, desde el punto de vista
masewal, no se reduce a afectaciones climáticas, como un producto derivado
del capitalismo histórico, sino que señalan una forma de castigo divino
5
Notas de trabajo de campo, noviembre 2015.
(espiritual) ocasionado por la negligente ruptura de los acuerdos antiguos

y por el comportamiento irrespetuoso generalizado hacia la tierra, por parte
de los seres humanos.
Particularmente, las narrativas locales suelen enumerar causas especí-
ficas: el abandono a la agricultura tradicional, la adopción de las modas y
vicios urbanos, el abandono en la participación de mayordomías, danzas y
otras obligaciones cívico-religiosas y, sobre todo, el desuso de la lengua
náhuatl. Así, el pueblo masewal ha iniciado un proceso complejo de delibe-
ración y expiación a través de los conceptos opuestos entre el recuerdo (kil-
namitl) y el olvido (amo kilnamitl); nociones que están siendo utilizadas no
sólo como historias, sino que motivan y acompañan las acciones locales sobre
el entorno serrano. Como contramedida, las fiestas anuales y las ofrendas
ceremoniales están siendo ahora abiertamente implementadas como actitu-
des de resistencia, necesarias para recordar con respeto. En efecto, para los
masewal de Tepetzintla, la ritualidad implica un vínculo tácito con la con-
tinuidad del pasado y con su memoria [Connerton 1989].
Como ya se ha mencionado, desde la perspectiva nativa, las montañas
ocupan una posición prominente como entidades de vida complejas. Cada
una es un cuerpo compuesto por muchas formas de vida [Questa 2008, 2014,
2017]. El nombre de Tepetzintla, el centro de mi trabajo de campo, es una
versión hispanizada de Tipesintl, que quiere decir “lugar-bajo-montaña”. Su
significado, sin embargo, no es claro, aun cuando sus raíces parecen simples.
Los locales traducen inicialmente Tepetzintla como “al pie de la montaña”

o “en la base de la montaña”. Algunos jóvenes activistas del pueblo proponen
una traducción más acorde con su identidad agrícola: “montaña de mazor-
cas”. Otra interpretación que algunos adivinos y ancianos apoyan es “lugar
de muchas colinas”, pues son estas formaciones las que rodean y sobre las
cuales todas las comunidades se asientan en esta zona montañosa. Sin
embargo, el nombre “secreto” es “el asiento de la montaña” o “las asentaderas
de la montaña”, que si bien no es la traducción preferida por los locales se
acepta, a regañadientes, como la “verdadera”.
Si la montaña local tiene un trasero, también tiene una cabeza llamada
tipekwaxochitl o “corona florida de la montaña” en uno de sus numerosos
picos; mientras que sus oídos o tipenakas están en varias cuevas, a donde
suben justamente adivinos y brujos a dejar ofrendas, a platicar, negociar
favores o pagar deudas. El cuerpo de la montaña también tiene estómago o
tipeijtik, situado en su vasto interior, en donde se originan trepidaciones
comunes en la zona, a las que algunos amigos masewal se refieren como
“movimientos intestinales”. En el año del 2013, cuando se produjo uno de
estos temblores, Anselmo me explicó “Ora, cuando tiembla es nomás por el
agua que se está moviendo abajo, en su panza”. Las montañas son efectiva-
mente contenedores de agua, desde donde cada mañana emergen nubes,
ríos y niebla, sólo para volver a bajar cada noche como lluvia y más niebla.
Aunque no sólo guardan agua, además, algunas montañas están llenas de
granos, mientras que otras están supuestamente repletas de pollos, pavos,
cerdos y bueyes, incluso las hay con coches, computadoras y aviones. La
parte más preciada de una montaña es quizá su corazón o yolotipetl. En algún
lugar, dentro de cada montaña se encuentra un núcleo de donde emana toda
vida, al que se conoce como “su mantenimiento” o tlatikipanolistl en náhuatl,
y es la fuente de toda la vida en la sierra. La pareja masculina/femenina de
“mantenedores” o Tlatikipanojke (pl.) viven dentro del corazón de cada mon-
taña y la gente local sueña y platica con ellos con frecuencia. Algunas per-
sonas dicen que los sustentadores son una pareja de ancianos, un hombre y
una mujer. Otras dicen que se ven como un par de cachorros de coyote, o de
coyokonej, término usado también para los niños mestizos. Con cualquier
apariencia, los hábiles espíritus “mantenedores” están inextricablemente
ligados a la montaña y constituyen la última autoridad.
La montaña donde se encuentra la comunidad de Tepetzintla se llama
Chignamasatl o “9-Venado” y, de acuerdo con los ancianos, su corazón es de
plata. De acuerdo con los masewal, el corazón de cada montaña está hecho
de un metal precioso (oro o plata), como bien saben las corporaciones mine-
ras, ya que es precisamente lo que buscan. De acuerdo con los pobladores,

las compañías mineras destruyen el corazón de la montaña. El corazón de
cada cerro da sustento a toda la vida, sin él, una montaña se torna “pobre”.
En náhuatl no existe una palabra para ‘pobreza’, por lo que se utiliza el
término español. La ‘pobreza’ se entiende colectivamente no como la falta
de dinero, sino como la ausencia de vida y de fertilidad. Una montaña pobre
no producirá maíz ni animales, las nubes no descansarán en sus cimas y los
ríos no brotarán en su base. Los sustentadores abandonarán una montaña
pobre —sin corazón—, así como los seres del agua dejarán sus profundida-
des. Entonces, la montaña se convertirá en un lugar ‘amarillento’ kostik y
‘podrido’, chichinawi.
La creciente presencia de mega proyectos (operaciones mineras, de frac-
king, ductos de gas natural y plantas hidroeléctricas) se han topado con la
oposición de grupos indígenas de la sierra como Red Mexicana de Afectados
por la Minería; Tiyat Tlali “Por la defensa de nuestra tierra”; Tosepan Tiataniske
“Unidos venceremos” y Organización Independiente Totonaca (oit), entre otros.
Las promesas de riqueza, desarrollo y progreso hechas por ingenieros, fun-
cionarios gubernamentales y equipos de relaciones públicas de las corpora-
ciones están siendo sistemáticamente rechazadas por estas organizaciones
bajo el argumento insuperable de que lo que realmente busca este grupo de

inversionistas es su agua y sus tierras. De acuerdo con Amado Macías, un
activista local y reconocido adivino, esas promesas no son más que “historias
falsas” que deben ser refutadas mediante el conocimiento local disponible
o “historias reales”.
A nivel menos público, la gente está revisitando y en cierto sentido rea-
propiándose de la tierra, desde cuevas y ojos de agua, hasta las cimas de
montañas y ríos. La gente lleva santos, monta cruces de madera y llama a
los ángeles y a los espíritus protectores, ofreciéndoles comida y música a
cambio de absolución y sustento. Se percibe una efervescencia en torno a la
revitalización de danzas tradicionales que muestran a numerosos espíritus
y evocan las relaciones ideales de reciprocidad entre la tierra y su gente. He
presenciado, durante conversaciones cotidianas en espacios domésticos,
cómo ha crecido el interés de los jóvenes en temas como la participación en
rituales y las interpretaciones de las “verdaderas” identidades e intenciones
de los espíritus.
Avivar todos estos esfuerzos es justamente el discurso abarcador del
concepto de kilnamitl o “recuerdo”. Lo que la antropología normalmente
llamaría “ritual”, es para la gente de Tepetzintla, una forma de activar ese
“recordar”. Esta memoria es más que un proceso individual, ya que aparece
cuando las personas enuncian correctamente las plegarias y visitan ciertos
lieux-de-mémoire [Nora 1989] en la montaña; es una forma de hábito-memoria
[Connerton 1989] enraizada en la acción continua y en el conocimiento

reafirmado. Por lo tanto, el recordar implica, en términos masewal, una
membresía [Halbwachs 1989] constituida a través del conocimiento de cierto
número de letanías, nombres secretos, comida específica, ofrendas y, cru-
cialmente, la visita a lugares donde espíritus poderosos pueden ser abordados,
seducidos o forzados. Esto es, el recordar implica caminar a través de
diferentes espacios en lo alto de la montaña.
La memoria forma parte del entorno y viceversa, por lo que recordar
siempre implica conciencia y organización social con inevitables ramifica-
ciones políticas [Basso y Feld 1996a, 1996b]. Para los masewal estas ramifi-
caciones políticas se manifiestan en la asociación directa entre la presencia
cada vez más grande de los proyectos mineros en la región y las últimas
tormentas y huracanes desastrosos. Como alguna vez dijo muy atinadamente
Santiago, un amigo de Tepetzintla: “Vamos al monte a visitar a los itekomej,
porque hay que recordarlos, dónde están, qué hacen: el cerro, el ojo de agua,
el monte. Si no están contentos se van luego. Pero nosotros, ¿a dónde vamos

a ir?”6
Los proyectos mineros no sólo están dañando el medio ambiente, sino
son iniciativas foráneas sumamente agresivas que pueden, efectivamente,
matar una montaña. Las personas de Tepetzintla están convencidas de que,
de darse esa eventualidad, ellos también morirían, al ser obligados a “aban-
donar la montaña”. Es por esto que la minería es entendida como un acto
de guerra. Es quizá por esta razón que las montañas se defienden a sí mismas
y a la gente masewal. Las montañas pueden atrapar gente extranjera en su
interior, liberar predadores y enviar torrentes de agua como cascadas por
sus laderas. El corazón de la montaña contiene inmensas riquezas en su
interior, además de los preciados metales. “Todo está allí”, me dijo mi amigo
Ramiro alguna vez. “Todo lo que puedas desear ya está allí. Pero si tomas
demasiado, puedes matar a la montaña y, de alguna manera, ella te matará
de vuelta. Es por eso que la gente ambiciosa se enferma o se pierde en la
cueva, como los gringos de la compañía minera. Ese día, la montaña los atrapó
en su interior.”
El evento que inspiró las reflexiones de Ramiro sucedió en el 2004. Los
“gringos” en cuestión eran, de hecho, un equipo inglés de seis espeleólogos
militares quienes quedaron atrapados durante un entrenamiento militar no
oficial en “el tigre de Cuetzalan”, una cueva cerca de Cuetzalan a 64 kiló-
metros al este de Santa María Tepetzintla. Pese a no poder salir por sí mismos

y, para sorpresa de muchos, los soldados rechazaron la ayuda de los equipos
de rescate mexicanos y exigieron a través de la Embajada Británica la ayuda
de un equipo inglés. Su petición fue negada y eventualmente los locales
salvaron a los arrogantes extranjeros, pero su presencia fue tomada como
un símbolo innegable de una invasión militar secreta que falló. La noticia se
esparció rápidamente, pues a los locales no les gustó nada la idea de que
soldados extranjeros exploraran sus cuevas en secreto, y el irrespetuoso
rechazo a la ayuda local ofrecida, sólo agravó la ofensa. Algunas teorías
sobre su verdadero propósito todavía circulan hoy. Mientras que la mayoría
especula que los “gringos” eran de hecho miembros de equipos de prospec-
ción, enviados de incógnito por compañías mineras británicas para buscar
oro, muchos de mis interlocutores locales piensan que los soldados extran-
jeros estaban realmente buscando uranio. En general, los masewal coinciden
en que la montaña capturó intencionalmente a estos “gringos” y en que sólo
6
Notas de trabajo de campo, junio 2012.
los soltó a equipos de rescate locales una vez que los adivinos hubieran
pedido su liberación con las ofrendas apropiadas.
Para Crispín, un adivino local, ésta no es una historia inusual. De hecho,
historias como esta abundan en la sierra, historias sobre extranjeros ambi-
ciosos y orgullosos (políticos, comerciantes ricos, hippies, pastores no cató-
licos, narcotraficantes, bandidos, mineros e ingenieros) que fueron disuadidos,
engañados y a veces matados por derrumbes, inundaciones, pestes y enfer-
medades enviadas por los astutos espíritus de la montaña, para beneplácito
de los masewal.
Cada montaña es entonces una entidad sensible y un reservorio de vida,
un recipiente para otros cuerpos, un laboratorio para formas innovadoras
como autos, rascacielos y, paradójicamente, los mismos taladros petroleros
utilizados para destruirlas. Cada avance tecnológico, cada herramienta o
“arma” viene originalmente de una montaña. De acuerdo con el pensamiento
masewal local, debajo de estas montañas-fábricas corre una red subterránea
de agua, gas y petróleo que (junto con los arcoíris) conectan a los cerros,
permitiendo que granos, cerdos, dinero y animales de presa puedan emerger
en todos lados. Por lo tanto, las montañas forman una red de vida y en su
corazón yacen todos los granos de maíz que alguna vez serán plantados,
todas las plantas que crecerán, todos los animales que alguna vez deambu-
larán por sus bosques y todas las personas.
La persistencia al continuar haciendo visitas a las cuevas en la montaña
y al sembrar maíz constituyen capacidades localmente consideradas como

capacidades inherentes de la persona, como dice el viejo Anselmo: “aquí no
sabemos nada, no fuimos a la escuela. Nomás sabemos sembrar el maíz,
toda la gente ya nace sabiendo eso”.7 Otros hombres de mediana edad están
regresando obstinadamente de la ciudad para cultivar su milpa en la mon-
taña, aun cuando tienen otros oficios e intereses, y se están llevando a las
nuevas generaciones con ellos.
Una mañana, mientras Anselmo y yo tomábamos café en su porche,
vimos a Macario con sus cuatro hijas y sus perros por el camino que sube al
cerro Chignamasatl llevando sus herramientas. “Ora, ¿por qué van todos
para arriba?”, pregunté, no sin mordacidad, pues sabía que Macario se sentía
orgulloso de haber sido un albañil elegante en la ciudad durante muchos
años y de que sus hijas no hablaran ya la lengua náhuatl. “Porque ya saben
que si no van se van a chingar”, apuntilló Anselmo, “luego nos chingamos
todos”.8 Trabajar la tierra es mucho más que una actividad económica para
7
Notas de trabajo de campo, septiembre 2015.
8
Notas de trabajo de campo, noviembre 2015.
la obtención de ganancias individuales o una forma de participación social,

sino que es una postura moral, una manera de expresar el respeto a la tierra
y a los espíritus, de recordarlos y de ser recordados por ellos en una gene-
ración recíproca de respeto. Es una forma de “mantenimiento”. Las monta-
ñas, como pilares rotos, son los principales receptáculos de estas acciones e
historias localizadas, proveyendo una relación alternativa indiscutible con
el tiempo, ya que para los masewal de Tepetzintla, la memoria se ha atrapado
a sí misma en el espacio que les rodea. El respeto y la memoria son las acti-
tudes morales clave para la subsistencia de la vida en la sierra.
V. Antropocenos
Con este breve recuento etnográfico he intentado mostrar una visión nativa
que conjuga aspectos cosmológicos, rituales y afectivos con preocupaciones
colectivas sobre cambios percibidos en los patrones climáticos, los efectos
de la invasión minera, así como los resultados evaluados localmente como
negativos de la modernidad urbana. Pensar en un Antropoceno unívoco
equivale pues retornar al pensamiento Eurocéntrico en donde la preeminen-
cia occidental se reserva la exclusividad de interpretar cambios globales y
en donde sólo ciertas sociedades “metropolitanas” se encuentran capacitadas
para evaluar el estado del mundo y para incidir en él. Al seguir de cerca las
reflexiones de numerosos interlocutores nativos, lo que emerge en mi trabajo

es una reflexión culturalmente arraigada que reconoce una compleja inter-
dependencia sustentada en una profunda experiencia histórica en el territorio
serrano. Una reflexión nativa que lejos de victimizarse, encuentra y adjudica
responsabilidades sobre ciertos malestares en la misma gente masewal local,
como sujetos activos de su propia historia.
Las estrategias de entendimiento, comunicación y mitigación de dichos
malestares pasan, desde la praxis local, por la (re)negociación con los espí-
ritus y la reinterpretación de historias locales. Los pilares rotos —los cerros—
constituyen no sólo un entorno ambiental sino también un paisaje moral y
recuerdan a los masewal de Tepetzintla que el mundo, está ya de por sí
maltrecho y roto por la envidia, rencor y abuso de espíritus y humanos
avariciosos.
Con la producción de una sociedad expansiva y meta-humana, los
masewal de la Sierra Norte de Puebla han también establecido la explicación
para una crisis total. Por ello, no debería de sorprendernos tal vez, que, al
recontar sus historias, recuperar viejas prácticas y organizarse en grupos
pan-étnicos en contra de los voraces mega proyectos, las comunidades
masewal serranas intenten no sólo otorgar un sentido y un lugar dentro de
su sociedad a dichos eventos, sino principalmente, bloquear el potencial

daño expansivo de los mismos. Tanto las formas de organización política
serranas como la reactivación de actividades rituales que parecían haber
caído en el olvido, constituyen, en términos locales, activaciones del recuerdo
como un tipo de memoria política. En las protestas recientes contra la micro
hidroeléctrica impulsada por la compañía Comexhidro en Aguacatlán, el
contiguo municipio de Tepetzintla, por ejemplo, algunos de los manifestantes
expresaron que, “venimos porque no se olvida el agua. Nos acordamos y no
vamos a dejar que se la lleven”.9
Esta forma de recordar no puede leerse simplemente como una “mani-
festación cultural” sino como un pensamiento que activa una ecología no-
occidental en la que las montañas —que no las personas— son la pieza
central. Desde esta perspectiva nativa, los cerros están vivos y habitados a
un tiempo y son ellos los “mantenedores”, quienes cultivan devotamente
bosques, animales, milpas y gente. En otras palabras, con la crítica invención
de una ecología de interdependencia no antropocéntrica, los masewal de
Tepetzintla y otras partes de la Sierra Norte de Puebla, han concluido, lógi-
camente, que existe un contenido moral problemático complejo detrás de
los desastres climáticos que los afectan actualmente.
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Consanguinizar y desconsanguinizar,
mecanismos tepehuas para “relevar”:
hacerse de nuevos y deshacerse
de viejos padres e hijos, abuelos y
nietos... ¿suegros, nueras y yernos?
Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez*

Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Iztapalapa
Resumen: Este artículo describe las prácticas rituales chamánicas que permiten a los
ma’álh’amanín (tepehuas orientales) romper los viejos lazos de consanguinidad con los padres
que mueren o se ausentan en vida y construir nuevos lazos consanguíneos con los “relevos”
(’oqxtapáaxanín) que los sustituyen en calidad de nuevos padres, de manera que el primer pro-
pósito del artículo es proponer que, según demuestran los datos etnográficos, las relaciones de
consanguinidad no son un hecho biológico universal, sino una construcción ontológica social.
El artículo también presta atención a los ejercicios rituales fúnebres que permiten sustituir a los
viejos hijos por los que serán sus sustitutos, aunque ello sólo desde la perspectiva de los padres
difuntos que continuarán su vida en el otro mundo.
Por lo que a los humanos vivos respecta, la atención de la descripción etnográfica está diri-
gida a la construcción de la relación entre nuevos hijos y nuevos padres, así como a aquellos casos
en que los cónyuges y los viejos hijos de los nuevos hijos se someten igualmente al mecanismo
chamánico de transfusión sanguínea (consanguinización), de manera que los “relevos” devienen
abuelos de sus nuevos nietos.
Palabras clave: Tepehua, ma’álh’amá’, parentesco, consanguinizar, desconsanguinizar, ritos

chamánicos.
Consaguinize and deconsanguinize, Tepehuas ways to

"replace": to make consanguineous ties between new
parents and new children, new grandparents and new grand-
children. But also consanguineous in-law?
* cghr30@hotmail.com
Fecha de recepción: 25 de octubre de 2018 Fecha de aprobación: 3 de diciembre de 2018

146 Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez
Abstract: This article describes the shamanic ritual practices that allow the Ma'alh'amanín
(Eastern Tepehuas) to break the old bonds of consanguinity with parents who have died, or are
absent in life, and build new consanguineous ties with the "replacements" (oqxtapáaxanín)
that substitute them as new parents, whereby the main purpose of the article is to propose that,
according to ethnographic data, consanguineous relations are not a universal biological fact, but
rather a social-ontological construction. The article also places emphasis on the funeral rituals that
permit the substitution of old children for those who will act as their substitutes, albeit that this
is only from the perspective of the deceased parents who will continue their life in the other world.
As far as living humans are concerned, the focus of the ethnographic description is with regard
to the construction of the relationship between new children and new parents, as well as to those
cases in which the spouses and the old children of the new children submit equally to the shamanic
mechanism of ritualistic blood transfusion (consanguinization), so that the " replacements" become
the grandparents of their new grandchildren.
Keywords: Tepehua, Ma'álh'amá ', kinship, consanguinize, desconsanguinize, shamanic rites.
Introducción
Los ma’álh’amanín, tepehuas orientales,1 pueden sustituir a sus padres por

otros nuevos cuando se ausentan los que tuvieron desde el nacimiento. Se
trata de nuevos padres con los que establecen una nueva relación consanguínea
en calidad de nuevos hijos. Esa relación consanguínea paterno-filial tepehua
es radicalmente distinta a la que otras sociedades conocen, pues mientras
que la sociedad tepehua conoce la reconsanguinidad y la neoconsanguinidad,

otras muchas las consideran imposibles. Las sociedades occidentales entre
las que se cuenta la sociedad mestiza mexicana, y aun otras sociedades
amerindias, incluidas algunas específicamente mesoamericanas, desconocen
otra relación consanguínea paterno-filial que la establecida entre padres e
hijos desde el nacimiento de los hijos. Para las sociedades occidentales, la
relación consanguínea es una relación biológica que no se presta a elección.
1
Los tepehuas orientales, ma’álh’amanín, habitan al sur de la Huasteca, en el municipio
veracruzano de Ixhuatlán de Madero, y en los poblanos de Pantepec y Francisco Z.
Mena. En estos últimos dos municipios poblanos también viven descendientes de los
tepehuas meridionales (igualmente autonombrados ma’álh’amanín, originarios de
Huehuetla, Hidalgo) que se avecindaron desde hace un siglo, poco más o menos, en
diversas comunidades totonacas y totonacas-mestizas de la Huasteca poblana. En este
artículo sólo doy cuenta de los ma’álh’amanín veracruzanos de las comunidades de San
Pedro Tziltzacuapan, Pisaflores y Tepetate, entre quienes —gracias a sucesivos hono-
rarios, becas y diversos financiamientos del inah, el conacyt, la enah, el ivec, el
conaculta, la Fundación udlap y la sep— he realizado trabajo etnográfico de 2005 a
la fecha.
Consanguinizar y desconsanguinizar, mecanismos tepehuas 147
Éste no es el caso tepehua, cuyos huérfanos e hijos abandonados se pueden

hacer de nuevos padres que sustituyan a los ausentes por medio de un
procedimiento de consanguinización. Las relaciones de consanguinidad no
son un hecho biológico universal, sino una construcción ontológica social.
En las siguientes páginas ofreceré una imagen general de los ritos cha-
mánicos en los que tienen lugar esos mecanismos de consanguinización y,
asimismo, los contrarios, de desconsanguinización. También prestaré aten-
ción a los ejercicios rituales fúnebres que permiten sustituir a los viejos
hijos por los que serán sus sustitutos, aunque ello sólo sea desde la perspec-
tiva de los padres difuntos que continuarán su vida en el otro mundo. Pero
será más importante para mi argumento la atención que preste a los huma-
nos vivos. Como señalo en el resumen previo, la descripción etnográfica
estará dirigida a reparar en la construcción de la relación entre nuevos hijos
y nuevos padres, así como en aquellos casos en los que los cónyuges y los
viejos hijos de los nuevos hijos se someten igualmente al mecanismo cha-
mánico de consanguinización, de manera que los “relevos” devienen abue-
los de sus nuevos nietos. Si la primera llamada de atención que propone el
artículo está dirigida a revelar que la consanguinidad tepehua no se coloca
siempre del lado de lo dado desde el nacimiento, sino del lado de lo social-
mente construido, la segunda llamada de atención apunta al hecho de que
la nueva relación entre los nuevos padres de relevo y los cónyuges de los
nuevos hijos, al también estar mediada por el mecanismo chamánico de

