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Introdução à Filosofia da Revelação

Tradução: Murilo Resende Ferreira


Apresentação

Antes
de um mesmo de sua publicação,
mal-entendido que, aainda
Filosofia da Revelação
hoje, não se foi objeto
dissipou
completamente. Devido ao título, deduziu-se que se tratava de uma
obra de edificação ou de hermenêutica, o retorno do ancião
Schelling à religiosidade com a qual rompera em sua adolescência,
uma mistura confusa de fideísmo e de curiosidades gnósticas na
qual o antigo discípulo de Fichte e camarada de Hegel sobrevivia
tristemente após seu momento de genialidade – e talvez esse
renome perverso seja suficiente para explicar o fato, de outra forma
incompreensível, de que a obra maior da última testemunha do
idealismo alemão tenha permanecido, depois de 130 anos,
completamente inédita em francês[1]. Certamente, Schelling –
como também Fichte e Hegel, mas com mais sinceridade que estes
– enxergou em sua última filosofia a realização especulativa do
cristianismo e a abertura das profundezas[2] abrigadas em sua
mensagem. Mas se, por um lado, jamais atribuiu à Revelação
qualquer autoridade maior do que aquela dada a todo fato
empiricamente comprovado (como a mitologia, por exemplo, ou
simplesmente a natureza), por outro, colocou-a no centro de seu
ensinamento, por nela ver o desenrolar final das potências
constitutivas do universo, que na consciência humana jogavam
finalmente
identidade. fora suas máscaras edarevelavam-se
O acontecimento em tem
Revelação só sua verdadeira
sentido e
importância para a filosofia por oferecer a explicação final e a
recapitulação de tudo que a precede, e é por isso que a obra de
Schelling apresenta-se de fato como a exposição do conjunto de sua
filosofia positiva ou histórica (assim como em Darstellung der rein
rationalen Philosophieele apresenta o conjunto da filosofia
negativa ou racional). Sob este ponto de vista, pode-se mesmo dizer
que estamos diante da última grande suma sistemática do
Ocidente, apesar da incompletude das partes. Como se sabe, a
filosofia positiva reconta a história das três potências do Absoluto
sob os diferentes aspectos que tomam, a partir do momento em que
uma tensão imprevista e inevitável quebra o seu equilíbrio circular.
Mas o presente tomo só evoca inicialmente o processo natural,
onde as três potências funcionam primitiva e cegamente como
potências cosmogônicas – Schelling resume brevemente o processo
mitológico, isto é, toda a história antiga da humanidade, onde essas
mesmas potências retornam na consciência como potências
teogônicas – e insiste sobretudo sobre a crise final e libertadora,
por ocasião da qual revelam-se em sua forma definitiva de pessoas
divinas. Se a Filosofia da Revelação é completada pela Filosofia da
Mitologiae pela Exposição do Processo Natural (fragmento
inacabado), pode-se obter assim uma visão de conjunto desse
grandioso épico dos séculos cuja redação incessante ocupou a vida
de Schelling por mais de quarenta anos, até que se tornasse enfim
uma espécie de “obra-prima inacabada” que, em sua publicação
póstuma, caiu no esquecimento de um mundo irremediavelmente
hostil.
Mas, em que sentido uma história, se assim a compreendermos,
pode pretender ser a forma última da filosofia? Não seria isso uma

pensamento
regressão ao na
mito,
tentação
rumo àsteosófica
narrativas
que gnósticas
não cessou– de
umaacompanhá-
recaída do
lo em toda a sua odisséia ocidental? A exigência científica de um
conteúdo positivo que obriga a filosofia mais rigorosamente
racional a converter-se finalmente em narrativa – esse é o objeto
do primeiro livro de a Filosofia da Revelação, este mesmo que hoje
apresentamos traduzido ao público francês, e que constitui a
introdução ao conjunto da obra, como mostra seu
título: Fundamentos(Begründung) da filosofia positiva. Este texto
é também conhecido sob o título de Introdução de Berlim e
corresponde ao curso pronunciado por Schelling naquela
universidade
conforme K.F.A – Schelling,
durante oprimeiro
semestreeditor
de inverno
da obra de
de 1841-1842,
seu pai[3],
mas mais provavelmente um ano mais tarde[4]. Recordemos que
Schelling fora convocado a Berlim em 1841, por iniciativa pessoal
do rei Frederico IV, ansioso por prevenir o crescimento do “ovo de
dragão do panteísmo hegeliano”; seu primeiro curso, em 15 de
novembro, foi precisamente caracterizado por Jaspers como “o
último grande acontecimento universitário” (não era Schelling o
último metafísico do Ocidente?); na Aula Magna da Universidade
apertavam-se mais de 800 ouvintes (restarão 29 em 1846, perto do
último ano do ensino de Schelling!), dentre os quais os jovens
Kierkegaard, Burckhart, Engels, Bakunin… O conjunto de lições de
Schelling durante este primeiro semestre berlinense tornou-se uma
edição pirata feita por H.E.G Paulus, o adversário mais constante e
mais venenoso de Schelling após 1806. Graças a essa publicação,
graças também às notas cursivas de Kierkegaard, e aos numerosos
comentários de que esse evento filosófico foi objeto, graças enfim e
sobretudo ao texto aqui traduzido, onde os mesmos temas são
retomados de maneira mais ampla e elaborada, senão mais viva,
podemos tentar discernir o que constitui a srcinalidade desse
último momento da carreira filosófica de Schelling: uma
srcinalidade que encontra-se menos no conteúdo propriamente
dito da filosofia positiva (o detalhe das análises da mitologia e da
Revelação parece ter mudado pouco desde os primeiros cursos de
Munique) do que na Begründung, a fundação mesma disso que se
encontra doravante articulado de maneira mais rigorosa no que diz
respeito à filosofia racional ou negativa, como se Schelling ainda
devesse afirmar a coesão secreta de suas duas doutrinas sucessivas
– a filosofia da identidade, que se tornara célebre em 1801, e a
filosofia “histórica” de que já tratara de forma inesperada em 1827,
após um silêncio completo de quinze anos.
Desde os anos de Munique, sem dúvida, Schelling fora seduzido
pela perspectiva de inscrever na história universal o acontecimento
aparentemente contingente de seu próprio retorno filosófico: em
sua primeira doutrina algo terminara – o grandioso racionalismo
inaugurado por Descartes; com a segunda começara algo sempre
buscado, mas cujo nascimento fora sempre abortado – a filosofia
histórica que deseja um saber positivo e não somente um
pensamento sobre o Absoluto. Até o século 17, a filosofia da Europa
cristã fora um sincretismo um tanto quanto informe de experiência
sensível e especulação racional, a razão encontrando sua realização
em sua reflexão
existência de umsobre os existentes
ser supremo, Deus.concretos, e delesa experiência
Bacon libertara extraindo a
da razão, apoiando assim as ciências positivas que em toda a
Europa (exceto a Alemanha) iriam sufocar a filosofia e substitui-la.
Descartes, quase simultaneamente, libertara a razão da experiência
e, através da promoção do argumento ontológico, reconhecera um
conteúdo próprio nessa mesma razão, presente a priori nela e
fundamento de todo saber: a idéia de Deus ou do Ser infinito, do
“ser geral” que, passando por Malebranche, Espinosa e Leibniz, iria
desembocar na doutrina kantiana do ideal da razão pura como
conteúdo não somente imanente, mas necessário e inevitável de
nosso pensamento. Deixando aos seus vizinhos mais felizes (ou
menos considerados pelo destino) a experiência da pesquisa dos
seres em sua multiplicidade infinita, a Alemanha aplicou toda sua
atividade teórica na elaboração desta idéia do Ser, ou melhor, da
Existência[5] (τό Ον,das Seyende), que, como indica sua forma
mesma de particípio, contém em si uma forma substantiva e uma
forma verbal, uma potência e um ato, um sujeito e um objeto (ou
predicado). Ter visto nessa idéia da Existência o conteúdo imediato
da razão e ao mesmo tempo o conjunto da possibilidade de todos
os existentes, essa foi a obra de Kant; ter discernido nesse
incondicionado a articulação sujeito-objeto foi a contribuição de
Fichte; e, enfim, o próprio Schelling teria, em sua primeira filosofia,
restituído esse sujeito-objeto à sua forma mais radical, da qual
o eu fichteano é somente uma potência ulterior e derivada. Para o
Schelling de 1841 (e já de 1836), a filosofia do Schelling de 1801 é o
cume superior do racionalismo cartesiano, a única filosofia que deu
ao sujeito da razão sua identidade verdadeira e que a partir dela
tornou-se capaz de deduzir o conjunto das existências (idealmente,
pelo menos). Quanto ao mecanismo dessa dedução, a Filosofia da
Revelação não tem ainda, sem dúvida, o rigor e a precisão que
Schelling graças
racional, atingiria na Exposição
à distinção da filosofia
sutil, mas necessária, entre apuramente
Existência
(das Seyende) e aquilo que a Existência é ( das, was das Seyende
ist), que serve de suporte único e absolutamente actual às
diferentes possibilidades ou potências (sujeito, objeto, identidade
dos dois) que compõem de forma geral a estrutura participial do
Ον. Já se encontra ali indicado isto que dá a todo sistema racional
autêntico seu caráter puramente negativo ou crítico: o fato de ser
obrigado a extrair (separando) tudo aquilo que a idéia inicial da
Existência contém de virtualidades de seres particulares, para
isolar nela aquilo que é a Existência em si mesma (αuτό το Ον), isto
é, aquilo que existe de uma maneira inteiramente purgada de toda
potencialidade (δύναμις), em que o ato precede a possibilidade –
em resumo, aquilo que a metafísica após Aristóteles chama de o
nome de Deus e que não é senão a última emanação (ainda
simplesmente lógica) desse sistema. Tomado em si mesmo,
o prius da filosofia negativa, donde ela tirará a totalidade dos
existentes, preservando Deus como resíduo último – esse prius é
propriamente nada; a razão a que se chega é uma razão que nada
contém, “nem mesmo o verdadeiro”( que ela atinge somente no
fim), que é a “abertura a todas as coisas, a igualdade perante todas
elas (omnibus aequa), ou seja, aquilo que nada exclui. A filosofia
negativa que emerge dessa razão apareceria paradoxalmente como
“a filosofia mais livre, o mais puro élan do pensamento ainda livre
diante da verdade”, em suma “como um poema composto
(gedichtet) pela própria razão”, mas que ao mesmo tempo restitui-
nos de maneira imprevista à realidade.
De fato, a idéia da Existência encontra-se afirmada primeiramente
como o conceito (Begriff) por excelência, como aquilo em que,
consequentemente, toda coisa é dada sob o modo da essência
(Was), da possibilidade, do universal (todos termos sinônimos na
tradição metafísica). A partir daí, fazer com que os existentes
emanem para além desta possibilidade total significaria removê-los
do domínio do pensamento puro e torná-los “objetos de um
conhecimento (empírico) que excede esse mesmo pensamento”. O
racionalismo integral do primeiro Schelling coincide então com o
empirismo mais livre, e este “elo do pensamento e da natureza
constitui a significação européia da Naturphilosophie”. A
especulação germânica, que chega a deduzir aquilo que será
comprovado pelo empirismo francês ou anglo-saxão, coloca-nos

intelectual
pela primeira
que avez
escolástica
diante procurara
do reestabelecimento
dar a Europa, e da
que unidade
Bacon e
Descartes dilaceraram, assim como Lutero, um século depois,
dilaceraria a unidade religiosa. As ciências empíricas
permanecerão sem dúvida o apanágio das nações que as cultivaram
desde o princípio; mas a filosofia, naturalmente alemã, se verá
reconhecida como uma “ciência das ciências”, cujo destino singular
é o de renunciar a cada objeto uma vez que o tenha deduzido e
confiado a uma disciplina positiva já inscrita no espaço do saber.
Mas essa processão eliminatória encontra, como seu resíduo
último, a idéia de Deus, da própria Existência, daquilo que não
poderia
que devepassar a ser
possuir o (e
serdeantes
um sódegolpe emergir
qualquer do pensamento),
possibilidade: algumajá
coisa, então, que a filosofia não poderia repassar a outra ciência e
que deve conservar para si – mas passando, devido a esse fato, por
um retorno fundamental.
É a análise deste retorno da filosofia racional à filosofia positiva que
constitui o aporte significativo da introdução de Berlim. Para bem
compreendê-la, é preciso primeiro retornar ao status daquilo que
resta na razão no fim daquele movimento de subversão (Umsturz)
do qual é ejetado progressivamente todo o possível. Este resíduo,
assim purificado de tudo aquilo que coexistia virtualmente com ele
na indiferença inicial da Existência, é o que chamamos de a
Existência em si mesma (αuτό το Ον) ou “o verdadeiramente
Existente, que não pode se tornar outro”, ou seja, “que é aquilo que
É” de maneira absolutamente separada, sem nada que o toque na
continuidade indeterminada do possível. O pensamento encontra
aqui, enfim, um conteúdo que não lhe escapará mais e que “na
medida em que não ultrapassa ( überschreitet) o pensamento, é
Identidade (e não mais simplesmente indiferença) do conceito e do
ser”: somente nele encontra-se realizada a “lei suprema do
pensamento”, “pois é, no próprio conceito, ser e potência, o poder-
ser sendo também o ser”, se bem que “nele o pensamento seja
perfeitamente livre e em posse de si”. Para esse conceito absoluto,
que não se torna outra coisa, que é então conceito de si mesmo,
Schelling não recua diante do termo hegeliano: a Idéia. E na medida
em que é o próprio Ser de onde todo não-ser, toda potencialidade,
toda indeterminação, tudo que é incognoscível foi excluído, ele
será, para retomar a expressão de Platão τό παντελως γνωστόν, o
perfeitamente cognoscível. Mas – e eis o paradoxo- esta
transparência perfeita da idéia da Existência em si mesma ou de
Deus significa
impotência. ao idéia
Toda mesmo tempo,e isso
racional, paraabarca
a razão, a mais
a idéia radical
srcinal da
Existência, é idéia de uma essência possível e universal; constatar
uma existência actual e singular, um Dass, exige a experiência; ora,
a idéia final da Existência em si mesma é a idéia de um Existente
que, se ele existe, só pode existir necessariamente, no qual a
existência ocupa o lugar da essência e que é por isso absolutamente
singular; dito de outro modo, a filosofia negativa nos dá ao seu fim
o conceito (isto é, a possibilidade) de um ser necessariamente
necessário, ou seja, que sempre foi e sempre será sua própria
possibilidade: contradição manifesta de uma seyende Potenz, de
uma “potência que não é potência, mas ato”, de um “poder-ser
invertido… onde a potência é o posterius, o ato o prius”. Mas a
contradição, de fato, não se situa no próprio objeto, mas entre a
forma e o conteúdo do pensamento, e é esta exigência do conteúdo
que obrigará o pensamento a mudar seus rumos, isto é, transformar
sua filosofia.
Para isso, é suficiente afirmar, como já havia feito Kant, que o
conteúdo último da razão, a idéia de Deus, é na realidade composta
de dois elementos de srcem diferente, e logo separáveis: primeiro
a idéia (que não é única) do fato bruto do existir necessário; em
seguida a idéia (perfeitamente clássica) do sujeito dessa existência
necessária, da essência (Wesen) que, se ela existe, só pode existir
necessariamente e que, portanto, por possuir o ser desde sempre,
não o encontra como um destino, e pode, ao contrário, dispor dele
livremente, até mesmo dá-lo a outros – ou seja, a idéia daquilo que
está acima do ser ou do supra-existente (Überseyende).
Reencontra-se aqui, no patamar do αuτό το Ον, a mesma
ambiguidade participial que já caracterizava, como vimos, o Ον
puro e simples e que aqui ressurge como a coincidência de um
aspecto verbal (o existir necessário) e de um aspecto substantivo (o
sujeito, a essência, à qual convém esse existir); e não é menos
evidente que é unicamente por essa ligação com este segundo
aspecto que o primeiro – o existir necessário- vê-se transposto
sobre o plano da essência e da possibilidade ( se Deus existe, Ele só
pode existir necessariamente), logo, em si mesmo ele não tem
relação alguma com o ideal (que não pode atingir a existência), nem
com a experiência ( que só concerne ao existir contingente). O erro
do argumento ontológico sob a forma clássica consiste em partir da
idéia substantiva de Deus ou do supra-existente e de pretender tirar
daí a realidade do existir necessário, já que de uma idéia não se
pode jamais
por seu tirar uma
conteúdo, realidade,
deste mas tão
ou daquele somente
modo a necessidade,
de ser – o modo
necessário. Kant mostrou muito bem a impossibilidade dessa
transição, mas limitou-se em seguida a deixa coexistir os dois
aspectos na razão, e ao mesmo tempo afirmou que o primeiro, isto
é, “a necessidade incondicionada do ser”, era um abismo para ele.
Para Schelling, ao contrário, esta dissociação é precisamente o que
pode dar lugar a um segundo começo: será suficiente, de fato,
colocar entre parênteses ou, como diz mais brutalmente nosso
autor, de “deixar cair por terra o conceito de Deus”, para reter
somente o “Ον no sentido verbal”, a partir do qual “toda idéia, toda
potência é excluída”; “podemos, continua ele, chamá-lo de a idéia
invertida, a idéia na qual a razão é colocada fora de si”. A filosofia
negativa começa por uma reflexão, um retorno, uma contração da
razão rumo ao seu conteúdo mais próprio; com esse radical colocar-
se fora-de-si, é uma filosofia totalmente diferente que deve começar
– uma filosofia da qual cabe a nós precisar o status.
Desde o princípio, essa filosofia será uma filosofia positiva, já que
não partirá de uma idéia, mas de um fato, o fato bruto do existir
necessário. Em concordância com o projeto de Kant em seu
opúsculo de 1763 sobre O Único fundamento possível de uma
prova da existência de Deus, seu caminho será aquele de um
argumento ontológico invertido, onde não se trata de provar a
existência de Deus, mas a divindade da existência. Pode-se
acreditar que uma dificuldade surge aqui desde o ponto de partida,
pois o existir necessário parece excluir tanto o pensamento quanto
a experiência, e por isso exige-se saber sob qual modo ele pode nos
ser dado. Mas talvez exista nessa questão um preconceito
inadvertido, que é aquele de todo idealismo, e que consiste em
postular inicialmente o sujeito racional como uma entidade
autônoma e autossuficiente que somente em seguida deveria se dar
ou receber um objeto do exterior. De fato, escreve Schelling, “o
começo do pensamento não é ainda pensamento. Uma realidade
que precede a possibilidade é certamente uma realidade que
também precede o pensamento ( quod se objicit)”. Dito de outro
modo: é sempre por uma espécie de perversão ulterior, se bem que
inevitável, que a razão reflete-se sobre si mesma e toma por objeto
o conteúdo mais imanente de sua subjetividade, a possibilidade
universal; mas “por sua natureza, ela afirma somente o
infinitamente Existente… e ela é, diante dessa posição, como que
imóvel e petrificada, quase attonita”. Muito longe de violentar a
razão,
retornoo êxtase
a sua inicial
posiçãode natural
que partimos
e sã, significa
àquele ao invés disso
abandono um
sereno
(Gelassenheit) que antecede a crispação reflexiva. A grandiosidade
imemorial de Espinosa (melhor sublinhada na versão oral
recolhida por Paulus do que no texto definitivo) é precisamente a
de ter postulado no seio da filosofia a existência necessária, e de ter
assim concedido ao pensamento hiper-reflexivo da Europa um
pouco de serenidade e êxtase – é, escreve Schelling, a inauguração
da reação do orientalismo contra o ocidentalismo em nossa
filosofia, que permanece essencialmente aristotélica”. Vimos que a
filosofia racional acabada reconstituiria a unidade intelectual da
Europa: a filosofia positiva inaugura uma concordância ainda mais
unânime por fixar a consciência na contemplação de si mesma e
fazer dela aquilo que é em todos os lugares fora do Ocidente – o
suporte extático de uma presença radicalmente outra.
Mas Espinosa não deixa de cometer um erro capital, que bloqueia
desde o começo toda possibilidade de desenvolvimento filosófico:
este erro é o de nomear Deus como existência necessária,
considerando a equivalência como evidente por si mesma. Ora, isto
não se dá de forma alguma. Como já vimos anteriormente, o nome
de Deus, tanto para o filósofo quanto para a consciência comum,
designa sempre “o senhor do Ser ( der Herr des Seyns)”, aquele que
dispõe do Ser e que consequentemente não é submetido a seu
próprio ser, e pode até suspendê-lo para afirmar outro ser. A
existência necessária por si mesma não nos dá esse direito e, quanto
a Deus, ainda resta mostrar que ela tem um sujeito, uma essência
que não se identifica pura e simplesmente a ela, que é livre ao
contrário para se separar e ao menos projetar a possibilidade de
outra existência que, nascida do possível, será contingente e à qual
será conveniente o nome de criação. A idéia de possibilidade
universal constituiria então o a priori da filosofia negativa, que era
simplesmente sua auto-eliminação; na filosofia positiva, vemos a
mesma idéia ressurgir a posteriori como aquilo através do qual
Deus separa-se da existência necessária: “Aqui os conceitos se
contraem (umkebren); o ser cego mostra-se no presente como
impotência, como o negativo – o poder-ser, que antecede esse ser,
como o positivo”. Mas, na medida em que essa possibilidade
constitui o conteúdo próprio da razão, é ela que, humilhada na
filosofia negativa, recompõe-se na filosofia positiva e assimila
pouco a pouco o objeto bruto de seu êxtase inicial, ao dar-lhe
progressivamente uma identidade. Não entraremos aqui no detalhe
dessa identificação,
Revelação. que ocupa
Sublinharemos os livros
somente que oseguintes
movimentoda Filosofia da
da razão não
tem aqui o caráter crítico e negativo que caracterizava a filosofia
puramente racional; ele se aproxima muito mais do dogmatismo
pré-kantiano (Schelling apresenta em outro lugar sua doutrina
explicitamente como um novo dogmatismo) na medida em que se
apoia também sobre a experiência – que encontra aqui seu papel
de prova e não somente de confirmação – para estabelecer aquilo
que existe eternamente, que é um supra-existente capaz de uma
criação livre, cujos traços se encontram, para quem sabe lê-los, nos
arquivos da natureza e da história.
O que assegura, para Schelling, a unidade da filosofia, malgrado sua
articulação em sistema racional e sistema histórico, é o fato de que
a mesma razão atua nas duas. Na filosofia negativa, nós a vemos
expelir progressivamente o conjunto de seu conteúdo possível ou
contingente e confiá-lo às ciências distintas; esse processo deixa
como resíduo um absoluto que a razão deve pensar, mas não pode
conhecer, se conhecer (Erkennen) significa reconhecer na
existência aquilo de que se tem o conceito. A filosofia negativa, em
um último esforço, ainda deduz duas possibilidades de se conhecer
o absoluto, a religião(subjetiva) e a arte(objetiva), mas chega assim
ao limite extremo de seu domínio: toda possibilidade foi esgotada,
religião e arte permanecem insuficientes, e só resta à filosofia
confiar a si mesma, ou mais exatamente a uma segunda versão de
si mesma, a filosofia positiva, o trabalho onde “o supra-existente é
objetivamente realizado, como na arte, e ao mesmo tempo
subjetivamente realizado, em uma certeza imediata, como na
religião”. Entre esses dois movimentos, a transição é assegurada, já
o vimos, pela posição extática da existência necessária, que é o
equivalente mais científico do “salto perigoso” de Jacobi. Mas, a
despeito dessa unidade, somente a filosofia positiva merece
propriamente o nome de filosofia, isto é, de busca do saber – a
filosofia negativa sendo somente a busca do objeto possível do
saber e, nesse sentido, uma “ciência das ciências”, em sentido
particular a ciência (ou a “consciência”) da filosofia positiva. Nada
impede a filosofia positiva de começar diretamente, seja pela
exigência não somente do ser mas de um senhor do Ser, seja
imediatamente pela posição da existência necessária: essa
existência, que exclui naturalmente todo
fundamento(Begründung), de fato se impõe por si mesma( a se,
sponte) à representação da consciência, se esta não cede à tentação
do fechamento
positiva reflexivo,
não esperou e é historicamente
o acabamento atestado
da filosofia que a filosofia
negativa(que só
teria se dado, repetimos, com o primeiro sistema do próprio
Schelling) para fazer suas primeiras aparições. Mas ao começar
assim ex abrupto, a filosofia positiva expõe-se ao perigo de poder
se apegar à fascinação crítica do imemorial e do necessário, como
prova o exemplo de Espinosa e dos sistemas teosóficos, Jacob
Boehme em primeiro lugar; faltava a ela, de fato, o apoio
indispensável do único conceito que a permitiria amortecer a
atração dessa transcendência necessária – o conceito da Existência
(το Ον) comopotentia universalis. Se não é indispensável a priori,
a filosofia negativa ou, como diz por sua vez Schelling, a
“ontologia”, poderia muito bem ser indispensável a posteriori, e é
o paradoxo dessa inversão que desejaríamos evocar ao fim deste
ensaio.
Lógica ou ontologia, a filosofia negativa apareceria, de fato, como
uma elaboração sistemática do conceito por excelência, aquele da
Existência em geral, isto é, da essência ou da possibilidade
universal: a filosofia positiva parte da existência necessária como
aquilo que exclui todo ser em potência, toda indeterminação, toda
universalidade – só enxerga a princípio o indivíduo ( Einzelwesen)
por excelência, o Único(der Einzige) ou a Unidade(das Eine).
Tomado em si mesmo, este singular radical “não possui conceito
pelo qual possa ser designado, mas somente um nome” – como a
inocência ou a srcinalidade genial, ele antecede todo pensamento
e todo possível, é o im-possível irredutível diante do qual se detém
o θαυμάζειη do filósofo. Mas, neste nível, ele ainda não é a
divindade, mas somente, como diz Schelling em uma audaciosa
virada dos termos, o “prius” ou a razão de si. Para mostrar que o
Uno é efetivamente Deus, a razão, na filosofia positiva, deveria
desde o princípio estabelecer que ele não se reduz a sua existência
necessária, mas que é também aquele que pode ser todos os
existentes, que é a Existência, o Universal, το παν –dando ao verbo
ser seu sentido mais rigorosamente existencial. É então a onto-
lógica negativa que permite à “metafísica” positiva constituir-se em
teologia, em discurso sobre Deus como “ o indivíduo que é tudo”.
Quaisquer que possam ter sido suas divergências, os três
camaradas de Tübingen – Hegel, Hölderlin e Schelling –
permaneceram fiéis à senha do grupo: “Εν και παν”; e, para os dois
filósofos, o nome mais apropriado deste “singular-universal”, como
diria Valery, seria o de “espírito absoluto”. Resta o fato de que
Schelling
continua asempre foiharmonia
opor, na mais sensível
mais que Hegel
elevada do àsaber,
íntima tensão que
o singular eo
universal; ele inaugura assim, talvez contra sua intenção, a via que,
passando por Kierkegaard, Nietzsche e Heidegger, chegará ao
pensamento do ser como o “singular absoluto ( Singular) na
singularidade incondicionada”.
Lição 1

