O PERCURSO INTELECTUAL-RELIGIOSO DE CLIVE STAPLES LEWIS

Daniel de Resende Travessoni1

RESUMO
A autobiografia é uma narrativa imprescindível para bem compreender as
crenças, os sentimentos e o modo de ser de um determinado autor. O objetivo
do presente artigo é fazer uma apresentação da autobiografia de Clive Staples
Lewis que se encontra no livro “Surpreendido pela Alegria”. A narrativa de C. S.
Lewis não se resume a relatar eventos pessoais, também é composta por um
conjunto de argumentos que o autor elabora para esboçar uma antropologia
filosófica, a antropologia filosófica do homem C. S. Lewis. A vida do autor e, de
maneira mais específica, o período entre a infância e o final da juventude
descrevem como os fatos e as afirmativas do cristianismo puderam ser
identificados como a verdadeira religião, religião baseada em fatos históricos e
em uma convincente compreensão da realidade. A experiência pessoal da
“Alegria” foi um evento norteador no processo de conversão do autor ao
cristianismo. Como uma espécie de antropologia filosófica, a autobiografia de
C. S. Lewis, além do mais, apresenta uma interdependência entre a
experiência de fé cristã e a experiência intelectiva.

Palavras-chave: C. S. Lewis; Autobiografia; Cristianismo; Vida Intelectiva;

Antropologia Filosófica; Alegria.

ABSTRACT
The autobiography is a fundamental narrative to understand the beliefs, the
feelings and the way of life of a certain author. The purpose of this article is to
present the autobiography of Clive Staples Lewis founded in the book
“Surprised by Joy”. The autobiography of C. S. Lewis is more than a narrative of
personal events, is too a set of arguments that the author uses to sketch a
philosophical anthropology, the philosophical anthropology of the man C. S.
Lewis. The life of C. S. Lewis, especially the period from his childhood to the
end of his youngness, describes how the narratives and the affirmatives of
Christianity were identified as the true religion, a religion based upon an
historical facts and an convincing comprehension of reality. The personal
experience of “Joy” is a lead event in the author conversion’s process. As a
philosophic anthropology, the C. S. Lewis’s autobiography shows an
interdependency between the experience of Christian faith and the intellective
experience.

Keywords: Autobiography, C. S. Lewis, Christianity, Intellective Life,

Philosophical Anthropology, Joy.

1
Daniel de Resende Travessoni é mestre e bacharel em Direito pela Faculdade de Direito da UFMG,
especialista em Filosofia / Temas Filosóficos pela Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG,
advogado, professor da Faculdade Batista de Minas Gerais, e membro do Conselho Acadêmico da AKET
– Associação Kuyper para Estudos Transdisciplinares.
 2

1. INTRODUÇÃO

Dentro do rico patrimônio literário ocidental, as “Confissões” de

Agostinho2 podem ser tratadas como uma das mais vigorosas e graciosas
narrativas autobiográficas; aliás, as Confissões ultrapassam o gênero
biográfico (ou autobiográfico), porquanto ensejam uma obra que incorpora
aguda argumentação filosófico-teológica a uma exposição comovente das
experiências de vida de seu autor. Guardadas as proporções devidas, o
irlandês Clive Staples Lewis oferece aos seus interlocutores uma pequena
(comparada à extensão da obra de Agostinho) mas cativante exposição de seu
“percurso” de vida entre suas primeiras lembranças e até o momento em que
se tornou um cristão, exposição na qual a experiência intelectual se encontra
imbricada na experiência religiosa – tal como se dá a partir da leitura da obra
do Bispo de Hipona.
O objetivo do presente artigo é fazer uma apresentação da autobiografia
de C. S. Lewis que se encontra no livro “Surpreendido pela Alegria”.3 Como é
notório, C. S. Lewis (1898 – 1963) foi um destacado acadêmico de Oxford e
posteriormente de Cambridge, especialista em literatura medieval e
renascentista, autor de uma curiosa epopeia infanto-juvenil que forja uma
instigante alegoria do cristianismo (“As Crônicas de Nárnia”),4 de narrativas
apologético-cristãs – embora sejam muito mais do que simples escritos
apologéticos, como a antropologia filosófica “A Abolição do Homem”.5 Enfim,
Lewis trouxe à luz uma vasta produção ficcional e não-ficcional de alta
qualidade literária e intelectual. Não por acaso tem sido considerado um dos
mais destacados literatos cristãos do século XX.
Escrita em 1955, momento em que o autor já se encontrava em fase de
maturidade, a arguta pena de Lewis constrói uma autobiografia permeada de
elegante ironia e de fino humor ao melhor estilo chestertoniano - aliás, figura
determinante na formação do anglo-cristão autor das Screwtapes Letters,

