HISTORIA DE LA PAZ.

TIEMPOS, ESPACIOS Y ACTORES

 FRANCISCO A. MUÑOZ
MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
(eds.)

COLECCIÓN MONOGRÁFICA “EIRENE” Nº 12

HISTORIA DE LA PAZ.
TIEMPOS, ESPACIOS Y ACTORES

GRANADA
2000

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PRÓLOGO
Reconocer la Paz en la Historia es, en estos tiempos, una tarea que
adquiere gran importancia cuando no urgencia por la propia caracteri-
zación del momento histórico que vivimos. De un lado, para una com-
prensión «generosa» de nosotros mismos, en la que reconozcamos nuestras
«bondades», como característica cultural y ontológica, en nuestro devenir
histórico, que nos permita una perspectiva altruista, filantrópica y solidaria
de nuestro futuro. De otro, porque la humanidad no ha sido capaz, todavía,
de abolir la violencia y la guerra como instrumentos de la política, como
epifenómenos y consecuencia del miedo y la falta de confianza en el propio
género humano para resolver muchos de sus conflictos de una forma más
pacífica y menos catastrófica.
Cualquiera de los procesos de transformación social y política expe-
rimentados a lo largo de los siglos y, particularmente en las últimas décadas,
ha estado relacionado con la conquista de nuevos horizontes de libertad
y realización colectiva. Se ha hecho apelando a la necesidad de que se
sustentaran sobre una paz duradera, justa y generosa. Además, sus
experiencias de paz, de una Historia de la Paz y de convivencia, no sólo
nacionales, sino también las intentadas por otros pueblos, se han cons-
tituido en un patrimonio esencial para favorecer el éxito de los procesos.
Asimismo, las intenciones de superar viejos conflictos, mediante la
institucionalización de la paz, se han hecho sobre la confianza del de-
sarrollo democrático y el respeto a los Derechos Humanos. Si bien estos
son denominadores comunes, también se puede hablar de carencias y, sobre
todo, de destacadas singularidades y particularidades, algunas de ellas
completamente insatisfactorias y, otras por el contrario, modélicas. Este
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tránsito vivido de las dictaduras civiles, militares, de partido, o segrega-
cionistas a regímenes democráticos, participativos y de libertades permite
contemplar -a la luz de las fuertes implicaciones que ha tenido la teoría
y aplicación de la Investigación para la Paz en ello- como la construcción
de una Historia de la Paz que sea referente para futuras generaciones y
como una muestra evidente de que la construcción del futuro se hace sobre
la base del profundo conocimiento del pasado y de las potencialidades
del presente. La interdependencia planetaria no sólo demuestra que muchos
fenómenos negativos pueden afectar a partes muy distantes, sino que
también los procesos positivos y creativos de paz acaban ganando sim-
patías en más y más zonas, y transformando realizadas tozudamente
enquistadas.
Pues bien, reflexionar sobre la Historia de la Paz y, aún más, reconocer
la importancia que ésta tiene supone contemplar varias implicaciones de
interés. En primer lugar, las propias internas que afectan a la Historia,
que conciernen a la disciplina, puesto que la Investigación para la Paz
en la que se enmarca la Historia de la Paz es capaz de incorporar sus
propios presupuestos metodológicos, nuevas categorías analíticas e ins-
trumental de estudio que, sin duda, enriquecen las posibilidades de la
Historia como ciencia de lo social. Por ejemplo, muestra de ello son el
afán por la interdisciplinariedad como diálogo fecundo entre las diversas
ciencias, las perspectivas abiertas y dinámicas de los conflictos, la pre-
vención respecto de la utilización de modelos rígidos y estáticos de análisis
que puedan hacer caer en un fácil etnocentrismo, la incorporación de
conceptos como la violencia estructural, la paz positiva, una concepción
abierta del conflicto, etc. Todo ello, en suma, aplicado a la Historia de
la Paz no hacen sino fecundar y ampliar las muchas posibilidades de ésta.
En segundo lugar, la Historia de la Paz surge y se desarrolla bajo la
premisa de compensar el fuerte desequilibrio historiográfico existente
entre la valoración y extensión que se ha otorgado a la guerra respecto
a la paz, y a las situaciones de crisis resueltas por medios violentos en
comparación con las muchas experiencias de resolución pacífica de
conflictos; si bien, en ese balance primero, lo cierto es que guerra y visión
negativa del conflicto han acabado jalonando períodos históricos, han
explicado y siguen informando -en los manuales y monografias- el curso
de la humanidad: beligerancias o luchas como motor de las relaciones
y de la propia historia, guerra como parteaguas de periodos y etapas, etc.
Esa es la más evidente realidad. En este sentido la Historia de la Paz
quiere compensar ese desequilibrio, sin menospreciar ni ignorar la otra
PRÓLOGO 9
realidad, sino más bien ubicando a la Historia, como disciplina que recoge
las experiencias humanas, en sus justos términos, contemplando, anali-
zando y distinguiendo aquellas prácticas, capacidades y habilidades humanas
para resolver pacífica y creativamente conflictos, recuperando el patri-
monio juicioso, reconciliador y pacificador que ha permitido largos períodos
de paz y prosperidad en el planeta, que ha contribuido a resolver los grandes
desafíos humanos en materia espiritual, material o psicológica. Todo ello
forma parte, también, del mandato y de la propia razón de ser de la
disciplina: ayudar a comprender el presente y planificar el futuro a través
del conocimiento del pasado, en el caso de la historia de la paz, un pasado
de paces y guerras, de cooperación y enfrentamientos, de resolución
creativa o destructiva, etc, pero tamizada por la Investigación para la
Paz, que enfoca de manera diversa estos fenómenos y que ensancha las
respuestas que nos hacemos sobre los porqués del pasado. Todo ello, con
la finalidad muy legítima, de contribuir a resolver, o ayudar a resolver,
uno de los grandes retos de nuestro tiempo: la convivencia en paz de los
miles de millones de habitantes del planeta.
La inquietud es muy grande y está extendida. Efectivamente, desde
distintos organismos e instituciones nacionales e internacionales, públicos
o privados se hacen llamamientos en este sentido. La responsabilidad de
los científicos sociales en general, y de los historiadores en particular, junto
a otros muchos investigadores, debe de fraguarse en el compromiso per-
manente con tales demandas. El historiador tiene una gran responsabilidad
en la construcción de imaginarios, de hitos culturales y sociales, de pará-
metros políticos, etc., su formación es clave para la construcción de futuros
pacíficos, su juicio ha sido y es, en muchas ocasiones, determinante para
la edificación de un mundo en paz. Esta relación entre ciencia y ética, un
tándem indisoluble, no es exclusiva de los historiadores, sino que afecta
a todos los científicos que han acabado olvidando -en aras de una supuesta
mayor objetividad- que el producto final de su trabajo debe ser una relación
moral entre medios y fines, o entre intereses particulares y comunidad y
que debe existir una finalidad compatible con una retícula de valores
humanos y humanitarios. Además tales demandas no surgen solamente de
la especulación o el interés intelectual, sino que están sustentadas por las
víctimas y sufrientes de la violencia, de las guerras, del hambre, de las
injusticias, y de todas aquellas situaciones que no encuentran lógica ni
justificación en cualquier sistema humano de ética o valores.
Asimismo, la propia historia de la Investigación para la Paz y los
conflictos, después de un importante recorrido de más de cuatro décadas,
10 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
ha revelado que no sólo basta con la realización de notables investigaciones
sobre la violencia y sus múltiples líneas colaterales: desvelar las instancias
de la ésta, sus causas, sus alternativas, el origen y finalidad de las acciones
de crueldad e inhumanidad, etc. Sino que es necesario desvelar con igual
o mayor intensidad aquellos comportamientos y actitudes que favorecen
la colaboración, la solidaridad, el diálogo, la negociación, la convivencia,
etc., en definitiva todas aquellas virtudes que podríamos enmarcar en el
campo de la paz y que hacen posible, a pesar de las anteriores, la
continuidad de la especie humana. Ahora se ve claramente, después de
años de experiencias de guerras y violencias incontroladas e incompren-
sibles, que es necesario, reconocer y potenciar las actitudes pacifistas en
el seno de todas las actividades humanas, como si de una vacuna se tratase,
buscando la inmunización y la capacidad de respuesta ante las acciones
y propuestas violentas.
La Historia de la Paz, como cualquier otra historia, es el espejo donde
nos miramos, donde validamos nuestras formas de ser y pensar, nuestra
idiosincrasia, donde justificamos nuestras conductas actuales. Es el espejo
que retroalimenta nuestro ser, de ahí que la Historia de la Paz sea a la
par una apuesta por nuestro futuro. Un escenario donde en nuestra con-
vivencia con los conflictos podamos contar con mecanismos de regulación
pacífica de ellos.
Los trabajos que este libro presenta son un primer reflejo de una
iniciativa nacida hace un par de años, auspiciada y respaldada por el
Instituto de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada, el cual
invitó a historiadores, filólogos, politólogos, etc. para que debatieran
periódicamente sobre las claves, fundamentos y consecuencias que para
sus campos y desde sus perspectivas tendría el reconocimiento y la
construcción de una Historia de la Paz. Decimos que es un reflejo -aunque
muy notable- puesto que el libro, por su propia estructura formal, difí-
cilmente podía recoger todo el dinamismo y la riqueza de los debates,
entendidos como proposiciones y contra argumentaciones, como juego
dialéctico y oratorio, durante los cuales los utillajes y metodologías de
cada disciplina trataban de reflejar y legitimar la importancia de su
aportación y perspectiva de análisis. Pero no es menos cierto que, como
espejo de todo aquello, las cuestiones que unos y otros hemos aprendido
en esas sesiones han sido sensiblemente incorporados a cada artículo, en
tal sentido los editores hemos tenido un especial interés en que ese
reconocimiento quedara agregado como parte del enriquecimiento mutuo.
Pero también, difícilmente, muchas de las ideas aquí . presentes hubieran
PRÓLOGO 11
sido posibles
. sin el espíritu abierto y sin la profundidad con la que nuestros
colaboradores se tomaron la tarea. Nuestro agradecimiento por ello, porque
su carácter y su capacidad han enriquecido el resultado final de esta
monografía.
La obra está compuesta de once capítulos, de los cuales uno es
introductorio («El reconocimiento de la Historia de la Paz») y otro final
(«Hacia una Historia de la Paz») realizados por los editores. En el primero
se plantean un conjunto de presupuestos para detectar y avanzar en el
conocimiento de este tipo de Historia, apoyándose en la Investigación
para la Paz pero sin abandonar las características propias de aquélla. Nos
cuestionamos el modelo antropológico dominante, nos interrogamos sobre
la importancia de los conflictos y necesidades, y marcamos unos ejes
conductores que permitan formar una mínima retícula para reconocer la
historia de la Paz, hablamos de paz silenciosa, de la semiótica, de los
procesos de socialización, de las actividades de baja entropía, de la
negociación, etc. Finalmente nos planteamos algunos obstáculos latentes
para llegar a ese reconocimiento y se apuesta por la articulación de una
nueva perpectiva conceptual: una historia de paz imperfecta. En el capítulo
final, que en modo alguno son unas conclusiones, los editores queremos
plantear -desde unas bases de una Historia de la Paz- aquellos tiempos,
espacios y actores que nos servirán para construirla. Comenzando por los
actores reconocemos en términos generales a campesinos, comerciantes,
organizaciones no gubernamentales, etc. como miembros activos en esa
construcción. Entre los momentos históricos hemos seleccionado la paz
de Dios, la firma de tratados y los planes de paz. Para los acontecimientos
pacíficos creímos que los que mejor definían el pasado y el futuro están
los derechos humanos y la no-violencia. Para al final señalar que la Historia
de la Paz se debe construir teniendo presente toda la Historia, pero
especialmente la matriz social de los conflictos o la dialéctica entre paz
imperfecta y violencia estructural, así como todas sus correlaciones,
mediaciones y determinaciones. Igualmente la construcción de futuros
pacíficos debe ser una de las finalidades de aquélla para crear espacios
de multiculturalidad y confluencia, imágenes positivas del futuro y culturas
de la reconciliación y de paz.
El filólogo Pedro San Ginés ha profundizado sobre «El concepto de
paz en la China Clásica», recordándonos la importancia que han tendido
el confucianismo (los ritos como base de la convivencia pacífica), el
moísmo (y el amor universal), el legismo (el arte de la política como base
de la paz), el daoísmo (en su búsqueda de lo natural identificado como
12 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ
la no-acción) o el budismo (con su indagación sobre la paz interior) en
la conformación de ese pensamiento y, también, su reflejo y relación
dialéctica con el pensamiento occidental. Esa realidad oriental no es
homogénea como se puede ver, sino plural y compleja, pero si hubiese
que encontrar un elemento común, ese es el de la identificación entre paz
y armonía, reflejada en la unión e identificación entre el ser humano y
el cosmos.
«El pueblo de la Alianza» es el trabajo de la hebraista María José Cano.
En él se cómo desde los orígenes del pueblo judío su identidad estuvo
relacionada con la alianza con Yavhé y la alianza entre los propios hombres
y mujeres de las comunidades, siendo su elaboración más sublime la
Alianza de la Paz como proyecto de futuro universal. Las ideas de paz
del judaismo, reconocibles en todos su textos sagrados, se convirtieron
en un elemento de supervivencia de sus poblaciones, como elemento
aglutinador interno y de relación externa, a lo largo de los siglos de diáspora
que definen su propia historia. Esta fenomenología es explicitada a través
de sus raíces, sus mecanismos de regulación pacífica y sus modelos de
sociedad.
Francisco A. Muñoz, historiador, en su capítulo «La paz en el Me-
diterráneo antiguo» busca reconocer a lo largo de las diversas realidades
sociales y coyunturas históricas del Mediterráneo antiguo las manifesta-
ciones de la paz y sus interrelaciones. En los vínculos y dependencias
de las distintas comunidades y pueblos se reconocen las relaciones pa-
cíficas que tuvieron un papel esencial en la realización de sus objetivos
y horizontes. La existencia de un marco geohistórico compartido a través
del conocimiento, el intercambio de información, de ideas, de productos,
las relaciones de hospitalidad, la diplomacia, la satisfacción de necesi-
dades, etc., permitió que existiera un substrato cultural común. Y la paz
fue uno de sus componentes esenciales, que se puede reconocer a través
de los diferentes símbolos semánticos y las prácticas políticas, religiosas
y sociales.
El trabajo de la arabista Beatriz Molina que tiene por título «Algunas
ideas sobre la paz en la historia árabe islámica» plantea interesantes
cuestiones sobre la aportación islámica a la paz universal, desde las propias
formas de solidaridad, armonía y concordia que aparecen en los textos
sagrados de la religión de Mahoma, como en las formas de regulación
pacífica de los conflictos intra y extra islámicos. Asimismo, indaga en
la historia islámica vinculándola especialmente a su desarrollo medite-
rráneo para encontrar aquellas morfologías de convivencia y compatibi-
PRÓLOGO 13
lidad de esta nueva cultura con las ya existentes en ese espacio geográfico,
convirtiéndose el islamismo en un vehículo cultural, transmisor de
conocimiento y de un patrimonio riquísimo.
El capítulo del historiador medievalista José Rodríguez Molina, «La
convivencia de cristianos y musulmanes en la frontera de Granada», resulta
del máximo interés por las fuentes utilizadas, la forma de desarrollar la
temática y por las conclusiones a las que ha llegado. La convivencia fue
un hecho -como él señala- «incuestionable» no sólo porque existieron
intereses económicos y comerciales muy claros, sino especialmente por
la voluntad de las partes en mantener instrumentos de negociación y de
mediación permanentes que paliaran y limaran cualquier tipo de conflicto.
Apoyándose en el denominado «fuero de frontera» la tolerancia permitió
asentarse por muchos años, siendo los momentos de guerra y conflictos
armados meras discontinuidades en ese paño pacificador.
El profesor contemporaneista, Eduardo Enríquez, ha trazado en «La
paz y las relaciones internacionales en el mundo moderno» las claves de
comprensión de la construcción de la sociedad internacional, los elementos
de conflictividad y los paradigmas aportados por las dos grandes escuelas:
el realismo político y el idealismo. Señala como resulta indisoluble al
propio desarrollo de las relaciones internacionales la búsqueda permanente
de la paz, base ineludible para el desarrollo de una sociedad internacional
que, ya en la época moderna, apuntaba fuertes interconexiones y depen-
dencias.
La historiadora Cándida Martínez López realiza un interesante estudio
sobre «Las mujeres y la paz en la Historia. Reflexiones desde el mundo
antiguo» donde analiza la conceptualización femenina de la Paz y la
caracterización de ciertas prácticas pacíficas de las mujeres en la Historia,
con especial atención a sus inicios en las sociedades mediterráneas.
Considerando los papeles de género asignados a mujeres y varones en
las distintas sociedades, establece una reflexión en torno a tres grandes
líneas argumentales: que la conceptualización femenina de la Paz forma
parte del discurso que sobre lo femenino y lo masculino existe en dichas
sociedades; que las actitudes pacíficas de las mujeres, reales o de ficción,
están ligadas, en gran medida, al ejercicio y defensa de los papeles de
género que les toca desempeñar, y, por último, que el poder masculino
asimila elementos considerados femeninos, como en este caso la paz,
siempre que ello le sirva para significar la universalidad de su dominio.
El historiador del mundo actual Mario López ha querido reconstruir
en «La sociedad civil por la paz» las iniciativas más importantes reflejadas
14 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ PRÓLOGO

en los movimientos sociales, las organizaciones y las asociaciones que

intentaron influir en la construcción de la paz en el mundo político, el
pensamiento y la organización social occidentales. Su tesis sustenta que
no se puede entender el mundo contemporáneo sin las iniciativas de esos
actores, a las que se le ha dado escasa importancia y reflejo historiográfico.
Un pacifismo creativo y comprometido con la humanidad y en permanente
insatisfacción con la realidad, pero investigador de las potencialidades
pacificadoras de aquélla.
La «expresión estética de la Paz en la Historia» es el trabajo de la
profesora de Historia del Arte Mª Elena Díez Jorge, en el que se ofrece
una amplia panorámica de los símbolos visuales de la paz en diversas
realidades históricas. El recorrido a través de las distintas representaciones
de la Pax romana, cuyo referente estético tuvo una amplia influencia que
llego a traspasar los límites del mundo medieval y renacentista europeo,
sirve como eje central para reconocer las implicaciones de tal materia.
La socialización y comunicación de los símbolos visuales, del arte, re-
lacionados con emociones, deseos y valores individuales y grupales, los
préstamos culturales, son identificados como los soportes sobre los cuales
es posible recuperar un estética de la paz.
PRÓLOGO