Não parecerá inoportuno nem inadequado se fizer preceder as


explicações que voltarei a dar sobre o objeto particular desta lição
de algunsda
membro propósitos
audiênciagerais sobre
que não a filosofia.
tenha Não há
vindo aqui talvezalguma
já com um só
representação ou ao menos uma vaga idéia da filosofia. É aqui –
diria até mesmo um iniciante-, é aqui que devo encontrar a resposta
às questões que as outras ciências não puderam resolver e que
inquietam mais cedo ou mais tarde de maneira inevitável todo
espírito cultivado. É aqui que deve ser levantado o véu que até então
me dissimulava não este ou aquele objeto, mas o próprio todo de
que sou um membro e que se apresenta tanto mais incompreensível
quanto mais se tenha buscado pesquisar anteriormente sobre as
coisas singulares. Não se contesta aqui que é preciso adquirir
aquelas grandes convicções que mantêm de pé a consciência
humana, sem as quais a vida não teria um sentido e seria assim
privada de toda dignidade e autonomia. Todas as ciências de que
me ocupei até o presente repousam sobre pressupostos que não são
justificados nas próprias ciências. As disciplinas matemáticas
avançam por si mesmas sem encontrar obstáculos significativos;
mas a matemática não compreende a si mesma; não presta contas
de si, de sua própria possibilidade, e, se desejasse ensaiar de fazê-
lo, abandonaria seus limites e o sol sob o qual pôde atingir seus
resultados. Afora a matemática, foi sobretudo o estudo das línguas
antigas que me ocupou até agora; devo-lhes aquele exercício formal
do espírito que, mais que toda retórica ou toda lógica abstrata, dá-
me a capacidade de perceber e de exprimir as nuanças mais sutis
ou as diferenças de cada pensamento; devo a esse estudo
inestimável a vantagem de poder possuir diretamente as grandes
obras da Antiguidade, de poder elevar-me sempre novamente, para
renovar-me, ao espírito que as atravessa com seu sopro. Quanto
mais profundamente cheguei a encontrar-me com essas línguas
exemplares e a estudar sua estrutura, mais senti a necessidade de
penetrar na natureza mesma desse maravilhoso instrumento que,
corretamente empregado,
infalível e, no exprime
que concerne o pensamento
a impressão , é com uma certeza
suficientemente
delicado para registrar o mais suave eflúvio e suficientemente
poderoso para enfrentar as mais horríveis tempestades das mais
violentas paixões. De onde vem essa linguagem, como se deu seu
advento, como surgiu para os homens? De onde vem a força que
produz esse instrumento, não antes que se faça uso dele, mas no
seu uso imediato e presente, que é manejado não com as mãos ou
com os órgãos exteriores, mas diretamente com o próprio espírito,
um instrumento no qual habito, ou melhor, que animo, no qual
desloco-me livremente e sem encontrar resistência? Logo após
esses estudos, também lancei um olhar sobre os objetos exteriores
que me cercam na natureza. Familiarizei-me com os princípios
primeiros da física, adquiri as intuições primeiras e os conceitos
primeiros e mais gerais da natureza, apreendi as leis da gravidade,
da pressão, do choque, vi os efeitos da luz, do calor, do magnetismo,
da eletricidade. Entendi também as explicações desses fenômenos.
Alguns deles, como a gravidade, foram traçados até causas
imateriais, outros a certas matérias finas ou imponderáveis. Mas se
admito todas essas forças e todas essas matérias, se até mesmo
concedo, e não estou convencido disso de forma alguma, que essas
matérias, essas forças, explicam realmente os fenômenos, resta-me
uma questão: de onde vêm essas forças, para onde vão, qual a
necessidade têm de existir, porque há tais coisas? Quero até admitir
que a luz surge ou consiste em vibrações do éter, mas esse mesmo
éter espalhado pelo cosmos, qual razão posso dar de sua existência?
Ele é para mim algo tão contingente que não consigo concebê-lo por
si mesmo, e então se torna impossível explicar qualquer fenômeno
graças a ele. Lancei também um olhar sobre a história natural, e se
a variedade inesgotável de cores, formas e configurações com as
quais parece jogar a natureza orgânica já excitava meus sentidos de
criança, e se mais tarde acreditei pressentir uma lei silenciosa que
conduziria um dia meu espírito através desse labirinto, mostrando-
me a senda da própria natureza criadora, retive ainda assim sempre
comigo uma questão sem resposta: por que, afinal, existem tais
seres? Por que existem plantas e animais? Respondia a mim
mesmo: eles não são mais que degraus que a natureza emprega
para elevar-se e atingir o homem – é então no homem que
encontrarei a resposta a todas as questões, a senha de todos os
enigmas; da mesma forma me inclinaria a aprovar aqueles que
afirmaram há muito tempo: o único objeto da ciência última, aquele
que responde a todas as questões, o único objeto da filosofia, é o
homem.
termo de Mas
todose o homem
o devir é inegavelmente
e de toda um
a criação, será fim,
que e por
tenho isso o
o direito
de também declará-lo como objetivo final? Teria esse direito se
soubesse dizer o que o ser que atravessou todos os degraus do devir
como causa eficiente desejou fazer com ele. Mas será que posso
fornecer uma indicação desse gênero? Eu poderia pensar esse ser
como um ser srcinariamente cego, lutando pela consciência
através de todos os degraus do devir, e o homem seria então o
momento – o ponto no qual a natureza até então cega chegaria à
consciência de si. Mas é justamente isso que é impossível. Pois
nossa consciência de si não é de modo algum a consciência daquela
natureza que tudo percorreu, ela é simplesmente nossa consciência
e não inclui de forma alguma em si uma ciência de todo o devir;
esse devir universal permanece estrangeiro e opaco, a ponto de
pensarmos que jamais teve qualquer ligação conosco. Se um
objetivo qualquer é atingido neste devir, isso só se dá através do
homem, mas não para o homem; pois a consciência do homem não
é igual à consciência da natureza. Mas pode-se responder:
certamente não é na faculdade humana de conhecer que reside o
objetivo final e supremo; se a natureza é impenetrável ao homem e
o homem é estranho à natureza – à natureza que progride fora dele
e de suas obras, então ela se prova carente de significado para ele:
a razão é justamente aquilo que se separa da natureza, e, como
mostra a experiência, o homem não estava predestinado a ser o fim
de um processo independente de si, mas a ser o iniciador e
fundador de um novo processo, de um segundo mundo que se eleva
acima do primeiro – e o fim próprio do homem consiste em dever
ser neste outro mundo, em ser esse dever ser pela liberdade de sua
vontade; ele só era o fim da natureza na medida em que era
destinado a ultrapassá-la, a ir mais longe, a começar por si mesmo
uma nova série de acontecimentos. A liberdade da vontade que
reconheci no homem, e que parece à primeira vista solucionar o
enigma, muito longe de nos dar o verdadeiro fundamento do
mundo, torna-se ela mesma um novo enigma e até mesmo o maior
de todos, já que coloca o homem em uma incerteza ainda maior do
que aquela em que se encontra diante da simples natureza. Pois, se
considero por alto os atos e efeitos dessa liberdade – e lancei
também um olhar ao menos geral sobre a história, antes de me
voltar ao estudo da filosofia –, esse mundo da história oferece um
espetáculo tão desolador que desespero completamente de
encontrar um objetivo para o mundo e consequentemente um
verdadeiro fundamento. Se todo ser natural é, em sua posição e
ordem, aquilo
contrário, por que
só deve
poderser, e por aquilo
atingir isso atinge
que seu fim,
deve sero homem, ao
através da
consciência e da liberdade, enquanto permanece inconsciente de
seu fim, acaba arrastado por este movimento perpétuo e assustador
que chamamos de história, rumo a um fim que não conhece, ou
seja, o homem vaga sem rumo, ao menos para si mesmo. E como
deve ser o fim de todo o resto é através dele que todas as coisas
perdem seu rumo e sua finalidade. A natureza inteira expõe-se ao
castigo, ao sofrimento de um trabalho incessante. O homem não
repousa, como diz um antigo livro, tudo sob o sol é pleno de esforço
e trabalho[6], e, portanto, nada se vê que tenha avançado, ou sido
realmente conquistado, algo a que se possa se agarrar. Uma geração
passa e a outra vem para enfim terminar da mesma forma. Em vão
esperamos que algo de novo produza-se em que essa inquietude
possa encontrar seu termo; tudo que advém só o faz a fim de fazer
advir outra coisa, que se torna ela mesma passado em relação a
outra coisa, e então, no fundo, tudo se produz para nada e em toda
a atividade, em todo esforço e trabalho dos homens não há nada
mais que vaidade: tudo é vaidade, pois é vão tudo que carece de um
fim verdadeiro. O homem e sua atividade, muito longe de tornarem
o mundo compreensível, são o que existe de mais incompreensível,
o que me leva inevitavelmente à opinião de que todo ser é
desespero, uma opinião que foi expressa em tantos clamores
dolorosos nos tempos antigos e modernos. É o homem que me leva
diretamente à última questão desesperada: Por que há alguma
coisa e não o nada?
Que exista então uma ciência que responda essas questões, e nos
tire desse desespero, é incontestavelmente uma exigência urgente,
e mesmo uma exigência necessária, não deste ou daquele indivíduo,
mas da própria natureza humana. E que outra ciência poderia ser,
senão a filosofia? Pois qualquer outra ciência conhecida pelos
homens, inventada ou desenvolvida por eles, tem sua tarefa
determinada e nenhuma responde a essa questão final e universal.
E assim não restaria dúvida: a filosofia é sempre a ciência mais
desejável, pois através dela todos os outros saberes recebem sua
conexão suprema e seu suporte final. Se não posso responder a esta
questão última, então todo o resto sucumbe no abismo de um nada
sem fim. Mas não foi hoje ou a partir de nossa época que essas
questões foram levantadas e que surgiu a necessidade da filosofia.
Aquilo que disse Horácio dos heróis: Fuere fortes ante
Agamemnona[7], vale também para os que buscam a sabedoria. E
não somente sobre os plátanos de Ilissos, mas também sob as
palmeiras
apesar de equesobre
daíosnão
riostenha
Gângeschegado
e Nilo caminharam os filósofos,
a nós qualquer palavra
decisiva e perceptível, tudo parecendo um tanto quanto confuso e
indeterminado; mas, na Grécia, tanto os filósofos antigos quanto os
tardios, Pitágoras quanto Platão, conheciam questões que pareciam
fazer valer a pena viajar até os limites das terras conhecidas para a
busca de suas respostas. É nesse espírito que Sócrates à beira da
morte convida seus discípulos a perguntar sobre a sabedoria até
mesmo entre os bárbaros[8]. E quantos séculos, e quanta riqueza
atravessaram depois disso o espírito humano; tanto o Oriente
quanto o Ocidente, colocados em contato primeiro pelo
cristianismo transplantado à Europa, depois pelas relações
mundiais expandidas ilimitadamente nos últimos tempos, foram
não somente tocados por, mas até mesmo obrigados a penetrar em
uma única e mesma consciência, que exatamente por essa razão
deveria expandir-se em uma consciência mundial! Que não fez e
realizou o espírito alemão rumo a esse objetivo, desde a Idade
Média até nossos tempos! E, portanto, não podemos deixar de
reconhecer: talvez não tenha existido senão hoje uma época onde
se exija de forma tão urgente e universal uma filosofia que se
ombreie efetivamente aos grandes objetos, sem lhe girar ao redor
com fórmulas; e ao mesmo tempo não houve época que parecesse
mais distante do objetivo próprio da filosofia. Quando durante um
longo período as coisas humanas são mantidas em um curso
excessivamente uniforme, as convicções necessárias à vida, tendo
adquirido sua validade independentemente de toda filosofia, pela
única razão de que são necessárias, tornam-se uma espécie de doce
hábito; em semelhantes tempos pensa-se muito mal sobre um
exame dos princípios, e mesmo se as doutrinas e princípios de base,
postos a prova depois de muito tempo, se desfaçam pouco a pouco
e tenham no fundo perdido sua força srcinária, trata-se isso
simplesmente como um mistério. Por temer destruir esse
confortável estado, evita-se ir ao fundo das coisas, ou reconhecer
que as potências morais e espirituais que ainda compõem a coesão
do mundo, mesmo sob o simples modo do hábito, foram minadas
há muito tempo pelo progresso das ciências. Tal estado pode
estender-se por uma duração incrivelmente longa, talvez porque o
lado insustentável da crença antiga (segundo os conceitos herdados
até então) esteja tão manifesto que os espíritos mais potentes não
se dão ao trabalho de desvelá-lo, deixando que mentes mais falíveis,
impotentes para crer em algo por si mesmas, tenham o trabalho de
dizer em público aquilo que já não é há muito tempo um mistério
para
essastodos aqueles
verdades cujo olharcomo
consideradas atinge as profundezas:
intangíveis não têma mais
saber,lugar
que
na consciência dos tempos modernos. Quanto a isso, na maior parte
do tempo, muitos se conscientizam de uma forma que se torna
impossível dissimular depois de certo tempo, a não ser por certa
dificuldade em se abordar o assunto. Mas aquele cujo olhar vai além
reconhece em tudo isso uma necessidade real – a necessidade de se
formar uma nova consciência dos princípios que fazem da vida
humana uma totalidade. Não são essas verdades, mas a consciência
na qual elas se dão que caiu em desuso e é esta que deve permitir
então o advento de uma nova consciência superior. A passagem a
esta nova consciência não pode se produzir sem conflitos, nem
mesmo sem uma supressão do estado anterior; nessa confusão
srcinal, não haverá durante algum tempo nada de sólido a que se
possa se agarrar, sobre o qual se possa construir; as belas e felizes
ilusões de uma época já passada desaparecem diante da verdade
inexorável. É a verdade, a pura verdade que é exigida em todas as
relações, em todas as disposições da vida, não se deseja nada menos
do que ela, e só é possível ter alegria se chega um tempo no qual
uma guerra aberta é declarada a toda mentira, a toda ilusão e só se
parte do princípio de que a verdade é buscada a qualquer preço,
mesmo o mais doloroso. O espírito alemão em particular tem por
mais de meio século, após a Crítica da razão pura de Kant,
empreendido um exame metódico dos fundamentos de todo saber,
e até mesmo de todos os princípios da existência e da vida humana,
e liderado um combate que jamais foi avançado com tanta
continuidade, em cenários tão cambiantes, com um fogo tão
sustentado; bem distante de deplorá-la, desejaria encorajar os
alemães a seguir nessa batalha sem ceder, até que obtenham a
grande recompensa. Pois quanto mais desenharmos claramente a
insatisfação, os desacordos e os fenômenos de desagregação de
nossa época, mais aquele que for verdadeiramente educado poderá
perceber com certeza os sinais precursores de uma nova criação, de
uma grande e durável renovação, certamente impossível sem dores
penosas, sem ser precedida da destruição implacável de tudo que
estava estragado, quebrado e danificado. Mas deve existir um fim
para este combate, pois não pode haver progresso sem um objetivo,
isto é, privado de sentido, como alguns imaginam ser possível. A
humanidade não progride infinitamente, ela tem um objetivo.
Seguramente, é desejável encontrar um ponto onde o esforço rumo
ao saber atinja o fim buscado há tanto tempo, onde a inquietude
milenar do espírito humano encontrará seu repouso, onde o
homem adquirirá enfim
seus conhecimentos a maestria
e saberes, do verdadeiro
onde sobre organismo
todas as partes de
até então
separadas do saber humano, mutuamente exclusivas, se derramará
o espírito de mediação como um bálsamo curador das feridas
infligidas ao espírito humano em sua luta ardente rumo à luz e a
verdade, e que ainda sangram em nosso tempo.
“É demais esperar da filosofia – pode-se replicar à nossa última
proposta – a possibilidade de uma recuperação de nossa época; a
filosofia tem ao invés disso caído no descrédito, em lugar algum se
mostra mais aquele interesse universal, aquele entusiasmo pela
filosofia,
possível tal
que,como foi conhecido
favorecido em uma época fortuitas,
por circunstâncias mais antiga”.
tenhaÉ
prevalecido outrora uma maneira de filosofar que suscitou em
muitos homens respeitáveis certa acidez a respeito da filosofia; essa
época é talvez a srcem de toda uma classe de honoráveis gênios
que acreditam poder abrir mão de toda filosofia e mistério; entre
eles, sem dúvida, quando um sentido clássico, um sentido da
antiguidade não se junta ao saber histórico a título de suplemento,
a falta de cultura profunda se faz sentir vivamente. Mas se vejo na
filosofia o meio de curar as feridas de nosso tempo, não entendo
por isso uma filosofia diminuída, um simples artefato, mas sim uma
filosofia forte que possa se medir com a própria vida. Que, longe de
se sentir impotente face à vida e sua terrível realidade, ou de ser
limitada à triste pulsão da simples negação e da destruição, extrai
sua força da própria realidade e por isso suscita novamente o que é
ativo e durável.
Mas talvez se diga que da mesma forma que não cabe à ciência,
muito menos caberia à filosofia trazer a um acordo às dissonâncias
agudas de nossa época. A salvação e a recuperação de nosso tempo
não podem vir talvez da poesia? Mas a história nos mostra
claramente que uma época feliz, apaziguada e satisfeita de si
mesma, extravasa-se e exprime-se na poesia com um movimento
próprio; que a poesia é a produção natural de semelhante época
apaziguada em relação a todos os interesses essenciais; em
revanche, a história não mostra-nos nenhum exemplo de uma
época profundamente dilacerada, perdida em si mesma e
mergulhada na dúvida que tenha sucedido em curar ou retomar a
poesia. “O mistério é produzido por aqueles que são felizes”, diz
Schiller. Pode-se dizer da poesia que ela é feita pelos povos felizes.

seu passado
Mas onde estão
quanto
essesdofelizardos,
seu presente,
em uma
incapaz
época
dedissociada
encontrar atanto
brecha
do
que a faria passar a um outro tempo, ao verdadeiro futuro? Quando
se encontra em tal época um poeta verdadeiro, ele será um homem
que saberá recolher em seu espírito todas as dissonâncias do
tempo, religá-las em um grande todo pleno de arte, mas que não
deixará de ser subjetivo, como fez Lorde Byron; os espíritos de
menor envergadura se limitarão a recorrer a algo materialmente
horrível ou até mesmo abominável, para dar ainda algum
semblante de ser à poesia face à realidade. Mas não tenho
necessidade, para falar francamente, de me explicar sobre isso;
outro
sobre ajáAlemanha,
pronunciounoseu
queveredito
concernesobre nossa época,
a poesia[9], ao menos
outro que, tendo
uma opinião desfavorável sobre a filosofia, só espera da arte fresca
e vigorosa novas reviravoltas políticas. Essa permanece sua
opinião, à qual não tenho razão alguma para aderir. Mas desejaria
sublinhar esta questão geral: como uma pessoa que não tenha dado
a menor atenção a um elemento tão essencial da literatura alemã
quanto a filosofia pode atribuir-se o poder de predizer o futuro da
literatura alemã? Pois a filosofia tem encaixando-se tão bem nas
relações de época da poesia e da literatura, e tem notadamente
conquistado uma relação tão profunda e tão íntima com a poesia,
que daqui em diante ou ao menos em um futuro próximo seus
destinos só podem se unir; de forma inversa como há pouco a
poesia precedia a filosofia e tinha com ela uma ligação
verdadeiramente profética, e assim como em Goethe o destino da
filosofia renascente é introduzir uma nova era da poesia,
fornecendo-lhe, ao menos a título de base necessária, os grandes
objetos nos quais nossa época cessou de crer por ter já há muito
tempo deixado de compreendê-los[10].
Mas, de qualquer forma, um professor sincero de filosofia não deve
esperar que outros levantem objeções contra o efeito que espera
provocar; é seu dever, após ter mostrado o aspecto em que a
filosofia nos eleva, de fazer ver também o reverso sombrio e
assustador, para que ninguém se engane: e nada melhor que um
olhar sobre a história passada para nos dar matéria a reflexões
melancólicas sobre a filosofia; já se é conduzido aí pela
circunstância de que até hoje nenhuma maneira de filosofar, ou,
como se diz também, nenhum dos diferentes sistemas filosóficos,
pôde se manter por muito tempo. Digo que é o dever do professor
o de fazer ver também esse lado da filosofia, que assusta ao invés

maratrair.
de cheioPois
de obstáculos,
aquele quequantos,
medita sobre
sem qualquer
quantos naufragaram
vocação filosófica,
nesse
têm consumido a substância de sua vida em um esforço vão e estéril
de dominar a filosofia, arruinando assim seu ser íntimo; aquele que
em seguida, para nada dizer dos pórticos desertos das primitivas
escolas de sabedoria, dá seus passos entre os túmulos leprosos dos
antigos sistemas; aquele que, ainda mais próximo de nossa época,
observa como a escolástica, que permaneceu durante toda a Idade
Média em posse de um império quase exclusivo, tendo mantido
ainda na Reforma o favor dos líderes e dos mestres das duas Igrejas,
sucumbe no século XVIII sem grande resistência, senão nas
escolas, ao menos na
– que, comparada opinião
a ela, pública,
poderia talvezdiante da filosofia
ser qualificada decartesiana
pueril – e
de forma tão completa e súbita que começa-se então a
testemunhar-lhe uma ingratidão geral, em relação à qual foi
necessário nada menos que o prestígio de um Leibniz para resgatar
ao menos um pouco de sua honra; como também o sutil sistema
leibniziano, sob a forma que lhe deu Christian Wolff, dominou as
escolas alemães, sem que isso tenha impedido que tenha quase que
completamente desaparecido, e não conte hoje senão com um
punhado de discípulos isolados, desde que a Crítica da Razão
Pura de Kant colocou em seu caminho uma objeção científica,
reforçando sua fraqueza já manifesta diante das platitudes de uma
filosofia popular sem eira nem beira; como, por sua vez, a filosofia
que acabamos de citar, que recebe a alcunha de criticismo, após ter
conhecido durante algum tempo um prestígio quase infinito, e até
mesmo tirânico, é a duras penas ainda conhecida em nossos dias, e
ainda menos compreendida por aqueles que pavoneiam seus
conhecimentos filosóficos, perdendo assim toda influência sobre as
grandes questões da vida; como em seguida o vigoroso Fichte,
fundador do idealismo transcendental, teve em sua entrada
inaugural o efeito de um clarão, que inverteu por um momento, ao
menos em aparência, os pólos do pensamento, para logo depois
perder sua luz, sendo hoje difícil encontrar na consciência alemã o
lugar em que ele havia outrora colocado seu sistema, apesar de que
se tenha feito muito pouco para esclarecer às novas gerações o
pensamento fundamental de sua doutrina; aquele que enfim
observa como, após um tempo de movimento jovial onde a
supressão da oposição entre mundo real e ideal parecia abater
todos os limites do saber anterior, onde uma única lei atravessava
o mundo da natureza e do espírito, e como então a própria natureza
parecia ir à frente do novo conhecimento em uma série de
descobertas
observação dograndiosas e luminosas
galvanismo, como, paraque se seguiram
empregar à primeira
uma expressão de
Goethe, um verdadeiro céu do saber parecia descender à terra;
aquele que observa como tal época pôde dar lugar a um novo
obscurecimento, e como aquilo que tinha começado grandioso
termina na estreiteza – aquele que enxerga e considera tudo isso,
em verdade poderia ser preenchido de tristeza quanto à vaidade de
todos os esforços humanos para atingir o saber supremo que lhe
exige a filosofia, poderia finalmente só encontrar verdade
profunda, a despeito do amargor, nas palavras que Goethe coloca
na boca do espírito que nega, no Fausto:
Creia-me: devorei milhares e milhares de anos,
Estas velhas e duras migalhas; do berço ao túmulo
Nenhum homem digeriu a antiga levedura
Tu podes crer em nós: tudo isto
Foi feito por um Deus

Que permanece em eterno brilho


A nós ele lançou nas trevas
Mas para vós foram somente boas noites e bons dias[11].
Essa diversidade, essa alternância de sistemas, não somente
diferentes uns dos outros, mas também incompatíveis, é um
fenômeno que anuncia uma natureza própria da filosofia; e se não
renunciamos completamente a conhecer essa natureza, devemos
precisamente levar em consideração esse fenômeno e trabalhar
para concebê-lo a partir da própria natureza da filosofia.
Não se pode acomodar de bom grado esta diversidade de sistemas
filosóficos dizendo, por exemplo, que cada filosofia é em relação à
Filosofia como cada espécie de fruto para o Fruto, e que seria
espantoso se alguém recusasse a uva, ou qualquer outra espécie de
fruto, sob o pretexto de que se exigia o Fruto e não este ou aquele
fruto[12]. Não creio que a repreensão feita à filosofia quanto à
diversidade de sistemas possa ser descartada por uma simples
comparação desse gênero. Pois, em primeiro lugar, não se vê
porque seria necessário, se alguém pedisse um fruto, aceitar todos

esmagadas
eles; pois secom
fosse
os pés,
proposto
pode-se
sobperfeitamente
esse nome suco
dizerde
que
uvas
nãoverdes
foram
pedidas frutas, mas sim frutas bebíveis; da mesma forma que o
homem sedento de água não seria obrigado por isso a ingerir a água
barrenta; pois se exige da água que se bebe não somente que seja
bebível mecanicamente ou fisicamente, mas que seja também
agradável ao paladar e potável. Segundamente, não é verdadeiro
que buscamos simplesmente a filosofia em geral. Isso seria falar
como os pais ou tutores que convidam seus pupilos a escutar cursos
de filosofia na universidade – não importa qual, já que faz parte
mais cedo ou mais tarde de uma cultura necessária conhecer um
pouco de filosofia,
argumentação lógica eou ainda ou,
dialética, para adquirir
como certa prática
se diz muitas na
vezes, para
colocar uma ordem em suas idéias. Todo mundo deseja conhecer
um pouco de filosofia, ao instar de gente que se ufana de
menosprezar a filosofia, mas que, apesar de suportar muito bem
que seja dito que são incapazes de compor uma marcha musical ou
de fazer versos latinos, não podem aceitar ser tratados como
espíritos não filosóficos.
Mas justamente se qualquer um tem o direito de afirmar que não é
a filosofia em geral que se busca, ou que se pensa expor,
mas a filosofia, a filosofia que é a filosofia e então também todo o
resto, então é exatamente isso que inclinaria a maioria a ser justo
com os desenvolvimentos anteriores, no sentido de que todos
devem encontrar seu fim na filosofia verdadeira; é isso também que
gera o medo naqueles que são da opinião de que os ouvintes devem
se limitar a conhecer um sistema particular e ser deixados na
ignorância quanto a todos os outros pontos de vista, ou só ser
informados sobre eles de maneira parcial. Nada pode indignar mais
um espírito jovem, ardoroso e inflamado pela verdade que a
intenção de seu professor de preparar aqueles que o escutam para
conhecer somente um sistema isolado ou particular e de
escamotear, de subtrair-lhes a liberdade de exame. Por isso, sempre
fiz preceder minhas outras exposições sobre a filosofia de um
desenvolvimento genético dos sistemas filosóficos de Descartes até
o período contemporâneo. Depois disso, muitas obras do gênero
foram escritas e expostas, mas, infelizmente, em muitas delas a
perspectiva partidária se demasiado presente, pois muitos círculos
filosóficos tornam-se pouco a pouco uma questão de partido, onde
não se trata mais da verdade, mas da defesa de uma opinião. Desta
vez, me limitarei a começar a partir de Kant ou mais precisamente
da metafísica
kantiana, tradicional,
não sendo sistemapois ela serve
no sentido de apoio fala;
que Descartes à filosofia
muito
ao contrário, assim como na Alemanha existe o direito alemão
costumeiro, também a metafísica antiga era de algum modo a
filosofia alemã costumeira reinante nas escolas, e ela ainda
manteve-se após a aparição desses sistemas, pois jamais sistemas
inteiros, como, por exemplo, o cartesiano, encontraram acolhida na
filosofia corrente, mas somente partes isoladas desses sistemas. Por
essa razão, partirei da metafísica tradicional de forma a mostrar
como depois de desenvolvimentos necessários, a filosofia deveria
cindir-se em filosofia negativa e filosofia positiva, ao mesmo tempo
reconhecendo que sua conclusão perfeita e satisfatória sob todos os
aspectos só se dá na ligação desses dois lados. Vocês podem
constatar que busco fundamentar e entender superiormente um
ponto que já tinha sido abordado em uma exposição anterior, no
que se trata da exposição da filosofia positiva em si mesma. Mas já
que desta vez a filosofia negativa ou racional só será expressa
conforme seus fundamentos gerais, ou seja, conforme sua idéia e
seu método, sem ser desenvolvida em si mesma, tentarei outra
dedução dessa ciência, talvez mais simples de seguir para muitos
ouvintes.
Lição 2