2
AGOSTINHO. Confissões. 18ª edição. Petrópolis: Vozes, 2002.
3
LEWIS, Clive Staples. Surpreendido pela Alegria. São Paulo: Mundo Cristão, 1998.
4
LEWIS, Clive Staples. As Crônicas de Nárnia. 2 ed. São Paulo: Martins Fontes, 2009.
5
LEWIS, Clive Staples. A abolição do Homem. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
 3

embora não apenas Gilbert K. Chesterton,6 mas uma grande e diversa fileira de
vidas cuja influência se faz em maior ou menor medida, sejam seus pais, sejam
colegas do exército britânico, com os quais manteve contato durante o período
que esteve em trincheiras francesas durante a Iª Guerra Mundial.
Autobiografias (como a de Lewis, as “Confissões” de Agostinho, o livro
“O Filósofo e o Teólogo” de Étienne Gilson)7 e romances autobiográficos (como
"Recordações da Casa dos Mortos”,8 de Dostoievski) fornecem aos leitores
quadros vivenciais nos quais argumentos filosóficos e crença científicas
tornam-se tangíveis em situações distintas daquelas em que comumente são
evocados, como em seminários universitários, rotinas laboratoriais e
expedientes em escritórios ou estúdios. A leitura de tais obras é um
complemento imprescindível à reflexão e à atividade acadêmica.

2. A ALEGRIA E O CAMINHAR DO HOMEM DE LETRAS

Na autobiografia de C. S. Lewis, ao leitor é oferecida uma compreensão

peculiar de como a formação acadêmica de um indivíduo acompanha pari
passu a constituição de seu substrato religioso. O declarado esforço narrativo
do autor – sua caminhada até a fé cristã – acaba por resultar em uma
exposição de como intelectualidade e religiosidade se encontram vinculadas
entre si, pondo em xeque perspectivas que aventam a contradição entre essas
duas experiências fundamentais do humano.
Sejam acadêmicos, sejam militares, sejam camponeses, enfim, há um
costume arraigado em ser afirmada a vida humana como um procedere, como
um caminhar em direção a um escopo ou outro. A analogia usada para a
compreensão da vida ativa dos indivíduos – enquanto um "percurso a ser
trilhado, mas nunca concluído" – tem uso recorrente na literatura e nas
máximas do senso comum, se justificando não apenas pelo mero hábito
linguístico, mas pelos significados existenciais que dá azo, sobretudo por
evocar o ser-intencional, prático e histórico dos homens. Isto é notório no texto
de Lewis.

6
CHESTERTON, Gilbert Keith. Ortodoxia. São Paulo: Mundo Cristão, 2008.
7
GILSON, Etienne. O Filósofo e o Teólogo. Santo André: Acadêmica Cristã, 2009.
8
DOSTOIEWSKY, Fiódor. Recordações da Casa dos Mortos. São Paulo: Martin Claret, 2006.
 4

A partir de um protestantismo irlandês raso e pueril, passando por um

misticismo diga-se panteísta, por um ateísmo materialista, por um idealismo
peculiarmente britânico, até finalmente um cristianismo puro e simples, sua
caminhada de vida é um mosaico de crenças e perspectivas. Mas o que lhe
motivava? O que lhe inclinava a andar numa e não em outra direção? Um
ingênuo diletantismo? A falta da presença materna (perdida muito cedo)? O
temor da morte? O entorpecimento da consciência em face à ausência de
sentidos do existir?
Desde cedo, a experiência daquilo que denomina “Alegria” lhe
condicionou seu viver. E o que Lewis chama de “Alegria”, visto que a busca
pela mesma se tornou uma meta fundamental de seu existir? A descrição muito
particular de um enlevo vivenciado de maneira imprevista em (três momentos
de sua infância) é o ponto de partida para uma busca ao longo de toda a vida,
pelo menos até sua juventude, quando passa a tratá-la como um evento
“psicológico” e, depois, ao recuperar parte do sentido original da “Alegria”, é
surpreendido pelo cristianismo, ou melhor, por quem estava por trás do
cristianismo.
A vivência da “Alegria” – ou a “experiência da bem-aventurança”, citando
Milton na narrativa (mas sem o conteúdo religioso que se suporia ao mencionar
o poeta inglês) – é que põe em marcha os anseios do jovem Lewis,
influenciando sua formação, suas leituras, sua compreensão de quem era. E
aquela “Alegria” envolve uma experiência de “desejo”, se bem que “desejo” não
esteja vinculado ao sentido de luxúria, de ganância ou de poder; como o
próprio Lewis tenta descrever, diz respeito a um gozo surgido por algo ainda
não encontrado, como se tratasse de uma agradável vivência causada por algo
que se quer e se encontra ainda distante. Aquela ditosa experiência funcionaria
posteriormente como um indicativo, um índice.
É certo que o evento “Alegria” se deu em um garoto que já exercitava
sua imaginação literária, visto que recebe de seus pais na tenra idade o apreço
pela leitura. E, imbuído da busca pelo “desejo” da Alegria, sua própria
“formação” foi influenciada. Aliás, ponto de destaque para um texto
autobiográfico como o de Lewis, é verificar a sólida e profunda formação do
escritor irlandês: seja a tradição literária de língua inglesa, sejam os clássicos
gregos e latinos, seja a produção romântica europeia, seja enfim a tradição
 5