EL RE-CONOCIMIENTO DE LA PAZ EN LA HISTORIA

FRANCISCO A. MUÑOZ - MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ

Instituto de la Paz y los Conflictos
Universidad de Granada

La Historia y, solidaria y complementariamente, todas las ciencias y

disciplinas interesadas por las dinámicas de los grupos y sociedades
humanas han tenido que actualizar continuamente sus presupuestos y
perspectivas de acuerdo con los cambios producidos en las preocupaciones
y la conciencia del conocimiento científico y humano en general. Esto
incluye los debates tenidos en la filosofía, la economía, la política, la
opinión pública en general, los foros internacionales, etc., así como todos
aquellos acontecimientos humanos que las propias sociedades han con-
siderado relevantes de una forma u otra. En definitiva todas aquellas
contribuciones capaces de aportar nuevas demandas y propuestas en las
relaciones humanas en cualquiera de las escalas en las que se produzcan.
De lo que hablamos es de la «historicidad» de la Historia, la depen-
dencia de los conocimientos históricos de las coyunturas históricas donde
se elaboran. En esta misma línea se ha demandado en distintos momentos
la necesidad de un compromiso del historiador con los tiempos que la
ha tocado vivir. Queremos recordar la dificultades que en situaciones
parecidas han podido tener determinadas innovaciones como ha podido
ser la Historia Social, o más recientemente la Historia de las Mujeres.
Existían dudas sobre la información de las fuentes, sobre la utilidad de
las citadas investigaciones, pero sobre todo resistencias a integrar nuevas
perspectivas sobre la Historia.
16 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
La Paz, la regulación pacífica de los conflictos, es sin duda una de
las grandes preocupaciones de nuestro siglo, es punto de interés de la
opinión pública en general, así como de políticos, religiosos, gentes de
diversas culturas y estatus social, mujeres, jóvenes, empresarios, etc. Este
sentir general ha alentado el nacimiento de estudios -interdisciplinares en
la mayoría de los casos- relacionados con esta temática a lo largo de todo
este mundo, con ellos se ha ampliado sus objetivos, ha elaborado propues-
tas metodológicas y epistemológicas nuevas y ha participado y compartido
con otras ciencias y disciplinas su inquietud por las sociedades humanas.
Tal vez unas de las aportaciones más significativas de la Investigación
de la Paz (Peace research) hayan sido el estudio de los conflictos y la
caracterización de la violencia. Efectivamente, buscar vías explicativas
de la conductas humanas a través de la aceptación del conflicto como
inherente a la propia especie y, en consecuencia, admitir que pueden ser
utilizadas alternativas a las resoluciones violentas resulta si no alternativo
sí al menos novedoso.
Hoy, sin duda, los historiadores tienen el compromiso de introducir
en sus investigaciones las temáticas relacionadas con la paz no sólo por
su compromiso con la realidad social que viven, sino también por el
enriquecimiento mutuo que se pueda producir por el contacto con las
aportaciones científicas de la Investigación de la Paz, incorporando los
análisis de los conflictos, ampliando sus horizontes y ámbitos, para
comprender una dimensión insoslayable de la Humanidad: las vía alter-
nativas (pacíficas -la «paz»- y violentas) de regulación de los conflictos.
Asimismo, conviene señalar el fuerte desajuste o desequilibrio his-
toriográfico entre el número de trabajos y la importancia que el mundo
científico ha otorgado a los estudios de la guerra con respecto a los de
la paz y las vías pacíficas de resolución de conflictos. En este sentido,
esta línea hegemónica ha contribuido a sobredimensionar y, definitiva-
mente, a legitimar al belicismo, la violencia y el poder destructivo como
formas inevitables de progreso (¡la guerra como motor de la historia!).
Sin entrar a valorar más profundamente este sofisma, los estudios sobre
la paz, y este trabajo tienen la intención de ayudar a nivelar parte de ese
desequilibrio. Valga el planteamiento de esta primera cuestión para re-
flexionar en tal sentido: ¿Puede ser la historia de la paz un instrumento
de análisis y un objeto historiográfico para comprender el desarrollo y
evolución, o los actos involutivos, de la especie humana? Las siguientes
páginas pretenden no sólo contestar a esta cuestión sino abrir y desarrollar
interrogantes en este campo.
EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 17
Intentamos abordar estos interrogantes, comenzado por reconocer la
presencia de la paz en la historia como un mero acontecimiento histórico.
A continuación, y en estrecha relación con el anterior apartado -con la
vivencia social de la paz-, pretendemos hacer algunas contribuciones que
nos permitan situar a la paz como una categoría analítica de los procesos
históricos. El tercer apartado, aún débilmente desarrollado, quiere indagar
sobre los obstáculos epistemológicos y teóricos para poder construir un
Historia de la Paz. Por último, en el apartado cuarto, solamente queremos
afirmar la pertenencia, relaciones y dependencias de esta historia con la
«Historia», con letras mayúsculas. Todo ello pretendemos que sirva de
marco introductorio a los artículos de nuestros/as colegas que ejemplifican
algunas realidades y momentos históricos. Finalmente, en el último capítulo
del presente libro enlazaremos con estas problemáticas intentando dar una
perspectiva mas general y constructiva sobre la Historia de la Paz.
1. LA «PAZ» EN LA HISTORIA
Existe un primer paso que se hace estrictamente necesario: reconocer
hasta que punto el concepto Paz puede ser relevante para el análisis e
interpretación de los fenómenos históricos. Este reconocimiento puede
tener ciertas dificultades intrínsecas (definición, relaciones con otras
conceptos y categorías analíticas, utilidad, etc.) que, sin embargo, ha dado
ya algunos pasos en otros ámbitos y disciplinas (relaciones internacionales,
ciencia política, sociología, pedagogía, filosofía, etc.), casi todos ellos
interaccionados con la Investigación para la Paz que lo ha convertido
en uno de sus principales focos de atención.
Efectivamente, desde que la Paz comenzó a ser considerada como un
objeto de estudio científico, las aproximaciones que se han realizado a
ella han sido múltiples, para ello se han utilizado las aportaciones de otras
disciplinas y elaboraciones propias que han enriquecido la perspectiva
general sobre la conducta humana. En cualquier caso desde un enfoque
necesariamente interdisciplinar y transdisciplinar abierto, con capacidad
de integrar y ganar en capacidad de relación e integración de la diversas
variables presentes. Creemos interesante hacer un pequeño balance de esta
corta pero fructífera historia, para reconocer sus rasgos esenciales, plan-
tearnos cuáles pueden ser los futuros desafíos de las investigaciones
históricas sobre la paz. Y, desde ellos, reconocer como la Paz puede
contribuir a la creación de nuevos paradigmas de análisis comprometidos
18 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
con los retos sociales y de conocimiento del mundo en que vivimos y
particularmente con los desafíos de la Historia.1
Según podemos deducir de las fuentes escritas parece que la aparición
del concepto de paz ha estado ligado al de guerra, pues ambos aparecen
casi coetáneamente. Puede que en las primeras etapas de los sociedades
humanas no existiera ni el uno ni el otro, sobre todo porque la realidad
social que debían de definir no estuvieran presentes: la guerra porque no
había nacido todavía, la paz porque no era necesaria como idea. Queremos
afirmar que cuando no existe la Guerra tampoco existe la Paz, concep-
tualmente hablando,2 por tanto el concepto de paz obedece a la necesidad
de frenar la Guerra cuando esta última aparece como práctica y, proba-
blemente, también como concepto. El horror de la guerra debía ser
explicado y también relacionado con un horizonte de esperanza en que
aquélla no existiera.
Como sucede con muchas otras circunstancias históricas y sociales
estas quedan reflejadas en el lenguaje cuando son motivo de preocupación.
En los momentos históricos a los que nos referimos, no tenemos constancia
de la conceptualización porque no había preocupación y consciencia por
el problema, o no había transcurrido el tiempo suficiente para que éste
fuera fijado. De modo semejante, hasta hace pocos años no utilizábamos
el concepto de «seguridad ecológica» (sobre todo porque o no existía o
no percibíamos el riesgo de catástrofe en la biosfera). Además, según
muchos autores, un porcentaje muy elevado, por encima del 90% -el
porcentaje no tiene una exactitud matemática pero sirve como aproxima-
ción a la dimensiones de la realidad-, de las comunidades existentes en
la historia de la humanidad no han tenido que plantearse este problema.3
Continuando con nuestro razonamiento anterior, en una segunda fase,
ligada en la mayoría de los casos a la aparición del estado, cuando las
1. Cf.: PAGÈS, Pelai (1983)Introducción a la Historia. Epistemología, teoría y problemas
de método en los estudios históricos, Barcelona; MUÑOZ, Francisco A.- RODRÍGUEZ
ALCÁZAR, Javier (1997) «Horizontes de la investigación sobre la paz», en CANO PÉREZ,
M. J. - MUÑOZ, Francisco A. Hacia un Mediterráneo pacífico, Granada, 59-75.
2. Cf.: MUÑOZ, Francisco A. (1993) Sobre el origen de la Paz (...y la Guerra), en
RUBIO, A. (ed.) Presupuestos teóricos y éticos sobre la paz, Granada, 95-116.
3. Sin duda existe una cierta deficiencia en la información para poder generalizar con
toda garantía tales afirmaciones, ya que para muchas de las sociedades pre-estatales, que
estarían enmarcadas en la propuesta que hacemos no disponemos de información suficiente.
En realidad esta problemática es común para todos los modelos existentes para el análisis
de estas sociedades y sus transiciones a sociedades estatales.
EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 19
guerras se extienden por múltiples causas, la necesidad y el anhelo de
paz comienzan a hacerse patentes. Debieron de ser estas circunstancias
las que favorecieron que emergiera el concepto de paz como un campo
conceptual y de análisis en el que se podían reconocer relaciones y
regulaciones pacíficas entre grupos e individuos. Aunque sometida aún
a una débil articulación teórica y dependiente, en la mayoría de los casos,
de la conceptualización de la guerra. En esta fase se crean lo que podríamos
denominar como ideologías de paz. En estas circunstancias la paz establece
vínculos y se extiende hacia y con las religiones, sus ritos y ceremonias,
llegando incluso a ser deificada, a convertirse en un recinto o refugio de
lo sagrado.4
En esta fase en la que la idea de paz se desarrolla a su vez podríamos
afirmar que se ha ido paulatinamente formando un «pre-concepto» de
paz definido por ideas que ayudan a definir un campo conceptual que
englobaría al altruismo, la cooperación, la solidaridad, el amor, etc. Desde
esas latitudes históricas hasta el final del segundo milenio, esta categoría
pre-conceptual se ha ido alimentando de múltiples debates, caracteriza-
ciones y controversias.
Siendo en esta última fase, la que coincide con las más virulentas
guerras que han azotado a la Humanidad -la Primera, la Segunda Guerras
mundiales y el potencial holocausto nuclear-, cuando se comienza a
construir una teoría de la paz mucho más profunda, coherente y compleja.
Fue, en gran medida, necesario el progreso de las ciencias sociales en
los siglos XIX y XX y el fuerte impacto emocional de las grandes guerras
para que, de manera teórica y articulada, se empezara a plantear con toda
su profundidad el problema epistemológico de la paz. Es precisamente
en esta fase cuando nace la Investigación para la Paz, que ha supuesto
la incorporación de tales perspectivas e intereses a los ámbitos y foros
científicos y de investigación (Universidades, Institutos, centros y comu-
nicad científica en general).5
4. Cf. MUÑOZ, Francisco A. - MOLINA RUEDA, Beatriz (eds.) (1998) Cosmovisiones
de paz en el Mediterráneo antiguo y medieval, Granada.
5. Cf. HOIVIK, T. (1983) Peace Research and Science. A Discussion Paper, Journal
of Peace Research 3; WALLENSTEIN, Peter. (1988) Peace Research. Achievements and
Challenges, Boulder; THEE. Marek (1986) Alcance y prioridades de la investigación sobre
la paz, Anuario de Estudios sobre Paz y Conflictos Unesco.1, Barcelona, 38-53; MUÑOZ,
Francisco A. - RODRÍGUEZ ALCAZAR, Javier (1997) Op.Cit.
20 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
1.1. La Historia y la Investigación para la Paz
Así como la paz ha sido y será una de las formas más creativas de
construir la historia, la Investigación para la Paz ha tenido como virtud
ampliar los horizontes epistemológicos de las ciencias y dotar de un utillaje
nuevo e interdisciplinar a las mismas para que ciertamente se produzca
un avance significativo en el tratamiento y las soluciones a los problemas
intelectuales y reales de los seres humanos.
Asimismo, la Investigación para la Paz no ha sido ajena a los intereses
de los debates historiográficos en torno a los motores de la Historia. Ella
ha contribuido a generar nuevas perspectivas de análisis y a agregar muchas
más variables desdeñadas u olvidadas a la reconstrucción de la Historia,
tales como el pacifismo, la cultura de la paz o la no-violencia.
Durante sus primeras andaduras, tras los años de la primera guerra
mundial, la Investigación para la Paz surgió de la necesidad de encontrar
un equivalente moral y científico a la guerra, para poner fin a la guerra
misma. Nació la pedagogía de la paz que era el estudio de los compor-
tamientos agresivos y violentos en los seres humanos y la apuesta por
unas formas de socialización y educación diferentes que hicieran a las
personas más libres, responsables y creativas. Los movimientos pedagó-
gicos del mundo de entreguerras que abordaron un tipo de educación y
formación más democrática, junto a los movimientos no-violentos capa-
citaron los primeros pasos de la Investigación para la Paz. Si bien es
cierto, que la Investigación quedó sujeta desde sus inicios a explicar la
importancia, en el mundo, de los conceptos de violencia y de guerra. Tal
fue así que, en sus comienzos, la Investigación para la Paz permitió
desarrollar mucho más la polemología que la irenología, en gran medida
porque el propio fenómeno de la guerra y sus asociados debían ser
explicados de manera racional, lógica y científicamente para, también
desde estas premisas, no sólo diagnosticar sino evitar su fenomenología:
para ser abolida tenía que ser entendida y estudiada. El concepto de paz
nació así como ausencia de guerra o como situación de no-guerra, era
la paz negativa. Durante los años 50, hasta los setenta, la polemología
se desarrolló de una manera muy espectacular al calor de la carrera de
armamentos convencionales y nucleares y bajo el patrón de relaciones
internacionales marcadas por el neo-imperialismo de la guerra fría. Su
evolución iría desde el estudio de las formas de armamento, hasta sus
implicaciones con otras ciencias humanas del comportamiento, se amplió
a la psicología social, la antropología y el psicoanálisis.
EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 21
Sin embargo, ya desde finales de la década de los cincuenta se produjo
en la Investigación para la Paz una profunda e irreversible excisión, la
irenología tomó una gran vitalidad y acabó por despegar como disciplina
propia. Los conceptos claves pasaron a ser la paz positiva y la violencia
estructural.6 El primero se refería a una clara superación de los límites
de la paz entendida como la ausencia de guerra o de manifestaciones de
violencia externa. Así la paz positiva era el resultado de una construcción
consciente de una paz basada en la justicia, generadora de valores positivos
y perdurables, capaz de integrar política y socialmente, de generar ex-
pectativas, y de contemplar la satisfacción de las necesidades humanas,
etc. Esta aspiración a colmar y satisfacer le daba a la propia Investigación
para la Paz la posibilidad de trabajar en un campo inmenso en las ciencias
humanas, indagando sobre las mejores soluciones para evitar los conflictos
o resolverlos de la manera más positiva. En cuanto al segundo concepto,
la violencia estructural -un tipo de violencia indirecta presente en la
injusticia social-, ha permitido hallar las formas ocultas y estáticas de la
violencia, de la violencia de los sistemas (miseria, dependencia, hambre,
desigualdades de género, etc.). Con ello, aunque se han parangonado los
valores paz y justicia, ha permitido a la Investigación para la Paz avanzar
considerablemente en el estudio de muchos campos que se creían agotados
o diseminados por todas las ciencias sociales, tales como desarrollo y
subdesarrollo, democracia, formas de participación y de exclusión, etc.
El balance tras cuatro décadas de desarrollo es que la Investigación
para la Paz ha supuesto un avance sustancial en las ciencias humanas
porque ha promovido la renovación de los estudios en campos como la
politología, la sociología, las relaciones internacionales, etc. haciendo que
se centraran en los valores concretos de la paz; ha contribuido al declive
de la ideología de la neutralidad científica y ha creado una sensibilidad
hacia las posibles utilizaciones y manipulaciones de signo represivo de
sus investigaciones; y, en definitiva, ha fomentado la cooperación inter-
disciplinar entre investigadores de las ciencias sociales y también en otras
disciplinas (como las ciencias físicas). Uno de los objetivos principales
ha sido el estudio del conflicto, con todas sus posibilidades, desde los
niveles personales y grupales, hasta los internacionales y globales.7
6. Cf. BOBBIO, Norberto - MATTEUCCI, N. (1977) Diccionario de política. Madrid,
1196; GALTUNG, Johan (1985), Sobre la paz. Barcelona, pp. 27-72 (originalmente
publicado, en Journal of Peace Research, 1969.
7. STRASSOLDO, R. (1986) Paz, en Diccionario de Sociología. Madrid, 1263.
22 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
También, la Investigación para la Paz se ha hecho un hueco en la
disciplina de la Historia. No es sólo las temáticas, que ya resultan de interés,
pues se trata de la reconstrucción de las aportaciones, ideas, proyectos,
propuestas y pensamientos de los movimientos sociales pacifistas, de la
no-violencia, de grupos alternativos, de grupos más o menos marginales,
etc.; así como del estudio de las aportaciones realizadas por las religiones,
las filosofías, las ciencias, etc. a la construcción histórica de la paz; sino
también la forma en la que se abordan los propios problemas históricos,
es decir, la influencia sobre las historiografías que implican una visión
diferente de algunos conceptos y categorías de análisis, tales como la propia
visión que se tiene de qué son los conflictos, quiénes son sus actores y
cómo se debe estudiar y enfocar; o las contradicciones que pueden aparecer
entre el modelo antropológico utilizado y los resultados a los que se
pretende llegar; o la excesiva importancia dada a ciertos actores históricos
(como los Estados) en detrimento o en el olvido de otros; o el excesivo
peso dado a ciertos enfoques eurocéntricos o etnocéntricos para marcar
etapas, períodos o ciclos históricos; etc. En tal sentido, la Investigación
para la Paz ha querido, también, influir en temáticas, enfoques y resul-
tados, y lo ha hecho en los últimos tiempos especialmente a través de
la sociología histórica, enriqueciendo las posibilidades de examen del
pasado, incorporando nuevas categorías analíticas y abriendo la Historia
al hermanamiento con otras disciplinas de las ciencias sociales. El resul-
tado, hasta el momento, no es todavía una Nueva Historia, con nuevo
e independiente utillaje, sus propias categorías específicas, etc., pero sí
al menos el inicio de lo que con el tiempo sí podrá ser un enfoque aceptado
por las viejas historiografías. En todo caso, la Investigación para la Paz
no está tan interesada en crear o atomizar las viejas disciplinas, sino en
enriquecerlas con sus aportaciones y enfoques.
1.2. ¿Una especie conflictiva?
La especie humana podemos definirla como «conflictiva» en la medida
en que el conflicto como «contraposición de intereses y/o percepciones»,
está siempre presente en todas las sociedades y actividades humanas, en
todas sus actividades, es mas, cabe proyectar su presencia a todo el tiempo
y espacio humano, desde que la «cultura» nos hizo humanos, nos ayudó
a avanzar en el dominio de la naturaleza. A su vez, podría ser entendido
en la medida en que fuerza la búsqueda de soluciones como una fuente
EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 23
de creatividad y renovación continua. La noción de conflicto abre grandes
posibilidades de análisis por sus relación con las necesidades, los deseos,
las emociones, etc., que forman parte de todo el entramado social. Efec-
tivamente la capacidad inmensa de «sentir» de los seres humanos, la
evolución y cambios sufridos en este nivel, basados en su predetermi-
naciones biológicas y en sus adaptaciones culturales abre grandemente
las posibilidades de enfrentarse con nueva situaciones que pueden ser
«deseadas» y/o «creadas» individual o colectivamente. Con lo que el
abanico de posibilidades de que existan propuestas no coincidentes se abre
bastante, aunque también hay que reconocer que el sustrato de sociali-
zación común facilita propuestas, proyectos y soluciones coordinadas. De
esta forma estos estadios «conflictivos» con los que se enfrentan las
sociedades pueden ser continuos y permanentes. La variabilidad y la
riqueza de tales situaciones hacen del conflicto ante todo pueda ser
entendido como una fuente de creatividad.8
Igualmente y, en consecuencia, el conflicto forma parte del proceso
de interacción social en el que los intereses de los individuos y grupos
se interaccionan, transforman o regulan. Podríamos decir, incluso, que
es una parte esencial del complejo desarrollo de socialización que expe-
rimenta toda entidad humana en su trayectoria social. Claro está, que ese
proceso, en cuyo marco ha de producir múltiples y complejas colisiones
y coaliciones que puede favorecer futuras formas de reconocimiento mutuo
(asimilar la otredad y la variedad humana), comprensión de las percep-
ciones del otro (la inexistencia de una única verdad, de una única visión
de la realidad, etc.), mera coexistencia (una tolerancia negativa al menos);
o incluso, la emergencia de nuevas formas de colaboración, convivencia
y mestizaje y, en ocasiones, tiene resultados destructivos y aniquiladores.
Asimismo, retomando el argumento anterior: la condición humana,
por su propia complejidad, produce desigualdades entre los individuos
y las sociedades que son la base de los conflictos existentes entre ellos.
Esto ha obligado a que cada sociedad articule soluciones particulares para
la regulación de estos conflictos lo que tiene su reflejo institucional y
cultural y, particularmente, en los sistemas de reglas que las rigen, que
en la práctica no dan a todas las categorías de personas los mismos derechos
8. BURTON, John (ed.) (1990) Conflict: Human Need Theory, New York; TOUZARD,
Hubert (1981) La mediación y la solución de conflictos, Barcelona; ROSS, Marc. H. (1995)
La cultura del conflicto, Barcelona.
24 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
y obligaciones. Efectivamente, existen diferencias relacionadas con la
constitución física, la habilidad, los conocimientos, la sabiduría, etc. que
generan desigualdades en la mutua dependencia y en el poder real para
realizar o interferir en la gratificación de los deseos. Tales desigualdades
tienden a hacerse mayores en el discurrir histórico al asociarse con la
especialización del trabajo y sus valoraciones sociales. En consecuencia
podríamos afirmar que no existiría historia sin conflicto, el conflicto
contribuye a establecer la dinámica de la Historia.
La no aceptación de estos presupuestos ha llevado a una serie de
aseveraciones genéricas sobre la especie humana repetidas continuamente
en diversos foros han terminado por convertirse en axiomas incontestables
que conforman nuestra identidad, en muchas ocasiones por encima de su
veracidad y carácter científico. Por ejemplo, se dice que el hombre es
agresivo (bélico) por naturaleza, lo que sirve en ocasiones de razón última
para justificar los comportamientos violentos a lo largo de toda la Historia.9
Sin embargo, frente a las generalidades sobre las actitudes pacíficas
o violentas, de acuerdo con determinadas concepciones religiosas o
culturales, nosotros, desde la perspectiva del «conflicto» afirmaríamos
que la especie humana no es bélica ni pacífica por naturaleza, la especie
humana tiene la posibilidad de soluciones pacífica y violentas10 a lo largo
de toda su historia , y opta por una u otra alternativa dependiendo de las
variables (experiencia, conocimiento, conciencia, cultura, bienestar social,
etc.) presentes en cada momento. Esto también nos deja más abiertas las
explicaciones que sobre cada situación concreta se produzca de acuerdo
con las decisiones de los agentes que la conforman, aceptarla en cuanto
experiencia de una comunidad humana, ni positiva ni negativa, sin la
necesidad de recurrir a meta-agentes externos de esa propia realidad.
Evitando, también, adoptar posiciones alarmistas, o catastrofistas, ni
admiraciones desmesuradas sobre otras. Cada situación histórica es fruto
de la experiencia de los actores que la conforman (individuos y grupos
9. Además de las implicaciones ontológicas (sujeto masculino, universalización de
prácticas coyunturales...) se identifica agresividad y violencia lo que acarrea no pocos
problemas. En este sentido la Declaración de Sevilla, auspiciada por la Unesco (Paris,
16 de noviembre de 1989), dejó muy claro que tales afirmaciones eran, desde el punto
de vista del conocimiento científico completamente inadecuadas.
10. La violencia se «institucionaliza» en un proceso que desemboca en la aparición
de los primeros estados. Cf. MUÑOZ, Francisco A. «Sobre el origen de la paz (...y la
guerra)», en RUBIO, Ana: Presupuestos teóricos y éticos de la Investigación para la Paz,
Granada,...
EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 25
interrelacionados), con las múltiples variables ofrecidas desde muchos
campos del desarrollo humano.
1.3. Los conflictos y las necesidades
Una vez definidos los intereses individuales o grupales como eje de
la articulación de los conflictos, cabe relacionar estos con las necesidades,
entendidas como aquellos presupuestos materiales, «espirituales» o sociales
que las entidades humanas consumen, usan, utilizan, etc., para alcanzar
sus expectativas de realización como seres humanos y, que en esta medida,
son fundamentales, indispensables o imprescindibles, y su carencia causa
desequilibrios y tensiones.11 Aunque cualquier definición de las mismas
resulta dificultosa y comprometida porque van asociadas, o llevan im-
plícitas, modelos de sociedad (estructuración política, normas jurídicas,
etc.). Somos conscientes que podrían hacerse múltiples clasificaciones,
se podrían jerarquizar, debatir sobre las variables culturales, políticas,
económicas y sociales, etc. No obstante, no deja de haber elementos
comunes o un umbral en el que se puede percibir los límites de esas
necesidades: el de subsistencia y el «moral» por así decirlo, marcados
por las disponibilidades sociales y por los procesos de tomas decisiones
sobre las mismas.12
Sin entrar en las muchas teorías sobre las necesidades humanas (fun-
cionalistas, marxistas, biológicas, genéticas, etc.), ni en todos debates
suscitados al respecto, si puede ser ilustrativo al menos como referente
inicial utilizar la definición de necesidades humanas básicas o primarias,
en las que se incluyen no sólo las materiales -bien definidas por la
perspectiva economicista- sino también las emocionales y sociales. Que
a su vez está asociado con la posibilidad de su universalidad, es decir
11. El concepto de necesidad ha sido utilizado desde los filósofos presocráticos a Platón
y Aristóteles, éste con mayor precisión, hasta algunos autores contemporáneos. Convir-
tiéndose en un debate nodal en la definición de las características de las sociedades, y
como tal ha generado inumerables controversias y bibliografía (Hume, Kant, N. Hartman,
Maslow, etc.) cuyo objeto de análisis desborda el interés del presente trabajo. Desde entonces
ha adquirido significados ontológicos -relacionado con algunos aspectos que trataremos
en el apartado siguiente-, metafísicos y reales. Cf. DOYAL, Len - GOUGH, Ian (1994)
Teoría de las necesidades humanas, Barcelona.
12. Véase, por ejemplo las propuestas y taxonomía de MAX-NEEF, Manfred A. (1998)
Desarrollo a escala humana, Barcelona.
26 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
aplicables para todas las culturas. Esto no evita que conforme avanzamos
en su elaboración social y cultural todo el entramado en torno a ellas se
haga más complejo.
Los diferentes índices de desarrollo humano lo que pretenden evaluar
empíricamente es la satisfacción de las necesidades que se consideran
más relevantes. Un impulso transcendental relacionado directamente con
esta problemática, como también veremos más adelante, será el debate
sobre los Derechos Humanos, especialmente desde la Declaración de
1948. Su elaboradas articulaciones son intentos de alcanzar normativas
que reconozcan y reflejen los anteriores debates y proteger la satisfacción
de necesidades de individuos y grupos. Sin embargo, su propia pro-
clamación como universales, no exenta de una amplia polémica en
nuestros días, no hace sino indicarnos la amplitud y complejidad que
necesariamente alcanzan en su intento de llegar a todos los rincones del
planeta y, hasta cierto punto, en la construcción de un paradigma de
análisis y comprensión de todas las sociedades en el espacio y en el
tiempo.13
Cabe destacar como en los llamados Derechos Humanos de «tercera
generación» se incluye la Paz lo que no es sino un «bucle» afortunado
para nuestros razonamientos que quieren proponer que ésta se constituya
en una categoría de análisis de la historia. Más adelante hacemos algunas
consideraciones al respecto.
La distinción entre necesidades, satisfactores y bienes dada su contina
confusión es una manera obligada de abordar estas problemáticas. Los
satisfactores serían todo aquello que contribuye a la realización de las
necesidades, podrían ser formas de organización, estructuras políticas,
prácticas individuales y sociales, valores, normas, ámbitos, comporta-
mientos y actitudes, etc. Los bienes serían los objetos y manufacturas a
través de los cuales se implementa la eficacia de un satisfactor. Ambos
estarían sujetos a los cambios históricos y coyunturales, por contra las
13. Este debate tiene una significación tan amplia que, desde otra perspectiva, está
presente en los debates que el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo mantiene
con respecto a los índices a utilizar para evaluar a las sociedades humanas.Indicadores
tales como la renta per capita, el PQLI (índice de Calidad Física de Vida), el IDH (Índice
de Desarrollo Humano), etc. que incluyen aspectos como el consumo de cereales, expec-
tativas de vida, tasa de mortalidad infantil, ratio médico/habitantes, agua potable, grado
de escolarización, de analfabetismo, camas hospitalarias por habitante, incorporación de
la mujer, etc. nos dan muestra de su profundidad.
EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 27
necesidades en su formulación más abstracta y universal permanecerían
constantes a lo largo de los tiempos.14
Los cambios y variaciones sufridos por los satisfactores y los bienes
en las diversas coyunturas históricas y sociales afectará al logro de
las necesidades, de esta forma podemos hablar de que estas últimas
a pesar de ser relativamente invariables -como categorías generales de
análisis y comprensión- sin embargo estarán sujetas a los vaivenes de
la historia.
Por otro lado, ya que las necesidades motivan y movilizan a las personas
y a los grupos las diversas teorías a explicar el surgimiento muchas de
las dinámicas sociales y la mayoría de los conflictos con los que nos
enfrentamos, ya que los presupuestos de partida nos llevaran a entenderlos
de una u otra forma. Los diversos intereses pueden ser expresión de
expectativas diferentes de satisfacción de las necesidades, en las que la
existencia y formación de percepciones, actitudes y conductas juegan un
papel importante. Cabe distinguir entre la urgencia de unas necesidades
u otras y la legitimidad de las mismas; también entre la articulación de
los deseos y los anhelos individuales y la capacidad del colectivo de
articularlos o satisfacerlos.
Como cabe imaginar, la utilización de dialécticas abiertas ofrece
muchas más posibilidades interpretativas de las realidades sociales, de las
relaciones y dinámicas entre los individuos, grupos y comunidades;
asimismo, permiten una mejor adaptación discursiva de nuestras teorías
al discurrir y a la existencia de los agentes de la realidad.
1.4. ¿Redefinición del modelo antropológico?
En definitiva, tal como intentamos defender a lo largo de todo el texto,
estamos proponiendo una nueva aproximación a la Historia desde la que
podamos apreciar una nueva variable: la establecida por las vías alter-
nativas de regulación de los conflictos y, particularmente por las vías
pacíficas. Tal como hemos afirmado en otras ocasiones, a través de ella
podríamos contribuir a redefinir el modelo antropológico dominante que
14. HELLER, Agnes (1996) Una revisión de la teoría de las necesidades, Barcelona-
distingue entre las necesidades de las sociedades premodernas y modernas. En estas últimas
la necesidad de «poder» se convierte en la primera de todas ya que de ella depende la
satisfacción de las demás.
28 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
tiene como uno de sus pilares fundamentales la la violencia, la fuerza,
hacia otros humanos y hacia la naturaleza.
Las ideas desarrolladas en los anteriores epígrafes podrían ayudar,
cuando no obligar, a redefinir los modelos desde los cuales pensamos las
realidades humanas. Aunque este debate transciende a la propia Historia
como disciplina académica, lo que hacemos es intentar insertar a ésta en
el debate que ya están inmersos muchos campos del conocimiento humano.
Advertimos que, desde una perspectiva necesariamente inter y transdis-
ciplinar, cada disciplina debe hacer suyos los interrogantes generales que
en espacios comunes o cercanos se están haciendo en otras esferas del
conocimiento.
Partimos de un punto de vista europocentrista y, por extensión «oc-
cidental», ligada a los valores de la cristiandad, la ilustración, los mercados,
los «hombres blancos», etc. que se ha demostrado insuficiente, cuando
no traumático o violento, para relacionarse -negociar- e integrarse con
otras culturas y realidades sociales. Así, una modernidad basada en el frío
poder de la razón, en la supuesta universalidad de la ciencia (especialmente
desde un foco central hacia la periferia), acaba por uniformar e inmovilizar
la experiencia humana, no dejando resquicios para las diferencias, los
matices ni los cambios, tanto en lo ontológico, constitutivo de las realidades
sociales como de sus dinámicas. En este sentido la violencia forma parte
de su paradigma, no sólo porque impone su realidad, sino también porque
en su historia está representada por el poder de los estados, de los ejércitos
y las guerras. Sin duda unos presupuestos sobre los que hay que mantener
un profundo debate en la construcción de la historia de la paz. El cono-
cimiento histórico tiene acumulada suficiente bagaje teórico para contri-
buir a la resolución de tales enigmas.15
Sin duda, una concepción abierta del conflicto, de sus regulaciones,
de la paz, tal como hemos apuntado en las páginas anteriores, no sólo
es incompatible con los rasgos descritos del modelo dominante, sino que
apunta a un tipo de relaciones humanas diferentes. Existen numerosas
razones que hacen aconsejable dotarnos de un nuevo modelo antropo-
lógico. De hecho éste no es un canon fijado sino a través de un debate
15. Víd. sobre la conceptualización de la ‘polemología’ como nuevo término que
alumbró debates de alta calidad e interés para la comprensión del mundo tras la segunda
guerra mundial, en Gaston BOUTHOUL (1971) La guerra. Barcelona. El autor desde su
conservadurismo ideológico atina bien en señalar una de las claves históricas para pensar:
hay que «desantificar» la guerra y «despolitizar» la paz.
EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 29
abierto en el que participan intelectuales, políticos, mujeres, hombres,
religiosos, hombres de negocios, trabajadores, etc., de todas los confines
del planeta. Las interdependencias de la globalización hacen que las ideas
y las prácticas -es posible que éstas aún más- contribuyan a cambiar
nuestros modelos antropológicos y/o ontológicos.
El reconocimiento del papel de los conflictos, que el conflicto ha estado
ineludiblemente ligado a la historia de la humanidad, que ha sido un factor
esencial de creatividad, de adaptación al medio ambiente, de evolución,...
contribuye a cambiar sin duda la percepción que tenemos de nosotros
mismos. Si reconocemos que las regulaciones pacíficas -la paz, tal como
vamos a demostrar en este volumen ha sido esencial en todo este proceso
histórico, no cabe el menor atisbo de duda de que el «espejo» en el que
nos miramos puede cambiar en algunas de sus cualidades espectrales.
Incluso más, nosotros estamos convencidos, desde nuestra posición de
investigadores de la paz de que este paso es completamente necesario por
el «poder» añadido de que tal punto de vista tiene para la regulación
pacífica, de muchos de los conflictos violentos que padecemos actuale-
mente y la prevención de otros que existen o se puedan plantear. Tal puede
ser la potencia de modelos de pensamiento adaptados a nuestras posibi-
lidades filantrópicas y liberalizadoras.
2. HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ
Quisiéramos empezar formulando este aserto: las experiencias pací-
ficas, de intercambio, cooperación, solidaridad, diplomacia, han sido
dominantes en la Historia. Y, sin embargo, es una historia que quizás
porque su cotidianidad y «naturalidad» no deja huellas ostensibles, no
ha necesitado ser resaltada, porque tampoco es estridente.
En los párrafos que siguen proponemos unas líneas sobre las que
construir una historia de la paz: la paz silenciosa; la historia de la socia-
lización humana, la solidaridad y la cooperación; la historia y las expe-
riencias de la baja entropía; y, la negociación como articulación positiva
de realidades en conflicto. Evidentemente, no serían las únicas líneas
posibles para la construcción de la Historia de la Paz (Peace History),
pero a buen seguro servirán para alimentar el debate a este respecto. 16
16. A parte de la aportaciones de autores individuales, entre los que podríamos citar
gran número de teóricos que han estudiado momentos y situaciones particulares queremos
30 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
2.1. La paz silenciosa
Los historiadores hemos tenido que inventar una actividad humana
muy habitual en el mundo antiguo, la relacionada con el comercio,
llamándolo a éste «silencioso»; porque no dejaba rastro: se producía en
un punto prefijado, normalmente una cala o un puerto natural, allí pe-
riódicamente acudían los indígenas con sus productos y los comerciantes
portadores de sus mercancías, gracias a su predisposición y conveniencia
negociaban y satisfacían mutuamente sus deseos anhelos y necesidades.
Este modelo, que se ajusta a una realidad evidente (testimoniada por
múltiples restos arqueológicos y materiales), permite explicar muchas
situaciones que ni siquiera existirían como grandes fenómenos históricos
recogidos en los libros de Historia. Así mismo permite comprender porque
los objetos de unas y otras culturas aparecen diseminados por todas las
tierras ribereñas a los mares que fueron punto de encuentro, cruce de
civilizaciones y culturas, espacios compartidos y lugares para el mestizaje
(Mediterráneo, Caribe-Antillas, Indico-Bengala, Amarillo-Japón, Sulawesi-
China, etc.), sin que se sepa todavía, con plena exactitud, cómo se
trasladaron allí.
Esta paz silenciosa, igualmente, hace que los procesos de hiperendo-
gamia se atemperen y que, por contra, los de socialización se amplíen,
cumpliendo parte de los objetivos propuestos en toda comunidad (reno-
vación para la perpetuación), que se satisfagan las necesidades de todos
sus miembros, de acuerdo con las posibilidades reales de cada situación.
También favorece los intercambios con otras comunidades, las buenas
relaciones de vecindad, la hospitalidad, la cooperación, los acuerdos, los
pactos, etc. La paz silenciosa forma largas cadenas y redes que facilitan
el intercambio y el enriquecimiento cultural de los habitantes de las
sociedades vecinas.
La paz «innominada», no medida ni en el tiempo ni en espacio, se
difumina en la representación geométrica de los «grandes acontecimien-
tos», entre los que ocupan un lugar relevante las guerras, las conflagra-
ciones, etc., que aparecen jalonando la línea del discurrir histórico que,
de esta manera, representan y distorsionan de manera aparentemente
continuada a la perspectiva de los ritmos sociales.
citar la revista Peace and Change, como espacio en el que se han concentrado múltiples
esfuerzos en tal sentido.
EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 31
La Investigación para la Paz tiene que darle voz a esa paz silenciosa
para que no se convierta en «silenciada». Esta paz es un elemento esencial
para comprender nuestra historia y nuestra realidad. Pero además no es
una circunstancia más, sino que es esencial en la identificación de nosotros
mismos como seres sociales y pacíficos, con un pasado explicado a través
de la paz y un futuro esperanzado en la concordia. La ignorancia, incons-
ciente o provocada, de esta paz justifica y favorece el uso indiscriminado
de la historiografía sobre la violencia y debilita la esperanza de un futuro
donde primen las soluciones pacíficas sobre aquéllas.
2.2. Semiótica de la paz17
La paz nos ha dejado unos claros signos de su existencia en palabras,
ideogramas e imágenes. En definitiva en símbolos de su actividad que
de esta manera es aprendida y transmitida. La mayoría de las lenguas
tienen no sólo palabras para definir la paz sino también todo un campo
semántico y conceptual formado por otros términos y expresiones que
son complementarios entre sí. Ideogramas y jeroglíficos también nos
trasmiten esta idea, desde el Egipto faraónico a la actual China, como
se puede comprobar en los tres ideogramas de la figura 1 (a, b, c), en
los que a través de un «cereal» un «cereal y una boca», y «una mujer
en el hogar» se reconoce la paz. Las imágenes sobre la paz han estado
asimismo siempre presentes,18 desde la eirene griega, a la pax romana
y renacentista, moderna, etc.
La Paz como otras realidades sociales, desde el momento que es
recogida, abstraida por el lenguaje, que es una actividad humana universal
puede, quedar reflejada en la escritura. Esta dimensión, o nivel histórico
del lenguaje coincide con la historicidad del hombre, y por ello mismo
la lengua como tal puede darnos cuenta de ideas y rasgos culturales. En
efecto, todo estado de una lengua refleja la imagen de una cultura en un
momento determinado; por eso, el análisis de las construcciones lingüís-
ticas utilizadas por cada pueblo para expresar sus experiencias pacíficas,
17. En este apartado recogemos fundamentalmente las ideas aprecida en los capítulos
introductorio y final del libro: MUÑOZ, Francisco A. – MOLINA RUEDA, Beatriz (1998)
Op. Cit.
18. Como está perfectamente documentado en el artículo de la doctora Elena Diez,
en este mismo volumen.
32 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 33

aspiraciones y deseos, puede ayudarnos a reconstruir la imagen de la

realidad y la cosmovisión que una sociedad tenía sobre la paz.
Para llegar a estas consideraciones, hemos de partir de la estrecha
relación existente entre lengua y pensamiento. Si efectivamente una lengua
es un instrumento de comunicación según el cual la experiencia humana
se analiza, de forma diferente en cada comunidad, no debe pasar desaper-
cibido que la lengua ejerce además otras funciones, como la de servir de
soporte al pensamiento. El lenguaje, además de ser un sistema de comu-
nicación es en buena medida «el espejo del pensamiento», y la prueba
es que, a pesar de las barreras lingüísticas, sigue siendo posible la co-
municación entre los individuos, de la misma o de diferentes culturas,
gracias a la existencia de procesos cognitivos iguales o similares, como
puede ser la paz; y es por ello por lo que la herencia literaria o filosófica
de un pueblo sobrevive y traspasa las culturas.
De esta manera, las lenguas, al servir de expresión del pensamiento,
el sentir, el actuar, de los hablantes, tienen un impacto cultural e ideológico,
Fig. 1-a al tiempo que expresan identidades,19 porque detrás de cada lengua hay
todo un universo simbólico que remite a una identidad concreta, a través
de unas referencias culturales, y que proyecta en los hablantes una con-
ciencia de pertenencia a un grupo frente a otros.
Pero las lenguas no se limitan a ser receptáculos que recogen y reflejan
lo que ocurre en la cultura extralingüística, sino que entre lengua y cultura
se dan unas relaciones dialécticas: la lengua, no sólo recibe los rasgos
Fig. 1-b culturales relevantes, sino que «concebida como institución, la lengua
influye sobre los individuos como lo hacen las leyes y las costumbres,
que, tras haber nacido por razones histórico-culturales, influyen innega-
blemente sobre la cultura», de manera que entre lengua y cultura existe
una relación recíproca. De ahí, si cabe, la mayor importancia de los
términos de la paz.
El interés estriba en establecer las relaciones entre tales símbolos y
las actividades sociales sobre las que, evidentemente, se sustentaba. Una
tarea que encierra dificultades pero a su vez sabemos que estaba anclada,
al menos, el contexto social donde aparece. Aunque ya sea harto decirlo,
la cooperación, la hospitalidad, la salud, la abundancia, el amor, los pactos,
los tratados, las alianzas, el final de una guerra, etc., representan un espacio