Acrescentarei a este primeiro desenvolvimento algumas


considerações sobre a maneira de se ouvir cursos de filosofia. Nada
é mais comum que escutar os ouvintes queixando-se de que são
incompreensíveis. É frequente, portanto, a injustiça sofrida por
numerosos professores, pois se imagina que este caráter
incompreensível deveria ser imputado à própria incapacidade de
exprimir-se distintamente e que lhes faltaria somente o dom da
exposição clara. Mas o problema está na própria coisa. De fato,
quando o conteúdo é em si incompreensível e desconcertante,
nenhuma arte da exposição poderia torná-lo inteligível. Assim
sendo, a preocupação deveria recair na inteligibilidade do discurso,
pois a do conteúdo decorreria naturalmente. E nisso também tem
razão Goethe em dizer:
Sem grande artifício se enunciam claramente
A justeza dos sentidos, o bom entendimento[13].
O verdadeiro não é algo que só possa ser descoberto ao fim de
esforços antinaturais ou que só poderia ser expresso através de
fórmulas e palavras afetadas. Muitos estragam seu primeiro
contato com a filosofia adotando uma tensão artificial do espírito
que consideram ser o requisito para abordar essa ciência.
Numerosos são aqueles que, a respeito da filosofia, comportam-se
como pessoas que por muito tempo habituaram-se a frequentar
somente seus semelhantes, e que, confrontados com pessoas de
condição superior ou com um grande deste mundo, mostram-se
desajeitados, inconvenientes e deslocados. Imagina-se até mesmo
que semelhante afetação é tão exigida na filosofia por seu objeto
que se erigee distorções
contorções em critério de maestriaque
antinaturais, dessa disciplina
são então múltiplas
transformadas
em um sistema. É, ao contrário, legítimo ter certeza que tudo que é
expresso de maneira turva e empolada não pode ser verdadeiro e
justo. O verdadeiro é simples, disse um antigo[14]; não porque é
atingido sem esforço, pois ascender a essa facilidade e simplicidade
é precisamente o que é mais difícil. É precisamente essa a razão pela
qual numerosos filósofos são difíceis de compreender: eles não
atingiram esta simplicidade. A maioria das pessoas imagina que o
verdadeiro seja difícil por ser verdadeiro; ora, quando realmente é
descoberta alguma verdade, há sempre nela algo de ovo de
Colombo. Uma vez acabada, uma obra-prima, como um quadro de
Rafael, dá a impressão de uma obra que nasce sem esforço e como
que por si mesma, daí que cada um pense que ela não poderia ser
diferente. Somente o artista sabe o que lhe custou atingir aquele
cume de evidência na claridade e na inteligibilidade. É isto que
distingue o simples charlatão do artista verdadeiro, exatamente o
fato de que o primeiro permanece sempre nos arredores da arte e
da ciência, sem jamais chegar à coisa mesma, enquanto o outro se
liberta das abordagens iniciais e dispõe de sua arte em plena
liberdade. Tenha coragem de abordar a filosofia: lá não se
encontrará nunca uma idéia que se imponha ao espírito humano
como um fardo ou um jugo pesado. Leve deve ser seu fardo e doce
seu jugo[15]. Platão não se torturava como os filósofos
contemporâneos. Pode-se lhe aplicar o que se diz de Orfeu: As
sonoridades únicas de sua música moveram até as pedras e
souberam domar os monstros selvagens da filosofia.
É necessário então esforçar-se desde o princípio em atingir uma
inteligibilidade objetiva, uma claridade na própria coisa, pois a
inteligibilidade subjetiva admite certamente graus muito

mesmo, nãoe se segue


diferentes, é certoinversamente
que o verdadeiro
que tudo
deveque
ser éinteligível
inteligívelem
seja,
si
como tal, aquilo que é verdadeiro. O comum, o banal é seguramente
inteligível a todos, e há também na filosofia uma claridade que é
frequentemente o desespero dos iniciantes e até mesmo dos
melhores espíritos – é o caso, por exemplo, de uma pessoa de meu
conhecimento, ao qual um mestre valoroso e bem intencionado,
acreditando ter chegado para ele a época de ocupar-se da filosofia,
ofereceu um manual célebre de vulgarização filosófica como os de
outrora, a Lógica e Metafísica de Feder[16]. Esse livro lançou esta
pessoa na mais profunda consternação, pois acreditava nada
compreender.
demais para queDepudesse
fato, aquilo que ali encontrava
considerá-lo lhe parecia
como o conteúdo triviale
da obra,
essa excessiva claridade fez com que renunciasse daí por diante a
compreender a filosofia. Mas quando, mais tarde, este mesmo
mestre deu-lhe a ler os aforismos de Leibniz, conhecidos sob o
título de Theses in gratiam principis Eugenii (aforismos redigidos
para o célebre duque Eugênio da Savóia e que contêm os
fundamentos da Monadologia), esta pessoa recuperou a confiança
e acreditou então estar novamente à altura de compreender toda a
filosofia. É que não é possível supor uma medida geral de
inteligibilidade que faça jus a todos; e aqueles que têm, desde o
começo, tomado o hábito de praticar a filosofia sob o modo forçoso
e sinuoso, tomam em seguida por complicado aquilo que é
absolutamente simples e direto – um pouco como alguém que
passasse toda uma jornada de trabalho a fazer girar uma roda
dentada e que, à noite, não soubesse reencontrar seu movimento
natural e normal. Deve-se aplicar a essa gente, cujo espírito foi
assim estragado, o tratamento que Sócrates reservava aos seus
discípulos que tinham sido formados pelos sofistas e eleatas: ele
esforçava-se a lhes reabituar de algum modo a esforços menores,
retornando ao simples e ao natural através de questões fáceis. Mas
nada nesse sentido é previsto em nosso ensino universitário.
Se a reputação de certa ininteligibilidade mancha a filosofia em
geral, é sem dúvida de suma importância não negligenciar os meios
que podem ser utilizados, em uma conferência, para ajudar e
facilitar sua compreensão. Gostaria de dizer algumas palavras
sobre este ponto.
Os companheiros úteis de um curso consistem preferencialmente
em manuais, escritos pelo conferencista ou outros; essas obras
constituem a base do curso e o professor as comenta e explica.
Todavia, não estou em condições de propor para meus cursos, ao
menos para este, qualquer livro de outro autor e muito menos
alguma obra minha: deve-se reconhecer que o conteúdo de meu
curso não se adapta bem à forma de um manual habitual, pois
minhas conferências não são uma série de proposições didáticas
definitivas que possam ser expostas separadamente; os resultados
deste curso se engendram certamente conforme uma progressão e
um movimento contínuo, mas essa dinâmica é acima de tudo livre
e viva, e as diferentes etapas de minhas conclusões não podem ser
guardadas pela memória, mas tão somente pelo espírito. É então o
conjunto
puramentedas conferências,
científica, na medida
que deveria em que são
ser publicado e foideisso
ordem
que
planejei; isso me permite deixar aos senhores meus ouvintes a
tarefa de decidir, após a colocação deste ponto, se desejam recorrer
a este outro expediente habitual ou o têm talvez por supérfluo: me
refiro ao uso tão universal da tomada de notas. Justifica-se esse
hábito invocando particularmente a razão de que essas notas
permitem estudar quando se queira cada ponto da exposição e de
recapitular sem cessar as diferentes etapas do curso em sua
totalidade. Por não dispormos de um manual, nada objetei à
tomada de notas nesse sentido, sobretudo quando servem
realmente para uma revisão, apesar de que o conjunto do trabalho
não consista somente em tomar notas, o que significa que
simplesmente as tolero. Devo também reconhecer ter autorizado a
tomada de notas do curso de filosofia, mas isso veio com certas
reservas e condições expressas – e não em razão de um abuso a que,
por essa via, arriscaria estar sujeito, na medida em que, no que toca
a proteção que a arte e a ciência teriam o direito de ter, a ciência é
ainda menos contemplada que a arte. De fato, nesta metrópole da
cultura alemã – e assim designo com toda a convicção Berlim[17] –
na exposição em lugar público de uma obra prima da arte plástica,
não se encontraria uma só pessoa entre as classes mais baixas que,
logo após a exposição, buscasse mutilar, manchar ou cobrir de lama
essa obra, tão grande é a impregnação da cultura geral. Assim, não
é necessário o recurso às leis ou à indignação previsível de todos
para prevenir esse crime. Mas, quando uma obra-prima da ciência
é desvelada em um curso público, parece que um odioso e miserável
comércio editorial pode mutilá-la e manchá-la sem temer qualquer
manifestação de reprovação ou a aplicação das leis em vigor[18].
No entanto, como já disse, não é por medo de um abuso desse tipo
que a tomada de notas em um curso de filosofia sempre me pareceu
ser, ao menos
assegurar quando se limita
a compreensão de um aargumento
isso, expediente equívoco
de caráter para
científico.
Quando alguém se limita a tomar notas mecanicamente, teme-se
sempre que, enquanto pensa somente em não deixa escapar as
palavras do professor, acabe por perder o fio da meada do próprio
pensamento; e será em vão que se esforçará depois em reconstituir
esse encadeamento a partir de um caderno onde as próprias notas
serão errôneas. O célebre filósofo grego Antístenes, um dos chefes
da escola cínica, viu-se questionado um dia por um aluno sobre o
que era necessário para seguir seus cursos; o filósofo respondeu-
lhe que teria necessidade de um βιξλρίοϋ καινου, de um γραφείου
καινοϋ e de um πίνακος καινοϋ de um
– caderno novo (sem dúvida
para tomar notas apropriadamente)[19], de um estilete novo e de
uma mesa nova (para tomar notas verdadeiramente), e o discípulo,
mesmo que não o imaginemos sob o modelo do famulus de Fausto,
deve ter se estimado muito feliz por compreender que as palavras
do mestre confirmavam sua própria opinião, segundo a qual a
compreensão de um curso de filosofia exigiria sobretudo a posse de
mesas e estiletes novos. Ora, o cínico era um bufão, como
Mefistóteles, e portava-se como um francês do povo a jogar com as
palavras; de fato, se καινοϋ[20] for compreendido nessa linguagem
das ruas, Antístenes teria respondido a seu discípulo que precisaria
de um caderno e de entendimento, de um estilete e de
entendimento, de uma mesa e de entendimento, dito de outro
modo: precisaria somente de seu entendimento, tudo mais sendo
negligenciável, pois o essencial consistia na atividade de seu
liberdade de pensamento não dão sempre prioridade a suas
próprias opiniões contingentes, e só a tem em alta conta neste caso,
ao passo que se sentem bem fundamentados em fustigar por todos
os meios de que dispõem as idéias e visões contrárias às suas. No
tocante à liberdade de ensino, também afirmo que se manipula a
juventude quando aqueles que a pregam acham normal que um
professor seja empregado e sustentado por uma Igreja da qual mina
sub-repticiamente os princípios ao longo de seus cursos, ao mesmo
tempo não defendem uma liberdade total do ensino: não seria
tranquilamente que atribuiriam a cátedra de uma faculdade
protestante a um professor de teologia que, como poderia muito
bem ocorrer, desejasse afirmar e defender com paixão e convicção,
por exemplo, a necessidade que a Igreja tem de um chefe visível, de
um juiz supremo e infalível em matéria de fé, e que exporia assim
este e outros princípios da Igreja romana. A idéia de que o
pensamento e a ciência, que o ensino (ao menos nos limites
convenientes
restrições é eme siapropriados)
tão evidente,devem serlugares
que esses livres comuns
e exercidos semo
só têm
objetivo de dar a entender, e sem grande risco, que em algum lugar
a liberdade de pensar encontra-se ameaçada, sendo também uma
maneira de se criar a reputação de ser particularmente liberal. É
certamente natural que a juventude entusiasme-se pelo patrimônio
inestimável adquirido pela Alemanha – que possam o céu e a sábia
razão de nossos príncipes evitar que o mau uso possa dilapidar esse
patrimônio! -, mas com o único fim de que ela caminhe com ainda
mais ardor rumo às verdades do espírito e da ciência, necessárias a
quem deseja usar dignamente dessa liberdade e chegar assim
àquilo que faz com que tal liberdade valha o esforço feito para
conquistá-la, pois aquilo que é medíocre e trivial não exige de forma
alguma a liberdade de pensamento. Uma revolução total da
maneira que o homem compreende o mundo, como a realizada pelo
sistema copernicano, conduziu as autoridades espirituais de uma
época antiga a encarcerar Galileu e o constranger a se retratar; a
descoberta de Chr. Ehrenberg[22] – a existência de um mundo de
animais perfeitamente desenvolvidos e organizados, revelados ao
olho humano graças somente a um fantástico microscópio –
poderia parecer mais inquietante e perigosa a uma época anterior e
de maior pequenez de espírito do que se poderia imaginar em
relação a algo que se tornou tão comum; mas são essas descobertas
que libertam o pensamento humano, estendendo seu horizonte e
elevando-o realmente a uma etapa superior de seu
desenvolvimento. Em revanche, o fato de desvendar se é preciso
ler declarabat ou declamabat em certo escritor latino deixa o
mundo perfeitamente indiferente; da mesma forma, decidir se a
dedução das categorias deve iniciar, como fora o hábito após
Aristóteles até bem recentemente, e não sem boas razões, pela
categoria da quantidade ou da qualidade, a última sendo preferida
por uma lógica mais recente[23] – sem dúvida porque ela não
saberia como iniciar pela quantidade, mesmo que esta não possa
ser completamente despida de importância de um ponto de vista
didático-, isso também não provocaria a menor transformação no
mundo. Mas devemos ser justos e reconhecer que o senso comum
não é de todo indiferente aos resultados do pensamento ou pelo
menos da filosofia. Pois se algum dia se desse que uma doutrina
tornasse-se dominante, segundo a qual o homem não teria nada de
melhor nem de mais inteligente a fazer que comer, beber e outras
atividades da mesma ordem, e para a qual as convicções humanas
deveriam ser radicalmente purgadas de toda metafísica, se fosse
possível que semelhante
tão provável coisa se efetivasse
quanto a dominação dos homens– o que
pelossemacacos
tem hojeou
pora
desaparição completa da espécie humana da superfície terrestre
seguida da dominação dos símios-, mas supondo então que essa
doutrina pudesse ver a luz do dia, o Estado só poderia assistir como
observador resignado e passivo, de braços cruzados, por assim
dizer, ao espetáculo de seu próprio desaparecimento.
O edifício inteiro das coisas humanas é comparável àquela estátua
que o rei da Babilônia viu em sonhos: sua fronte era de fino ouro,
seu peito e seus braços, de prata, seu ventre e seus rins, de bronze,
suas pernas,
de argila. de ferro;
Ora, quandomasseus
seuspés
pés foram
eram metade de ferro
esmagados, a eargila,
metade o
bronze, a prata e o ouro também se esmigalharam, fazendo um balé
sobre o ar, que o vento dispersa sem que se possa encontrar
qualquer fragmento[24]. Se algum dia retirasse-se do Estado e da
vida pública tudo que se encontra na metafísica, eles se afundariam
deste mesmo modo. Refiro-me, é claro, à verdadeira metafísica:
dela vem a honra e a virtude; dela também, não somente a religião,
mas também o respeito diante da lei e o amor à pátria. Qual seria a
conclusão e o resultado de uma filosofia como aquela que
descrevemos (se o termo filosofia ainda se aplicar a um pensamento
desse tipo)? – Resposta: a moral de Falstaff em seu célebre
monólogo antes do começo da batalha:
A honra me paralisa. Sim, ela paralisa-me até a morte quando
digo: e então? A honra pode colocar uma perna em seu lugar?
Não. E um braço? Não. Suprimir a dor de uma ferida? Não. A
honra nada entende então da cirurgia? Não. O que é a honra?
Uma palavra. O que há nesta palavra, a honra? Vento. Que pobre
vantagem! Quem possui essa tal honra? Aquele que morreu na
quarta-feira. Ele pode senti-la? Não. Entendê-la? Não. Será então
imperceptível? Sim, para os mortos. Mas pode ela acompanhar os
vivos? Não. E por que não? A maledicência a impede. Também
não a desejo. A honra é um simples brasão, eis aí todo o meu
catecismo[25].
Essa moral de Falstaff deveria ser também a conclusão do
catecismo da doutrina que emergiria se o mundo e a crença dos
homens fossem completamente purgados de toda metafísica. As
matemáticas, a física, a história natural – tenho em alta estima

impróprias
essas disciplinas
ao governo
– atédos
mesmo
assuntos
a própria
humanos.
arteÉeprecisamente
a poesia, sãoa
boa metafísica que permite verdadeiramente compreender o
mundo – essa é a única razão pela qual ela foi sempre batizada de
rainha das ciências. Ora, se nossas universidades são instituições
dignas de seu renome, que mantêm uma alta estima e merecem ser
preservadas, é exatamente pelas razões que muitos usam para
denegri-las, alegando que retirariam excessivamente a juventude
do mundo, como se os jovens não aspirassem exatamente a esse
retiro que permite, em paz e sem aborrecimento, o
desenvolvimento e a formação de suas potências intelectuais. As
horas
grandesbenditas dessa
decisões, época feliz
acolherão de estudos
as idéias farão
que, mais amadurecer
tarde, passarãoasà
realidade: é aí que cada um deve se descobrir e definir o que será o
trabalho de sua vida. Nenhum de vocês imagina que se poderia
fazer surgir aquilo de que não se tenha lançado a primeira pedra,
ou que teria êxito qualquer trabalho que se desejasse considerar
como a obra de sua vida, sem que seu espírito tivesse ao menos um
pressentimento. Os sonhos da juventude, mesmo quando
permanecem sonhos, não são desprovidos de sentido se impedem
a vida ulterior de se comprometer com a mediocridade; devem ser
considerados como fez Schiller quando colocou na boca do
desafortunado Dom Carlos estas palavras:
Dize-lhe
disciplina e, portanto, um dos maiores ajudantes de um curso de
filosofia: falo da leitura, do estudo das obras fundamentais de cada
disciplina, que representa uma etapa decisiva no progresso e
desenvolvimento do aprendizado.
Ao falar das grandes obras, já indiquei suficientemente que não
considero obrigatórias para o estudo científico as obras da
atualidade – ainda mais quando se leva em conta a verborragia da
atualidade, mais esquecida que compreensiva, e que não deixa
sequer um traço em nossa vida interior. Mas há diferenças mesmo
entre as obras reconhecidas como sérias e eruditas: nem todas têm
a mesma relação com as fontes primeiras, não sendo igualmente
srcinais. Se não for para utilizar estas obras secundárias somente
para a compreensão das obras maiores, é muito melhor deter-se
exclusivamente na leitura das obras srcinais e consagrar-lhes todo
o tempo e esforço. A leitura de um único diálogo de Platão, como o

exaustividade
Sofista ou o Filebo,
requeridas,
se for empreendida
assegurará com
certamente
toda a profundidade
a todos ume
benefício bem mais significativo que toda uma montanha de
comentários. Das obras srcinais sempre emana um espírito
singularmente vivo que estimula de maneira revigorante nossas
próprias forças criativas, as quais adormecem na leitura das obras
secundárias.
Do ponto de vista moral, também é importante que não se imagine
ser possível sempre escolher suas leituras. No curso de nossa
existência, nem sempre temos o poder de controlar o que tem
acesso
posturaàainda
nossamais
interioridade, e devemos,
estrita a respeito portanto,
de nossas adotar
leituras, a fimuma
de
habituar-nos desde cedo ao que é eterno, permanente e durável,
aprendendo a desprezar o que é transitório, fugitivo e contingente.
Se tiver de pronunciar-me sobre o que é digno de ser
particularmente recomendado a respeito do curso vindouro ou, em
geral, aos estudos de filosofia, será necessário reafirmar o que se
segue ainda mais resolutamente que antes.
Depois do grande impulso dado por Kant, não se trata mais da
totalidade
é atingida desta ou daquela
na crítica filosofia,
kantiana. mas da
De capite própria Filosofia
dimicatur , trata-seque
do
essencial, isto é, precisamente da própria filosofia. Certamente
existem aqueles que, ao sabor das circunstâncias, sentem-se, sem
dúvida, encorajados a pensar que este seria o tempo em que sua
vacuidade, a negação absoluta de tudo que, na ciência e na
humanidade, é de ordem metafísica, poderia subir os degraus do
trono; será desagradável para eles ouvir que se faz necessário voltar
mais uma vez às pesquisas fundamentais – o que significa, em uma
perspectiva histórica, retornar a Kant. Eles colocarão todas as
cartas na mesa para ao menos denegrir nosso empreendimento, já
que são impotentes para impedi-lo, e buscarão encenar que só
trata-se de religião aqui – a polêmica seria de natureza religiosa -,
que só se teria aqui a ambição de reestabelecer a religião no sentido
tradicional e especialmente a religião puramente positiva, etc. Pois
acreditam ter assim desacreditado completamente nosso esforço.
Mas isso não é nada. Trata-se para nós, e de forma muito séria, mais
uma vez – possa esta ser a última! – do sentido da própria filosofia.
Não admitimos de antemão nenhum sistema filosófico
determinado, nenhuma filosofia religiosa, muito menos uma

essas duas
filosofia que
perspectivas,
se orgulhe de
poisser
não
irreligiosa.
se poderiaDeixamos
falar de consequências
em suspenso
sem se estar certo do que é essencial, isto é, da própria filosofia.
Depois da crítica de Kant, a filosofia entrou em uma fase de
desenvolvimento que atingiu atualmente, sem dúvida, um estado
de crise final. Mesmo que seja possível já discernir o fim inevitável
desta crise, só estamos daqui por diante capacitados, pelo menos a
título de primeira abordagem e contanto que esse fim não seja
unanimemente reconhecido como tal, de expô-lo em conexão com
o contexto histórico do qual é o termo; dito de outro modo, temos
necessidade de refazer o trajeto realizado pela filosofia depois de
Kant. De fato,
desejaria que só
se posso opor-me
pudesse de maneira
empreender enfática
o que à opinião
quer que fosse que
em
ruptura completa com Kant. Essa impossibilidade, que só tem a
favor de si a impopularidade da opinião contrária, é demonstrada
na medida em que todos aqueles que buscaram romper essa ligação
com Kant, elaborando um sistema fora de sua órbita – quaisquer
que sejam os esforços e a inteligência despendidos – só puderam
conquistar a duras penas alguma consideração em círculos
restritos, sem jamais atingir um reconhecimento geral. Só
mencionarei, a título de exemplo, aquilo que se chama de a filosofia
de Herbart.
A filosofia, encontrada exatamente em fluxo, quando ela mesma
deveria ser a última etapa e apreendida na elaboração de seu
resultado final, só poderá ser exposta inicialmente em uma
diminua – ele distingue então substância e acidente em geral. Do
mesmo modo, quando um novo fenômeno desperta a atenção do
naturalista e ele sente a necessidade de buscar a causa do
fenômeno, também pressupõe como natural, sem maior
justificação, o conceito de causa e efeito, a lei segundo a qual
nenhum efeito é possível na natureza sem uma causa que o
determine. Já que só através dos conceitos e princípios universais
é possível pensar e superar a simples representação sensível, já que
sua supressão aniquilaria o próprio pensamento, pressupõe-se que
são afirmados a partir do momento em que se afirma a natureza do
próprio pensamento, que são naturais ao pensamento, ou, como se
disse mais tarde, inatos, que não têm necessidade de derivar da
experiência[31]. Ela só forneceria a matéria de sua aplicação, mas
em si mesmos, como o próprio entendimento, esses princípios
precederiam a experiência, e é nesse sentido que eram também
chamados de conceitos e leis apriori.
A metafísica antiga postulava a primeira fonte do conhecimento no
entendimento puro, que definia como fonte ou faculdade de todos
esses conceitos e leis que são revestidos para nós de um caráter
universal e necessário. Mas eles não teriam aplicação se não
existisse a experiência a seu lado.
Considerava-se então a experiência como a segunda fonte do
conhecimento que deveria se produzir na metafísica; essa
experiência era por sua vez distinta em interna e externa, conforme
nos informasse sobre fenômenos ou disposições que se dão em
nossa exterioridade
o aspecto universal,ou necessário
interioridade. A experiência
e duradouro dasnão revela-nos
coisas, mas
somente o que têm de particular, de contingente e passageiro. Mas
é precisamente isso que constitui o verdadeiro ponto de apoio da
ciência, no qual ela apoia-se para a produção do conhecimento e do
saber. Pois sempre se pressupôs que a metafísica não é uma ciência
dada, presente sem nossa intervenção, e que deveria ser primeiro
produzida. Ora, esses conceitos e leis universais do entendimento
não possuem qualquer atividade produtiva: tomados em si mesmos
nada engendrariam e não oferecem qualquer saber real. Aristóteles
já dizia de maneira significativa: scire est agere, intelligere est
pati[o conhecimento é ativo, o entendimento passivo][32]. No que
diz respeito à necessidade que esses conceitos e princípios impõem
ao pensamento, nosso comportamento parece muitas vezes
passivo; da mesma forma, aquilo que tiramos imediatamente da
experiência é algo que tomamos e aceitamos sem tê-lo produzido.
Essas duas primeiras fontes do conhecimento, o intellectus e a
experiência[33], eram somente condições da atividade produtora
que só pode ser chamada de filosófica e que exclusivamente pode
dar nascimento à metafísica. Mas esta faculdade, que se serve
destas condições como pontos de apoio para atingir, graças a elas,
aquilo que não é dado imediatamente nem pelo entendimento puro
– que em geral nada fornece de concreto, de real e muito menos de
pessoal – nem pela experiência – e este objeto, que não é dado nem
pelo entendimento puro nem pela experiência, é precisamente o
suprassensível. A faculdade, então, que nos permite atingir, a partir
de ambas as condições, o conhecimento do suprassensível
(conhecimento que, como ficará claro, só pode ser mediado), é uma
terceira fonte do conhecimento em geral, e a fonte direta de nossos