consanguinización, cuestiona la pertinencia de aplicar a esta sociedad ame-
rindia las categorías occidentales y antropológicas de consanguinidad y
afinidad.
Nuevos padres y nuevos hijos
Los ma’álh’amanín, tepehuas orientales, pueden sustituir a sus padres

cuando los viejos faltan, ya sea porque el papá y/o la mamá mueren, o
porque el papá abandona a sus hijos (no conozco casos en los que haya sido
la madre quien se ausentara en vida). Hay al menos dos situaciones en las
que puede tener lugar el relevamiento, reemplazo, subrogación o sustitu-
ción de los viejos padres: como parte de un rito terapéutico, cuando la
dolencia que aqueja a los vivos es resultado de un conflicto habido con
quien está ausente en el presente; o, en calidad de práctica profiláctica,
cuando se busca evitar la enfermedad futura que podrían provocar los plei-
tos que no se resolvieron con el ausentado. Tanto los ritos terapéuticos
como los profilácticos son conducidos por chamanes [Heiras 2011], y cabe
precisar que la sustitución de padres en tanto práctica profiláctica tiene
lugar como parte del rito fúnebre que se realiza al tercer o cuarto día del
deceso del papá o mamá, de manera que en una sola jornada ritual se puede
despedir al padre o madre difunto y sustituírsele por su “cambio”
(’a’ataixtúi), “reemplazo” o “relevo” (’oqxtapáaxa, ’oqxtapáalh).2 A partir de la
sustitución, el antiguo padre ausentado y sustituido ya no es reconocido
como padre, y su lugar es ocupado por el padre sustituto. Cabe agregar, no
obstante, esta última afirmación, que si el otro padre de nacimiento no se ha
ausentado, éste mantiene la relación de paternidad con sus viejos hijos, y es
que, aunque pueden ausentarse al mismo tiempo los dos viejos padres de
nacimiento, normalmente es uno el que falta antes que el otro. Entonces,
cuando falta uno de los viejos padres, más pronto o más tarde, los
ma’álh’amanín pueden sustituirlo, para lo que pedirán a alguien que lo
releve. Para ser “relevo” es condición necesaria estar casado (y acaso más
propiamente, tener hijos) y, de hecho, en el relevamiento no participa úni-
camente el que ocupa el lugar del ausente, sino también su cónyuge, de
manera que, en muchos casos, en el mismo movimiento con el que se susti-
tuye a un padre ausente se duplica a otro presente.
A pesar de que los ma’álh’amanín utilizan las palabras en lhichiwíin (len-
gua tepehua oriental) y en español antes referidas y aun otras expresiones
(como “papá [o mamá] de Costumbre” o “mamá [o papá] de relevo”)
cuando requieren precisar que se refieren a un padre o una madre que no lo
es desde el nacimiento, reconocen no obstante a los padres de reemplazo
(tanto al que sustituye al ausente como al que duplica al presente) como

padres de pleno derecho y utilizan cotidianamente los términos de paren-
tesco correspondientes: náti = mamá; pay = papá. Utilizan éstos como térmi-
nos de referencia y como términos de tratamiento, de la misma forma en
que los utilizan los hijos de nacimiento al tratar con, y al referirse a sus
2
Para escribir las palabras en lengua lhichiwíin (lengua tepehua oriental), utilizo la orto-
grafía práctica propuesta por la aveli, reconocida por Mackay y Trechsel [2010], y se-
guida también por el inali. Las grafías que utilizo en este artículo, aquí entre barras y
seguidas de las grafías aceptadas por la AFI entre corchetes y la descripción de los so-
nidos que representan, son los que siguen: /lh/ = [∫] fricativo lateral alveolar sordo
c.a.p.e. (con aire pulmonar egresivo); /j/ = [h] fricativo glotal sordo c.a.p.e.; /x/ = [∫] fri-
cativo postalveolar sordo c.a.p.e.; /ch/ = [t∫] africado postalveolar sordo c.a.p.e.; / ’ / = [∂]
oclusivo glotal sordo c.a.p.e.; /q/ = [q] oclusivo uvular sordo c.a.p.e; /t’/ = [q] oclusivo
alveolar sonoro c.a.g.i. (con aire glotal ingresivo). Agradezco las asesorías de los totona-
canólogos Albert Davletshin y Juanita Watters (además de la beca que, por intermedia-
ción de la segunda y de Iván Deance, me otorgó el ilv para cursar el Diplomado
Internacional en Lingüística Aplicada, buap-ilv 2018), en lo relativo a la identificación
de los fonemas y la transcripción de algunas palabras en lhichiwíin. Los posibles errores
son, por supuesto, sólo responsabilidad mía.
padres. Correspondientemente, los nuevos padres de “relevo” llaman a sus

nuevos parientes con los términos del caso: tsalh = hijo varón; ts’i’ = hija. Un
amplio conjunto de derechos y obligaciones acompaña el establecimiento
de la nueva relación parental; derechos y obligaciones entre los que se
cuenta explícitamente la prohibición del incesto entre quienes devienen
nuevos parientes tras el relevamiento: prohibición impuesta no sólo entre
el “relevo” y aquéllos que se quedaron sin el padre relevado y devienen sus
nuevos hijos, sino un amplio conjunto de parientes entre quienes resultan
notorios los viejos hijos del “relevo” y los nuevos hijos del “relevo” que se
transforman en nuevos hermanos unos de otros [Heiras 2017].
Neoconsanguinizar
Como he dicho, el relevamiento de padres tiene lugar merced a un meca-

nismo ritual chamánico. En esos ritos chamánicos, llamados genéricamente
Costumbres en lengua española y Jalakilhtúntin en lhichiwíin, es la relación
entre nuevos padres y nuevos hijos la relación mínima que se establece.
Más adelante describiré casos de mayor extensión, en los que hay una
amplia cantidad de nuevos parientes involucrados. Comenzaré aquí con la
descripción del caso mínimo: el relevamiento de papás que, al devenir
tales, se hacen de nuevos hijos. Se trata de un relevamiento realizado en
ocasión de una práctica ritual terapéutica. El primer objetivo de la descrip-

ción es ofrecer algunos detalles del contexto sociológico de un caso de rele-
vamiento. El segundo, es dar cuenta del mecanismo preciso de sustitución
que, como se verá, es uno de consanguinización o, específicamente, aquí,
neoconsanguinización; es decir, consanguinización con quienes antes del
rito no eran parientes consanguíneos (ni de otro tipo). Por razones de espa-
cio, obviaré la mayor parte del rito chamánico que, por otro lado, se ajusta
a grandes rasgos a lo que hemos descrito; primero Williams García en su
monografía clásica [2004 (1963)], y yo varias décadas después [v.gr. Heiras
2010; 2014; 2016; 2017].3
Presente etnográfico: 2005, Tepetate. Francisca y Pablo, a quienes presento
con nombres ficticios, se casaron hace ya varias décadas, pero no tienen hijos
y, según parece, ya no los tendrán. Ignoro si la infertilidad se cuenta entre
los padecimientos que buscan resolver, aunque dada la avanzada edad de
3
Por su enorme parecido, para hacerse una imagen más amplia de estos ritos, el lector
puede también recurrir a la descripción más ampliamente conocida de Ichon sobre el
caso totonaco del noroeste [1990], totonacos que son vecinos inmediatos de los tepe-
huas orientales, además de cercanos “parientes” lingüísticos y culturales.
los esposos es posible que ese problema ya no sea resoluble. Lo que es un

hecho es que otras dolencias afectan a Francisca y otras más a su hermana.
Tal vez la hermana de Francisca tenga sus propios motivos, además de sus
propios achaques. Francisca y Pablo tienen un motivo propio, independiente
y muy claro, para sustituir al padre de la primera y suegro del segundo. A
pesar de que el papá de Francisca y suegro de Pablo murió muchos años
atrás, los pleitos no resueltos en vida siguen cobrándose en la salud de ella
(además, como menciono, acaso pudo haberse cobrado en su falta de des-
cendencia). El pleito se remonta a los días de juventud del matrimonio,
cuando Pablo “se robó” a Francisca. Aunque después se casaron, el papá de
Francisca nunca los perdonó y se llevó a la tumba el enojo que, a la postre,
terminaría afectando la salud de la hija que le sobrevivió.
Para curar la enfermedad de Francisca, ella y su madre —que es cha-
mán— concluyeron (acaso también con la opinión del esposo, la hermana y
el cuñado de Francisca) que era necesario hacer un tipo de Costumbre lla-
mado Concierto en español, Jáma’óximixínti en lhichiwíin, un rito chamánico
cuya intención terapéutica se cifra en la petición y el otorgamiento de per-
dón = jamála’mixínti, jamálaqmixínti. Cuando los ofendidos y ofensores están
vivos, simplemente se reúnen para pedirse, regalarse y aceptar sus mutuas
disculpas durante un Concierto. Cuando una de las partes está irremisible-
mente ausente, se hace necesario sustituirla. En el caso de Francisca, puesto
que hay que sustituir al difunto papá, no basta conseguir un “relevo”
cualquiera,4 sino uno que, a partir de ese momento, será permanentemente

el nuevo papá de Francisca y asimismo será el nuevo papá de la vieja her-
mana de Francisca, aunque no el nuevo esposo de su madre viuda. También
Pablo y su concuño se sumarán a la nueva relación desde sus respectivas
posiciones de parentesco (yernos), pero como ahora se verá, esto no le
resultó claro al etnógrafo.
Francisca y su madre decidieron invitar a un chamán varón para conducir
el Concierto junto con la madre de Francisca porque, cuando las circunstancias
lo permiten, el rito chamánico tepehua oriental ideal, es conducido por un
hombre (o más) y una o dos mujeres (o aún más). Además, el cuñado de ese
preciso chamán varón cumple las condiciones para ser un buen “relevo”:
puesto que es un asistente regular a los eventos rituales comunitarios y domés-
ticos, sabe cómo conducirse con propiedad en tales ocasiones y es, evidente-
mente, respetuoso de la tradición.5 Entonces, al invitar a ese preciso chamán,
4
En efecto, es posible sustituir, sin intención de emparentar.
5
Cabe notar que los tepehuas buscan “relevos” tepehuas y no mestizos, totonacos u
otomíes, por la razón práctica de que un tepehua es quien mejor conoce el protocolo
pueden aprovechar la ocasión para invitar también a su cuñado para ser el

nuevo papá de Francisca. Ningún parentesco, ni consanguíneo, ni por alianza
o afinidad (tampoco del tipo acrítica y cuestionablemente llamado “parentesco
ritual”),6 vincula hasta ese momento al patrilinaje de Francisca con los patri-
linajes del chamán varón y del próximo nuevo papá. De hecho, el chamán
varón y el nuevo papá invitados no viven en El Tepetate, como Francisca,
sino en San Pedro Tziltzacuapan, comunidad vecina y comunidad “madre”
de la que se fisionó la primera, casi cuatro décadas atrás.
El día del Concierto llegó y éste tuvo lugar en casa de Pablo y Francisca.
Como en todo rito chamánico tepehua oriental, la Limpia = Katalakapalháw
realizada en el patio es previa al Costumbre realizado adentro de la casa.
Como fase intermedia para pasar de un rito al que sigue y de un espacio al
otro, el protocolo ritual prevé la realización de la Levantada de Sombra, que
consiste en que las chamanes (en ausencia de chamanes mujeres, la fase
ritual puede ser conducida por el chamán varón) conducen a los ritualistas
legos, con la ayuda de una toalla, del altar tendido en el patio, al altar sobre
la mesa, bajo el techo de la vivienda: la chamán agarra uno de los extremos
de la toalla y los restantes ritualistas agarran la tela del extremo contrario
para, así, llevarlos la chamán del exterior al interior de la casa, de un altar
al otro. Las Levantadas de Sombra tienen lugar antes de todo Costumbre y
a veces estas Levantadas suponen una que llamaré “marca de parentesco”.
Parece natural que, cuando el rito tiene la intención de llevar a cabo una

sustitución parental, la marca de parentesco sea particularmente perti-
nente. Con la expresión marca de parentesco me refiero al hecho de que,
durante la Levantada de Sombra, y como parte del acomodo de los ritualis-
tas para ser “levantadas sus sombras” y conducidas por la chamán, desde
el patio al altar doméstico, los ritualistas se forman en fila según el orden
de sus generaciones. De esa manera, si del extremo lego de la toalla se agarra
el abuelo, del pantalón, de la camisa o del cinturón que viste el abuelo, se
agarrarán los hijos; y de la camisa, el vestido o el cinturón de los hijos, se
agarrarán los nietos que, así, en fila, serán conducidos por la chamán, quien
les “levanta sus sombras”. En el patio de la casa de Francisca y Pablo,
durante la Levantada de Sombra que tiene lugar como parte del protocolo
ritual de un Costumbre tepehua y sabrá cómo conducirse en su ejercicio, además de

que son también tepehuas quienes mejor conocen la institución del relevamiento y
saben, por tanto, las posibles consecuencias sociológicas de su establecimiento.
6
En el apartado de mi tesis doctoral, intitulado “Parentela y compadr(in)azgo, crítica de
conceptos”, y subsiguientes, critico el concepto de “parentesco ritual” y otros del tipo:
“parentesco ceremonial”, “parentesco ficticio”, etcétera [Heiras 2017: 267 y ss.].
ritual, Francisca y su hermana se agarran del cinturón del que en ese

momento devenía ya su nuevo papá, y así, prendidas de él, son llevadas por
la chamán, desde el patio al altar doméstico. El procedimiento crítico, sin
embargo, tiene lugar después.
El procedimiento de consanguinización puede describirse “equívoca-
mente” [Viveiros de Castro 2004] como una transfusión sanguínea. Por
supuesto, no una transfusión como la que practican médicos y enfermeros
en hospitales y clínicas, sino una de tipo chamánico amerindio: ma’álh’amá’,
tepehua. La transfusión supone el tránsito de sangre del cuerpo del nuevo
padre al del nuevo hijo que, así, consanguinizan. Casi huelga decir que en
la transfusión sanguínea que practican los ma’álh’amanín no se utiliza nin-
guna herramienta médica. Sin embargo, no por ser ajena a una intervención
médica científica puede concluirse que la transfusión consanguinizante sea
una práctica simbólica. Se trata, por el contrario, de una verdadera transmi-
sión de sangre de un padre a un hijo. Lo que es metafórico aquí no es el
procedimiento chamánico de emparentamiento, sino su comparación con
una práctica médica científica occidental. La transfusión chamánica es una
metáfora de la transfusión que practican los médicos y esta última también
es concebible metafóricamente como —en comparación con— la primera.
En la transmisión de sangre con fines de relevamiento no hay una metáfora
de consanguinización, sino verdadera consanguinización: establecimiento
efectivo y real de una relación de parentesco consanguíneo donde antes no
lo había. Hablo, pues, de transfusión sanguínea consanguinizante en apro-

ximadamente el mismo sentido en que Viveiros de Castro afirma que “el
cascabel del chamán [amazónico] es un acelerador de partículas” [2013].
Puesto que, en el Concierto que describo, el nuevo padre y la nueva hija
no tienen ninguna relación de parentesco previo, califico la consanguiniza-
ción a la que se someten como neoconsanguinización. Supongo que tanto
los chamanes varones como las chamanes mujeres, pueden practicar la
transfusión sanguínea, pero durante el levantamiento etnográfico sólo he
visto mujeres que lo practiquen y no hombres. En el patio de la casa de
Francisca, el procedimiento para consanguinizar comienza con su nueva
mamá, es decir, la mamá que duplica las relaciones de maternidad que
Francisca sostiene, pues su mamá de nacimiento no sólo está viva, sino
que se encuentra presente y conduciendo su parte del rito chamánico. La
nueva mamá se sienta en una silla y su viejo esposo (el nuevo papá de Fran-
cisca) pincha repetidamente el dedo medio del pie derecho de ella con una
navaja Gillette, con toda la delicadeza de la que es capaz para no lastimarla,
pero con la fuerza requerida para provocar una herida de la que mane san-
gre; suficiente sangre para que la chamán la toque con el dedo para de
inmediato imponerla sobre la frente, el pecho y algunas de las coyunturas

(o no) de las extremidades (muñecas, envés de codos y rodillas, y empeines
de los pies) de las nuevas hijas, parientes neoconsanguíneas. Con una
espina, el nuevo papá repite la operación consigo mismo y la chamán hace
lo propio para imponer la sangre que brota del dedo del nuevo papá, sobre
las nuevas hijas del nuevo padre (que siguen siendo las viejas hijas de naci-
miento de la chamán), nuevas hijas que, de esa manera, neoconsanguinizan
con quien hasta unas horas antes no era su pariente y menos aún su papá.
Ignoro por qué, mientras tuvo lugar la neoconsanguinización de Fran-
cisca (y su hermana) con sus nuevos papás, ni el esposo de Francisca (ni su
cuñado) estuvieron presentes. Es cierto que hay cosas que deben hacer para
llevar a cabo los ritos a buen fin: las mujeres deben cocinar los alimentos;
hombres y mujeres, adultos y niños, deben conseguir diversos materiales,
elaborar herramientas y parafernalia, llevar y regresar recados. Con todas
las tareas que se presentan, los concuños pudieron haber estado haciendo
alguna labor de interés ritual en ese momento, pero lo cierto es que simple-
mente no estuvieron presentes durante la transfusión consanguinizante.
Un amplio conjunto de dones y contradones acompañan necesaria-
mente la solicitud, donación y recepción de perdones, pero me limitaré a
señalar dos elementos en ocasión del relevamiento del papá de Francisca. A
los nuevos papás (y a los dos chamanes), Francisca, su hermana, su esposo
y su cuñado les regalaron ropa nueva: sombrero y paliacate para los hom-

bres (el nuevo papá y el chamán varón); toalla (hace algunas décadas no
habría sido una toalla sino un tapún = quesqueme); aretes y uno o dos
metros de tela (para confeccionar una falda o un vestido) para las mujeres
(la nueva mamá y la chamán vieja, mamá), ropa que, salvo la tela, aún no
convertida en prenda, los cuatro vistieron de inmediato. Así vestidos, y
acompañada por diversos intercambios de parafernalia ritual y animales
sacrificados y ofrendados, la principal transacción fue la que tuvo el per-
dón como moneda, que todos los ritualistas (legos e iniciados por igual) se
regalaron entre todos. Los principales perdones, sin embargo, fueron los
que Francisca y su hermana pidieron, otorgaron a, y recibieron de su nuevo
papá. Los perdones se expresaron en lhichiwíin y la grabación que hice
resultó tan deficiente que me ha resultado imposible conocer sus pormeno-
res. A pesar de ello, no temo equivocarme al afirmar que Francisca y su
nuevo papá se pidieron perdón por aquel viejo, pero no olvidado pleito,
que no se perdonaron en vida del viejo padre, hoy difunto.
Acabado el Concierto, Francisca sigue siendo hija de sus nuevos papás
y de su vieja mamá. Ya no es más la hija de su ex padre difunto. Acabado el
rito al amanecer y tras almorzar, los nuevos papás y el chamán varón se
despiden y regresan a Tziltzacuapan. En El Tepetate se quedan Francisca y

Pablo, su marido; a su propia casa, en la misma comunidad, se van la mamá,
la hermana y el cuñado de Francisca. Las reglas de cortesía que aplican para
quienes “sí respetan”, señalan que, cuando ocasionalmente vuelvan a encon-
trarse, Francisca y sus nuevos papás se tratarán con todo el respeto que cabe,
tratándose como los padres y la hija que en efecto son desde que consangui-
nizaron, se pidieron mutuamente perdón y sus “sombras” (almas) fueron
levantadas arracimadamente como las de los parientes neoconsanguíneos
en que devinieron. No he vuelto a escuchar, al día de hoy, 2018, que Francisca
recayera ni que sus dolencias regresaran.
Primera conclusión provisoria
De los datos previos creo válido colegir que si el parentesco así establecido
recibe las etiquetas propias de padres e hijos; si las disculpas que tales padres
e hijos se ofrecen son las derivadas de los conflictos habidos entre previos
padres e hijos, que lo son desde el nacimiento; si las entidades anímicas de
dichos padres e hijos son tratadas tal como son chamánicamente manipula-
das las de padres e hijos más convencionales, y; si para establecer la relación
de parentesco, la sangre de los nuevos padres es transfundida a los nuevos
hijos, entonces puedo resolver con suficiencia que el parentesco consanguí-
neo tepehua oriental se puede establecer después del nacimiento y bien
avanzada la edad de los así neoemparentados consanguíneamente. La con-

sanguinidad tepehua oriental, entonces, no cae siempre del lado de lo dado,
sino que es posible ubicarla en el campo de lo socialmente construido. La
relación entre padres e hijos ma’álh’amanín se puede elegir y construir: una
relación consanguínea (neoconsanguínea) cuyos implicados deciden esta-
blecer, de esa manera, también por decisión (aunque aplicando otros meca-
nismos) establecen relaciones de alianza-afinidad (compadrazgo incluido).
En el siguiente apartado describiré otro rito chamánico que dejará ver
cómo se echa a andar el mecanismo de desconsanguinización, y me permi-
tirá señalar el procedimiento de reconsanguinización, procedimentalmente
idéntico al de neoconsanguinización, pero establecido entre quienes ya eran
parientes antes de la transfusión sanguínea. También describiré neoconsan-
guinizaciones con parientes a primera vista, menos cercanos que un hijo y
un padre, pero de ello derivarán problemas de interpretación que en su pro-
blematicidad encuentran su interés teórico.
Reconsanguinizar, desconsanguinizar y pedir perdón
En el primer párrafo del segundo apartado de este artículo señalé que hay
dos escenarios para relevar: un rito terapéutico o uno profiláctico que, este
segundo, tiene lugar en el marco de un rito fúnebre. En el tercer apartado
describí a grandes rasgos —y sólo en atención a los propósitos de este artí-
culo sobre consanguinización— el Concierto, rito chamánico terapéutico.
En este quinto apartado describiré parcialmente el rito chamánico que tiene
lugar tres o cuatro días después de la muerte del padre o la madre.7 Primero
describiré el rito privilegiadamente desde la perspectiva de la única hija,
una entre cinco hermanos: los cinco hijos que sobreviven al difunto papá.
La llamaré María. Después lo describiré desde las perspectivas del nuevo
“papá de relevo” y del viejo padre difunto con quien se cancela la relación
de parentesco para convertirlo en ex padre.
Presente etnográfico: 2012, San Pedro Tziltzacuapan. María tiene dos
hijos, estudiantes de bachillerato. Tres de los cuatro hermanos de María
están casados y tienen sus propios hijos, estudiantes de primaria a secun-
daria. De los tres hermanos casados y con hijos, dos viven en Tziltzacuapan
con sus familias. El cuarto hermano de María, el menor de todos, soltero,
vivió con los padres hasta el día en que su padre murió y seguiría viviendo
durante algún tiempo solo con su madre, viuda. El día en que se realiza el
Baño de Difunto en el patio y casa donde éste vivió, están presentes María,

su mamá (viuda del difunto), tres de sus cuatro hermanos (hijos del
difunto), su esposo (yerno del difunto), sus hijos (nietos del difunto), la
mayor parte de sus sobrinos (también nietos del difunto) y las dos de sus
cuñadas (nueras del apenas fallecido) que viven en Tziltzacuapan. Para
dirigir el Costumbre funerario trabaja una chamán, tía de María (ignoro el
parentesco preciso); una segunda chamán trabaja simultáneamente (no
pariente), subordinada a la primera.
La chamán principal pide a los hermanos de María que construyan un
“rancho” miniatura, es decir, la reproducción en pequeña escala de uno de
los lugares en que trabajó el difunto durante su vida: el “rancho” —como
dicen los ma’álh’amanín— en donde se produce el piloncillo; el trapiche,
reproducido, no en su totalidad, sino —digamos— representado en su con-
junto por la paila (aquí, un pocillo de peltre) en la (en el) que hierve la
7
El proceso ritual funerario entero contempla episodios no chamánicos y más conven-
cionalmente católicos (o del catolicismo popular mexicano, si se prefiere). Aquí me li-
mitaré a dar cuenta de sólo una parte del Costumbre fúnebre, es decir, el rito chamánico
que constituye solamente una parte del proceso ritual completo.
“miel” —como en español llaman los ma’álh’amanín al jugo de la caña de