19. Como ha dicho Jacques BERQUE, a propósito del árabe, una lengua sirve, no
Fig. 1-c para hablar, sino para ser.
34 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
concentual que se refuerza por las vinculaciones mútuas y particularmente
los de la paz.
2.3. Una historia de la socialización, la solidaridad y la cooperación
El origen de la Humanidad, se produce tras un largo recorrido temporal
del Universo (reconocido hace unos 20.000 millones de años), de la
formación de la Tierra (4.600 millones de años) y, por fin, de la aparición
de la vida (que pudiera producirse hace unos 3.500 millones de años).
Muchas de nuestras actuales características provienen directamente del
orden de los primates cuya evolución se ha producido en los últimos 70
millones de años aproximadamente, en los que han desarrollado una alta
capacidad adaptativa a distintos tipos de alimentos y un complejo com-
portamiento social20 . Nuestra familia zoológica (hominidos) modificaron
su aparato dental y comenzaron a caminar erguidos. Presumiblemente
mejoraron su lenguaje y, por extensión, el desarrollo cerebral. Estos
cambios anatómicos, liberaron las manos para otras posibles tareas, entre
otras para optimizar el uso y la fabricación de herramientas, y facilitó
la formación de grupos cooperativos de caza y recolección. Los Autro-
lopithecus fueron los primeros individuos del genero Homo, pudieron
aparecer en un periodo comprendido entre los 4 y los 8 millones de años,
allá en el continente africano. Nuestra especie Sapiens es conocida en la
tierra desde hace aproximadamente unos 100.000 años y, finalmente,
pertenecemos a la subespecie Homo sapiens sapiens.21
Con este párrafo no hemos querido ofrecer una breve historia de la
evolución humana pero sí, al menos, resaltar la profunda dependencia que
tienen nuestras actuales conductas de nuestros ancestros milenarios.22
20. Cfr. LEAKEY, Richard E. (1981) La formación de la Humanidad. Barcelona,
50 ss.
21. Muchos otros animales de la naturaleza se valen de piedras y otros objetos para
facilitar sus tareas pero, sin embargo, sus limitaciones anatómicas le impiden optimizar
su uso, cfr. HARRIS, Marvin (1991) Nuestra especie. Madrid, 35-40.
22. Víd. La interesante aportación de CAIRD, Rod y FOLEY Robert (1995) Hombre
mono. La historia de la evolución humana. Barcelona, para lo que estamos señalando.
Un repaso al índice de esta obra -junto a la tesis que defiende-: la importancia de la
experiencia humana acumulada y asimilada, deja a las claras su intención, en el bipedismo,
pensamiento, lenguaje, colonización, creación de imágenes y la evolución continúa.
EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 35
Nuestra cultura encierra la experiencia de cientos de miles de individuos
y grupos que han aportado, a lo largo de los siglos, cotidiana y oficialmente
sus vivencias en sus relaciones con el medio y sus congéneres. En todo
este proceso la socialización, la actuación en grupo, es una de las prin-
cipales características que han asegurado el éxito de la especie. Las normas
culturales cohesionaban y aseguraban las practicas individuales y grupales
en estos niveles de cooperación, sentido de la colectividad e igualdad.23
El género humano desde tiempos remotos ha profundizado en el
proceso de socialización como alternativa colectiva para la satisfacción
de sus necesidades individuales y grupales, entre ellas probablemente la
más importante: cómo hacer pervivir la especie y cómo hacer cada vez
más compatible la misma. De tal manera que han sido los grupos, y no
los individuos, los principales agentes de socialización, en ellos ha habido
una serie de interacciones mutuas, unos objetivos comunes y una vida
afectiva común. Aunque el contenido de estas necesidades ha variado
conforme lo ha hecho la propia entidad humana cabe preguntarse sobre
cuáles serían estas necesidades. Pues en la medida en que conozcamos
éstas podremos aproximarnos mejor a los márgenes de actividad de las
sociedades.24
Así, los grupos han ordenado y articulado la satisfacción de sus
necesidades a través de la interacción recíproca, la conciencia de grupo,
la existencia de objetivos, valores y actividades compartidas, la estabi-
lidad y duración relativa de las mismas, y la identificación social. Los
individuos se organizan en instituciones, definidas por el conjunto in-
tegrado y coherente de pautas de conducta, recurrentes y estables, que
aseguran el cumplimiento de funciones socialmente relevantes. Finalmen-
te, es en el proceso de socialización cuando se llega a alcanzar la
conciencia de uno mismo, a través del reconocimiento e interiorización
de los otros.
En un sentido parecido, algunos investigadores ya han resaltado el
papel del altruismo, la solidaridad, y la cooperación y otras actitudes
(dulzura, ternura, amistad, hospitalidad, ...) que explican gran parte de
nuestros comportamientos habituales.25 Su operatividad aparecería en
23. Cfr. MANN, Michael (1986) Las fuentes del poder social, I. Madrid, 18-21.
24. MORALES NAVARRO, Julián-ABAD MÁRQUEZ, Luis V. (1988) Introducción
a la sociología. Madrid, 63-75.
25. SEBASTIÁN, Luis de (1996) La solidaridad. «Guardián de mi hermano».
Barcelona, propone una interesante definición de solidaridad: «El reconocimiento práctico
36 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
primer lugar en los procesos de socialización de los grupos básicos (familia,
tribu, gens, estirpe, ...); después, casi por definición, en los grupos de
iguales; en las comunidades pequeñas (alrededor de 500 miembros) que
por otro lado están siempre presentes, son conductas completamente
necesarias; en comunidades más complejas puede que se diluya algo en
las relaciones institucionales, pero en estas también existe (casta, nación...);
en las relaciones entre comunidades importantes, de distintas dimensiones
y características, la diplomacia asume, también asimismo, estas funciones.
Por fin, en la esfera económica (producción, distribución, cambio y
consumo), en el trueque y el intercambio son también manifestaciones
que necesitan y explican buena parte de estas actitudes.
2.4. Una historia de las actividades de baja entropía
La entropía es un concepto que procede de la física, particularmente
de la leyes de la termodinámica, y que explicita la degradación de la energía
de los sistemas, y por ende su grado de desorganización.26 Un sistema
tiende a estar mas desorganizado en la medida en que en sus intercambios
energéticos no sólo transforma la energía (primera ley de la termodiná-
mica), sino que se degrada (segunda ley). Por tanto, debemos entender
por entropía, el estado o grado de «desorden» (caos) de un sistema. En
las últimas décadas está siendo utilizada desde la perspectiva ecológica,
en la medida en que mide el grado de desorganización de los sistemas
vivos, donde los elementos son completamente independientes entre sí.
de la obligación natural que tienen los individuos y los grupos humanos de contribuir
al bienestar delos que tienen que ver con ellos, especialmente delos que tienen mayor
necesidad» (p. 16). Pra la explicación concienzuda de los términos propuestos en esta
definición, el autor le dedica las siguientes páginas 17 a 21.
26. La primera ley de la termodinámica explicita las transformaciones de la energía
(esta ni se crea ni se destruye) pero por si sóla ha dado a lugar serios equívocos (crecimiento
sin límites,, etc.). Es necesario invocar la segunda ley de la termodinámica que nos indica
que en estas transformaciones también se produce una degradación, (desorden, caos) de
tal manera que las fuentes de energía son menos accesibles para los seres vivos y en particular
para los humanos (individuos y sociedades).
Estos aspectos están siendo en la actualidad muy discutidos, por ser, en parte, la razón
de fondo de la «crisis ecológica», en foros de todo tipo (movimientos sociales, estados,
conferencial internacionales, etc.).
EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 37
Por esto puede ser aplicada a las sociedades humanas 27 y, desde nuestro
punto de vista, creemos que puede ser interesante una aproximación que
nos permita ver las relaciones entre las actividades humanas de baja
entropía y las situaciones de paz,sin que ello deba de ser entendido,
obviamente, de manera mecánica. Efectivamente, aunque todos los sis-
temas humanos crean entropía -pues consumen más energía de la que
reciben (acumulada en los recursos la tierra o la que se recibe de la energía
solar)-; sin embargo, aquellos que gasten la menor posible podrán gozar,
a su vez, de un mayor «orden» (entendido éste como capacidad de
regeneración y continuidad).
También podríamos verlo de otra manera: aquellos grupos humanos
que mantuviesen una mejor armonía con la Naturaleza estarían menos
sujetos a las respuestas y variaciones de ésta frente a las «agresiones»
producidas sobre ella. Igualmente, serían más estables aquellos grupos,
comunidades o sociedades en los que la gestión de la energía se realiza
con el menor desorden posible. Es decir gastan la menor energía posible
en la realización de sus actividades, en la satisfacción de las necesidades
sociales (entendidas como la del grupo, de todas las individuales mas las
colectivas) y, por tanto, conservan mejor el equilibrio entre los elementos
del ecosistema, en el que está incluido el conjunto social.
Dentro de estas actividades cabe considerar aquellas en las que la
obtención de recursos (materiales o humanos) necesarios se realizan con
menor coste posible, también aquellos en los que la distancia (no sólo
física sino también social) entre la producción, la distribución (el cambio
en su caso) y el consumo es mas corta posible. Esto está condicionado
por la riqueza de partida del ecosistema, por la presión demográfica que
sobre él se produce, por las prácticas de autoconsumo, por la reducción
del transporte, por la cooperación social, por la formas coparticipación
y democracia, etc. Entre esas sociedades o actividades de baja entropía,
podríamos incluir gran parte de los sistemas productivos agropecuarios
(la recolección, las actividades agrícolas y pesqueras sostenibles, etc.),
27. Se podría decir, por el contrario, que en un sistema organizado al máximo -hasta
el punto de que sólo es posible un orden de vínculos entre los elementos-, la entropía
es nula, ya que el orden de las partes es perfecto. Lo normal, no obstante, no es esta última
situación, sino más bien otras intermedias Cf. CESARMAN, Eduardo (1982) Hombre y
entropía. Termodinámica social, México; RIFKIN; Jeremy (1990) Entropia. Hacia el efecto
invernadero, Barcelona, especialmente la tercera parte: La entropía: un nuevo marco
histórico, 87-121.
38 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
también las tareas de ámbito doméstico, algunas tareas humanas (diálogo,
lectura, contemplación, amor, etc.), etc.
Cabe imaginar que estas situaciones incluyen gran parte de la historia
de la humanidad representada por las sociedades de recolectores y ca-
zadores. Se trata de grupos humanos de pequeña dimensión, que, como
su propia nominación indica, su principal actividad es la recolecciónde
productos vegetales y pequeños animales, el carroñeo y en menor medida
la caza, todo ello en un ecosistema relativamente amplio, que tiene
capacidad para recuperarse por si mismo de las actividades antrópicas,
etc. Por otro lado, el trabajo agrícola desarrollado predominantemente,
al menos, desde antes de la revolución industrial; el trabajo doméstico,
tradicionalmente realizado por las mujeres; todas las periferias -en muchos
casos mayoritarias- de los sistemas urbanos (los marginados de las
ciudades y economía sumergida, sus comportamientos de «reciclaje»y
recolección de residuos), etc., son actividades de este tipo. En general
podríamos decir -aportando una dimensión ética al concepto en cuestión-
que, incluso, el nivel de entropía se vería reflejado en la capacidad de
reflexión de un sistema humano hacia las generaciones futuras, su sen-
sibilidad para tenerlas en cuenta, su capacidad de planificar un desarrollo
sostenible.
Existen varias vías por las cuales se rompen estas situaciones de
máxima armonía, o baja entropía, una de ellas es la ruptura del equilibrio
de la relación de los grupos humanos con el ecosistema, bien por una
crisis natural o bien por un crecimiento vegetativo de la población, la
aparición de nuevas necesidades para el conjunto de la población, o una
parte de ella. Pues bien, una de las vías comúnmente utilizadas para
contrarrestar esta última situación, ante límites de las estructuras produc-
tivas (naturaleza y actividad humana) para reestablecer, en fin, el «equi-
librio» es detraer energías de las necesidades que se satisfacían, por algunos
grupos de población, en los momentos anteriores, siendo fuente de pre-
ocupaciones, distorsiones, disturbios y violencia. Sus manifestaciones más
claras pueden ser los más diversos grados de subordinación, la jerarqui-
zación, las clases sociales, el autoritarismo, etc., en definitiva diversas
formas de discriminación -o no satisfacción- de necesidades en favor de
unos grupos (o intereses) y en perjuicio de otros. El gasto por encima
de las posibilidades de las energías disponibles, el forzamiento al límite
de un sistema ecológico, etc., genera unos desequilibrios tan grandes que
si se opta por compensar tales pérdidas con detraer esos recursos de otros
ámbitos, sistemas o espacios por la vía impositiva, no se hace sino generar
EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 39
aún más caos y desorden, puesto que con el objetivo de obtener mejores
resultados y beneficios se exportan gran cantidad de externalidades (ne-
gativas) a otros ecosistemas que comienzan a romper sus primitivos
equilibrios. Esto ha ocurrido históricamente con el intercambio desigual,
con la exportación de industrias altamente contaminantes a países «no
desarrollados», con la venta de los excedentes militares convencionales,
etc. El resultado de todo ello, permite seguir manteniendo unos altos niveles
de gasto en energía en los centros (el Norte), lo que repercute en el desorden
que se genera en las periferias (el Sur).
Curiosamente, las actividades donde se concentra (se dilapida o se
desorganiza) mayor energía son -historiográfica y llamativamente- más
«visibles». En este lado estarían actividades como los gastos militares,
los suntuarios, las guerras, etc.; que coincidirían, como se puede ver, con
las actividades más violentas. La reacción frente al «desorden», interior
o exterior, obliga a realizar actividades diferentes para readaptarse a las
nuevas situaciones, significa, también, consumir más energías, además
de generar enormes cantidades de externalidades.
2.5. La negociación como articulación de realidades en conflicto
La negociación es básicamente la acción por la cual uno o más actores
en conflicto optan por ceder parte de sus intereses en función de preservar
parte de ellos y de evitar el coste de mantener la tensión entre ellos. Es
básicamente una alternativa que supone ahorrar energías para todas las
partes y en que se optimiza al máximo lo recursos disponibles. Para ello
es necesario que consciente o inconscientemente, y siempre experien-
cialmente, se reconozca la situación conflictiva, lo que implica que los
distintos actores e intereses reconozcan mutuamente su existencia y sus
capacidades (desde sus ejércitos hasta sus recursos económicos, pasando
por su potencial demográfico, su capacidad de movilización, su nivel
cultural, las distintas capacidades estructurales, etc.). Es por antonomasia
una de la vías principales de regulación pacífica de los conflictos que
necesita además de ciertas cualidades para llevarla a cabo, tales como
paciencia, calma, dominio de las pasiones, flexibilidad, persistencia,
imaginación etc.
La negociación permite establecer vínculos entre unos grupos y otros,
entre sus intereses, pues también, y dada su universalidad, nos posibilita
analizar y explicar las relaciones humanas desde dialécticas más abiertas
40 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
que, como se puede comprobar a lo largo de este ensayo, es colateral-
mente uno de nuestro principales objetivos, en la medida en que podemos
reconocer a los diversos grupos que pasan a convertirse en actores en
las dinámicas sociales, de no contemplarlo así, serían meros actores casi
totalmente inactivos y anónimos.28 Una de las consecuencias de esta
perspectiva es poder comprender como los procesos de toma de deci-
siones, no pertenecen exclusivamente a los grupos dominantes, aunque
formalmente se expresen así, sino que están relacionados con las ac-
ciones del conjunto de la sociedad, en la medida que en que se produce
una negociación más o menos manifiesta en la que los grupos domi-
nantes, por su dependencia de los grupos dominados establecen una
negociación recíproca, en la que eliminan una parte de la tensión
existente entre ambas partes. Situaciones que podrían ser contempladas
desde esta perspectiva podrían ser las demandas de derechos políticos
(libertades, sufragio, etc.), la cuantía de los tributos, los salarios, el fin
de las acciones bélicas, las relaciones entre grupos urbanos, entre grupos
domésticos, etc.29
El problema puede estar en detectar bajo qué condiciones los grupos
dominados son capaces de presentarse en la negociación, que exige la
manifestación del conflicto, de los intereses o las percepciones del
mismo. En la mayoría de los casos la conciencia de los diversos grupos
en el conflicto es baja, no tienen análisis de la realidad, ni conciencia
de grupo, sin embargo sí pueden existir otras formas de conciencia
(recogidas según las fuentes que utilicemos), tales como desavenencias,
disensiones, críticas, etc. presentes en el imaginario popular, en las
religiones, en expresiones artísticas, que en definitiva encauzaban diversas
manifestaciones de la resistencia ante una realidad no deseada.30 Todos
los puntos intermedios serían pues barajados, experimental o teórica-
mente, con o sin consciencia de ello, por aquellos actores participantes
en el conflicto que optan por una u otra posibilidad en función del balance
en la correlación de fuerzas. De tal manera que las concesiones mutuas
28. Tal sería el caso de los campesinos, los esclavos, los nómadas, los siervos, las
mujeres, los no-ciudadanos, etc.
29. Norbert ELIAS ha desarrollado esta idea en varias de sus obras.
30. En este sentido son interesantes las aportaciones de György Lukácks sobre la
conciencia en sí y para sí, posteriormente retomadas y matizadas por Ágnes Heller
(Sociología de la vida cotidiana).
EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 41
es la única posibilidad para evitar una desintegración mayor y más
rápida.31
En el caso particular de un conflicto bélico, entre los dos polos, guerra
y paz, existen muchas situaciones intermedias que alejan o aproximan
a las partes. Así, las treguas, los pactos, las alianzas o los armisticios, serían
manifestaciones de estas negociaciones. En este sentido, no cabe duda
que la fortaleza de los ejércitos es un elemento de primer orden a considerar
en lo que se refiere a la disuasión; y que, en nuestro caso, inclinaría la
balanza de la negociación al lado de los grupos que tengan mayores
efectivos militares (aunque el término que hemos utilizado resulta extre-
madamente polémico para una situación histórica como la de la disuasión
nuclear durante la Guerra fría). Pero incluso en estas situaciones, la
negociación se produce, en ocasiones, sin que los ejércitos tengan que
entrar necesariamente en liza. Los resultados de su acción pueden ser
previsibles y, por tanto, pueden ser puestos en la mesa de las negociaciones,
las amenazas surten sus efectos, menos nocivos, siempre que la propia
guerra. 32
La negociación, pues, presente en todas las escalas, en las que existen
los conflictos, formará parte de una serie de mecanismos de los cuales
se dotaron las sociedades para la regulación de todos aquellos conflictos
que aparecían en su seno y de esta manera evitar los efectos más dañinos
y nocivos de los mismos. Son mecanismos que permiten combinar las
distintas realidades representadas por los actores en el conflicto, desde
sus necesidades, deseos y anhelos, a sus ambiciones y proyectos. Cuando
la asimetría y desigualdad entre los diversos actores -que por sí mismas
podrían conducir al caos-, debieron ser amortiguadas, posibilitan con ello
la supervivencia y satisfacción de algunas (o muchas) de las expectativas
de las partes. A estas medidas optamos por encuadrarlas dentro de la
negociación, independientemente de su explicitación o formalidad, porque
de hecho articulan, favorenciendo el entendimiento, el interlocución (y
hasta el diálogo) entre las partes, la reglamentación pacífica de las ten-
siones, de tal manera que se aminoren al máximo los costes sociales
potenciales de los conflictos.
31. Cf. BENABOU, M. (1976) La résistance africaine a la romanisation, París.
32. CLAVEL, Jean Daniel (1994) La negociación diplomática multicultural, México.
42 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
3. OBSTÁCULOS LATENTES PARA RECONOCER LA PAZ EN LA
HISTORIA
Sin duda el primer obstáculo es que la paz no ha sido un objeto central
de estudio e investigación. Por lo tanto tenemos un gran desconocimiento
al respecto de la Paz y todas las circunstancias que la han rodeado. El
segundo, por supuesto, es que haya existido la violencia en sus distintas
manifestaciones (guerra, coerción, explotación, marginación, etc.). Y el
tercero, llegando a ser mas importante que el anterior, es la sobredimensión
que de estos últimos aspectos ha realizado la historiografía tradicional.
A esto podríamos añadir las perspectivas que se han tenido sobre los
conflictos, tal como hemos visto mas arriba, reconocidos solamente como
mecánicos y violentos. Pero estos presupuestos no son resultado de
aportaciones individuales y descontextualizadas, muy al contrario, estan
ligados con concepciones mas profundas (ontológicas, epistemológicas
y axiológicas) de ahí la dificultad en analizarlas y desconstruirlas.
Algunos de estos obstáculos están ligados a formas de pensamiento
(epistemes, modelos, paradigmas, etc.) muy arraigados en Occidente, y
no sólo en la historia. Estas se han conformado y sustentado a lo largo
de los siglos creando verdaderas redes intelectuales interdependientes
sobre las que resulta muy difícil acceder.33 A continuación exponemos
algunos de los ejes de este problemática sin ánimo de ser exahustivos,
por supuesto.
3.1. Visiones negativas de la especie humana
Todas las culturas desde sus orígenes se han visto obligadas a ubicar
la especie humana en la naturaleza y el cosmos, y a la par definir su propio
ser y condición.34 Estas elaboraciones, aunque tienen muchos puntos en
común provenientes, en esencia, de unas condiciones similares de partida,
sin embargo no han dado las misma solución a todas sus preocupaciones.
Un caos particular que aquí nos interesa mucho resaltar es la visión que
33 . Cf. BLUHM, William T. (1985)¿Fuerza o libertad? La paradoja del pensamiento
político moderno, Barcelona.
34. Algunos de estos aspectos los hemos tratado en el apartado sobre los modelos
antropológico y/o ontológicos.
EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 43
sobre si mismo se otorga, la «autoestima» que se manifiesta, el espejo
en el que se mira la culturas y las posibilidades que otorga a las imágenes
que crean. Desde un «naturaleza» humana en armnonía con el cosmos,
hasta una especie perversa que rompe con el orden establecido y natural,
las distintas interpretaciones dan soluciones a tales problemáticas desde
la perspectiva armónica-pacífica, como es el caso de las filosofías orien-
tales, o desde la depredadora-destructiva-violenta, como en el judaismo
el cristianismo y el islam.
La especie humana esta estigmatizada por el «pecado original» desde
Eva, una mujer, que probó el fruto prohibido y fue expulsada del paraíso
terrenal. Este pasaje inicial de la Torá y la Biblia, también presente en
el Corán refleja bien el origen de la perspectiva negativa que sobre nuestra
especie se ha tenido no sólo en el momento judaico inicial sino en ámbitos
posteriores mediterráneos y occidentales (judaicos, cristianos, islámicos),
perviviendo hasta nuestros días. Esta perspectiva explicaría y justificaría
todas las acciones negativas y violentas.
Fijado en el siglo IX a.C., probablemente fruto de una elaboración
sincrética de las diferentes cosmovisiones presentes desde épocas ante-
riores en ese espacio geográfico-cultural. Puede que tuviese una fuerte
capacidad interpretativa e integrativa de los acontecimientos negativos
vividos por aquellos grupos (catástrofes, accidentes, muertes, etc.). Esto
quedó, a su vez, reforzado con otros episodios de las sagradas escrituras
que fueron escritos en un ambiente cultural similar. Como es bien sabido,
todo el pensamiento europeo, a través de la aceptación cristianismo como
religión oficial del Imperio Romano, fue dependiente de una u otra forma
de estos paradigmas. Incluso después de que la Ilustración separará la razón
de la religión pervivieron muchos de estos presupuestos que no fueron
sometidos directamente a revisión crítica.
El individualismo es la doctrina que hace enfasis en la constitución
de la sociedad por individuos como unidades básicas de la misma y que
considera que su existencia determina en gran medida la dinámica de ésta.
Para muchos teóricos de esta corriente lo esencial es la constante oposición
de los individuos a los grupos, a la sociedad, al estado y al resto de los
individuos. A partir de esta hipótesis fundamental, las normas, la cultura
y la jurisprudencia deben buscar vías de armonización esta realidad.
Aunque bien es cierto que no todo individualismo lleva directamente a
la lucha y la competencia de unos individuos contra otros, también lo es
que todas las teorías individualistas se oponen, por lo general, a cualquier
forma de colectivismo como fuente de coacción del individuo.
44 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
Con la emergencia de las primeras ideas que daban validez al indi-
vidualismo de hecho se estaba dando pie a interpretar la historia de la
Humanidad como la consecuencia de la lucha de unos individuos contra
otros, los otros pueden ser un obstaculo, para satisfacer las necesidades,
que conviene eliminar, la competencia se convierte en una explicación
de la dinámica histórica. Aunque, estas ideas, también conectan intima-
mente con los presupuestos bíblicos, tan arraigados en Occidente donde
los humanos deberían de sufrir y luchar en esta tierra para supervivir (...con
el sudor de tu rostro comeras pan, hasta que tornes al suelo... , valle de
lagrimas, Calvario, etc. ). Bien es verdad que la lucha no esta planteada
contra los demás directamente.
Estas teorías tienen uno de sus más claros representantes en Thomas
Hobbes (1588-1679) a través de los principios de la competencia, la
desconfianza y el deseo de fama hacen que la especie humana tenga
fundamentalmente una conducta antisocial, homo homini lupus, bellum
omnium ontra omnes. Sus propuesta del contrato social representan el
acuerdo para no aniquilarse mutuamente ante la peligrosidad de las
condiciones de partida. Todas estas aportaciones tuvieron -y aún lo siguen
teniendo- una fuerte influencia en el mundo occidental.
3.2. Darwin y los modelos de evolución humana
La hipótesis de la lucha por la supervivencia, si queremos simplificada,
de Darwin (El origen de las especies, 1859) tienen cierta continuidad con
las ideas del individualismo y el libre mercado, presentes en su entorno
social e intelectual. Esta teoría acabo por convertirse en un paradigma
explicativo de la evolución de los animales y del hombre, pero también,
tuvo su gran influencia en las propias concepciones de la Historia ya que
presentada las cualidades, la potencialidad, de cada individuo como
justificación de su propia supervivencia y la de la evolución de la especie.35
El darwinismo social se puede definir como aquella forma de selección
que favorece a los actores más despiadados y egoístas. Según esto, los
35. Por otro lado sería absolutamente injusto no reconocer la significativa aportación
del autor. Cf. DENNET, Daniel C. (1999) La peligrosa idea de Darwin, Barcelona. Aunque
nuevos enfoques incorporan factores tales como «coevolución», cooperación, creación,
simbigénesis, convergencia, etc., a los presupuestos previos.
EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 45
colectivos humanos deberían de transformarse para poseer los atributos
más letales frente a aquellos otros que pudieran representar una igualdad
de consideración entre las personas o cualquier otra forma de altruismo,
generosidad o sacrificio hacia los más débiles o los peor adaptados. Así
considerada, la concepción evolutiva, es como un programa político, una
teoría que sólo puede conducir -como se ha podido comprobar en períodos
recientes (colonización, nazificación, etc.)- a la peor alternativa.
3.3. Dialécticas antagónicas
Evidenciar la dependencia de los fenómenos de una dialéctica supone
dar una vía explicativa a las dinámicas sociales, pero los limites de esta
propuesta también son claros: el conocimiento (como marcha hacia lo
Absoluto) requiere de una dialéctica del sujeto y del objeto enunciada
como tesis-antítesis de la cual se obtiene la síntesis en la que se supera
la reducción de uno al otro. La bipolaridad de esta dialéctica reduce las
posibilidades de la presencia y acción de otros actores, además de no
posibilitar otro tipo de relaciones fuera del «antagonismo».
Por otro lado, la fenomenología del espíritu no parte del saber absoluto
pero parece conducir necesariamente a él. Aleja de los humanos la gestión
de sus problemas.
Esta hipótesis fundamental de Marx es una continuidad de las ideas
previas, fundamentalmente de Hegel, tal como fue reconocido por
Althusser al hablar de la «inversión espistemólogica». Efectivamente
se invirtió el papel determinante del Espiritu para hacerlo recaer en la
infraestructura económica. Pero la Historia de la Humanidad siguió
siendo explicada en clave «darwiniana» de lucha de los unos con los
otros.
Simplificar la crítica al marxismo, como gran corriente de pensamiento
y de acción del presente siglo, puede ser un gran error. Hay que aceptar
el papel de primera magnitud que ha jugado el marxismo, unido al
movimiento obrero, para incorporar a las clases y grupos dominados a
la Historia, para convertirlos en actores de la realidad. Este aspecto
favorece sin duda la ampliación de las conceptualizaciones de la paz ya
que por una parte permite participar a actores que estaban silencicados
y amplia la teoría y la práctica de los Derechos Humanos, ambas circuns-
tancias, contribuyeron, sin duda, ampliar las concepciones y los debates
sobre la paz.
46 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
Sin embargo estas premisas no deben evitar ver que, contradictoria-
mente, muchos de los presupuestos marxistas, teóricos y prácticos, se han
visto involucrados en acciones alejadas de la contrucción de la paz,
fundamentalmente porque, relacionado con las propuestas de liberación,
el discurso de la violencia ha estado casi siempre presente.
Interpretar las dinámicas históricas en clave de conflictos conlleva
además la posibilidad de ampliar las dialécticas36 de los mismos. Efecti-
vamente, frente a la dialéctica «occidental» (dominante), bipolar, anta-
gónica y subordinadora, que no alcanza a explicar todas la vías posibles
de regulación de conflictos, se pueden utilizar modelos explicativos de
dinámicas multipolares, alternativas e integradoras.
En la realidad historia las mediaciones sociales, económicas, culturales,
o de cualquier otro tipo, resultan de tal importancia que es completamente
imposible aislar la naturaleza humana de las pautas de conducta aprendidas
a lo largo de los miles de años de existencia. Al introducir la capacidad
de elección en la conducta humana (la categoría analítica de la libertad
humana recobraría un peso esencial en nuestra argumentación), las so-
luciones que nuestra especie da a determinados problemas y conflictos,
dependen de multitud de variables biológicas y culturales interrelacionadas
experimentalmente y de una manera indisociable. Las simplificaciones
de las concepciones dualistas de la especie humana, que distinguen entre
cuerpo y alma, naturaleza y espíritu (o cultura) sólo contribuyen a alejarnos
de una verdadera comprensión del transcurrir de nuestra propias historias.
4. UNA HISTORIA DE PAZ «IMPERFECTA»
Los presupuestos y postulados contemplados a lo largo de los anteriores
epígrafes nos permiten retomar una nueva -en cuanto que pretende prestar
36. A lo largo de este texto vamos a hablar en diversas ocasiones del término dialéctica,
como quiera que sobre este concepto hay una amplia polémica es necesario justificar su
uso. Lo utilizamos en parte con el significado original, dado por los griegos, de diálogo
entre varios presupuestos (inicialmente dos), para definir las relaciones entre los distintos
elementos de una realidad (sistema) social. Intentando, desde esta perspectiva, hacer una
búsqueda abierta de las interrelaciones entre estos elementos, sin estar determinados,
inicialmente por presupuestos mecánicos y cerrados. Sabemos que por el uso que distintos
autores (Kant, Hegel, etc.) han hecho del concepto esto puede acarrear algunos problemas
pero no hemos encontrado otra alternativa mejor.
EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 47
mayor atención a aspectos olvidados o marginados hasta ahora- perspec-
tiva de la historia, que a su vez enriquezca y complemente con las ya
existentes. En ella que se deberían de incluir los distintos hechos, expe-
riencias y ámbitos de paz hasta el momento visto (solidaridad, cooperación,
actividades de baja entropía, negociaciones, tratados, planes de paz, etc.).
De esta manera se podría intentar recomponer una Historia de la paz,
como una parte inseparable y necesariamente complementaria con el resto
de «Historias» y de la «Historia» en general.
Hablaríamos de paz , tal como lo hemos venido haciendo, en el sentido
de todas aquellas experiencias y estancias en la que los conflictos se han
regulado pacíficamente: firma de tratados, paz silenciosa, solidaridad,
cooperación, actividades de baja entropía, etc. Es decir en las que los
individuos, los grupos humanos o las sociedades han optado por satisfacer
sus necesidades y las de los otros basándose en criterios igualitarios y
solidarios. Todo ello sin que ninguna causa ajena a sus voluntades (fe-
nómenos de la naturaleza, crisis de subsistencia, epidemias, agentes externos,
etc.) lo impidiese.
En este sentido incluiríamos la Paz, en el sentido más genérico,
aquellas situaciones en que se satisfacen dominantemente las necesidades,
con las premisas que hemos señalado anteriormente para todo el conjunto
social, a lo largo del tiempo. Las diversas escalas de las regulaciones
pacíficas, ya sea a escala individual o grupal (la socialización, caridad,
cariño, dulzura, solidaridad, cooperación y mutua ayuda), regional o
estatal (acuerdos, negociación, o intercambios) o internacional (pactos,
acuerdos, tratados, organismos internacionales, o intercambios). También
la paz de las periferias, de las esferas subordinadas y marginadas, donde
puede que existiera una mayor predisposición a las regulaciones pacíficas,
y la de todos aquellos grupos que por unas u otras razones reconocen
sus horizontes y sus prácticas bajo estos presupuestos, podrían ser
comprendidos.
En la «visualización» de esta Historia de la paz incorporaríamos las
interrelaciones causales entre las distintas estancias donde tales prácticas
se producen. Es decir las posibles influencias que las acciones de un grupo
pudiera tener en otros ámbitos, bien porque algunos de sus miembros
interactuan en distintos espacios, bien por la influencia que las obras o
las ideas pudieran ejercer sobre otros grupos o comunidades. Serían
causales porque las prácticas mantenidas en un primer lugar pudieran ser
la causa de que actitudes similares se mantuvieran posteriormente. La
Historia esta llena de ejemplos de este tipo, desde los buenos gobernantes
48 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ EL RE-CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA DE LA PAZ 49

que provienen de buenas familias, hasta creyentes y seguidores de reli- y de la violencia; establecer la relación causal y las mediaciones entre
giones e ideologías que mantienen públicamente coherencia con sus los diferentes niveles e instancias donde se practica la regulación pacífica
convicciones personales o vivencias de diálogo, amor o ternura, pasando y/o violenta de los conflictos; profundizar en la teorización de las nece-
por comunidades que adoptan determinadas posiciones pacifistas en sidades humanas, su concreción en los derechos humanos y los meca-
conflictos internacionales, por las mujeres en sus actitudes solidarias hacia nismos que posibiliten su satisfacción, protección y realización efectiva;
todo su entorno cercano, a estados en los que la raigambre de las prácticas explicar lo más fielmente posible los acontecimientos históricos siguiendo
democráticas tiene repercusión en la convivencia interior y exterior a través estas pautas.
de su mayor predisposición a la negociación, etc., o coyunturas de paz
en las que las propuestas de los individuos de su sociedad son mas
«pacifistas».
Cabe resaltar que lo que queremos aquí reconocer no es una paz
absoluta, perfecta, que probablemente nunca haya existido -ni exista- en
la Historia de la Humanidad. Sino un concepto de paz amplio, que
específicamente esté relacionado por la variable: regulación, transforma-
ción o resolución cotidiana de los problemas y de los conflictos creados
por los propios humanos para consigo mismos, entre ellos mismos, o
su relación con la naturaleza. Es por ello que preferimos hablar de una
paz imperfecta porque no es total ni esta absolutamente presente en todos
los espacios sociales, sino que convive con el conflicto y las distintas
alternativas que se dan socialmente a éste para regularlo. Que, aunque
las propuestas sean mayoritariamente de regulación pacífica, las propues-
tas y acciones violentas pueden que también estén casi siempre presentes
-tal como nos ha recordado exhaustivamente la historiografía tradicio-
nal.37
Desde este punto de vista la investigación interesada en una Historia
de la Paz, comprometida con los desafíos que los «nuevos tiempos» nos
demandan, con la construcción de la Paz como un instrumento para la
recreación de un mundo donde las vías de regulación pacífica de los
conflictos se conviertan en la opción principal ante todas las situaciones
presentes y futuras. En definitiva una Historia de la Paz que reconozca
y analice en el pasado que se desarrolle en el futuro podría tener en
consideración las siguientes directrices, a modo de primera propuesta:
desarrollar y perfeccionar el análisis de las causas, estructuras y dinámicas
de las situaciones de conflicto y las vías de regulación de los mismos;
desvelar las instancias en las que se producen las relaciones de la paz