(Vernunft) enquanto
conhecimentos livremente
faculdade
produzidos.
de deduzir. a ratio
É Essa faculdade
, a razão
de
deduzir consiste na simples aplicação dos princípios universais,
dados no próprio entendimento, ao elemento contingente presente
na experiência. A partir daí, somos conduzidos a um terceiro termo,
que, superior aos dois primeiros, deve ter ao mesmo tempo um
elemento em comum com eles, ou que os une: o universal que,
como tal, é ao mesmo tempo concreto, ou o absolutamente concreto
que, precisamente por sê-lo, é ao mesmo tempo o puro universal –
em suma, Deus como a causa verdadeiramente universal que é
simultaneamente algo de pessoal e particular[34]. Eis o que de fato
afaculdade
metafísica
de acreditava poder atingir
deduzir. Devemos somente
então reunir pela razão dados
os fenômenos como
pela experiência no conceito do mundo; defini-lo como um ser
contingente (aquilo que também poderia não ser) que é
actualmente existente; aplicar em seguida a essa contingência
existente a lei universal do entendimento, segundo a qual tudo que
se comporta como um simples efeito, isto é, como aquilo que
também pode não ser (pois esse é o verdadeiro conceito do efeito),
só pode ser determinado a existir por uma causa determinada –
elevamo-nos assim por um lado a uma causa absoluta, pela qual o
mundo, isto é, o complexo de todas as causas e de todos os efeitos
particulares e simplesmente relativos, é determinado a existir, por
outro, a uma visão sobre a existência dessa causa absoluta, cujo
conhecimento era considerado como o fim último e supremo de
toda metafísica. De maneira geral, então, a metafísica tradicional
individuais e elevar-se ao que possuem de universal. Essa redução
da ciência à experiência imediata como sua fonte exclusiva devia-
se principalmente ao progresso do elemento material dos
conhecimentos humanos, que dava a impressão a alguns de que as
proposições da metafísica eram insuficientes e mesquinhas, tendo
sido adquiridas de maneira laboriosa e artificiosa pelo método
silogístico[38]. Há uma inversão completa então rumo a esta fonte
imediata do conhecimento, ao mesmo tempo em que se foge
daquilo que a metafísica tinha valorizado como igualmente
apropriado e independente, o entendimento puro: ao fim, John
Locke e depois David Hume despojam completamente esta
segunda fonte do conhecimento, o intellectus purus, de sua
autoridade e significado independente da experiência, pois Locke,
como se sabe, afirma esses conceitos e princípios universais como
derivados exclusivamente da experiência, e não como revestidos de
um caráter de universalidade e de necessidade, que teria se
mostrado
despedaça acomo simplesmente
potência subjetivo.
desses conceitos Mas desde
e princípios que
a priori se
e sua
aparência de independência em relação à experiência, também se
corta o nervo da metafísica propriamente dita. Leibniz apercebeu-
se bem disso, e desde então a questão de saber se há conceitos
inatos, independentes da experiência, torna-se uma questão
fundamental na filosofia. Em sua luta contra Locke, a obra capital
de Leibniz foi seu Ensaio sobre o entendimento humano, mas fora
da Alemanha não ocorreram outras tentativas de conter o
empirismo[39] que se espalhava por todos os lados. Daí em diante,
não há mais para a metafísica dois princípios diferentes, mas um
único princípio homogêneo: a experiência. Mesmo os conceitos e
leis outrora considerados como necessários e presentes a
priori não eram agora mais que resultados de uma experiência
tornada habitual pela repetição constante ou intensificada pela
reflexão. Mas de um termo homogêneo não se pode inferir mais
nada: A e A não oferecem qualquer possibilidade de silogismo.
Aquilo que anteriormente tinha passado por universal em si, ou
seja, por independente de toda experiência, perde esse caráter e
torna-se algo de particular (Besondere, Particulare), ou de uma
universalidade duvidosa. Mas já o princípio lógico: ex puris
particularibus nibil sequitur [nada se deduz de um puro
particular] mostra que a partir daí nenhuma filosofia silogística
seria possível. Assim, a metafísica antiga, que há muito tempo só
conservava um valor convencional, (só mantinha-se então nas
escolas devido a um acordo tácito) já tinha sido no fundo arruinada
antes da entrada em cena de Kant, e o único trabalho deste
consistiu em transformar essa situação de fato em um processo
formal conduzido dentro das regras da arte filosófica. Se só presta-
se atenção à alternância de sistemas inaugurada pela ruína da
metafísica antiga e a inquietude que se espalhou por todas as
ciências e também em particular nos estudos universitários, pode-
se lamentar a desaparição desse estado de perfeição cerrada que
reinava anteriormente na filosofia. Não havia, no entanto, meio de
preservá-lo sem conduzir o espírito humano a uma estagnação
completa. No longo prazo, não seria possível contentar-se com esse
modo de conhecimento filosófico, e isso só se daria ao custo de
manter o conhecimento como algo puramente artificial e cujo
encandeamento se daria somente dentro de nossos pensamentos e
não na coisa mesma. Seguindo nas sendas desse saber puramente
silogístico se chegaria somente ao estabelecimento de proposições
exprimindo um conteúdo específico, mas não à necessidade desse
mesmo conteúdo.
bem tirar Do princípio
a conclusão substancialidade
de que nadabase pode-se muito
( Grund) dos fenômenos e da
nossa interioridade há uma substância chamada alma (de um modo
geral, os objetos dessa metafísica eram emprestados à experiência
ou à crença comum, como, por exemplo, o conceito de alma
humana; os objetos eram dados, e tratava-se somente de encontrar-
lhes os predicados convenientes). Todo o saber relativo à alma
humana consistiria em sua interpretação como uma substância
que, a partir de novos silogismos, deveria ser em seguida
determinada como um ser (Wesen) incorpóreo e imaterial – e
portanto indissolúvel e indestrutível. Nesse sentido, pode-se
acreditar possuir a seguinte verdade universal: há seres ( Wezen)
imateriais, incorpóreos –isto é, almas- que são indestrutíveis; mas
não se chegaria a qualquer resposta sobre o porquê de tais seres e
não se enxergaria a necessidade da existência ( Existenz) desses
seres[40]. A grande revolução promovida em um tempo mais
recente consistiu em não mais dedicar-se somente à pesquisa de
predicados, mas a desejar assegurar os próprios objetos. Ainda
hoje, muitos chegam à filosofia pensando que se trata de certas
proposições ou enunciados, que dela podem ser carregados como
um butim de guerra. Mas esse não é mais o caso. A filosofia
contemporânea consiste numa dedução dos próprios objetos que a
metafísica antiga simplesmente pressupunha na experiência ou na
consciência comum. Por isso mesmo, esse conteúdo jamais deixara
de ser para a razão mais que um conteúdo exterior. Mesmo que sua
existência fosse afirmada (Seyn), a sua natureza ou essência
continuava inconcebível à razão, e quase nada se ganhava com sua
simples existência. Poder-se-ia crer, por exemplo, que se tivesse
demonstrado esta proposição: devido à disposição manifestamente
finalista do mundo, é necessário pressupor um criador inteligente
e livre. Mas a natureza, a essência desse criador inteligente do
mundo, não se tornava assim evidente, ele permanecia para a
filosofia algo de puramente exterior, sua ligação com o mundo era
puramente nominal (à qual, finalmente, não se podia ligar qualquer
pensamento): não era uma ligação real (reel), que seria
acompanhada de uma visão (Einsicht) efetiva do objeto. Pois, se de
modo algum posso enxergar como um ser ( Wesen) que deve ser
pensado como exterior ao mundo, transcendendo-o, pode produzir
um mundo diferente e exterior a si mesmo, essa hipótese pode sem
dúvida despertar minha fé e influenciar minha vida, mas minha
inteligência (Einsicht) nada ganha além de palavras desprovidas de
sentido. Pois mesmo no caso do homem, saber ( Einsicht) que ele é
um ser capaz
conceito real, de
se desejar
em nossae agir livremente não
representação nos daria
também não qualquer
estivesse
ligado a esse pensamento um conhecimento dos meios e
instrumentos de sua ação livre, um conhecimento da possibilidade
física de sua ação. Mais cedo ou mais tarde, esse tipo de saber
deveria parecer insuficiente ao espírito humano: ou bem se deveria
renunciar a toda metafísica, isto é, a todo conhecimento que é
exterior e superior à experiência, ou bem se deveria buscar outra
via para chegar até ela.
Os princípios racionais universais, em particular o princípio da
causalidade, eram pensava
mundo sensível, as pontes atingir
pelas quais a metafísica, a Se
o suprassensível. partir do
esses
princípios fossem denunciados em sua universalidade e validade
absoluta, já não haveria tal ponte. A partir desse fato, a metafísica
perderia sua orientação suprema e última. Se não pode ultrapassar
o mundo sensível, ela perde tudo que lhe dá valor e importância. É
por isso, em particular, que o ataque de Davi Hume (cujos escritos
foram traduzidos várias vezes para o alemão) deveria despertar em
Kant o espírito da antiga metafísica, assim como Locke o despertara
em Leibniz. Por outro lado, a experiência sensível e as ciências
experimentais tinham um interesse especial em que se mantivesse,
para as leis universais do entendimento, em particular para a lei de
causa e efeito, uma validade independente da experiência, mesmo
que condicionada por ela. Pois, se as leis universais do
entendimento, sobre as quais repousam toda coerência na
experiência e toda possibilidade de uma ciência experimental, não
são mais que consequências de um hábito contingente, o mesmo
valerá para toda ciência experimental. De fato, este é o motivo
principal do pensamento de Kant: ele desejava ao menos salvar a
ciência experimental, não podendo ocultar que, mesmo que os
princípios fossem aplicados com plena certeza aos objetos da
experiência, e consequentemente ao interior do mundo da
experiência, sua aplicação silogística a objetos situados fora de toda
experiência só assegurava um encadeamento altamente incerto e
frágil. Mesmo para objetos que não por natureza, mas somente pelo
acaso e provisoriamente, estão situados fora de nossa experiência
imediata, experimenta-se a incerteza das inferências. Assim, antes
da descoberta de Urano, acreditava-se haver motivos para deduzir
a existência de um planeta para lá de Saturno, assim como de um
planeta entre Marte e Júpiter, devido ao grande intervalo entre os
dois. Mas qualquer que fosse a confiança depositada,
particularmente
que se pretendianoterúltimo caso, em
descoberto nasuma progressão
distâncias geométrica
respectivas dos
planetas, não se deixou por isso de sentir um alívio quando a
experiência, superando em muito aquilo que exigia a ciência,
revelou nesse mesmo espaço não um, mas quatro planetas (que
deviam ser considerados sem dúvida como tendo o efeito de um).
Em se tratando de objetos situados fora da experiência, pode-se
ainda menos dissimular esta incerteza, e por isso já se concebe
imediatamente que se Kant defendeu a autoridade independente de
toda impressão sensorial das leis universais do entendimento, isso
se deu somente para o domínio da experiência e somente para ele.
Certamente, disso não resultava ganho algum para a metafísica, na
medida em que, em sua extensão tradicional, ela reivindicava para
si objetos situados além da experiência – mas Kant acreditava só
ter demonstrado a prioria possibilidade de uma experiência
autêntica e de um conhecimento objetivo das coisas sensíveis.
De resto, no que toca ainda a Kant, devemos considerá-lo por dois
lados, primeiro em sua atitude a respeito da metafísica precedente,
em seguida em sua atitude a respeito da filosofia em geral. De fato,
sua crítica não dizia respeito somente à matéria da filosofia
precedente, mas principalmente às bases de toda a metafísica
antiga. Isso o obrigou de imediato a sustentar uma teoria do
conhecimento humano, pela qual se tornou o fundador de uma
nova virada (Wendung) da filosofia.
No que toca então à atitude crítica de Kant, ele a tinha certamente
adotado primeiramente a respeito da filosofia anterior, aquela de
Leibniz e de Wolff. Ele partira dessa filosofia e por isso sua crítica
não poderia ter um caráter geral, já que esse tipo de filosofia jamais
adquirira um valor universal e não se poderia fazer o futuro da
metafísica depender dela. Por outro lado, na medida em que se
relacionava ao resultado final da metafísica, àquele ser a respeito
do qual ela se desenvolvia, a crítica de Kant foi decisiva para todo o
futuro da metafísica.
Como se sabe, a metafísica antiga era composta de quatro ciências
diferentes. A primeira era a ontologia, que tirava seu nome do fato
de que devia conter as primeiras e mais gerais determinações do
que é existente (Seyendes) e todos os conceitos que podem ser
derivados do conceito supremo da existência em geral ( Ens). No
vocabulário introduzido por Kant, ela era a ciência dos conceitos

seguiam-se doa entendimento


universais cosmologia e ou a psicologia
das categorias.
racionais,
À ontologia
mas o
coroamento das diferentes ciências era a teologia “natural” ou
“racional”, que certamente emprestava o conceito de Deus da
experiência ou da tradição, mas a partir daí dava-se como trabalho
principal provar a existência de Deus. Não se pode dizer, no
entanto, que Kant, em sua crítica das provas da existência de Deus,
tenha sido completamente justo. De fato, no que diz respeito ao
“argumento ontológico” (o qual será abordado em detalhe na
sequência), ele não tinha, a meu ver, nem mesmo descoberto a
verdadeira falha dedutiva. De forma geral, na crítica kantiana da
teologia
resultadoracional, o resultado
negativo. positivo
Este resultado tem mais
positivo importância
consistia em que que
Deuso
não era conteúdo contingente, mas conteúdo necessário da idéia
suprema e última da razão. Não se encontraria tal afirmação na
metafísica imediatamente anterior ou na metafísica em geral, salvo
se remontássemos a Platão e Aristóteles, já que para o último Deus
era um fim necessário[41]. Para a metafísica que se segue, o
conceito de Deus era, no fundo, tão contingente quanto os outros.
Mas a este resultado positivo ligou-se o resultado negativo de que a
razão não pode conhecer o ser real de Deus: Deus deve permanecer
simplesmente a idéia suprema, e precisamente por isso um simples
fim, que não pode jamais tornar-se começo, e, portanto, princípio
de uma ciência, ou, como Kant se exprime: que esta idéia tem
sempre uma utilidade reguladora, jamais uma utilidade
constitutiva. Dito de outro modo: a razão persegue-a
necessariamente e busca tudo prolongar até esta idéia suprema.
Mas, com essa mesma idéia, ela nada pode começar, dela não é
possível obter o princípio de qualquer saber. Sob o plano teórico,
esse resultado negativo levava no fundo à negação de toda religião
real, pois ela só pode dizer respeito a um Deus real, e na verdade
somente como senhor da realidade ( Herr der Wirklichkeit); pois
um ser(Wesen) que não o fosse jamais poderia tornar-se objeto de
uma religião e nem mesmo de uma superstição. Mas, segundo o
resultado negativo da crítica kantiana, esta eventualidade não
poderia jamais se apresentar: pois se Deus fosse cognoscível como
senhor da realidade, haveria então uma ciência na qual teria o papel
de princípio e na qual se poderia deduzir a partir dele a realidade.
Ora, é precisamente isso que Kant nega. Seria ainda mais
impossível conservar alguma relação da teologia natural com a
religião revelada. A religião revelada pressupõe um Deus que se
revela e, portanto, um Deus ativo e real( wirkend und wirklich). A
partir do Deus
acreditava cuja existência
possuir, foi provada,
uma transição que a metafísica
era possível ao Deus queantiga
se
revela; mas de um Deus que se reduz à idéia suprema da razão, só
se poderia dizer que ele revela-se à consciência em um sentido
muito impróprio e radicalmente diferente daquele que tem em vista
o crente quando fala de revelação.
Mas, ao destruir a metafísica antiga, Kant torna-se ao mesmo
tempo o fundador de uma nova ciência, visto que pretendia ter
instaurado, sob o nome modesto de crítica da razão pura, uma
teoria exaustiva da faculdade humana de conhecer.
Em sua teoria do conhecimento (que toma emprestado somente da
experiência as diferentes faculdades, e no fundo como dados
contingentes), Kant começa pela sensibilidade, que, diz ele, fornece
a matéria (Stoff) srcinal de todas as nossas representações, que se
conectam seja a coisas externas, seja a processos internos, tendo
lugar em nossa própria consciência. Percebemos uns pelos sentidos
externos, os outros pelos sentidos internos. Mas nas representações
sensíveis descobrem-se duas formas que, como condições de toda
intuição sensível, não podem ter sido tiradas dela; elas devem então
ser como que pré-formadas em nós a priori, anteriormente à
intuição efetiva, como resultado de uma disposição srcinal de
nossa faculdade de conhecer, mesmo que só sejam aplicadas na
ocasião de uma intuição real. Estas duas formas são para o sentido
externo, o espaço e, para o sentido interno, o tempo. Intuímos todo
dado exterior no espaço, e intuímos no tempo o que se passa em
nós, como, por exemplo, a própria representação dos objetos
exteriores.
Da sensibilidade, Kant passa à segunda fonte do conhecimento, ao
entendimento, que se relaciona à sensibilidade como a
espontaneidade ativa se relaciona à receptividade. Graças à
sensibilidade (conforme suas expressões) um objeto nos é dado,
graças ao entendimento ele é pensado – de acordo com conceitos
que se conectam a priori aos objetos e que não tiramos dos objetos
mesmos. A propósito disso não se pode deixar de reafirmar que é
impossível que o objeto possa ser dado somente pela receptividade.
Pois, não importa quão geral e indeterminada possa ser nossa
maneira de pensar o conceito do objeto, deve-se encontrar nele
determinações que dizem respeito ao entendimento, pelo menos a
de ser um existente, uma realidade (ein Seyendes, ein Wirkliches).

que deveria
Ora, o próprio
aparecer
Kant conta
comoesteobjeto
conceito
não pode
entreentão
as categorias;
ser um simples
aquilo
dado da receptividade, pois o objeto como tal já pressupõe, segundo
a própria teoria de Kant, uma aplicação das categorias, e pelo
menos a mais geral, isto é, a do ser. O que é dado pela sensibilidade
não pode já ser objeto, mas só a simples impressão sensível.
Certamente, a transição da sensação, da impressão sensível à
representação de um objeto em nossa consciência é tão rápido, tão
imediato que se pode crer que a representação já é dada junto da
impressão sensível. Mas este não é o caso, como se vê nas
circunstâncias em que determino o objeto somente como objeto em
geral
algumae coisa,
sem maior exatidão.
digo: há algo ali, Quando,
isto é, umna escuridão,
existente( colido em),
ein Seyendes
um objeto em geral. Mas o ser em geral não pode ser jamais dado
pela sensação, ele é manifestamente um conceito, e que só pode ser
pensado no entendimento. Se então, segundo Kant, o objeto já é
dado pela sensação ou receptividade, trata-se ao menos de uma
expressão incorreta. Pois Kant reconhecia, da forma mais precisa,
que a impressão sensível só eleva-se ao estado de representação e
de conhecimento objetivo graças a conceitos que ele mesmo admite
como presentes em nós a priori, independente da impressão
sensível, em decorrência única da natureza de nossa faculdade de
conhecer. Nada direi da maneira com que Kant obtém para si esses
conceitos, nem ao menos como se acreditava em posse de sua
enumeração exaustiva. Entre dez e vinte anos após sua emergência,
a tábua kantiana das doze categorias conservou, na filosofia alemã,
um prestígio equivalente ao das Tábuas dos Dez Mandamentos, e
todos acreditavam dever tratar tudo nos moldes dessa tábua. Mas
considerada de perto, ela poderia ser bem simplificada e reduzida.
Só que isso exigiria um exame detalhado da doutrina kantiana, da
qual falamos aqui não em relação às particularidades de seu
conteúdo, mas sim em relação à sua significação geral.
Ao designar aos conceitos universais do entendimento uma base
única na faculdade de conhecer, que é uma raiz independente do
conhecimento real e anterior a ele, Kant elimina de uma só vez a
srcem simplesmente a posteriori que Locke, Hume e toda a escola
sensualista deles emanada atribuía a esses conceitos: mas isso não
se deu sem o seu rebaixamento a simples formas subjetivas da
faculdade de conhecer, às quais nada corresponderia nos
objetos em si, independentemente da experiência, mas tão somente
nos objetos (Objekten) enquanto são ob-jetos (Gegenstände) de

presentes
nossa a priori em
experiência. Mas
nossa
se admitimos
faculdade de
conceitos
conhecer,
necessariamente
pela aplicação
dos quais a simples impressão sensível eleva-se ao estado de
experiência real, de conhecimento objetivo, então, segundo essa
teoria, as coisas que se apresentam na experiência real são
compostas de dois elementos e devemos, em cada coisa, separar as
determinações da faculdade de conhecer: a mais universal é sem
dúvida alguma aquela de ser precisamente uma coisa, um objeto,
isto é, de uma maneira geral um ser ( Seyendes), algo real
(Wirklichet). Uma determinação mais precisa é a existência no
espaço e no tempo (segundo Kant, essa determinação não vem, na
verdade, do entendimento,
Outra determinação: mas
o objeto sim da faculdade
é substância de conhecer).
ou acidente, causa ou
efeito – logo, em toda coisa conhecida por nós, existe: 1) o que foi
fornecido pela faculdade de conhecer; 2) o que constitui nela um
resíduo independente da faculdade de conhecer. Mas é desse
elemento desconhecido, semelhante ao x matemático, como o
designa o próprio Kant, e que está presente na impressão, que
devemos, nolens volens, até mesmo derivar essa impressão, sem
poder eliminá-lo. Mas esse termo, esse x, que pensamos
necessariamente em relação causal com a impressão, como poderia
ser ele anterior a todas as categorias e indeterminável por elas, já
que, nolens volens, devemos pensá-lo como um ser, algo real, e
então como algo que existe sob uma categoria? Sequer temos para
ele outro conceito que não seja aquele da existência ( Existirendes):
pelo menos esse conceito permanece então, mesmo se fazemos
abstração de todas as outras determinações – ele deve ser pelo
menos um existente. Como poderia estar livre de toda
determinação esse elemento ao qual aplicamos, nolens volens, o
conceito de causa? Há aqui uma contradição manifesta; pois uma
parte desse elemento desconhecido, desse x, deve preceder a
aplicação das categorias (já que é somente ele que permite e
ocasiona sua aplicação à impressão sensível), mas, por outro lado,
não podemos evitar dar a esse elemento desconhecido uma relação
com a faculdade de conhecer, como, por exemplo, ao determiná-lo
como causa da impressão sensível. Devemos aplicar as categorias
do ser, da causa, etc, àquilo que é pressuposto como exterior a todas
as categorias e que o próprio Kant chama de coisa em si, isto é, algo
que é uma coisa enquanto exterior e anterior à faculdade de
conhecer.
Vejam o seguinte: absolutamente nada pode emergir dessa teoria.
si até
É nãomesmo
está nem
inútil
no espaço
levantar
nem
a questão
no tempo,
de como
nem éessa
determinável
coisa, que por
em
alguma categoria, adapta-se em seguida, apesar disso, à nossa
faculdade de representação, às suas formas e adota as
determinações de nossa faculdade de conhecer, que tem seu
fundamento unicamente em nossa subjetividade ( Subjecte). A
questão fundamental permanece sempre: o que é esta coisa em si
por si mesma? Somente se já tiver discernido isso é que acreditarei
conhecer algo verdadeiramente digno de ser conhecido. Essa coisa-
em-si era então a pedra de tropeço que a crítica kantiana da razão
pura não poderia ignorar, e sob a qual, enquanto ciência autônoma,
deveria
também naufragar. Desde oisto
essa coisa-em-si, princípio, ou ela decidiria
é, se declararia rejeitar
como idealismo
absoluto, para o qual o mundo inteiro transforma-se em um mundo
simplesmente representado de maneira necessária, ou
reconheceria que aqui o pensamento chega a um limite e que esses
diferentes elementos não deixam-se absolutamente pensar em
união.
O próprio Kant parecia hesitar, pois existem declarações isoladas
que só permitem uma conciliação com o idealismo absoluto
(remeto-os à coleção que podem encontrar no livro de
Jacobi: David Hume, conversas sobre o idealismo e o
realismo[42]); mas, certamente, há outras expressões que
contradizem estas, e pelas quais a coisa-em-si era preservada; o
próprio Kant inseriu na segunda edição de sua Crítica uma
refutação expressa do idealismo. Kant permaneceu numa
contradição insuperável. Mas é claro que o desenvolvimento da
ciência não poderia permanecer tropeçando nessa teoria. Kant
afirma que há um conhecimento a priori das coisas, mas desse
conhecimento a priori excetua precisamente o essencial, o próprio
ser (das Existirende), o em si, a essência ( Wesen) das coisas, o que
propriamente existe nelas. Pois aquilo que aparece nas coisas como
consequência das pretendidas determinações de nossa faculdade
de conhecer não está verdadeiramente nelas – mas então que é
aquilo que finalmente se encontra nelas independentemente das
determinações de nossa faculdade de conhecer? Sobre isso, Kant
nada tem a responder. Qual deveria ser inevitavelmente o passo
seguinte, senão a afirmação de que, se há em geral um
conhecimento a prioridas coisas, o próprio ser é encontrado
igualmente a priori, e que a matéria e a forma das coisas devem ser
deduzidas conjuntamente da mesma fonte. Esse pensamento
efetiva-se
sempre o decom Fichte,
ter sido cujo grande
o primeiro e inesquecível
a conceber méritoa idéia
em seu espírito será
de uma ciência absolutamente a priori. Mesmo que não tenha
terminado a realização dessa idéia, ele deixou um legado
importante à filosofia, o conceito de uma filosofia absoluta, sem
qualquer pressuposto, na qual, de fato, nada é admitido como dado,
como algo vindo do exterior, mas onde tudo deve ser deduzido, em
uma sucessão inteligível, de um Prius universal, que é o único
termo postulado de maneira imediata. Ao fazer da crítica da
faculdade de conhecer o único conteúdo da filosofia, Kant tinha,
por isso mesmo, dado a ela uma orientação geral rumo ao sujeito.
Como era de fato muito natural a partir dessa orientação, Fichte
descobre aquele Priusúnico e universal no eu, e mais
especificamente no eu da consciência humana. Seu sistema era um
idealismo completo, um sistema aos olhos do qual todo o
pretendido mundo objetivo não tinha qualquer consistência
objetiva real, existindo (das ist) somente nas representações
necessárias do eu. Com o ato transcendental, isto é, supra-
empírico, cuja expressão é o Eu existo – com a consciência de si –
encontra-se postulado para cada homem um sistema de existências
(Existenzen). A fonte, o fundamento primeiro de toda existência,
situa-se no eu, ou mais propriamente falando, no Eu existo, esse ato
intemporal pelo qual cada ser racional (Vernunftwesen) eleva-se à
consciência; com esse ato intemporal, e como que de uma só vez,
todo o sistema de existências exteriores é postulado para cada
indivíduo. No fundo, então, somente a espécie humana existe,
como Fichte exprime-se em um de seus escritos “populares”
ulteriores[43], todo o resto só existe nas representações necessárias
do Eu.
Teria valido a pena, certamente, deduzir da natureza do eu esse
sistema de representações necessárias que correspondem ao
mundo objetivo existente na experiência. Mas Fichte considera-se
dispensado da tarefa; a energia subjetiva ou individual com a qual
afirmava “tudo é pelo eu e para o eu” e as contradições nas quais
Kant embaraçava-se com a coisa-em-si eram para ele justificativas
suficientes. A seus olhos, em particular, a natureza não existe por
si, mas somente em conexão com o eu, como seu limite. Se o eu
desaparecesse, a natureza não teria mais qualquer sentido; ela
existe somente para limitá-lo e por si mesma não teria a natureza
do eu (pois, nesse caso, seria igualmente substancial). É um puro
não-eu, e, na verdade, tomada em si, é somente um não-ser

Nichtseyendes) em
(incompreensível queseuo ato
eu srcinal
opõe dea autoafirmação,
si mesmo de somente
maneira
para ter assim alguma coisa contra a qual lutar, algo que sempre
nega na sequência do processo, e contra a qual pode expandir cada
vez mais a si mesmo e a sua consciência. É por isso que Fichte só
começa a falar da natureza na filosofia prática, mais precisamente
na teoria do direito natural[44]: quando se vê constrangido a
pensar múltiplos egos em estado de ação recíproca, ele deduz que
cada ser razoável deve postular e intuir a si mesmo e os outros seres
racionais como munidos de um corpo, o qual deve ser, por sua vez,
composto de uma matéria dura e impenetrável e outra maleável e
modificável. Nessedecontexto,
da coexistência deduzem-se
seres racionais e também,
de forma como condições
mediada da
consciência individual de si, dois intermediários ou meios graças
aos quais os seres racionais podem manter relações mútuas – um
meio que lhes permite entender-se e ter conversas racionais, o ar, e
um meio que lhes permite o contato visual enquanto falam, a luz:
Fichte é incapaz de atribuir um outro significado a esses grandiosos
elementos naturais. É simples ver que uma ciência filosófica da
natureza, a supor que ele pensava de forma geral em algo do tipo,
não poderia ser algo mais para ele que a dedução teleológica da
natureza, na qual se deduziria toda a natureza e todas as suas
determinações como simples condições da consciência de si dos
indivíduos racionais. É só dessa forma que ele chega a conectar a
natureza à consciência de si, e na verdade como um pressuposto
dela, mas sem que de resto possa-se encontrar, entre a natureza
como pressuposto e a consciência de si como objetivo ou fim, uma
relação real, uma relação diferente da representação necessária. No
fundo, tudo que ele teria provado é que o eu deve representar este
mundo com estas determinações e estes graus.
Quem quer que deseje conhecer Fichte em toda a energia de seu
espírito deve buscar a sua obra capital, os Fundamentos da
doutrina da ciência (para ele, a doutrina da ciência era a própria
filosofia, e, portanto, a filosofia era ciência das ciências – definição
cuja importância se mostrará em seguida). Certamente, mesmo
aqueles que são realmente devotados ao estudo dos últimos
desenvolvimentos da filosofia devem se fazer alguma violência para
seguir nos dias de hoje a progressão dessa obra. Em seu tempo, essa
progressão não careceu de admiradores, que pretendiam ver nela
um non plus ultra da arte dialética, uma obra de arte insuperável –
fenômeno que se repetiria mais tarde com uma filosofia

mecânica. De fato,
diferente[45], em si
umamesma
parte considerável
muito menosdagenial
Alemanha
e muito
está mais
a tal
ponto habituada ao pedantismo que, para empregar um imagem de
J. Möser, não deseja mais a farinha, mas contenta-se e alimenta-se
do simples tic-tac do moinho. Em escritos posteriores, por
exemplo, nas lições pronunciadas aqui em Berlim sob o
título Iniciação à vida bem-aventurada – um texto que muitos
podem dominar, já que é mais inteligível – mas já nos primeiros
debates que se seguiram aos Fundamentos da doutrina da ciência,
que surgem em 1794-1795, Fichte arranja suas representações de
uma maneira cada vez mais “popular”, como quando, por exemplo,
fez surgir
ensaio paraumconstranger
escrito intitulado Exposição
o público clara como
a compreender o dia da
a doutrina ou
ciência. Aqui, o assunto tornou-se suficientemente inteligível,
mas, na mesma proporção, tornou-se insípido para aqueles que,
precedentemente, tinham distinguido algo de superior na Doutrina
da Ciência. Em textos ainda mais tardios, Fichte tentou conectar
suas primeiras idéias a idéias que eram-lhe inicialmente estranhas.
Mas aquele ser (Sein) divino absoluto, o qual ele ensinava daí em
diante ser o únicoreal[46] e substancial, como seria possível ligá-lo
a este idealismo cujo fundamento fora, ao contrário, a idéia de que
o eu de cada um é a única substância? Na verdade, Fichte teria se
saído melhor permanecendo fiel a si mesmo, pois com esse
sincretismo sua filosofia só conseguiu perder-se no indeterminado
e na ausência de caráter, quando antes tinha se distinguido
exatamente por seu caráter afirmativo.
O que realmente dá importância a Fichte é o fato de ter sido o anti-
Espinosa, na medida em que para o último a substância absoluta
era um puro objeto morto e imóvel. Ter determinado a substância
infinita como eu, e portanto como sujeito-objeto (pois somente
aquele que é sujeito e objeto de si mesmo é um eu), é um passo em
si tão decisivo que chega a fazer esquecer o que mais estava ao
alcance do próprio Fichte. Com o eu é dado o princípio de um
movimento necessário (substancial), pois ele não é um princípio
imóvel, mas um princípio que necessariamente determina-se
avançando – mas isso é algo que Fichte não utiliza de forma
alguma. Para Fichte, não é o eu que atravessa todos os degraus do
processo necessário pelo qual atinge a consciência de si e perpassa
a própria natureza, podendo assim postulá-la pela primeira vez no
interior do eu. Não é o próprio eu que se move, mas, segundo ele,
tudo é mais adequadamente conectado ao eu desde o exterior, por
uma reflexão subjetiva – pela reflexão do filósofo e não por uma
evolução
do própriointerior
objeto;doe eu.
essaAlém disso, tudo
correlação ocorre
desde por umse
o princípio movimento
dá graças
a um raciocínio arbitrário e contingente ao ponto de não conseguir-
se distinguir o fio que atravessa o todo.
Lição 4