filosófica ocidental, o leitor será levado a constatar uma distinção entre uma
educação “clássica” (a do próprio Lewis) e entre uma educação “humanista”,
“progressista” e “modernizante” – aliás, tema tratado na antropologia filosófica
“A Abolição do Homem” – tal como nós contemporâneos temos sido
acometidos pelas políticas educacionais estadistas.
Por outro lado, vê-se não apenas que a “Alegria”, mas uma vocação
própria de Lewis o dirige a uma vida de erudito, a uma vida de acadêmico. E, a
despeito de não aludir aos trabalhos de Martin Buber,9 e apesar de uma
dificuldade inicial em se relacionar intimamente com os outros, a experiência de
Lewis permite ao leitor aceitar a hipótese do filósofo judeu segundo a qual o
conhecimento é uma atividade inter-subjetiva, mesmo que implique também na
atuação do silencioso diálogo do homem consigo mesmo (tal como Hanna
Arendt entenderia o "pensamento" individual)10 – e, de fato, a prática da
reflexão pessoal é uma característica de Lewis, um evento frequente,
intercalada com suas leituras e contatos com mestres e colegas, segundo nos
narra.
Cada "componente" de seu cabedal literário, de seu conjunto valorativo,
cada crença, cada proposição filosófica, cada um deles é, em uma extensão
considerável, resultado da atuação do indivíduo Lewis junto a seus
interlocutores – mesmo que tais interlocutores estivessem distantes no tempo e
espaço, ou sequer fossem conhecidos, à guisa do(s) autor(es) de mitos
nórdicos, ou se tratassem de pessoas próximas, como seu pai, seu irmão ou J.
R. R. Tolkein11 J. R.R. Tolkein, entre outros. Neste sentido, considerar a
formação (bildung) ou a educação (paidéia) de um acadêmico como um
“percurso” é afirmar o itinerário através do qual o indivíduo alcança plagas nas
quais ainda não havia estado, e junto às quais se deparará com novos
indivíduos, quando que se apropriará de novas crenças e de novos hábitos.
A caminhada de Lewis exibe uma vívida narrativa de como interesses
“acadêmicos”, de como objetivos “filosóficos”, de como hábitos e posturas
herdadas de uma cultura chamada de “literária” e “científica”, encontram-se

9
BUBER, Martin. Eclipse de Deus – Considerações Sobre a Relação entre Religião e Filosofia.
Campinas: Verus Editora, 2007.
10
ARENDT, Hanna. Entre o Passado e o Futuro. 5 ed. São Paulo: Perspectiva, 2000.
11
TOLKEIN, J. R. R. O Senhor dos Anéis. 4 ed. São Paulo: Martins Fontes, 2002.
 6

necessariamente vinculados às impressões pessoais, ao círculo de amizades e

de mestres, às preferências estéticas, enfim, à personalidade de um scholar. A
vivência “intelectual”, portanto, não é um momento hermético e autônomo do
ser do indivíduo, mas uma entre outras experiências humanas articuladas entre
si.
Ademais, ocorrerá ao leitor mais atento que a vinculação entre crenças
“acadêmicas” (referentes a valores, teorias científicas, argumentos filosóficos,
costumes políticos etc.), entre vivências de senso comum, entre inclinações
psicológicas, todas reunidas na dinâmica de vida do indivíduo, implicará em
uma interdependência para com os sentidos “básicos”, para com as
experiências prático-compreensivas fundamentais do existir – sendo que
nestas se concretiza o ser religioso do homem. A jornada intelectiva é também
a jornada existencial do indivíduo, não havendo qualquer incompatibilidade
entre a prática acadêmica e a vivência religiosa – a vida de Lewis é prova cabal
deste fato, o qual ecoa na biografia de indivíduos como P. Ricoeur, H.
Gadamer, H. Dooyeweerd, E. Husserl, G. Chesterton W. James, B. Pascal, A.
Agostinho, entre muitos outros – a lista, sabe-se, é extensa.