azúcar. “Los palos labrados representan el trapiche donde laboraba el
difunto”, escribe Williams [1963: 158] para el equivalente del rito que
observó en Pisaflores, en la década de 1950. En atención al marco teórico
por el que opto, creo que el pequeño “rancho” no representa —en el sentido
semiótico del término— ni conmemora el trabajo al que se dedicó el difunto
antes de morir, como querría una interpretación de corte simbolista. En
cambio, de acuerdo con una interpretación que pretende conceder realidad
y no apenas significación o sentido a las prácticas indias, creo que la
maqueta del “rancho” otorga al difunto las herramientas con las que seguirá
trabajando en el otro mundo, en donde reproducirá su forma de vida terre-
nal. Allá y entonces, en ese lugar y aquel tiempo al que los antropólogos
llamamos “mundo otro” u “otro mundo”, y que los tepehuas reconocen
como un espacio acuático ubicado al oriente (en el Golfo de México) pero
simultáneamente subterráneo, el difunto necesitará no sólo herramientas
de trabajo, sino además y sobre todo, una familia entera. Pero si la que es
viuda en “este mundo” lo alcanzará en aquel otro al morir, no puede decirse
lo mismo respecto de quienes fueron sus hijos en “este mundo”, quienes, en
cambio, deben ser sustituidos, como se verá enseguida.
María comienza por desmenuzar un trozo de carne de pollo cocido.
Dispone la carne así desmenuzada en cinco montones, como cinco fueron
los hijos del difunto (al menos los reconocidos, que concibió con la viuda
presente en el Baño ritual). La chamán secundaria toma los cinco montones

de pollo deshebrado y los echa al sahumador colocado junto a los altares
tendidos del patio. Enseguida, con la fase ritual llamada Levantada de
Sombra que marca la transición de la fase de Limpia a la de Costumbre, las
almas de los deudos son llevadas, con ayuda de una toalla, del patio al
interior de la vivienda, aunque sin aplicar la que en el tercer apartado llamé
marca parental, según la cual se ordenan las generaciones de parientes al
ser levantadas sus “sombras”.
Afuera, en el patio, continúa el trabajo en el “rancho”, cuyo fuego es
encendido. Mientras trabajan en ello el hermano de María y quien está por
ser o es ya su nuevo papá (mismos que son o serían muy pronto nuevo hijo
y nuevo padre), el segundo ya llama al primero “hijo”, aunque el primero
todavía llama al segundo con el término de parentesco que había definido
su relación hasta antes de ese día: “tío”. Se trata, en efecto, del hoHaMM
(hijo de la hermana de la madre de la madre). Eran, hasta ese momento o
un poco antes, parientes consanguíneos, aunque relativamente lejanos; sin
duda, más lejanos de lo que a partir de entonces devendrían, cuando se
transformarían en padre e hijo, nuevos.
La chamán principal, pide a uno de los hermanos de María que reúna,

acaso en un determinado número, espinas de lima que sólo más tarde supe
para qué servirían. La misma chamán, lleva cuatro palitos amarrados y
cinco huevos al lugar en que se realiza el trabajo ritual. Cuatro pequeñas
varitas como cuatro las relaciones extramaritales que el difunto sostuvo o
pudo sostener en vida con —supongo— sendas mujeres: las “queridas” del
difunto, como me explica la chamán principal, cuando le pregunto sobre
ello. Cinco huevos, como cinco los hijos “legítimos” del difunto, es decir,
los cinco hijos que nacieron de su único matrimonio reconocido, monó-
gamo. La vieja esposa del padre de relevo, la nueva madre, madre dupli-
cada, se encarga de amarrar estambre rojo alrededor de cada huevo.
También es ella quien recibe los cuatro palitos, cuyo nudo que los amarra
rompe para aventar cada palito en una dirección distinta, lejos del lugar en
que se desarrolla el trabajo ritual. Los huevos con estambre, en cambio, los
coloca sobre el altar tendido a un lado del “ranchito”.
Entonces, tiene lugar la transfusión de sangre de los nuevos padres a
sus nuevos parientes consanguíneos o, mejor dicho, a sus parientes neo-
(respecto de la nueva madre) o re-consanguinizados (respecto del nuevo
papá). La esposa del padre subrogado, quien amarró los huevos y desató
los palitos, se pincha con una espina el dedo medio del pie derecho. También
el padre subrogado se punza el dedo medio del pie derecho. Con el dedo
índice de la mano derecha, la chamán secundaria toma la sangre que apenas

brota del pie de la duplicada madre de reemplazo; la impone pintando una
cruz sobre la frente de María, quien, hasta un momento antes, había sido
la única hija del difunto y que, a partir de ese momento, es una hija más,
nueva, pero sólo una más de las hijas de los padres sustitutos. Adicional-
mente, la madre de relevo impone su sangre sobre el anverso de las muñecas
de su nueva hija María y, además, sobre la camisa de un ausente: uno de los
viejos hijos de la nueva hija, nuevo nieto de la que entonces no sólo es una
nueva madre, sino también una nueva abuela. Se suman a la escena un
hermano y una de las cuñadas de María (ex hijo y ex nuera del difunto), para
también serles impuesta la sangre de sus nuevos parientes. También el padre
subrogado transfunde su sangre a los antiguos hijos, nueras y nietos del
difunto, que a partir de entonces ya no lo son más respecto del difunto, sino
respecto del “relevo”, quien impone su sangre sobre los pies, los pechos, los
cuellos, las frentes de sus nuevos hijos, nuevas nueras (¿nueras consanguíneas
o hijas?) y nuevos nietos. Puesto que el nuevo papá ya desde antes era
pariente consanguíneo —aunque lejano (un tío en segundo grado: hoHaMM)—
de los nuevos hijos, prefiero referirme aquí al mecanismo ritual de consan-
guinización como uno de reconsanguinización. En cambio, respecto de sus
nueras, con quienes los vi consanguinizar, los nuevos papás habrían esta-
blecido una neoconsanguinización, en la medida en que no eran parientes
consanguíneos antes del relevamiento. También encuentro neoconsangui-
nización en la nueva relación entre la vieja y lejana tía política (cónyuge del
antiguo tío en segundo grado: EahoHaMM = esposa del hijo de la hermana
de la madre de la madre), por un lado, y todos los demás nuevos
parientes.
La transfusión sanguínea se efectúa, como he dicho, sobre la nueva hija
(María), los nuevos hijos, los nuevos nietos y las nuevas nueras, aunque
puede ser que estas últimas hayan sido hechas como equivalentes de nuevas
hijas en la medida en que consanguinizaron, también ellas, con los nuevos
papás de sus maridos. No observé que también el viejo yerno recibiera una
transfusión sanguínea de los nuevos suegros (¿o nuevos padres?), pero creo
que en condiciones ideales habría tenido que ser así. Con frecuencia, como
he visto incontables veces durante mi trabajo de campo y comenté ya en el
tercer apartado de este artículo, las muchas tareas rituales que es menester
cumplir y los “mandados” que el chamán pide u ordena hacer, impiden
que, ocasionalmente, uno u otro de los ritualistas esté presente para llevar
a efecto algún procedimiento que debía haber realizado. A veces una dis-
tracción cualquiera, como atender una conversación que tiene lugar en un
escenario distinto de aquél en que se concentran las principales prácticas
rituales del momento, puede ocasionar que un acto o fase ritual no sea aten-
dido por quien debió atenderlo. Pudo ocurrir, en fin, que haya sido yo
quien no viera la transfusión que pudo tener lugar cuando el distraído fue
el etnógrafo. Menos azaroso debió ser que, como los nuevos hijos y nietos,
también las nuevas nueras consanguinizaran con sus nuevos parientes, a
pesar de que éstos fueran nuevos parientes afines: los nuevos suegros... ¿o
nuevos padres de nuevos hijos? ¿Nuevos padres de quienes fueron viejos
yernos y viejas nueras? Regresaré a esta cuestión en el apartado final. Sigo
aquí con la descripción del Baño de Difunto que es escenario de neo, re y,
como mostraré enseguida, desconsanguinización.
Los cinco huevos amarrados cada uno con estambre son colocados en
un traste de peltre con igual número de velas encendidas. La chamán prin-
cipal pide que el recipiente y su contenido sean enterrados en el patio de la
casa en la que vivió el difunto, en algún lugar donde no se escarbe nunca
más, de donde no pueda ser removido por error. Uno de los deudos... o,
mejor dicho, a esa hora, uno de los ex hijos del difunto, entierra el recipiente
con cinco huevos al pie de un pequeño árbol en los linderos del patio. Los
cinco huevos se corresponden con los cinco hijos del difunto, como tengo la
fortuna de saber por medio de una exégesis interna que, espontáneamente,
en presencia del etnógrafo, da uno de los deudos a los restantes ritualistas.

Sin exégesis aún más explícita por parte de los ma’álh’amanín pedreños, no
creo desvirtuar el sentido de sus prácticas cuando interpreto que al difunto le
regresaron cinco hijos para que los conserve en su vida ultraterrena (o subte-
rránea, o “acuática”). Por el resto de sus días posthumanos, el difunto tendrá,
desde su propia perspectiva, cinco hijos (que le acompañan desde ese día del
año 2012) y una esposa (que le acompañará en cuanto muera). Desde sus
respectivas perspectivas, sin embargo, los cinco hijos del apenas fallecido
no irán con él ni le alcanzarán en el otro mundo. En este mundo —o, más
precisamente, en el mundo tepehua de los vivos— han conseguido ya un
nuevo padre que reemplaza al previo, apenas fallecido, y hasta una segunda
madre que duplica la posición de la viuda, todavía viva.
Antes de la contratransmisión de sangre y la desconsanguinización que
la vehicula, los ritualistas entran a la casa. Adentro, tiene lugar la fase prin-
cipal de lo que los tepehuas llaman Concierto, cuya intención es disculpar
las ofensas, aquí, entre padres de relevo y nuevos hijos, nuevas nueras (así
sean las inopinadas nueras consanguíneas o hijas por alianza y posterior
consanguinización) y nuevo yerno (porque el difunto sólo tuvo una hija)
que se piden mutuamente disculpas por las ofensas pasadas, aunque algu-
nas de ellas enunciadas en un tiempo presente que subraya inequívoca-
mente la realidad de la relación parental allí entablada (nótese, por ejemplo,
la manera en que el nuevo yerno evoca la relación tal como se había estable-

cido en el pasado, pero en tiempo presente le regala al nuevo suegro el
adjetivo de ser muy celoso, subrayado en la transcripción que sigue).
La grabación de la ocasión ritual es deficiente, mi dominio de la lengua
lhichiwíin nulo y ni siquiera Conrado García Fernández, hablante de lhi-
chiwíin, traductor, colaborador e informante, logró entender lo grabado en
la lengua amerindia. A pesar de ello, creo que lo poco transcrito bastará
para que el lector pueda tener una imagen suficiente de las disculpas que
los hijos, nueras y yernos deben a su antiguo papá o suegro, y que dan al
nuevo papá o suegro... o nuevo papá-suegro consanguíneo. En lo transcrito
sólo aparecen dos de los cuatro hijos varones, a quienes he distinguido
expresamente. El lector notará que la chamán (la chamán principal, tía de
María) invita a los ritualistas a tomar la iniciativa en el ejercicio ritual.
Hijo 3º: Discúlpame, a la vez porque nos ofendiste o te ofendimos. Perdá... per-
dónanos, ya que... [...]
Chamán: “Perdóname papá”, digan. [...]
Hijo 3º: Pa’, te cuidamos, nunca te dejamos solo, te tuvimos aquí, limpio, te
bañábamos, te cuidamos mucho. [...] No vayas a pensar, pa’, que te dejamos
solo, nunca te dejamos solo, nunca te dejamos solo papá, siempre te hicimos la
limpieza, te bañamos como tú querías, tú te bañabas cuando estabas bien,
cuando no sentías nada. [...]
Chamán (dirigiéndose al hijo menor, soltero, quien cuidó a los padres ancianos
y enfermos): Gracias mi jo’ [mi hijo, hijo mío], ya lo cuidaste tu papá, ya todos lo
vieron, ya todos le dieron la mano. Gracias a Dios ya que descanse en paz, ya lo
cuidaste mucho, a veces comías luego, a veces no, ya aguantaste tu hambre, todo
lo que querías no pudistes comer hijo, gracias a Dios que ya te tuvieron mi her-
mano [la chamán llama hermano al difunto, que en vida fue su primo], ya que
descanse en paz también ya donde Dios lo va a recibir bien su alma, su espíritu.
[...]
Chamán (dirigiéndose a una de las nueras): Así mi ja’ [mi hija, hija mía], agá-
rralo [que entregue el plato con pollo entero cocido (ofrenda sacrificial) para
sostenerlo al mismo tiempo que el padre-suegro subrogado, junto con él]: “Dis-
cúlpame suegro tú también, discúlpame, todos tenemos boca, no es porque
sépamos, nadie nace sabiendo las cosas”.
Hijo 3º: Discúlpame papá, disculpa papá que te bañábamos todos los días... No
todos los días, pero cada que hacía... te bañamos. Tú nunca no... no querías estar
sucio. Nunca te dejamos solo. [...]
Hijo 5º (ultimogénito): ¿Éste [pollo] también?
Chamán: Ése ya es de tu papá.
Hijo 5º (ultimogénito): Ah.
Chamán: Ése es de tu papá. Mhm.

Mujer no identificada (una de las nueras): [...] ya le hablaste [...] estás aquí [...]
Tu papá, lo cuidaste, lo viste, todo el tiempo estabas aquí con él.
Hijo 5º (ultimogénito): Mhm.
Mujer no identificada (una de las nueras): Ya ahorita que te perdone. [...]
Chamán: Hora’ discúlpale tu papá mi jito’ [pequeño hijo mío], ya que pos’
hora’ sí ustedes...
Hijo 3º: Perdóname papá, discúlpame.
Chamán: ...sienten mal, porque ustedes son el que... son sus hijos de mi her-
mano, primo hermano...
Hijo 3º: Discúlpame, perdóname.
Chamán: ...es muy mal lo que hacía mi hermano, pus’ también me da pena.
Como él decía que era hombre, se portó muy mal. Y ustedes, hay o no hay, tie-
nen dinero o no, pero ai’ andan buscando para hacer este Costumbre. [...]
Yerno (dirigiéndose a la chamán): Tía, tía: discúlpame que donde estamos
molestando.
Chamán: Hijo, no hay cuidado hijo, ya está bien que ai’ cambiamos la florecita
[metáfora de haber realizado el Costumbre, rito chamánico].
Yerno: Y pos’ eso...

Chamán: Hora’ sí, hora’ discúlpenme también que lo que pensaba mi hermano,
mi primo hermano, no es cierto, lo que dijo que hora’ sí que a veces pasa muchas
cosas...
Yerno: Sí.
Chamán: ...en la vida, por la familia...
Yerno: Así es.
Chamán: ...también me da pena, pero pos’ hora’ sí... Discúlpame compadre o
yerno de mi so... parte de por mi sobrina, hora’ sí discúlpame que no, nomás
mentira también lo que hablaba, no es cierto, nomás... ¡Fue bien celoso!
Yerno: Eso es.
Chamán: Hora’ sí discúlpame porque no es cierto lo que hablaba, a veces, como
dice: ¡miras!
Yerno: Es cierto.
Chamán: Es cierto. No es cierto lo que dijo. Ay Dios, ave María purísima, ave
María santísima. [...]
Yerno: Haber este... pásale para acá [...dirigiéndose a su nuevo suegro].
Nuevo padre y/o nuevo suegro: Hora’ sí me toca a mí. [...]
Yerno (con voz temblorosa, dirigiéndose al padre-suegro subrogado): Yo siem-
pre te visité, tú nunca me demostraste que... pues que... que eras malo, cuando
ya [...] nunca me demostraste que... lo que... lo que hacías con tus hijos. Siempre
me respetaste, yo también te respeté. Nunca, nunca me demostraste que [...] así.

Yo siempre te... te traté bien, cada vez que nos ibas a visitar a la casa te trataba yo
bien, o sea a veces [...]. Siempre te vi como suegro [...]. Ahora pus’ perdóname,
perdóname si algún día te ofendí. Pues este... siempre te respetamos, siempre
platicamos en buenas palabras y nunca te... nunca este... nos dijimos malas pala-
bras. Si ya a tus hijos como sea lo... los trataste como... como ellos pues, pero ya,
eso que Dios te perdone, y al ratito eh... termina todo.
Nuevo padre y/o nuevo suegro (dirigiéndose al nuevo yerno, ¿hijo?): Pus’
discúlpame...
Yerno: Mhm.
Nuevo padre y/o nuevo suegro: ...discúlpame... que tal vez te... te vi... te vi mal,
hora’ sí discúlpame...
Yerno: Mhm.
Nuevo padre y/o nuevo suegro: ...o te... te dije algo borracho...
Yerno: Sí.
Nuevo padre y/o nuevo suegro: Discúlpame.
Yerno: Sí, sí, sí, no hay cuidado. Porque yo... yo siempre pensé: yo siempre
respe... he respetado a mi suegra, los he... los he estimado, yo no le po... no me
podía yo acercar con ella porque luego se celaba. Es cierto, suegro, eres muy
celoso.
Nuevo padre y/o nuevo suegro: Sí.
Yerno: Yo siempre lo guardé ese secreto, yo siempre me aguanté y nunca le
demostré nada de eso. Ya de todas maneras, este... este... yo te perdono. Yo
siempre, como he dicho, hay que perdonar los pecados y...
Chamán: Pos’ eso sí, pa’ que quede claro todas las cosas.
Yerno (dirigiéndose no a la viuda viva, su suegra de antiguo y allí presente,
sino a la vieja esposa del nuevo padre y/o nuevo suegro, la madre-suegra
subrogada, madre-suegra duplicada): ...y vamos a borrar todo esto, por eso se
está haciendo esto. Sí. Sí suegra, eh, perdóneme. [...] Sí, sí, y lo... le... lo perdono,
lo perdono. [...] Claro que sí, mhm, así es. [...] Mhm, mhm. [...] Sí, sí, es... nos
vamos a perdonar todos. Y le agradezco, le agradezco de que... gracias por uste-
des tengo mi compañera.
Nuevo padre y/o nuevo suegro: Gracias a usted que ya no pudimos...
Yerno: Sí, sí. Mhm. [...]
Chamán (dirigiéndose al Nuevo padre y/o nuevo suegro, ofreciéndole ejemplo
de cómo dirigirse a su nuevo yerno): “Discúlpame yerno...”
Nuevo padre y/o nuevo suegro: Discúlpame...
Chamán: “...yo creo que de borracho te dije algo...”
Nuevo padre y/o nuevo suegro: Discúlpame la que yo hice...
Chamán: “...hora’ sí, tal vez fue de borracho...”
Nuevo padre y/o nuevo suegro: ...de borracho, en juicio tal vez...
Chamán: “...no fue mi intención”.
Nuevo padre y/o nuevo suegro: ...pero, hora’ sí... hora’ sí discúlpame.
Con celeridad, pero sólo después de atender su responsabilidad de

rogar perdón, recibirlo y concederlo de vuelta, el padre “de cambio” apro-
vecha el momento en que las disculpas se piden y otorgan entre hermanos,
para abandonar la casa en que se desarrolla el rito de perdón y emparenta-
miento, e ir a su propia casa, cambiarse y regresar con ropa limpia para
presentarse como el nuevo padre que a esa hora ya es. La vieja esposa del
padre de relevo, aunque también nueva pariente, no ha necesitado cam-
biarse de ropa debido a que, como los involucrados aducen, la viuda sigue
viva. En función de lo que he visto en, y me han contado sobre otros Con-
ciertos en los que con fines terapéuticos se reemplaza a los padres difuntos,
puedo decir que, tal como ocurrió en el Concierto del Tepetate descrito en
el tercer apartado de este artículo, habría sido más convencional que los
nuevos hijos regalaran ropa nueva a sus nuevos padres: un sombrero y un
paliacate para el señor; para la señora aretes y una toalla, esta última en
sustitución del que debió ser el regalo de antaño: un quesqueme que, como
ahora la toalla lo ha sustituido, las viejas y las tradicionalistas usan sobre la
cabeza cuando pega el sol y sobre los hombros cuando hace frío. A falta de
ropa regalada, el nuevo padre va a su casa para cambiar la que vistió, antes
de ser el padre de relevo, por la que viste tras convertirse, cuando “se cam-
bia” de “tío” (tío en segundo grado) a padre (nuevo padre) y suegro (nuevo
suegro). Por no haberse centrado el rito en la madre, la nueva y duplicada
madre obvia el cambio de ropa aun cuando también ella adquiere nuevas
relaciones de parentesco. Por cierto que en todo esto se advierte el célebre
tema amerindio del cambio de ropa como operador de transformación.8
Una de las fases conclusivas del Baño de Difunto, es precisamente el
Baño que los deudos practican en el pozo, manantial o arroyo que el difunto
acostumbraba visitar en vida. Es cuando los ritualistas se dirigen al pozo,
en donde tiene lugar la desconsanguinización. Para cuando el cortejo fúne-
bre se dirige al pozo, antes de su llegada, María practica la que, sin exégesis
directamente proporcionada por los involucrados en el rito, llamaré contra-
transfusión de sangre que habría de practicarse con las espinas de lima que
tres horas antes la chamán principal había pedido reunir en una hoja. Qui-
zás la chamán pidió trece espinas, según el número de lo masculino (como
varón el difunto). Lo que es un hecho es que sólo fueron ocupadas siete, de
acuerdo con el número de lo muerto. Pudo ocurrir que la chamán cambiara
de opinión sobre lo procedente, como que el lego encargado de reunir las

puntas confundiera un número ritual por otro o errara en su adivinanza
(siete, en lugar de trece).9
Apenas a las afueras del solar de residencia del patrilinaje del que el
difunto fue “fundador”, pero del que estaba en proceso de ser expulsado,
María, quien definitivamente ya no sería más su hija, se pincha la parte
trasera del lóbulo de la oreja derecha con una de las espinas de lima. No
noto que sangre, aunque sí me parece, por su gesto, que herirse le duele un
poco. Más tarde, cuando le pregunté, me dirá que no sangró ni le dolió la
8
En sus respectivas obras, Pitarch [1996] y Viveiros de Castro [ 1992; 2004a; 2004b] tra-
tan repetidamente esta cuestión [véase Martínez González 2011].
9
Si bien no siempre es posible para un lego prever con exactitud las fases rituales ni el
número en que se realizarán determinados actos o utilizarán objetos concretos, al me-
nos los legos que suelen asistir a los ritos chamánicos suelen estar familiarizados con
ellos. Aunque con un margen de error amplio —pues sólo el chamán iniciado tiene la
última palabra—, el lego puede anticipar, como por ejemplo con respecto a la numero-
logía, que el chamán recurrirá a uno de los pocos números válidos en la numerología
ritual (entre paréntesis su significado): siete (muerto), doce (femenino), trece (masculi-
no), catorce (dos veces muerto), veinticinco (completitud = macho + hembra = maíz).
operación. Menos quejumbrosa que otros ma’álh’amanín —sobre todo, varo-

nes—, creo que su respuesta negativa habría sido falsa porque buscaba ser
condescendiente. Mi opinión es que le habrá parecido más amable minimi-
zar y por tanto negar el dolor sufrido, aunque en efecto pudiera haber sido
nimio. Quizás no sangrara o sangrara muy poco, pero sólo puedo suponer,
a pesar de su testimonio, que punzar la oreja con una espina únicamente
puede tener por objeto recoger la sangre que mana manchando el punzón,
de manera comparable a como se hace la operación contraria, en la que los
padres de relevo se punzan un dedo del pie con idéntica o semejante herra-
mienta, y tiene por objeto explícito provocar su sangrado. Por cierto, que
tampoco alcancé a ver claramente que la sangre manara del dedo medio del
pie derecho de los padres sustitutos, a pesar de que presencié varias veces
esos ritos y, respecto de éstos, sí obtuve información que confirmó que la
sangre manó. Puedo suponer entonces que, incluso si es poca, sí hay sangre
implicada en la operación que tiene lugar en los límites del solar, cuando el
padre de relevo clava una vela en el suelo: más precisamente, el trozo de
una vela partida en tres, y lo enciende. La nueva hija le da a la chamán
principal, la espina con la que se pincha el lóbulo de la oreja, para que la
clave más o menos ensangrentada en la vela medio enterrada. Las siguien-
tes seis operaciones de la misma índole son realizadas por el nuevo padre y
la nueva hija, con la supervisión atenta de la chamán. En el camino entre la
casa y el pozo, siete veces en total realizan la operación que lleva la sangre,
o apenas un rastro de ésta, de la oreja de la ex hija al trozo de vela, parcial-