Fichte foi determinante para toda a sequência da filosofia e sob um


duplo ponto de vista: 1) sob a forma limitada que deu ao princípio
– limitada no sentido de que o exprimiu somente como eu, e, na
verdade, como o eu humano –, sob essa forma limitada, apesar
disso,
ponto encontrava-se, segundo
de partida daquela a matéria
ciência ou de
a priori a essência,
que Kanto verdadeiro
tinha feito
uma exigência imperiosa. De fato, só restaria
ultrapassar[Aufhebung] essa limitação, segundo a qual o eu era
somente o eu da consciência humana, para chegar
ao prius verdadeiramente universal, como exporei em detalhe em
seguida; 2) mas, do fato que Fichte reclamava um prius absoluto,
já traçava-se a via que levaria para além de Kant. Segundo este
último, há um triplo a priori: a) o da intuição sensível, espaço e
tempo; b) o a priori dos conceitos puros do entendimento; c) o a
priori dos conceitos que ele chamava especialmente de conceitos
da razão ou idéias no sentido estrito e aos quais, ademais, não
atribuía mais que uma significação reguladora a priori e não, como
as categorias do entendimento, uma significação constitutiva. Mas,
acima deste triplo a priori encontrava-se um a priori superior que
era, por sua vez, o prius comum da sensibilidade, do entendimento
e da razão: aquilo que se encontrava acima de todas essas formas
particulares de conhecimento só poderia ser a faculdade de
conhecer ou a própria razão no sentido mais universal e elevado.
Foi nesse sentido que o próprio Kant chamara sua crítica da
faculdade de conhecer de crítica da razão, não obstante o fato de
que em sequência ele determina novamente a razão como faculdade
particular de conhecer – a saber, como faculdade que se liga
especialmente ao suprassensível. O fundamento pelo qual Kant
acreditava dever designar à razão a função especial de faculdade
das idéias suprassensíveis era que, em sua progressão rumo ao
suprassensível, a razão não era mais acompanhada pela
experiência, encontrando-se então em sua simplicidade
independente da experiência. Ali a razão apareceria como razão,
enquanto no sensível ela apareceria mediatizada pela sensibilidade.
Mas deveria se dar por isso que no espaço e no tempo, nessas
formas
intuição,transcendentais
nessas formas àsda sensibilidade
quais que condicionam
nada de empírico, toda
nada de sensível
encontra-se mesclado, o a priori seja diferente daquele da razão,
quando essa diferença se dá somente em sua aplicação particular?
Ou ainda: de onde poderiam srcinar-se o necessário e o universal
que para a matemática manifestam-se nessas formas, senão da
razão? Certamente, não da sensibilidade como tal, que Kant
interpretava como pura e simples receptividade. Aquilo que Kant
chamava então de sensibilidade transcendental era precisamente
nada mais que a própria razão em sua relação particular com o
sensível; e da mesma forma, de onde viriam a universalidade, que
não sofre exceção, e a necessidade geral dos conceitos do
entendimento, senão da razão, que na formação e aplicação desses
conceitos só apareceria novamente em uma função particular, na
medida em que tenta religar os fenômenos dados sob a forma do
espaço e do tempo para remetê-los à unidade da consciência, à
experiência propriamente dita[47]? Não se pode ignorar que o a
priori da razão encontra-se nisto que, terceiramente, Kant chama
especialmente de razão, pois a razão está aqui, de alguma maneira,
somente consigo, dado que, abandonada pela experiência,
encontra-se subtraída de toda relação com o que quer que seja.
Assim deveria se dar que a necessidade exprimida por Fichte de
uma derivação comum de todo conhecimento a priori a partir de
um único princípio conduzisse à razão absoluta, à razão em sentido
absoluto. Já tentei explicar que essa razão conduz por sua vez ao
conceito da ciência racional incondicionada, onde não se trata mais
da filosofia, mas da razão que conhece a razão, que se encontra face
a face consigo mesma, onde ela é tanto o que conhece quanto aquilo
que é conhecido, ciência que, segundo a matéria e a forma, merece
justamente o nome de ciência racional, ciência na qual pela
primeira vez a crítica da razão pura erige-se em ciência
inteiramente independente e autônoma. Na Crítica da Razão
Pura,a razão não atingia de fato sua autonomia, exatamente
porque ainda se reportava ao que é simplesmente dado. E mesmo
que a totalidade da faculdade de conhecer tivesse sido mensurada
exatamente, algo de que Kant se gabava, mesmo que o conjunto de
seus dispositivos estivesse diante dos olhares (Kant tinha o costume
de exprimir-se sobre esse assunto como se falasse de uma
máquina), malgrado todos esses critérios, a faculdade de conhecer
ou razão permanecia incompreensível em si mesma, devido ao fato,
mais uma vez, de que o dispositivo em questão não era
compreendido a partir da própria razão, mas sim conhecido a partir
do exterior[48].
Uma vez colocado dessa maneira o conceito de uma ciência racional
que, por si mesma, estende-se a todo ser e não recebe nada mais
somente da experiência, é natural que se pergunte se a experiência,
esta outra fonte do conhecimento, com o mesmo valor da razão e
colocada a seu lado, deve ser totalmente excluída. Respondo: de
forma alguma. Ela só é excluída como fonte do conhecimento. A
relação que a ciência racional entretém com a experiência pode ser
compreendida com o que se segue.

A razão,encontra
objeto, na medidaememsi oque retorna
prius sobre
ou, o que dásino
e se torna seu
mesmo, próprio
o sujeito de
todo ser, e nele possui também o meio, ou melhor, o princípio de
um conhecimento a priori de todo existente. Coloca-se então a
questão de saber o que, dessa forma a priori, é conhecido em todo
existente. Seria a essência, a coisa mesma que é existente ou seria o
fato de que ela existe? É aqui que devo observar que em todo
existente real há duas coisas totalmente diferentes a conhecer:
aquilo que um existente é, quid sit, e que ele existe, quod sit. A
resposta à primeira questão: o que ele é? – dá-me uma visão da
essência da coisa, ou faz-me compreendê-la, de modo que dela
tenha uma compreensão ou conceito, ou ainda que a tenha
enquanto conceito. Quanto à outra resposta, a visão do fato de que
a coisa existe, ela não me confere um simples conceito, mas algo
que o excede[49], e que é a existência. É um conhecer, do qual
ressaltaria que um conceito pode ser possível sem um conhecer
real, mas também que um conhecer não é possível sem o conceito.
De fato, aquilo que, no conhecer, conheço como existente, é
precisamente o quid, isto é, o conceito da coisa. Mas
frequentemente, conhecer é propriamente falando reconhecer. Por
exemplo, quando conheço uma planta, quando sei de que espécie
ela é, reconheço então naquilo que está presente diante de mim, no
existente, o conceito que de antemão tinha dele. No conhecer deve
sempre haver duas coisas que se reencontram[50], e é isso que diz
o latim cognitio.
A partir daí (imediatamente após ter feito essa distinção), parecerá
verossímil que no tocante à questão sobre o que é a coisa, essa
questão se dirija à razão – mas, em revanche, que algo existe,
mesmo que seja também percebido a partir da razão, somente a
experiência pode ensinar. Demonstrar que algo existe não cabe à

encontra-se
razão, desde na
já porque
experiência;
a maior
ora,parte
paradasaquilo
coisasque
quefaz
ela parte
conhece
da
experiência, a existência não tem necessidade alguma de ser
demonstrada, pois esse conteúdo já está determinado de fato como
um existente real. Logo, ao menos em relação a tudo aquilo que se
produz na experiência, não pode haver questão para a ciência
racional de demonstrar que existem: ela realizará algo de supérfluo.
Aquilo que existe, ou mais precisamente, aquilo que existirá (pois o
existente deduzido a partir do prius conecta-se a ele – o prius –
como um futuro; do ponto de vista desse prius eu posso então
perguntar o que será, o que existirá, se ao mesmo tempo algo existe
em geral[51])
priori, mas não– se
isso diz respeito
segue que por àisso
ciência racional,
exista, deixa-se
pois poderia ver a
também
não existir de forma alguma. Que algo existe em geral e que em
particular esta coisa determinada vista a priori existe, isso jamais a
razão pode afirmar sem a experiência.
Ao primeiro propor essa distinção, certamente previ a que chegaria;
muitos mostraram-se espantados com essa distinção simples, que
não se pode ignorar e é, precisamente por essa razão,
extremamente importante; teriam de fato ouvido falar em uma
filosofia anterior[52] de uma identidade falsamente compreendida
do pensamento e do ser. Se ela fosse bem compreendida, eu não
contestaria de forma alguma essa identidade, pois nela acredito,
mas o que me faz contestá-la é precisamente sua má compreensão
e a filosofia que dela nasceu nos últimos tempos. Não é necessário
progredir muito na leitura da Enciclopédia das ciências
filosóficasde Hegel para encontrar várias vezes nas primeiras
páginas a fórmula: a razão diz respeito ao em-si das coisas[53].
Assim sendo, vocês podem se perguntar o que é o em-si das coisas.
Seria o fato de que existem, seria o seu ser? De forma alguma, pois
o em-si, a essência, o conceito, a natureza do homem, por exemplo,
permaneceria idêntico mesmo se não houvesse um homem sequer
no mundo, da mesma forma que o em-si de uma figura geométrica
permanece o mesmo, exista ela ou não. Aquilo que uma planta é
em geral nada tem de contingente se, todavia, em geral algo existe:
não é contingente a generalidade das plantas, mas certamente não
existe uma planta em geral, existe unicamente esta planta
determinada, em seu ponto do espaço, em seu momento do tempo.
Logo, mesmo que eu perceba – e talvez isso só possa ser
percebido a priori – que na série das existências a planta em geral
deva aparecer, com essa visão não vou além do conceito da planta.
Essa planta
conceito de não é ainda
planta. e paraultrapassará
Ninguém sempre a planta
esse real,
limitemas o simples
e não posso
admitir que alguém acredite poder demonstrar a priori ou a partir
da razão que esta planta determinada existe aqui e agora; por
qualquer via, só se terá demonstrando que há plantas em geral.
Quem deseja tratar de forma honrável um filósofo deve encontrá-
lo no ponto em que não chegou ainda às consequências de seus
pensamentos fundamentais, pois em seu desenvolvimento
progressivo ele pode, contra sua própria intenção, errar, e nada
mais fácil do que errar na filosofia, onde todo passo em falso tem
consequências infinitas, por se encontrar por todos os lados um
caminho cheio de precipícios. O verdadeiro pensamento de um
filósofo é exatamente seu pensamento fundamental, aquele de onde
parte. E o pensamento fundamental de Hegel é o de que a razão se
reporta ao em-si, à essências das coisas, de onde segue-se
imediatamente que a filosofia, na medida em que é ciência racional,
só relaciona-se com o quid das coisas, com sua essência.
Tem-se interpretado essa distinção como se a filosofia ou a razão
não tivessem relação geral alguma com a existência. Seria
seguramente digna de pena essa razão que não tivesse relação
alguma com a existência e que só ocupasse-se de uma quimera. Mas
não é assim que se exprimia a distinção. A razão, mais
precisamente, só tem relação com a existência, mas com a
existência conforme a matéria ( materie), conforme o conteúdo
(precisamente a existência no seu em-si), mas não precisa mostrar
que algo existe, dado que isso não cabe à razão, mas à experiência.
Compreende-se que quando capto essência, o quid de uma coisa,
por exemplo, o de uma planta, isso que captei é uma coisa real, pois
a planta não é de fato algo inexistente, uma quimera, mas sim um
existente, e é verdadeiro, nesse sentido, que o real não se encontra
diante de nosso pensamento como algo estrangeiro, fechado,
inacessível, que o conceito e a existência são uma unidade, que a
existência não tem o conceito fora de si, mas em si. Mas, em tudo
isso, é somente do conteúdo do real que se fala e, em relação a esse
conteúdo, que algo exista é coisa puramente contingente: que exista
ou não, essa é uma circunstância que não altera uma vírgula do meu
conceito do conteúdo. Da mesma forma, quando se objeta: as coisas
existem devido a um movimento conceitual necessário, imanente,
como consequência de uma necessidade lógica em virtude da qual,
precisamente, são racionais e apresentam uma coesão racional;
desejar-se-ia a partir daí tirar a conclusão: consequentemente, seu
existir
caberiaouretorquir:
o fato de que existem éhá
certamente também uma necessidade,
nas coisas ao que
uma necessidade
lógica, certamente isso não é algo de contingente – é justamente
rumo a tal visão que avança a ciência, dizendo, por exemplo, que
em primeiro lugar o princípio cósmico[54] emerge no mundo e
organiza-se, depois a natureza particular, que aparece a princípio
como natureza inorgânica, depois acima dela o imperativo orgânico
do reino vegetal e, acima dele, o reino animal – tudo isso pode ser
visto a priori. Mas vê-se claramente que em tudo isso só trata-se do
conteúdo do existente; se há coisas existentes, serão estas e
conforme esta sequência, não conforme outra, esse é o sentido; mas
que elas existem, não posso saber dessa maneira, disso devo
persuadir-me em outro lugar, a saber, a partir da experiência.
Inversamente, a realidade nada acrescenta ao quid, e o necessário
é independente de toda realidade. Assim, por exemplo, a
indivisibilidade do espaço não tem relação alguma com o espaço
real e tudo aquilo que, no espaço real, é ordem, simetria,
determinação, é de srcem lógica [55]. Assim vocês podem
compreender a importância dessa distinção. Conforme o conteúdo,
a razão dá tudo que se produz na experiência, ela compreende o que
é efetivo, mas por essa mesma razão não compreende a efetividade.
Há de fato uma grande diferença. Do existir efetivo da natureza e
de suas formas singulares, a ciência racional não pode dar uma
garantia. Nesse sentido, a experiência pela qual temos
precisamente o saber do existir efetivo é uma fonte independente
da razão, que caminha a seu lado, e é precisamente aqui o ponto
onde se pode determinar positivamente a ligação da ciência
racional à experiência. A saber: longe de excluir a experiência, a
própria ciência racional, ao contrário, exige-a. Pois exatamente
porque é a existência que a ciência racional compreende a priori ou
constrói, importa a esta ter um controle que lhe permita colocar em
evidência que o que encontra a priori não é uma quimera. Esse
controle é a experiência. De fato, que aquilo que é construído existe
efetivamente, somente a experiência o diz e não a razão. A ciência
racional não tem então como fonte a experiência, ao passo que a
metafísica antiga a tinha parcialmente como fonte, mesmo com a
experiência sempre como companheira. É assim que a filosofia
alemã possui em si o empirismo, esse empirismo que depois de um
século é adotado por todas as outras nações européias, sem que por
isso seja empirista. Mas é verdade que se chega a um ponto onde
essa ligação cessa, simplesmente porque a experiência se
interrompe. Segundo Kant, Deus é o conceito último da razão,
aquele quesitudo
partir de conclui
mesma não– como
aquelefim
quecontingente,
a razão encontrará sempre
mas como fima
necessário -, mas que Deus existe, sobre isso a razão não pode
remeter-se à experiência, como faz para todos os outros conceitos
vistos a priori. Uma vez que se atinja esse ponto, que decidirá a
filosofia? Isso não pode ser ainda explicado aqui. Devo primeiro
explicar como a ciência racional chega a este ponto.
Se a filosofia que emerge indiretamente de Kant e diretamente de
Fichte em sua relação com Kant não era uma simples crítica, mas a
ciência da razão – ciência na qual a razão deveria encontrar a partir
de
todosi,ser,
quercoloca-se
dizer, dea seu próprio
questão conteúdo
de saber o quesrcinal, o conteúdo
é o conteúdo de
srcinal,
e então também o único conteúdo imediato da razão[56], o qual ao
mesmo tempo permite que a partir dele – isto é, de forma mediada
– possa-se aceder a todo ser. Segundo Kant, a razão não é outra
coisa que a faculdade genérica de conhecer; consequentemente, a
razão que é afirmada em nós, mas que do ponto de vista da filosofia
torna-se objeto, razão que consequentemente é considerada de
forma totalmente objetiva, essa razão é a potência infinita de
conhecer (ela permanece isso de fato, abstração feita de sua posição
subjetiva, de seu ser em qualquer sujeito). Potência, em
latim potentia, é a força, a potência que se opõe ao ato. Na
linguagem corrente, diz-se por exemplo: a planta em germe é a
planta simplesmente em potência, in pura potentia, a planta que
esteja realmente animada ou que já desenvolveu-se é a planta em in
actu; aqui a potência é tomada puramente como potentia passiva,
possibilidade passiva; quero dizer com isso que o grão não é
incondicionalmente a potência da planta, que outras condições
externas devem juntar-se para que essa potência torne-se actus –
um solo fecundo, a chuva, os raios do sol, etc. Como faculdade de
conhecer, a razão certamente também apareceria como potentia
passiva, enquanto faculdade capaz de um desenvolvimento que
sem dúvida também dependente de influências exteriores. Mas
aqui a razão não é tomada subjetivamente como faculdade de
conhecimento; pressupõe-se o ponto de vista da razão em relação
ao qual ela é para si mesma objeto[57] – mas, tomada como objeto,
onde então não são mais pensadas as limitações do sujeito, ela só
pode ser a potência infinita de conhecer, aquela que em seu próprio
conteúdo é srcinal e independente de qualquer outra coisa, e que
é obrigada a marchar rumo à totalidade do ser, dado que à
totalidade do ser (a plenitude inteira do ser) somente pode
corresponder
esse conteúdoasrcinal.
potência infinita.
Ora, somenteDeve-se então perguntar
um conhecer efetivo, eonão
queaé
simples potência infinita de conhecer, parece poder ter um
conteúdo e, portanto, essa potência deve ter um; sem dúvida deve
se dar simplesmente – e isso deve ser notado antecipadamente –
que esse conteúdo não seja já um conhecer[58] e que, por outro
lado, essa potência o possua sem qualquer motivação, sem um ato
próprio. Sem isso, ela cessaria de ser a pura potência de conhecer;
deve-se tratar de um conteúdo inato, afirmado imediatamente com
ela (como se diz, por exemplo, dos dons e talentos não adquiridos
por nós mesmos), um conteúdo que todo conhecer efetivo supõe,
que ela possui então antes de qualquer conhecimento efetivo, e que,
consequentemente, podemos chamar de seu conteúdo a priori, o
qual, após essa explicação, não deveria ser muito difícil de ser mais
precisamente determinado. Como a todo conhecer corresponde um
ser, ao conhecer efetivo um ser efetivo, assim à potência infinita de
conhecer só pode corresponder a potência infinita do ser, e esse é
então o conteúdo inato da razão, aquele que ela possui
naturalmente. É a esse conteúdo imediato da razão que a filosofia,
ou a razão enquanto comporta-se como sujeito[59], encontra-se
desde o princípio remetida; nesta atividade que dirige-se rumo a
seu conteúdo, a razão é pensamento – pensamento κατ’ έξοχήνa–
saber, pensamento filosófico. Mas esse pensamento, na medida em
que se reporta ao conteúdo, descobre imediatamente nele sua
natureza essencialmente móvel, e daí também é exatamente dado
um princípio de movimento necessário, essencial se uma ciência
real deve nascer. Por essa mobilidade de seu conceito supremo, a
filosofia presente distingue-se da escolástica que poderia parecer
ter um começo semelhante. Na escolástica, à potência infinita do
ser corresponde o Ens ominimodoa indeterminatum, a partir do
qual tira seu ponto de partida; por esse termo ela não entendia um
existente já determinado como isto ou aquilo, mas, conforme a
expressão, a Existência em geral. Esse Ens da escolástica era algo
de certa forma morto – era propriamente o mais elevado conceito
genérico, Ens in genere, a partir do qual, precisamente por essa
razão, só era possível uma progressão nominal até os gêneros e a
espécies do ser, até o Ente composito, simplici, conforme eram
determinadas progressivamente as classes particulares dos seres.
Na filosofia de Wolff, o Ens, que os escolásticos explicitavam
como aptitudo ad existendum, foi até mesmo explicado como uma
pura non repugnantia ad existendum[60], onde a potência
imediata é completamente esvaziada e rebaixada à pura
possibilidade
começar. Mas apassiva,
potênciacom a qual
infinita de sernada pode, poder-ser,
ou o infinito naturalmente,
que
constitui o conteúdo imediato da razão, não é uma simples
capacidade de existir, ela é o prius imediato, o conceito imediato do
próprio ser; ela o é então, conforme sua natureza, ou seja, sempre,
de uma maneira eterna ( modo aeternono sentido lógico) –
enquanto pensamento, está sempre a ponto de passar ao ser[61]; é
nada mais nada menos do que o conceito do ser; é então aquilo que
não pode ser impedido de existir e que por isso passa
imediatamente do pensamento ao ser. Logo, em razão dessa
passagem necessária, o pensamento não pode permanecer no
poder-ser (é essa a justificativa de toda progressão na filosofia). É
inevitável que muitos pensem inicialmente em uma passagem real
e representem-se que o que se trata de explicar é o advento real das
coisas. Mas dessa forma, o sentido seria totalmente perdido.
Certamente, o que a ciência racional deduz, dentre outras coisas, é
o que aparece de singular na experiência, sob as condições do
espaço e do tempo, mas essa própria ciência é buscada no
pensamento puro, mesmo que o conteúdo do pensamento ou do
conceito não seja novamente os conceitos puros, como
na Lógica hegeliana. Do fato precisamente que a ciência racional
deduz o conteúdo do ser efetivo, de que tem a seu lado a
experiência, forma-se para muitos a ilusão de que ela não somente
compreendeu o efetivo, mas também a efetividade, ou ainda que foi
dessa maneira que o real teria surgido, e que o processo puramente
lógico seria também o advento real das coisas. Todavia, nesse caso,
só há progressão no pensamento e não é um processo efetivo, mas
um processo puramente lógico que se desenrola; o próprio ser ao
qual passa a potência pertence ao conceito, ele só é portanto um ser
no conceito e nada fora dele. A passagem é simpliciter um tornar-
se outro; no lugar da potência pura, que, como tal, é o não-
existente, aparece um existente, mas a determinação “um
existente” é ela mesma aqui puramente quidditative,
não quodditative (expressões escolásticas utilizadas pela
brevidade): trata-se aqui somente do quid e não do quod. Um
existente é um conceito na mesma medida que a existência ou a
potência é um conceito. Um existente não é mais a
Existência[62] – ele é outro que ela, mas só essencialmente, quer
dizer, conforme o conceito, não em ato. A planta não é a Existência,
ela já é um existente (um ser). Mas seria um ser mesmo que jamais
existisse efetivamente. Isso porque o mundo no seio do qual, na
ciência racional, nos movemos, não é um mundo lógico;
representar que sedesenrola-se
que esse processo trata aqui dedesde
um processo efetivo,
a srcem das ounão
coisas, afirmar
iria
somente contra o sentido que propomos, mas também seria algo
absurdo. Mas, do fato que a potência infinita comporta-se como
o prius[63] daquilo que, por sua passagem ao ser, aparece para o
pensamento, do fato então que o que corresponde à potência
infinita não é nada menos, precisamente, que todo o ser, a razão é
colocada na posição apriorística a respeito de todo ser, por possuir
a potência de onde pode procede toda realidade, como algo
intrinsicamente unido a ela, como aquilo que não pode lhe ser
roubado; compreende-se nesse sentido como pode existir uma
ciência a priori, uma ciência que determina a priori tudo que é
(não o que não é). Dessa maneira, a razão é colocada em estado de
atingir, a partir de si mesma, sem receber qualquer ajuda que seja
da experiência, o conteúdo de todo existente e, em seguida, ao
conteúdo de todo ser real; isso não significa que ela sabia a
priori que isto ou aquilo existe ou pode existir realmente (isso é um
assunto completamente diferente), mas somente que ela conhece a
priori aquilo que é ou que pode ser e que, se alguma coisa existe,
ela pode determinar a priori os conceitos de todo existente[64]. A
razão apreende o que pode ser ou será, se a potência é o
pensamento em seu movimento, mas somente em seu conceito e
então, a respeito do ser real, somente como possibilidade. As coisas
são, nesse sentido, somente possibilidades particulares
demonstradas na potência infinita, isto é, universal.
Mas qual causa move o pensamento a seguir a potência em seu
transformar-se em outro? Sobre isso pode se dizer o seguinte: a
razão só deseja seu conteúdo srcinal. Mas, em sua presença
imediata, esse conteúdo srcinal tem algo de contingente, o poder
ser imediato é e não é aquilo que é, e da mesma forma o ser, a
essência, tal como se apresenta imediatamente na razão é a
existência e não é – não o é na medida em que se move[65], pois
então se transforma em um existente contingente. Assim, para
dizer a verdade, no primeiro conceito, tenho também a existência,
mas não de tal forma que para mim ela não possa se esvair e tornar-
se outra coisa: consequentemente também é verdadeiro que não a
tenho definitivamente. Certamente a desejo, e até mesmo só desejo
a ela, mas como a existência verdadeira, que não pode tornar-se
outra coisa[66]. Mas do primeiro conceito imediato, o poder-
tornar-se-outro não pode ser excluído. Devo então
permitir/fazer[67] (lassen) que saia da essência, que exclua-se a si
mesmo; e ele exclui-se
devo[68] primeiro passando
permitir que ao ser que
esse contingente contingente;
está no
conteúdo srcinal da razão afaste-se para que possa então chegar
ao essencial e assim também ao verdadeiro. O conteúdo imediato
da razão não é ainda o verdadeiro ou o permanente, senão ela não
teria movimento e qualquer necessidade de progressão, isto é, de
qualquer ciência. Mas nessa ciência, tudo que é puramente
contingente, ou seja, falso em seu conteúdo[69], é
progressivamente afastado, ou melhor, afasta-se a si mesmo. De
fato, a potência infinita, enquanto é o conteúdo imediato da razão,
passa, segundo sua natureza, a ser outra coisa e comporta-se
consequentemente como o prius de tudo que está fora da razão
(aquilo que existe).
Se a própria potência é a Existência (da mesma maneira que, no
caso mencionado, a própria vontade – em vez do desejo – já é
exatamente a Existência[70]), então ela é aquilo que é, mas, se não
é por si mesma a Existência, comporta-se necessariamente como a
não-existência. Esse aspecto anfibólico[71] não pode ser excluído
do conceito da potência infinita, nem, portanto, do conteúdo
imediato da razão, e é por essa anfibolia que a razão é excitada[72],
colocada em atividade, colocada em posição de passar à ciência, e
certamente, como podem ver de imediato, em primeiro lugar à
ciência que elimina, que dissocia (entendamos: que dissocia o puro
contingente desse conteúdo imediato), isto é, à ciência crítica (toda
dissociação é Krisis) ou ainda, dado que ela elimina, à ciência
negativa. Essa ciência apresenta-se então desde o começo como um
rebento da ciência dita crítica, como uma consequência do ponto
de vista sob o qual é colocada a filosofia pela crítica kantiana da
razão. Sem essa anfibolia de seu conteúdo imediato, o pensamento
não seria conduzido a progredir a partir dele para avançar até o
termo onde essa anfibolia é totalmente abolida e então, pela
primeira vez, poder-se-á dizer que ele é realmente o que é[73].
É então por dois motivos que a razão encontra-se convidada a
seguir esse poder-ser que a faz ir além de si mesma: primeiro
porque sabe que por esse caminho chegará a uma relação a
priori com tudo que é dado fora dela e que, dessa forma (seguindo
a potência rumo ao ser), compreenderá a priori tudo que lhe é
exterior. Repito: tudo aquilo que é outro, tudo que é dado fora dela;
de fato, o poder-ser que vai além de si mesmo, vai também por isso
além da razão e produz precisamente aquele ser que está