3. INVENTÁRIO DE TRADIÇÕES CLÁSSICAS E MODERNAS

Aquele que toma contato com a autobiografia de Lewis se depara com

um apinhado de crenças “tradicionalmente” tratadas como religiosas
convivendo com crenças “tradicionalmente” tratadas como filosóficas,
convivendo na mente e coração de um indivíduo ansioso por compreender
adequadamente cada proposição que lhe apresentasse como válida, como
verdadeira para fins explicativos, para fins existenciais. Este rigor nunca deixou
de lado sua busca pela “Alegria”, ao contrário, foi inclusive incrementado no afã
de se apreender o significado e a explicação para a ocorrência da “Alegria”.
Lewis foi educado em uma família de posses bastante razoáveis (seu pai
era advogado com certo sucesso financeiro), tendo recebido da mesma o
prazer pela leitura e uma educação religiosa britânico-protestante. Durante sua
infância e início de adolescência, cultivou um cristianismo raso e nominal por
assim dizer, a não ser durante a estadia em uma escola (que lhe parecia um
campo de concentração, tal era o tratamento que recebeu dos que compunham
 7

a instituição), quando questões a respeito da eternidade da existência lhe

incomodaram.
Junto ao seu nominalismo religioso (talvez causado também pelo
falecimento de sua mãe ainda muito cedo, já que suas preces não foram
atendidas e com a morte foi-lhe retirada a presença de quem extraía segurança
e tranquilidade), manteve uma perspectiva imaginativa formada por leituras
ficcionais. A partir da adolescência, passa a tomar contato gradual com a
literatura clássica, com música erudita e vai abandonando as práticas religiosas
que mantinha por hábito. O cristianismo se lhe mostrou apenas uma tradição
herdada sem uma efetiva concretude, supostamente sem uma sólida base
intelectiva e fática (além de, também se perguntar, por que motivo a sua
religião tradicional seria a verdadeira em face de tantas outras). Passou a
comungar um ateísmo, voltando sua atenção somente para o que seus
sentidos (e seu raciocínio) lhe pudessem convencer.
A compreensão “religiosa” de Lewis (enfatizada por um preceptor
racionalista - o Velho Knock – aos moldes do Século XIX, e que teria sido
certamente um positivista lógico caso tivesse tido a oportunidade de tomar
contato com os ensinos do Círculo de Viena, segundo o autor assevera) passa
a ser aquela que muitos aceitam como a explicação última e inquestionável de
como o mundo é: a afirmação do primado da materialidade e do hipotético
vínculo daquele com o primado da autonomia da capacidade intelectiva dos
homens. Para o autor, as premissas do realismo empirista tornaram-se
profundamente convincentes, aliadas a um racionalismo de cunho russeliano.
De maneira coerente, ao longo de sua narrativa, a compreensão pessoal
do que seria a “Alegria” é modificada à medida em que o autor adquire e
substitui perspectivas e crenças. O anseio da “Alegria”, que ao final de sua
infância parecia ter-lhe abandonado e que retornou revigorada através da
música de Wagner, da poesia romântica e da mitologia nórdica (fontes para
sua vivência ou experiência "imaginativa"), passaria a ser pensado como uma
simples expressão de sua estrutura psicológica, desde que paulatinamente
aderiria às teses empiristas e a uma compreensão freudiana da psique
humana, embora durante algum tempo de sua adolescência a experiência
"imaginativa" (que lhe resultava como locus para a "Alegria), houvesse
convivido de maneira dicotômica com sua experiência intelectiva.
 8

De um empirismo tipicamente britânico e de um ateísmo materialista,

Lewis começa a gradativamente se interessar por questões que fugiam ao
molde típico da erudição ateísta – despertado inclusive por leituras que fizera
de autores influenciados por crenças esotéricas e ocultistas como Yeats.
Começava a se perguntar se os homens seriam capazes de demonstrar que
somente há uma realidade material uma vez que, tanto nossos argumentos
quanto nossos procedimentos experimentais encontram-se baseados em
pressupostos empiristas.
Por outro lado, a experiência da quase-morte, quando foi atingido em
combate durante a Iª Guerra Mundial, leva-o a admitir, em alguma medida, uma
noção de um "eu" em si e um "eu" contingente - um pedaço de carne e osso a
ponto de desfalecer. É também da época dos campos de batalha (e de seu
período de convalescença) que datam as primeiras leituras do “impertinente”
cristão, mas perspicaz Chesterton e de H. Bergson, dos quais iria extrair
posteriormente uma série de convicções distintas à sua então compreensão
"moderna" de mundo.

4. A NOVA FISIONOMIA INTELECTUAL E A SEMENTE DO ABSOLUTO

A volta desmobilizado para Oxford e a retomada dos estudos

propiciaram o que Lewis chamaria de sua nova fisionomia intelectual, na qual
gradativamente deixou de lado o romantismo e a abertura para especulações
sobrenaturais, reforçando o materialismo outrora professado. Estava, então, no
fim de sua adolescência e no início de sua juventude. A nova face intelectual foi
fortalecida pela convivência com um velho e cético pároco de Oxford, quem
havia se envolvido com esoterismos diversos e buscava uma continuidade do
"eu" para além da morte, e que passou seus últimos dias de vida enlouquecido.
Lewis acompanharia o pároco em seus derradeiros momentos.
O materialismo parecia a Lewis uma segurança intelectual e vivencial
porquanto o afastaria de preocupações que não fossem a realidade corpórea e
física, contentando-se com um utilitarismo enquanto estivesse perambulando
por sobre a terra, evitando-se ao máximo a dor e o desconforto (e também
temores a respeito de um “além”). Ao mesmo tempo, assume algumas noções
da "nova" psicologia freudiana, o que lhe permite concluir que há um nexo
 9