37. Cf. MUÑOZ, Francisco. A. (1999) La paz imperfecta, apuntes para la reconstrucción
del pensamiento pacifista, Papeles de Cuestiones Internacionales 65, 11-14.
 EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA

PEDRO SAN GINÉS AGUILAR

Instituto de la Paz y los Conflictos
Universidad de Granada

Hablar de paz en la historia de los pueblos es, por parecer algo natural
a la convivencia social, sumamente complicado. La paz, sin duda alguna,
es el motor de la historia; sin embargo, en una sociedad dada, los conflictos
aparecen de forma reiterativa y constante, por lo que deben, del mismo
modo, ser resueltos. Desde este punto de vista, la paz no sería más que
uno de los instrumentos para la solución de dichos conflictos. No sería
más que la puesta en orden de los procesos sociales que van cambiando
día a día, acumulándose de tal manera que la paz lograda se encontraría
en permanente peligro.
Partiremos, pues, del principio según el cual la paz es la base de todo
el edificio de las relaciones humanas. Por ello, es un concepto complejo
y a menudo confuso, dado a la interpretación y la manipulación. Es un
término que aparece frecuentemente en las situaciones de conflictos de
todo tipo. Cuanto más problemas, más paz anhelada se manifiesta. Cuando
uno pierde lo más preciado, lo cotidiano, lo “normal”, lo “aburrido”,
entonces los recuerdos se hacen más profundos y lo natural se vuelve
imprescindible, lejano y doloroso.
Se dice en la introducción del libro que la paz ha estado ligado a la
guerra, lo que permite sugerir que la paz es uno de los elementos de un
binomio singular. Si la paz, como ya lo hemos dicho, es el fundamento
de una sociedad, es decir, representa la convivencia armoniosa entre los
52 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA 53