mente hundido en la tierra, para, de esta manera, desconsanguinizar a la ex
hija respecto de su ex padre y, con ella, al resto del patrilinaje: los hermanos
de María, sus hijos y sus sobrinos, quienes ya no son más los hijos y nietos
del difunto enterrado dos o tres días antes, sino nuevos hijos y nuevos nie-
tos del “relevo” y de su esposa.
¿Consanguinizan los nuevos suegros con sus nuevas nueras?
Frente a la contradicción que supone, al menos para la noción convencional

de consanguinidad, que los nuevos padres neoconsanguinizaran con quienes
parecían haber debido establecer una relación de neoafinidad, encuentro
dos interpretaciones posibles. Según la primera, que vacía de sentido la
práctica, pudo tratarse de un ejercicio realizado irreflexivamente, al calor de
la communitas creada en el ritual [Turner 1969: 103-104], en virtud de la cual
el rito es repetido de manera comparable a como se repite para ser aprendido
y practicado: cuando alguien limpia, todos limpian imitándole; cuando alguien
baila, su gesto invita a todos los demás a bailar; cuando alguien ofrenda,
todos los demás siguen su acción para ofrendar a continuación; cuando un

ritualista pide perdón, los restantes ritualistas se abandonan a sus respectivas
peticiones de disculpa. En esas circunstancias, cuando los nuevos hijos neo
o reconsanguinizan con sus nuevos padres, y los nuevos nietos hacen lo
propio con sus nuevos abuelos, las viejas esposas de los nuevos hijos, viejas
madres de los nuevos nietos, neoconsanguinizan ellas también con sus nuevos
suegros, no obstante que sea desde la posición de nueras que, por definición,
no parecen poder ser consanguíneas de los “relevos” que devendrían sus
nuevos suegros. Según la primera interpretación, consanguinizaron sin
querer.
La segunda vía interpretativa reconoce desde el sentido hasta las con-
secuencias sociológicas en el mecanismo de neoconsanguinización al que
se sometieron las nueras (y acaso también el yerno) del difunto ex suegro.
Esta vía podría seguir los derroteros propuestos por Galinier para el caso
mesoamericano y Hélène Clastres para el sudamericano [1978: 89, citado en
Viveiros de Castro 1992: 270]: la de que aquí operara una lógica que no res-
peta “el principio de no contradicción” [Galinier 2009: 143]: las nuevas nue-
ras serían, sin contradicción, nueras consanguíneas de sus nuevos padres,
o nuevas hijas de sus nuevos suegros. Una interpretación, no necesaria-
mente opuesta a, ni incompatible con ésta, previa, es la que, de manera
comparable a como se ha propuesto para los parentescos dravidianos ama-
zónicos, las nuevas nueras ma’álh’amanín neoconsanguinizaran con sus

nuevos suegros, en virtud de la búsqueda de una sociabilidad ideal de con-
sanguíneos sin afines, contribuyendo...
[...] a borrar las relaciones de afinidad en el seno de su parentela agrupada y a

reforzar la idea según la cual ésta obtiene su unidad, e incluso su sustancia, de
una consanguinidad ideal. [...] Suegros, cuñados y yernos desaparecen del
campo de referencias sociales para transformarse en consanguíneos de elec-
ción, mientras que la afinidad [...] tiende a convertirse en una relación abstracta
que permite caracterizar la relación con los enemigos, “los dadores de mujeres”
[Descola 2005: 286].
La relación con los enemigos donadores de mujeres amazónicos excede

el campo de comparación que puedo imaginar pertinente para mi caso
mesoamericano, pero aquella “colectividad idealmente consanguínea”
construida a costa de una “afinidad sin verdaderos afines” del parentesco
dravidiano achuar [Descola 2005: 306], y la inclusión de terceros “que esca-
pan al dualismo consanguíneos vs. afines o parientes vs. extranjeros” en los
parentescos dravidianos amazónicos [Viveiros de Castro 2002: 152], podrían
ser vías interpretativas pertinentes para el caso totonacano que presento.

No intentaré aquí demostrar la validez o invalidez de una interpretación
tal. Mi propósito es señalar que cabe reconocer sentido y consecuencias
parentales, congruentes con la sociología tepehua oriental, en el ejercicio de
consanguinización entre los nuevos papás de las viejas esposas y las viejas
cónyuges de los nuevos hijos, es decir, entre suegros y nueras inopinada-
mente consanguíneas.
Segunda y Última inconclusión
Por si no bastara concluir que, entre los ma’álh’amanín, no todas las relacio-
nes de consanguinidad que un hijo sostiene con sus padres están dadas
desde el nacimiento, sino que es posible construirlas a una edad bien avan-
zada, es necesario agregar que no sólo es posible construir relaciones de
consanguinidad entre hijos y padres, y abuelos y nietos. Las llamo relacio-
nes de consanguinidad pues es con sangre que se establecen y califican, en
primer lugar, las relaciones que Occidente y la antropología conciben como
los mejores ejemplos de relaciones consanguíneas.
He obviado el hecho de que la reconfiguración de la red parental que
deriva del relevamiento es amplísima y toca, por ejemplo, a nuevos herma-
nos (los viejos hijos de los nuevos papás), nuevos tíos (los viejos hermanos
de los nuevos papás) y nuevos primos (los viejos sobrinos de los nuevos
papás). Según algunos testimonios que he recogido, los parientes aun más
lejanos, como los viejos compadres o los viejos suegros de los nuevos padres,
se añaden a la nueva parentela de los que sólo por un momento fueron huér-
fanos. Pero limitándome a los datos expuestos en las descripciones etnográ-
ficas de este artículo, es bien claro que las relaciones de consanguinidad se
establecen también entre suegros y nueras, y resulta igualmente válido
suponerlas para las habidas entre suegros y yernos. ¿Qué cabe suponer de
una consanguinidad como ésa?
En alguna de sus muchas publicaciones, Viveiros de Castro revisa la
cualidad humana que los amerindios reconocen en seres que los occidenta-
les consideramos animales o incluso seres inanimados. El perspectivista
repara en el hecho de que, en un universo como el amerindio donde todo es
humano —o puede serlo, o lo es potencialmente—, humanidad significa
algo distinto de lo que significa en clave occidental, en la que sólo nosotros
lo somos. Equivalentemente, en una sociedad como la tepehua oriental en
donde se puede renunciar a la relación de consanguinidad que se tiene con
un padre o una madre, para optar por una nueva relación consanguínea
con quien antes no fue un pariente y al mismo tiempo emparentar con al
menos una parte de los parientes de este nuevo consanguíneo; en esa socie-
dad tepehua en la que la nueva relación entre suegros y nueras y yernos es
consanguínea, la consanguinidad amerindia es otra cosa que nuestra con-
sanguinidad occidental.
Los estudiosos de la historia de la prensa en México, en general, no han
prestado mucha atención a los periódicos de izquierda. La problemática
central ha sido la constitución de la llamada prensa moderna, un modelo de
publicación que fue imponiéndose a través del siglo xx. Posiblemente, una
razón para desdeñar la historia de los periódicos de izquierda ha sido el
prejuicio generalizado de que se trataba de publicaciones de corta dura-
ción, de escasa calidad y saturadas de consignas. El prejuicio surge contra-
puesto a la idea de que la prensa debe perseguir el fin de transmitir
información veraz de manera objetiva, y evitar filtros que pudieran atrave-
sar puntos de vista sesgados y parciales. No es aquí el espacio para entrar a
debatir si la llamada prensa moderna cumple con esta finalidad. En cam-
bio, quiero señalar que la prensa de izquierda ofreció un modelo distinto
para transmitir la información [Serna 2014; Trejo Delarbre 2014: 5-6; 1975].
La ausencia de una historia de la prensa de izquierda, en consecuencia, deja
en el silencio a la oposición que conformó el proceso cultural mediante el
cual la prensa moderna logró ser hegemónica.

Referencias
Clastres, Hélène
1978 (1975) Terra sem mal: o profetismo tupi-guarani. Editora Brasiliense. São Paulo.
Descola, Philippe
2005 (1993) Las lanzas del crepúsculo. Relatos jíbaros. Alta Amazonia. Colección Antro-
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Galinier, Jacques
2009 (1999) El entendimiento mesoamericano. Categorías y objetos del mundo,
en El espejo otomí. De la etnografía a la antropología psicoanalítica, Jacques Gali-
nier. Colección Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo
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Multinaturalismo y corporalidad
en la Sierra de Las Cruces y
Montealto, Estado de México
Carlos Arturo Hernández Dávila*

Escuela Nacional de Antropología e Historia enah
Resumen: El presente texto pretende abordar y analizar, a partir de los conceptos del multinatu-
ralismo y cosmopolítica, las teorías otomíes del milagro y el relevo, que son imprescindibles para
explicar el sistema chamánico en la Sierra de Las Cruces y Montealto, en el Estado de México.
Este sistema montañoso es una cadena que divide al Valle de Toluca de la Cuenca de México, y
presenta desde hace cinco siglos una constante presencia eclesiástica, con importantes efectos en
dicho sistema.
Palabras clave: Multinaturalismo, cosmopolítica, milagro, relevo, alianza conyugal, preda-

ción, cuerpo, Cristo.
Multinaturalism and corporality in the Sierra

de Las Cruces and Montealto, in the State of Mexico
Abstract: The present text analyzes, from the concepts of multinaturalism and cosmopoli-
tics, the Otomi theories of miracle and relief, which are essential with regard to explaining the
shamanic system in the Sierra de Las Cruces and Montealto, in the State of Mexico. This mou-
ntainous range forms part of a chain that divides the Valley of Toluca from the Basin of the Valley
of Mexico, and has presented a constant ecclesiastical presence for five centuries, with significant
effects on the said system.
Keywords: Multinaturalism, cosmopolitics, miracle, relief, conjugal alliance, predation, body,

Christ.
* carlosarturohernandezdavila@gmail.com

Multinaturalismo y cosmopolítica en el valle,

la laguna y la montaña
Hablemos del cuerpo otomí. Éste sólo existe mientras discurre. El gran teatro
de operaciones de este devenir se opera en lugares que son también estados:
los cerros, los manantiales, algunos oratorios y algunas capillas debida-
mente ocultas en la espesura del monte son descritas por otomíes de la
Sierra de las Cruces y Montealto como sitios del encantamiento, puertas de
entrada y salida al cielo o al inframundo, bodegas de resguardo de todos
los bienes codiciables, pero es también ahí donde el cuerpo de los existentes
(humanos, animales, difuntos, dioses) alcanza su más notoria capacidad de
alteración: el cerro es por definición, la fábrica donde se produce la
metamorfosis.1
El territorio, al contar con cuerpo (y ser él mismo cuerpo), es también
transitorio. En él, poco permanece inquebrantable. Así, los árboles pueden
ser frecuentemente tocados por “el pie” (que en realidad es un rayo), del
Divino Rostro (Nzoya) mientras éste va regando el mundo cabalgando en
sus caballos de piedra, los que se hallan resguardados en sus corrales en las
cimas de los cerros-santuario de La Campana, La Verónica, Huameyalucan,
Tepexpan o Ayotuxco. Igualmente, el agua, el aire, las semillas y los
animales están sujetos a continuas modificaciones, reguladas gracias a las
constantes negociaciones entre los humanos y el resto de los existentes.
Éstas y otras informaciones, ofrecidas por los otomíes (hñäthö) de la

región del Estado de México, encaminan la reflexión etnográfica hacia una
exigencia elemental que es conceder en este sistema de pensamiento la pre-
sencia de un discurso sobre la alteridad, donde “lo otro” no es necesaria-
mente el mundo sociológicamente indígena de los informantes, sino el
dilatado multiverso donde éstos atribuyen a diversos existentes la capaci-
dad de establecer relaciones que hasta ahora se han querido restringir
exclusivamente al orden mítico o religioso, como si los muertos, los dueños
del agua o del cerro, las piedras encantadas en forma de cruz o de animales
1
La Sierra de las Cruces y Montealto es una cadena montañosa que supera en varios
puntos los 3 000 msnm, y se encuentra ubicada al poniente de la Ciudad de México,
corriendo desde la región de Magdalena Contreras y extendiéndose hacia el norte por
los municipios mexiquenses de Huixquilucan, Lerma, Otzolotepec, Temoaya, Jilotzin-
go, Isidro Fabela, Nicolás Romero y Villa del Carbón. La sierra es un espinazo que di-
vide la Cuenca de México del Valle del Matlatzinco, en donde se asienta la ciudad de
Toluca y sus municipios conurbados.
Multinaturalismo y corporalidad en la Sierra de Las Cruces y Montealto 173
sólo exigieran de los humanos culto y no el establecimiento de relaciones

de alianza, entre otras posiblidades.
Si revisamos la bibliografía disponible, podíamos constatar fácilmente
que las relaciones entre las comunidades locales con el mundo “numinoso”
son explicadas por antropólogos, etnohistoriadores y arqueólogos por
medio de dos posibles respuestas: a) como una reducción a una serie de
variantes que configuran el campo de la religiosidad popular [Giménez
1978; Báez-Jorge 2011], o b) como la confirmación de múltiples sobreviven-
cias de largo alcance entre el pasado prehispánico y el presente. Los aportes
no sólo clásicos sino además meticulosos de Johanna Broda y su círculo
más cercano sobre el “paisaje sagrado” [Broda 2003; Rivas 2006], de Beatriz
Albores sobre el papel de los graniceros y el sistema de fiestas en el valle del
Matlatzinco [Albores 1998, 2001, 2006], así como los aportes de Yoko
Sugiura en materia etnoarqueológica [Sugiura 1998], o de Efraín Cortés
Ruiz e Isabel Martínez [Cortés 2005a; 2005b; 2005c] sobre las deidades
lacustres y serranas, así como el sistema de los santos patronos y la mitolo-
gía asociada a lo que (nuevamente) Albores denominó con acierto “el modo
de vida lacustre”, no son en absoluto esfuerzos menores. En el mismo
sentido, Felipe González abrió diversos campos de investigación sobre la
comparación entre las redes que establecen grupos ceremoniales otomíes y
mazahuas a partir de las peregrinaciones [González 2008]. Más reciente-
mente, los trabajos de Daniela Peña Salinas sobre las relaciones entre el

carnaval y la comensalidad entre los otomíes de Atlapulco [Peña 2016], así
como el trabajo de Jaime Carreón y Fidel Camacho [2011] sobre el nahua-
lismo en el Matlatzinco, son una muestra del empuje y peso que la etnogra-
fía intensiva alcanza en la región.
Estas y otras investigaciones exhiben el indiscutible mérito de ser el
resultado de extensas temporadas de trabajo de campo dirigido al registro
de datos cuya acumulación exige, para hacer verdadera justicia a sus reco-
piladores, ser examinados bajo parámetros no necesariamente nuevos, sino
acaso provocadores, como lo fue en su momento el breve pero luminoso
trabajo de Jacques Galinier entre los mazahuas, cuyo aporte abriría la posi-
bilidad de revisar los datos, lejos de una antropología reduccionista, esencia-
lista y de sobrevivencias [Galinier 1990b]. Si la comparación es una de las
herramientas irrecusables en el ejercicio de la disciplina, ¿qué efectos
tendrían sobre nuestras reflexiones el poder confrontar datos, identificar
estructuras o recalcar rasgos que nos insinúan que los límites que nos
hemos impuesto para enriquecer el análisis son demasiado estrechos? En la
región que nos ocupa, los testimonios que provienen de la historia, la etno-
historia y la arqueología son tan abundantes que a veces oscurecen no sólo
el dato etnográfico sino, más perturbador aún, las experiencias profundas

de los propios informantes, a quienes de forma un tanto arbitraria preten-
demos suplantar con un Tláloc o una Xilonen y a quienes ellos identifican
y perciben como el Divino Rostro o la Virgen de Guadalupe. No es poca la
literatura que muy fácilmente explica los atributos de deidades contempo-
ráneas como reminiscencias al panteón prehispánico, sin demasiado
trámite, y a menudo la ardua tarea de rastrear supervivencias en códices,
crónicas y otras fuentes documentales no se equipara en calidad, en el
plano etnográfico a la tarea de escuchar con más atención a quienes desa-
rrollan en su existencia cotidiana diversos y sutiles mecanismos de nego-
ciación con estos existentes. Al respecto, Saúl Millán ha sugerido que:
El sentido que una cultura atribuye a sus palabras y a sus actos no se obtiene en
este caso mediante una comparación formal que omite el punto de vista del
nativo, sino mediante lo que Clifford Geertz [1994] ha llamado conceptos cercanos
de la experiencia para caracterizar esa forma de descripción densa y profunda,
que emplea los contrastes y las distinciones de los propios agentes como las
diferencias que son pertinentes para el análisis. Para un método que busca ante
todo formular relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, resulta sin
duda poco conveniente apresurarse a instituir identidades formales entre fenó-
menos que resultan en apariencia semejantes. El interés que numerosas mono-
grafías muestran por el origen de ciertas prácticas ceremoniales, clasificándolas
generalmente como prehispánicas y coloniales, no sólo exhibe una apatía

excesiva por el sistema ritual como tal, sino también una clasificación que ha
sido elaborada mediante conceptos de experiencia distante, lejanos a las distin-
ciones y los contrastes que los actores descritos consideran significativos. De
esta forma, cuando un etnógrafo afirma que tal o cual celebración es de origen
prehispánico y se distingue por lo tanto de otra ceremonia, cuyo origen es en
este caso colonial, está describiendo una distinción que puede resultar signifi-
cativa para el historiador de las religiones, pero inexistente para el pensamiento
indígena que hace posible su ejecución [Millán 2008: 66].
El etnógrafo no habituado a la comparación suele tomar del informante

aquellos datos que sean pertinentes sólo para perfeccionar su propio
esquema formal. Esto puede explicar aquellas insistencias narrativas de los
especialistas rituales serranos (autodenominados mëfi, es decir, “trabaja-
dor”) sobre el comer y el ser comido en la inversión de la perspectiva
dependiendo del cuerpo desde el cual se aprehende el mundo, o que las
alteraciones socioespacio-temporales que suceden al momento de entonar
la plegaria chamánica conocida como punto, parezcan de una índole
irrelevante por no sujetarse a una definición por la vía de la representación

y desplegarse más bien como sistemas de transformación en donde la
metáfora queda perfectamente excluida: en efecto, la devoración, la pers-
pectiva y la enunciación chamánica múltiple no representan nada, sino que
son acciones totales en sí mismas: conceptos cercanos de una experiencia que el
etnógrafo plantea suprimir gracias a lo que él toma de un códice o un docu-
mento de archivo: La desventaja de este procedimiento es que deja de lado
la presencia de una vigorosa matriz de transformaciones en donde es
posible ubicar tanto su eje más poderoso (la metafísica de la predación)
como su expresión relacional (la afinidad predatoria) [Viveiros 2010; Lévi-
Strauss 1976], ambas expresadas, como veremos más adelante, lo mismo en
las categorías otomíes serranas, tanto de milagro, como de relevo.
Por caso: conocemos decenas de narraciones donde las sirenas, antiguas
dueñas de la riqueza lacustre en el Valle del Matlatzinco, manifiestan la
pretensión de desposar pescadores capaces de mantener a sus hijos acuáti-
cos [Albores 1995]. En otra región mexiquense, específicamente en Texcoco,
es preciso que el tesiftero (especialista ritual que controla el clima), despose
(en lo profundo del manantial, donde es arrastrado contra su voluntad) a la
reina Xóchitl, dueña de las aguas [Lorente 2011]. Finalmente, en la misma
Sierra de las Cruces y Montealto, el mëfi, sólo podrá vivir si dona su cuerpo
al Divino Rostro o a la Virgen de Guadalupe en forma de alianza matrimo-
nial [Hernández 2016], mientras que en algunos pueblos (Xalatlaco, Tex-

calyacac, Atlapulco), los ahuizotes se convierten, por la vía del rayo, en
“soldados del señor de Chalma” y, a su muerte, en el Arcángel Gabriel o en
otros santos [Albores y Broda 1997; Peña, comunicación personal 2018].
En esta región de México, los humanos habitan sobre un territorio que
piensa, actúa y siente por sí mismo: los manantiales “agarran” (ahogan) a
propósito a quienes se aventuran a nadar en ellos, mientras que “los aires”
enferman a quien no les comparte alguna comida que les provoca antojo.
Igualmente, los arcoíris “macho y hembra” orinan, enferman, embarazan y
enamoran a mujeres y hombres con quienes desean establecer relaciones
sexuales [González 1997; Hernández 2016].
Estos ejemplos, que distan mucho de ser los únicos, si bien conocen un
cierto tipo de código de comprensión desde lo sagrado, son sin embargo
muestra ineludible de una “teoría cosmopolítica indígena” [Viveiros 2010].
Las implicaciones de esto colocan al conflicto y a la negociación interespe-
cíficas, en un mismo plano de operación, pues,
[…] lejos de un cosmopolitismo que se identifica demasiado fácilmente con el

logro del universalismo no conflictivo, la perspectiva cosmopolítica parte de la
diferencia cualitativa en los modos de existencia y de las prácticas de conoci-

miento vinculadas a ellos y asociadas a actores distintos en lugares diferentes.
En otras palabras, parte de la constatación de ontologías plurales sobre las que
se plantea una pregunta política, la de sus modos de coexistencia, asumiendo
que las diferencias nunca pueden ser del todo pacificadas [Cañedo 2013: 33].
En el pensamiento otomí al que intento acercarme, la clave de compren-

sión reside en el reconocimiento de estas ontologías plurales que obligan a
diseñar, sostener, gestionar y moderar los múltiples modos de coexistencia
en donde el cuerpo se erige en la inflexible posición que marca la diferencia
en los diversos puntos de vista de cada uno de los existentes implicados en
dichas relaciones. Si, de acuerdo con Roy Wagner, “existir es diferir”, tener
cuerpo, o hacerse de uno, es la única garantía de existencia y hacerse de
uno por la vía predatoria, la alianza matrimonial, por comer y ser comido,
se convierte en un afán que puede provocar un desasosiego incuestionable
para cada existente cuando perderlo es un riesgo latente. Esta zozobra por
cuerpo y sus incesantes trayectorias y alteraciones es lo que da noticia de lo
arduo del ejercicio de practicar la convivencia interespecífica. Alterado por
los efectos de la envidia, la brujería, la enfermedad, la elección por el rayo,
la alimentación, el trabajo, el matrimonio, la vejez o la muerte, el cuerpo
humano es el teatro en donde se verifican de manera inevitable las conse-
cuencias de un mundo que nunca está terminado de construir del todo:

“todo se cansa, todo quiere su reemplazo, hasta los dueños quieren que los
releven”, es como explica un informante el porqué el Divino Rostro enferma,
persigue y da cacería a los humanos en busca de voz y carne para manifes-
tarse en el mundo. Y prosigue: “y por eso mismo es que no se secan los
manantiales: porque la serena-mantezuma agarra gente para que se ahogue
y de ahí siga brotando el agua. Todo en el mundo es relevo”.
En el monte y en el cielo
En la Sierra de las Cruces y Montealto, entre los valles de México y Toluca,

el monte (t’öhö, o xinthe) no sólo es (al modo común mesoamericano) una
fabulosa bodega en cuyo interior se acopian semillas, nubes y vientos, o la
sede de insólitos mundos-otros en donde el tiempo se dilata y los tesoros
del diablo o de míticos bandoleros se reservan, si bien celosamente custo-
diados de la codicia humana. Además, en algunos cerros específicos (La
Campana, Ayotuxco, La Verónica, La Tablita, Huameyalucan y Tepexpan)2

se erigen iglesias desde donde el mundo se gobierna de acuerdo con una
secreta maquinaria operada por deidades identificadas en su versión solar
con los nombres del Divino Rostro y la Virgen de Guadalupe, y con sus ver-
siones nocturnas: el Dueño del Mundo y la serena-mantesuma, y cuyo trabajo
(‘befi) consiste en sustentar al cosmos. Tales tareas, sin embargo, son de una
naturaleza congregacional, pues exigen la convergencia de determinados
humanos y animales que comparten con los patrones del monte la condición
de milagro, debido a que sus cuerpos han quedado presa del “encanto”, gene-
ralmente por la vía del rayo. El humano electo por la vía de la predación
meteorológica es nombrado mëfi, aunque también podría denominarse b’ëhña,
es decir, “esposa”, pues se asume que el Divino Rostro al rayar su carne,
funda por este acto cinegético una alianza matrimonial.
Así ayuntados, dioses, animales y difuntos cooperan en las tareas indis-
pensables para “abrir y cerrar el tiempo”, esto es, atraer, moderar y clausurar
el viento que forma las nubes de lluvia, así como alejar el granizo, asegurando
con ambas operaciones la prosperidad de las cosechas y despejando la sombra
del hambre sobre los pueblos. Pero el “trabajo” mancomunado también se
dirige a la procuración de la salud, así como al combate de la enfermedad y
el infortunio, con especial énfasis en la gestión de la envidia al interior de
las comunidades serranas. Ambos niveles de trabajo chamánico (nutricio y
terapéutico) obtienen de los cuerpos de los existentes involucrados tanto su

origen como su destino: se “trabaja” por (y para) tener cuerpo, y se tiene
cuerpo porque se “trabaja”: el Divino Rostro y la Virgen, además de sus
cuerpos-figurales (cruces de piedra, imágenes de yeso, lienzos), pueden
transformarse en animales (serpientes, caballos, ranas, cocodrilos, palomas),
meteoros (rayos, centellas, lluvia, nubes) y, por supuesto, pueden tomar la
carne y la voz de los humanos predados para tal fin. Por su parte, los humanos
despliegan tecnologías corporales específicas para cumplir con su papel de
coadyuvadores de las tareas aludidas: para los mëfi congregados en las cimas
de los cerros sagrados en determinadas fechas a lo largo del año, casi cualquier
gesto corporal es trabajo: la activación común [Pitrou 2011] se logra exclusi-
vamente mediante la convergencia corporal.
2
La narrativa local sostiene que los “Divinos Rostros” que habitan en cada cerro “son
hermanitos entre sí” y se respetan y tratan como tales. En algunas ocasiones especiales
(como en los episodios de trance o encorporación) se dirá que la Virgen de Guadalupe
es, igualmente, “hermanita” del Divino Rostro y no su madre, tal y como la doctrina
católica dicta.
Este sistema chamánico se encuentra dotado de un vigor respetable en las

comunidades otomíes serranas de municipios como Huixquilucan, Lerma,
Ocoyoacac, Temoaya, Otzolotepec, Xonacatlán, Toluca y Jiquipilco, todos
ubicados en el Estado de México, y aun de otras regiones más alejadas y de
habla mazahua, asentadas en el poniente del Valle de Toluca. La vitalidad del
sistema chamánico proviene, paradójicamente, de mantenerse a salvo dentro
del mismo sistema parroquial católico, que durante la época colonial y repu-
blicana trató inútilmente de conjurar sus alcances. Esta ardua relación con el
cristianismo será una de las vías que aseguren su puntal más sólido, sobre
todo porque el sistema tiene su clave de interpretación en la exégesis otomí
que equipara el “trabajo” cosmopolítico a una incesante producción de cuerpos
“de Cristo y para Cristo”. La sede de esta cristianización (que no conversión
religiosa) es el monte y que por esto deviene como sitio privilegiado donde
los cuerpos de diversos existentes co-actúan transfigurándose, desplegándose
en diversos modos, lo que los obliga a desgastarse, a renovarse. Presentare-
mos ante el lector dos de las nociones que documentan estas operaciones:
aquella de milagro junto a la teoría otomí del relevo. Que tal plasticidad corporal
sea acotada bajo el nombre de metamorfosis no es inaudito: lo es el hecho
de que ésta opere bajo la idea de una lógica cristiana que hace que sus eje-
cutantes estén, al mismo tiempo, ocultos y a la vista de todos.
Cuerpos predados
Dios necesita sus cuerpos. Los agarra en el monte. Uno ando pastoreando las
borregas o buscando los hongos en el monte y cae el rayo y le toca al cuerpo,
queda uno rayado. Nadie puede tocar al rayado ni verlo siquiera, porque se
muere. Si el rayo tira, debe esperarse a que la centella caiga y lo devuelva a la
vida. Entonces hay que encapillar3 a esa persona, durante varios meses, para
levantarlo bien, para que se cure y le sirva al Divino Rostro. Él viene a visitarlo
en los sueños y le pide al hombre o a la mujer que le sirva, que de lo contrario
le quitará la vida, lo enfermará hasta que se seque del cuerpo. Dicen que el
Señor viene por la gente cuando se murió alguno de sus otros cuerpos, un vio-
linista, una comadrita, un mayor. Cuando alguien de los cuerpos se muere, la
gente dice: “no tardará en enfermarse alguien, porque Dios necesitará que a ese
difunto le venga su relevo”. Por eso, cuando uno es rayado, se encapilla y en
3
Encapillar, en el lenguaje de los mëfi, significa que el electo por la vía del rayo vivirá un
periodo variable de tiempo (entre 15 días y un mes) en una capilla-oratorio de linaje,
localizada en los pueblos donde existen sociedades del Divino Rostro [véase Hernán-
dez 2016].
esos meses recibe su yecta (dieta) de la santísima trinidad, que es huevo, quelite
y queso, dejará la carne roja y ahora peregrinará para ser trabajador del Divino
Rostro. Y luego vendrá el cumplimiento y el pedir las gracias, que es donde uno
se casará con el Señor, y serán una misma carne para trabajar en el mundo y así
servirlo en lo que él pide: levantar a los demás enfermos, que son las palomitas
y los corderos, y llevarle su regalo al cerro para el mantenimiento del mundo y
que llueva, que haya aire, que se den las cosechas y las frutas. Por eso nosotros
somos como él. Somos milagro.4
Este relato procede de Pascual, un hombre otomí ya anciano y nativo de

La Concepción Xochicuautla, en el Estado de México, y condensa un largo
y complejo ciclo que inicia justo con la elección predatoria por parte del
Divino Rostro. Para los otomíes de esta región, la deidad fractal y repartida
en varios hermanos que gobiernan diversos cerros-santuario a lo largo de
la Sierra de las Cruces y Montealto carece de cuerpo, por lo que se procura
los que necesite por medio del rayo o la enfermedad, con el fin de atraerlos
a su corral y convertirlos en su carne, y a quienes se referirá como sus
“ovejas, corderos y palomitas”.
La carencia de cuerpo del Divino Rostro tiene efectos en la vida del
mundo de proporciones insospechadas, pues ésta se subsana mediante
cuerpos humanos agarrados en el monte que deben por ello conocer, así sea
de manera efímera, el mundo de los muertos (el cielo, mah’i’ntsi), y volver

de ahí para mantener y sustentar a quien ellos encorporan: es decir, que la
tarea chamánica nutricia se dirige en primer lugar a asegurar la vida de los
existentes divinos y con éste la fertilidad del mundo. “Mantener” al Divino
Rostro significa procurarle, a lo largo de un circuito ceremonial anual, una
serie de bienes nutricios de diverso origen (desde tamales, carne de ave,
rana, pescado, flores, pan, naranjas y plátanos, hierbas aromáticas, copal,
chocolate, hasta plegarias, música, danzas), donados en sus santuarios a
sus diversas versiones germanizadas. El mëfi asume la obligación de
“levantar a los corderos” (curar a los enfermos) y cuidar a “las palomitas”
(atender a los socios), de lo que implica donar la propia vida, ahora consa-
grada a diagnosticar dolencias y envidias por medio de la lectura de un
huevo, limpiar y acompañar a las gentes en el lento proceso de engrosar las
filas del rebaño sagrado. En su persona, estos hombres y mujeres conocen
el dolor y el cansancio, el desgaste y la fatiga, así como la incomprensión de
sus vecinos (para quienes estos cuerpos son siempre fuente de aprensión y
4
Entrevista a Pascual, Domingo de resurrección de 2014, Xochicuautla, Estado de
México.
riesgo) y no pocas veces la ira y la agresión de su dueño, irascible a la menor

inobservancia, informalidad o desmemoria a la hora de ejecutar los com-
plejos ceremoniales que les son propios.
Hemos mencionado antes que a estas mujeres y hombres rayados se les
conoce como mëfi, es decir, “trabajadores” o, mejor aún, “peones”. La literatura
etnográfica de la vecina región lacustre ha establecido las denominaciones
de “graniceros”, “tiemperos”, “ahuizotes”, “capilleros” [Albores 2001; González
1997; Barrientos 2004] en las cuales los mëfi serranos no se reconocen. A estos
trabajadores es posible hallarlos agrupados en las llamadas “Asociaciones
del Divino Rostro”, que bajo la apariencia de grupos devocionales se encuen-
tran sujetas a la estructura formal de las parroquias de una sierra que se
divide, para su atención pastoral, en cuatro territorios diocesanos, cuyas sedes
episcopales son Toluca, Atlacomulco, Tenancingo y Tlalnepantla. Sobre estos
grupos y sus actividades ceremoniales, así como de la obstinada persecución
de la que fueron objeto, tenemos noticias desde la época de la Colonia y aún
hoy, aunque tolerados, estos grupos significan para los curas de la región un
resabio de idolatría de la que los pueblos se resisten a desprenderse a pesar
de sus constantes esfuerzos evangelizadores.
Sin embargo, para un mëfi, su actividad no se agota en la mera práctica
de las liturgias y devociones que la Iglesia católica exige para la correcta
expresión de la fe. Un mëfi sabe que no sólo es un fiel cristiano, un seguidor
de Cristo, sino, más aún, un proveedor de cuerpo para Cristo, condición
ontológica que lo coloca en un plano similar al de los curas. Pero si éstos,

según consigna la teología dogmática católica, son virtute ac persona ipsius
Christi, es decir, humanos actuantes en representación de Cristo, los mëfi son
(jugando provocativamente con las mismas categorías latinas) ipsissimus
corpus Christi, es decir, “los mismísimos cuerpos de Cristo”. Pero este debate
no es relevante para los mëfi, quienes reconocen el poder clerical, radicado
en su mucho saber “que viene de la lectura de los libros”, mientras que la
fuente del saber chamánico radica en el magisterio nocturno que el Divino
Rostro o la Virgen de Guadalupe ejercen durante el estado onírico, como
sostiene Pascual: “no dormimos, no descansamos nosotros. En la noche viene
el maestro y se nos presenta. ‘Ya llegué’, me dice; ‘Sí maestro’, le respondo.
Y ahí empieza la enseñanza, ahí en el sueño me dice lo que voy a hacer y
cuándo hay qué hacerlo. En la noche trabajamos soñando para aprender más
del maestro que tenemos”. Una vía pedagógica similar se emplea con aquellos
mëfi dedicados al arte de la plegaria musical conocida como el punto, o la
ejecución del violín.
Para ejercer su labor, el mëfi de esta sierra —a diferencia de los especia-
listas rituales de otros núcleos otomíes como los que existen en el
semidesierto en Querétaro o en la Huasteca Sur—, no necesariamente

fabrica cuerpos [Trejo 2014], sino que dona (siempre involuntariamente) el
propio. El mëfi se torna cuerpo de Cristo en primer lugar cuando cierra su
ciclo de curación y ejecuta una alianza conyugal con el Divino Rostro. Una
vez formalizada dicha alianza, el mëfi procurará de cuerpo (carne) transito-
riamente5 a su esposo celeste. Este matrimonio es narrado así por Pascual:
Pascual: Cuando ya me llegó mi curación y fui a dar el cumplimiento al monte,

a pedir las gracias, un día antes me dijo el viejito que me iba a acompañar a esta
ceremonia: “Mañana te van a dar tu trabajo, tu tarea. Pero quiero que te vayas
bien limpio, bien bañado, porque mañana tú te casas. De blanco, vas vestido de
blanco, como si fueras una novia”. “¿Cómo que me caso?”, le pregunté. “Sí. A
partir de mañana ya no te vas a mandar solo. El Señor Divino Rostro va a ser tu
viejo (sic pro ‘tu esposo’). Y es celoso, bien celoso tu viejo. Así que mañana te
casarás con él. Ya te agarró con el rayo que te echó, y mañana ustedes se van a
casar. Es un compromiso hasta la muerte, no se te olvide”.
Carlos: ¿Y qué significaba que ahora usted se casaría con el Divino Rostro?
P: Que ahora yo tendría que serle fiel y estar en todo a él, sin saber de horarios,
de fiestas, dejando si fuera necesario a la familia, porque pues ahora yo era de
él.
C: ¿Y eso, cómo fue? ¿Cómo cambió su vida?
P: En todo, porque ahora yo sería su cuerpo de Dios. Ya somos cuerpo y trabaja-

mos juntos.6
Esta glosa del “novio” era sugerente. En efecto, el verso en reflexivo

nthäti, “casarse”, participa del tipo de palabras cuya raíz sugiere significa-
dos contiguos que vale la pena no perder de vista.7 Pero otra frase recu-
rrente en la vida cotidiana para nombrar a quien se ha casado o simplemente
“juntado” o “robado a la novia” es pent’i ngokei, “agarró/atrapó cuerpo”, o
“agarró/atrapó carne”. Una de las posibilidades para designar a los
cónyuges, más bien formalista, es ma’nana (“esposa”, literalmente “mi
5
En el santoral católico existen varias fiestas que celebran el tránsito de algunos santos
en el día previo a su fiesta “grande”, que generalmente celebra su muerte o martirio,
casi nunca el día de su nacimiento. Por tránsito no se entiende la muerte, sino la
agonía.
6
Entrevista realizada en la Semana Santa del año 2025, en Xochicuautla, Estado de
México.
7
Nthäha, “lleno a la mitad”; nthahni, “escogido”, “elegido”, pero también “calentamien-
to”; nthädi, “unirse, juntarse”; nthäts’i, “mezclado”, “revuelto”; nthät’i, “amarrarse”;
ntä’ti, “molido”, “trillado”.
señora”) y ma’nzoya (esposo, literalmente “mi señor”, “mi hombre”). Sin

embargo, existe también la posibilidad de usar un término para ambos
cónyuges: hñandi, que ofrece tres traducciones posibles: “mirarse cara a
cara (mirarse de frente)”; “mirar, ver o conocer por anticipado”8 y, la más
sugerente, trabajar por mitades.
Interioridad compartida: la categoría Milagro
Esta alianza con los Divinos Rostros (recordemos su carácter fractal)

organiza un orden parental que hace de los mëfi esposos del Divino Rostro,
pero compadres (jüada) entre sí, a la vez que les precisa a convertirse en
padrinos de cruces, como de imágenes de santos y de otros humanos, tanto
vivos como difuntos. Los mëfi entre sí comparten además un tipo de condi-
ción o estado, pues como consecuencia de la elección del Divino Rostro son
también milagro, categoría compartida con las cruces del Divino Rostro de
piedra aparecidas en los montes, así como las ts’aguas (deformación de “San
Juan”), que son figuras de ídolos aparecidos en medio de las milpas a la hora
de roturarlos para la siembra. Milagro también se llama a una piedra que es
una rana en el cerro de La Tablita, o aquella que es el caballo del Divino
Rostro y en el cual monta para convertirse ambos en “regadores del cielo” y
ejercer su doble tarea de hacer llover y enviar rayos que persigan y abatan
nuevos cuerpos. Milagro es el oyamel donde la Virgen de Guadalupe
apareció en Temoaya, y lo es también el mëfi cuando en un episodio cere-

monial “recibe” y hace de su carne una prótesis extensiva del “Dueño del
Mundo”. Dialogando con uno de los trabajadores de Xochicuautla acerca
de la diferencia entre diversas imágenes religiosas que hay en los pueblos
del Valle de Toluca, éste llamaba mi atención sobre:
Pascual: […] ese Cristo, el grandote que está en Ameyalco,9 está bien bonito.
Pero nomás eso: bonito. No tiene nzaki (“vida, fuerza”). Esa la levantaron unos
albañiles hace años y sí, quedó bien, está grande y se ve desde cualquier pueblo,
no digo que no. Pero no es milagro.
Carlos: ¿Y qué o quién sí es milagro?
Pascual: Milagro son las piedritas, las cruces del Divino Rostro. Milagro el señor
de la exaltación de Xochicuautla, las virgencitas que salen del santo encino del
cerro de La Campana, el regador del rocío y los otros animalitos de piedra del
patrón. ¿Los ha visto en el cerro de La Campana? Esos son los milagro. Pero yo
8
Referido al oráculo, la adivinación, la predicción y la profecía.
9
San Miguel Ameyalco, pueblo del municipio de Lerma, Estado de México.
también soy milagro, y los otros trabajadores somos milagro. Por eso yo no
puedo bailar en las fiestas, no puedo tomar ni divertirme, y la gente sabe que
no puedo hacerlo porque yo soy hñänt’äjuä.10 Me decía mi difunta esposa: “tú
no bailes ni tomes, porque eres milagro”.11
La categoría milagro es dúctil pero no complaciente. Excluye de su

campo de definición a las sedes del poder político local, a sacerdotes y
templos católicos, y para mi sorpresa, a la mayoría de las santas y santos
patronos que, si bien son venerados en función de la cohesión política y
territorial que garantizan, tienen por ello tareas poco o nada vinculadas al
sistema religioso del monte, donde el pueblo como unidad política puede
ver devaluada su jerarquía. Sin embargo, algunos son Santos-milagro,
como Santiago y San Martín Caballero (con sus respectivos caballos), San
Miguel arcángel y San Pablo con sus espadas, San Pedro y su llave, algunas
“cruces de mayo”, y las tríadas de la Virgen María (“las Tres Marías”),
réplica de la Trinidad. Pero lo realmente atractivo de esta categoría de
milagro es su capacidad de asimilar en una misma categoría al Divino
Rostro, a algunas imágenes “aparecidas”, a los animales de piedra, con los
mëfi. Para algunos humanos, ser milagro no es una condición a la que se
acceda por voluntad propia, y es de hecho la conclusión (siempre quebran-
table) de un largo proceso de iniciación chamánica. No es infrecuente que a
algunos mëfi difuntos se les considere ancestros o, aún más, “santos”, lo que

sugiere que el destino después de la muerte sea justo una transformación
que permite compartir el mismo lugar o jerarquía de aquellos divinos exis-
tentes que son venerados de manera ordinaria: si los dioses también se
buscan sus reemplazos para tener cuerpo en el mundo solar, sería lógico
pensar que en el cielo estos cuerpos se conviertan en ancestros divinizados,
garantes de la memoria ritual, y eslabones siempre disponibles para auxiliar
en el correcto desarrollo del protocolo ceremonial.
Sobre las cruces y los humanos es posible afirmar que comparten una
condición que reside en una interioridad que es homóloga, dado que el
cuerpo es su marca de diferenciación no sólo privilegiada, sino necesaria:
en un medio donde la humanidad se extiende de manera aparentemente
desordenada, es menester diferenciarse, lo que se convierte en una
10
La palabra “milagro”, expresada al final de esta cita en otomí como hñat’äjuä tiene una
serie de relaciones muy interesantes que se dirigen siempre a la condición de “presa”
o “ser encantado”, inmóvil, “como atrapado en trampa o red”.
11
Entrevista realizada el 25 de diciembre del 2015 en el Cerro de La Campana, Huixqui-
lucan, Estado de México.
necesidad de sobrevivencia: perdurar es distinguirse. Ser milagro otorga a

las cruces y a los humanos un notable incremento en su nzaki, palabra que
se traduce ordinariamente como “vida” y también como “fuerza/energía”,
que son las demandas más reiteradas en las plegarias del punto, cuando los
mëfi piden kha ro’fuerza, kha ro’vida (“dame fuerza/dame vida”). Entre los
otomíes de la Huasteca, esta distinción se repite con algunos matices,
aunque en esta teoría indígena del alma, Galinier [1990: 626] presenta datos
que indican el alojamiento de estos elementos anímicos en el estómago,
mui, palabra que designa igualmente al corazón. En la sierra suele escu-
charse más bien al Divino Rostro hablar a sus fieles dirigiéndose a ellos
como “hijos de mi alma, hijitos de mi corazón”, aunque esta frase, expre-
sada siempre en castellano, no se refiere particularmente a las entidades
anímicas de aquél, los mëfi asumen que el Divino Rostro tiene un corazón
que sufre, que es lastimado por los pecados y faltas humanas, y que “brilla
y destella como el sol”, describiendo los adornos metálicos que las cruces
suelen tener como parte de su ajuar y parafernalia.
Tres ejemplos tomados de la experiencia etnográfica de la misma narra-
tiva pueden auxiliarnos en comprender el funcionamiento del nzaki sobre
el cuerpo de los diversos existentes: el primero describe a un mëfi que suele
despedirse dando una palmada fuerte en las manos abiertas y extendidas
hacia arriba de sus pacientes, para que su nzaki se fortalezca con el golpe
que reciban. “Que mi nzaki se vaya contigo”, es la frase utilizada de forma
ordinaria. El segundo ejemplo refiere una ocasión en que se colocó la

ofrenda (mixa) de hierbas, flores y frutas en la cabeza del “caballito” (fani)
de piedra, “el regador del rocío”. Una vez dispuesta la ofrenda, un perro
tomó con el hocico un pan de concha, un niño quitó de la mixa una naranja
y un hombre robó el ayate que le habían puesto encima a la piedra. El perro
murió esa misma mañana; el niño cayó enfermo y fue necesario que se
encapillara, mientras que el hombre enloqueció de la noche a la mañana y
se fue secando poco a poco. La explicación brindada es que la “fuerza” de
estos objetos se volvió contra los irrespetuosos. El nzaki es también una
energía predadora cuando opera en forma defensiva. El último ejemplo
refiere la historia de un hombre que quiso romper una piedra-madre para
abrir el camino de la subida al cerro de La Campana, a quien se le advirtió
que esa piedra estaba llena de nzaki pero él “no quiso oír de razones”. La
rompió con el trascabo y al llegar a su casa “le agarró un sueño muy pesado
y ya no despertó nunca”. Murió porque golpeó una piedra “de fuerza”.
A la pregunta: ¿todos los seres vivientes tienen nzaki? Las dos posibles
respuestas tienen su justificación. Sí, si por ello se entiende su acepción
“vida”. No, si se refiere a la de acepción de “fuerza”. El nzaki como
componente anímico, difiere del ánima, alma o ndahi (aire) a los cuales los
mëfi identifican como sinónimos, y que se convierten en la esencia que
subsiste a la muerte. Es preciso también señalar que un difunto, es decir, un
cuerpo sin nzaki, es también llamado “almita” o “ánima”, señalando la dis-
tinción entre los componentes anímicos; en el destino postmortem sólo
subsistirá el ndahi, la esencia leve y sutil con la que los muertos nefastos
enferman a los vivos y con la que muertos benéficos se presentarán en
noviembre, mientras que, durante el Carnaval, los muertos se presentarán
con las caras de papel, las máscaras de los ancestros, huihuinchis o xitás.
Galinier [2016] apunta el ndahi como una entidad anímica asociada a la
palabra o la flatulencia, ambas emitidas desde las diversas bocas u orificios
de los que el cuerpo dispone. El dato no es irrelevante, dado que el Divino
Rostro comparte con este grupo electo de humanos el don de la palabra y la
voz, cuya traducción del otomí es noya, y que fonéticamente guarda relación
estrecha con el escurridizo término Nzoya.
Unidos los existentes por los binomios vida/fuerza y voz/palabra, se
allana el camino para comprender el sentido de encorporación que se con-
vierte en el rasgo distintivo de los bmëfis otomíes. Pero cabe la pregunta:
¿cuáles son las consecuencias ontológicas de la categoría milagro que dota
del nzaki (fuerza/energía) y de noya (voz/palabra) a los humanos y a las
piedras que son existentes divinos? La primera y acaso la más importante
es la inestabilidad de la noción de persona, donde pareciera que la transfor-

mación o, en una de sus versiones serranas, el relevo, es la tarea realmente
primordial en la existencia.
En Las Cruces y Montealto, algunos humanos nacieron para transfor-
marse, confirmando su poder justamente por este recurso de mudanza. La
movilización de energías necesarias para la producción de bienes y recursos
de índole acuática (lluvia, manantiales), por ejemplo, suponen una trans-
formación a partir de la predación y donación no siempre voluntaria de un
cuerpo con nzaki, dado que los cadáveres están fuera de este circuito de
relevos, excluidos casi para siempre de estas lógicas transformacionales.
Pero una segunda consecuencia ontológica de esta operación se dirige hacia
una identificación intensa, aunque fallida por efímera, entre el Divino
Rostro y sus mëfi.
La serena y la teoría otomí del relevo
En la espesura del bosque de Temoaya se encuentra el llano conocido como