entre a experiência imaginativa e a pulsão erótica. As mitologias e poesias não

mais seriam consideradas como agentes propiciadores da "Alegria", e esta não
seria outro evento senão uma experiência estética, um gozo distinto.
Curiosamente, a solidificação de seu realismo empirista, de seu
racionalismo e de seu (chamemos assim) niilismo existencial passa a ser
mitigado com as leituras de Bergson, segundo o qual (e contra Schopenhauer)
a realidade não é uma simples alternativa em relação ao nada, mas uma
necessidade. A existência deixara de ser uma feliz contingência para Lewis.
Por outro lado, o autor se viu diante de situação inesperada: amigos de
Oxford, antes ateístas e materialistas convictos, abraçaram crenças e práticas
místicas – aqueles que seriam cabalmente "livres de supertições" se rendiam
ao sobrenatural, ou a uma mentalidade medievalista como afirmava o autor.
Aliás, o próprio Lewis deixa transparecer a irrupção de um conflito entre sua
"religiosidade" materialista e não-sobrenaturalista e a perspectiva mística de
seus amigos.
O debate instaurado levou-o a paulatinamente abandonar seu
"esnobismo cronológico" – uma espécie de progressismo iluminista, para o
qual crenças e pensamentos sustentados no passado seriam inferiores ou
retrógrados se comparados às conquistas cognitivas e filosóficas do presente.
Aquela compreensão foi amainada uma vez que reconheceu que nem todas as
proposições e tradições de outrora foram categoricamente refutadas, mas
simplesmente (e em muitos casos, deliberadamente) relegadas ao silêncio por
mera convenção, tal como grande parte da tradição medieval em relação à
virada filosófica do sujeito.
A discussão com seus amigos agora místicos conduziu-o também a
analisar sua epistemologia realista. Chegou à conclusão de que o racionalismo,
que afirmava verdades lógicas e apodíticas obtidas a partir de procedimentos
intelectivos a priori, não se coadunava necessariamente com os juízos
empiristas, a não ser através de uma via behaviorista (notem que Lewis se
defrontava com questões muito similares ao agora clássico "Dois Dogmas do
Empirismo" de Quine muitos anos antes do norte-americano trazer sua
relevante argumentação à tona, embora não se pretenda afirmar uma
antecipação da reflexão analítico-behaviorista de Quine). Para o autor, a via
behaviorista seria rasa demais para abarcar a riqueza, a grandiosidade, a
 10

multiplicidade do real (inclusive da experiência cognitivo, estética, entre outras,

do homem).
Foram abertas as portas para o idealismo, então ainda em voga na
tradicional Oxford de Bradley. A mente humana simplesmente não poderia ser
um epifenômeno tardio e contingente do universo e da realidade terrestre, mas
uma capacidade única que dotava os indivíduos a tomarem contato e a
acessarem uma ordem presente em toda a existência e na constituição do
cosmo. Ocorre que, segundo as próprias palavras de Lewis, ao aceitar
premissas idealistas, de algum modo ele começava a morder a isca do "Grande
Pescador".

5. A TENDÊNCIA INTELECTIVA DO TEÍSMO-CRISTIANISMO

A adesão gradativa de Lewis ao idealismo se deu em concomitante

contato crescente com autores teístas-cristãos, é dizer, com a leitura de obras
marcadamente influenciadas pelo cristianismo, v.g. Chesterton, G. MacDonald,
George Herbert. Sua aceitação do idealismo também se fez acompanhar com a
aproximação de colegas cristãos, como J. R. R. Tolkien. Isto resultou em uma
curiosa disposição literária e intelectual: autores como B. Shaw, J. S. Mill e
Voltaire se mostrariam sem qualquer profundidade, escapando-lhes a dureza e
a densidade da vida, ao contrário de cristãos, a despeito de suas convicções
religiosas.
Os cristãos estariam "equivocados" quanto à sua mitologia, porém o que
os faria muito mais interessantes em suas prosas e verves poéticas do que os
outros – outros aborrecidamente enfadonhos? O autor, então, se propôs a
investigar qual a causa ou qual a fonte desta marca distinta dos cristãos,
encontrando uma explicação inicial na "abertura" que o cristianismo faria para a
noção e para a realidade do "Absoluto". O idealismo de Lewis implicava na
crença de que, havendo uma ordem comunicada a todo o universo e da qual o
indivíduo fazia parte, tal universo (ou cosmo) seria uma representação de uma
realidade última, de um "Absoluto".
Como nota o autor, a partir de então, as "peças no tabuleiro" de sua
individualidade começavam a ser movidas para um desfecho para si
inesperado. Se o idealismo implicou na renúncia à contingência do existir ao
 11