que não estáa nela


certamente prioricomo
, querrealidade,
dizer, como
poispossibilidade,
como tal ele na
só razão,
pode estar
mas
na experiência.
Mas não é só nisso que consiste o convite para a razão seguir o
poder-ser em sua exteriorização, ela possui também um interesse
mais elevado. A razão não deseja nada mais, propriamente falando,
que seu conteúdo srcinal, mas, como foi mostrado, esse conteúdo
tem imediatamente algo de contingente. Enquanto essa
contingência não for colocada em movimento, a potência que se
move no ser é ainda sujeito do ser[74], igual àquilo que é, mas só
em aparência,
medida em quejá ainda
que ela se apresenta
pode tornar-se como
outro.aquilo queaquilo
De fato, não é,que
na
advém, em geral, precisamente porque advém, não é aquilo que é
realmente e definitivamente. A potência infinita só é a Existência
materialmente (essencialmente), quer dizer, de maneira
contingente, de tal forma que ela ainda pode não ser aquilo que é;
ela só é a Existência, por assim dizer, provisoriamente, enquanto
não se move a si mesma, mas na medida em que emerge em seu
poder próprio, sai também por si mesma da esfera daquilo que é,
penetra na esfera do devir, e então é e não é a Existência;
provisoriamente ou a priori ela é a Existência, mas posteriormente
não. Do fato precisamente de que é e não é a Existência, ela não é a
Existência em si mesma, o, αύτό τό ‘Ον, que é de fato somente
aquilo que não é e nunca foi ser e não ser , mas aquilo que É, o όντως
Όν, como os gregos o nomearam de maneira muito significativa, e
eles tinham sem dúvida um bom motivo para distinguir o puro Όν
do όντως Όν. Colocada nessa situação, a razão deseja certamente a
própria Existência; de fato, é somente isso que considera como seu
conteúdo verdadeiro, já que permanente. Mas a Existência em si
mesma – aquilo que é o próprio Ser, não a simples aparência que
pode tornar-se uma outra coisa, não aquilo que pode transformar-
se no que é estranho à razão, na natureza, na experiência, etc – a
Existência em si mesma, a razão só pode alcançá-la pela exclusão
daquele outro elemento – que só é propriamente aquilo que deseja
e que afirma a razão, aquilo que não se pode deixar de afirmar,
simplesmente aquilo que a razão não pode excluir do primeiro
pensamento – este outro então, como a razão pode exclui-lo, a não
ser permitindo que irrompa, deixando que mostre-se efetivamente
em sua alteridade, afim de libertar e apresentar dessa maneira a
existência verdadeira, o όντως Όν em sua pureza? É assim e não de
outro modo que aquilo que a razão deseja ser descoberta. A razão,
de fato – –,
resultado isto
só étem
daum
mais alta importância,
conceito isto éque
negativo daquilo nosso primeiro
é a Existência
em si mesma[75]. Mesmo que seu fim último seja somente a
Existência, o Ser, dela não tem outro conceito que aquele da não-
existência, do não-ser, daquilo que não se transforma em outro, isto
é, um conceito negativo; a partir daí também é dado o conceito de
uma ciência negativa, à qual incumbe produzir o conceito daquilo
que é a Existência em si mesma, de tal forma que seja
sucessivamente excluído todo o não ser, tudo que se
encontra implicite ou potentia no conceito geral e indeterminado
do Ser[76]. Essa ciência não pode levar além do conceito negativo
que foi indicado, e então, em geral, só leva ao conceito da Existência
em si mesma, do Ser, e é só em seu fim que surge a questão de saber
se o conceito, que foi adquirido como resultado dessa ciência
negativa e somente via exclusionis, se tornará ou poderá se tornar
novamente objeto de uma ciência que seja positiva.
Quando determino meu ponto de vista de tal modo que, para mim,
somente o que é a Existência em si mesma é a Existência
verdadeira, de tal forma que qualquer outro termo só é existência
aparente, fica perfeitamente claro e evidente desde o princípio que
este outro só pode ter o significado de puro possível e,
consequentemente, como já foi mostrado, não pode ser deduzido
como realidade (conforme sua efetividade). Da mais alta
importância, por outro lado, é essa distinção entre a existência
puramente aparente, que só é um “sendo” do poder-ser, e a
Existência verdadeira, que só reconheço, como já disse, na
Existência em si mesma. Ao seguir em pensamento o “sendo” do
poder-ser, aquilo que é a Existência em si mesma permanece para
mim naturalmente fora desse movimento, ela não é inserida nesse
movimento no seio do qual me ocupo pura e simplesmente do
“sendo”, do possível (a esse possível não pertence somente a
natureza, mas ainda o mundo do espírito que se ergue acima da
natureza; a ciência a priori é por consequência necessariamente
filosofia da natureza e filosofia do espírito). Quando diferencio a
Existência em si mesma e esse simples “sendo”, quando tiro daí
meu ponto de partida, é completamente natural afirmar em seguida
o “sendo”, desde que não arraste comigo a existência em si mesma,
deixando-a fora do movimento e postulando-a pela primeira vez
também no fim, como resultado dessa dissociação. Em todo esse
movimento, só lido com o “sendo”, com o possível. A questão de
saber se o que assim encontro é, de um outro ponto de vista, a saber,
aquele da experiência,
pico a partir coisa real,a isso
do qual o considero, não
priori me concerne
, trata-se somenteaqui; do
de uma
pura possibilidade.
A confusão na qual a filosofia caiu nos últimos tempos provém, e
isso é algo digno de atenção, de que essa distinção não é feita, do
fato que a Existência em si mesma foi inserida no processo[77], ao
passo que isso não é senão o puro resultado da exclusão, efetuada
por esse processo, daquilo que não é a Existência em si mesma,
somente resultado[78], somente fim c onsequentemente, o qual não
pode ser ao mesmo tempo e novamente começo, como admite-se
quando
mesma nãoas coisas sãoo vistas
penetra mínimo aoque
inverso. Logo,
seja do a Existência
mundo em si
nesse processo
(pelo qual, ao contrário, deve ser dissociado tudo que não é a
Existência em si mesma), mas na mesma medida é necessário, por
um outro lado, se engajar nesse processo, pois é só assim que
logicamente – em pensamento – a idéia da existência em si mesma
se realiza para nós, como existindo por sua permanência em si, pelo
fato de que não se torna um outro. Para ter consequentemente por
si esse permanente em si, absolutamente semelhante a si mesmo,
devemos desde o princípio dissociar tudo que, na Existência ainda
indeterminada[79], é possivelmente do “sendo” do poder-ser
(transitivo). Só podemos fazer isso se consideramos a Existência
primeiramente como algo que pode sair de si, isto é, como algo que
pode ser fora-de-si; é só assim que podemos encontrar e mostrar
tudo que no Ser é do poder-ser transitivo (que pode então passar ao
ser) para chegar àquilo que não existe como algo que passa ao ser,
mas que existe puramente.
Kant havia determinado Deus como conceito último e necessário ao
acabamento do conhecimento humano. Mas, propriamente
falando, só recebera essa idéia suprema da experiência, da tradição,
da fé universal da humanidade, em resumo, somente como um
dado; ele não avançara metodicamente até esse pensamento. Mas
do fato que hoje uma outra filosofia alcança através de um método
objetivo esse conceito como conceito supremo, surge a aparência
de um conhecer, mas esse conhecer limita-se ao fato de que o
conceito, enquanto último e supremo, fora conhecido e não
simplesmente recebido ou pressuposto como em Kant. Isso produz
a ilusão de um resultado oposto à crítica kantiana, apesar de que
corretamente compreendido o resultado seja propriamente o
mesmo. Nessa filosofia, na verdade, todo o consequente é fundado

ao fimo antecedente,
sobre essa filosofia
mas
era
somente
imanente,
comoprogredindo
puro conceito.somente
Do começo
no
pensamento puro, e não era de modo algum uma filosofia
transcendente. Se em seguida, ao fim, ela pretendia um
conhecimento de Deus, apesar de só ter demonstrado Deus como
idéia necessária da razão, o que em Kant era, é verdade, somente
uma certeza afirmada, a consequência necessária disso foi o
despojamento de toda transcendência de Deus, sua inserção nesse
pensamento lógico, como conceito puramente lógico, como a
própria Idéia; e já que ao conceito de Deus era outrora
inseparavelmente ligada a representação da Existência, e mesmo
da Existência
abusivas mais viva,aapareceram
e impróprias respeito de aum
partir
autodaí aquelas expressões
movimento da Idéia,
termos pelos quais a Idéia foi personificada, e por onde foi-lhe
atribuída uma existência que ela não tinha e não poderia ter. A isso
conecta-se um outro mal-entendido. Essa filosofia progredia a
partir do que era progressivamente determinado como não-
existente e, por isso, como cognoscível, até aquilo que era pensável
somente como Existência[80], restando em seguida determiná-lo
como cognoscível na mesma linha de progressão, ou seja, na
mesma ciência, rumo àquilo que é chamado um transcendente, já
que se coloca acima dessa ciência. Mas, justamente essa progressão
da não-existência relativa até a Existência, isto é, a Existência
conforme sua natureza ou seu conceito, foi considerada como uma
realização sucessiva do último termo[81], como uma auto-
realização sucessiva da Idéia, quando na verdade só se dava uma
elevação sucessiva ou uma intensificação do conceito que, em sua
mais elevada potência, permanece conceito, sem que por isso se dê
uma passagem ao ser real, à existência.
Lição 5

A questãoinfinita
potência foi-mede colocada porjáescrito
conhecer, que nãodesomos
saber jamais
como chegamos
conscientesà
de um objeto infinito correspondente. Na verdade, falar aqui de
objeto não convém de modo algum – pois em nossa razão temos
mais precisamente consciência de um conteúdo imediato que, sem
ser um objeto, isto é, um existente, é simplesmente a potência
infinita de existir. Impossível inverter a relação, dizendo: dê-me um
objeto infinito de conhecimento e lhe retornarei então uma
potência infinita de conhecer; isso seria de fato simplesmente
pretender transgredir imediatamente os limites da razão, quando
nossa proposta era de nos ater estritamente ao interior de seus
limites, sem nada reconhecer além daquilo que se mostraria por si
mesmo no seio da razão. Colocar essa questão é então crer, parece,
que não se poderia ter notícia de uma potência infinita de conhecer
antes que existisse um objeto infinito a conhecer. Portanto, a
questão não é de todo saber se pode existir uma potência capaz de
um conhecer infinito[82] – o que redundaria de fato em
simplesmente perguntar se pode existir uma razão – , questão que
jamais apresentou-se ao espírito de alguém, todos pressupondo a
existência da razão. Devemos concordar também que essa potência
de conhecer existe – potência simples, infinita, livre em relação a
todas as coisas,
isso que nada dee efetivo
tal que nada
pode poderia precedê-la;
antecedê-la desejo dizer
(encontram-se, como com
se
sabe, teólogos e filósofos para os quais Deus constitui o conteúdo
imediato da razão[83]; idéia contra a qual devo inscrever-me aqui,
desde que ela nos faz pensar sob esse nome de Deus algo de efetivo);
em revanche, a razão é certamente precedida pela simples potência
de ser que, na medida em que é simples potência, é, em certo
sentido, igual a nada; é aquilo que é aberto a tudo, igual para tudo
(omnibus aequa), aquilo que nada exclui – ora, o que nada exclui,
eis precisamente a potência pura. O gênero feminino – o fato de que
falamos da razão – já indica sua qualidade de potência, enquanto
que o masculino de “entendimento” reforça que aqui trata-se de um
ato; a língua alemã, de fato, como já dizia Lessing, nasceu para a
filosofia.[84]
É normal que aqueles que, com a ciência racional pura, imaginam
possuir a exposição do processo real, da gênese verdadeira das
coisas, não vejam com bons olhos esse termo de potência, na
medida em que relembra precisamente que a ciência racional – ou,
o que dá no mesmo, a ciência puramente a priori – só concebe a
possibilidade das coisas e não sua realidade.[85] Mas a razão é a
potência infinita de conhecer, e, como tal, só tem também por
conteúdo a potência infinita de ser; com esse ponto de partida, ela
só saberia chegar a um possível a priori, o qual pode certamente
em seguida transformar-se em algo real – no que sobrevém na
experiência -, mas razão não chega a isso jamais como algo real,
mas somente como possível a priori. Chega então um dia (se é
permitido exprimir-se assim) onde o espírito, tendo atingido certo
ponto em seu desenvolvimento, experimenta a necessidade de ver,
por assim dizer, o inverso do ser – essa é uma maneira de falar
comum que utilizo portanto voluntariamente e intencionalmente,
pois tais
se diz, expressões
o pote sãoarco-íris,
atrás do esclarecedoras. Deseja-se
ir de fato também,
ver o que está porcomo
trás
deste plano ou daquele evento ( Sache). Mas nesse caso, que se
encontra por “detrás”? Não o ser: ele ocupa de fato a cena principal;
é o que salta imediatamente aos olhos, aquilo que é sempre
pressuposto. Quando desejo enxergar através de um assunto, um
acontecimento, por exemplo, deve se dar de fato que esse assunto
– aqui esse acontecimento – já me tenha sido dado. Isso que
encontra-se como pano de fundo não é então o ser, mas a essência
(Wesen), a potência, a causa (uma série de conceitos que, na
verdade, são sinônimos). É assim que ao fim de seu último
desenvolvimento, a inclinação de conceber – inclinação invencível
e tão profundamente arraigada no homem – exigirá não somente
atingir o fundo oculto de tal ou qual assunto, mas também do
próprio ser em geral, para ir ver não aquilo que está além do ser (o
que seria um conceito completamente diferente), mas aquilo que é
o outro lado (jenseits) do ser. Chega então o dia em que o homem
deve libertar-se não somente da Revelação, mas de tudo que é real,
para fugir ao deserto absolutamente vazio de todo ser, lá onde nada
pode-se descobrir de efetivo, nada que exista de uma maneira ou de
outra[86], mas tão somente a potência infinita de ser em sua
totalidade, o único conteúdo imediato do pensar, em virtude do
qual ele instala-se em si mesmo, em seu próprio éter. Ora, é
precisamente também a posse desse conteúdo que assegura à razão
sua posição inteiramente a priori diante de todo ser, e com esse
ponto de partida ela é capaz não somente de conhecer um ser em
geral, mas o ser em sua integridade, conforme todos os seus
degraus. Na potência infinita (ou seja, ainda absolutamente
indeterminada) descobre-se de fato imediatamente – não mais
como algo contingente, mas necessário – o organismo interno das
potências sucessivas, esse organismo que dá à razão a chave de todo
ser, sendo o organismo da própria razão. Descobrir esse organismo
é o trabalho da filosofia racional.
A explicação mais antiga da filosofia- aquela que, bem
compreendida, é também a mais exata – é que ela constitui a
ciência do Ser: έπιστήμη του όντος. Mas o que é exatamente o Ser
– o verdadeiramente Existente? Hos opus, hic labor est. Eis o que
essa ciência deve desde o princípio estabelecer por si mesma,
partindo do seguinte raciocínio: a Existência, tal como apresenta-
se a título de conteúdo imediato da consciência (=poder-ser
infinito), é também a matéria de outro ser ( Seyn). A potência (o

(τό αόριστον),
conteúdo imediato
a medida
nda consciência)
em que pode
é emdesifato
mesma
ser potência,
o indeterminado
sujeito,
matéria (todos termos sinônimos), ou a própria Existência. Não se
possuirá então a Existência em si mesma, enquanto não se tiver
excluído esse elemento material ou somente potencial, que é em si
simples poder-ser e que constitui por isso a matéria de um outro
ser(Seyn). Mas, para chegar aí, deve-se dar desde o princípio que o
pensamento penetre esse conteúdo imediato da razão, e que o
analise, colocando então a seguinte questão: O que é essa
Existência – o conteúdo imediato da razão? O que exigido para que
o conteúdo seja a Existência? De fato, isso não se segue por si
mesmo. O conceito
manifestamente, o quedaé exigido
Existência deve sere antes
a princípio produzido.
de tudoOra,
do
conceito (o conteúdo da razão) da Existência é que ele seja o sujeito
do ser; mas sendo o simples sujeito do ser (dito de outro modo:
aquilo de que pode-se predicar o ser), não seria ainda a Existência
(no mesmo sentido fecundo do próprio arquétipo de todo ser).
Certamente, a Existência deve necessariamente ser primeiramente
sujeito do ser – aquilo que pode ser – e, nesse sentido, potência do
ser, mas todavia não a potência de alguma coisa [ aliquid], que ela
não é ainda (pois então não seria exatamente a Existência), mas a
potência daquilo mesmo que ela já É[87], imediatamente e sem
qualquer transição. Em outros termos: a Existência que buscamos
é imediatamente, desde que se toma notícia dela, potência do ser,
sujeito, mas um sujeito que implica desde o princípio sua realização
(o sujeito tomado em si é vazio, e é essa vacuidade que deve desde
razão que a filosofia negativa não poderia ser declarada e
reconhecida como tal. Para retirar-se inteiramente aos limites do
negativo, do simplesmente lógico, para declarar-se filosofia
negativa, essa filosofia deveria necessariamente excluir de forma
decisiva o positivo, o que poderia produzir-se de duas maneiras
diferentes: seja afirmando-o fora de si, seja negando-o
absolutamente, renunciando-lhe e suprimindo-o absolutamente.
Mas o segundo caminho exigia demais. O próprio Kant, após ter
inteiramente eliminado o positivo da filosofia teorética, tinha-o
reintroduzido sub-repticiamente na filosofia prática. Mas essa
filosofia, situada em um nível mais elevado de cientificidade, não
poderia mais recorrer a um expediente desse gênero. Quanto ao
outro procedimento, destinado a descartar de si o positivo, fazendo
dele o objeto de outra ciência, era absolutamente indispensável
para colocá-lo em andamento que a filosofia positiva fosse
descoberta. Ora, ela não o havia sido ainda, e Kant não oferece
nenhuma possibilidade
que a filosofia desse advento.
se acabasse Kant tinha
e se realizasse aberto a filosofia
enquanto via para
negativa ou puramente racional; mas não tinha procurado meio
algum rumo a uma filosofia positiva. A própria natureza orgânica
mostra-nos que um elemento prévio só decide-se pelo negativo ou
reconhece-se como tal no instante em que o positivo é apresentado
fora dele. Era então impossível que essa filosofia pudesse ter seu
ponto de partida na pura negatividade que exigia-se dela, antes que
a filosofia positiva tivesse disso descoberta e exposta efetivamente.
Aqui deve-se acrescentar que essa filosofia desenvolve-se no seio de
uma época demasiado positiva e que aspirava expressamente ao
conhecimento; nessa situação, renunciar a todo conhecimento
positivo representaria um sacrifício que pareceria, sem dúvida,
muito custoso a espíritos presos a aspirações vivas. Essa filosofia
também chocava-se com aqueles cujo único ponto de vista era o
positivo, e que, na medida em que renunciavam a toda filosofia
científica, acreditavam, para compensar de alguma forma essa
humilhação, ter fundado, com pretensões elevadas, todas as
convicções superiores exclusivamente sobre o sentimento cego,
sobre a fé ou diretamente sobre a Revelação. Jacobi era um desses,
ele que tinha enunciado o princípio de que toda filosofia científica
conduziria ao ateísmo. Sem hesitar, ele identifica pura e
simplesmente a tese kantiana, segundo a qual a razão não pode
demonstrar a existência de Deus, com a sua, a despeito da distância
sideral entre elas. Mas já que Kant não desejava admitir na filosofia
nem a crença cega nem o simples sentimento, seu resultado
negativo devia também aparecer, aos olhos de Jacobi, como um
ateísmo[97], e foi por pouco que Jacobi não o afirmou
explicitamente. Sem falar daqueles para os quais só se tratava de
confirmar por todos os meios a tese de que toda filosofia científica
desemboca no ateísmo, e que viam consequentemente o ateísmo –
real ou suposto– por todos os lados. Espinosa exercia sempre uma
potência influente, ele que primeiramente introduzira na filosofia
essa confusão do positivo e do negativo, ao tomar por princípio
(começo) o necessariamente existente, para então deduzir de
maneira puramente lógica as coisas reais.
Era normal que no instante preciso onde negativo e positivo
deveriam cindir-se definitivamente, ou seja, no momento do
nascimento da filosofia puramente negativa, que o positivo
emergisse necessariamente e fizesse valer seus direitos com uma
força acrescida. E como já tinha claramente pressentido há muito

dogmatizante,
tempo que, depois
deveria aparecer
do criticismo
outra filosofia
que destruíra
dogmáticaa (intocada
filosofia
por essa crítica), compreender-se-ia então como, quando tinha sob
meus olhos o sistema racional preparado por Kant e a partir daí
manifesto enquanto sistema puro elevado à evidência e liberto de
todo elemento acidental, esse sentimento deveria atacar-me com
uma força redobrada e afetar-me profundamente. À medida que o
negativo separava-se em toda sua pureza, o positivo deveria erguer-
se ainda mais potentemente diante dele, e nada pareceria realizado
enquanto este não tivesse sido descoberto. Essa é sem dúvida a
razão que explica porque, quase imediatamente após a
primeira Exposição
criticismo, destenegativa
esta filosofia sistemafoi,
[98], elaborado
por assim dizer,aabandonada
partir do
e entregue por um tempo a todos aqueles que estivessem dispostos
a apropriar-se dela e tomá-la emprestado para se elevar, para falar
como Platão[99], atraídos como eram pelo brilho desse lugar
abandonado. Para mim, essa filosofia não tinha representado, de
fato, mais que uma etapa: para dizer a verdade, com essa filosofia,
desejara experimentar aquilo que, após Kant, permanecia
imediatamente possível, ao mesmo tempo que
permanecia interiormente muito distante – e ninguém poderia
produzir um testemunho em sentido contrário – de considerá-la
como a filosofia em sua integralidade, como deu-se para alguns em
seguida; e se só fiz conhecer a filosofia negativa – mesmo após ter
sido descoberta – de maneira alusiva (na ocasião, entre outras, de
teses paradoxais bem conhecidas, formuladas em minha polêmica
contra Jacobi)[100], deve-se – parece-me- saber que sou grato por
essa reserva e não me culpo; pois assim permiti a uma tendência
com qual não desejaria ser confundido o tempo de se desenvolver e
se exprimir, de tal forma que hoje ninguém pode ter a menor dúvida
nem sobre essa tendência, nem sobre minha posição a seu respeito;
ao proceder de outra forma, não teria verdadeiramente jamais
chegado a me desembaraçar. Todas as disposições tomadas por
mim a respeito dessa corrente consistiram em abandoná-la a si
mesma, persuadido de que dificilmente ela tardaria a desidratar-se
e secar.
A verdadeira melhoria de que minha filosofia poderia ter se
beneficiado consistia precisamente na circunscrição em sua
acepção puramente lógica. Mas Hegel pretendia ter concebido até
mesmo o positivo de maneira mais determinada que seu
antecessor. Tem-se feito repetidamente idéias completamente

guardadosobre
errôneas rancor
a ligação
por terdossido
doissuperado.
autores. Imagina-se
Mas é precisamente
que eu tenha
o
inverso que é verdadeiro. Hegel, que ainda tinha de superar muitas
coisas de que ainda hoje não tem a menor idéia e dominar todo o
material que eu já havia conceptualizado, só poderia deleitar-se
com as retificações por mim proporcionadas. Mesmo se, em todo o
estilo hegeliano, os elementos particularmente rebeldes a tudo que
é pleno de espírito e de genialidade não pudessem me escapar,
também via, em revanche, que ele opunha-se com toda força – em
benefício de um modo de pensar mais profundo e da verdadeira
ciência – a muitas coisas falsamente geniais, até mesmo totalmente
ridículas ou pueris,
que induziam ao erroque encontrava sobreque
os contemporâneos seuestavam
caminhosob
à época,
o abrigoe
da sentimentalidade. Também via que a energia com a qual acabara
um sistema – falso certamente, mas que permanecia todavia um
sistema – poderia ser retificada e usada em um ganho inapreciável
para a ciência. Foi ademais precisamente sob esse ângulo que sua
influência foi mais forte, até onde pude constatar: abstração feita
de algumas fórmulas horrorosas ou palavras de ordem, aqueles que
se apaixonaram falavam muito pouco do detalhe das questões, mas
colocavam sempre à frente o fato de que sua filosofia constituía um
sistema e era ainda mais do que isso: um sistema acabado. Através
dessa exigência incondicionada do sistema, o que exprime-se é a
altura à qual elevou-se a ciência filosófica em nossa época; acredita-
se que nada pode ser conhecido de forma isolada – algo só pode ser
conhecido em seu contexto e a título de elemento de um todo mais
vasto e totalmente compreensivo. Mas, por outro lado, é possível
encontrar muitas pessoas que desejam tudo enclausurar e que se
sentem felizes como crianças de poderem apoiar-se em um sistema,
a fim de realçar assim os seus méritos – e por isso é sempre triste
ver os nomes de partidos e de seitas que são então perpetuamente
invocados. Tive de fato a oportunidade de observar muitos que,
totalmente insignificantes por si mesmos, imaginavam ser
verdadeiramente alguma coisa e tinham êxito em fazer com que os
outros acreditassem nisso ao declararem-se liberais ou
monarquistas convencidos. O que não significa que todos são
chamados a tornar-se criaturas de um sistema. É necessária uma
sensibilidade de artista, para não deixar-se arrastar pela tendência
de tudo enclausurar em absurdos e bizarrices e para permanecer no
interior dos limites naturais. Hegel, apesar de tão preciso no
detalhe, era totalmente desprovido desse senso artístico e, além
disso, daquela sensibilidade que apreende a totalidade; caso
contrário,
movimento não teria entre
que ocorre deixado de perceber
sua Lógica a interrupção
e sua Filosofia do
da natureza,
e já deveria ter percebido que se iludia quanto à maneira como esta
última se articulava com aquela. Não sou daqueles que buscam no
sentimento a fonte da filosofia em geral, mas, para o pensamento e
a criação filosófica, assim como para a poesia e a arte, o sentimento
deve ser a voz que coloca em guarda contra o que não é natural nem
suscetível de alguma intuição; aquele que entende essa voz poupa-
se de impasses, pois seu sentimento rejeita desde o princípio tudo
que é artificial e obtido à custa de uma composição laboriosa e
obscura. Aquele que deseja efetivamente chegar a um sistema
acabado deve olhar longe e adiante ao invés de limitar-se, como um
míope, a fixar somente o detalhe daquilo que tem sob seus olhos.
A filosofia anterior não poderia estabelecer-se a título de sistema
incondicionado, no sentido de Hegel, mas não podia ser criticada
como se não fosse de forma alguma um sistema. Ela não tinha
necessidade de tornar-se sistemática, pois era, desde o berço,
sistema; o que caracterizava-a propriamente, era exatamente sua
sistematicidade. A questão de saber se a exposição exterior era
realizada de maneira mais ou menos acadêmica poderia parecer
subsidiária, pois o sistema residia na relação (Sache) e aquele que
tivesse a relação teria ao mesmo tempo o sistema; essa filosofia não
poderia então acabar-se como sistema absoluto, nada deixando
fora de si, se bem que, enquanto a filosofia positiva não tivesse sido
descoberta, não se poderia jamais impedir quem quer que fosse de
postulá-la como a filosofia pura e simples. Hegel tinha – parece –
percebido a princípio a natureza propriamente lógica dessa
ciência. Mas se essa significação tivesse sido realmente levada a
sério, teria feito com que a lógica cessasse de ser a seus olhos uma
parte do sistema. Toda essa filosofia, compreendendo também a
filosofia da natureza e do espírito, concedida por seu predecessor,
deveria ter sido interpretada logicamente por Hegel, e então tornar-
se lógica. Nesse sentido, aquilo que ele estabelece a título de lógica,
no sentido específico, não teria sido algo tão indigente. No lugar de
tomar por base a lógica verdadeira e real afim de progredir partindo
dela, Hegel hipostasia o conceito a fim de dar ao movimento lógico
– esse movimento que, mesmo tomado de maneira totalmente
independente de tudo que é subjetivo, só pode se dar no
pensamento – a significação de um movimento objetivo, e até
mesmo de um processo. A prova de que Hegel não livrou-se do real
que paralisava seu predecessor foi o fato de ensaiar uma espécie de
afetação, apresentando,
manifestamente não lhe de seu pontoA de
convinham. vista, expressões
passagem à filosofiaque
da
natureza – passagem que, na filosofia que permanece puramente
negativa, não pode dar-se mais que de maneira exclusivamente
hipotética (e isso pela razão de que a natureza é contida na simples
possibilidade, sem que tente-se explicá-la como realidade, que é o
trabalho reservado a uma outra vertente da filosofia), essa
passagem que é evocada por Hegel com a ajuda de expressões como
esta: a Idéia se decide, a natureza é uma queda da Idéia [101] –
expressões que nada dizem, ou que, se são, segundo ele, destinadas
a ser esclarecedoras, devem implicar algo de real, um processo
efetivo, um evento. Se então o defeito da primeira Exposição era de
não ter postulado o positivo fora de si, essa primeira filosofia foi
superada pela seguinte (aquela de Hegel), mas somente na medida
em que o defeito encontra-se sustentado e aumentado em sua
realização.
Volto à opinião de alguns que ouviram vagamente falar da filosofia
positiva: ela seria destinada, segundo eles, a substituir-se
inteiramente à filosofia negativa e deveria consequentemente
suplantá-la e suprimi-la. Na verdade, ela não foi jamais concebida
nessa perspectiva, assim como não abandona-se tão ligeiramente
uma descoberta como aquela da filosofia que fora entrementes
determinada por mim como negativa. Foi uma grande época aquela
que viu nascer essa filosofia, quando, graças a Kant e Fichte, o
espírito humano libertou-se dos grilhões e conquistou uma
liberdade efetiva a respeito de todo ser, vendo-se autorizado a
colocar a questão de saber não o que é, mas aquilo que pode ser;
quando, ao mesmo tempo, Goethe encarnava o modelo supremo da
realização artística. Portanto, a filosofia positiva não poderia ser
nem descoberta, nem desenvolvida sem que progredisse ao mesmo
tempo a filosofia negativa; esta última encontra-se suscetível no
presente a uma exposição muito diferente do que a de quarenta
anos atrás. Sei muito bem que esta arquitetônica simples, fácil e no
entanto grandiosa – na medida em que passa imediatamente, nos
primeiros pensamentos, pela parte da natureza, e culmina, a partir
de uma base tão extensa quanto possível, em um pico direcionado
rumo ao céu – sei que esta filosofia não pode ser a obra de um único
homem, de um único indivíduo, e nem mesmo de uma geração: sua
execução completa, em particular tratando-se de inumeráveis
detalhes de que ela é capaz e que exige por si mesma, é somente
comparável às realizações da antiga arquitetura alemã. Mas a
construção dasretomada
terminara, foi catedraispelas
góticas, que uma
próximas época conforme
gerações anterior não
seu
princípio próprio e srcinal. Consciente de tudo isso, espero
contudo não deixar este mundo antes de ter assegurado sobre
sólidos alicerces o sistema da filosofia negativa e contribuído a
edificá-lo na medida em que isso me é possível no presente.
Fica imediatamente claro de tudo que rememorei que era
completamente supérfluo tomar contra mim a defesa da filosofia
racional ou negativa, como se não quisesse mais aceitar uma
filosofia da razão pura. Por outro lado, aqueles que acreditavam-se
chamados a essamim
garantir contra missão, e emdaparticular
a defesa aqueles pensavam
filosofia hegeliana, dever
faziam-no, em
parte ao menos, não para opor-se à filosofia positiva, pois era algo
desse gênero que também eles desejavam; mas pensavam
simplesmente que essa filosofia positiva deveria ser edificada sobre
a base do sistema hegeliano e não poderia ser instituída a partir de
outro fundamento; o sistema de Hegel só tinha a necessidade de ser
prolongado rumo ao positivo, o que, segundo eles, poderia dar-se
graças a um desenvolvimento contínuo, não implicando nem
ruptura nem reversão. Com isso mostravam o seguinte: 1) que não
tiveram jamais um conceito exato da filosofia anterior, caso
contrário deveriam saber que essa filosofia formava um sistema
fechado, inteiramente acabado em si, uma totalidade comportando
um verdadeiro fim, isto é, um fim não suscetível, sendo o caso e em
algumas circunstâncias, de ser novamente superado, mas um fim
contra isso a natureza extra-lógica da existência se revolta tão
resolutamente que aqueles mesmos que, consequentes em relação
a seus conceitos, consideram o mundo, mesmo quanto a sua
existência, como uma consequência puramente lógica de uma
necessidade srcinal qualquer, recusam-se a limitar-se a esse
ponto e, ultrapassando o ponto de vista do pensamento puro,
chegam então a expressões completamente inadmissíveis, e até
mesmos impossíveis a partir de seu ponto de vista.
Eis então o que é justo: é necessária uma ciência que conceba a
essência das coisas, o conteúdo do ser, não menos que uma ciência
que explique a existência real das coisas. Essa oposição está dada,
não se saberia contorná-la colocando em surdina uma das duas
tarefas a ser realizada ou misturando as duas, de onde só pode
resultar confusão e contradição. Só resta então admitir que cada
uma das duas tarefas deve ser estabelecida e tratada por si mesma,