La Tablita en donde la Virgen de Guadalupe, cansada del ruido y el smog
que le provocaban dolor de cabeza y lágrimas abundantes, encontró refugio
en medio de los oyameles y los pájaros del monte, que cada mañana le
cantan sus mañanitas nomás aparece el sol. En dicho llano se encuentran
diversos manantiales que para los otomíes son los terrenos y casas de la
serena mantesuma, la “dueña del agua” y quien, en forma de rana diminuta,
regula la salida del agua que emerge de lo profundo y oscuro de la tierra:
“si la ranita quiere que haya agua nomás la ves nadando, pero si no quiere
que mane el agua, pone su trasero en el agujero donde mana el agua”,
sostiene un informante. Camino a un tercer y cuarto manantial (llamados
“San Juan Nuevo” y “San Felipe Apóstol”, respectivamente), ubicados ya
en lo cerrado del bosque, se encuentra también una vigilante del agua: una
piedra que algún día tuvo forma de rana y que, debido al celo de algunos
católicos, fue destruida con una barreta dejando sólo un pedrusco informe
al cual no obstante se le sigue considerando un animal vivo que canta
siempre anunciando las lluvias. Al pasar, los mëfi le saludan con respeto y
es sujeto de una ofrenda en cada episodio ceremonial.
Cuando se arriba a los manantiales, se escucha la voz de un viejo mëfi,
especialista en “cantar punto”: “esta es casa de la serena”, afirma. Según su
narración:
Serena hay dos, puede ser macho y hembra; si es macho se llama mantesuma,
dueño del agua, si es hembra se llama mithé, dueña del agua. Ella se manifiesta
vestida como persona de este mundo, con chincuete y trenzas, o como niño o niña
vestido de blanco. Pero siempre está en busca de personas que se asoman a los
manantiales y les enseña su carnada para atraparlos, pues las gentes nomás se
asoman y ven en el fondo aretes de oro, anillos de oro, joyas o peces de muchos
colores, y quieren atraparlos y las serenas y serenos se los jalan para el agua. Y
eso sucede cuando llega la hora, el mediodía, y la gente sí sale, sí sale del
manantial, no digo que se queden ahí para siempre, pero con la piel cambiada.
Salen güeros, blancos, como guachinangos y todos los días al mediodía tienen
que venir al manantial a ver a su serena.
La serena nos coloca no sólo ante el problema de la naturaleza dual de

los dueños, como se ha visto ya en el caso de La Campana o la Verónica,
sino además en el de la mutación corporal de quienes se atreven a pisar su
terreno sin las precauciones prescritas en la memoria común, sin reparar en
el protocolo que se exige al atravesar o penetrar el cerro, o bordear el
manantial. A diferencia de lo reportado por Lorente [2011] para la sierra de
Texcoco, las serenas o dueñas del agua que emergen de la profundidad y
toman hombres, mujeres o niños desprevenidos, no suelen transformar a
sus capturados en parientes o en especialistas meteorológicos, pero sin
duda el contacto los introduce en una vía de alteración expuesta en el color

de la piel, del exterior del cuerpo, que es en donde se pueden apreciar
modificaciones relevantes.
Estos humanos “agarrados” pueden o no regresar a la superficie, pero
su apariencia exterior ya no será humana, o al menos no como los recuer-
dan quienes los conocieron y trataron antes de este episodio de transforma-
ción. Otros insisten en señalar que todo cuerpo de agua (celeste o
subterránea) tiene su origen, necesariamente, o bien, en la coactividad entre
humanos y dioses por medio de los rituales en el cerro, o bien, en la
donación o, mejor aún, por la depredación del cuerpo humano como un
acto de rapacidad que asegura la continuidad de la colaboración entre los
humanos y los dueños del agua. Se tiene noticia de un hombre que vio
dentro de un manantial a varios peces que tenían un color y un tamaño
inusuales (“estaban muy blancos”, refiere el narrador), por lo que los pescó
y comió sin notar en ellos nada extraño. Al tiempo enfermó y vio en sus
sueños a la serena, quien le reclamó la muerte de “sus hijos” y clamó por
una venganza que tendría efecto en el cuerpo del imprudente pescador y
en el de sus propios hijos. Dicha amenaza fue finalmente conjurada cuando
el humano acudió al manantial “a pagar” su deuda con una ofrenda
generosa y los regalos adecuados para apaciguar la cólera de la serena.
En tal sentido, es en el agua, su producción y su flujo donde está mejor
expresada la teoría otomí del relevo. Las siguientes narrativas pueden darnos

cuenta de esta reflexión que en los pueblos serranos opera como un tema
recurrente.
Ameyalco, el pueblo donde “Dios se encantó”, fue antiguamente un
pueblo ribereño, como casi todos los que circundan el Valle de Lerma,
asiento de la antigua laguna. Una de sus mitades, conocida como “la mitad
del agua” (también conocida como “pueblo viejo”, reminiscencia del otomí
Dongú), posee un manantial ya restringido que originalmente abasteció de
agua a la población. Sobre él se erige la capilla del Divino Rostro, sede de la
asociación local, y en su atrio hay dos cocodrilos. El relato sigue así:
Ameyalco antes no era parroquia y era un pueblo que pertenecía a Atarasqui-

llo. Entonces ahí en Ameyalco este tenían la costumbre de que a la novia, el día
de su boda, se le ponían sus moños blancos, se vestían antes de chincuete y
blusa blanca; el novio se vestía de manta blanca, y ya engalanados se iban a
casar a Atarasquillo. Una leyenda de aquí cuenta que a unos novios “los agarra-
ron”. Ellos les dijeron a sus familias que se adelantaran, que iban a lavarse las
manos en el manantial. Las familias se adelantaron y cuando ya se pasó una
hora, dos horas, se regresaron porque ya no los encontraron ya nomás
encontraron su ropa flotando ahí en el agua. En el río. Que era un río grande y
la ropa de los novios flotando; buscaron a la novia y al novio y no aparecieron
y por eso ahí en Ameyalco, están los dos cocodrilos porque un cocodrilo es la
mujer y el otro es el hombre.12
Esta narración hace pensar a los ameyalquenses que si el dueño “los

agarró” es “porque seguro que aquél ya estaba pidiendo su relevo”. Un mëfi
del pueblo de Huitzizilapan señala que los dueños “son como uno, como
nosotros y, como todo, se van acabando, pidiendo su relevo”. La noción de
relevo es todo un régimen de pensamiento en el mundo otomí de la Sierra
de Las Cruces y Montealto: el agua se mantiene brotando si el dueño,
próximo al cumplimiento de su tiempo, encuentra un cuerpo o los que sean
necesarios. Los mëfi fallecidos, sobre todo los que tenían funciones ceremo-
niales de preeminencia (cantores de punto, dadores de cuerpo para el
servicio, violinistas, alabanceros) encontrarán relevo, tarde o temprano,
dentro de su círculo de linaje, especialmente entre los más jóvenes, por
medio de la enfermedad. Así, es posible que los nietos tomen el trabajo de
sus abuelos, como en el caso de un violinista de Xochicuautla que soñó al
abuelo entregándole el instrumento, amaneciendo enfermo hasta que
comunicó a su familia el hecho, debiendo encapillarse para suceder a su
ancestro. Las cruces, como hemos visto en La Campana, son “renovadas”
cuando se desmontan de sus pedestales, se pintan y se revisten con cendales
y flores nuevas. En realidad, renovar-se o relevar-se implica modificar

siempre el cuerpo exterior. Pero este relevamiento del dueño del agua
apunta no sólo al desarrollo continuado de una función (la provisión del
agua), sino al papel e importancia que el cuerpo humano, en este caso espe-
cífico, el cuerpo de los niños, asume en el mantenimiento y funcionamiento
de los bienes acuáticos, como lo muestra el siguiente relato:
A mí me dijeron de niña que debajo de esa capilla, en donde está la cueva del
manantial, allí estaba el mar. Yo nunca, nunca he ido al mar, pero un día sí me
metí a la cueva y se siente un airecito con una brisa hacia la cara y no había
agua, sólo la brisa. Sí se siente frío. Sí, y a mí me decían que ahí está el dueño,
que quieren para que le regresen el agua ahí. A mí me dijeron que la iglesia de
Ameyalco se está yendo de lado porque la construyeron del lado del río y no
del lado del aire. Pues la iglesia se está enfriando en una parte porque también
12
Informante anónima. Entrevista realizada en el cerro de Ayotuxco, Huixquilucan, Es-
tado de México, 24 de mayo de 2014.
están pidiendo que para que la iglesia se componga, el pueblo dé un rosario13

niños y niñas vivos, bien vivos para meterlos ahí. Así se calentará la iglesia y no
se caerá, además que gracias a ese rosario de niños el agua va a venir a Ameyalco
como si nunca se hubiera ido. Eso lo pide el dueño del agua, no el diablo, que
no se malinterpreten mis palabras.
Estas consideraciones se vuelven sugerentes a partir de la constancia

del agua en La Tablita, fenómeno que no se verifica en el resto de los cerros-
santuario. En otro momento hemos explicado cómo el oratorio del pueblo
se vincula con su respectivo cerro como una suerte de manifestación doble,
mixturada, que implica una presencia del monte en el corazón del pueblo y
viceversa.14 Muchos de estos cerros pueden comunicar un espacio “salvaje”
con otro “social” por medio de túneles o cañerías subterráneas, como es
frecuente escuchar en diferentes mitos que conectan al cerro tutelar con el
altar de la iglesia de los pueblos, forjando esta conexión que siempre opera
en el ámbito inframundano, como sucede en el pueblo de Huehuetoca (más
cerca del Valle del Mezquital que de la Sierra de las Cruces), donde se dice
que entre el cerro Sincoque y el altar mayor de la iglesia existe un túnel que
conecta al pueblo nuevo con el viejo.
Amén de esta referencia relativamente común en Mesoamérica, lo que
persiste además es el cuerpo humano como relevo y condición sine qua non
para calentar, asegurar el brote continuo del agua, en una tierra afirmada

sobre la gran agua marina. Pero la teoría sobre el relevo apunta hacia la
muerte humana (real, ritual, simbólica) como un paso inevitable en el largo
y mortal camino que asciende hacia la metamorfosis corporal. Así como la
niña Teresita muere y derrama agua por la espalda, muestra de que en la
cueva “se sigue encantando la gente”, esta operación de depredación y
rapacidad contra los humanos siempre operará en los sitios a los que se les
han llamado lugares-fuerza [Galinier 1990: 211 y ss.]. En La Tablita, una mëfi
reflexiona sobre las faenas que, con no poco esfuerzo, trajeron el agua
potable desde el monte hasta los pueblos de San Pedro Abajo y San Pedro
Arriba, que fueron realizadas básicamente por las mujeres, dado que los
hombres estaban en época de cosechas. Muy pronto la conversación se
13
Según los informantes, el “Rosario” (para el caso de los cerros-santuario) es una suerte
de unidad de medida (como la “gruesa” o el “cuartillo”) que puede utilizarse para los
números 5 o 7.
14
Carlos Arturo, Hernández Dávila, Gemhyä: voz fuerte. Memoria y oralidad en San Francis-
co Magú [2011].
centró en la asiduidad del agua que, en sus palabras, bendice y distingue a

La Tablita entre los cerros-santuario del Rosario Serrano:
¿Ya sabe usted que del ahuehuete de Chalma mana agua por una señora que
ahí se encantó? Una señora que iba de peregrina se metió atrás del monte, a
donde hoy está el árbol que creció ahí, para llegar a Chalma, a orinar. Y poco a
poco se fue encantando, y se quedó así, sentadita, y se convirtió en el ahuehuete
donde siempre mana agua, donde los peregrinos hasta meten a bañar a sus
niños chiquitos. Y eso por poco pasa aquí en La Tablita, porque una señora que
trajeron a curarse estaba ya mala, muy mala. Y se acurrucó junto a un arbolito,
y se empezó a quedar dormida, a encantarse digo yo. Y se iba muriendo de a
poquito, encantada, y que se la llevan sus hijos rápido al pueblo [de Temoaya]
y allá murió. La hubieran dejado ahí, mejor, ¡para que saliera otro manantial!
Pero no quisieron. Se la llevaron.15
Una matriz de transformaciones muy similar enlaza a los novios-coco-

drilo con la mujer que, orinando, se transformará en un ahuehuete-manan-
tial. La persistencia del agua en La Tablita, en efecto, no se limita a las
variopintas narraciones presentadas aquí, sino además a las tareas ceremo-
niales que implican la presentación de chocolate caliente y pan a los manan-
tiales. Una última consideración no puede dejar de ser siquiera enunciada:
este alimento (reforzado por el difrasismo thuhme/deju, es decir, pan/choco-
late) entregado a las serena-mantesuma, se designa con la palabra nt’oxi. La

explicación que los mëfis ofrecen es que este alimento es “el desayuno de los
animales del agua”, pero suelen reparar poco en el hecho de que esta
palabra, para los seres humanos, significa “cena”. Esta inversión del tiempo
eleva la tensión sobre las disposiciones del día y la noche que aparecen
inversas para ciertos existentes. En La Tablita, esta inversión horaria es una
pista más sobre la difusión de perspectivas que dan cuenta de existencias
innegables, lo mismo en el oyamel elegido como lienzo de la Virgen, a las
cruces resentidas de hambre, a la serena-mantesuma, a la mujer que pudo
haber sido ella misma un manantial incesante, a las ranas, o a los humanos
que alaban cual pájaros del monte.
Es menester, con todo, tener cuidado a la hora de considerar esta altera-
ción temporal que hacen que el desayuno que los hombres entregan a la
serena y al mantesuma sea en realidad una cena: n’toxi es justamente el
término utilizado para el último alimento en las casas humanas, la cena. El
15
Informante anónima. Entrevistada realizada en el Santuario de La Tablita, Temoaya,
12 de enero de 2015.
amanecer humano es la noche para la dueña del agua, lo que vuelve a colo-
carnos sobre la distinción horaria entre el Señor Divino Rostro y el “otro”,
dueño del monte, diablo y amo del mundo oscuro. La Tablita es un santuario
que exige una revisión que sepa incluir la noción mesoamericana de la
peregrinación primigenia y peregrinación correctiva: por este llano viaja una
campana que no alcanza a llegar a la Ciudad de México, y desde ella proviene
una virgen nahua que se muestra cansada de la impureza del aire y la furia
del ruido urbano: su lógica territorial está basada en su condición de
bisagra, de batiente que se abre o cierra, de acuerdo con la voluntad del
milagro o el encantamiento.
Conclusión: supervivencias versus teorías locales
Debemos a Pablo Henning, “colector de documentos del museo nacional”,

un muy interesante reporte titulado “Apuntes etnográficos de los otomíes
del Distrito de Lerma”, publicado en 1911. Imaginemos el contexto del
trabajo donde esta recolección de datos tiene lugar: a principios del siglo
xx, en plena Revolución mexicana, la región de Lerma se encuentra aparen-
temente tranquila, al grado tal que el yerno de Porfirio Díaz (Ignacio de la
Torre) aún se halla sin sobresaltos en su Hacienda de San Nicolás Peralta, y
concede a Henning el permiso para subir al Cerro de La Campana y
observar el adoratorio en donde se resguardaban seis cruces de piedra a las

cuales los otomíes rendían (y rinden) culto especialísimo. Pero la voz de los
otomíes que pretende describir es menos poderosa que las voces del pasado
prehispánico que llegan a los oídos del colector de documentos, y toda la
narración está impregnada de un curioso y rebuscado asociacionismo entre
los elementos que se presentan a sus ojos.
Ya en la propia localidad de Lerma, cabecera del Distrito de este nombre, pude

observar que ideas de origen náhuatl aun hoy día influyen grandemente en la
configuración de algunas imágenes que allí se veneran: la del famoso Señor de
la Cañita, por ejemplo, de la que se dice fue traída en épocas pasadas por los
indios de Huisquilucan, tiene fondo de Tláloc Cintéotl. Igualmente, en Tultepec,
pueblo inmediato á Lerma, pueden observarse huellas del culto de la antigua
Xilonen, y en la imagen de la Virgen de Guadalupe de Ameyalco, pueblo neta-
mente otomí del Distrito de Lerma se notan las características de esta diosa
antigua en grado marcadísimo. […] Como Ahora bien, es de creerse que sea
probablemente la siguiente la relación de las cruces [del Divino Rostro] entre sí:
se notará que la cara del Cristo en la cruz dedicada á él, despide rayos, es decir,
representa el sol […]. Hallándose el Cristo asociado con la idea del dios sol
regente de la era, veo, además, perfectamente lógico asociar á la Virgen Madre

de Dios con la luna, símbolo antiguamente de la Toci Tlazoltéotl, madre de los
dioses y de los hombres, diosa de la región del Oeste o del cincalli, donde nació
el Cintéotl Tonacatecuhtli Quetzalcóatl [Henning 1911].
En otros espacios me he esforzado en señalar las curiosas formas en las

cuales, en la etnografía disponible para las comunidades del Estado de
México, el empeño de sus autores ha sido, en el mejor de los casos, seguir
la senda de Henning para demostrar que detrás de cada Guadalupana hay
una Toci, y en el corazón de cada cerro hay un Tláloc o un Tezcatlipoca. La
finura descriptiva ha sido tal que damos por sentado que nuestra tarea es
conectar estas vías de asociación para reconstruir sistemas de pensamiento
ya perdidos, los cuales, una vez visibilizados, aparecen ante nuestros ojos
como reliquias muy alejadas de un presente etnográfico dinámico y verti-
ginoso. Y así, ¿qué dicen a los hombres y mujeres quienes se saben milagros
y relevos, los nombres, atributos o atavíos de las deidades prehispánicas
que afanosamente nos empeñamos en poner delante de sus ojos? ¿Por qué
hemos dejado de lado no sólo “el punto de vista del nativo” sino, más
grave aún, sus conceptos de experiencia cercana, su capacidad téorica de
articular diversos seres de estatutos ontológicos diferenciados?
Si para Viveiros de Castro las teorías indígenas son “una antropología
situada perpendicularmente a la nuestra” [Viveiros 2010: 60], no vendría
mal atender la idea (citada por él mismo) de Anne Christine Taylor sobre la
antropología concebida como una “Disciplina cuya actividad propia es
colocar en paralelo el punto de vista del etnólogo y de sus sujetos de estudio
para sacar un instrumento de conocimiento”. La profusa etnografía mexiquense
sobre la sierra, la laguna y el valle ha alcanzado tal nivel de refinamiento,
por lo que no descartemos por ningún motivo el hecho de que un nivel
similar haya sido alcanzado por las teorías (es decir, por las antropologías),
no sólo que piensan, sino más aún, que aplican por igual otomíes, mazahuas,
matlatzincas, tlahuicas y nahuas, más ocupados en comparar traduciendo
(construyendo simetrías) que en traducir comparando (es decir, generali-
zando y simplificando).
Si hemos optado en este trabajo por analizar el material etnográfico a
partir de un diálogo abierto con el llamado giro ontológico, es sólo para volver
pensable, a partir de nuestros propios datos netamente mesoamericanos, el
hecho de que “La teoría indígena del perspectivismo surge de una compa-
ración implícita entre las maneras por las cuales los diversos modos de
corporalidad hacen ‘naturalmente’ la experiencia del mundo en cuanto mul-
tiplicidad afectiva” [Viveiros 2010: 73]. Por esto, resultaría injusto que luego
de registrar historias sobre sirenas, señoras del agua, arcoíris, rayos, toros y
aires que pretenden contraer matrimonio con los seres humanos, sigamos
pensando que la respuesta sigue latiendo más en los recodos secretos de los
códices que en la forma en cómo el pensamiento indígena, “naturalmente”,
construye un mundo propio, tomando por asalto la modernidad en la que
viven. El ánimo consiste en indagar, en los mismos datos, una certeza latente
(y cada vez más visible) de que los pueblos indígenas crean sus propias
antropologías (como teorías sobre la alteridad) sin el concurso de nuestras
categorías y recursos cognitivos, y es ahí donde el acento etnográfico puede
ayudarnos a encontrar caminos de mutua comprensión, si bien la inteligibi-
lidad cultural compartida sigue siendo un desafío constante en nuestro país.
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Entrevistas
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México.
2014 Informante anónima. Entrevista realizada en el cerro de Ayotuxco, Huix-
quilucan, Estado de México, 24 de mayo.
2015 Entrevista realizada en Semana Santa, Xochicuautla, Estado de México.
2015 Informante anónima. Entrevista realizada en el Santuario de La Tablita,
Temoaya, 12 de enero.
2016 Entrevista realizada en el Cerro de La Campana, Huixquilucan, Estado
de México, 25 de diciembre.
Reseñas
Del teatro al ritual y del ritual al
teatro: escenarios históricos y
prácticas contemporáneas del teatro
indígena en México
Elizabeth Araiza Hernández.
El arte de actuar identidades y rituales.
Hacia una antropología del teatro indígena en México.
El Colegio de Michoacán. Zamora. 2016. 340 pp.
Olivia Kindl*
El Colegio de San Luis
Este libro es el fruto de un recorrido de vida: años de dedicación, energía y

trabajo, un camino andado bajo el signo de una “continuidad discontinua”,
es así como la autora titula las conclusiones abiertas de este libro. Si creyé-
ramos en el destino, podríamos incluso hablar de un camino elegido como
si “ya hubiese sido escrito ahí arriba”, para retomar la sentencia satírica de
Jacques el fatalista en la célebre obra de Diderot, donde se ponen espalda
con espalda libre albedrío y determinismo. También podríamos invocar el
registro de las pasiones, diciendo que este libro se origina en un “amor de
juventud” por el teatro, que su autora practicó desde la adolescencia en las
calles de los barrios populares de la Ciudad de México. Cuando la conocí
en nuestra alma mater, en la época en que cursábamos la licenciatura en Et-
nología en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, su inclinación y
compromiso con esta expresión artística se percibía claramente, en todo su
ser y parecer: el de una joven pensativa y seria, vestida de negro. También
se podía presenciar cómo ella iba enlazando, de forma siempre reflexiva y
creativa, esta experiencia de la práctica teatral con una reflexión antropo-
lógica, definiendo así los contornos de una línea de investigación sobre los
vínculos entre teatro y ritual. Más adelante, esta obsesión por dicho vínculo
se desarrolló con una articulación nueva y ampliada, entre artes escéni-
cas y antropología, como lo hizo en Francia cuando cursó el programa de
* olivia.kindl@colsan.edu.mx

200 Olivia Kindl
doctorado en Etnoescenología en la Universidad de París 8, en Saint-Denis.

Así, esta obra se fundamenta en parte en un trabajo más extenso de tesis
de doctorado, el cual dará mucha más tela de donde cortar para trabajos
futuros.
Acompañé este proceso en algunas de sus fases, ya sea leyendo y co-
mentando sus capítulos o a través de los relatos en vivo de la propia autora.
La veía cuando iba y venía pasando por París para atravesar el Océano
Atlántico con el fin de llevar a cabo su trabajo de campo itinerante con
grupos de teatro indígena a lo largo y ancho de la República mexicana;
proceso que a veces se tornaba peligroso, vivencias la mayor parte de las
veces acrobáticas, que el lector podrá descubrir y disfrutar por sí mismo en
las páginas de este libro. Fuerza es reconocer entonces que esta reseña, tal
como se propone aquí a los lectores de este libro, no está ni puede estar del
todo desvinculada de esta experiencia previa como la testigo que he sido
de todo un recorrido de vida y proceso de elaboración de un pensamiento
original que ha dedicado tanto ímpetu en la observación participante de las
diferentes modalidades de El arte de actuar identidades y rituales.
Más allá de estas consideraciones un tanto personales y subjetivas que,
por las razones que hemos evocado, no era posible pasar por alto, también
una mirada más fría, más académica, puede dar cuenta de los contenidos
de este libro. Sobresale su aporte teórico-metodológico principal, que con-
siste en un ir y venir “del teatro al ritual y del ritual al teatro”, basado
en la disyuntiva crítica y conceptual entre presentación y representación.