mesmo tempo que à aceitação de uma realidade transcendente, tais

tendências iam sendo ressaltadas pelas leituras dos curiosos cristãos e pela
leitura de Eurípedes ("Hipólito"), leitura esta que lhe fez retomar o velho
interesse pelo "além-deste-mundo".
Sobretudo, Lewis expõem em sua narrativa que o "cerco" se tornou mais
fechado quando anuiu com as teses esposadas por Samuel Alexander na obra
“Space, Time and Deity”.12 Alexander ofereceu-lhe uma teoria a respeito da
experiência do "desfrute" e da "contemplação", uma espécie de teoria da
experiência humana em sentido estrito, abrangendo desde a vivência cognitiva,
até a vivência afetiva e estética do indivíduo. A performance do ato de "ver" –
isto é, o "desfrute" – uma determinada paisagem montanhosa não se
confundiria com a ocorrência da apreensão e acesso – ou "contemplação" – do
evento Pico Everest.
Não se pode "ter" esperança ao mesmo tempo em que se "pensa" na
esperança, da mesma maneira que a vivência estética de fruição de alguma
obra de arte se distingue da análise daquela vivência estética. Essa nova
compreensão, em todo o caso, não implicava em uma forma de irracionalismo
ou mesmo em uma simples apreensão inconsciente do que estivesse
ocorrendo no momento do "desfrute". Essa "dialética" da experiência humana
franqueia-lhe o caminho para considerar a "Alegria" não mais como um simples
estado mental, também como o sinal de algo que "é", algo que está além.
As justificações (ou não) do conjunto argumentativo herdado de
Alexander permitiu a Lewis retomar um antigo entendimento que já havia
cunhado a respeito da "Alegria", é dizer, sua função "indicativa" - ora, se a
"Alegria" é um anseio ou um "desejo", não será ela o "desejado". O autor
chegará à conclusão de que a "Alegria" (Lewis se referirá a ela sempre com
maiúscula) não se restringirá a um evento psicológico subjetivo, tratar-se-á de
uma ausência sentida, de o anseio apercebido por alguém além de seu "eu", e
que não se confundirá com uma necessidade biológica ou até mesmo social. A
"Alegria" seria, pois, um índice do "Absoluto", perdendo todo o seu valor em si
mesma.

12
ALEXANDER, Samuel. Time, Space and Deity. Whitefish: Kessinger Publishing, 2004.
 12

Com este passo, o "Absoluto" se tornaria algo personalizável, algo como

um "Totalmente Outro" (Lewis não evoca a noção neo-ortodoxa, mas talvez
sua referência possa fornecer uma analogia interessante para o entendimento
do que o autor passava lentamente a compreender), um "Espírito", um Divino
tal qual o Bispo Berkeley argumentaria conquanto indo um pouco além do que
a divindade dos deístas. Mesmo assim, naquele momento (durante meados da
década de 1920), para Lewis, o "Espírito" não se poderia relacionar-se consigo,
tal como Hamlet não poderia encontrar pessoalmente com Shakespeare. Por
outro lado, como o deísmo, o “Espírito” não exigiria princípios para a ética
pessoal de qualquer indivíduo. Ocorre que, a experiência do divino já se
corporificava nitidamente na vida deste então acadêmico de Oxford.
A narrativa do processo final de sua conversão ao teísmo, embora não
ofereça em extensão os mesmos elementos dramáticos como os de Agostinho,
concede ao leitor a mesma medida de autenticidade e argúcia intelectiva na
descrição do episódio – aliás, um episódio inusitado, porquanto se deu no
segundo andar de um ônibus britânico. A assunção de um "Espírito" com traços
de pessoalidade lhe afastara do idealismo original. Como nos sugere, a raposa
Lewis havia sido expulsa da floresta hegeliana e se encontrava então
"perseguida" pela perspectiva do que um “Ente” poderia implicar. O autor
descreve ter defrontado no ônibus com algo - ou alguém - cuja presença seria
irresistível, ou quase irresistível, a despeito de que não houvesse para onde
desvencilhar sua ação, como nos relata, a não ser aceitar o fato de que Ele, o
"Espírito Divino" estava lá.
Surpreendido – e não simplesmente "aceitando" uma crença – pelo Ser
Divino, Lewis compreenderá que sua analogia shakespeareana, na verdade,
lhe daria subsídios para ir além: se é certo que Hamlet não pudesse se
encontrar com Shakespeare na peça, é verdade também que Shakespeare
poderia resolver o entrave fazendo-se um tal qual seu personagem, inserindo-
se na peça e fazendo-se conhecido. O autor já está então convicto que há uma
empatia inerente na relação entre o Divino e o homem: aquele saberia do que
ocorre com o indivíduo, e poderia se apresentar ao homem, de maneira que
sua divinal presença divinal impeliria o homem a uma atitude, a uma ação
moral. Com isto, Lewis se vê levado a uma análise de conduta pessoal. O
idealismo pode ser discutido e aceito como crença filosófica, mas não pode ser
 13