miembros de un colectivo dado; si, por otro lado, se define a la especie idiosincrasias de cada uno de ellos sean distintas. En Occidente las pinturas
humana como conflictiva, entonces, podemos decir que en realidad, no antiguas pretenden reflejar fotográficamente las realidades y las ambicio-
es la guerra el elemento opuesto a la paz, sino el conflicto. La guerra sería, nes de los poderosos y la desgracia de los marginados. En la China de
pues, una de las posibilidad de resolución de los conflictos. En síntesis los Emperadores, los creadores se alejan de la realidad y reflejan los
tendríamos un conjunto trinómico formado por la sociedad (la paz, la sentimientos y los deseos de los hombres que se manifiestan en la búsqueda
convivencia), el conflicto (los individuos en función de sus realidades de la paz interior y exterior. Se alejan a menudo de las realidades sociales
sociales), y la resolución de los conflictos en función de la paz. El man- para imaginar una armonía del hombre y el universo.
tenimiento de la paz se realizaría dependiendo de la capacidad de reso-
lución de los conflictos. Sin embargo, el concepto de resolución de los Corre límpida el agua del río que rodea al pueblo./ Es verano y reina
conflictos tiene, a su vez, dos caras: por un lado, la paz como resolución entre las gentes la alegría. Las golondrinas que anidan entre las vigas
de los problemas de forma pacífica (conversaciones, tratados, diálogos) del tejado van y vienen./Las garzas aletean gozosas sobre el río./ Mi mujer,
o, por otro lado, de forma violenta, que formularía, además, un proceso inclinada, dibuja un tablero de ajedrez;/ mi hijito fabrica anzuelos con
las agujas./ Yo estoy enfermo y sólo la curación anhelo./ Salud para mi
que tendería a la guerra; aunque ésta dependa, a su vez, del concepto de
cuerpo, no tengo otra ambición.1
paz. En definitiva, la paz sería entonces el principio y el fin de toda sociedad.
Si nos atenemos a la China clásica, desde los orígenes a 1911, podemos
Cierto es que detrás de esos cuadros idílicos, - deseos profundos de
observar que la historia de china, en su conjunto, es muy homogénea -
los seres humanos - se esconde la cruda realidad de las relaciones sociales.
contrariamente a lo que ocurre en occidente o en Europa -, las dinastías
Los símbolos que se ocultan detrás de un árbol, un río, una flor, un entorno
se van sustituyendo unas a otras sin cesar de forma dramática y a menudo
se manifiestan los sentimientos humanos: la tristeza, la melancolía, la
trágica. Sin embargo, su arte, su cultura, no refleja fotográficamente estos
desesperación, la alegría, el placer,... reflejos, a su vez, de los condicio-
acontecimientos provocados por la historia. En suma, los pintores, los
nantes sociales en los que los miembros de la colectividad china viven.
poetas, y muchos pensadores chinos se han alejado de aquellos conflictos
En la China clásica no existe una literatura épica - salvo en pueblos
sin salida, y las obras han intentado reflejar esa paz y la armonía de los
como los de Mongolia o Tibet -, sino una literatura de héroes o, más bien,
hombres en su entorno natural en el que se encontraban. Las pinturas chinas
sabios civilizadores. De constructores de ciudades, de inventores, del
antiguas sólo reflejan el universo terrenal representado por las plantas,
dominio de la naturaleza: Fu Xi, creador de la escritura a través de los
las flores y las piedras, así como los animales aparecen libres y apacibles.
trigramas, del pastoreo y de los instrumentos musicales; Nü Wa, esposa
Algunas veces en esos cuadros, en una casa solitaria de un bosque, de
y hermana de Fu Xi, creadora de la especie humana con el barro; Shennong,
una montaña o cerca de un río, unos hombres, a lo lejos, conversan, sus
padre de la agricultura, inventor del carro, del comercio, la medicina y
ademanes son delicados y tranquilizador, es el anhelo del sosiego y de
la farmacología; Huang Di (tercer milenio a.n.e), el mítico Emperador
la paz verdadera idealizada. En el fondo el hombre chino busca, sin
amarillo, regulador del espacio del tiempo y de las relaciones humanas,
descansar, la armonía de su cuerpo y del mundo que lo rodea, de las
inventó la cerámica, el arco y la flecha, y cuya mujer desarrolló la crianza
relaciones sencillas y de la comprensión entre todas las partes del cuadro,
de los gusanos de seda, representante del poder con el que mantiene la
del pensamiento y del soplo vital de la vida.
armonía - la Gran Paz -entre las tres fuerzas del universo: el Cielo yang
En las pinturas clásicas chinas, los árboles, los mares y los ríos, las
- cosmos, naturaleza y el compás -, la Tierra yin - las cinco esencias, los
montañas y los valles, las plantas y las flores, el viento y la lluvia, lo
orientes, el centro y la escuadra, y el Hombre dao mediador entre el Cielo
lleno y lo vacío, los hombres y los animales, todos se convierten en
símbolos de los profundos y contradictorios sentimientos y anhelos humanos
que reposan en esa paz tan - tranquilidad, sosiego - deseada. 1. TU FU o (DU FU): 712 - 770. Autor muy sensible a las desgracias de su época
Estos cuadros idílicos no representan, cierto es, la realidad de la historia denuncia las injusticias. MARCELA DE JUAN (1973) Poesía china: del siglo XXII a.C.
china, muy semejante a las historias de los demás pueblos, aunque las a las canciones de la Revolución Cultural, Madrid.
54 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR
y la Tierra - mediante la piedad filial, los ritos y las virtudes -: Huang
Di, en cuanto nació, obtuvo la Eficacia2 (shenling): a los tres años ya
sabía hablar. Esta virtud soberana produce, por efecto inmediato, que
los seres en movimiento y en reposo, los seres divinos, grandes y pequeños,
todo lo que ilumina el sol y la luna, el que sean tranquilos y dóciles. Este
estado de estabilidad en el que la tierra y las aguas, las plantas y los
animales, los dioses y los hombres prosperan sin invadir otros dominios,
se llama la Gran Paz (Tai ping).3
1. LA PAZ EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO CHINO
La paz era, pues, una proyección del concepto de armonía entre todos
los miembros de un mismo colectivo, unidos al cosmos del que se sentían
deudor. La paz era un anhelo final cuando un conflicto se presentaba,
y un retorno a la armonía de partida. La paz fue, a lo largo de la historia
china, el reencuentro con aquella armonía perdida, y volver a las esencias
de la edad de oro representado, igualmente, por los dos soberanos míticos
Yao y Shun (últimos reyes del tercer milenio), inventores del calendario,
los ritos, la música y las virtudes humanas. Épocas aquellas en las que
se supone que el poder se heredaba únicamente por méritos. Yao nombró
a Shun como sucesor, y éste, a su vez, a Yu el Grande, domador de las
aguas, regulador de los ríos y fundador del derecho hereditario, que
instauró la primera dinastía china primitiva Xia (XXI - XVIII a.n.e).
Si nos remontamos a miles de años atrás, desde las religiones más
antiguas y profundas de la humanidad, una idea se irá repitiendo a lo largo
de la historia china, un pensamiento original que unificará y moldeará
el ser chino en la cuenca del río amarillo y, posteriormente, a todo un
territorio inmenso que constituirá lo que se le suele denominar Mundo
chino, al que podemos añadir los países siguientes: Corea, Japón y Vietnam.
Además, hoy en día existen comunidades influyentes chinas en todo el
mundo.
En suma, este pensamiento gira en torno a un concepto trinómico: el
yin, el yang y el dao. Surge de las entrañas de un mundo agrícola en el
2. Cualidad de los dioses y las divinidades.
3. GRANET, Marcel (1968) La civilisation chinoise, Paris, 22. Traducción del francés
por el autor de este capítulo.
EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA 55
que la sucesión de las estaciones, de la noche y el día, el sol y la luna,
la lluvia y la sequía, el frío y el calor, etc. Cada acontecimiento natural
tendrá su efecto en la tierra, en las cosechas y en la forma de vivir de
los hombres. El hombre debe conocer las leyes de la naturaleza para poder
actuar en consecuencia.
El hombre chino siempre se ha sentido unido al cosmos, al universo
en el que se siente producto, y a su vez, mediador entre el Cielo al que
le debe sus desgracias o sus beneficios en su labor campesina, y la Tierra,
su hogar, su mundo real en el que practica sus conocimientos celestiales
en función de sus objetivos terrenales. El hombre es el centro del problema,
el que debe adaptarse a las realidades naturales que cambian continua-
mente.
El afán del hombre chino es la armonía de la relaciones que se
manifiestan en el nuevo trinomio: cielo, tierra, hombre. El macrocosmos,
ese mundo inmenso y desconocido que el hombre va descubriendo poco
a poco, es el cielo. Los hombres y la tierra son microcosmos, universos
singulares de ese macrocosmos. En definitiva, toda unidad existente es
una parte del todo, lo singular sería una parte de lo universal, es decir,
un microcosmos. No obstante, el hombre, como microcosmos, tiene una
función peculiar que reside, como lo hemos dicho anteriormente, en la
mediación de todas las partes o microcosmos. En cuanto a la tierra, como
producto del macrocosmos, es la realidad misma en la que la naturaleza
se manifiesta, por lo que dicha palabra definirá en ocasiones el macro-
cosmos o unidad de todas sus partes, de las relaciones entre todos los
microcosmos, o la unidad entre todas las partes de la tierra, del universo
terrenal en el que el hombre vive y comparte sus recursos. El equilibrio
de todas las infinidades de partes será uno de los puntos cruciales en el
concepto de armonía, es decir, de paz; si tomamos esta palabra como
resolución pacífica de los conflictos, en este caso, resulta de los cambios
constantes que operan en el ritmo de la naturaleza en la que todo, ince-
santemente, debe reconstruir su propio equilibrio.
El hombre debe adaptarse a los ritmos cambiantes de los procesos
naturales hacia una unidad siempre diferente e idéntico. El pensamiento
chino antiguo parte de un principio dinámico de la vida, de una imagen
modificadora de las realidades y del conocimiento de estas transforma-
ciones incesantes, y a su vez, infinitas, es decir, para que todo siga igual,
para que la vida pueda permanecer. La paz sería la permanencia en la
adaptación de las realidades a los procesos siempre diferentes, a veces
cíclicos y otras sorpresivas o imprevistas.
56 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR
El conocimiento es el resultado de ese mundo dinámico en el que lo
estático es casual o responde a la permanencia de lo cambiante. Lo estático
sería el conocimiento abstracto de las leyes naturales de todos los procesos
físicos cíclicos o no.
El yi jing o I ching -Zhou yi- (libro de los cambios o de las mutaciones)4
El libro más antigua chino, y a su vez, base referencial de todos los
pensadores posteriores, tiene más de tres mil años de historia. Se ha ido
desarrollando a través de un tiempo lejano y a su vez cercano. Es un libro
de adivinación, un intento primitivo de conocer las leyes de la naturaleza
que regulan el universo y el hombre, lo interno y lo externo. Se encuentra
y se vende siempre en las estanterías dedicados al ocultismo, al mundo
de lo inescrutable. Desde mi punto de vista es un gran error, pues todo
el desarrollo abstracto de los pensadores chinos se fundamenta en el
principio que hemos reiterado de forma constante y que será siempre
nuestra referencia de los códigos culturales chinos: todo cambia, se
transforma, se muda. El yi jing dice: El Cielo es alto, la Tierra es baja;
con ello queda determinado lo creativo y lo Receptivo. Correspondiendo
a esta distinción entre bajo y alto, se establecen los puestos distinguidos
y los inferiores./ El movimiento y la quietud tienen sus leyes definidas;
conforme a ellas se discrimina entre trazos firmes y blandos./ Los acon-
tecimientos siguen sus rumbos, que se definen según su índole. Las cosas
se diferencian unas de otras conforme a determinadas clases . De esta
manera surgen ventura y desventura. En el cielo se forman apariciones,
sobre la tierra se forman configuraciones; en ellas se manifiesta la
modificación y la transformación. (364)
El Universo, el cosmos, llevan un orden, una jerarquía. Las relaciones
entre la infinitud de partes no son iguales, son discriminantes, por lo tanto,
modificables. A cada cosa, cada objeto, cada unidad, cada ser vivo, les
pertenece un lugar, un mundo, a los que debe lo que son. El cambio o
modificación de la posición que cada cual ocupa modifica y desequilibra
el resto, por lo que para que se restablezca la unidad del conjunto es
necesario la estructuración de una nueva armonía o el retorno a la posición
natural. Estos dos principios se manifestaran reiteradamente en las posturas
definidas en los pensadores posteriores: o volver a la posición de partida,
o readaptarse a las nuevas realidades.
4. WILHEM, Richard (1960) I ching - El libro de las mutaciones -, Madrid, primera
edición: 1960.
EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA 57
La unidad está determinada por relaciones que se establecen en el
binomio yin y yang. Una vez yin, una vez yang. Los contrarios se van
sucediendo uno a otro en los procesos naturales de la vida: el sol sucede
a la luna, la noche al día, el frío al calor, ... Igualmente, en todo yin hay
yang y en todo yang hay yin, son como los de polos de un imán. No
hay nada que sólo sea yin o yang. La naturaleza es más compleja de lo
que uno supone, nada es absoluto, todo es relativo. Lo absoluto es ya una
unidad compleja y lo relativo depende de los cambios de las unidades
absolutas. Por ello, desde el concepto chino, los contrarios dependen de
unas relaciones determinadas existentes entre ellos, de una jerarquización
definida; en suma, de un orden fijado. A cada transformación le corres-
ponde unas relaciones singulares.
El dao es el resultado de estas relaciones infinitas. Es la resolución
de las contradicciones, poniendo en armonía todas las partes que lo definen;
y desde el concepto de paz, podríamos sugerir, como lo hemos dicho más
arriba, que ésta sería la resolución de los conflictos que aparecerían de
forma constante a lo largo de la vida y de la historia.
Para los chinos de la antigüedad, de tendencia animista, la naturaleza
es algo vivo: sean rocas, plantas, animales u hombres. Ciertamente, entre
lo orgánico y lo inorgánico, el hombre es el Centro del universo, a través
de él se consigue la armonía de la naturaleza. El hombre es un microcosmos
semejante al macrocosmos, en lo interior necesita un equilibrio, que a
su vez, depende de sus relaciones externas, de su entorno que también
debe ajustarse a un orden determinado.
El chamán - a menudo femenino en la más alta antigüedad china -
era el o la que regulaba todos los conflictos, tanto los interiores como
los exteriores. Emprendía viajes mentales o espirituales a través de los
trances, para acabar con las fuerzas malignas que habían salido de sus
dominios y reequilibrar, de este modo, la salud del enfermo, en el equilibrio
de su cuerpo y de su entorno. Este concepto dará sus frutos en el desarrollo
del pensamiento daoísta, y en particular, en el de la escuela daoísta: una
escuela “religiosa” hacia la consecución de la inmortalidad corporal y
mental y otra, derivada, escuela filosófica: cuyos representantes más
ilustres estarían representados por Yang zhu (época primavera otoño
chunqiu: 770-476 a.n.e.), Lao Zi (época primavera otoño chunqiu: 770-
476 a.n.e.) y Zhuang Zi (369-290 a.n.e., época de Reinos Combatientes
Zhanguo: 475-221) entre los primeros. Hoy día, en occidente, esta in-
fluencia se hace cada vez más fuerte y visible; los arquitectos, por ejemplo,
tienden ya a considerar que el hombre y su entorno - el lugar donde vive
58 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR
una persona, la disposición de la casa, de los muebles, de las ventanas
y puertas, tienen importancia en la felicidad del hombre - dependen de
una interacción fundamental que podemos descubrir con más detenimiento
en los conceptos definidos en el fengshui (viento y agua); es decir, el dao
de la armonía natural.
No cabe duda que podríamos encontrar este fenómeno, formado por
el trinomio cuerpo - mente - entorno, en todos los principios que influyen
en nuestra vida cotidiana. Las artes marciales, el Tai ji, la acupuntura o
medicinas naturales, la jardinería, son ya partes de nuestro legado cultural
universal actual.
2. EL PENSAMIENTO ORIGINAL Y LA RELACIÓN SOCIEDAD E
INDIVIDUO
La honda y lenta formación del pensamiento original chino tuvo lugar
desde la época de los Xia, o quizás antes, hasta la primera unificación
de China por la dinastía Qin: Xia: siglo XXI - siglo XVIII a.n.e; Shang
o yin: siglo XVIII - XI a.n.e; Zhou del Oeste Xizhou: siglo XI - 771 a.n.e;
Primavera otoñoChunqiu: 770 - 476 a.n.e; Reinos combatientes Zhanguo:
475 -221 a.n.e; Qin (unificación de China): 221 206 a.n.e.
El pensamiento original, que tiene por base lo que hemos relatado más
arriba, estará definido, desde un punto de vista práctico, por el orden, la
jerarquización definida en los ritos y en la organización social de los
individuos. Cada sujeto depende del lugar que le corresponde, desde su
nacimiento hasta su muerte, en función de su desarrollo social e individual.
Desde mi punto de vista, los chinos, en su desarrollo cultural e histórico,
han intentado separar nítidamente lo individual y lo social. En muchas
teorías de occidente se suele afirmar que los chinos no tienen o poseen
poca individualidad, por lo que se le define, ante todo, como prácticos.
No creo que las cosas sean así, si bien las relaciones entre lo individual
y lo social son muy complejas, y cada pueblo, etnia o grupo social define
estas relaciones en función de su proyección mental sobre la realidad. La
realidad y la ficción son dos polos o extremos de un mismo conjunto
proyectado en las relaciones interiores o psicológicas que definen al
hombre y sus relaciones externas que obedecen al acatamiento de ciertas
reglas sociales. En occidente, nuestra cultura mediterránea, las relaciones
existentes entre individuo y sociedad no están claramente definidas. El
individuo es, a su vez, sujeto y ser social. En China, el individuo tendrá
EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA 59
su vida interna determinada en sí mismo y su vida como ser social de
otro modo. Es decir, la sociedad sería el mundo de lo político, de las
instituciones, de las realidades prácticas, reales. Por otra parte, el individuo
sería, en sí y para sí mismo, emoción, sentimientos y sentidos, por lo que
se proyectaría en el mundo del arte y de todas las expresiones afectivas.
En consecuencia, el arte no podría ser social, sino individual e intrans-
ferible, proyección de la afectividad en la búsqueda de la armonía cuerpo
- mente; mientras que la sociedad sería el mundo de las relaciones humanas,
del poder y de los ritos.
Estos principios básicos afectarían a la idea de armonía entre el ser
y su entorno físico y social. La aparición de las cien escuelas de pen-
samiento durante la época primavera y otoño chunqiu (770 - 476 a.n.e)
surgirá para dar respuesta a los cambios que se están experimentado en
aquella época. A partir de una idea común fundamentada en la trinomía
yin yang dao cada escuela de pensamiento estructurará sus fundamentos
en las relaciones que deben establecerse y definirse en la relación individuo
y sociedad.
El poder, que representa el órgano superior de las relaciones humanas
como resultado del ordenamiento social, jugará el papel regulador de la
organización de los individuos en función de las posición que éstos ocupan
en la jerarquía humana.
El poder esta definido por el concepto de Emperador, como repre-
sentante supremo de los seres humanos, y mediante los premios y los
castigos deberá armonizar las relaciones entre los individuos a través de
la observación de los ritos - reglas de juego de la sociedad - y del papel
que le corresponde a cada cual según precisa la moral, la ética y la
educación.
Además, este poder está establecido según la relaciones existentes entre
tres partes: el Emperador, los ministros y los funcionarios. El Emperador
tiene el poder absoluto y decide de los ministros y los funcionarios como
mediadores entre él y sus súbditos. Se suele decir: el Emperador es uno
y todo lo que hay bajo el cielo le pertenece. En definitiva, es el propietario
de la tierra en su conjunto. Él está en el centro y regula no sólo los asuntos
humanos, sino las relaciones entre el cielo - el cosmos, la naturaleza, el
entorno - y la tierra donde ordena el espacio, el tiempo y las relaciones
humanas. Los ministros transmiten estas órdenes a través de los funcio-
narios que son elegidos según los exámenes imperiales u oposiciones. Éstos
dependen de una jerarquía definida en la que representan clases funcio-
nariales desiguales. Los súbditos o pueblo son de toda clase: agricultores,
60 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR
comerciantes, artesanos. Los agricultores son el centro de preocupación
del poder central, mientras que los comerciantes y artesanos son de
categorías inferiores, sobre todo en lo que concierne a los comerciantes.
Nunca los poderes políticos chinos han visto con buenos ojos a éstos
últimos.
De todo lo dicho anteriormente podríamos dividir el conjunto del
pensamiento chino a través de su historia en varios apartados: En primer
lugar el pensamiento original que sigue su trayectoria según las aporta-
ciones teóricas de la Escuela de los nombres -sofistas chinos (épocas
primavera otoño y de los Reinos combatientes chunqiu y zhanguo (770-
221 a.n.e.)- con Hui Shi (350-260 a.n.e.) y Gongsun Long (284-259 a.n.e.)
sus más insignes representantes, la Escuela del yin yang o Escuela de
los cosmólogos - artes ocultas, Gran Norma, los mandos mensuales -,
Zou Yan (siglo III a.n.e) puede ser su mayor representante. Todos los
escritos de este último pensador desaparecieron y sólo nos queda lo que
escribió el historiador Si Ma Qian (145-86 a.n.e) en el Shi Ji o Registros
históricos, y según el cual sería sobre todo un geógrafo e historiador que
creó, desde el punto de vista de Feng You Lan, una nueva filosofía de
la historia.5 En segundo lugar, el pensamiento colectivo o social cuyas
tendencias más destacadas son: el Confucianismo: Kong Zi - Confucio
5. «El comenzó por clasificar las montañas más conocidas, los grandes ríos y los valles
de China; sus pájaros y bestias; las producciones de sus aguas y tierras, y sus productos
raros; y a partir de esto extendió su investigación a lo que está más allá de los mares y
que no puede ser visto por los hombres... Sostuvo que lo que los eruditos llaman Reino
Central [es decir, China] ocupa sólo una octagésima primera parte del mundo entero. Llamó
a China Continente Espiritual de la Región Roja... Además de China [existen otros
continentes] similares al Continente Espiritual de la Región Roja, y que hacen [con China]
un total de nueve continentes... Alrededor de cada uno de estos hay un pequeño mar
circundante, de modo que los hombres y las bestias no pueden pasar de uno a otro continente.
Estos [nueve continentes] forman una división. Hay nueve divisiones como esta. Alrededor
de su borde externo está un vasto océano que los rodea en el punto en que se juntan el
Cielo y la Tierra.
El habló primero de los tiempos modernos, y de ellos retrocedió a la época de Huang
Di [el legendario Soberano Amarillo], todo lo cual ha sido registrado por los letrados.
Además, siguió los grandes acontecimientos en el ascenso y la caída de las épocas, registró
sus agüeros e instituciones, y extendió su investigación hacia atrás hasta el tiempo en que
todavía no habían nacido el Cielo y la Tierra, hacia lo que era profundo, abstruso e imposible
de ser examinado... Partiendo de la época de la separación del Cielo y la Tierra, citó las
revoluciones y transformaciones de las cinco fuerzas, y [los diferentes medios] de gobierno
y diferentes agüeros apropiados para cada una de las fuerzas.» (177-178) FENG YOU LAN
(1989) Breve historia de la filosofía china, Beijing:.
EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA 61
- (época primavera otoño chunqiu 551 - 479 a.n.e), Meng Zi - Mencio
- (época de los Reinos combatientes zhanguo 371 - 289 a.n.e) y Xun Zi
(época de los Reinos combatientes zhanguo 298-238 a.n.e.). El Moísmo:
Mo Zi - Mo Di, Mo Ti - (finales de la época primavera otoño chunqiu
y principios de época de los Reinos combatientes zhanguo 479-381). El
Legismo: Shang Yang (época de los Reinos combatientes zhanguo, fa-
llecido en el 338 a.n.e.), Shen Buhai época de los Reinos combatientes
zhanguo, fallecido en el 337 a.n.e), Shen Dao época de los Reinos
combatientes zhanguo, contemporáneo de Mencio) y Han Fei Zi (época
de los Reinos combatientes zhanguo 280-234). En tercer lugar, el pen-
samiento individual cuyas representaciones se fijan en dos tendencias
básicas: El Daoísmo: Yang Zhu (finales de la época primavera otoño
chunqiu y principios de época de los Reinos combatientes zhanguo), Lao
Zi (época primavera otoño chunqiu, contemporáneo de Confucio), Zhuang
Zi (época de los Reinos combatientes zhanguo 369-286) y Lie Zi (época
de los Reinos combatientes zhanguo, cuarto siglo a.n.e.).
Posteriormente, el Budismo se introdujo en China lentamente, según
algunas fuentes a partir del reinado de Ming Di (58-75), durante la época
de los Han del Oeste (25-220). Rápidamente, dos corrientes fundamentales
aparecerán: por un lado, el budismo en China: Kumarajiva (dinastía Jin
del Oeste, siglo V, fallecido en el 413, Maestro hindú, introductor y
traductor de los pensamientos budistas), Sengzhao (dinastía Jin del Oeste,
384-414), Daosheng (dinastías Jin del Oeste y Song, fallecido en 434)
y Xuanzang (dinastías Sui y Tang, 596-664) y por otro lado, el budismo
chino, el chanismo - chan o zen al japonés, versión fonética de la palabra
sánscrita dyana “meditación”: Bodhidharma (dinastías del Sur y del Norte,
vigésimo octavo patriarca en la India, siglo VI), Hui Ke (dinastía del Sur
y del Norte, segundo patriarca en China, 486, 593), Hongren (dinastía
Sui, quinto patriarca, 605-675), Shenxiu (dinastía Tang, fundó la Escuela
del Norte, fallecido en 706) y Huineng (dinastía Tang, fundó la Escuela
del Sur, 638-713).
3. EL CONFUCIANISMO
Desde la decadencia de la dinastía Zhou (siglo XI - 771 a.n.e.) la
unificación de China en el 206 a.n.e. se produce un cambio radical en
China. El periodo de Primavera otoño chunqiu inicia los grandes debates
filosóficos y morales que conducirán al periodo de guerras permanentes,
62 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR
periodo de los Reinos combatientes zhanguo (475-221 a.n.e.), entre todos
los estados que conformarán, más adelante, la unión del nuevo estado chino
realizado por la dinastía Qin (221-206 a.n.e.). En este periodo la población
aumenta significativamente, así como el desarrollo de la fundición permite
una producción de útiles para las labores agrícolas. El mundo económico
chino había cambiado y era necesario readaptar, políticamente, aquella
realidad a nuevos retos. Numerosas escuelas proliferarían,las cien escuelas
de pensamiento, intentando dar respuesta a la historia que les venía encima.
Entre todas ellas, la escuela Ru Jia o Escuela de los Letrados o Literatos
encontró su mayor exponente en Confucio. El pensamiento de esta escuela
residió en la observancia de losRitos como referencia para el buen gobierno
y el mantenimiento del buen entendimiento entre los hombres. Confor-
marían los fundamentos del confucianismo tres personajes destacados:
Confucio (551 - 479 a.n.e, época Primavera Otoño chunqiu), Mencio (371
- 289 a.n.e, Reinos combatientes) y Xun Zi (298 - 238 a.n.e., Reinos
combatientes).
Los Ritos son la base de la convivencia entre lo seres humanos y a
partir de los cuales deben resolverse todos los conflictos. Son las normas
morales y éticas que determinan las relaciones humanas. No cabe duda
que para los confucianos el hecho de obedecer y observar las reglas
protocolarias, la etiqueta y los rituales de los comportamientos ciudadanos
permite mantener una paz duradera. Los conflictos, según los letrados,
surgen del no acatamientos de estas reglas de conducta. El hombre, desde
que nace, pertenece o se sitúa en una posición determinada, fijada por
sus orígenes y el legado de sus antepasados. Para los chinos el ser huérfano
es la mayor desgracia, puesto que no pertenece a una línea histórica
formada por una cadena de antepasados que estructura una familia, una
casta o un clan. El chino se siente partícipe y obligado a esta cadena. Como
el sujeto está predeterminado por sus orígenes y debe actuar en función
de la posición que ocupa al nacer. Su desarrollo estará dispuesto según
las relaciones que mantendrá en la red de relaciones sociales que siste-
matizan un colectivo. Cualquier desplazamiento en falso modificará toda
la cadena de acontecimientos y por lo tanto pondrá en crisis o en conflicto
la estabilidad social. Los Ritos serían entonces el mayor seguro de vida,
puesto que a cada paso que dé el hombre hallará la respuesta adecuada.
Los Ritos son leyes tradicionales heredadas de los antepasados, una
acumulación de reglas de comportamientos ancestrales legados por el
tiempo transcurrido y almacenado en la memoria cultural de un pueblo.
Este concepto de cultura se verá reforzado en un continuador suyo como
EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA 63
es Xun Zi. Este conocimiento cultural sólo puede alcanzarse por el estudio
esforzado y constante. No se trata en este aprendizaje de innovar o pensar
nuevas fórmulas, sino de transmitir un saber, como dice Confucio: Soy
un transmisor, no un creador, soy uno que cree a los antiguos y que gusta
de ellos, por eso me atrevo a compararme con el viejo Péng. (I, p. 43).6
En definitiva, la educación es el principio básico de todo el edificio
social. Sin ella no hay transmisión de las tradiciones ni de la cultura. Sin
cultura no hay Ritos, por lo que no puede haber paz ni armonía, sino
únicamente conflictos. Educar es aprender y sirve para pensar. No se trata
de aprender para obedecer ciegamente, sino para comprender: Confucio
dijo: Aprender sin pensar es inútil, pensar sin aprender es peligroso;...
Estudia como si nunca fueras aprender bastante, como si temieras olvidar
lo aprendido;... Con el estudio profundo de los textos y el control que
proporcionan los ritos no pueden cometerse errores.7
Los Ritos conservan la memoria de un pasado remoto y la sabiduría
de los ancestros representados en los personajes míticos yao y shun (tercer
milenios a.n.e.). Son un modelo para el buen hacer. Ciertamente, Confucio
es consciente del hecho que los Ritos se modifican a lo largo del tiempo,
paulatinamente, siempre que la esencia, lo principal, se mantenga incan-
sablemente. No existe igualdad entre los hombres porque no hay igualdad
en la naturaleza - todo depende de ciclos y posiciones dependientes unas
a otras y jerarquizadas - por lo que los Ritos darán una respuesta a esas
diferencias sociales. Cada persona, al nacer, debe ocupar el puesto que
le corresponde y actuar, como lo hemos venido repitiendo, como le
corresponde, tal y como está expresado en la transmisión de las reglas
de comportamientos humanos: Confucio dijo: El que no ocupa el cargo
correspondiente no puede planear la política que él quisiera. ; 1. El duque
Qing de Qí preguntó a Confucio en qué consistía el buen gobierno.
Confucio respondió: “En que el soberano sea soberano, el ministro,
ministro, el padre, padre y el hijo, hijo. 2. El duque dijo: ¡Magnífico!
Si el soberano no es soberano ni el ministro es ministro, ni el padre es
padre, ni el hijo es hijo, aunque tuviera rentas, no podría recorgerlas
para alimentarme.; Zengzi dijo: “El hombre superior no piensa más allá
de lo que corresponde a la posición que ocupa.8
6. Confucio Mencio (1982) Los cuatro libros, Madrid, primera edición 1981.
7. Idem, XV, p.12; XVII, p. 54; XV, p. 83.
8. Idem, p. 54; XI, p. 82; XXVIII, p. 101.
64 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR
El mantenimiento de la armonía resulta, pues, para Confucio de la
resolución de las discriminaciones sociales mediante la obediencia a la
jerarquía que fundamenta el principio de sociedad. Los ministros deben
obediencia al Emperador y éste les devuelve benevolencia. Así ocurre
en una pirámide jerarquizada de arriba a bajo: los de arriba ofrecen
benevolencia y los de abajo obediencia.
Cada sujeto se debe a su acción, las palabras no valen en sí, sino en
los hechos: Confucio dijo: Los antiguos eran remisos en hablar, porque
les avergonzaba no llegar con los hechos a la altura de las palabras.;
1. Zai Yu dormía durante el día. Confucio dijo: No se puede tallar la
madera podrida, ni allanar con la paleta un muro de ramas y barro. ¿Qué
voy a ganar con regañar a Yu?; 2. Antes, escuchaba las palabras de
alguien y daba crédito a sus acciones. Ahora, cuando escucho las palabras
de alguien, también observo su actuación. Yu es el que me ha hecho
cambiar.9
Sin duda alguna, para Confucio las palabras deben ser el reflejo de
los actos, son el significado de los hechos y no puede distinguirse uno
de otro. A este principio desarrollado por Confucio se le denomina
Rectificación de los nombres.
Todo conflicto que surja debe resolverse a través de la justicia; sin
embargo, está no debería ejercerse si todo estuviera en orden, y siempre
que se obedezcan las reglas de convivencia, la moral y la ética a través
de la educación y de la cultura: Confucio dijo: Cuando escucho pleitos
soy como los demás hombres, lo que haría falta es que los procesos no
fueran necesarios.; 1. Alguien dijo a Confucio: “¿Qué pensáis de la
devolución de virtud por ofensa? 2. Confucio contestó: ¿Y con qué
pagaríais entonces la virtud? 3. A la ofensa se contesta con justicia y
a la virtud con virtud”, concluyó el Maestro.10
No insistiré más en Confucio; no obstante, el tiempo lo alzará en un
pedestal, y sus aforismos se convertirán en la ideología fundamental dentro
de la amplia cultura china. En consecuencia, las interpretaciones serán
numerosas y a menudo contradictorias.
Mencio, continuador teórico de Confucio, desarrollará el concepto de
amor al prójimo. Ciertamente, este amor no es igual para todos, sino
discriminante. Toda relación que proviene de una jerarquía dada posee
9. XXII, p.25; IX, p. 29.
10. Idem, XIII, p.83; XXXVI, p.102.
EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA 65
varios tipos de amores. No es igual el amor al padre que el amor al príncipe
o el amor a un hermano o un amigo. Sin embargo, el amor es un principio
universal que surge del hecho que ningún hombre soporta el sufrimiento
de los demás: 1. Mencio dijo:Todos los hombres tienen un corazón incapaz
de soportar los sufrimientos de los otros. 2. Los reyes antiguos tenían
el corazón compasivo, por ello practicaban una política igualmente
compasiva. Cuando con un corazón compasivo se practica una política
igualmente compasiva, el gobierno del mundo es tan fácil como hacer
girar algo en la palma de la mano. 3. Por ejemplo: si unos hombres ven
de pronto que un niño se cae a un pozo, todos sentirían miedo y compasión
y esto no sería por ganar el agradecimiento de sus padres, ni porque
así ganasen fama entre sus amigos y parientes, ni por miedo a adquirir
mal renombre. 4. De esto se deduce que, el que no siente compasión, no
es hombre, que el que no siente vergüenza y desagrado no es hombre,
que el que no siente gratitud y modestia no es hombre y que el que no
tiene sentimientos de aprobación o desaprobación no es hombre. 5. El
sentimiento de compasión está en la base del amor a prójimo. El sen-
timiento de vergüenza y desagrado está en la base de la rectitud. El
sentimiento de gratitud y modestia está en la base de la corrección y los
sentimientos de aprobación y desaprobación están en la base de la
sabiduría. 6. Los hombres tienen estas cuatro bases como tienen sus cuatro
extremidades y el que dice que no es capaz de desarrollarlas, es como
el que se roba a sí mismo, y el que declara la propia incapacidad al
príncipe, es como si estuviera robando al príncipe. 7. Todos los hombres
poseen estas cuatro bases en su yo, si saben cómo desarrollarlas y llevarlas
a su plenitud, serán como el fuego que empieza y toma cuerpo o como
la fuente que brota y aumenta su caudal. Si las completan, bastan para
proteger el universo; si no las completan, no podrán proteger ni a sus
propios poderes.11
No cabe duda que Mencio considera al hombre bueno al nacer, por
naturaleza. La bondad es el fundamento de su discurso Confuciano., y
los Ritos no son más que la emanación de este principio. La educación
y la cultura serán la columna vertebral de un Estado, y su divulgación
la condición de una convivencia en paz entre sus conciudadanos. Es cierto,
además, que si en un lugar de la pirámide social no se actúa en función
de la posición que se ocupa, es necesario que se restablezca el equilibrio,
11. Idem, VI, pp. 179-180)
66 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR
por lo que se considera que es legítimo que haya un cambio de dinastía
si los que gobiernan son incapaces en mantener la paz según los Ritos
legados por la historia. El Emperador incapaz de regirse por los Ritos sólo
puede encontrar desobediencia, conflictos, tragedias y desórdenes. Por lo
que cualquier desgracia producida por la naturaleza o el hombre será un
factor que determinará la mala gestión del soberano, y por lo tanto su
cese que será la justificación del cambio dinástico.
16. Ahora, si el rey organiza un gobierno que practique el bien para todos,
esto haría que todos los funcionarios quisieran servir en su corte, que
todos los campesinos quisieran cultivar sus campos, que todos los co-
merciantes quisieran hacer negocio en sus mercados, que todos los
viajeros quisieran pasar por sus caminos y, que todos los que fueran
perjudicados por sus soberanos, quisieran viajar para contárselo a Su
Majestad. Si esto fuera así, ¿quién podría oponerse? 17. El rey dijo: «Yo
soy torpe y no puedo poner esto en práctica, desearía que el maestro
me dirigiera la inteligencia, que usara su luz para enseñarme. Aunque
yo soy poca cosa, trataría de llevarlo a cabo. 18. Mencio dijo: «Sólo el
sabio puede no tener muchas cosas estables y tener un corazón firme.
Las personas mediocres, si no disponen de una cantidad estable de bienes,
no tienen el corazón firme. Si el corazón no es estable, no hay desorden
y mal que no se hagan. Si después de que han caído en falta se les castiga,
esto equivale propiamente a poner una trampa al pueblo. ¿Cómo podría
ponerse una trampa al pueblo donde gobierna un hombre justo? 19. «Por
esto, los soberanos inteligentes organizan la producción de sus súbditos,
de forma que puedan sostener a su padre y a su madre, a sus hijos y
esposas, que en los años buenos puedan comer a su gusto y en los malos
no morir de hambre. Después los dirigirán hacia el bien y el pueblo los
seguirá. 20. «Ahora bien, si la producción está organizada de forma que
no puedan sostener a sus padres, hijos y esposas, que en los años buenos
lo pasen mal y en los malos, no puedan evitar el morir de hambre, cada
uno intentará salvarse a sí mismo y, aun así, temerá no tener bastante.
Así, ¿cómo se tendrá tiempo de practicar la cortesía y la rectitud? 21.
«Si Su Majestad desea seguir el buen camino, ¿por qué no se vuelve a
lo que es su base? 22. «Si en una casa que dispone de cinco mu de tierras
se plantan moreras, los hombres de cincuenta años se vestirán de seda,
si los pollos, los puercos, los perros y los cerdos se crían en sus tiempos
debidos, las personas de setenta años podrán comer carne; si no se roba
tiempo de trabajo de un campo de cien mu, una familia de ocho bocas
no pasará hambre. Si se atiende a la educación en las escuelas, favo-
reciendo la enseñanza de la piedad filial y fraternal, no habrá hombres
EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA 67
de cabellos blancos llevando cargas por los caminos. Si los viejos van
vestidos de seda y comen carne, y el pueblo en general no pasa ni hambre
ni frío, nunca ha sucedido que el rey de un lugar así no haya conservado
su dignidad real.12
La barra de medir de un buen gobierno es el bienestar de su pueblo,
y este gobierno sólo puede ejercer su poder a través del bien. Cualquier
desviación que se produzca a este razonamiento sólo puede acarrear
desgracias. En suma, cualquier cambio es aceptado, siempre que acabe
con el mal gobierno y la fundamente en los Ritos que es el bien, por ello
el pueblo podrá resolver sus problemas y llevar a cabo sus tareas cotidianas.
Para Xun Zi, el bien no es el fundamento del Estado y la sociedad.
Desde su punto de vista, el hombre es, en principio malo, y sólo la
educación y la cultura, fundamentos confucianos, pueden regir la vida
de los seres humanos: La naturaleza humana es mala y lo que hay de
bueno en ella es elaborado. Es natural que el hombre se incline hacia
su propio interés, pero si sigue esta inclinación, las querellas y las
espoliaciones florecen en detrimento de toda cortesía e humildad. El
hombre se inclina naturalmente hacia el odio y la envidia, pero si sigue
esta inclinación, la sinrazón y los perjuicios florecen en detrimento de
cualquier lealtad y fidelidad. De nacimiento es cuando el ojo y el oído
sienten deseos de sonidos y aspectos, pero si se sigue estas inclinaciones,
la licencia y los desórdenes florecen en detrimento de los Ritos, de la
equidad ritual, de la cultura y de los principios fundamentales. Así pues,
si el hombre sigue su naturaleza, si hace caso a sus instintos, sin remedio
llegamos a las querellas y a las espoliaciones, dejamos a un lado la
distribución ritual de las tareas, dañamos los principios fundamentales
y volvemos al estado salvaje. Es por lo que es necesario que el hombre
sea corregido por Maestros y leyes, y sea guiado por los Ritos y la
equidad ritual para que se produzcan la cortesía y la humildad, y a
su vez, la cultura y los principios fundamentales, por lo que se llega
al orden. Estas observaciones demuestran claramente que la naturaleza
del hombre es mala y que lo que hay de bueno en él es fruto de un
proceso. 13
12. Idem, pp.155-156.
13. XUN ZI (SIUN TSEU) (1987) Paris, p.271. Traducción del francés por el autor
de este capítulo.
68 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR
En Xun Zi, el trabajo, el esfuerzo y el sacrificio son las virtudes del
hombre, porque de este modo se consigue, mediante el estudio y el
conocimiento de los Ritos, la cultura, que es el fundamento del hombre.
La elaboración de una sociedad se ha realizado durante largo tiempo con
el esfuerzo de muchos hombres. Por ello, sería un error no fundamentarnos
en esos principios. La paz y la armonía de una sociedad prosiguen a lo
largo del tiempo con mucha dedicación y laboriosidad.
Según los confucianos cualquier hombre puede alcanzar el conoci-
miento y la sabiduría. Educarse es la base de la convivencia, un Estado
tiene que pensar en la sociedad mediante el estudio de sus conciudadanos.
La moral y la ética edifican al ser en sus relaciones sociales para alcanzar
el bienestar, resolviendo, de este modo, cualquier conflicto que pueda
surgir.
El dao confuciano reside en el uso adecuado de la música, etiqueta
y de los protocolos. La música suaviza al ser y controla sus impulsos
emocionales, sus sentimientos y sentidos. Con el dao es cuando el hombre
alcanza la paz verdadera. Sin embargo, ésta no existe si estudio ni com-
prensión de los valores éticos y morales: Zixià dijo: Estudiad extensamente
y con una voluntad decidida, preguntad para acercaros a un tema y pensad
en lo que está próximo a vosotros. La virtud se halla entre estas acti-
vidades.14
4. EL MOÍSMO
Mo Zi (479-381) se opuso a Confucio ya que consideraba que éste
favorecía con sus ideas de Ritos al despilfarro del Estado y el empobre-
cimiento del pueblo. Mo Zi creó un movimiento político a través de sus
pensamientos. Era, al igual que sus partidarios, un xia o caballero andante.
Eran Guardianes del templo, hombres de orden y de sacrificio. Eran
respetado porque sus palabras y sus actos coincidían: Sus palabras siempre
eran sinceras y confiables, y sus acciones siempre rápidas y decisivas.
Ellos siempre cumplían lo que prometían y, sin hacer caso de sus personas,
se lanzaban a los peligros que amenazaban a otros.15
14. VI, p.134. Confucio: Ver nota 4.
15. FENG YOULAN, p. 73, ver nota 3.
EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA 69
Mo Zi creía en el amor universal, en el amor mutuo entre todos los
miembros de la sociedad. En esa vía es cuando se podía alcanzar la
verdadera armonía, la verdadera paz. Dice Mo Ti: El hombre bueno y
caritativo en cuanto hace, indefectiblemente, se aplica a buscar y pro-
mover el bien del mundo y eliminar todos los males de él. En estos tiempos,
¿cuáles son los males mayores del mundo?... Si, pues, inquirimos el origen
de tantos males, ¿cuál es? Si decimos que es el amarse y hacerse bien
los unos a los otros, ciertamente no es ese el origen; sino que es todo
lo contrario: el odiarse y hacerse daño recíprocamente... Dice Mo Ti:
Quien niega o condena la proposición ajena debe sustituirla por otra
mejor. Si sólo la condena, sin proponer otra mejor, sería meramente como
apagar con agua el fuego. No habría manera de conocer su opinión. Dice,
pues, Mo Ti que la división se debe sustituir por la unión. ¿Cuál es la
razón de que se pueda y deba sustituir la división por la unión? Responde:
Si al estado ajeno se le mira como a su propio estado, ¿como va a poner
en armas su estado para atacar al estado ajeno? Pues lo ajeno lo tiene
como suyo propio. La ciudad ajena la tiene como su propia ciudad, ¿cómo,
con su ciudad, va a atacar a la ciudad ajena?
... El lenguaje común del mundo distingue unas palabras de otras. En
este lenguaje, ¿amar y hacer bien al vecino son actos de división o de
unión? Ciertamente se dirá que son actos de unión. Entonces, de la mutua
unión nacen, realmente, enormes beneficios para el mundo, Por esto, dice
Mo Ti: La unión es verdad, es bien. Lo he dicho ya. El hombre bueno
y caritativo, en cuanto hace, indefectiblemente se aplica a buscar y
promover el bien del mundo y a erradicar el mal de mundo. Tenemos
que del manantial de la unión nos dimanan enormes beneficios para el
mundo y del manantial de la división nos dimanan enormes males para
el mundo....16
Mo Zi condena toda agresión armada al que se debe hacer frente con
una política de defensa de los pequeños y débiles frente a los fuertes y
poderosos (La película del director japonés Kurosawa: Los siete samouraï
ilustra bien el carácter de los Xia o Caballeros andantes). Además, Mo
Zi predica la austeridad en los gastos y en lo cotidiano frente al despilfarro
de los ricos y el gasto en Ritos como son los entierros o las fiestas.
16. MO TI (1987) Política del amor universal, Madrid, pp.53-55. Mo Zi, en el capítulo
cincuenta, y último del libro, cuenta una historia que se ha hecho famosa (pp. 191-193).
70 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR
Ciertamente, la paz se consigue con el amor entre todos los hombre de
igual manera. Mo Zi no considera ninguna discriminación por razón de
clase social o posición jerárquica.
Mo Zi desarrolló, igualmente, un sistema lógico cuya verificación se
hace a través de las experiencias históricas. El que crítica a otro no puede
hacerlo impunemente, sino que debe presentar una alternativa, debe ofrecer
algo a cambio. El dao de Mo Zi reside, como ya se repetido muchas veces,
en el amor universal, sin discriminación alguna y por acuerdo mutuo entre
los hombres.
5. EL LEGISMO
El legismo es una corriente política que se desarrolló en torno a tres
ideas sintetizadas por Han Fei Zi (280-234 a.n.e.): shi (poder o auto-
ridad), shu (manejar a los hombres o arte de gobernar) y fa (ley o
disposición).
Para los legistas, los hombres son egoístas y sólo buscan beneficio
propio, por lo que es necesario que la referencia de los hombres se
fundamente en la ley, y que está se cumpla. La ley tiene como ventaja
su transformación en función del desarrollo de las sociedades y sus
necesidades; sin embargo, las leyes tienden a mantenerse largo tiempo
y los cambios se hacen paulatinamente.
En realidad, los legistas crean un arte de la política. Shang Yang, que
falleció en 338 a.n.e, se fundamentaba en este concepto de la ley. En cuanto
a Shen Buhai, fallecido en 337 abogaba, ante todo, por el shu o el arte
de gobernar y manejar a los hombres. Por último, Shen Dao consideraba
el shi, el poder o la autoridad, como más importante para gobernar.
... Desde su punto de vista, para que una nación sea fuerte es necesario
enriquecer el Estado y fortalecer el ejército. Es decir, sin una economía
desarrollada no era posible tener un ejército reforzado. Además, para
conseguir enriquecer el Estado y potenciar el ejército era fundamental
apoyarse en la ley como referencia de las relaciones que se establecen
entre los individuos mediante la aplicación de las recompensas y de los
castigos. Para que la población se lo creyese, se cuenta que un día plantó
una estaca en la puerta orientada al sur de la capital, ofreciendo al que
la llevara a la puerta norte una recompensa importante. El primer día,
nadie se fiaba, por lo que la estaca permaneció en el mismo lugar.
Aumentaron la recompensa, con lo que un individuo se atrevió a realizar
EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA 71
la tarea; a cambio recibió, efectivamente, lo prometido, lo que se había
dispuesto en la ley. Con este símbolo, el pueblo pudo creer que las leyes
promulgadas se iban a cumplir decididamente. Shang Yang pensaba que
la ley no se cumplía cuando la gente fuera de lo común no la observaba,
por lo que era importante que los ministros y funcionarios obedecieran
las normas vigentes...17
La paz, desde el punto de vista de Han Fei y de los legistas, se resume
en la obediencia a la ley y en la fuerza del ejército. Consideran que si
todos los hombres cumplen con la ley, los mejores hombres se situarán
en los puestos adecuados, por lo que el país se enriquecerá y el ejército
será poderoso. Además, el poder del Emperador reside en observar a sus
ministros y actuar en consecuencia. Para ello, posee dos poderes: los
premios y castigos.
Ningún gran hombre fundaría su gobierno en el principio de satisfacer
los deseos de los hombres, pues los hombres sólo buscan su provecho
material, sino en la ley, con sus premios y sus castigos. Y gobernaría
aplicándoles castigos extremadamente rigurosos, mas no por odio sino
por amor, porque es gracias al rigor de los castigos que nadie osaría violar
la ley y las naciones y los pueblos vivirían, así, en paz.
Por ello, para que las naciones vivan en paz es fundamental imponer
rigurosos castigos, pues si sólo se concediera premios muchos osarían
violar la ley. Y dado que lo connatural en el hombre es tender a violar
la ley en lugar de tender a observarla, los monarcas, si fueran inteligentes,
entregarían siempre y en la cantidad prometida los premios, o el pueblo
dejaría de entregarse en el ejército por ganarlos, e infligirían siempre
y con el rigor estipulado los castigos, o el pueblo dejaría de observar
la ley. Y así, con el pueblo entregándose al ejército por el bien de la
nación, la nación se volvería indesestabilizable, y entregándose a la
observancia de la ley quedaría exenta de toda violación, pues ni llegaría
a ocurrir...
... Por otra parte, ocurre que lo connatural al hombre es evitar los trabajos
y buscar las comodidades. Pero si sólo buscase comodidades, las tierras
quedarían baldías; y si las tierras estuvieran baldías, la carestía haría
al pueblo difícil de controlar; y si fuera difícil de controlar, se rebelaría
produciendo desórdenes sociales. Y sin un sistema legal de premios y
17. Han Fei Zi (1998) El arte de la política (los hombres y la ley), Pedro San Ginés:
«Estudio Preliminar», Madrid, pp. XXVII-XXXIX.
72 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR
castigos aplicable en todo el territorio nacional, ninguna nación podrá
ser fuerte, pues para fortalecer a una nación se requiere la colaboración
del pueblo (que la ley asegura) además de que los viejos usos sean
sustituidos por una ley moderna, único modo de conseguir una sociedad
estable y en paz. Para llegar a bien gobernar, pues, no hay más que un
camino: el de abandonar la aplicación de normas inmutables y seguir
una ley que dé estabilidad a la nación, siendo una ley que da estabilidad
aquella que cambia con los tiempos. De esta suerte, para que el gobierno
dé buenos resultados ha de emplear medidas amoldadas a cada situación
social concreta: mientras que para dominar a un pueblo corriente, por
ejemplo, bastaría con deshonrar u honrar verbalmente a sus hombres
sin ser necesaria la ley, para dominar un pueblo astuto convendría
otorgarle premios e infligirle castigos.18
Los conceptos de ley que ofrecen los legistas son muy adelantados
para la época en la que aparecieron y son el dao del arte de la política.
Los cambios sociales eran constantes y aquellos conceptos podían adap-
tarse a las situaciones caóticas en los que los hombres vivían.19
Para los legistas, el Emperador debe mandar sin actuar - teoría muy
semejante a la de los daoístas - no debe ofrecer ninguna solución a los
problemas o conflictos planteados en la sociedad, sino que debe escuchar
y dejar actuar a los que se ofrecen y pretenden solucionarlos. En caso
de que no resultara tal y como los especialistas recomiendan, éstos serían
castigados, puesto que las palabras y los hechos deben ir en consonancia.
La elección de los responsables de las políticas que se pretenden llevar
a cabo es fundamental, por lo que los nombramientos deben realizarse
en función de los méritos y no de la clase social o del clan al que pertenece
el pretendiente al poder político. El responsable elegido sólo se debe a
un único emperador y deberá prestar sus servicios a otros: la lealtad y
la obediencia a un solo emperador es uno de los pilares de los principios
morales éticos de los legistas.
18. Idem, 175-177.
19. Dado que el dao es el principio de todo, dado que el dao es el criterio de todo,
los monarcas, si tuviesen claras las ideas, aprehenderían dicho principio y entenderían
así el origen de todo, escrutarían dicho criterio y entenderían así las causas de todo.
Y desde un yo vacío y quieto dejarían que las cosas se nombrasen por sí mismas y que
los hechos ocurriesen por sí solos, porque desde el vacío se entiende la verdad de los
hechos y desde la quietud, lo acertado de las acciones. Idem, p. 9.
EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA 73
6. EL DAOÍSMO
La Escuela del dao se fundamenta en el individuo, y por ello se aleja
de la vida social y de la acción política, aunque, para los daoístas, la política
verdadera reside en la no acción. Toda la naturaleza tiene su proceso y
cada cosa está en su sitio. Cualquier acción conlleva un proceso que torna
en lo contrario de lo que se deseaba. Toda cosa tiene su contrario, y al
igual que el yin yang, los polos se alternan de forma constante. Como
todo está en movimiento, todo cambia y todo permanece. El movimiento
del dao,/ es transformación de contrarios (fan)/ El dao se manifiesta,/
en la debilidad./ Las cosas del mundo nacen del ser (you),/el ser nace
del no ser (wu).20
En la antigüedad, a los que no querían participar en la vida política
y social de los Estados se les denominaba los que se ocultan o esconden.
Ellos no querían participar en un mundo violento y huían de toda lucha.
Consideraban que el hombre era lo fundamental: su integridad física y
su mente. Yang Zhu, que vivió entre la época de Mo Zi y Mencio, se
ve reflejado en los textos de los pensadores más importantes con estas
palabras. Si hubiera podido beneficiar al mundo entero arrancándose un
solo pelo, no lo habría hecho.21
Los taoístas eran ermitaños que huían del mundo. Desarrollaron una
filosofía en torno a la importancia del cuerpo y del individuo como tal.
La vida es un objeto precioso a la que nos debemos, todo lo demás no
es más que ilusión.
Lao Zi (época de primavera y otoño chunqiu 770-476 a.n.e. o de los
reinos combatientes zhanguo, 475-221 a.n.e. no se sabe a ciencia cierta,
aunque muchos eruditos abogan por el segundo periodo) es, sin duda
alguna, uno de aquellos ermitaños y del que no se sabe casi nada, sólo
lo conocemos a través del libro del dao de jing (el libro del dao y de
la virtud) donde se reflejan las alternancias de los contrarios: Sin salir
de la propia casa,/ se conoce el mundo./ Sin mirar por la ventana,/ se
conoce el dao del cielo (tian dao)./ Cuanto más lejos se va,/ menos se
sabe./ Por eso el sabio conoce sin viajar,/ distingue las cosas sin mirar,/
realiza su obra sin actuar.22
20. LAO ZI (1978) El libro del Tao, Madrid.
21. (88) Feng Youlan: ver nota 3.
22. Idem, p.21.
74 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR
Zhuang Zi, (época de los reinos combatientes zhanguo 369 -290 a.n.e.)
es, quizás, el más profundo de los autores daoístas. Desarrolla el concepto
de relatividad de las cosas: de lo grande y de lo pequeño, del sueño y
de la realidad,...
Un corto entendimiento no se puede comparar con un gran entendi-
miento, ni un ser de corta vida con otro de prolongada existencia. ¿Cómo
sabemos que es así? Un insecto que nace por la mañana y ya esa misma
tarde muere, no sabe lo que es una luna; la cigarra que no vive más
de dos estaciones, ignora lo que es un año; son dos ejemplos de corta
vida. Al sur de Chu vive una tortuga prodigiosa para la que quinientos
años son una primavera, y quinientos años un otoño; y aun más, que
en la remota antigüedad había una gran cedrela para la que ocho mil
años era una primavera, y otros tantos un otoño. He ahí dos ejemplos
de prolongada existencia. Aún en nuestros días Pengzu goza de gran
fama en el mundo por su longevidad, que todos quieren compararse
con él.
Sueñan los unos con banquetes, y lloran al despertar; los otros sueñan
que lloran, y al despertar gozan partiendo en cacería. Cuando un
hombre sueña no sabe que está soñando, y aun a veces en medio del
sueño sueña que está soñando. Sólo al despertar se da cata de su sueño.
Y así, sólo en el momento del gran despertar se podrá saber que todo
ha sido un gran sueño. Mas los estúpidos se tienen por despiertos, que
todo lo saben. Ahora reyes, ahora pastores, ¡qué grandísima ignoran-
cia! Ese Confucio y vos, los dos estáis soñando. Y cuando os digo que
soñáis, también es sueño. Todas estas razones pueden decirse asom-
brosamente extrañas. Cuando hayan pasado incontables generaciones,
se hallará un gran sabio que podrá comprenderlas; y esto acontecerá
de la mañana a la noche.
Una noche Zhuang Zhou soñó que era una mariposa: una mariposa
que revoloteaba, que iba de un lugar a otro contenta consigo misma,
ignorante por completo de ser Zhou. Despertóse a deshora y vio,
asombrado que era Zhou. Mas ¿Zhou había soñado que era una
mariposa? ¿O era una mariposa la que estaba ahora soñando que era
Zhou? Entre Zhou y la mariposa había sin duda una diferencia. A esto
llaman «mutación de las cosas».23
Todo y cada momento se transforma, nada sigue igual, por lo que el
hombre debe de adaptarse a cada instante a esos cambios. Cuando uno
23. ZUANG ZI (1996) Maestro Chuang Tsé, Barcelona, 36, 52, 53.
EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA 75
aprende y experimenta algo debe, seguidamente olvidar lo aprendido
y lo experimentado,de tal modo que sólo quede en el individuo aquello
que le pertenece, lo suyo, y lo aprendido se hace natural, por lo que
la mente puede gobernar y actuar sin artificios lo que se corresponde
al no actuar, puesto que todo nace, se transforma y muere siempre de
forma natural: ¡Ay! – exclamó Hongmeng -. Perfecciona tu mente. Sólo
has de mantenerte en el no-actuar, y las cosas se transformarán y
enmendarán por sí mismas. Abandona tu cuerpo, vomita tu inteligencia,
sumérgete en el olvido de las cosas exteriores, hazte uno con la energía
cósmica, libera tu mente y deja suelto tu espíritu, elimina todo cálculo
y todo intento. Infinita es la variedad del millón de seres, mas todos
retornan a su raíz. Retorna cada cual a su raíz sin percatarse de ello;
manteniéndose en la inditinción primordial, acabará sus días sin aban-
donar su raíz. Pues cuando usando de su inteligencia llega a darse
cuenta, se aparta finalmente de ella. No debes preguntar su nombre,
ni probar a descubrir su verdadera naturaleza, que así lo seres todos
nacerán y crecerán con toda espontaneidad.24
Los daoístas influyeron mucho en los legistas y en los artistas. Los
creadores encontraron en los daoístas las claves necesarias para el desa-
rrollo personal. Éstos piensan que los sentimientos, las emociones y los
sentidos son del individuo en exclusivo, ni son transmisibles, ni pueden
ser colectivizados, son expresiones del hombre en lo más hondo de su
ser. Cualquier hombre es igual a otro, por lo que conociéndose a sí mismo
se conoce a los demás: Todo ser es otro y todo ser es él mismo. Esto no
se ve desde el otro, sino que se sabe desde uno mismo. De ahí que se
diga: el otro surge del sí mismo, aunque también éste depende de aquél.
Nacen ambos al mismo tiempo, y aun así cumple decir que el nacer es
morir y el morir es nacer, y que el poder es no poder y lo imposible posible.
Razones para afirmar lo son también para negar, razones para negar
lo son también para afirmar. Por eso el sabio no sigue este camino, antes
bien se acomoda al Cielo; y esa es justamente la razón.
Uno mismo es también otro, y el otro es también uno mismo. El otro tiene
su propia afirmación y negación, y uno mismo también tiene su propia
afirmación y negación. Mas ¿verdaderamente hay diferencia entre el otro
y uno mismo?, ¿no hay realmente diferencia entre ambos? Que el otro
24. Idem, 121.
76 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR
y el yo no se contrapongan: a eso nombran eje el tao. Sólo acomodándose
a ese eje se puede penetrar el círculo, para así corresponder a los infinitos
cambios. Los cambios del “es” son infinitos, e infinitos los cambios del
“no es”. Por eso se dice: nada mejor que una mente iluminada.25
La paz de los daoístas reside, pues, en la no acción, en la no participación
en todo aquello que no es natural, y en todo aquello que pueda destruir
al hombre. El conocimiento de sí mismo es fundamental. Si un hombre
se conoce, puede vivir largos años. Para conseguir ese objetivo es fun-
damental cuidar su cuerpo y alejarlo de cualquier presión o peligro.
El daoísmo filosófico y, en particular, el religioso perseguirán la
inmortalidad, a través del arte y mediante la búsqueda del equilibrio y
la armonía del cuerpo y de la mente. La paz reside en uno mismo, en
la falta de ambición y en evitar los peligros de todo tipo que le acechan.
El Cielo y la Tierra poseen una grandísima belleza, mas nunca hablan
de ella. Obedecen las cuatro estaciones a una brillante ley, mas nunca
debaten acerca de ella. Fórmanse todos los seres conforme a una razón,
mas nada dicen sobre ella. El sabio se remonta al origen de la gran belleza
del Cielo y de la Tierra, y comprende la razón de todos los seres. Por
eso el hombre perfecto no actúa, ni obran los grandes sabios: quiere decir
que toman por dechado al Cielo y a la Tierra.
Unidos a éstos (al Cielo y la Tierra), son divina luminosidad y esencia
suprema; unidos a aquéllos (a los seres) participan de sus cien mudanzas.
Del millón de seres, unos nacen, otros mueren, los unos redondos, los
otros cuadrados, y nadie conoce su raíz. Florecen los millones de seres,
que existen desde la más remota antigüedad. Inmenso es el espacio entre
los seis puntos cardinales, pero no sobrepasa los límites (del Tao).
Diminuto es el pelo otoñal, mas de él depende cuando se forma. Nada
hay en el mundo a lo que no se vea hundirse y flotar, flotar y hundirse;
nada que en toda su existencia permanezca fijo y estable. El Yin y el
Yang, las cuatro estaciones, se alternan observando cada una el orden
que les toca. (El Tao), oscuro, existe como si no existiera; lleno de vida,
es fuerza espiritual sin forma. Alimenta a todos los seres, sin que reparen
en ello. Se le nombra raíz primera; y quien conoce esto puede observar
el Cielo.26
25. Idem, 46.
26. Idem, 221-222.
EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA 77
Lie Zi (época reinos combatientes zhanguo, siglo IV a.n.e.), como todo
buen daoísta de la época se apartó del mundo renunciando al poder,
prestigio y fama. Para Lie Zi, al igual que Lao Zi o Zhuang Zi, la fuerza
no estriba en el poderío o en la capacidad de destruir, sino en la debilidad
que tiene capacidad de convertirse en fuerza victoriosa porque es lo natural,
lo que puede resistir a la adversidad. La fuerza conlleva lucha continuada
para mantenerla, siempre más agresiva, por lo que, al final, la fuerza se
torna en derrota y la debilidad en victoria: una vez yin, una vez yang,
todo proceso extremo conduce, en definitiva, en lo contrario de lo que
se buscaba: lo débil en fuerza, y la fuerza en debilidad:
En el mundo hay un camino que siempre lleva a la victoria, y otro que
inevitablemente nos aparta de ella. El que siempre lleva a la victoria se
llama debilidad; el otro, el que inevitablemente nos aparta de la victoria,
se llama fuerza. Los dos son fáciles de descubrir, pero el hombre no los
conoce.
Por eso en la remota antigüedad, se decía: «Los fuertes vencen a quienes
lo son menos que ellos; los débiles vencen por sí mismos. Los primeros
se encuentran en grave peligro en cuanto tropiezan con un igual; los
segundos nunca se encuentran en peligro. De los que de esta manera se
dominan a sí mismos, de los que de esta manera se encargan del gobierno
del mundo, bien puede decirse que vencen sin triunfar y que ponen orden
sin gobernar.»
Yu Zi 53 dijo: «Si quieres dureza, deberás conservarla mediante la
blandura. Si quieres fortaleza, deberás guardarla mediante la debilidad.
Si te mantienes en la blandura, te harás duro; si te mantienes en la
debilidad, te harás fuerte. Si observas con atención en qué se mantienen
los hombres, podrás prever su futuro, desgracia o felicidad. El fuerte
triunfa sobre el que lo es menos que él, pero cuando tropieza con alguien
igual de fuerte debe endurecerse; la victoria del blando reside en él mismo,
lo que le confiere una fuerza inmensurable».
Dice Lao Dan: «Las armas fuertes atraerán la ruina, el árbol vigoroso
se quiebra. La blandura y la debilidad son atributos de la vida; la firmeza
y la dureza son atributos de la muerte.»27
27. LIE ZI (1994): El libro de la perfecta vacuidad. Barcelona, 71-72.
78 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR
En la no acción reside la fuerza de atracción, puesto que todo se hace
sin esfuerzo. Cada cosa se encuentra en su sitio sin forzar ni dominar la
naturaleza, sino uniéndose a ella, en su conocimiento y en su dinámica
cósmica o universal. Gobernar posee los mismos principios, si el empe-
rador gobierna con naturalidad, con sencillez, según las leyes universales,
entonces todos le obedecen y, sin que nadie se dé cuenta, ni él mismo,
el sistema funciona sin tropiezos, sin frenos ni impedimentos.28
Los movimientos daoístas han sido numerosos en la historia de china,
aparecieron numerosas sectas de todo tipo, utilizando cualquier género
de fuerzas naturales o supestas fuerzas supranaturales a través de la
alquimia, la quiromancia y otros medios ocultos en el microcosmos de
la mente y el cuerpo físico del ser humano. La verdadera fuerza reside
en el ser, en el hombre, por lo que conociéndolo se podía lograr la
inmortalidad tanto física como mental.
Las sectas daoístas, tenían y tienen organizaciones muy estructurada
y jerarquizadas. Sólo se pasa a un nivel superior si el Maestro celestial
lo determina. Son, al fin y al cabo, sistemas de convivencia cerrados.
En general, estas sectas religiosas se apoyan en la interpretación que
realizan en una supuesta Edad de Oro de la época de los reyes ideales
Yao y Shun (tercer milenio a.n.e) y Yu el grande, domador de las aguas
y Padre de la dinastía Xia (XXI-XVIII a.n.e.). Aquella “Edad de Oro”
conformaría lo que los daoístas llaman la Gran Paz Taiping, en la que
los hombres pueden vivir conforme a las leyes naturales, sin esfuerzo
ni obligaciones. Hubo, en la época Han (206 a.n.e.-200 n.e.) varias
rebeliones daoístas que acabaron con su propia derrota, entre éstas
podemos destacar la de los Turbantes Amarillos en el 184 y que hizo
tambalear al poder Han.
El Dao de los daoístas sería, pues, aquella “Gran Paz” tan anhelada
y perseguida que permitiría la longevidad eterna del ser humano, física
y mentalmente. La no acción sería la acción natural determinada por la
posición que ocupa cada ser en la Tierra, en función del cósmos o Cielo
y las relaciones humanas conformadas en la igualdad, la sencillez y la
naturalidad. Lo que se aprende debe olvidarse para que lo que quede en
el hombre le pertenezca sin artificios algunos.
28. Idem, 76; 101.
EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA 79
7. EL BUDISMO
El budismo entra en China durante el primer siglo antes de nuestra
era, siendo su desarrollo lento, a través de numerosos siglos. El budismo
se integrará en China a través del daoísmo. Era, en un principio, al igual
que el daoísmo, una religión de artes ocultas. El chanismo o zen será el
más prolífico.
La historia del budismo se desarrollará en paralelo a la del daoísmo,
cada movimiento tomará del otro algunos de sus conceptos que adaptará
su realidad propia. La convivencia entre ambos alcanzarán momentos de
alta tensión y críticas mutuas. Aunque ambas tendencias tengan mucho
que ver en la constitución y organización de sus religiones respectivas,
los principios parten de prosupuestos distintos. Si el daoísmo parte de la
nada, de la fuerza del qi del soplo de la vida que produce los diez mil
seres (el infinito), el budismo parte de la realidad social del ser humano
(producción infinita del nacer, morir, volver a nacer, volver a morir, etc.,
es decir, de la rueda de la vida) para alcanzar el nirvana (la negación
del soplo de la vida), la iluminación y acabar de este modo con la rueda
“infernal” de la vida.
“¡Qué miserable es, pues, este mundo! Un mundo que envejece y muere
y luego renace para envejecer y morir otra vez. Indefinidamente... Pero
la causa de esta vejez y de esta muerte, ¿no es el nacimiento y el deseo
del nacimiento?/ Y así, de causa en causa, se remontó hasta la ignorancia,
causa de impresiones falaces. Al final, el último pensamiento ‘resplan-
deció: / «Matando el deseo que lleva de nacimiento en nacimiento se
impedirán nuevos nacimientos, nuevos dolores. No hay otro medio de
matar este deseo que el de llevar una vida pura.»29
El budismo en general, y al igual que el daoísmo, huye de la sociedad
y de sus realidades. Sus principios se fundamentan en la búsqueda de la
iluminación, en romper el círculo de nacimientos y muertes. La muerte
no es una salvación, sino el comienzo de una nueva vida.
Existen numerosas escuelas de budismo y sectas budistas en torno al
mahayana e hinayana. En sus ideas se incluye la no violencia. Sin
embargo, para los budistas, la vida, tanto individual como social, es
29. PERCHERON, Maurice (1959) Buda y el budismo, Madrid, 33.
80 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR
sufrimiento porque sólo acarrea desgracias. Para salvarse el hombre debe
aceptar su realidad social, en bien y en mal, y buscar el momento de su
liberación que está en la iluminación.
En China, con el budismochan o zen, llegaron hasta alcanzar el silencio.
De esta escuela surgieron numerosos pensamientos singulares. Tal y como
ocurrió con el daoísmo, aprovecharon de sus conocimientos muchos
artistas. La búsqueda de la paz interna es la única verdadera.
La paz del budismo es la negación continuada de todas las cosas y
realidades o ilusiones, negar hasta la iluminación, hasta la liberación del
ser en sí mismo.
El individuo, más o menos determinado por su nacimiento (probable-
mente por lo que nosotros llamamos la herencia) y por la educación
que ha recibido en su infancia, tiene así un margen de libre albedrío.
Dependiendo la libertad de la que puede hacer uso directamente de la
libertad de su juicio, es esta facultad la que se debe ejercer, teniendo
en cuenta naturalmente los errores que se pueden cometer si no se corta
resueltamente el camino a la ilusión. En particular el juicio sobre sí mismo
procederá de un despiadado análisis; cada sentimiento, cada volición
serán disecados en sus elementos. Al desmontarlos se romperá su fuerza,
y la libertad del espíritu no tendrá entonces para actuar sino motivos
juiciosos.
El adepto llegará así a desembarazarse de las «diez depravaciones»:
el deseo que engendran los sentidos, el odio, la presunción, la obcecación,
la ignorancia, la opinión, la duda, la impudicia, la negligencia, e incluso
la simple imprudencia por falta del buen juicio.
Ciertamente no llegará a ello sin volver a caer muchas veces en el
fango. Pero un arrepentimiento apoyado en sólidas resoluciones, la sincera
confesión pública le permitirán, si no redimirse, por lo menos no practicar
más los tres pecados del cuerpo (la fornicación, el robo y el homicidio),
los cuatro pecados de la palabra (la frivolidad, la mentira, el perjurio y
la calumnia)- y los tres pecados del pensamiento (la malicia, la codicia
y la herejía).
Frente a esto practicará las ocho virtudes budistas: el amor a la verdad,
el respeto de sí mismo, la castidad, la humildad, la benevolencia caritativa,
la’ compasión, el ascetismo, la sumisión alegre al dolor y a todos los
disgustos.
El renunciamiento debe llegar hasta una indiferencia hacia el fruto
de los actos después de la muerte. Puesto que no hay en absoluto con-
EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA 81
tinuidad de alma, ni de Atman, puesto que no se trata más que de romper
el ciclo de los nacimientos, el verdadero budista no aspirará a un bienestar
futuro que sea el resultado de una perfección adquirida: merecerá el
Nirvana por ser más capaz de renunciar a él.
«Abandonad el bien y, con mayor razón, el mal: aquel que ha alcanzado
la otra orilla no tiene que hacerse balsas.» (Majhima-Nikaya).30
Buda, nació en torno al 556 a.n.e. en la India, por lo que en sus inicios
en China no era más que una religión extraña a sus costumbres. Su
introducción lenta y, como ya lo hemos dicho anteriormente, a través del
universo daoísta iba a cambiar el rumbo de la historia filosófica china.
La negación social es, pues, lo primero al que debe renunciar, puesto
que lo más importante es el ser en sí mismo, es el único que puede salvarse
de la rueda de la vida, renunciando al deseo, la ambición y la propia muerte:
«Que nadie comprometa su propio beneficio por el bien de los demás,
por grande que pueda ser. Si se conoce bien el verdadero interés del
Sí-Mismo, éste es entonces el fin que hay que perseguir» (Dhamapada.).31
La religión budista –igual ocurre con el daoísmo- no es homogénea,
sino heterogénea, por lo que cada secta aplicará e interpretará las “santas
escrituras sánscritas” según su idiosincrasia y los fines propuestos para
adaptarse a las distintas realidades sociales. Lo más destacado del budismo
es su rechazo total a la violencia.
El concepto de paz en la China clásica podría residir en la interacción
entre sociedad e individuo, entre el mundo interno y externo. No cabe
duda que el hombre es responsable de sus actos, tanto desde el punto de
vista social en el que participa políticamente y el individuo del que debe
cuidar el cuerpo y la mente. Para todos los pensadores de la antigüedad
china el sujeto social e individual es una unidad realizada en función de
la naturaleza que lo nutre y le asegura el sustento:
Para los confucianistas, moístas y legistas, el hombre es un ser político.
Actuando como le corresponde al nacer, en la posición que ocupa en la
jerarquía social, hace que la paz sea un hecho.
30. Idem,. 81-82.
31. Idem, 80.
82 PEDRO SAN GINÉS AGUILAR EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA

Los confucianistas se fundamentan en los ritos (costumbres, tradicio-

nes, etiqueta, ceremonias), la educación que los trasmite a través de la
sabiduría constituyendo el mundo cultural, fundamento del saber humano.
Así mismo el amor a los demás se mantiene a través de la moral y la
ética que se proyectan en la benevolencia de los superiores y la obediencia
de los inferiores.
Los moístas sólo creen en el amor igualitario entre los seres humanos,
la defensa frente a la agresión y la austeridad en su comportamiento
vivencial. Los legistas mantiene que la paz sólo puede ser lograda si la
sociedad es fuerte, por lo que sólo la referencia a la ley y a su cumplimiento
la hace victoriosa e inquebrantable. Los daoístas y los budistas creen ante
todo en el ser interior como solución a la paz del hombre y del universo.
En él reside la salvación. La paz interna conlleva implícitamente la paz
externa.
La aportaciones de los pensadores chinos al conocimiento de la paz
pueden ser muy útiles en un concepto integrador de las realidades sociales
y humanas. Los conceptos de cultura que integre las demás, de leyes que
protejan al individuo frente a la posible agresión de los poderes estatales
(Derechos humanos), del libre albedrío emanado de la interacción de ser
como entidad propia en la sociedad como organización de la libre relación
entre los individuos. La reiteración por parte de los confucianistas del papel
de la educación en la formación cultural, a través del esfuerzo, el trabajo
y el sacrificio de los seres humanos.
No obstante, queda mucho por descubrir y reinterpretar las aporta-
ciones legadas por nuestros antepasados de todos los confines del mundo
a favor de la paz y de la convivencia mundial. Con este capítulo sólo
he pretendido esbozar, aunque sea superficialmente, algunas aportaciones
del país más numeroso del planeta y cuya historia es generosa y repleta
de experiencias a las que debemos acudir para comprender mejor la
relación que existe entre el individuo y la sociedad con el fin de resolver
adecuadamente el infinito de conflictos que aparecen de forma continuada.
EL CONCEPTO DE PAZ EN LA CHINA CLÁSICA