Este ejercicio reflexivo se desarrolla desde la antropología del arte, en-
foque que la autora anuncia y sitúa desde la parte introductoria, donde
aclara su especial interés en la relación entre arte y ritual: “lo que motiva la
elaboración de esta obra, en un plano más general, es comprender lo que
constituye la acción humana. En el teatro lo que a nuestra vista se ofrece
primero es la actuación, el arte de re-presentar o de crear una presencia;
en un segundo momento captamos aquello a lo que refiere esta actuación”
(p. 23). Algunas de las preguntas centrales que han guiado la trayectoria
de pensamiento de la autora son las siguientes: “¿cuál es la especificidad
de las prácticas que llamamos rituales? ¿En qué estriba la diferencia entre
ritual y no-ritual o acción ritual y acción ordinaria? ¿En qué se distingue el
teatro del ritual? ¿Qué es lo que hace necesario preservar esta distinción?”
(p. 33). Su enunciación desde un principio ubica al lector en el horizonte
crítico desarrollado a lo largo de la obra, posicionándola tanto en las teorías
del ritual —desde la antropología clásica hasta las corrientes más novedo-
sas— como desde el enfoque antropológico sobre el arte, especialmente el
que se interesa en la relación entre arte y ritual. En sus propias palabras,
Del teatro al ritual y del ritual al teatro 201
“desde la antropología clásica ha predominado un enfoque que privilegia

ciertas dimensiones del ritual —significados ocultos, función social, efec-
tos económicos, políticos— en detrimento de otras —estéticas, artísticas,
sensoriales” (p. 33). Su pensamiento ha sido inspirado por autores como
Bateson, Goffman, Schechner, Turner, Gluckman entre los clásicos y, entre
los teóricos más recientes, en los trabajos de pensadores de la tesitura de
Houseman, Lehmann y Díaz Cruz. Este último, por cierto, redactó un be-
llísimo e inspirador prólogo a esta obra, el cual el lector podrá apreciar y
disfrutar desde sus primeras páginas.
Además de sus reflexivos aportes teórico-metodológicos y de la rique-
za de la experiencia vivida en carne propia, este libro nos ofrece un amplio
y muy bien documentado recorrido por la historia del teatro indígena en
México. Tal ejercicio de síntesis, enfocado en el tópico de las representacio-
nes del indígena en las artes, deconstruye y a la vez rescata una serie de
estereotipos en torno a su imagen. Permite así, cuestionar las fronteras y
articulaciones entre “las dimensiones de eficacia (que funciona en el ritual)
y entretenimiento (en el teatro y el arte)” (p. 41). Una mirada crítica sobre el
giro performativo en los últimos años en el horizonte de las ciencias socia-
les y humanas le permite considerar “de mayor alcance una propuesta que
consiste en adoptar una noción de performance, tan sólo una de entre las
tantas que han sido desarrolladas, a saber: performance como creación de
la presencia, para articularla con la idea de ‘formas intermedias entre ritual

y arte’ o entre ritual y teatro” (p. 41).
Un sólido tejido argumentativo basado en escrupulosas búsquedas
de material escrito y visual (fotografías y videos, principalmente, todos
referenciados al final del libro) en los archivos nacionales, que da por re-
sultado un texto de referencia inédito y sumamente erudito sobre el tema.
Sobra precisar que hacía falta para llenar un gran vacío pues, hasta donde
alcanzan mis conocimientos, un trabajo de tal envergadura no se había he-
cho anteriormente. Cabe aclarar, como también lo hace la propia autora
desde un principio, que no se trata de una historiografía lineal del teatro
en México, sino de un ejercicio reflexivo, desde una mirada antropológi-
ca, ciertamente, pero a la vez, conocedora en carne propia de las prácticas
escénicas y teatrales, sobre cómo se ha forjado una imagen del indígena
en las prácticas teatrales a lo largo de la historia. Y esta historia comple-
ja, accidentada, difícil de abordar en muchos de sus aspectos, es la que el
lector ve desfilar ante sus ojos al recorrer las páginas de este libro, como
en un escenario, justamente. Lo que nos restituye la autora de este escena-
rio histórico donde se muestra cómo se ha forjado la imagen del indígena
mexicano a través de siglos de prácticas teatrales, con todo su bagaje de
202 Olivia Kindl
instrumentalización religiosa, política e ideológica, es que ha sido trabajado

y marcado tras bambalinas por la diversidad, las contradicciones, lo inters-
ticial o liminal, en un interior mexicano decorado de ambigüedades, incluso
oposiciones y luchas que han venido experimentando y produciendo los
propios indígenas en sus creaciones escénicas desde la época prehispánica.
En efecto, una de las propuestas fuertes de este libro es que sí existía un tea-
tro indígena desde antes de la llegada de los españoles, según lo poco que
se sabe a partir de las fuentes accesibles hasta la fecha, a modo de escenas
cortas y humorísticas hechas para divertir e instruir al público abigarrado
de la gran Tenochtitlán.
Uno de los múltiples méritos de este libro es que no nos impone una
mirada unilateral ni simplista de la historia de los indígenas en México, sino
que logra, gracias a casos concretos y representativos, enseñarnos una histo-
ria de interacciones mutuas, donde diferentes maneras de hacer teatro han
venido dialogando y, a su vez, generando nuevas formas artísticas, como
bien lo expone en el capítulo 5, que versa sobre el “ethos del teatro indígena
contemporáneo”. Desde la perspectiva procesual que defiende la autora, y
de la cual nos convence a lo largo de las páginas de este libro, si bien el teatro
incluyó fragmentos de rituales con fines de evangelización, educación o lu-
cha política, también han existido y existen ejemplos de teatro indígena que
juegan un papel activo, tanto desde un punto de vista social como creativo.
Es el caso ejemplar del pueblo zapoteco de San Miguel Cajonos (Oaxaca),
que la autora nos presenta con gran talento narrativo, donde la comedia es
parte integral e indispensable para el desarrollo feliz de rituales, fiestas y ce-
remonias que garantizan la integridad territorial e identidad étnica de dicho
pueblo. Otro aporte relevante de esta obra es que nos impulsa a reflexionar
de modo crítico sobre las dicotomías que han permeado la historia y la an-
tropología de las artes indígenas en México, entre teatro de arte (a secas) y
los llamados teatros “aztequista”, “indigenista”, “popular”, “campesino”,
siendo cada uno de estos calificativos claramente situado en su respectivo
telón de fondo ideológico. La autora demuestra que tales categorías fueron
establecidas dentro de determinados contextos históricos, sociales y políti-
cos en los cuales la población indígena se ha ido colocando con diferentes
estrategias, tanto desde dentro, como desde fuera de las comunidades.
Como bien lo anuncia la autora en una discreta nota a pie de página, este
libro constituye la base obligada para un futuro análisis comparativo de las
artes teatrales y escénicas en Latinoamérica, un proyecto que promete mu-
cho y esperamos con gran interés, y bien podría contribuir cuantiosamente
en el horizonte de los estudios que se han enfocado en una “antropología de
los sures”, una antropología en tiempos de glocalización.
Del teatro al ritual y del ritual al teatro 203
De los apasionantes contenidos y excelente factura de este libro lo re-

frenda el hecho de que haya sido galardonado en 2015 con la Mención
Honorífica del Premio Fray Bernardino de Sahagún del Instituto Nacional
de Antropología e Historia en la categoría investigación en Etnología y An-
tropología.

Acoso sexual en las sociedades
contemporáneas. Continuando con
los debates feministas
Marta Lamas.
Acoso. ¿Denuncia legítima o victimización?
Fondo de Cultura Económica. México. 2018.
Scherezada López Marroquín*

El acoso sexual es una de las múltiples formas de violencia en contra de las

mujeres. Ha sido, y es, el centro de atención en las últimas décadas en diver-
sos países del mundo. El libro de Marta Lamas inicia un debate necesario
entre feministas con diferentes posturas por el impacto social y mediático
de este problema. Irrumpe con una postura crítica al interior del feminismo
y en ese sentido es un respiro dentro del panorama de los movimientos y
teorías feministas y del género.
Marta Lamas encuadra su trabajo abordando nueve aspectos. El tránsito
del posicionamiento de la libertad sexual al miedo a la sexualidad —temas
como prostitución, pornografía, por ejemplo, se debaten entre la libertad
sexual y la violencia sobre las mujeres. La violencia sexual —un mérito
del feminismo, para la autora, es haber enfatizado este problema— que ha
logrado obtener los mayores recursos, cambios legales y adhesión social.
Pero tiene la contracara del victimismo. Otros temas son “la epidemia del
acoso” en las universidades nortemericanas, las concepciones diferentes en
torno al acoso en Francia y los Estados Unidos, el clima de guerra de sexos
entre hombres y mujeres, la amnesia social en torno a la pulsión en la se-
xualidad humana y la situación en México en torno a la rabia que el acoso
despierta.
¿Por qué Marta Lamas decide abordar el acoso? Las respuestas son va-
rias. Por lo controversial que se ha vuelto, porque ha sido un eje de lucha
* schere_zada@hotmail.com

206 Scherezada López Marroquín
feminista en varias naciones, incluyendo la nuestra, por la subjetividad del

fenómeno en sí mismo. Además, le permite estructurar una postura a la
autora ante el feminismo radical y continuar un debate entre las diferentes
posturas feministas. El título habla desde ya de un planteamiento que inci-
ta al debate y reflexión, lo cual se agradece mucho.
Marta Lamas, académica, antropóloga y psicoanalista de profesión, con
amplia trayectoria en temas de género, es una de las feministas más destaca-
das de México. Con base en su experiencia analiza un tema —el acoso— que
ha cimbrado no só lo el mundo de la academia, sino a la población en su
conjunto. El acoso nos plantea una polémica en torno a la visión de la sexua-
lidad desde diferentes posturas del movimiento feminista.
Para Lamas el acoso es un hecho repugnante, sin embargo, no todas las
denuncias que señalan el acoso pueden considerarse como tales. Parece ser
que, bajo la consigna de ¡basta ya! (de acoso sexual) se esconde un malestar
en torno a la desigualdad, el machismo y la agresión que discrimina. Pero
esta confusión entre la expresión y visibilización del problema del acoso
y los temas sociales de malestar ha generado diversos problemas que la
autora decide abordar.
Lamas condena la violencia de género en contra de las mujeres. Incluye
en esta postura la violencia machista en contra de gays y transexuales. Al
respecto, no deja de enfatizar que México vive un nivel de violencia estruc-
tural terrible. En el caso de las mujeres, los índices de feminicidio, trata y
violación resultan alarmantes. Para ella, la causa de esta violencia no radica

en los hombres, ellos sólo son parte del problema. El causante directo es
el capitalismo neoliberal. Comparto enteramente esta postura, la cual nos
ayuda a entender que este sistema imperante en muchos países del mundo
(en cada país con sus matices culturales particulares) es per se conserva-
dor. Para el sistema capitalista neoliberal resultan benéficas las acciones del
movimiento feminista separatista o radical, o como lo nombra en el libro,
Dominance feminist, ya que la división entre hombres y mujeres debilita los
cambios en patrones socioculturales que se generan paulatinamente en la
sociedad, para llegar todos y todas a vivir en armonía y libres de violen-
cia. Promueve esta guerra de sexos que estamos presenciando. La división
entre grupos y posturas feministas le es favorable al conservadurismo que
sostiene el capitalismo neoliberal.
Lamas plantea, por un lado, la subjetividad del acoso, la importancia de
escuchar al acusado, el riesgo de hacer del acusado una víctima, la proble-
mática de nombrarle a toda conducta no deseada acoso, así como el peligro
de que sea empleado —el acoso— como herramienta para despedir a al-
guien o eliminarlo. Al respecto, la escucha a una persona acusada es parte
Acoso sexual en las sociedades contemporáneas 207
de una lógica de vida social sana, no es viable el linchamiento masivo sin

conocer los detalles de la acusación, de la víctima y del supuesto victimario.
En este sentido, viene a mi mente las muchas veces que he visto en internet,
post provenientes de universitarias que, con una fotografía, denuncian a un
“potencial violador”. Acusación grave, pues es un delito y que conllevaría
a la cárcel, pero cuando se lee la historia es un acto que pudo ser abuso o
acoso, pero no violación.
Resulta delicado este manejo masivo. Un ejemplo, que si bien no per-
tenece al libro reseñado nos permite ilustrar parte de la complejidad del
problema, lo vemos en el caso del chico argentino Agustín Muñoz, de 18
años.1 Agustín se suicidó tras haber sido víctima de una denuncia falsa de
abuso sexual. Una amiga suya se peleó con él por otras razones. Enoja-
da, decide escrachearlo en internet con una fotografía y denunciarlo como
abusador sexual. La denuncia también la ejecuta en una marcha feminista
de Bariloche: “nunca más solas, nunca más calladas”. Inmediatamente se
viralizó la imagen del chico en las redes. El propio Agustín se encontraba
en la marcha, solidarizado en contra de la violencia hacia las mujeres. Al
escuchar su nombre en la lista de abusadores salió corriendo a su casa. La
amiga se sorprende del impacto mediático y violento que tiene esta falsa
acusación y se retracta en redes. Sin embargo, estos post no tuvieron el mis-
mo impacto. El rechazo en redes hacia Agustín le crea una crisis emocional
que lo lleva al suicidio. Unas semanas posteriores sobresale un twit de una

usuaria argentina que dice: “el fin justifica los medios, si para capturar a
miles de violadores tenemos que escrachar a unos cuantos pibes ‘inocen-
tes’ (aun si se suicidaran) pues es un precio a pagar. Se sacrifica una vida
para salvar muchas, muchas, las cuales, son más valiosas”.2 Estas palabras
llevan a pensar en el Manifiesto scum de Valerie Solanas y resulta una situa-
ción preocupante. El caso de Agustín sobresale, sin duda, por la magnitud
del desenlace, pero invita a pensar en cuántas personas pueden ser acu-
sadas falsamente y que su acusadora no se retracte, o que las conductas
realizadas no tengan la gravedad que lleva la acusación.
Un violador o abusador en potencia debería ser denunciado ante las
autoridades competentes. El problema que enuncia Lamas radica en la
poca credibilidad en nuestras instituciones de justicia, la poca capacita-
ción y preparación del personal que debería defender y dar protección a
1
https://www.perfil.com/noticias/sociedad/un-joven-se-suicido-luego-de-que-su-
amiga-le-hiciera-una-denuncia-falsa-por-abuso.phtml.
2
https://www.perfil.com/noticias/sociedad/festejo-el-suicidio-del-joven-acusado-
de-un-falso-abuso-se-sacrifica-una-vida-para-salvar-muchas.phtml.
las denunciantes. Lamas lo interpreta como una rabia contenida, la cual

encuentra justicia por su propia mano. Todo esto es muy entendible y ten-
dríamos que exigir mejores protocolos y mayor actuación eficaz por parte
de autoridades escolares y ministeriales. A pesar de la mala actuación en
el ámbito legal, no se exculpa que una denuncia masiva, sin pruebas, sin
conocimiento del contexto y sin la escucha del acusado, pone en riesgo la
acusación injusta. Las mujeres como grupo y aún más, las feministas, no
deberíamos hacer lo que exactamente peleamos para que no nos hagan: la
quema de brujas. Sin importar cuántas pueden ser las acusaciones falsas,
me parece que, con una sola, es motivo de pensar acerca de estas medidas
y generar propuestas para canalizar las denuncias de conductas molestas,
de acoso, de abuso y hostigamiento sexuales que se generan en las univer-
sidades por parte de profesores o de alumnos.
Para Lamas, el linchamiento cibernético y escrache en paredes de las
universidades, que han sido empleados en los últimos años en las escuelas
mexicanas, tanto públicas como privadas, proviene de una influencia de
Estados Unidos, del Dominance feminist. El internet ha dado condiciones de
expandir la información en segundos. En la actualidad, observamos a estu-
diantes mexicanas posteando, comentando y militando a distancia con un
caso de otra universidad —incluso, de otro país, agregamos— y sin tener la
información del contexto de esa denuncia.
Los movimientos sociales, las masas, provocan en el individuo la
sensación de no estar solo, grupos que difícilmente podían convivir en co-

lectividad. Hoy en día lo hacen vía internet, como es el caso de personas
ateas, identidades juveniles, preferencias musicales, por mencionar algu-
nos. El caso de las mujeres en lucha contra el patriarcado se ha fortalecido
como grupo en el ciberespacio. La unión entre mujeres de diferentes con-
textos puede ser enriquecedora, pero es importante tener cuidado de las
acusaciones sin fundamento o por revancha.
Para Marta Lamas existe dificultad para precisar y definir las conductas
específicas entre lo que es y no el acoso sexual. Y sobre todo la complejidad
de detectar y comprobar cuándo una conducta es acoso. Estos aspectos ge-
neran que el fenómeno sea subjetivo, se basa en la sensación de la persona
ofendida.
Esta dificultad para identificar las conductas de acoso, abuso y hos-
tigamiento sexuales se manifiesta más en la práctica cotidiana que en la
definición del concepto. Como bien comenta Lamas, es importante diferen-
ciar entre las conductas “molestas”, que existen por usos y costumbres de
nuestra cultura machista y las conductas que son delictivas. En nuestra ex-
periencia, diversos protocolos en contra del acoso mencionan la conducta
de “miradas lascivas”. Resulta complejo comprobar que existen esas mira-

das lascivas e incluso definir qué entendemos por ello.
El libro Acoso. ¿Denuncia legítima o victimización? nos muestra dos proble-
máticas actuales en las prácticas feministas: el “victimismo y el mujerismo”.
Para ello hace un recorrido histórico del acoso en el discurso hegemónico
feminista radical o de la dominación, proveniente de Estados Unidos de
América y el discurso del feminismo francés. Reflexiona en relación con los
orígenes del desencuentro ideológico entre ambas posturas feministas ante
la conceptualización de la violencia sexual, sus causas y efectos.
Desde el feminismo francés los accidentes sexuales “tocan tu cuerpo,
pero no tu dignidad”. En cambio, el victimismo estadounidense, ante el
mismo acto, piensa que dejan una marca indeleble y la víctima no deja de ser
víctima nunca. El feminismo francés defiende el “derecho a importunar”,
muy debatido, y se basa en que toda propuesta o deseo sexual manifestado
a veces es recibido con agrado y a veces no. Esta visión justifica los acerca-
mientos, piropos o insinuaciones que, desde otra postura, son parte de las
conductas consideradas acoso sexual. Ante este antagonismo el debate ha
existido, sigue y seguirá existiendo, pero lo importante radica en no perder
el objetivo central: la lucha contra la violencia machista. Quien pierde es el
feminismo. La lucha de todo feminismo en contra de la violencia machista
debe centrarse no en los hombres, sino en convertirse en una lucha por
la legalidad. Para Lamas, la lucha contra el acoso, abuso y hostigamiento

sexuales no debe desvincularse de esta exigencia, alzar la voz para tener
acceso a la justicia rápida, informada y eficaz.
Para entender estos dos fenómenos de la construcción de la política
contemporánea feminista, Lamas muestra la tríada que, según Janet Halley,
es empleada por el feminismo radical. La tríada consiste en visualizar siem-
pre a las mujeres como “inocentes”, receptoras y “sufrientes de un daño”
y la “inmunidad” de que gozan los hombres ante el daño infligido. La au-
tora considera que ésta no explica las relaciones sociales ni la complejidad
humana.
Ante esta postura es entendible que existe un responsable y no un
presunto responsable, ya que las mujeres son inocentes y sufren daño por
el hecho de ser mujeres. Ello nos llevaría a concluir que los hombres son
violentos y depredadores potenciales por el hecho de ser hombres. Esta
hipótesis afecta los logros del mismo movimiento feminista para que se
reconozca que las mujeres, con sus diferencias biológicas ante los hombres,
podemos ser capaces de desempeñar cualquier trabajo, físico o intelectual,
que las mujeres pueden ser autónomas, fuertes de carácter y con deter-
minación para dar solución a sus problemas. La visualización de mujeres
indefensas y débiles es algo que fortalece el esquema patriarcal, ya que las

mujeres, potencialmente víctimas, requieren de protección. En palabras de
Lamas:
En varios usos y costumbres que “victimizan” a las mujeres, los “victimizado-

res” actúan cumpliendo las normas del mandato cultural que les corresponde,
sin violar ley alguna. Por eso, muchas situaciones de injusticia social son con-
secuencia de la permisividad de la sociedad ante determinadas conductas
tradicionales (usos y costumbres), que atentan contra derechos humanos bá-
sicos. Sin embargo, desde tal perspectiva las feministas no suelen visualizar el
conjunto de ventajas, gratificaciones y privilegios, que se derivan de la misma
posición femenina, y tampoco consideran si los varones padecen algún tipo
de victimización social derivada del mismo código social. Esta ceguera genera
una perspectiva de la cual todas las mujeres tienen categóricamente la condición
de “víctimas” potenciales y todos los hombres de perpetradores o victimarios
(Lamas 2018 :43-44).
Los hombres, ¿no son capaces de ser sumisos, inseguros y ser mal-
tratados?; las mujeres, ¿no son capaces de mentir, agredir, violentar y ser
vengativas? ¿Acaso como seres humanos no somos más complejos que
un sistema binario hombre-mujer, azul-rosa? Para Lamas, el discurso de
la victimización dificulta y entorpece visualizar el panorama complejo y
completo de la violencia machista.