vivenciado como se dá com o teísmo. Em relação a Deus, Lewis não ousaria

mais "brincar de filosofia" ou "negociar com a realidade", somente se submeter
a Aquele que é.
Sua compreensão filosófica a respeito do que seria a Divindade Absoluta
ultrapassa as apreensões intelectivas convencionais e "põe-se de pé para
tornar-se presença viva". No período letivo subsequente à Páscoa de 1929
Lewis, pela primeira vez, dirige-se verbalmente à Pessoa Divina - Deus era
Deus, apesar de toda a resistência que tal "encontro" provocara no autor. É
curioso que esta primeira vivência quanto a Deus ainda não houvesse
resultado na modificação da perspectiva do autor quanto à continuidade de sua
existência para além da materialidade de seu corpo: a existência de Deus lhe
condicionaria uma nova atitude, mesmo que sem a perspectiva de alcançar
promessas ou benefícios, de maneira que todos os seus atos, intenções e
pensamentos como homem houvessem de se harmonizar com o Divino
Espírito.
É também bastante curioso considerar que, em seu primeiro momento
como teísta, Lewis acreditou que abandonaria a vivência da "Alegria",
porquanto ela não se faria mais relevante em face à existência divina. Nesse
momento, agir de maneira digna para com Deus implicava agir de maneira não
interessada e sem qualquer esperança a respeito de um amparo e de um
cuidado pessoal advindos do Divino. Mas, como relata, ele estava errado. O
xeque-mate dado sobre Lewis se completa quando é, ao fim, surpreendido pelo
próprio "Shakespeare vestido e aparentando" um homem - o Deus
humanizado, o Deus encarnado.
O encontro com o cristianismo também se deu através de uma jornada
intelectual-existencial: interessado em saber e vivenciar a religião que teria
atingido a “verdadeira maturidade”, e isto descartando o legado do paganismo
porquanto, ao seu ver, este retivera apenas os primeiros traços de uma
compreensão plena do divino. Sua individualidade tendeu à escolha entre o
hinduísmo e o cristianismo, sendo que neste ponto a leitura de “O Homem
Eterno”13 de Chesterton lhe valeu muito. Do hinduísmo concluiu haver um
chamariz baseado exclusivamente na “coexistência” pouco depurada entre o

13
CHESTERTON, Gilbert Keith. O Homem Eterno. São Paulo: Mundo Cristão, 2010.
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paganismo e preceitos filosóficos; sobretudo, entendeu que o hinduísmo não

detinha um conteúdo e uma base histórica imprescindível aos critérios de
veracidade e concretude (objetivas, por dizer assim) que Lewis exigia.
Para um experimentado crítico literário, como já o era Lewis (e seguindo
uma tendência mui distinta daquelas professadas pela tradição liberal no seio
da teologia protestante desde o quartel final do século XVIII), o contato com as
narrativas evangélicas não lhe ensejou uma compreensão mítica dos textos
que agora se inclinava a analisar. Os textos deixados por “judeus estreitos e
pouco atraentes, cegos demais diante da riqueza mítica do mundo pagão em
torno deles” apontavam para a atuação no tempo humano da essência à qual a
literatura mítica pretendia evocar.
Por outro lado, Lewis admitiu que nada da literatura (mítica ou não-
mítica) da antiguidade se assemelhava às narrativas que tinha agora diante de
si: nenhuma pessoa havia sido retratada como as descrições
neotestamentárias legaram. A encarnação da Divindade somente poderia ter
ocorrido à guisa do que se deu na pessoa de Jesus de Nazaré. Naquele
momento, mais do que filosofia e do que religião (em uma compreensão
tradicional), o autor entende que a Realidade se colocava diante de si.
Em uma manhã de sol, passou por uma situação similar àquela
vivenciada no alto de um ônibus, quando, indo até um zoológico, é posto diante
do fato de que aquele judeu é Deus – mais do que um professor de moral, mais
do que um agitador político inspirado pelas expectativas da escatologia judaica,
uma singular Pessoa para a qual a experiência da noção a respeito do Deus
que morre (tal como Frazer havia descrito) ultrapassou a prática mítica para se
incorporar na história dos homens. Seja por necessidade ou seja por vontade
(se bem que desdenha desta infindável dicotomia), Lewis age – ou é impelido
pela pessoa do Nazareno.
Enfim, a “Alegria” (“a seta disparada” e que atingia o autor), havia feito
as vezes de um sinal do Divino, como o sinal daquele que, muito mais do que a
própria “Alegria”, surpreendeu a mente e o coração do erudito de Oxford e de
Cambridge. Embora ainda sentisse a “doce apunhalada” da “Alegria”, após ter-
se surpreendido como um cristão, Lewis entendeu que aquele estado
emocional e aquela reação a um “estímulo” vindo de Outro não se comparava a
Este, ao próprio Deus encarnado.
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CONCLUSÃO