EL PUEBLO DE LA ALIANZA

MARÍA JOSÉ CANO

Instituto de la Paz y los Conflictos
Universidad de Granada

Sería ingenuo negar que la historia del pueblo judío desde sus orígenes
ha estado marcado por una sucesión de conflictos, pero también faltaríamos
a la verdad si dijéramos que la dilatada historia de este pueblo ha estado
siempre y únicamente regida por la violencia. De hecho como en cualquier
grupo social se detectan constantemente actitudes conciliadoras, una veces
relacionadas con grupos sociales diferentes y otras enfocadas a fomentar
la solidaridad entre sus miembros. Nuestra finalidad es rescatar y resaltar
esa cultura de la paz que se produce en el seno del judaísmo.
Si consideramos que la civilización judía es una de la que conforman
el pensamiento occidental como componente substancial de la cultura
judeo-cristiana, es fácil imaginar que muchas de las ideas que tenemos
sobre la historia de los hebreos están tan arraigadas que sólo en unas
circunstancias muy concretas y en determinados ámbitos son cuestionadas.
La mayoría de las ideas más extendidas son arquetipos en los que se nos
muestra a un pueblo beligerante, violento, vengativo y cobarde.
El concepto que actualmente tenemos de los judíos se ha ido forjando
poco a poco desde el momento en el que el cristianismo se convirtió en
religión oficial del imperio; entonces con una actitud que se podría calificar
de ‘lucha generacional’ la iglesia cristiana se rebeló contra su madre judía;
cuando el cristianismo se extendió y consolido como tradición religiosa
dominante, el antagonismo entre las dos tradiciones se acrecentó hasta
84 MARÍA JOSÉ CANO
llegar a ser irreconciliable. Entonces surgen las acusaciones contra los
hebreos de pueblo deicida, terco y obstinado, capaz de realizar los mayores
crímenes y aberraciones; y si de la Antigüedad de los hebreos eran exaltadas
sus cualidades guerreras por una sociedad cristiana eminentemente be-
licosa, desde la ejecución y muerte de Jesús los judíos son tildados de
sanguinarios, asesinos y cobardes.
Pero, en verdad, la historia de los judíos, como la de cualquier otro
grupo social, es una sucesión alternativa de actitudes conflictivas y
pacíficas, a veces sin poder hacer distinciones entre unas épocas u otras,
pero en cuyo contexto hay que resaltar su cualidad de Pueblo de la Alianza.
Este es un concepto muy arraigado en la mentalidad judía desde sus
orígenes, y que en gran medida configuró el pensamiento posterior, y
sustancialmente las doctrinas proféticas. Si bien es cierto que la inter-
pretación que los profetas dan a la alianza está basada en visiones
escatológicas, también lo es que en sus promesas y oráculos estos textos
proféticos —fundamentalmente los postexílicos— postulan que para
alcanzar y mantener la Alianza ha de ser borrado todo tipo de hostilidad
de la faz de la tierra.
Cuando al comienzo de la era cristiana los judíos no tuvieron más
apoyo que las enseñanzas de los maestros de la Ley, basadas en el texto
bíblico y la tradición, la memoria colectiva rescató la historia desde sus
orígenes para, a partir de ella elaborar todo un sistema de vida que les
permitiera sobrevivir en medio de unas circunstancias hostiles. Es en-
tonces que el mesianismo pasa a ser la meta final de los judíos como
comunidad y como individuos. Y el mesianismo en el universo judío
conlleva un mundo en paz, regido por el Mesías, que ostenta el título
de Príncipe de la paz.
La esperanza que durante siglos mantendrá vivo al judaísmo de la
diáspora será la esperanza en la venida del mesías y de su reino; pero
esta espera no puede ser una espera pasiva, sino que todos y cada uno
de los miembros de la comunidad hebrea han de contribuir a preparar
el mundo para propiciar la venida del mesías y eso sólo es posible cuando
todo el pueblo sea puro y guarde la alianza con Yahvé. Esta actitud los
condujo a una postura de no participación en conflictos, como medida
para conseguir el fin de la violencia (Is 2, 4; Miq 4,3):
Entonces forjarán de sus espadas azadas y de sus lanzas podaderas
No alzará ya espada nación contra nación, ni se adiestraran ya en la
guerra.
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 85
Dado que la historia del pueblo judío no se puede desvincular de la
historia de la religión judía, este trabajo pretende presentar desde una óptica
histórico-religiosa la actitud de los judíos hacia la paz, empleando como
enfoque principal el análisis filológico e histórico, dado que la mayoría
de la información esta recogida de soportes literarios, una veces en textos
literario-religiosos como es la Biblia, en otros casos lo serán las fuentes
literarias tales que corpus narrativos, también textos históricos, e infor-
mación recogida en fuentes arqueológicas.
En nuestra colaboración se analiza como se va generando y afianzando
entre el pueblo hebreo la idea de que ellos son el pueblo de la alianza
por antonomasia, y toman conciencia de las consecuencias que ello
conlleva. Para eso se ha comenzado el trabajo con un breve análisis
filológico del léxico relacionado con el concepto de alianza, y se completa
con un análisis histórico, en el que se ha tomado como base principal
la Biblia. Lo anterior hace que el punto de vista que aquí se presenta lo
sea desde un prisma evidentemente judío, lo que nos sitúa en una posición
ventajosa para comprender el pensamiento y el sentir del pueblo hebreo
cuando comienza su gran diáspora en el año 70 d.C, momento en el que
la historia del judaísmo experimenta un cambo radical y momento en el
que concluye este trabajo.
1. LAS IDEAS DE PAZ EN EL JUDAÍSMO
La lengua hebrea ha sido y es aun hoy uno de los distintivos del pueblo
judío, es la Lengua Santa en la que se redactó la Miqra, la Biblia hebrea,
fundamento de todo pensamiento en el judaísmo, y texto obligado para
iniciar el estudio de cualquier temática relacionada con el mundo judío.
Con varios términos la lengua hebrea expresa los dos conceptos
fundamentales que sobre la paz aparecen en la cultura hebrea, éstos son
conceptos amplios formulados por las raíces ShaLaM, o por ShaQaT, en
sus distintas formas y expresiones. ShaLaM representa el modelo de paz
basada en la sensación de mostrar un hecho completo y perfecto; la otra
raíz ShaQaT presenta a la paz como descanso, tranquilidad o silencio.
Ambas raíces generan diferentes términos con los que expresar la idea
de paz en la lengua hebrea, siendo el más conocido y universal el de shalom,
derivado de la primera de ellas. 1
1. En CANO, María J. (1998) “Paz en el Antiguo Testamento”, Cosmovisiones de
paz en el Mediterráneo, eds. F.A. Muñoz y B. Molina Rueda, Granada, 28-61, se hace
86 MARÍA JOSÉ CANO
En la lengua hebrea existen conceptos relacionados con la idea de paz
como son los de solidaridad, justicia o igualdad, los cuales en numerosos
pasajes se emplean como simples sinónimos de paz, sobre todo en los
libros proféticos, pero también hay otros términos relacionados con la paz
consustanciales a la cultura hebrea, que son un componente importante
de la esencia del judaísmo, éstos son los que definen la idea de alianza,
pacto.
El término principal que se emplea en hebreo para “alianza”es brit.
La etimología de esta palabra no es muy segura, se baraja el significado
de “ atar” por similitud con el empleo de la misma raíz BaRaH en acadio.
Existen en hebreo otros términos asociados a brit , así ‘edut o `alah, que
si bien tienen el significado de “testimonio” y “juramento” respectiva-
mente, se pueden considerar en algunos pasajes (Ge 26,28; Dt 29,11; 13,
20; Ez 16, 59; 17, 18...) como sinónimos en función del paralelismo que
presentan con el anterior.
Otros términos complementarios de brit son ‘amanah, neder, shebu´ah.
‘Amanah es un nombre femenino de la raíz ‘aMaN, luego su significado
literal sería «fidelidad». Con el sentido de alianza aparece en Ne 10,1,
aludiendo a la renovación del pacto con Yahvé. Neder, en un nombre
masculino, que significa “voto”; existe una segunda la raíz NaDaR, no
empleada en hebreo en forma verbal, pero que en árabe significa “cortar”,
significado que, a su vez, se puede relacionar con pactar una alianza,
como se verá más adelante. Shebu´ah, en un nombre femenino derivado
de la raíz ShaBa´, y significa “juramento”; su empleo es más frecuente
que la anterior. Otros términos para pacto, no empleados en la Biblia,
son heskem y hozar.
Las expresiones para describir la confirmación de una alianza o un
tratado son numerosas y muy significativas. Una de las más frecuentes
es aquella en la que las distintas formas verbales se derivan de la raíz
QuM, cuyo significado primario es “levantarse”, “ser estable”, “durar”,
“cumplir” etc. Numerosos ejemplos de esos casos son los de las alianzas
firmadas entre Dios y los primeros padres en las que se emplean varias
fórmulas, siempre traducidas por “establezco la/mi alianza con...”, pero
en las que el significado esencial de la raíz le imprime el matiz de acuerdos
duraderos y sólidos. Así:
un análisis filológico detallado de la terminología empleada en hebreo para referirse a
paz.
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 87
1- Un participio de pasado de la forma Hif’il:
[Meqim brit...] (Noé Ge 9, 9). Establezco la alianza...
2- Un perfecto de la misma forma Hif’il empleando la partícula de
acusativo:
[Wa-haqimoti ‘et brit it...] (Noé Ge 9, 11) (Abraham Ge 17, 19).
Y establezco la alianza con...
3- Usando las partículas [ben... u-ben...], entre ....y entre
[Ha-brit ‘asher -haqimoti beni u-ben‘...] (Noé Ge 9, 17). La alianza
aquella que establecí entre mí y entre...
4- Una fórmula mixta de las dos anteriores:
[Wa-haqimoti ‘et brit ben... u-ben..].(Abraham Ge 17,7). Y esta-
blecí la alianza entre... y entre...
5- Empleando la segunda fórmula pero con shebu´ah “juramento” en
lugar y como sinónimo de brit:
[Wa-haqimoti ‘et shebu´ah...] (Isaac Ge 26, 3). Y establecí el
juramento...
Otra forma frecuente es empleando la raíz QaRaT, “cortar”, en clara
alusión a unos de los rituales que seguían a la estipulación de un pacto,
concretamente al de trocear unas víctimas. En las alianzas entre Dios y
los hombres no es tan frecuente como la raíz QuM.
Aparece por primera vez al hablar de la alianza con el patriarca
Abraham, para lo que el autor de Génesis emplea la forma intensiva pu’al
en perfecto y con la partícula ‘et:
[Karat Yahve ‘et Abram brit], (Abraham Ge 15, 18 ). Firmó (cortó)
Dios con Abraham una alianza.
La misma fórmula se pone en boca de Dios en al hablar a Moisés (Ex
34, 27):
[Karati ‘itka brit we-‘et] Israel. Hago alianza contigo y con Israel.
Generalmente al empleo de esta fórmula suele ir paralelo a una teofanía,
como son los casos citados.
En cambio en las alianzas entre humanos se recurre usualmente a esta
raíz, indicándonos que si en muy contadas ocasiones se siguen los rituales
al celebrar una alianza con Dios, sí lo hacen al concertar un pacto entre
88 MARÍA JOSÉ CANO
humanos. Algunos ejemplos serían cuando se concertó la alianza entre
Isaac y Abimelek, en Guerar (Ge 26, 28). En este caso se usa la partícula
‘im “con”:
[Wa-nikreta brit ‘imak]. Vamos a hacer un pacto contigo.
En II Sam 3, 12.13.21 Abner y David al intentar pactar entre ellos
utilizan:
[Kartah britka ‘ iti]. Pacta (haz tu pacto) conmigo.
Las variantes de las fórmulas para denominar la realización de un pacto
son múltiples como se puede comprobar en el epígrafe siguiente.
2. MECANISMOS DE REGULACIÓN PACÍFICA
La sociedad hebrea articuló toda una serie de mecanismos para la
regulación pacífica de conflictos en la que todos y cada uno de los
componentes ejercen un papel determinado, tal como podemos comprobar
a través de los textos, pero quizás el mecanismo más importante y
significativo es el de las alianzas.
2.1. Alianzas, tratados, pactos...
Los pactos y alianzas son elementos de capital importancia en la
tradición religiosa judía. Si la historia del pueblo hebreo en la Antigüedad
es una sucesión de guerras y batallas, también hay que tener siempre
presente que la religión judía se basa en un pacto, que el fundamento de
esta tradición religiosa es la alianza que el pueblo de Israel estableció
con su Dios, la alianza de Yahvé, la Alianza por antonomasia, ejemplo
exclusivo de la tradición y cultura hebreas, pues aunque el mito exista
en otras culturas no presenta las mismas características.
La alianza pactada entre Yahvé e Israel no es una sino que está
conformada por una serie de pactos sucesivos establecidos entre Dios y
su pueblo. En el seno del judaísmo estas alianzas se presentan como
paradigma de cualquier tipo de pacto, por lo tanto son las más importantes,
y modelos para los acuerdos posteriores que regularán las relaciones entre
los humanos. Todas ellas presentan una serie de parámetros comunes,
como son los sujetos que estipulan el pacto, siendo en todos los pactos
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 89
Dios y el jefe del clan; un segundo punto en común es el objetivo que
consiste en conseguir la protección y la bendición de la divinidad; también,
para todos los pactos existen unas fórmulas determinadas y, así mismo,
se ha de seguir un ritual preestablecido.
Los pactos establecidos entre la divinidad y los hombres, aunque se
formularan como alianzas perdurables, como mucho sólo lo eran mientras
duraba una generación, y cada pacto había de ser renovado por los
herederos del clan, por lo tanto sucesivamente Abraham, Isaac, Jacob,
Moisés y las tribus de Israel habrán de ir renovando cada una de las alianzas;
y es en esta relación de la divinidad familiar con el clan —Ex 3,6 Dios
a Moisés: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de
Isaac, el Dios de Jacob — donde probablemente radica el origen de la
alianza de Dios y su pueblo como una opción elegida libremente y por
lo tanto susceptible de renegociar, y de aceptar o revocar por una de las
partes.
La primera alianza que encontramos en el texto bíblico (Ge 9, 9-17)
es la acordada entre Dios y Noé, sus hijos, e incluso con todo ser viviente
—establezco mi alianza con vosotros y con vuestra posteridad, y con todo
animal viviente que con vosotros hay–, y Dios decide que no será ex-
terminada criatura alguna por las aguas del diluvio. La alianza se presenta
como un pacto permanente –que por generaciones eternas establezco entre
mí y vosotros y universal –entre mí y la tierra. La señal [‘ot] de la alianza
será el arco iris [qeshet]. La señal de esta alianza es creada para que sirva
de recordatorio a los participantes en el pacto, pero a diferencia de las
de otros pactos en éste solamente es para recordar a Dios no a los hombres
la alianza concertada:
Las aguas no servirán más de diluvio para destruir a las criaturas todas;
pues aparecerá el arco en las nubes y lo veré, recordando la alianza eterna
entre Elohim y todos los seres animados, con toda criatura que sobre
la tierra existe.
Esta primera alianza difiere de las siguientes en su carácter universal,
no exclusivo del pueblo hebreo, y en la falta de contrapartida exigida a
Noé o al resto de las criaturas.
Las siguientes alianzas son las que Dios estableció con Abram, el
primero de los patriarcas hebreos, y ya no tienen carácter universal. En
la primera de ellas (Ge15) Dios en el marco de una teofanía le promete
la tierra de Canaán:
90 MARÍA JOSÉ CANO
“Yo soy Yahvé, que te saqué de Ur de los caldeos para darte este país
en posesión”. En aquel día pactó Yahvé alianza con Abram, diciendo:A
tu posteridad otorgo este país, desde el río de Egipto hasta el río grande
o río Eúfrates.
En los versículos 9–1 y 17, se explica todo el ritual que Abram ha
de seguir para sellar la alianza, y que consiste en una ceremonia practicada
entre muchos pueblos de la zona en esa época y que se extendía por todo
el Mediterráneo oriental entre los pueblos pastores. El ritual consistía en
ofrecer unas víctimas a la divinidad, entre las cuales, una vez partidas,
debían de pasar los firmantes de la alianza para atraer una maldición sobre
aquel que no cumpliera lo acordado:
“Cógeme una becerra de tres años, una cabra de tres años y un carnero
de tres años, una tórtola y un pichón”. Cogió, pues, todo esto y los partió
por medio, poniendo cada mitad una enfrente de otra; más las aves no
partió.
En el caso que nos ocupa vuelve a ser Dios el protagonista principal
del acuerdo, Él será el único de las dos partes que conciertan la alianza
que, por medio de una teofanía, en la que adquiere forma de lengua de
fuego, pase entre los animales descuartizados:
Púsose, en tanto, el sol y sobrevino una densa oscuridad, y he aquí que
surgió una fogata humeante y una llama de fuego, que pasó por entre
aquellos trozos de las víctimas.
El símbolo de esta alianza es el ritual de los sacrificios, según se deduce
de Ge 15, 8-9, donde Abram solicita de Dios una señal: Mi Señor, Yahvé,
¿en qué conoceré que lo he de poseer? Respondióle:Cógeme una becerra
de tres años...
Abram vuelve a pactar con Yahvé dos capítulos más adelante (Ge 17).
En esta nueva alianza Dios ofrece multiplicar la descendencia del patriarca
a cambio de que cumpla los preceptos: Camina en mi presencia y sé
perfecto. Yo estableceré mi alianza entre Yo y tú y te multiplicaré.
Este pacto se formula como un compromiso eterno: Confirmaré, pues
mi alianza entre Yo y tí, y con tu descendencia después de ti... a modo
de alianza eterna, pero en realidad es una renovación del pacto de Ge15:
Daré a ti y después de ti a tu descendencia el país... de Canaán, en posesión
perpetua y una ampliación del mismo al reafirmase la voluntad divina
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 91
de multiplicar la descendencia de Abram, al que ordena cambiar de nombre
para hacer más patente la promesa: No será más tu nombre Abram, sino
que tu nombre será Abraham —[ab] “padre” y [raham] “multitud
numerosa”—.
En Gé 17 además de la perfección moral, Dios prescribe un precepto
positivo como señal de esta nueva o renovada alianza: la circuncisión
[milah] según se expresa en el versículo 11: Os circuncidaréis, pues, la
carne del prepucio, vendrá a ser señal de alianza entre Yo y vosotros;
que le recordará a Dios su tratado con los hombres, pero sobre todo será
un recordatorio para los hombres de lo acordado en su pacto con Dios.
El rito de la circuncisión que en muchos pueblos significó la iniciación
a la vida sexual, se convirtió en el judaísmo postexílico en el signo distintivo
de la identidad judía y así se conserva hasta hoy.2
La reafirmación de esta alianza se produce mediente la teofanía del
encinar de Manré en la que Dios aparece acompañado de dos ángeles.
Dios recuerda a Abraham que la alianza, aun siendo eterna [brit ´olam],
ha de ser renovada por su hijo Isaac y con su descendencia después de
él, como así sucede en el capítulo 26 del mismo libro de Génesis, donde
confirma a Isaac las dos alianzas estipuladas con Abraham:
Reside en ese país, que yo te diré... Pues a ti y a tu descendencia he de
dar todas esas tierras, cumpliendo el juramento (ha-qimoti ‘et ha-shebu`ah)
que hice a tu padre Abraham. Multiplicaré tu descendencia como las
estrellas del cielo... en premio a que Abraham escucho mi voz y observó
mi mandato, mis preceptos, mis estatutos y mis leyes (Gé 26, 2-5).
También Jacob tiene una confirmación de la alianza de Abraham, en
el pasaje de la visión de la escala (Ge 28, 10-22), sueño en el que Dios
vuelve a aparecerse acompañados de los ángeles, sus mensajeros, y dice
a Jacob: Yo soy Yahvé Dios de tu padre Abraham y de Isaac. La tierra
en la que yaces la daré a ti y a tu descendencia y será tu posteridad como
el polvo de la tierra...
En agradecimiento a esta confirmación de la alianza, Jacob consagra
el lugar a Dios erigiendo un santuario, el de Bet‘el, tal y como antes había
2. Según GROLLENBERG, L. (1966) Panorama del mundo bíblico, Madrid, 64, el
capítulo 17, debió de ser redactado en el siglo VI a.C., pues “esta práctica secular adquirió,
durante el destierro a Babilonia, su plena significación de signo de alianza entre Israel
y Dios”.
92 MARÍA JOSÉ CANO
hecho Isaac. En este relato se unen las tradiciones elohista y yahvista.
En función de las tradiciones de la redacción bíblicas la alianza de Gé
17, que ya comienza a esbozarse en Gé 12, siguiendo la tradición yahvista,
es un nuevo relato de la alianza de la tradición sacerdotal, mientras que
el pacto de Gé 15 pertenecería a la yahvista con algunos rasgos de la
tradición elohista.
La cuarta alianza entre Dios y los hebreos es la realizada entre Yahvé
y Moisés. Este pacto, en principio se presenta como la renovación de la
antigua alianza de Abraham. Dios recuerda a Moisés durante la teofanía
de la zarza ardiente (Ex 3,6) que Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de
Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. Dios, como en la primera
alianza de Abraham, aparecer materializado como una lengua de fuego.
Aunque esta alianza presentará algunas novedades respecto a las
anteriores, vuelve a renovar los pactos que Dios había concertado con
los patriarcas, fundamentalmente el de la tierra prometida: He bajado
para... subirlo de ese país a un país bueno y espacioso, a un país que
mana leche y miel, al solar de los cananeos (Ex 3,8) y en Ex 6,8 Os
conduciré al país, que alzando mi mano, juré dar a Abraham, Isaac y
Jacob, y os lo daré en propiedad. Pero es en la teofanía del Sinaí (Ex
19) cuando Dios pacta una nueva alianza con el pueblo hebreo a través
de Moisés. Dios se presenta en el espesor de la nube, a fin de que el pueblo
oiga cuado Yo hable contigo. Yahvé con este pacto elige a su pueblo —
seréis entre todos los pueblos mi propiedad peculiar —, y como con-
traprestación los hebreos no sólo han de guardar sus preceptos sino también
construir para él un reino de sacerdotes y una nación santa. Israel queda
constituida como una nación santa dedicada al culto de Yahvé. El símbolo
de esta alianza serán las Tablas de la Alianza, serán el Decálogo, com-
pletado por el Código de la Alianza.
La nueva alianza será ratificada por el mismo Moisés en Ex 24. El
ritual para esta ratificación comparte algunos rasgos con la ratificación
de la alianza realizada por Jacob, en ambos casos se consagra el lugar
erigiendo un santuario en el que se colocan doce piedras votivas (masseba/
ot),3 y se sella la alianza ofreciendo sacrificios según el siguiente ritual.
Encargó a los jóvenes israelitas que ofreciesen holocaustos (‘oleh)...y
sacrificaran novillos como víctimas pacíficas (shelamim) a Yahvé. En-
3. Jacob sólo colocó una y ungió el lugar con aceite.
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 93
tonces tomó Moisés la mitad de la sangre y la puso en los lebrillos, mientras
vertió la otra mitad sobre el altar. Después tomó el Libro de la Alianza
y los leyó a oídos del pueblo, el cual exclamó: ¡Todo lo que ha dicho
Yahvé haremos y obedeceremos! Moisés entonces cogió la sangre, y la
vertió sobre el pueblo y dijo: He aquí la sangre de la Alianza.
En este pasaje se mezclan las tradiciones yahvista y elohista, en la
primera alianza el pacto se ratifica con un banquete (Ex 24, 9-12) y en
la segunda con la partición de la sangre (Ex 24, 3-8). Ésta es la cita más
notable de la alianza de Dios y su pueblo con Moisés como mediador,
pero en pasajes anteriores y posteriores, a lo largo de todo el libro del
Éxodo se recuerda constantemente el pacto (Ex 2, 24; 3, 17... ), hasta
que en Ex 34, 10 se produce la renovación de la alianza por parte de las
tribus, no sólo de los jefes de clanes:
Mira, voy a hacer una alianza; realizaré maravillas delante de todo el
pueblo, como nunca se ha hecho se ha hecho en toda la tierra ni en nación
alguna...
Esta será la primera señal de la anfictionía de las tribus de Israel que
encontraremos consolidada en el periodo de los Jueces.
En resumen se puede decir que las alianzas de los hebreos con Dios
son unilaterales, Dios es el que decide cómo, cuándo y en que condiciones
se concierta un pacto; por ello el texto al poner la palabra en boca de
Dios hace que el Verbo siempre se refiera a los pactos empleando el
posesivo [briti, “mi alianza”]. Dios es el que realiza el ritual para sellar
el acuerdo, como se puede observar en la alianza con Abraham a través
de la teofanía de los animales partidos, o con la del monte Sinaí. Los relatos
de los pactos con Dios se establecen observando todas las formalidades
legales de rigor que se exigían para la ocasión. Pero curiosamente el ritual
de los animales cortados, 4 arraigado en Israel 5 , y muy extendido entre
los pueblos del Medio Este e incluso en la antigua Grecia no aparece
descrito en los convenios suscritos entre humanos durante ese mismo
periodo, como se comprobará más adelante.
4. Ver la etimología de “pactar” en el primer epígrafe de este trabajo.
5. Jeremías dice que las partes concentantes de un acuerdo tenían que pasar entre las
partes de un becerro partido en dos.
94 MARÍA JOSÉ CANO
En el seno de mundo hebraico el modelo de las alianzas con la divinidad
se reproducen entre los humanos, encontrándonos con acuerdos privados
pactados entre dos individuos como son los que llevó a cabo Jacob con
su suegro Labán (Gé 31, 44), o con su hermano Esaú (Gé 32, 4.17); los
pactos establecidos por Jonatán y David (I Sam 18, 3: 23, 18). Los tratados
celebrados entre sí por dos o más jefes, reyes o representantes las naciones
como es el convenio acordado entre Abraham y Abimelek (Gé 21, 22),
el realizado entre Abner, jefe de los ejércitos de Saúl y David (II Sam
3, 13), así como el establecido entre el rey Salomón de Israel, y el rey
fenicio, Hiran de Tiro (I Re 5, 26), o las alianzas de Ben Hadad, rey de
Aram y Damasco con los reyes Asa de Judá (I Re 15, 19) y con Afed,
rey de Israel (I Re 20, 34), entre otros.
Al ser el texto bíblico un texto literario y por tanto muy poco exacto
en cuanto a terminología diplomática, es difícil distinguir entre alianzas,
tratados, pactos y acuerdos, pues todos ellos se identifican entre sí,
dependiendo solamente de pequeños matices poco objetivos, pues el
término empleado la mayoría de las veces es brit.
2.1. Mediaciones y mediadores
Las mediaciones entre las partes en conflicto eran frecuentes, se
encuentran los emisarios o mensajeros, sobre todo en las alianzas entre
los hebreos y la divinidad. Este papel es asignados a los ángeles, que son
los que suelen presentar ante el humano los deseos de Dios: Alianza de
Abraham Gé 16, 7; Gé 18; con Moisés 23, 20 ss.; una nube es la guía
Ex 40, 36 ss; Nu 9, 15 ss, etc.
En los acuerdos entre humanos los emisarios se le designa con el
término mal’akim, término que se puede traducir como “emisario,” “em-
bajador”, pero también “ángel”. Los emisarios suelen ser servidores de
los jefes de clanes o de los reyes, son ´abadaw, “sus sevidores”, “sus
esclavos”. En el pacto acordado entre Esaú y Jacob, el segundo de los
hermanos hace que se adelanten unos emisarios a proponer los términos
de la negociación. En II Sam 3, 12 Abner envía mensajeros para hablar
con David; del mismo modo Asa, rey de Judá envía a servidores para
pactar con el rey de Damasco, Ben Hadad (I Re 15, 18), y éste los envía
para hacerlo con Afed, rey de Israel.
Estos emisarios precedían a los gobernantes para anunciar las inten-
ciones de aquellos, con frecuencia portando presentes de reconciliación:
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 95
ganado, oro, plata, plantas exóticas, etc. Cuando se acuerda una alianza
o un pacto, especialmente cuando se trata de un acuerdo que se celebra
entre dos o más jefes de clanes o reyes, el acto suele realizarse en presencia
de testigos, que son jefes de los ejércitos, personajes destacados del clan,
familiares de los firmantes, etc.
3. LOS MODELOS DE SOCIEDADES JUDÍAS Y LA PAZ
La extensa historia del pueblo se puede dividir en varias etapas6 que,
en término generales, caracterizaron sus diferentes modelos de sociedad
y, con el tiempo, conformaron el judaísmo actual, y lo capacitó para
mantener una relación de interculturalidad con otros pueblos y otras
tradiciones religiosas. De todas ellas este trabajo se centra en las cuatro
primeras —desde los orígenes hasta la diáspora del siglo I d. C.— por
la proyección que estas etapas iniciales tienen sobre el resto al tratar el
tema de la paz.
La paz en el judaísmo está presente en todas las época y ámbitos de
la vida, desde los primeros tiempos, cuando el relato bíblico hace referencia
a una sociedad preagrícola, es la historia prepatriarcal, en la que la religión
no tiene estructura alguna, y con un carácter individualista reverencia a
la naturaleza en su conjunto, semejándose a las religiones animistas.
Solamente en momentos especiales, y para una acción concreta, algún
individuo, ejerce de “líder” o representante del pueblo. Aquí, en este
periodo, habría que enmarcar la alianza de Noé. Este primer pacto de Dios
con los hombres, como hemos analizado antes, tiene un carácter universal
y eterno y está concertado con el conjunto del universo, siendo Noé el
representante, el “líder” de los seres animados:
Habló también Elohim a Noé, y con él a sus hijos, diciendo: En cuanto
a mí, he aquí que establezco alianza con vosotros y con vuestra posteridad,
y con todo animal viviente que con vosotros hay: aves, ganados y todas
las bestias salvajes... he colocado mi arco en las nubes para que sirva
de señal de alianza entre mí y la tierra (Gé 9, 9ss).
6. KÜNG, Hans. (1991) El judaísmo. Pasado, presente y futuro, Madrid Según este
autor es divisible en cinco periodos paradigmáticos: Judaísmo preexílico, postexílico,
rabinismo medieval, asimilación a la modernidad y postmodernidad.
96 MARÍA JOSÉ CANO
La importancia de esta primera alianza surgida en el contexto cultural
del pueblo hebreo radica en su carácter universalista, pero sobre todo en
unos conceptos acordes con una ética postmoderna, donde la relación entre
el hombre y la naturaleza es un valor en alza en el contexto de una sociedad
ecológico-social, que busca nuevas experiencia en pro de un mundo más
plural, justo, y pacífico.7
3.1. Los patriarcas y la alianza con Dios
El primero de los periodos antes citados fue cuando el judaísmo sufre
una mayor influencia de otras religiones orientales y también es cuando
se gesta la concepción básica del Dios Único, el hombre y el mundo. Como
eje de ese paradigma está el establecimiento de una relación entre Israel
y la Tierra Prometida (Eretz Israel), a través de la Alianza con Dios. Por
primera vez el pueblo hebreo se autoconciencia de que «Israel es el pueblo
de Yahvé». En él se integraría este epígrafe —Los patriarcas y la alianza
con Dios— y el siguiente —Normativa de convivencia y la Tierra pro-
metida— donde se trata el asentamiento en la Tierra Prometida.
Según el relato bíblico, los primitivos hebreos conformaban una sociedad
patriarcal, donde el patriarca era el origen de todo el clan, luego ese tronco
común es el que crea nexos más o menos fuertes entre sus miembros.
El hecho de que los patriarcas sean considerados personajes legendarios
no resta importancia a las deducciones a las que se puede llegar tras la
lectura del texto bíblico, pues su importancia no radica en el personaje
en sí, sino en el significado que pueden tener como simples alegorías de
la tribu o clan al que dan el nombre.
Fechar la época de los patriarcas es muy difícil, se podría encuadrar
dentro de las sociedades protoagrícolas y preliterarias8 , y había que situarla
en el periodo del Bronce Medio. Es la época de las invasiones de los
amorreos, pueblos semitas nómadas a los que pertenecían los hebreos.
En el texto bíblico de Génesis (Ge12-50), se narran las epopeyas de los
patriarcas, de los primeros padres Abraham, Isaac y Jacob, en una sociedad
tribal más evolucionada que la de la fase anterior y donde la violencia
7. KÜNG (1991) 422-424.
8. DÍEZ DE VELASCO, Francisco. (1995) Introducción a la Historia de las Religiones,
Madrid, 49, 102. WRIGHT, G. E. (1975) Arqueología bíblica, Madrid, 58 ss.
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 97
parece ser una constante, pero también encontramos la aparición de
mecanismos reguladores de esos conflictos que afloran constantemente
a lo largo de la narración. Junto a esa violencia larvada constatamos que
también el deseo de paz está presente en el texto en pasajes en los que
no se trata el tema de la paz directamente, sino en que el lenguaje coloquial
se encuentra formulado en términos pacíficos, al mostrar las relaciones
entre los individuos. Ejemplos de estas expresiones de salutación son muy
abundantes y frecuentes en todo este periodo, e incluso algunas de ellas
han perdurado en la lengua hebrea hasta nuestros días. Esos son los saludos
intercambiados entre Jacob y los pastores de Labán, su futuro suegro (Gé
29,6) con un doble deseo de paz: Les dijo:“La paz sea con él”, y le
dijeron:“Paz” [Wa-yomer lahem ha-shalom lo y Wa-yomru shalom], o
cuando este mismo patriarca envía a su hijo José con la misión de
interesarse por la situación de sus otros hijos; José formula una preguntar
a sus hermanos empleando la expresión (Gé 37,14): Mira como están de
salud (la paz) tus hermanos y como está (la paz) el rebaño [Re’eh ‘et-
shelom ‘aheyka y ‘et-shelom haso’an], o cuando, ya en Egipto, se saludan
José y el resto de los hijos del patriarca Jacob (Gé 43, 23.27.28) con un:
[Wa-yomer shalom lakem...wa-yish’al lahem le-shalom wa-yomer ha-
shalom avikem... wa-yomru shalom le-´abdeka le-‘abinu];Y dijo la paz
sea con vosotros...y les preguntó a ellos la salud (la paz) y dijo ¿la salud
(la paz) de vuestro padre?... Y contestaron salud (la paz) tiene tu siervo
nuestro padre; donde una aliteración (casi una anáfora) muestra el pro-
fundo deseo de José de establecer la paz con sus hermanos.
En estas sociedades nómadas, donde el clan tiene un papel fundamental,
con frecuencia se opta por un modelo pacífico, basado en la solidaridad,
para tratar de resolver los conflictos, a veces simples crisis, que cons-
tantemente surgen entre diferentes clanes e incluso entre miembros de
un mismo clan. En esta época se genera una cultura de pactos y alianzas,
que entre las tribus de Israel se hacen a imagen y semejanza de las realizadas
con Dios. El primero de los patriarcas Abraham sólo en una ocasión se
enfrenta a otras tribus, y es cuando lucha contra los “cuatro reyes” en
Gé 14, en contraposición observamos que el restos de las crisis las resuelve
empleando diferentes métodos, que van desde el recurso de la picaresca,
el hacer pasar a Sara, su mujer, por su hermana, como cuando va a Egipto
(Gé 12, 10ss.) y cuando se establece en Guerar (Gé 20), hasta el de los
pactos.
El ritual que se sigue en el establecimiento de una alianza está es-
trechamente relacionado con su carácter de pastores nómadas que los
98 MARÍA JOSÉ CANO
vincula con sus rebaños9 , de ahí el acto de partir un cordero (Ge15,19)
para confirmar el pacto e incluso los banquetes, en los que se aúnan el
carácter agrícola y ganadero de estos pueblos.
El primer pacto del relato bíblico sobre la época de los patriarcas,
(exceptuando los establecidos con Dios)10 es el juramento que se hicieron
Abraham y Abimelek, el rey de Guerar del país de los filisteos (Gé 21,
22) en Bersheba. La vida nómada de los patriarcas que los obligaba a
marchar contantemente en busca de agua, hace que, junto a los animales,
los pozos sean un elemento fundamental en el origen de los conflictos
y en consecuencia lleguen a formar parte del ritual de los pactos, siendo
en la mayoría de los casos el símbolo elegido como recordatorio del pacto:
Abimelek, junto a Pikol, capitán de su tropa, dijo a Abraham: “...júrame
por Dios aquí mismo sin mentir, y tanto a mí como a mis hijos y mis
nietos, que la misma benevolencia que he tenido para contigo, la tendrás
tú para conmigo y con el país donde te hemos recibido como huésped.”
Abraham dijo: “Lo juro.” Entonces Abraham se quejó a Abimelek con
motivo de un pozo... Abraham tomó una ovejas y vacas, se las dió a
Abimelek, e hicieron los dos un pacto. Abraham puso siete corderas
aparte... “para que sirvan de testimonio de que yo he escavado este pozo.”
Por eso se llamó a aquel lugar Bersheba.11
Los autores de Génesis vuelven a repetir la historia de conflictos, pactos
y alianzas de Abraham en la persona de su hijo Isaac. En Génesis 26 se
narra otra vez la artimaña de hacer creer a Abimelek que su mujer es su
hermana, como habían hecho sus padres; y del mismo modo que el rey
filisteo se presentaba ante Abraham lo hace ahora ante Isaac (Gé 26, 26-
33), y como en el caso anterior el conflicto se genera a causa del uso
de los pozos. Las únicas variantes que presenta este pacto respecto a la
alianza anterior es que los testigos del rey de Guerar son dos, y que previo
a la formalización de los juramentos se celebra un banquete. El pozo, de
nuevo, vuelve a ser la señal de la alianza:
Entonces Abimelek fue a donde él (Isaac) desde Guerar, con Ajuzat, uno
de sus familiares, y Pikol, capitán de su tropa. Díceles Isaac: “¿ Cómo
9. DÍEZ DE VELASCO (1995) 122.
10. Ver punto 2.1 de este trabajo.
11. El nombre de esta ciudad del desierto del Neguev, Be‘er Sheba’, se traduce tanto
por “Pozo del juramento” como por “Pozo de las siete (corderas)”.
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 99
es que venís a mí, vosotros que me odiáis y me habéis echado de vuestra
compañía? Contestaron ellos: “Hemos visto claramente que Yahvé se ha
puesto de tu parte, y hemos dicho: “Ea, haya un juramento entre tú y
nosotros, y vamos a hacer un pacto contigo, de que no nos harán mal,
como tampoco nosotros te hemos tocado a ti; no te hemos hecho sino
bien y te hemos dejado ir en paz, ¡oh bendito de Yahvé! Él les dio un
banquete, y comieron y bebieron. De madrugada, se levantaron y se
hicieron juramento mutuo; luego Isaac les despidió, y se fueron en paz
de su lado. Aquel mismo día llegaron unos siervos y le dieron la noticia
del pozo que habían cavado... Él lo llamó Sheba, de donde el nombre
de la ciudad de Bersheba, hasta la fecha.
El patriarca Jacob12 fue protagonista de dos alianzas, la primera de
ellas pactada con su suegro Labán (Gé 31, 43-54), con el que trata de
lograr dos objetivos, el primero de ellos (Gé 31, 50) es un acuerdo privado
relacionado con las hijas de Labán y esposas de Jacob; el segundo tiene
un marcado carácter político, y con él se trata de fijar las fronteras entre
Aram, personificado en Labán e Israel, identificado con Jacob (Gé 31,
43-54; 32, 1-3). Se ha considerado la posibilidad de que éste fuese un
pacto entre un clan israelita y una tribu aramea de la región de Galaad.
En los dos pactos el testigo es Dios, las señales que sirven de recuerdo
son una estela votiva (massebah) y un majano, que respectivamente reciben
el nombre en función del pacto que rememoran: Yegar-sah-aduta‘, en
arameo por Labán y Gal’ed en hebreo por Jacob, cuya traducción sería
en ambos casos la de “majano del testimonio”. El ritual del estos dos pactos
se completa con la celebración de un banquete:
Entonces tomo la palabra Labán y replicó a Jacob: “Esas hijas son mis
hijas; los hijos mis hijos... Por lo tanto, ea, pactemos alianza yo y tú para
que sirva de testimonio entre ambos”. Tomó, pues, Jacob una piedra y
erigió una massebah. Luego dijo a sus hermanos: “Recoged piedras”,
y cogieron piedras e hicieron un majano y comieron allí sobre aquel
montículo. Labán lo denominó Yegar-sah-aduta‘y Jacob lo llamó Gal’ed.
Y exclamó Labán :”¡Sea hoy testigo esta majano entre tú y yo!”: Por
eso le llamó con el nombre de Gal’ed. Y también Mispah, porque dijo:“¡Vele
Yaveh entre yo y tú cuando nos hayamos alejado el uno del otro1 Si