La autora hace hincapié que al reconocer que la mujer puede gene-
rar daño de manera deliberada y planeada a otras personas, incluidos los
hombres, se ha manejado como si conllevara en automático invalidar que
existen mujeres que sufren violencia o que están subordinadas, lo cual es
falso. Visualizar a las mujeres con estas características de la tríada y del vic-
timismo es para Lamas caer en la “violencia simbólica”, donde las propias
mujeres violentan inconscientemente al género femenino al aceptar la “na-
turaleza de ser mujer” y la “naturaleza de ser hombre”, traducido a mujer
es igual a víctima y hombre es igual a depredador.
La complejidad de la que habla Lamas ante el fenómeno del acoso la
observamos ante los múltiples tipos de mujeres que existen. Hay mujeres
con severos problemas socioeconómicos, las hay con altos recursos y que
pueden gozar de inmunidad. En el libro se ejemplifica la diferencia de ser
acosada en el medio artístico mexicano o estadounidense, como fue el caso
del #Me too, mujeres que obtuvieron un protagónico o un papel de una
película por favores sexuales o padecieron de acoso durante el film y la
diferencia con las mujeres migrantes que para pasar la frontera y salvar
su vida padecen de acoso, acceden o son violadas. Este análisis requiere

de ser estudiado bajo un lente interseccional, pues la clase social en este
ejemplo es determinante en cuanto a diferencias en los recursos, no sólo el
económico, sino de clase, escolaridad, y lo más importante, las voces que se
escuchan y las voces silenciadas en el anonimato. Sin embargo, Lamas re-
conoce la importancia de la denuncia de las mujeres que han sido víctimas
de violencia, ya sea en el medio artístico o fuera de él.
En diferentes momentos del libro se plantea la amnesia social de los
avances en diversos ámbitos del pensamiento en temas de sexualidad. Se
ignora la existencia del inconsciente, la potencia de la pulsión, el deseo en
los comportamientos humanos, el deseo y la represión sexual. Lamas agre-
ga que las explicaciones en los ámbitos de lo biológico y social (naturaleza
y cultura) no pueden explicar lo psíquico. Al ser nuestra cultura dimorfista
y heteronormativa se olvida la complejidad humana en sus relaciones y se
centra en establecer un sistema normativo, hombre-mujer, donde cada una
de estas categorías tiene establecido un código de conducta esperado.
En octubre de 2017 Marta Lamas pensó en festejar sus 70 años de vida
y sus 48 años de defensora de los derechos de las mujeres con un coloquio
feminista sin mujeres, el cual se llevó a cabo en la unam. La ausencia de
mujeres causó gran polémica, especialmente entre feministas. El coloquio
llevó el nombre de “Marta Lamas en diálogo con xy”. En entrevistas, Lamas
comentó que fue un acto provocador, pero lo más relevante era dialogar

con hombres que han seguido su trabajo. A través del libro Acoso. ¿Denun-
cia legítima o victimización? deja en claro su postura respecto a la urgente
necesidad de incluir a los hombres en la lucha por una sociedad libre de
violencia machista. La propuesta del diálogo con hombres es necesaria,
pues el machismo es un asunto de hombres y mujeres. Finalmente, Lamas
invita a debatir entorno a estos puntos de análisis que ampliamente docu-
menta, reflexiona y deja sobre la mesa. Nos deja la labor de continuar en
este diálogo.
Pena de muerte: la deconstrucción
del cadalso carnofalogocéntrico
Jacques Derrida
La pena de muerte. Volumen 1 (1999-2000)
La Oficina de Arte y Ediciones. Traducción Delmiro Rocha Álvarez.
Madrid. 2017.
Víctor Manuel Uc Chávez*

En el texto que Jacques Derrida escribió para la circunstancia de su muerte,

y que fue leído por su hijo Pierre en su funeral, se lee lo siguiente:
Jacques n’a voulu ni rituel ni oraison. Il sait par expérience quelle épreuve c’est pour
l’ami qui s’en charge. Il me demande de vous remercier d’être venus, de vous bénir, il
vous supplie de ne pas être tristes, de ne penser qu’aux nombreux moments heureux que
vous lui avez donné la chance de partager avec lui.
Souriez-moi, dit-il, comme je vous aurai souri jusqu’à la fin.
Préférez toujours la vie et affirmez sans cesse la survie…
Je vous aime et vous souris d’où que je sois. [Derrida 2005: 2].1
[Jacques no quiso ni ritual ni oración. Sabe por experiencia qué prueba es para
el amigo que de ello se encarga. Él me pide agradecerles haber venido, bende-
cirlos, les suplica no estar tristes, no pensar más que en los numerosos momentos
felices momentos que ustedes le dieron la oportunidad de compartir con él.
Sonríanme, dice, como yo les habría sonreído hasta el final.
Prefieran siempre la vida y afirmen sin cesar la sobrevida.
Los amo y les sonrío dondequiera que esté].
Al leer este breve, digamos, testamento para ser escuchado por los ami-
gos, cómo no pensar, por una parte, en los múltiples adioses que Derrida
dirigió a sus amigos muertos en ocasión de sus funerales, y por otra parte,
en Políticas de la amistad, en particular en las diferentes modulaciones, acentos
* uc.victor@gmail.com
1
Jacques Derrida. Rue Descartes. 2 (48): 6.

214 Víctor Manuel Uc Chávez
y giros que le dio a la frase —un apóstrofe en verdad, apóstrofe que escande
el ritmo y el movimiento del seminario del mismo nombre y del libro a que
dio lugar: « O mes amis, il n’y a nul amy » [“!Oh Amigos míos, no hay ningún
amigo”].2 Frase que Montaigne, leemos en ese libro, atribuye a Aristóteles.
Atribución que toda una tradición de pensamiento y de citas dio por sentada
y que nunca fue puesta en entredicho. Este “impensado”, si se puede decir
así, se detiene precisamente en Derrida.
De ese legado, de ese testamento, de esa oración fúnebre hay que retener
este exhorto: “Prefieran siempre la vida y afirmen sin cesar la sobrevida”, y,
por razones que se mostrarán más adelante, dentro de él la sobrevida, de la
que se dice que hay que afirmarla sin cesar.
De igual modo, toda una potente tradición se detiene en Derrida. Se trata
de la tradición filosófica que condena a muerte; que goza, se podría decir,
condenando a muerte; pues, ¿cómo comprender que nunca en la historia de
la filosofía se haya condenado filosóficamente la pena de muerte, que nunca
la filosofía, los filósofos, en tanto que tales, hayan sido abolicionistas? ¿Por
qué los filósofos nunca han suscrito filosóficamente y por principio la abolición
de la pena de muerte? ¿En qué consiste ese goce que disfruta, al contrario,
de mantener vigente la pena de muerte? ¿A quién condena así la filosofía?
Si la filosofía es el laboratorio en que se elaboran los pensamientos más
rigurosos —pero también los más ridículos— sobre lo propio del hombre, se
puede comprender que este seminario de Derrida sobre la pena de muerte
comience con una grave atribución y un fuerte cuestionamiento antropocén-

tricos: “¡Qué responder a alguien que viniese a decirles, al alba: «saben ustedes,
la pena de muerte es lo propio del hombre»?” [Derrida 2017: 15]. Y, ¿por qué
al alba? Por dos motivos. En primer lugar, porque es “el alba de no se sabe
qué, la vida o la muerte, la gracia o la ejecución, la abolición o la perpetuación
de la pena de muerte, también la perpetración de la pena de muerte” (p.16).
El alba, en una situación semejante, porque es cuando unos minutos, unas
horas, pueden ser una eternidad o algo apenas fugaz; cuando en ese lapso de
tiempo uno se pregunta si vale la pena “economizar la vida”, como Sócrates
en el Fedón, tras rechazar la sugerencia de Critón de no beber el veneno y
dejarlo para un poco más tarde —puesto que la puesta del sol aún no tiene
lugar— y entregarse mientras a algunos placeres corporales comiendo o bebiendo
en abundancia, o bien teniendo relaciones con alguien a quien se desea, rechazo
que se sustenta en la formulación de que nada se va a ganar apegándose a la
2
Jacques Derrida. Politiques de l’amitié. Édition Galilée. París. 1994 [Políticas de la amistad.
Tr. Patricio Peñalver. Trotta. Madrid. 1998].
Pena de muerte: la deconstrucción 215
vida y economizándola “cuando de ella ya no queda casi nada” [Platón

116e-117a].3
En segundo lugar, al considerar la declaración que encierra esta pregunta:
“Saben ustedes, la pena de muerte es lo propio del hombre”, se piensa en la
larga lista de propios del hombre a la que se suma este último, perturbán-
dolos, despojándolos de su pretendida superioridad, seguridad y elegancia,
e incluso reuniéndolos y condensándolos alrededor de sí y en su violencia
soberana: la razón, la mano —y con ella la escritura—, el mundo, el morir,
la cultura, el duelo, el mentir, entre otros.
Este libro se propone desde el principio la deconstrucción del andamiaje
[échafaudage] y del cadalso [échafaud] carno-falogocéntricos, incluso eso ha
sido siempre la deconstrucción:
Quizá la deconstrucción es siempre, últimamente, a través de la deconstrucción

del carno-falogocentrismo, la deconstrucción de ese andamiaje histórico de la
pena de muerte, de la historia de ese cadalso, de la historia como andamiaje de
ese cadalso. La deconstrucción, lo que se denomina con ese nombre, es quizá […]
la deconstrucción de la pena de muerte, del andamiaje logocéntrico, logo-nomo-
céntrico, en el que está inscrita o prescrita la pena de muerte [Derrida 2017: 32].
De igual modo, la deconstrucción de la pena de muerte es también la

deconstrucción de la muerte —“recordando que no se sabe qué es, si llega,

ni cuándo llega ni a quién” (p. 203)—. Pero ello no significa que seamos
portadores de un concepto riguroso de muerte o que sepamos con exactitud
lo que “muerte” quiere decir. Por el contrario, será la pena capital la que nos
indique qué dirección seguir para pensar la muerte. En este sentido, Derrida
distingue entre dos condenas. Una condena a morir y una condena a muerte.
En la primera, la muerte sobreviene a un asesinato, a una enfermedad, a un
accidente, puede incluso ser “muerte natural”, suponiendo que sepamos lo
que esto quiere decir. Se distingue de la segunda, la que se identifica con la
pena de muerte, con la muerte decidida por un otro, por un cuando. ¿Cuándo
voy a morir? Este cuándo con fecha y hora establece la diferencia entre la
condena a morir y la condena a muerte. En el primer caso, no sé cuándo voy
a morir, en el segundo el condenado a muerte sabe cuándo morirá —o mejor,
3
Platon. Oeuvres complètes. Tr. Léon Robin. Éditions La Pléiade. Gallimard. París, pp. 853-
854. Véase la interesante reflexión que sobre este pasaje del Fedón elabora Catherine
Malabou en su artículo “À quoi bon économiser la vie lorsqu’il n’en reste presque
plus?”, en L’éthique du don. Jacques Derrida et la pensée du don. Colloque au Royaumont,
décembre 1990. Éditions Métalié. 1992, pp. 109-116.
creer saber que sabe, “y en cualquier caso otros saben por él, en principio,
por derecho, qué día, a qué hora, incluso en qué instante la muerte caerá
sobre él” (p. 188).
Ahora bien, el sueño de la deconstrucción consiste en un movimiento
convulsivo para acabar con la muerte. “Muerte a la muerte”:
Si la muerte no es una, si no hay nada claramente identificable y localizable con

ese nombre, si incluso hay más de una, si se puede sufrir mil muertes, por ejemplo
debido a la enfermedad, al amor o a la enfermedad del amor, entonces la muerte,
la muerte en singular ya no existe. ¿Por qué angustiarse entonces? Deja de tomarte
en serio la angustia ante la muerte, en singular. Deja de considerarte como un
condenado a muerte o la víctima de un veredicto de pena capital. Tu vida no es
un death row [Derrida 2017: 204].
Por otra parte, esta deconstrucción de la muerte que puede conducir a

disolver la unidad o la identidad o la gravedad de la muerte no comporta
por ello trivializar ni relativizar la pena de muerte. Y esa deconstrucción es
también una deconstrucción de la vida, que no sale de ahí indemne.
Esta deconstrucción de la pena de muerte y de la vida la muerte es inse-
parable de la de lo teológico-político. De hecho, este seminario se inscribe a
su vez en el interior de otro seminario sobre el perdón y el perjurio. Y es que
el perdón, a diferencia del perjurio, aunque no concierne al dominio de lo
jurídico se relaciona de un modo singular con la pena de muerte, ya que

ésta, proviniendo del ámbito de la justicia penal —lo que la diferencia del
asesinato y de la simple venganza—, cuando tiene lugar en cada ejecución
y acaba así con la vida del condenado “significa que el crimen que así se
castiga nunca dejará de ser, en la tierra de los hombres y en las sociedades
humanas, im-perdonable” [Derrida 2017: 50].
En efecto, la pena de muerte se distingue del asesinato y de la venganza
simple, en primer lugar, porque emana del derecho penal, y en segundo,
porque su naturaleza comporta la visibilidad. La pena de muerte no puede
no ser visible. En ella, el soberano ve ejecutar al infractor y se ve a sí mismo
castigando y ejecutando al condenado a muerte. De igual modo, sólo el
soberano puede otorgar el perdón y conmutar la pena capital al condenado
a muerte. Tanto si condena como si indulta al condenado, al soberano le
asiste el derecho de otorgar la gracia, y este derecho no es otro que el derecho
a colocarse por encima del derecho, el derecho a ir más allá del derecho. El
soberano es el único que tiene derecho a suspender el derecho. Él es quien
decide la excepción, que decide qué es una situación excepcional (Carl
Schmitt).
De hecho, la cuestión teológico-política de la soberanía, junto con la de

la excepción y la crueldad, constituyen los tres temas-eje que Derrida va
desplegando a lo largo de su seminario. A estas tres cuestiones se anudan
cuatro personajes que por turno o a la vez desfilarán por este libro: Sócrates,
Jesús, Hallaj y Juana de Arco. Tres hombres y una mujer, a quienes en cada
caso se les imputa una grave acusación justamente teológico-política, una
incriminación religiosa que apunta a una ofensa blasfematoria asumida,
encarnada y aplicada por un poder político. En estos cuatro casos no se trató
de condenar y ejecutar, a pesar de las apariencias, en nombre de la razón de
Estado cómplice de una autoridad religiosa, a un enemigo del Estado o de
Dios. No se trata tampoco de un conflicto teológico con lo a-teológico, pues
tres de ellos se asumen como testigos y testimonios de la voz de Dios y uno
más dice oír la voz de un daimon, una voz divina de cierta manera.
En este libro Derrida explica cómo cada vez en mayor medida los Estados
nación del mundo, en muchas ocasiones por presiones de organismos inter-
nacionales como la onu o por cuestiones de conformación de bloques de
países como la Unión Europea, esos Estados ven afectada su soberanía al
decidir abolir y prohibir la pena de muerte. Así, cada vez son más numerosos
los países que optan por esa vía y cada vez menos los que aún mantienen la
pena capital. Un caso sorprendente lo es el de los Estados Unidos, país en
que la condena a muerte en silla eléctrica, cámara de gas, ahorcamiento fue
suspendida, que no abolida, en 1972, por considerársela un castigo cruel.

Más tarde, en 1977, se reactivó la pena de muerte en ese país con inyección
letal, considerada no cruel, y a la que le antecede una inyección anestesiante.
En este caso, los movimientos y las posturas abolicionistas cuestionaban la
pena de muerte por ser cruel, mas no por principio, de ahí la hipocresía, dice
Derrida, de muchas de estas posturas, pues si la pena es no cruel entonces
no se solicita su abolición y se la mantiene. Pero lo más paradójico fue que
una vez que la Corte Suprema estadounidense aprobó de nuevo la condena,
varios estados de esa nación que ya habían cancelado las ejecuciones o no
habían recurrido a ellas, las reactivaron y en una escala hiperbólica terrorífica.
Este “retorno de lo reprimido” en relación con las ejecuciones, se volvió más
cruel, pues incluyó en las ejecuciones a menores de edad y a discapacitados
mentales.
Ahora bien, otro hilo conductor a desmadejar en este nudo de cuestiones
sobre la pena capital tiene que ver con el interés. En el siglo xix, el escritor
Victor Hugo —y esta relación entre literatura y pena de muerte sería una
cuestión más a abordar aquí— se declaró ferviente partidario de la abolición
de la pena de muerte en nombre de un derecho inviolable a la vida. Pena de
muerte para la pena de muerte: “Yo voto a favor de la abolición pura, simple
y definitiva de la pena de muerte”, declaraba Hugo en la Asamblea consti-

tuyente en septiembre de 1848, cuyo abolicionismo postula la inviolabilidad
de la vida humana. Abolicionismo que es, además, profundamente cristiano,
crístico y evangélico, pues es en nombre de un Dios cristiano como va a
oponerse a la pena de muerte.
Uno años más tarde, Charles Baudelaire condenará la postura de Victor
Hugo y con él la de los abolicionistas: “Abolicionistas de la pena de muerte
sin duda muy interesados” (p.120). La acusación apunta a una doble culpa.
Por una parte, es culpable de sostener una regresión a la animalidad: estar
apegado a la vida por la vida, al derecho como derecho a la vida. Por otra
parte, una segunda culpabilidad concierne a la culpabilidad misma. Si los
abolicionistas se apasionan compulsivamente por la abolición de la pena de
muerte es porque se sienten culpables y temen por su propia vida.
Quiero abolir la pena de muerte porque tengo miedo de ser condenado, miedo
de morir pero también porque sé que <yo> siempre estoy matando a alguien.
Soy lo suficientemente víctima y culpable de homicidio como para desear que
se ponga fin a la pena de muerte, pero ese deseo de acabar con la condena a
muerte legal atestiguaría […] que siempre estoy calculando mi salvación, de
víctima o culpable […] [Derrida 2017: 119].
Habría además una astucia de la generosidad o de la compasión para

con el otro en la postura abolicionista, pues al pretender salvar la vida de

los demás no busco sino salvar la mía. Ahora bien, esta sospecha de interés
detrás de un abolicionismo presuntamente desinteresado nos coloca en el
centro de una de las cuestiones más graves de este seminario. ¿Cuál puede
ser el interés detrás de los pronunciamientos en favor de la abolición de la
pena de muerte? Y a la inversa, ¿cuál puede ser el interés de los partisanos
de la pena de muerte? ¿Qué cariz tiene el interés que subyace al presunto
desinterés que sostiene la proclama a favor o en contra de la pena de muerte?
Hasta ahora, con Baudelaire y tras él con Nietzsche sospechamos que un
interés se esconde detrás del desinterés, que hay un interés en el desinterés,
y con ello reconocemos que tanto los partidarios de la pena de muerte como
los abolicionistas libran entre ellos una guerra del resentimiento, en ambos
casos se trata de movimientos reactivos del resentimiento.
En esta espiral cruel del interés y tras haber pasado por los señalamientos
de Marx —que también señalaba el interés de ciertos abolicionistas que
condenaban la pena capital justamente para evitarla—, se llega a Nietzsche,
quien sin referirse explícitamente a la pena de muerte no deja de pensarla.
Y tres son los motivos que me gustaría destacar aquí. En primer lugar, ¿qué
ha ocurrido que solemos “pagar”, “compensar”, “remunerar” —léxico del

comercio y del crédito— una falta con una vida? En segundo lugar, Nietzsche
olfatea, presiente que el imperativo categórico kantiano huele a sangre y a
crueldad. Y en tercer lugar, Derrida nos hace ver que en la reflexión nietzs-
cheana a propósito del desinterés de Kant —para quien el imperativo cate-
górico de la justicia penal, la pena de muerte, así como el condenado, deben
ser tratados desinteresadamente, como fines e incondicionalmente— se
encuentra un interés: “el interés más grande y más personal”, “el del ejecu-
tado liberado de su tortura”, liberado “de una condena o de una amenaza de
veredicto —y de la tortura que constituye dicha amenaza” (pp. 130-131).
Justamente con Kant se pueden apreciar los equívocos de la crueldad en
relación con la pena de muerte. Pues por un lado, Kant al sostener que la
pena de muerte no puede aplicarse más que por el crimen cometido, siendo
ese su único interés y nunca para disuadir o dar un ejemplo, nunca para
hacerle justicia a personas determinadas o a la sociedad en su conjunto, Kant,
pues, parece ser más abolicionista que los abolicionistas, porque si se siguiera
su máxima la pena de muerte —sin abolirla— quizá tendría pocas oportu-
nidades. Y por otro lado, los abolicionistas se muestran más interesados en
abolir la pena capital no por principio sino por utilidad: por ejemplo, se decía
más arriba, la pena de muerte se suspendió en los Estados Unidos de 1972
a 1977 porque se la consideraba un castigo cruel que violaba la octava y la
decimocuarta enmienda de la Constitución de ese país, pero una vez que se

adoptó la inyección letal dejó de ser considerada cruel y se la restableció y
reactivó. Así, se condenó y se suspendió solamente la crueldad de la pena,
mas no su principio. De igual modo, un abolicionista, Cesare Beccaria, adver-
sario de la pena capital y para quien ésta no es disuasiva ni ejemplar, todo
lo contrario, consideraba abolirla, y en su lugar establecer penas a perpetui-
dad, penas duras. ¿Quién es, entonces, más cruel, Kant o Beccaria? Derrida
muestra en su seminario cómo enfrentándose el discurso de unos y otros
—abolicionistas y mortícolas— se contamina y se contrabandea.
Finalmente, habría que señalar que si hay un interés de Derrida por
abolir la pena de muerte pasa por ser un interés de otro tipo. Un interés que
apuesta por un por venir para la vida, para mi vida, y que justamente es lo
que aniquila la pena de muerte. Que la vida, que mi vida tenga un por venir
debería oponernos, por principio, a la pena de muerte. Y ello en una apuesta
también por la sobrevida, de la que hablábamos al inicio. Una vida más
valiosa que la vida en la vida misma, una sobrevida que Derrida siempre
suscribió y que no dejó de tematizar.
Prefieran siempre la vida y afirmen sin cesar la sobrevida.

Cuicuilco. Revista de Ciencias Antropológicas, No. 72, ENAH, México, 2018.

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2448-8488

volumen 25, N úmero 72, mayo - agosto , 2018

El giro ontológico: un diálogo (posible)

• ¿Activismo académico? El caso de algunas etnógrafas feministas 9

• Espacio y cuerpo embarazado: aproximaciones a las prácticas,

• La escuela francesa de Antropología de las Técnicas:

Dossier: El giro ontológico: un diálogo (posible)

• Presentación. Vino viejo en odres nuevos:

• Desde el punto de vista lacandón: propuesta para un nuevo

• La hermana serpiente. Personas, víboras y parentesco entre los

• Consanguinizar y desconsanguinizar, mecanismos tepehuas para

• Del teatro al ritual y del ritual al teatro: escenarios históricos y

• Acoso sexual en las sociedades contemporáneas. Continuando con

El presente ejemplar de Cuicuilco Revista de Ciencias Antropológicas, el número

número 72, mayo-agosto, 2018

Estamos convencidos de que alentar la diversidad de temáticas, disciplinas

Francisco de la Peña Martínez

número 72, mayo-agosto, 2018

Palabras clave: Etnografía feminista, escritura etnográfica; reflexividad; activismo académico,

número 72, mayo-agosto, 2018

Keywords: Feminist ethnography, Ethnographic writing, Reflexivity, Academic activism, Col-

El giro hacia una antropología políticamente comprometida con los sujetos

noventa muchas etnógrafas feministas pasaron de ser “activistas circuns-

Etnografía, a asumirse como “académicas activistas”. Esta transición ha

1.- El resurgimiento de la etnografía

A partir de que la antropología se suma a la creciente tendencia hacia la

n número 72, mayo-agosto, 2018

3], que surge a partir de la crisis en la antropología. La declaración de

Pronto hubo reacciones de quienes argumentaban que, desde el

ineludiblemente parciales. El debate se llevó a cabo principalmente con

n número 72, mayo-agosto, 2018

2.- La antropología activista

La actividad política de las antropólogas feministas ha estado presente dentro

las voces, opiniones y agencia de las mujeres [Sanford y Angel–Ajani 2006;

Según Lamphere, los tres primeros tipos de trabajo comprometido

n número 72, mayo-agosto, 2018

etnografía calificada de activista se caracteriza por las siguientes tres formas:

un activismo de apoyo absoluto a ellas. Así, impulsa la fundación del Colectivo de

comprometida, que reivindica la importancia de una colaboración delibe-

3.- Antropología colaborativa en Abya Yala19

Un ejemplo relevante de la antropología activista y de colaboración en nuestro

n número 72, mayo-agosto, 2018

activista que hace etnografía: Mercedes Olivera, Rosalva Aída Hernández y

“la investigación puede ser más un instrumento de la vida colectiva que

académica y habla del desarrollo de un nuevo tipo de estudios etnográfi-

n número 72, mayo-agosto, 2018

práctica?” [Masson 2015: 66] la llevó a hacer una etnografía colaborativa

ción de las manos de la etnógrafa hacia la esfera colectiva” [2015: 71].

4.- A guisa de conclusión: ponerle dientes a la etnografía

¿Cómo se responden hoy las preguntas que se formula Mercedes Olivera y

[…] ¿hasta dónde hacemos realmente investigación comprometida? ¿Cuáles

Si bien, hace rato que en México y en otros países de América Latina la

n número 72, mayo-agosto, 2018

1. La ciencia moderna (y más generalmente, la epistemología moderna) ha

Calhoun considera que la investigación activista va más allá del trabajo

distintas perspectivas, lo que hace avanzar la ciencia social al crear conoci-

niñas, jóvenes, adultas, ancianas, vivas y muertas, concejas, juntas, promo-

Desde el título y el esquema incluyente de participación, este Primer

En la actualidad, la discusión sobre la responsabilidad inherente a un

n número 72, mayo-agosto, 2018

2006 Foreword, en Engaged Observer. Anthropology, Advocacy and Activism, Victo-

Craven, Christa y Dána-Ain Davis

n número 72, mayo-agosto, 2018