impede
isto é, no
a afirmação
seio de umade seu
ciência
nexo,
particular,
de sua unidade.
o que realmente
Não há então
não
espaço para o espanto se essa dupla face da filosofia se apresentar
à luz do dia, pois é possível demonstrar (e essa é uma idéia capital
a que retornarei mais tarde) que as duas linhas estão sempre
imbrincadas e que se ocorre de entrarem em conflito, uma não
deixa de se afirmar ao lado da outra.
Partindo da Antiguidade, Aristóteles, que é a fonte principal para a
filosofia antiga, fala muitas vezes de uma família de filósofos que
chama de teólogos. Ora, se admitimos também que ele entende por
isso aquelesdafilósofos
inspirações da ou
mitologia, Antiguidade queem
que levavam ainda recebiam além
consideração, suas
dos fatos da natureza e dos usos do entendimento humano, os fatos
religiosos, as tradições mitológicas, como foi o caso daqueles que
foram chamados de Órficos, ou dos autores daqueles παλαιων
λόγων às vezes evocados por Platão, não resta dúvida que
Aristóteles também fala, em um trecho da Metafísica[103], de
filósofos de seu tempo que designa por esse mesmo nome (tratam-
se dos θεολόγων των νϋν τισι), e por esse nome ele só pode se ter
em mente aqueles que reconduzem o mundo a Deus, os filósofos
dogmáticos, de quem os outros só podem se distinguir pelo fato que
tentam tudo explicar de maneira puramente natural ou racional. Os
físicos jônicos faziam incontestavelmente parte, prioritariamente,
destes últimos, e principalmente Heráclito; sua doutrina é de que
nada em última instância é, que nada permanece e que tudo passa
ou flui como um rio: τα όντα ιεναι τε πάντα καί μένειpara ούδέν,
retomar os termos nos quais Platão expõe sua doutrina, ou : ότι
παντα χωρε ι[104], que tudo se esvai ou sempre cede seu lugar. Essa
doutrina, portanto, só descreve a ciência racional, já que esta não
permanece fixa em nada: aquilo que foi definido como sujeito
recebe no momento seguinte a marca de objeto, cede efetivamente
e deixa o lugar vago para um outro destinado ele também a não
permanecer e dar lugar por sua vez a um outro superior a ele[105],
até que se chegue àquilo que não se liga mais a nada como
relativamente não-existente(virtual), e que portanto não pode
ceder seu lugar.
Mas entre esses filósofos racionais figuram especialmente os
eleatas, os quais Aristóteles censura principalmente por desejarem,
apesar de só aceitarem como ciência uma lógica, produzir, graças à
essa ciência, explicações sobre os fenômenos. O que o leva a dizer

grande
que a filosofia
valia[106];
eleáticapois
só consegue
o movimento
gerar a vertigem,
exclusivamente
não sendo no
de
pensamento exclui todo processo real; que esse movimento
puramente lógico pretenda ser explicativo, e pareça fazer uma
ultrapassagem (pois, sendo a lógica incapaz de constituir algum
progresso efetivo daquilo que emerge na existência, toda ela
desenrolando-se, ao contrário, no pensamento, uma explicação
onde a lógica é tida por realmente explicativa dá a impressão de
efetivar uma transmutação) que tem um caráter vertiginoso, como
todo movimento rotatório que efetua-se ao redor de um único e
mesmo ponto[107]. Não é somente contra os sofistas, isto é, contra
opor
pseudo-saber lógico-subjetivo,
ele desenvolvida em seu nívelquemais
Sócrates
alto,jáessa
dirigira a dialética
dialética que,
longe de pretender ser algo de positivo, ou ter um significado por si
mesma, só tinha para ele o significado de um instrumento de
destruição; também a disparara contra o pseudo-saber racional dos
eleatas em sua pretensão à objetividade, e somente compreende
claramente Platão aquele que vê o quanto os sofistas e os eleatas lhe
são próximos e aparentados; seu ataque dialético valia tanto para a
ligeireza e a superficialidade sofísticas quanto para o inchaço
eleático. Plutarco[108] diz de Sócrates, a esse respeito, que ele
lança contra seus adversários o seu próprio inchaço, insuflando-o
(τΰφον) como uma espécie de vapor filosófico (ωσπερ τινά παπόν
φιλοσφίας). O que ele fazia por meio dessas questões, que a nós
parecem infantis e até mesmo maçantes, tinha por objetivo colocar
em regime espartano aqueles que se fartaram do pseudo-saber dos
infinito e do indeterminado da pura potência, do possível, a
natureza eleva-se pouco a pouco rumo ao termo último para o qual
ela é, como diz Aristóteles, atraída. Em todo termo posterior, o
anterior não é mais que, como ele diz, em potência, como que um
não-existente, da mesma forma que na filosofia da natureza
(Naturphilosophie) a matéria, por exemplo, é somente ob-jeto
(Objekt) em relação à luz, e ambos se comportam como aquilo que
é inexistente diante do princípio orgânico. Sempre, diz Aristóteles,
o anterior subsiste em potência ou a título de potência no posterior
– αεί γάρ εν τω εφεξης ύπάρχει τό πρότερον [117]. Todo ponto, todo
limite, seja qual for, da sucessão é o objetivo da sucessão anterior,
todo elemento da sucessão é também, em sua posição, causa final,
assim como o último elemento é causa final de toda sucessão – pois
a sucessão não pode ir ao infinito, o movimento ascendente da
natureza não pode extraviar-se no vazio, deve existir um termo no
caminho que vai a potentia ad actum, no sentido de que o começo
éo pura potência sobre
ser impõe-se e o fimo ato
nãopuro.
ser, oÀ ato
medida
sobreque o fim se aproxima,
a potência; cada ϋλη
(termo sinônimo de potência) encontra-se sucessivamente
desalojada, e o termo último não é mais potência mas τό ενεργεία
ον, a potência inteiramente apresentada como ato. O termo não é
mais um dos elos da sucessão, ao instar de todo o resto, ele
encontra-se liberto de toda sucessão e instalado em si mesmo.
Aristóteles o possui, é verdade, como o Existente real (e não como
a simples idéia que ele é para a filosofia negativa) – essa é a
diferença -, mas isso advém do fato de que toda ciência
fundamenta-se na experiência. Todo aquele mundo que a filosofia
racional pensou, ele o possui como mundo existente, mas não é a
existência que lhe importa, já que ela é um elemento contingente, e
que só tem valor na medida em que nela encontra-se a quididade
das coisas, sendo, portanto, um simples pressuposto, pois o
objetivo verdadeiro de Aristóteles é a essência, ao passo que a
existência é somente ponto de partida, e é por isso que o termo
último é para ele por natureza (é isso que importa) ato puro, mesmo
que seja provisoriamente a Existência efetiva, e é exatamente
aquela Existência que é naturalmente ato que é o termo da filosofia
racional ou negativa. Essa é também a razão pela qual Aristóteles
não faz uso algum do termo último – ou seja, Deus – como
Existência efetiva, e recusa-se a isso na medida em que só
determina-o como causa final (αίτιον τελικόν, e não ποιητικόν), de
tal forma que o fato de possuir esse termo como a Existência efetiva
não o incita a torná-lo um começo eficiente; ele permanece um fim,
e Aristóteles não sonha em torná-lo também um começo, um
princípio de explicação. Todo o movimento do devir é somente um
movimento rumo a este fim do qual não emergiu como começo, e
se porventura ele usa esse termo para explicar a realidade, por
exemplo, o movimento do céu, somente o faz por uma atração, um
desejo, uma ορεξις e nunca por uma ação desta ενεργεία ον. É uma
atração que as naturezas subordinadas, ou seja, os astros,
experimentam a respeito do Altíssimo. Se Deus é para ele, nesse
sentido, causa do movimento, só o é como ως τέλος, αυtος ακίνητος
de forma que permanece completamente imóvel em si mesmo. Esse
“αυtος ακίνητος” [118] só foi compreendido, até o presente, no
sentido de que Deus não seria movido, por sua vez, por qualquer
outra coisa. Mas não é isso que Aristóteles queria dizer, mas sim
que ele não se move, não age, e que mesmo ao produzir um efeito
permanece imóvel; tem um efeito sem ser movido, já que só tem
efeito como causa final, como aquilo rumo ao qual tudo tende. Deus
épróprio
como que um objeto de aspiração,
Aristóteles)[119], ως ερώμενον
algo que desejamos, rumo ao(são os vamos
qual termos do
e que buscaríamos atingir, algo que nos move sem ser movido.
Separado de tudo, incapaz de qualquer ação exterior (απρακτος τάς
εξω πράξεις) [120], seu Deus imóvel só pode pensar e pensar
continuamente, ele é εαυτον νοων [121]. O termo último pensado
por Aristóteles é ato puro no sentido de que Deus não é mais para
ele νους separado da νόεσις (do pensamento real) nem simples
potência de pensar. É ato puro e sem descanso de pensar (mas não
de um pensamento sem conteúdo). Na medida em que há para
Aristóteles alguma dificuldade em responder o que Ele pensa (pois
seria inconveniente para nós homens pensar certas coisas e
preferível não ver outras (βέλτιον ενια μή οραν) [122], o que vale
ainda mais para Deus) é que é preciso dizer que Deus só pensa a si
mesmo, sem descontinuidade. O que significa simplesmente dizer
que esse ato é infinito, isto é, que não há nele, no infinito, nada de
estrangeiro (algum objeto que o limite). É por isso que ele fala de
uma νοήσεος νόησις, que é ela mesma seu próprio conteúdo [123].
A filosofia de Aristóteles é uma filosofia lógica, mas que parte da
Existência, que pressupõe, e consequentemente da experiência. Seu
começo reside na experiência, seu fim no pensamento puro, a lógica
no sentido mais eminente, e sua totalidade é um espírito preparado
no fogo da mais pura análise, tirada de todos os elementos da
natureza e do espírito humano.
É preciso esperar pelos neo-platonistas, que a verdadeiramente
dizer pertencem já à transição rumo a uma outra época, e já
recebem sua impulsão do cristianismo, para testemunhar a
tentativa de reanimar essas tendências em uma filosofia positiva,
que encontra-se particularmente em Platão, e que Aristóteles
reprimira. Aristóteles não poderia admitir uma filosofia positiva,
que em Platão era uma pura antecipação, e rumo à qual faltava uma
transição científica. Ainda hoje, o caminho de Aristóteles,
consistindo em progredir do empírico, do dado da experiência, logo
do existente, ao lógico, ao conteúdo do ser, seria, na falta de uma
filosofia positiva, o único caminho que permite chegar ao Deus
realmente existente; mas se estivéssemos dispostos a satisfazer-nos
do Deus encontrado pela via aristotélica, deveríamos ser
igualmente capazes da renúncia aristotélica que mantém Deus
somente como fim, no lugar de vê-lo também como causa eficiente;
mas esse Deus não corresponderia às exigências de nossa
consciência, a qual vê
Aristóteles ignorava. desenrolar-se
Não diante deaosicristianismo.
faço alusão somente um mundo Pois
que
mesmo a religião mitológica só tinha aos olhos de Aristóteles o
significado de um fenômeno imperfeito; ele nada via de srcinal na
mitologia, nada que pudesse ser digno de suas considerações, nem
que pudesse valer como fonte de conhecimento[124].
Já se levantou diversas vezes a questão de saber o porquê de Carlos
Magno ter admitido, e até desejado que as obras de Aristóteles
fossem introduzidas e tomadas como base nas Academias que tinha
fundado – obras de um filósofo que poderia ser tido por ateu (o que
acabamos
Aristóteles,dena
dizer mostranão
verdade, o quanto é pertinente
conhecia esse julgamento).
Deus algum que pudesse
servir de princípio que lhe permitisse explicar o surgimento do
mundo; seu Deus poderia muito bem ser o criador ideal, aquele em
vista do qual mas não pelo qual tudo emergiu, e não há Providência
no sistema aristotélico, a não ser na medida que tudo visa ao fim e
que nada pode se passar que não seja determinado por esse objetivo
final do movimento e, nesse sentido, por Deus como causa final –
enquanto, dizíamos, a filosofia de Platão fora excluída, ela que é
muito mais estreitamente aparentada ao cristianismo. A essa
questão, um autor do século 17 responde ingenuamente: os
teólogos tem razão em conservar algo a criticar na filosofia; pois, se
for estabelecida uma concordância perfeita entre a doutrina do
cristianismo e a filosofia, a tentação do diabo poderia incitar muitos
a pensar que o cristianismo é uma invenção humana, uma obra
forjada pela razão pensante ou engenhosa. Mas, de fato, nada era
menos ensinado nas escolas cristãs do que a filosofia puramente
aristotélica. A teologia cristã, assim como as escolas cristãs, tinha
necessidade de um Deus que permitisse pensar um começo, que
poderia ser pensado como autor do mundo e em particular da
Revelação. Da mesma forma que a filosofia negativa não poderia
dar conta do cristianismo, salvo se desnaturando, a pura filosofia
aristotélica também não poderia subsistir nas escolas cristãs. E por
isso foi substituída pela metafísica escolástica, já caracterizada pelo
nome de dogmatismo racional ou de racionalismo positivo que lhe
foi dado. Dada a maneira que essa filosofia começou por chegar de
forma racional a um resultado positivo, a um Deus existente (seu
principal meio de lá chegar sendo, como vimos, o silogismo,
fundado por um lado sobre o dado da experiência e de outro sobre
os κοιναι εννοιαι, os conceitos ou princípios universais que se
apresentam como necessários), dada a maneira com que essa
filosofia tentava concluir
sobre a experiência quanto ainatos
e os conceitos existência de Deus apoiando-se
do entendimento, fica bem
claro que o racionalismo nessa filosofia só tinha uma função
formal; quanto à matéria, aquilo que ficava ao fundo dos
silogismos, ela era emprestada em parte da experiência, como, por
exemplo, da ordenação da natureza, tanto no detalhe quanto na
totalidade, em vista de um fim, etc, a outra parte, isto é, o
componente racional dos silogismos da metafísica, sendo fornecida
pelos princípios universais, como o de causa e efeito, e mais
especificamente que a causa e o efeito devem ser proporcionais, que
um todo formado em vista de um fim pressupõe uma causa
inteligente; a aplicação desses princípios à experiência deveria
tornar possível uma conclusão quanto àquilo que está acima da
experiência. Por meio de tal ligação dos elementos, nem o
racionalismo nem o empirismo poderiam se mostrar puros e
separados nessa metafísica. Essa combinação artificial não poderia
durar, do fato mesmo de seu caráter artificial; no fundo, somente a
autoridade da Igreja a manteve por tanto tempo. Após a Reforma,
ela não poderia prevalecer, e na filosofia nasce o movimento que
deveria finalmente levar à decomposição do racionalismo
dogmático. Essa decomposição fez emergir de um lado o
racionalismo puro, do outro o empirismo puro.
Comecemos por examinar o empirismo em geral ainda em sua
relação com o racionalismo puro: bem compreendido, este último
pode aspirar somente a coincidir no fim das contas com a realidade
consequente), um movimento do qual todo ato livre é excluído. Pois
um ato livre é algo além daquilo que se pode conhecer
simplesmente em pensamento. Contra essa concepção inscrevem-
se todos aqueles que além do mundo sensível tiveram acesso a
acontecimentos reais, a decisões e atos. É fácil ver: somente a
decisão e o ato podem fundar uma experiência verdadeira. Se em
geometria, por exemplo, a experiência não tem qualquer espaço, é
pela boa razão de que tudo nela pode ser efetuado pelo pensamento
puro e nenhum acontecimento deve ser pressuposto.
Inversamente, tudo aquilo que não pode ser instituído pelo
pensamento puro, ou seja, tudo em que devo admitir a experiência,
deve ser fundado em um ato livre. A opinião segundo a qual a causa
de tudo que supera a experiência sensível não pode ser objeto de
experiência, ou seja, deve ser algo de abstrato, que só deve ser
postulado no pensamento puro, essa opinião, então, foi o que
incitou principalmente a pensar Deus, por exemplo, na medida em
que é tomado
distante como
possível causa
de tudo última
que do ser de
é empírico, empírico,
tudo quecomo o mais
diz respeito
ao ser humano.
Há então um empirismo metafísico, como o nomeamos; restará
então resumi sob o conceito universal do empirismo filosófico os
sistemas que vão além daqueles sistemas sensualistas que
restringem todo conhecimento à percepção sensível, quando não
recusam a existência de todo suprassensível. Deve se dar todavia
que as diferentes doutrinas desse gênero sejam também
submetidas a uma exposição exaustiva quanto mais elas coincidam,
quanto ao objetivo
precisamente perseguido,
conhecer aquilo com
queanão
filosofia
podepositiva, a qual visa
se apresentar na
experiência (efetiva), aquilo que está além da experiência.
Lição 7

O grau mais raso do empirismo é aquele onde toda consciência é


limitada à experiência obtida por intermédio dos sentidos e onde
todo suprassensível se vê negado, seja em geral, seja ao menos
como objeto possível do conhecimento. Se o empirismo filosófico é
tomado nesse sentido, ele não tem então nada em comum com a
filosofia positiva, nem mesmo a oposição ao racionalismo. Pois a
filosofia positiva nega somente que o suprassensível seja conhecível
por via simplesmente racional, enquanto esse empirismo afirma
que ele não é conhecível dessa maneira e nem por nenhuma outra
e, no fim das contas, que sequer existe.
Um grau mais profundo do empirismo filosófico é aquele onde se
afirma que o suprassensível pode se tornar objeto real de uma
experiência. Nesse caso, fica imediatamente claro que essa
experiência não pode ser simplesmente sensível e que deve até
mesmo, ao contrário, comportar algo de secreto e de místico. É por
isso que podemos, de forma geral, designar as doutrinas desse tipo
pelo nome de empirismo místico. Entre essas doutrinas, o grau
mais raso é novamente ocupado por aquela que só permite a certeza
da existência do suprassensível por meio de uma revelação divina
que é ao mesmo tempo pensada como um fato (factum) exterior. O
grau imediatamente superior corresponde a uma filosofia que
passa por cima de todo fato exterior, e que, em revanche, recorre ao
fato interior de um sentimento irresistível, o qual nos convence da

ateísmo, ao
existência de Deus,
fatalismo
enquanto
e então
a razão
a conduziria
um sistema inevitavelmente
vazio de pura
ao
necessidade. Sabe-se que que essa foi a primeira doutrina de
Jacobi, a qual, atacada muitas vezes por seu misticismo, busca em
seguida fazer as pazes com o racionalismo. É verdade que isso foi
feito de uma maneira completamente pessoal, já que ele coloca a
razão no lugar daquele mesmo sentimento que tinha por
puramente individual e introduz a bizarrice extrema de uma razão
que em si, de uma maneira substancial, sem qualquer ato, e
portanto anteriormente a toda ciência, seria aquilo que afirma e
conhece Deus. Ele chegou a crer que poderia estabelecer essa
opinião
silogismopor
quemeio
assimdese um argumento
enuncia: muito tem
“Só o homem popular[128]
notícia de –Deus,
um
o animal nada sabe de Deus. Ora, a razão é a única coisa que
distingue o homem do animal. Logo, a razão é aquilo que revela
Deus imediatamente, ou é em nós aquilo que por sua própria
existência afirma um conhecimento de Deus”. A proposição de que
a razão é um conhecimento imediato de Deus, um saber que não é
estabelecido pela ciência, ou de que a razão por si mesma já afirma
Deus – essa proposição encontrou grande aprovação entre aqueles
que adorariam se ver livres de toda ciência e por isso vale a pena
submeter a uma crítica a forma como Jacobi busca provar, por meio
do silogismo citado, esse carácter da razão que faz com que afirme
Deus imediatamente. Nesse argumento, examinemos a princípio a
maior: “Só o homem tem notícia de Deus, o animal nada sabe de
Deus”. Há um velho provérbio alemão que diz: “Aquilo que não
conheço não me deixa nem quente nem frio”, ou seja, não me
inclina nem a favor nem contra, nem a afirmar nem a negar. Sendo
assim, se, na primeira parte da maior (“Só o homem tem notícia de
Deus”), trata-se de um saber indiferente, de um saber que não é
ainda nem afirmação nem negação, mas que permite os dois – se
trata-se de semelhante saber na maior, então, em virtude da regra
que afirma que não pode existir algo na conclusão que não estava
nas premissas, a razão não pode ser nesta conclusão aquilo que
revela Deus, isto é, o que ressalta como intenção da dedução, aquilo
que afirma Deus. Para evitar esse problema, a maior (“Só o homem,
etc”) deveria então abarcar o saber afirmativo. Mas se admite-se
esse ponto, o termo “saber” vê-se então utilizado com duplo sentido
nessa maior. De fato, “O homem tem notícia de Deus” significa: “O
homem afirma Deus”. Já “o animal nada sabe de Deus” significa:
“O animal nem afirma nem nega Deus”. Essa dualidade de sentido
é por sua vez uma pecado contra a forma. E por isso, a primeira
parte da deveria
de Deus maior também
ser umaseria falsa. De genérica
característica fato, o saber ou a afirmação
do homem, como a
razão. Mas essa universalidade contradiz o fato de que, conforme a
própria afirmação de Jacobi (toda filosofia conduziria ao ateísmo),
só existiria a afirmação contingente de Deus, enquanto que por
necessidade – em virtude da ciência – só há negação de Deus. Para
ser materialmente verdadeira, a maior deveria então enunciar-se
assim: “Só o homem afirma ou nega Deus, o animal nem afirma
nem nega Deus”. Mas então a conclusão só poderia se exprimir
assim: “Então aquilo que distingue o homem do animal (a razão) é
aquilo que lhe dá a possibilidade de afirmar ou negar Deus”. Mas
essa possibilidade, a razão também dá ao homem relativamente a
qualquer outro objeto; considerada formalmente, a razão não é
outra coisa que a faculdade de afirmar ou negar qualquer coisa de
qualquer coisa. Não se pode concluir então que a razão possua uma
faculdade particular de afirmar Deus.
Quanto à menor do silogismo, ela é assim enunciada: “A única coisa
que distingue o homem do animal é a razão”. Manifestamente, essa
proposição é extraída somente do uso ordinário da língua ou do
discurso, onde se entende por razão o complexo de todas as
propriedades espirituais do homem; como consequência, não se
trata da razão in specie, como na conclusão, onde Jacobi não se
refere à razão de maneira indeterminada, mas como o oposto do
entendimento. Jacobi busca igualmente sustentar essa proposição
apelando somente ao uso comum da linguagem, quando diz:
só apresenta Deus nesse mesmo movimento. Segundo sua
natureza, o teosofismo não é menos anti-histórico que o
racionalismo. Mas o Deus de uma filosofia verdadeiramente
histórica e positiva não se move, ele age. O movimento substancial
no qual se petrifica o racionalismo parte de um prius negativo, isto
é, de um prius que não existe realmente, que deve desde o princípio
fazer um movimento rumo ao ser. A filosofia histórica ao contrário
parte de um prius positivo, quer dizer, do prius que existe, que não
tem primeiro de se mover ao ser, e que, portanto, só pode afirmar
um ser com perfeita liberdade, sem ser constrangido de qualquer
forma; e certamente ele não postula imediatamente seu próprio ser,
mas sim um ser distinto do seu, no qual seu ser é negado ou
suspenso mais que afirmado, ou seja, seu ser só é afirmado de
maneira mediada. Convém a Deus ser indiferente a respeito de seu
próprio ser, não é digno dele ocupar-se de si, dar-se um ser,
engendrar-se no ser, conforme a expressão de J. Böhme, que
declara que o oconteúdo
precisamente da ciência
nascimento do ser suprema, istoo é,
divino[135], a teosofia,deé
nascimento
Deus, e, portanto, uma teogonia propriamente dita. Isso nos dá
certamente razão em ter definido o fenômeno do teosofismo (pois
ele é em todo caso um fenômeno, particularmente com J. Böhme)
como um retorno ao processo que precedeu a ciência, como uma
tentativa de retornar ao processo pré-científico e teogônico. Ora,
que a filosofia positiva não possa seguramente ser um teosofismo,
isso vale do fato de que ela foi determinada precisamente como
filosofia e como ciência, enquanto o teosofismo recusa ser chamado
de filosofia e renuncia à ciência para falar a partir de uma visão
imediata.
Mas a questão é de agora em diante a seguinte: de que maneira a
ciência que desejamos – a filosofia positiva – é uma filosofia, e de
que maneira pode vir a ser uma ciência?
Se, entre as categorias que estão a nossa disposição para
caracterizar as doutrinas filosóficas, não houvesse mais que o
empirismo para fazer frente ao racionalismo, a filosofia positiva,
enquanto oposta ao racionalismo, não poderia recusar-se a ser um
empirismo, não importa de qual forma ou em qual sentido. Logo, a
questão resume-se ao seguinte: qual relação que a filosofia positiva
mantém com a experiência? Seria a mesma que a daquelas
doutrinas místicas ou uma ligação completamente diferente? O
traço comum a todas essas doutrinas místicas é o de partirem da
experiência – de algo que se encontra na experiência; o que essa
coisa é permanece completamente indiferente. Elas podem, por
exemplo, partir da manifestação ou dos milagres do Cristo (da
mesma forma que existiu outrora uma teologia histórica
desprovida do pensamento e que evitava o contato com a filosofia a
ponto de acreditar poder eliminar todos os argumentos filosóficos
em favor da existência de Deus, e provar isso através dos milagres
do Cristo), da existência em nós de um sentimento exaltado que
somente um Deus existente pode satisfazer, ou mesmo de uma
visão imediata do divino – em tudo isso parte-se de alguma coisa
dada na experiência imediata ou mesmo mediada. Por agora serei
breve – pois isso bastará para uma distinção preliminar, e só se
trata aqui dessa distinção. A filosofia positiva não parte nem de um
ser qualquer que se deixa descobrir na experiência, nem de um ser
que se encontra simplesmente no pensamento (pois então recairia
na filosofia negativa). Se não parte de algo que está no pensamento
puro, partiráe portanto
pensamento, então daquilo
do ser, que estádeacima
mas não um sere empírico
fora de –todo
isso
também já foi excluído, sem contar o fato de que o ser empírico só
está relativamente fora do pensamento, na medida em que todo ser
descoberto na experiência tem em si as determinações lógicas do
entendimento, sem as quais não seria representável. Se a filosofia
positiva parte do ser que está fora de todo pensamento, não pode
partir de um ser que só encontra-se relativamente fora do
pensamento, pois, muito ao contrário, ela só pode partir do ser que
está absolutamente fora do pensamento. Mas esse ser exterior a
todo pensamento é também um ser exterior a toda experiência,
assim como é o ser que precede todo pensamento: é o ser
absolutamente transcendente, de onde parte consequentemente a
filosofia positiva, e que não pode ser mais um prius simplesmente
relativo, como a potência que é o fundamento da ciência racional.
Pois esta, enquanto potência – enquanto não-existente- tem
precisamente a necessidade de passar ao ser, e por essa razão
chamo-a de prius simplesmente relativo. Se aquele ser de onde
parte a filosofia positiva não fosse também mais que
um priusrelativo, essa filosofia teria em seu princípio a
necessidade de passar ao ser. Isso faria com que o pensamento
fosse submetido a um movimento necessário, e assim recaísse na
filosofia negativa. Se o ponto de partida da filosofia positiva não
pode ser o prius relativo, deve ser o prius absoluto, que não possui
qualquer necessidade de se mover ao ser. Se ele passa ao ser, isso
só pode se dar por um ato livre, um ato que a partir daí só poderá
[2] Cf. Schelling, Philosophie der Offenbarung, 1841-1842.
Paulus-Nachschift(abrev: Paulus), éd. M Frank, Frankfurt, 1977,
pg.97.
[3] SW, XIII, p. VIII.