Além do interesse por parte de leitores da extensa obra de Lewis, sua

autobiografia é recomendada para os que se dedicam a analisar a proximidade
entre a vivência intelectiva e a experiência religiosa; sobretudo, “Surpreendido
Pela Alegria” será uma leitura de bom alvitre para os acadêmicos que se
propõem a enfrentar aos problemas da existência efetiva de uma divindade
pessoal e sua influência na individualidade o que aquela “presença” (ou sua
“ausência”) implica na constituição das crenças cognitivas e não-cognitivas e
no comportamento de um erudito.
Por outro lado, a leitura da autobiografia nos leva a uma reconsideração
de uma das mais tradicionais polêmicas filosóficas. Talvez os clássicos
argumentos a respeito da existência de Deus não tenham sido refutados, ou
pelo menos cabalmente refutados. Como explicar a adesão de Lewis a formas
peculiares dos clássicos argumentos? A resposta a tal questão não envolve
apenas a argumentação filosófica: há um dado “existencial” envolvido.
Não se pode dar as costas ao fato (sociológico, antropológico,
psicológico etc.) que literatos, cientistas, enfim, acadêmicos afirmem e ajam de
forma inter-pessoal para com aquilo que experienciam no espaço-tempo como
Deus. Um bom material para um estudo de caso tanto de psicologia cognitiva,
quanto psicologia religiosa (ou, quem sabe, de sociologia do conhecimento); no
entanto, mais do que o estudo do fato psicológico humano, o leitor do texto de
Lewis se deparará com o fato “divino” – ou o fato “divino-pessoal” – que se
irrompe efetivamente na vida de um indivíduo, após uma longa caminhada
intelectual e existencial.
Uma tal “linha” de pesquisa se deparará com um intrincado e incessante
debate que envolve naturalismo, fenomenologia e premissas sustentadas por
um “cristianismo puro e simples”: o “fato” divino será tratado como um resultado
apenas da interação entre a unidade fisiológica e cognitivo-linguística do
indivíduo e seus semelhantes, inseridos em uma cultura histórica, ou também
da interação e intervenção do divino dentro da história, dentro da realidade
físico-material?
As contemporâneas escolas das ciências da religião, da psicologia, da
sociologia, enfim, das ciências sócio-comportamentais mantém uma restrição
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epistêmica prejudicial na medida em que admitem um convencional e acrítico

reducionismo naturalista, fazendo do “fato” divino apenas um modo-de-ser da
conduta individual e inter-individual, uma “expressão” da religiosidade. Esta
matriz reducionista não é apta para compreender e nem para fornecer um
modelo explicativo eficaz para o tratamento das situações vivenciadas por
Lewis e por muitos outros sinceros teístas-cristãos no tocante ao “fato” divino –
um “fato” aliás, que não resulta em qualquer contradição ou antítese com a
aptidão intelectiva e com a cultura filosófico-científica do homem; encontram-se
na verdade articulados de maneira interdependente ou até mesmo de maneira
subordinada (em relação ao substrato religioso).
A “Alegria”, um estado psicológico como o autor irá reconhecê-la, foi
tratada também como um laivo de um ato praticado por Alguém, como uma
“seta disparada” por uma pessoa – a “Alegria” não se limitaria a um mero
“estímulo” exterior, e sim como uma “reação” à uma ação pessoal de outrem.
Pois bem, a partir da leitura da autobiografia de Lewis, por qual razão estaria
afastada cabalmente a hipótese de o divino se “personalizar” e se “comunicar”
ao homem (como, por exemplo, se propõe na instigante obra recente de
Nicolas Wolterstorff, “Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim
that God Speaks”,14 Cambridge University Press)?
Lewis tinha e continua mantendo razão: sua narrativa é algo muito
peculiar, pois não se confunde com usuais autobiografias. Quem sabe não
seria mais adequado falar em uma antropologia filosófica autobiográfica na
qual intelectividade e religiosidade humanas são compreendidas como
momentos inseparáveis e interdependentes da experiência do que é ser
homem? A quem é apto a (e que poderia ser definido em última análise por)
manter-se surpreendentemente em contato com a presença pessoal de
Outrem? A leitura de Lewis oferece uma tal senda a ser percorrida.

BIBLIOGRAFIA

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WOLTERSTORFF, Nicolas. Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God
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