[4]
t.II,Cf. X. Tilliette,
p.250. Schelling,
X. Tilliete uma filosofia
sugere também do devir,
que certos Paris, 1970,
desenvolvimentos
(sobre a conjunção empirismo-racionalismo e sobre Jacob
Boehme) podem ter sido retomados dos antigos cursos de Munique
por K.F.A Schelling e incorporados ao texto de 1842. (ibid, p.318).
[5] N.T A tradução mais direta seria a de Ente ou de Existente, já
que o francês étant se liga diretamente ao latim ens. Existência é
usado aqui para ressaltar o caráter do ato que existe por si mesmo,
assim como o fato de poder ser objeto de participação, ou seja, ele
é o Ser que é puramente em si mesmo e também a fonte de toda
participação, de todo existente que não existe em si mesmo e por si
mesmo.
[6] Quohélet, I , 3.
[7] Horácio, Odes, IV, 9, 25.
[8] Platão, Fédon, 78a.
[9] Alusão ao grupo Junges Deutschland, em particular a Ehrweg.

[10] N.T: A alusão


compreender, à máxima
compreender parade crer”
Santoserá
Agostinho “crer para
uma constante na
última filosofia de Schelling. Jerry Day, na obra Voegelin, Schelling
and the Philosophy of Historical Existence, afirma que no fundo o
projeto de ambos os filósofos é retomar a possibilidade de uma
história sacra (que inclua a própria cosmologia), isto é, mostrar de
que forma a existência tal como a conhecemos pode ser, em certo
sentido, divina. No decorrer da presente obra, Schelling dirá que
isso é exatamente uma “inversão” do argumento ontológico: não se
trata de provar a partir do conceito de Deus que Deus existe, mas
sim que a existência é divina, ou seja, que ela demonstra a ação de
um ser tal como aparece no conceito de Deus.
[11] Fausto, v. 1767-1783. Tradução própria a partir do francês.
[12] Hegel, Enciclopédia das Ciências Filosóficas
(Jubilaumsausgabe, t. VIII, p. 59).
[13] Goethe, Fausto, Primeira Parte, v. 550-551. Tradução própria
a partir do francês.

Es trägt Verstand und rechter Sinn


Mit wenig Kunst sich selber vor
[14] Cf. Aristóteles, Metafísica, α, I, 993d.
[15] Mateus, XI, 30.
[16] J.G.H Feder, Logik und Metaphysik. Ein Grundriβ, Leipzig,
1769.

[17] Cf. A lição inaugural de Berlim.


[18] Alusão direta às numerosas edições piratas que foram feitas
dos cursos de Schelling em Berlim.
[19] Diógenes Laércio, Vidas, doutrinas e sentenças dos filósofos
ilustres, VI, I.
[20] O jogo de palavras é também atribuído por Diógenes Laércio a
Estilpon; cf. op.cit., II, ii.
[21] O termo é diretamente transcrito por Schelling do grego e
introduzido na Alemanha como neologismo: esboço, rascunho.
[22] Chr. G. Ehrenberg (1795-1876), naturalista que fez parte de
diversas expedições em companhia de A. Von Humdboldt e
pesquisava os invertebrados inferiores e os protozoários. Schelling
faz aqui alusão à sua teoria que conferia a esses organismos uma
organização que as pesquisas de Félix Dujardin(1801-1860)
revelaram ser ilusória.
[23] Alusão à Lógica de Hegel.
[24] Cf. Daniel, 2, 31-35. Schelling retoma quase que palavra por
palavra a versão de Lutero.
[25] Shakespeare, Henrique IV, Primeira Parte, V, i, in fine.
[26] Schiller, Dom Carlos, IV, 21, v. 4289-4296.
[27] J. Schulz, Erläuterungen über des Herren Professor Kant
Kritik de reiner Vernunft, 1785 (trad. fr. Tissot, 1865).
[28] N.T: Há ecos da escolástica aqui (e muito provavelmente da
escolástica
ao sistemadecadente e petrificada),
de Leibniz mas a referência
como vulgarizado mais direta
e “dogmatizado” poré
Christian Wolff.
[29] N.T: Ou seja, o metafísico não é simplesmente aquilo que está
fora ou é superior à natureza, a tudo que é físico(hiperfísico), mas
aquilo que está no físico e que o transcende e abarca infinitamente.
[30] N.T: Entendimento, compreensão, intelecto são todos termos
que no fundo querem designar a intuição imediata de uma essência
e neste caso de certos princípios universais subjacentes a todos os
fenômenos particulares. Trata-se então propriamente da
capacidade de intuir e abstrair o universal do particular.
[31] N.T: Trata-se de uma confusão que a ordem do pensamento
pode introduzir na ordem do ser. Esses nexos universais estão nas
próprias coisas e suas relações objetivas, não sendo preciso supor
de forma alguma que os projetamos em uma percepção puramente
“sensível”. Quando percebemos que esses nexos universais são
condição da percepção e da análise da percepção, podemos também
realizar uma abstração indevida e dizer que não são condições das
coisas em si mesmas. Mas que tipo de coisa poderia existir sem ser
uma substância? Que tipo de coisa limitada poderia existir que não
pudesse transmitir informação (ser causa, determinar) ou receber
informação (ser efeito, ser determinado)? Que esses nexos sejam
conceitos universais do pensamento não apaga o fato de que fazem
parte do ser.
[32] A segunda parte dessa “citação” provem do De Anima, III, 4,
429a, 13-14 (Εστι τό νοειν… πάσχειν aquilo τι – que São Tomás
traduz por intelligere est pati quoddam, Summa theologica, Parte
I, Questão LXXIX, artigo 2. A primeira parte é menos facilmente
identificável, mas pode resumir o De Anima, III, 5.
[33] N.T: A tradicional separação entre inteligência e sensibilidade
como faculdades separadas (e os atos separados que correspondem
à faculdade como potência), que mais tarde Xavier Zubiri buscará
sublimar e superar na noção da inteligência sensível ou
sensibilidade inteligente, que apreende imediatamente o universal
no particular (já que o ente concreto também tem ambos em si) ao
invés de depender de um ato temporalmente posterior de
abstração.

[34] N.T: Trata-se daquilo que Kant chamaria de juízo sintético a


priori.
[35] Alusão a Hegel.
[36] N.T: Cabe aqui a distinção de Louis Lavelle entre o ato e o
dado: a tradição filosófica tratava (ao menos implicitamente) a
experiência sensível como o ato de apreensão intuitiva unida a seu
correlato objetivo no ente percebido (o semelhante conhece o
semelhante), enquanto Descartes busca tratar o sensível como o
puro dado que não tem de antemão nenhuma relação com qualquer
ato. De imediato isso impõe a questão de se saber como o meu ato
de apreensão relaciona-se com esse puro dado que lhe é
completamente heterogêneo. Se havia algo que unificava arte,
filosofia e mitologia era exatamente o entendimento de que a
condição necessária da percepção parecia ser uma unidade
concreta do conhecido e do conhecedor, que é tanto prévia (causa
eficiente) quanto posterior(causa final) ao ato empírico de
percepção.
[37]N.T: Qual a necessidade de um mundo exterior e objetivo? Por
que não vivemos num mundo puramente espiritual ou ideal onde
acessamos as formas e realidades como uma espécie de puro
pensamento numa tela de cinema? Não seria o mundo a ilusão de
um demiurgo malvado?
[38] N.T: Logo se vê que esse questionamento mantém uma
simetria perfeita com o questionamento “idealista” do
cartesianismo: ele projeta na Escolástica a idéia de que ela foi o
fruto do mero raciocínio dedutivo, sem levar em conta a experiência
e as intuições dela extraídas.

[39]N.T:
elementoEmpirismo parcial
universal no ente econcreto,
contraditório, pois ao negar
nega também qualquer
aquilo que dá
fundamento objetivo à indução. A partir daí a indução passa a ser
uma mera coleção arbitrária de elementos, sem que se tenha
qualquer base propriamente objetiva para sua reunião sob um
mesmo campo de fenômenos. Ou seja, esse empirismo já antecipa
em si a crítica de que a comunidade científica é uma autoridade
solipsista e auto-referente.
[40]N.T: É claro que essa crítica pressupõe uma escolástica
decadente e deformada, que transforma profundas intuições
espirituais e intelectuais em meros conceitos formais secos que
poderiam dar prova então da existência de Deus e da imortalidade
da alma. O problema em jogo é sempre, dentro duma determinada
tradição filosófica, a perda da capacidade meditativa que dava a
verdadeira certeza de seus conceitos e deduções.
[41] Causa final.
[42] Cf. Jacobi, Werke, Leipzig, 1815, t. II, p. 289 sq.
[43] Über das Wesen des Gelehrten, Werke, ed I.H Fichte, t. VI, p.
362.
[44] Grundlage des Naturrechts, ed. cit, t. III, p.68 sq. (trad. fr. A.
Renaut, Fondment du droit naturel selon les príncipes de la
doctrine de la Science, Paris, 1984, p. 82 sq.)
[45] Nova e maldosa alusão a Hegel.
[46] Anweisung zum seligen Leben, ed. cit., t. V, p. 405.
[47] N.T: Sendo a coisa-em-si, o mundo, um coevado
potencialmente
conhecimento dessacaótico(afinal, não podemos
realidade primeira), ter nenhum
a experiência real (o
mundo preenchido de substâncias e das relações entre elas) seria
produzida pela razão, que adquire então uma capacidade produtiva
e geradora que tomará sua forma final na Idéia de Hegel, que tudo
determina se auto-determinando.
[48] N.T: As categorias, como modalidades do ser percebido, ainda
são uma aplicação particular da razão absoluta a esses dados.
[49] N.T: Da essência captada é impossível avançar para a
existência da coisa, isto é, na experiência de um objeto posso captar
sua essência, mas a partir da essência de um objeto não posso
nunca atingir o motivo ou a causa de sua existência.
[50] N.T : “O semelhante conhece o semelhante”.
[51]N.T: Se algo existe, e se a razão remonta a partir dessa
existência até seu a priori, ela também pode deduzir a sequência e
a relação racional das diversas essências que estão implicadas na
estrutura racional das possibilidades. Na prática, a razão consegue
enxergar os entes como meras possibilidades (como algo que no
futuro pode existir) e a partir daí perceber um encadeamento
necessário desses entes como meras possibilidades. Mas a
necessidade é nesse caso uma “filha” da possibilidade e não afirma
de forma alguma a necessidade de uma existência.
[52] Trata-se naturalmente da filosofia do próprio Schelling.
[53] A expressão aparecer no Zusatz, na lição 28
da Enzyklopädie (Jubiläumsausgabet. VIII, p. 100), mas a
propósito da metafísica antiga.
[54] N.T: Espécie de unidade material concreta que é a condição do
desenvolvimento de todas as formas e particularidades que estão
por vir.
[55] Talvez haja aqui alguma analogia entre esse pensamento e a
distinção pretensamente platônica entre αριθμον είδητικων e
μαθηματκων (Aristóteles, Metafísica, M 9, 1986a 5).
[56] N.T: A razão é também um ser existente que deve ter seu
conteúdo, sua própria essência. Mas, como já dizia Aristóteles, a
alma é em certo sentido tudo. Traduzindo: a capacidade ilimitada
da razão de captar o conteúdo dos seres deve ter sua contrapartida
em uma potência, em um conteúdo da própria razão(novamente: o
semelhante conhece o semelhante). Mas o que ele é?
[57] N.T: E a característica central da razão humana é exatamente
ser razão reflexiva, que se volta para si mesma como objeto.
[58] N.T: Poder ser útil aqui utilizar a terminologia de Eric Voegelin
de conhecimento compactado e diferenciado. Nesse caso, esse
conteúdo srcinal da razão seria um conhecimento compactado e
indiferenciado, algo presente e dado, mas não investigado e
possuído no modo da luminosidade e da distinção.
[59] N.T: Ou seja, o verdadeiro pensamento filosófico é essa razão
universal enquanto potência actualizada.
que se move ou que pode se mover. O Evangelho nos diz que
quando vier o conhecimento cessará a fé, e que hoje enxergamos
como que por um espelho escuro, mas que ainda veremos tudo sob
a luz. Essa realidade limite, promessa que soa impossível a nossos
ouvidos, também guia implicitamente todo o pensamento
filosófico.
[74] N.T: Essa “sujeição” é um estado de pura virtualidade, que é a
fundamento eterno de tudo que pode ser e não ser. Esse não ser
relativo não contradiz de forma alguma a unidade do ser.
[75] N.T: Logo se entende o parentesco entre a mística e a teologia
negativa e todo tipo de idealismo filosófico. Da perspectiva da
razão, só podemos saber aquilo que Deus não é.
[76] N.T: Curiosamente, o conceito moderno que reduz o ente ao
conjunto de suas diferenças em relação aos outros entes (que
aparece de maneira final no estruturalismo) só aplica-se de fato a
esse puro conceito da Existência em si mesma tomado da mística
negativa e de nossa crescente capacidade de abstração.
[77] N.T: A Idéia hegeliana é o conceito de um nada absoluto que é
ao mesmo tempo o ser, isto é, o ponto de partida do próprio Deus,
que no universo se auto-determina até actualizar completamente
essa pura finalidade que chamamos de Deus.
[78] Nesse sentido, a filosofia negativa, na qual inclui-se o
hegelianismo em seu sentido srcinal e superior, seria o cume do
processo onde o homem parece encontrar a realidade superior dos
entes ao ser capaz de depurar seus conceitos da existência
particular e caótica. A constituição pelo menos do arcabouço geral
do mundo das idéias platônicas seria de fato o cume dessa filosofia.
[79] Este trecho de Louis Lavelle encaixa-se bem no sentido da
palavra “indeterminação” nesse trecho:
“Mas é preciso conservar a primazia do ser a respeito da
inteligência, primeiro porque é uma questão de saber se não existe
o ser fora da inteligência, ao passo que sabemos muito bem que
nada existe fora do ser (assim a inteligência apareceria como uma
espécie de ser antes que se possa demonstrar que ela é um caractere
(do ser) que exaure sua essência), em seguida, porque a
inteligência, que afirma-o ao afirmar-se, dá-lhe da mesma forma
uma determinação particular – que é a inteligibilidade – e limita-
se a demonstrar ulteriormente que todas as outras determinações
da qual ele pode ser objeto estão não somente implicadas, mas
efetivamente contidas nessa determinação primitiva pela qual ele
revela-se a si mesmo.”

[80] N.T: Na dialética hegeliana, o “transcendente” é o que aparece


no fim do processo, o seu fruto final. Tudo que existiu
anteriormente aniquila-se como não-existência diante dessa
realidade final e compreensiva de tudo que veio anteriormente.
Mas como pode ser transcendente aquilo que é um produto do
processo?
[81] O processo pelo qual Hegel determina em sua consciência o
processo universal seria da mesma natureza que e a revelação final
do processo pelo qual a Idéia se auto-determinou. É a ilusão de que
o pensamento, partindo do não-ser relativo, da potência pura, é a
fonte do ser.
[82] N.T : A referência é a um conhecer potencialmente infinito.
[83] Jacobi é o principal alvo desta referência. Cf. Werke, II, p.265
sq; II, p. 74-76: “A razão deve ser considerada como a faculdade de
perceber o divino e como sendo o próprio divino.”
[84] Tudo indica que o nome de Lessing é aqui um lapso no lugar
de Leibniz.

[85] Cf. Hegel, Wissenschaft de Logik, ed. Lasson, t. 1, p.333 sq.


Crítica da noção de “potência”. Trad. fr. Labarrière-Jarczyk, t. I, p.
289-290.
[86] Para a descrição de um movimento análogo, ver por
exemplo Conférences d’Erlangen, SW, IX, p.217-218; trad. fr.
Courtine-Martineau, em Schelling, Oeuvres métaphysiques, Paris,
Gallimard, 1980, p. 278-279.
[87]N.T: Onipotência e não potência disto ou daquilo.

[88]N.T: Deve-se pensar esse sujeito puro como sendo o poder


srcinal de receber determinações, ou melhor, de receber
informações, e o objeto puro como sendo o poder srcinal de dar
determinações, ou melhor, de transmitir informações. São
[118] Metafísica, Λ, 7, 1072b.
[119] Ibid.
[120] Cf. Política, VII, 3, 1325b 29.

[121] Metafísica, Λ, 9, 1074b


[122] Ibid.
[123] N.A: É difícil admitir, em revanche, que a felicidade de Deus
consistiria, segundo Aristóteles, em filosofar ao longo do tempo à
maneira hegeliana. Na metade do século 19, depois que Lessing e
Klopstock se impuseram, os alemães regozijavam-se de ter enfim
uma literatura própria, assim como muitos críticos e poetas, em
seus diferentes gêneros, vieram se juntar a esses escritores e
também a história e a filosofia não tardariam a entrar em cena, com
obras
abarcauniversalmente
no sentido maisreconhecidas (poise asua
estrito a poesia literatura
crítica, de um povoe
a história
enfim a filosofia). Nessas circunstâncias, as comparações eram
favoráveis, e os alemães puderam brevemente se gabar de ter seu
Homero, seu Tirteu, seu Teócrito e até mesmo seu Tucídides –
quanto a seu Platão, só havia o embaraço da escolha (aos olhos do
público, era ora Herder, ora Jacobi). Quem era então seu Pitágoras,
seu Heráclito? Deveriam ser respectivamente identificados com
Leibniz e Jacob Böhme? E quem seria o seu Aristóteles? Só Kant
teria títulos suficientes para atingir essa alcunha. Mas foi uma
filosofia posterior(a hegeliana) que, face a esses acontecimentos, se
arrogou o nome de aristotélica. Essa filosofia se permitia falar de
um ciclo da vida divina onde Deus rebaixa-se até tornar-se o ser
mais obscuro, com a menor consciência possível; ele permanecia o
Absoluto, mas um Absoluto cego e surdo. Mas Deus só se rebaixava
continuamente para se elevar em seguida, também de forma
incansável, passando por etapas cada vez mais elevadas, até a
consciência humana onde, desfazendo-se de ou abandonando, com
muito trabalho, sua subjetividade, ele se tornava Espírito absoluto,
ou seja, Deus. Confesso que entre todas as filosofias que têm visto
a luz do dia seria difícil encontra uma mais anti-aristotélica que
aquela que afirma
fortemente que uma existência desse ciclo
homem racional da ver
possa vidanessa
divina, e duvidoa
doutrina
última palavra da filosofia alemã, no sentido em que com
Aristóteles fora atingido o cume da filosofia antiga, que teria
atingido seu apogeu com esta ligação específica do lógico e do real.
(Sobre as últimas discussões da teologia aristotélica, cf.
a Introduction à la Philosophie de la Mythologie, p. 559.)
[124] Cf. Introduction à Philosophie de la Mythologie, p. 256.
[125] N.A: É digno de nota em todo caso que o zelo tão amplamente
difundido com o qual
as experiências, sãosido
tenha empreendidas as pesquisas
excitado por empíricas, da
uma modificação ou
filosofia, logo pela própria filosofia.
[126] N.A: Na Inglaterra “filosofia” significa física (mas em geral
somente com a adição de natural philosophy) por uma razão, por
uma razão bem conhecida (pois em inglês física significa também
medicina, physiciandesigna um médico, da mesma forma que
entre nós os médicos legistas se chamam physici). Não é
necessário, para prová-lo, de remeter aos títulos mais recentes das
revistas de química, ou aos pequenos anúncios de barbeiros;
bastaria referir ao periódico mais célebre da Inglaterra, já duas
vezes centenário, o Philosophical Transactions, nos inumeráveis
tomos do qual se buscará em vão qualquer coisa semelhante ao que
na Alemanha chamamos de filosofia.
[127] S 39 (Jubilaumsausgabe, t. VIII, p. 122)
[128] Jacobi, Werke, ed. cit., t.II, p.8 sq.
[129] Ibid., p.8.

[130] Cf. Kant, Critique de la faculté de juger, S 90 (trad.


Philonenko, p. 268, n. I).
[131] Jubiläumsausgabe, t. VIII, p. 22, n. I.
[132] Jubiläumsausgabe, t. XVI, pg. 248.
[133] Schelling reproduz aqui quase que sem alteração o texto de
Hegel (loc. cit., p. 249): “O julgamento ( Urteil) da Idéia deve ser
concebido de tal forma que o Filho receba a determinação de ser
outro como tal… que apareça como um termo real fora de Deus,
sem Deus.”
[134] Cf. por exemplo Von dreifachen Leben des Menschen, I, S
33, Sämtliche, Schriften, reed. Peuckert, Sttugart, 1960, t. III, p. 11.
[135] Cf. as referências dadas para a palavra Geburt Gottes no
léxico das obras de Böhme, ed. cit, t. XI. p. 191.
[136] N.A: Sobre esse ponto, cf. p. 80 sq. e a Introduction à la
Philosophie de la mitologie, p. 376.

[137] N.A: aquele


posteriori Entende-se ordinariamente
no qual se por por
conclui remontando, conhecimento
exemplo, doa
efeito à causa. A ordem do pensamento é aqui o inverso da ordem
da coisa. Pois o efeito é sempre resultado, não é mais que
consequência, enquanto a causa é aquilo que precede, o
antecedente. Essa inferência apresenta então este caráter artificial
onde, para as necessidades da prova, toma-se como antecedente
lógico aquilo que em virtude de sua natureza é o consequente
(precisamente por essa razão essa prova é chamada de a posteriori,
isto é, uma prova na qual faz-se disto que é propriamente
o posterius um priuslógico e um ponto de partida), e que
inversamente aquilo que em virtude de sua natureza é antecedente,
a causa, torna-se nesta prova uma sequência lógica e um
consequente. Mas na filosofia positiva não se encontra essa prova a
posteriori no sentido ordinário do termo; pois não se vai do efeito
à causa, mas inversamente da causa ao efeito; da mesma forma que
a causa é par nature aquilo que precede aqui ela é o prius da prova.
Dessa posição (conforme à natureza) da causa e do efeito resulta
que aqui, na medida em que a causa (Deus) é provada ou
demonstrada a posteriori ou per posterius, a consequência (o
mundo) é derivado ou concebido a priori.
[138]N.A: Nas exposições precedentes do autor, a filosofia positiva,
já que não faz um retorno regressivo, isto é, a partir da
experiência, àquilo que está acima da experiência, era também
designada com o nome de empirismo progressivo.
[139] Ps. LIII (Vulgata L II), 2.
[140] Alusão provável a Friedrich Schlegel (cf. X. Tilliette, op. cit.,
II, p.346).

[141] Alusão provável ao grupo de Lamennais.


[142] Alusão ao famoso livro de Matthew Tindal, Christianity as old
as the creation, or the Gospel, a republication of the religion of
nature, Londres, 1730.
[143] J.G Zimmermann, Von der Erfabrung in der Arzneykunst,
Zurique, 1763, t. I, p. 150.
[144] N.A: Se bem que isso tenha se dado somente nos
esclarecimentos preliminares, também opus filosofia positiva e
negativa como uma filosofia histórica e uma filosofia ahistórica, e
defini nessa ocasião o significado dessas expressões; mas as
expressões espalham-se para um vasto público, enquanto as
definições permanecem frequentemente confinadas a um círculo
estreito. Assim, a filosofia histórica foi entendida como se nela o
saber devesse ser extraído imediatamente da matéria histórica
como que por um processo alquímico, e como se toda marcha a
priori fosse abandonada. Outros acreditaram que eu queria me
referir com filosofia histórica àquilo que é chamado de filosofia da
história, e relacionaram isso com as Eras do Mundo, que
chamaram de quatros eras do mundo de forma arbitrária e sem

expressãoafoi
fornecer menor
tomada
razão.
comoEm se agora,
virtudenodelugar
outro
damal-entendido,
filosofia, só seriaa
tolerável ensinar um desenvolvimento genético da filosofia que
teria em sua base a história da filosofia. Devo fazer justiça a meus
contemporâneos: nisto eles não conseguiram me embaraçar devido
a uma grande esperança prévia. Quando o geômetra prova, a partir
da natureza do triângulo, que a soma de seus ângulos é igual a dois
ângulos retos, isso se segue da natureza do triângulo sem outro
movimento que não o do meu pensamento: entre o próprio objeto
e sua propriedade, não há outro meio termo que o meu
pensamento. Nesta propriedade, o próprio triângulo não é como
algo
essa de anterior, já que
propriedade. não se passa
É somente nada nele
em virtude de graças ao qual recebe
seu conceito, isto é,
somente de maneira lógica que o triângulo é anterior a essa
propriedade. Ora, quando Espinosa toma essa variedade
geométrica como exemplo, a fim de explicar como, segundo seu
sentimento, as coisas finitas singulares seguem-se da natureza de
Deus, isto é, de maneira intemporal e eterna, sua explicação do
mundo é uma explicação ahistórica; em oposição a isso, a doutrina
crista, segundo a qual o mundo é um efeito de uma livre resolução,
deve, ao contrário, ser chamada de explicação histórica. O termo
histórico, aplicado à filosofia, não se relaciona ao modo do saber
nela, mas somente a seu conteúdo.
[145] Alusão provável a Marheineke, sugere X. Tilliette.
[146] Mateus, XIII, 35.
[147] SW, t. V, p.299.