tiranizas a mis hijas o si tomas otras mujeres a más de mis hijas, no hay
un hombre con nosostros; mira, Elohim es testigo ente yo y tú”. Dijo
12. FRAZZER, J. G. (1981) El folklore en el AT, Madrid, 333; 471.
100 MARÍA JOSÉ CANO
además Labán a Jacob:“¡He aquí este majano y ve ahí la massebah que
he erigido entre yo y tú! ¡Testigo sea este majano y testigo la massebah
de que ni yo he de pasar este majano hacia ti ni tú pasaras hacia mí
este majano, y esta massebah para daño! ¡El Dios de Abraham y el Dios
de Nahor juzguen entre nosotros: el Dios del padre de ellos”. Entonces
juró Jacob por el terror de su padre Isaac. Luego Jacob ofreció un
sacrificio en la montaña e invitó a sus hermanos a comer. Comieron, pues,
y pasaron la noche en la montaña”. Por la mañana levantóse temprano
Labán, besó a sus nietos y sus hijas y los bendijo; luego partió y regresó
a su residencia. ambién Jacob emprendió su camino y encontrándose con
él unos ángeles de Elohim, exclamó Jacob cuando los vio: “Campamento
de Elohim es éste”; por lo cual le puesto el nombre a aquel lugar
Mahanayim.
Mas adelante Jacob y sus hijos formalizaron un pacto con los habitantes
de Siquén (Gé 34, 6-31), que posteriormente violaron. En este caso el
relato no presenta testigos ni ritual alguno. Pero esta alianza fallida es
un reflejo de las alianzas matrimoniales entre tribus.
La actitud conciliadora de los jefes de clanes queda patente en la actitud
que adopta Jacob cuando se adentra en el territorio de su hermano Esaú
(Gé 32), que como cuando alguien que se adentra en un país hostil manda
mensajeros a fin de anunciar su llegada y llevar presentes para trucar la
voluntad del enemigo. Jacob también se vale de un ritual frecuente en
el área de influencia cananea para prevenir una actitud beligerante por
parte de los pueblos cercanos al territorio elegido —el episodio de Jacob
en Bet’el — y que consiste en la hacer desaparecer todos los ídolos y
dioses menores de esos pueblos, con la intención de debilita los al privarlos
de la protección divina y también para ofrecer un acto de fe a su Dios
(Gé 35, 4-5).
En resumen podemos decir que la historia de los patriarcas se nutre
de las narraciones de movimientos de los clanes, de Edom a Seir, de
Bersebah a Guerar, etc., siempre en busca de mejores pastos, es el avance
de una tribus nómadas hacia una progresiva sedentarización. En principio
los hebreos se establecieron en la Palestina occidental, en la zona mon-
tañosa que era rica en pastizales y bosques y por lo tanto muy apropiada
para el pastoreo de los nómadas, además era un territorio en el que no
había centros de población sedentaria si exceptuamos Jerusalén y Ha‘ay 13 ,
13. Según la tradición judía fundadas antes del año 3000 a.C.
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 101
lo que evidentemente evitó conflictos en el momento de asentarse en un
lugar, aunque sólo fuera de forma temporal. Efectivamente durante todo
este periodo únicamente hay un conflicto armado, nos referimos al que
mantuvo Abraham con los cuatro reyes; las otras crisis, que las hubo y
muchas, siempre se resolvieron por medio de acuerdos o alianzas. Ob-
servamos como antes de iniciar un nuevo movimiento migratorio, o la
ocupación de un territorio, se envían emisarios a tratar la cuestión con
los primitivos habitantes de la zona, y siempre de una forma más o menos
explicita se alcanza un acuerdo por el que son aceptados en la nueva zona
de asentamiento. Uno de los ejemplos más notorio es el traslado de los
hebreos a Egipto tras ser aceptados por José y sobre todo por el faraón
ante el que tienen que rendir pleitesía (Gé 46, 28 ss; 47, 1-12).
3.2. Normativa de convivencia y la Tierra Prometida
La siguiente etapa en la historia del pueblo judío es la que recoge la
estancia de los hebreos en Egipto/Soán y los cuarenta años que vagaron
por el desierto del Sinaí, y su llegada y asentamiento en la tierra de Canaán.
Son las narraciones recogidas en los libros bíblicos de Éxodo, Levítico,
Números, Deuteronomio, Josué y Jueces.
Es una sociedad algo diferente a la de la época de los patriarcas. Durante
la estancia en Egipto se convirtieron en una de las clases sociales más
bajas, eran siervos, obreros casi esclavos. Y es con la conciencia de esclavos
que parten desde Egipto y durante años son nómadas en el desierto del
Sinaí. Para el pueblo hebreo ésta es una etapa importante en su historia,
pues en ella tuvo lugar la principal alianza de Dios con su pueblo, en
la que le fue entregada la Ley a Moisés, es la Alianza de la Ley.
Pero si en relación con Dios éste es el periodo de la más importante
de las alianzas, no es una actitud pacífica la que determina las relaciones
de los hebreos con sus vecinos. Los judíos se distinguen por una vida
seminómada, en la que constantemente se encuentran en conflicto con
los pueblos que habitaban con anterioridad los territorios que ellos pre-
tendían ocupar: Contra los amalecitas (Ex 17, 8), Moab (Nu 22, 2), 14 contra
Madián (Nu 31), para conquistar Transjordania (Nu 21, 21; 32).
14. Episodio de Balaam.
102 MARÍA JOSÉ CANO
Frente a la actitud francamente conciliadora de los patriarcas, este
periodo se caracteriza por su violencia; sólo encontramos que se concierte
un pacto entre dos individuos, que es le que realizaron Jetró y su yerno
Moisés (Ex 18, 1-12), y un intento de acuerdo del mismo Moisés con
Sijón, rey de Jesbón en Dt. 2, 26, tras haber derrotado a varios reyes.
En Dt 2 Dios ordena a los israelitas, no atacar a varios pueblos, aunque
no acuerdan tratados: Moab (2, 9), Amon (2, 16) ...
El relato de la conquista de la Tierra Prometida, en una primera lectura
del texto bíblico, se presenta como una guerra devastadora dirigida por
Josué, pero parece que el proceso seguido más bien fue que cada tribu
se aseguraba el territorio que le había sido asignado como podía. Lite-
rariamente tampoco es un relato unitario. El periodo que se conoce como
‘la conquista de Canaán’ fue una larga etapa, en la que en un proceso
lento de sedentarización progresiva, los diferentes clanes hebreos fueron
ocupando los nuevos territorios de forma pacífica, con algunos episodios
aislados de violencia. Según Wright15 “la conquista no fue otra cosa que
un proceso gradual de ósmosis”.
En esa época Canaán era una provincia estado egipcia, gobernada por
reyes nativos, que solamente debían pagar sus impuestos. Estos reyes
a su vez se solían conformarse con el cobro, a su vez, de unas tasas por
aceptar a extranjeros que se asentaran en sus zonas de influencia. Un
ejemplo es la solicitud que los israelitas hacen al rey de Edom (Nu 20,
14) de que les permita pasar por su territorio, respetando el no salirse
de su ‘camino real’, y con la condición de pagar todo lo que necesitaran:
alimentos, agua...
Según la estela del faraón Merneptá, fechada en el 1220 a.C., los
hebreos no parece que fueran una nación estable, pero sí que tuvieran
la suficiente entidad como para ser citados: El pueblo de Israel está
desolado, no tiene retoño.16
Los israelitas primero se establecen en la zona montañosa de Palestina
occidental y el Galaad, al otro lado del Jordán. Al no ser estos centros
de civilización sedentaria17 no van a crear situaciones conflictivas. En
ningún momento del relato bíblico se menciona batalla alguna en la
Palestina central, lo que unido a la renovación del Pacto en Siquén (Jos
15. WRIGHT (1975) 90, 100 ss, 101.
16. WRIGHT (1975) 102.
17. Únicas ciudades Jerusalén y Ay /Ha’ay.
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 103
24) refuerza la teoría de que al menos una parte importante del estable-
cimiento de los hebreos en Canaán se llevó a cabo de forma pacífica.
Aunque no se dice de forma explicita es evidente que los hebreos habían
pactado con los habitantes de la zona central de Palestina, pues allí vivían
y mantenían relación con ellos, según se nos muestra en Jos. 8, 30-35.
No se sabe si la explicación a estas relaciones pacíficas era el que sus
habitantes fueran antiguos nómadas semitas que no hubieran emigrado
a Egipto, y por tanto pertenecían a un tronco común, y mantenían unas
relaciones de clanes emparentados.
Los otros pactos encontrados en el libro de Josué muestran tratados
acordados tras una batalla y por lo tanto no son alianzas paritarias entre
iguales, como era el caso anterior, sino que es un tratado entre el vencedor
y el vencido. En todos los casos se trata de alianzas establecidas entre
los hebreos y los hiwweos, frente a otros pueblos:
Cuando Adonisedeq, rey de Jerusalén, oyó que Josué había tomado a
Ha‘ay y la había consagrado al exterminio, y como había hecho con Jericó
y su rey, así hizo con Ha‘ay y su monarca, y que los habitantes de Gabaón
habían firmado paces con Israel y vivían entre ellos, se experimentó un
gran temor... En vista de ello, Adonisedeq, rey de Jerusalén, envió a decir
a Hoham, rey de Hebrón; a Pir’am, rey de Yarmut... “Subid a mí, ayudadme
y batiremos a Gabaón, porque ha firmado paces con Josué y los hijos
de Israel” (Jos 10,1-4).
No hubo ciudad que hiciese paces con los hijos de Israel, a excepción
de los hiwweos, moradores de Gabaón (Jos 11, 19).
En Jo 9,15 se emplea la expresión «hacer la paz» [ya`as la-hem shalom],
seguida de la fórmula [wa-yikrot la-hem brit] con la que se explicita que
se firmó un pacto: Hizo con ellos Josué la paz y selló con ellos alianza.
De todo ello parece deducirse que cada tribu tenía que ocuparse de su
propio ‘establecimiento’ en el nuevo territorio que le había sido asignado,
empleando el método que fuera, ya fuera conquista u ocupación pacífica.
Y esta misma política continuaría en el periodo siguiente.
Tras el asentamiento de las tribus israelíes en la tierra de Canaán, sus
miembros siguen manteniendo la organización tribal, y continúan viviendo
en una sociedad seminómada. Tras el reparto de Canaán (Nu 33, 50) se
constituye la anfictionía o confederación de las doce tribus18 . La anfictionía
18. WRIGHT (1975 ) 142-5.
104 MARÍA JOSÉ CANO
de las tribus de Israel guarda cierta semejanza con la de las ciudades griegas
de la que toma prestado el nombre: en el caso de Israel las tribus son
muy independientes y sólo en un determinado momento, cuando surge
una crisis se unirán bajo el liderazgo de una persona. Este personaje era
un notable carismático, miembro de alguna de las tribus, que comandaba
a los combatientes para hacer frente al peligro. Estos líderes son los
conocidos como los jueces [sofetim].19
Del periodo de jueces (siglos XII-XI a.C) llama la atención que frente
a la fuerte organización política de los pueblos entre los que vivía Israel,
éste se configuraba como una confederación de las tribus cuyo único lazo
de unión era la Alianza de Yahvé, de ello la importancia del Arca de la
Alianza, depositada prioritariamente en Siló, y trasladada constantemente
al compas de la batallas.
El principal enemigo de la confederación de las tribus de Israel eran
las cinco ciudades cananeas –Gaza, Ascalón, Asdod, Ecrón y Gat–, que
como los israelitas actuaban conjuntamente en caso de un interés común. 20
Este será el último periodo donde se mantiene el sistema tribal-
seminómada como modelo social. Se detecta una clara tendencia a la
sedentarización total y a la progresiva urbanización. Pero en todo este
proceso los integrantes de las tribus hebreas no sólo no expulsarán a los
primitivos habitantes de los nuevos territorios que van ocupando (Ju 1,
27-33) sino que siguen una clara política de alianzas, como se deduce
de la maldición dictada contra Israel por haber pactado con sus vecinos
(Ju 2, 1-5), y haber realizado alianzas matrimoniales: Tomaron a sus hijas
(de los vecinos) como mujeres y dieron a sus hijas a sus hijos (Ju 3,6);
lo que muestra la convivencia pacífica que existía entre los hebreos y sus
legendarios enemigos los cinco sátrapas filisteos (Ju 3,3).
Una de las alianzas más notorias de este periodo es la que aparece
en Ju 4, 17, y refleja un pacto suscrito entre uno de los reyes cananeos
y el jefe del clan hebreo de los quenitas.21 El pacto estaba vigente durante
el liderazgo de los jueces Barak y Débora: Sísara huye a pie a la tienda
de Ya‘el, esposa de Heber, el Quenita, pues había paz entre Yabín, rey
de Hasor, y Heber.
19. WRIGHT (1975) 126-7.
20. Entre 1500 y 1200 el Oriente Próximo era un importante centro de actividad política
y comercial, sobre todo las ciudades costeras
21. Heber estaba separado de la tribu de Qayin, y del clan de los hijos de Hobab,
suegro de Moisés.
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 105
Cuando los israelitas se convierten en agricultores se produce un
proceso de ósmosis con sus vecinos cananeos, y adoptan no sólo su sistema
de vida y de sociedad, sino también a sus dioses, llegando a temer un
rey común en la persona de Abimelek, hijo del juez Gedeón, que reinó
sobre israelitas y cananeos (Ju 9). Esta historia del reinado de Abimelek
es una de las primeras narraciones bíblicas que se fijaron por escrito, y
a pesar de haber sido redactado por los círculos proféticos, contrarios al
sistema monárquico, muestra las buenas relaciones entre ambos pueblos,
hasta el punto de ser gobernados por la misma persona.
Reflejo de esa osmosis a la que aludíamos antes, y que muestra
frecuentes episodios de una convivencia pacífica entre Israel y sus vecinos
es el pasaje de Ju 8, 33, donde con una perfecta alegoría se aúnan las
creencias cananeas y hebreas, en las figuras de la divinidad cananea Ba’al
y la de los antiguos patriarcas, la Alianza [brit] Divina:
Ahora bien, sucedió que cuando Gedeón hubo muerto, los hijos de Israel
volvieron a prostituirse tras los Ba´ales, y tomaron para sí por dios a
Ba´al Brit.
Además la de ósmosis entre los dos pueblos también se percibe una
actitud propicia a resolver de forma pacífica los conflictos, aunque no
siempre se consiga. Un ejemplo es el intento de diálogo entre Jefté y los
amonitas, a lo que envía emisarios (Ju 10, 12ss).
No se puede olvidar que se mantiene el concepto clásico de paz igual
a ausencia de guerra e incluso como sinónimo de victoria. Los ejemplos
en el libro de Jueces son abundantes. En las dos citas que se presentan
a continuación “paz” se emplea como sinónimo de victoria, y en ambos
la expresión empleada es “cuando regrese en paz” o “victorioso” [be-subi
be-shalom], como en el último ejemplo de Josué, lo que no aparece en
la época patriarcal. En Ju 8,9 se trata de la amenaza del juez Gedeón contra
los cananeos, y alude a una paz que ha de conseguir tras vencer en la
guerra: Y entonces [Gedeón] replicó a los de hijos de Penu’el diciendo:
«Cuando regrese en paz, derribaré esta torre».
En Ju 11,3122 el juez es Jefté, y el pasaje es cuando hace la promesa
que le costará la vida a su hija (uno de los poco sacrificios humanos con
los que contamos en la Biblia):
22. Se emplea la misma expresión be-subi be-shalom mi-bene...
106 MARÍA JOSÉ CANO
Entonces hizo Jefté un voto a Yahvé y dijo: Si pusieses en verdad a los
amonitas en mi mano, el que primero salga por las puertas de mi casa
a mi encuentro cuando yo regrese en paz de los hijos de Amón, será para
Yahvé y lo ofreceré en holocausto.
El último pasaje seleccionado (Ju 21,13) está dedicado a describir la
restauración de la tribu de Benjamín y en él solicita la firma de una alianza
o de un tratado. Literalmente la expresión es “les hablaran de paz”, [wa-
yiqr’u la-hem shalom]:
Luego la asamblea entera envió emisarios para que parlamentaran con
los hijos de Benjamín que estaban en la peña de Rimmón y les propusieran
la paz.
Una sociedad agrícola y ganadera, en la que se había convertido el
pueblo hebreo, necesita de la paz para sobrevivir y prosperar. Los valores
de las paz priman sobre los de la guerra, por lo que el deseo de paz tendrá
un gran peso en la sociedad agrícola del periodo de jueces. Es uno de
los libros bíblicos donde se emplea un mayor número de veces el término
sheqet (paz/tranquilidad) con el sentido de paz: Es la tranquilidad y el
sosiego que precisas para que la tierra produzca. Por ello junto a las etapas
beligerantes siempre se incluyen los periodos de paz que le siguen. Por
ejemplo, cuando se habla del juez Otniel se dice los israelitas estuvieron
sometidos a Kushan-Risatáyim ocho años (Ju 3,8), y tras la actuación de
Otniel el país estuvo en paz cuarenta años (Ju 3, 11); después estuvieron
sometidos a Eglón, rey de Moab, dieciocho años (Ju 3,14), Ehud los liberó
y el país estuvo en paz ochenta años (Ju 3, 30); con esas mimas palabras
finaliza el Canto de Débora (Ju 5, 31), la jueza que apartó el yugo que
durante veinte años había mantenido Yabín, rey de Canaán, sobre Israel.
También el país gozó de paz por espacio de cuarenta años (Ju 8, 28),
tras siete años de sometimiento a Madián.
3.3. El estado monárquico, el ejército y los pactos
El periodo de la era monárquica, se identificada con el ideal del reino
davídico. La era monarquía no se circunscribe sólo al periodo de los reyes
de Israel y Judá, también es la época de los profetas y la del exilio a
Babilonia, donde el Reino continúa siendo el ideal paradigmático del
pueblo de Israel. En Babilonia, durante el exilio, y ante la carencia de
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 107
referentes —Templo, monarquía—, comienza un nuevo del judaísmo, el
inicio de algunas de cualidades más características del judaísmo postexí-
lico, como son el desarrollo de una Ley /Torá más espiritual, frente al
rígido ritual del templo; la valoración y recopilación, e incluso el comienzo
de la fijación por escrito de las tradiciones/leyes orales. Los preceptos
(misvot) adquieren gran relevancia y se convierte en el factor distintivo
de Israel en el exilio. Todo ello hace que el exilio en Babilonia suponga
una serie de cambios externos en la vida de los judíos (adopción del
calendario mesopotámico, de nombres babilónicos, la lengua aramea, etc.),
que junto a lo anterior ira preparando un cambio que se materializará a
la vuelta del exilio.
Con la instauración de la monarquía se abandona el antiguo sistema
de gobierno tribal y teocrático (I Sam 8, 5-7) y el modelo social gira desde
el tipo agrícola-ganadero al urbano. Con la creación de un estado ins-
titucionalizado se acomete por primera vez, en la historia del pueblo de
Israel, la creación de un ejercito y las construcciones militares a gran escala,
aunque en tiempos del rey Saúl los hebreos no poseían armas de hierro
(I Sam 12, 19ss), empezaron a emplearlas un poco más tarde, casi al par
que los filisteos, sobre los siglos XII-XI.
El cambio al sistema monárquico se refleja en el texto bíblico mos-
trando un espíritu más beligerante que en periodos anteriores; los hebreos
piden un rey para que los guíe en la batalla (I Sam 8, 11-20). Aún así,
se detectan algunas actitudes en pro de la resolución pacífica de los
conflictos. Un ejemplo de ello es la postura de los habitantes de Yabes
que solicitan al caudillo ammonita Nahas que realice un pacto con ellos
(I Sam 11, 1):
Nahas, ammonita, subió y puso sitio a Yabes de Galaad y todos los
habitantes de Yabes dijeron a Nahas: “Cierra un pacto con nosotros y
te serviremos”.
Pero Nahas, el ammonita les contestó:“Pactaré con vosotros con esta
condición: sacaros a todos el ojo derecho; así habré causado oprobio
a todo Israel”.
Los ancianos de Yabes le dijeron:“Concédenos siete días para que
enviemos mensajeros por todo el término israelita; y si no hay quien nos
socorra, nos rendiremos ante ti”.
Si en el caso anterior se trata de pactar antes de que comience la guerra,
el mismo libro de Samuel (7,14) aparece reflejado otro pacto, esta vez
acordado con los amorreos, donde es evidente que la paz de la que se
108 MARÍA JOSÉ CANO
habla es una paz alcanzada tras victoria en la guerra. No se habla ex-
presamente de una alianza, sino que se emplea la fórmula Y hubo paz
entre Israel y el amorreo [Wa-yehi shalom ben Israel u-ben ha-’amori]:
Entonces volvieron a Israel las ciudades que a los israelitas habían
arrebatado los filisteos, desde ‘Eqron hasta Gat, e Israel rescató su
territorio del poder del filisteo. Y hubo paz entre Israel y el amorreo.
Una paz similar es la que se narra en otros pasajes del libro II de Samuel.
Un primer caso (17,3) se encuentra en los consejos que Ahitofel dirige
a Absalón para que éste ataque a su padre, el rey David:
Así caeré sobre él ahora que se halla fatigado y muy debilitado; le infundiré
pavor y huirá toda la gente que está con él... Después haré que todo el
pueblo vuelva a ti, como vuelve la esposa a su marido... y todo el pueblo
quedará en paz.
En II Sam 10,19 volvemos a observar como después de hacer la guerra
a Aram, David logra una paz con sometimiento:
Al ver los reyes vasallos de Hadad‘ezer que éste había sido derrotado
por Israel, hicieron las paces con Israel sometiéndose; en adelante, los
arameos no se atrevieron a auxiliar a los ammonitas.
En II Sam 19,25 y 19,31, el autor bíblico emplea la expresión regresaba
en paz [bo’ be-shalom], para hablarnos de una paz lograda tras la victoria
en una contienda, concretamente la guerra fratricida entre David y Absalón,
su hijo. Mefiboshet, hijo de Jonatán: No había cortado su bigote, ni lavado
sus vestidos desde el día de la partida del rey hasta el día que regresaba
en paz; y lo recibe con estas palabras: ¡...pues el rey, mi señor, ha regresado
en paz a su casa!
Al despedir a alguien se les instaba a marchar en paz, así David se
dirige al sacerdote Sadoc: Volveos en paz a la ciudad, tú con tu hijo Ajimás
y Abiatar con su hijo..( II Sam 15,27); y con una frase similar despide
Akis, príncipe filisteo a David en I Sam 29, 7, después de que el rey hebreo
le sirviera como mercenario durante uno o dos años: Así que vuélvete en
paz para no disgustarlos.23
23. A los sátrapas filisteos.
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 109
Otra acepción de la paz durante el periodo de reyes es la de mantener
una paz lograda en algunos de los contextos antes expuestos. En I Re
22,45 la paz a la que se refiere no va precedida de guerra alguna: Y
Josafat mantuvo la paz con el rey de Israel; si bien parece que Josafat,
rey de Judá y Ajab, rey de Israel se habían aliado para combatir a
Siria:
Propuso, pues, él a Josafat:“¿Quieres venir conmigo ala guerra contra
Ramot de Galaad?” Y contestó Josafat al rey de Israel:“¡Tú y yo, mi
pueblo y tu pueblo, mi caballería y tu caballería, somos una misma cosa!”
(I Re 22,4).
pero, tras vencer a Ben Hadad de Siria, Ajab establece con él un pacto
de clemencia (I Re 20, 34), en el que se describe las relaciones comerciales
que mantenían los dos reinos. Dice el rey sirio:
Te regalaré con promesa solemne las ciudades que mi padre tomó a tu
padre, y podrás establecer calles de comercio en Damasco, como las
estableció mi padre en Samaria; y, en cuanto a mí, mediante este pacto
me dejarás libre.
Pactó, pues Ajab alianza con él, y dejóle marchar.
La política de alianzas y pactos entre los reyes de la zona fue constante
y variable. En II Cr 16, 3, leemos como el pacto lo establece Ben Hadad,
rey de Siria, esta vez con Asha, rey de Judá, para atacar a Basha, rey de
Israel. Asha insta a monarca sirio a romper con Israel:
Haya alianza entre tú y yo, como la hubo entre tu padre y mi padre. He
aquí que te he enviado plata y oro. Anda rompe tu alianza con Basha,
rey de Israel, para que se retire de sobre mí.
Los tratados más notables del periodo de las monarquías de Judá e
Israel24 son los estipulados por el mítico rey David, como es el acordado
con Abner, general de la casa de Saúl (II Sam 3, 12-13). Entre los
protagonistas del pacto hay un intercambio de mensajeros a fin de concertar
la alianza:
24. Otros pactos aparecen en II Re 11, 4 (= II Cr 23,1). 17; 17, 35. 38; 23, 3; II Cr
15, 12; 21,7; 23, 3.16; 29, 10; 34. 30.
110 MARÍA JOSÉ CANO
Abner envió entonces mensajeros a David a decir en su nombre a quién
había de pertenecer el país, afirmando:“Concierta alianza conmigo, y
he aquí que mi mano te ayudará a reducir a tu obediencia a todo Israel”.
Contestó:“Bien; pactaré contigo alianza; una sola cosa exijo de ti: no
te has de presentar ante mí si no traes a Mikal, la hija de Saúl....
Este pacto se sella con un banquete (II Sam 3, 20-21) como veíamos
que se hacía en periodos anteriores, concretamente en la época patriarcal:
David celebró en honor de Abner y de las personas que con él venían
un banquete. Después Abner dijo a David:“Quiero disponerme y, marchar
y reunirme junto a mi señor, el rey, a todo Israel para que concierte contigo
un pacto y así reines a medida de cuanto tú deseas”. Despidió David
a Abner y él partió en paz.
Otros tratado acordados por David son el que hizo con los ancianos
de Israel (II Sam 5, 3), tras el asesinato del rey Isboset y su general
Abner, con los que había pactado previamente. Este pacto precede a
su nombramiento como rey de Israel. Otra de las alianzas de David es
la que firmó con los gabaonitas (II Sam 21, 2ss) y que nos presenta un
posible pacto entre Israel y esta nación anterior a instauración de la
monarquía:
Entonces el rey llamó a los gabaonitas y les hablo. (Ahora bien los
gabaonitas no pertenecían a los hijos de Israel, sino a un resto de los
amorreos, a quienes los hijos de Israel habían empeñado su juramento;
pero Saúl había tratado de destruirlos llevado de su celo por los hijos
de Israel y Judá....
El pacto más famoso del rey David es el que se juramentó con Yonatán,
hijo de Saúl. Este era un pacto privado pero con implicaciones políticas,
pacto que ambos renovaron una y otra vez (I Sam 18,3ss; 20, 8.17; 23,
18; II Sam 21, 7):
Jonatán, por su parte, concertó alianza con David, pues lo amaba como
a su propia persona; y despojándose del manto que llevaba encima, se
lo dio a David, y asimismo sus vestiduras e incluso su espada, su arco
y su cinturón (I Sam 18,3-4).
David le dirige a Jonatán una palabras cargadas de ternura para rogarle
que interceda ante su padre (I Sam 20, 8), por la alianza pactada:
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 111
Ejercita pues benevolencia con tu servidor, ya que mediante pacto en
nombre de Yahvé has hecho entrar a tu siervo en tu intimidad, y si hay
en mi alma algún delito, mátame tú mismo, pues ¿para qué me has de
conducir hasta tu padre?
Las buenas relaciones que David mantenía con algunos de sus vecinos,
aunque fuera sólo temporalmente se puede ver en II Sam 5, 11= I Cr 14,
1, cuando Hiram de Tiro le envía maderas del Líbano y obreros para que
le construyeran un palacio. También Tou, rey de Hamat, manda a su hijo,
con presentes, a rendirle pleitesía (II Sam 8, 9-10), o David hace lo propio
con los ammonitas (II Sam 10, 2).
El sucesor de David, Salomón es universalmente el paradigma de rey
sabio, pero para el pueblo judío también es paradigma de la paz. Su propio
nombre Shelomoh procede de la raíz ShaLaM, “hacer la paz”, y es una
alegoría a la tan ansiada paz. A él se le encomendará la construcción
del templo de Yahvé,25 pues según el cronista Dios dice a David (I Cr
22,9):
[Hineh-ben nolad lak hu’ yihyeh ‘is menuhah we-hanihoti lo mikol ‘oybayw
misabib ki Shelomoh yiyeh semo we-shalom wa-sheqet ‘eten `al- Israel
be-yamayw...]
He aquí que te nacerá un hijo que será hombre pacífico (=tranquilo) y
a quien concederé descanso (= tranquilidad = paz) de todos sus enemigos
de alrededor; pues Salomón es su nombre y paz y tranquilidad daré a
Israel en sus días. Él construirá una casa a mi Nombre.
Mientras, al propio rey David se le prohíbe edificar la casa de Yahvé
(I Cr 22,8), por haber sido un rey beligerante:
Has derramado sangre en abundancia y has llevado a cabo grandes
guerras; no edificarás una Casa en mi Nombre, pues has vertido mucha
sangre ante mí.
Salomón mantiene la paz que su padre ya tenía con Hiram de Tiro,
que le proporcionaría materiales y obreros para la construcción del Templo,
como antes se los había proporcionado a su padre para edificar el palacio
real (I Re 5,26 = II Cr 2): Y hubo paz entre Hiram y Salomón.
25. LEWY, J. (1940) The sulman Temple in Jerusalem, Journal of Biblical Literature
59, 519-22.
112 MARÍA JOSÉ CANO
Salomón extiende la paz a todos los confines de su reino (I Re 5,
4-5):
En realidad, él señoreaba en todo el lado de acá del río, desde Tifsah
hasta Gaza, y en todos los reyes aquende del río, y gozaba de paz en
todos los confines circundantes. Judá e Israel habitaron tranquilos, cada
uno bajo su parra y su higuera, desde Dan hasta Bersheba, mientras vivió
Salomón.
El reinado de Salomón es considerado como un periodo de paz y
prosperidad; pues la paz era condición inexcusable para lograr la pros-
peridad en la mentalidad del pueblo hebreo que conservó en la memoria
colectiva los valores de los pueblos nómadas, condicionados por el carácter
agrícola y ganadero de los mismos. Uno de los testimonios más entrañables
de lo arraigada que estaba la actividad agrícola en esta época es el
documento más antiguo —siglo X a. C.— de cuantos están escritos en
el alfabeto hebreo, el Calendario de Gezer, un ejercicio de un escolar en
el que se describen las faenas del campo: 26
Dos meses para la recogida (de la aceituna); dos meses para sembrar
(el grano); dos meses para la siembra tardía; el mes para cavar el lino;
el mes para cosechar la cebada; el mes para cosechar y ensilar; dos meses
para cuidar las viñas; el mes para los frutos de otoño.
El comercio contribuyó al engrandecimiento del reino salomónico27 ,
comercio que se proyectó tanto hacia Oriente como hacia el Mediterráneo.
Durante el periodo monárquico, las leyendas sobre la presencia judía en
el Mediterráneo se caracterizaron por su marcado carácter pacífico. Según
el texto bíblico la proyección de los judíos en el Mediterráneo se inicia
cuando los hebreos mantienen una estrecha relación con los fenicios. Los
fenicios son unos de los ejemplos más evidentes de expansión pacífica
por el Mediterráneo, cuando iniciaron sus viajes marítimos su intención
no fue conquistar tierras y dominar naciones, sino establecer contactos
y transacciones comerciales, que derivaron en la fundación de numerosas
26. Hasta nuestros días se ha conservado ese aspecto agrícola y ganadero en el ritual
litúrgico y así se reflejaba en el calendario de Gezer, en el que el comienzo de las faenas
coincide con el del calendario litúrgico.
27. GROLLENBERG (1966) 93.
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 113
colonias factorías, llegando, junto a los antiguos griegos, desde el extremo
oriental al extremo occidental de nuestro mar, desde Tiro a Tartesos o
Tarsis.28
Con idénticas connotaciones —actividad comercial— se nos presentan
las narraciones bíblicas referidas a Tarsis. En el libro de Ezequiel (Ez 27,12)
leemos an el vaticinio contra Tiro:
Tarsis comerciaba contigo, por la abundancia de toda riqueza: Plata,
hierro, estaño y plomo daban por tus mercancías. Yawan (Grecia), Tubal
y Mesek traficaban contigo: esclavos y objetos de bronce entregaban por
tus mercancías...
reflejando de forma evidente una actividad comercial, a la que Israel no
parece que fuera ajena.
El mar de Jope=Yafo=Jaffa, como era conocido en el Antiguo Tes-
tamento el mar Mediterráneo, fue el escenario de la mayoría de las
transacciones comerciales marítimas de los hebreos, aunque también
comerciaron desde el mar Rojo, 29 durante la Antigüedad, y desde sus
comienzos contó con la ayuda y colaboración del pueblo fenicio, desde
la construcción de las embarcaciones, las llamadas naves de Tarsis. 30
Es notorio que el pueblo judío nunca poseyó durante la Antigüedad
con una flota militar —o al menos no tenemos noticias de ello— mientras
que las noticias sobre navegación comercial son muy abundantes desde
pasajes como Is. 60, 9, hasta los relacionados con la adquisición de materias
para la reconstrucción de Jerusalén:
Las costas/islas me esperan, las naves de Tarsis en cabeza, para traer
a sus hijos de lejos, junto con su plata y su oro.
Este pasaje se puede referir a la presencia judía en los asentamientos
de diferentes colonias-factorías fenicias creadas a ambas riberas de
28. Respecto al significado de este topónimo, asociando Tarsis a la península ibérica,
se ha mantenido una amplia polémica. E. J. s.v. TARSHISH, 15, 825.
29. Hay un cierto confusionismo entre Tarsis=topónimo, «naves de Tarsis» término
técnico. Sobre el comercio en el Mar Rojo II Cr 9, 21.
30. Término técnico para las naves de gran tonelaje. Is. 2, 12-16; Ez 27, 25: “Las
naves de Tarsis formaban tu flota comercial”.
114 MARÍA JOSÉ CANO
Mediterráneo,31 ciudades que mantuvieron una estrecha relación hasta
épocas tardías. Aunque las leyendas sobre la presencia judía en las costas
occidentales desde los tiempos de Salomón, o en los del rey babilónico
Nabucodonosor, se repiten en diferentes puntos del Mediterráneo, como
en Sefarad o en Túnez, la presencia hebrea en los asentamientos fenicios
debió ser sólo testimonial, pues en verdad las comunidades hebreas en
el Mediterráneo no adquirieron cierta notoriedad hasta la época del Segundo
Templo.
Al margen de esa política comercial del pueblo judío durante la
Antigüedad, los reyes de Judá e Israel continuaron con su política de
alianzas, para con Dios: Salomón renueva la Alianza en I Re 3, 15,
siguiendo todo el ritual, incluido el banquete:
Cuando llegó a Jerusalén, se presentó ante el Arca de la Alianza de Adonay
y ofreció holocaustos, sacrificó ofrendas pacíficas y luego dio un banquete
a todos sus servidores.
La renovación de la Alianza con Yahvé será una constante en la
historia del pueblo hebreo; incluso cuando el concepto de pacto se hace
más abstracto, como sucede en los textos proféticos, se vuelve a repetir
el deseo de acordar una alianza, ese es el caso del profeta Jeremías
(31, 31-34 ) cuando profetiza la restauración del reino davídico que
inexorablemente va unida a la renovación del pacto. Esta Alianza que
propone Jeremías adquiere un nuevo sentido, alejado del rígido ritual
sacerdotal. Es una de las primeras expresiones de la futura espiritualidad
judía:
Oráculo de Yahvé: He aquí que llegan días en que pactaré con la casa
de Israel y la casa de Judá una nueva alianza. No como la alianza que
pacté con sus padres el día en que los agarré de la mano para sacarlos
del país de Egipto; pues ellos han quebrantado mi alianza, cuando yo
me había desposado con ellos... Pero ésta será una alianza que con-
certaré con la casa de Israel después de aquellos días...: pondré mi
Ley en su interior y la escribiré en su corazón y vendré a ser su Dios
y ellos vendrán a ser mi pueblo. Y no necesitarán instruirse ya de
compañeros...
31. FUENTES, M. J. (1986) Corpus de inscripciones fenicias, púnicas y neopúnicas
de España, Barcelona.
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 115
Sólo en una ocasión Jeremías hace referencia a un posible pacto real,
aquel que Sedecías hace con su pueblo para la manumisión de los esclavos
hebreos. Este pacto se rompe y Dios por mediación del profeta les recuerda
que con esa actitud están quebrantando la Alianza, e incluso les hace
rememorar el ritual del novillo troceado (Je 34, 8-19).
Cuando en el 721 a.C. fue destruido el reino de Israel o Samaria los
judíos deportados fueron repartidos por distintos territorios del imperio
y se asimilaron a otros pobladores hasta desaparecer. Desde que los últimos
dirigentes del reino de Judá fueron deportados a Babilonia por Nabuco-
donosor en el 567 a.C. hasta que Ciro les permitió volver, la vida de las
clases populares que quedaron en Palestina fue anónima hasta el extremo
de perderse de los anales de la historia del pueblo hebreo; parte del pueblo
se dispersó y otra parte formó las comunidades conocidas como los
samaritanos, unos y otros llevaron una existencia alejada de conflictos
de importancia y su sistema de vida era el de los pequeños agricultores
y pastores, que sobrevivían con una precaria economía de trueque. Las
referencias bíblicas a este periodo de la historia de los judíos son escasas
–sólo nos habla de él el profeta Jeremías–, tampoco en las numerosas
inscripciones del rey Nabucodonosor se hace referencia a batallas ni
conquistas, luego las pocas noticias que sobre esta etapa poseemos pro-
ceden de los restos arqueológicos, concretamente los más interesantes son
las colecciones de los ostraca: Samaria, Lakish, Arad... ,32 concretamente
los encontrados en Samaria y Lakish son las colecciones más ilustrativas
como testimonios del final de los reinos de Israel y de Judá, respectiva-
mente. Estos ostraca o cartas, como también se les conoce, son fragmentos
de cerámica en las se escribían noticias de tema diverso, desde listados
de nombres, a recomendaciones y ordenes reales, pasando por notas sobre
transacciones comerciales o sobre el control de la intendencia de los
palacios reales. Constituyen un corpus de gran interés para el estudio de
la vida diaria, pero para el tema que nos ocupa tienen especial interés
los que presentan algunas formulas de salutación en las se utiliza el término
paz,33 y una actitud pacífica.
En el ostracon 6º de Lakish, se puede observar como algunos fun-
cionarios mantienen una postura favorable a aceptar de forma pacífica
32. SUDER, R. W. (1984) Hebrew Inscriptions. A classified Bibliography, London-
Toronto; LEMAIRE, A. (1977) Inscriptions Hébraïques, I. Les ostraca, Paris.
33. Sobre todo en los documentos de Lakish, ostraca números 2, 3, 5,6, 9 de la
clasificación de Lemaire.
116 MARÍA JOSÉ CANO
el dominio de Nabucodonosor, de hecho no hay indicios arqueológicos
de una destrucción de Jerusalén por ese monarca —solamente tenemos
las noticias de devastación que aparecen en Lamentaciones— aunque si
de otras ciudades, entre ellas Lakish:
A mi señor Yaos. Que Yahvé haga ver a mi señor este momento en paz.
Quién es tu siervo, un perro, para que mi señor le envíe la carta del rey
y las cartas de los oficiales diciendo:“Leelas, te ruego”. Pero he aquí
que las palabras de los príncipes no son buenas sino para debilitar nuestras
manos y aflojar las manos de los hombres que lleguen a tener noticias
de ellas... mi señor, ¿no querrás tú escribirles, diciendo:“¿Por qué obráis
así en Jerusalén? ¡Esto es lo que estáis haciendo al rey y a su casa! Como
vive tu Dios, Yahvé, de verdad que desde que tu siervo leyó las cartas,
no ha habido paz para tu siervo.
Otras fuentes de información son los sellos, improntas y monedas
halladas tanto en Judea como en Samaria.34
Los judíos que marcharon deportados a Oriente pertenecían a las clases
privilegiadas de los sacerdote y de la casa davídica. Una vez en Babilonia
se asentaron en núcleos urbanos dedicados al comercio y la artesanía y
fomentando el estudio de la Ley como base preparatoria para el siempre
deseado retorno a la Tierra Prometida. Su condición social no era la de
esclavos o siervos, pero tampoco se les permitía la participación activa
en asuntos de gobierno y por tanto, obligatoriamente tenían que mantenerse
alejados de posturas belicistas.
Durante este periodo tienen un papel relevante las enseñanzas de los
profetas,35 y sobre todo de dos personajes, Jeremías y Ezequiel, que
representan la voz de la conciencia del pueblo en el periodo turbulento
del final del reino de Judá y el comienzo del Destierro. Ambos siguen
la línea de las antiguas castas de profetas, pero por primera vez ofrecen
una visión de los problemas del pueblo hebreo examinados desde un prisma
diferente. Uno de los grandes problemas de esta época de grandes con-
flictos será el asunto de la paz.
Jeremías, nacido en el 650 en Anatot, en tierra de Benjamín, vivió
los últimos años del reinado de Sedecías, rey de Judá, y murió en Egipto
34. HERR, L. G. (1978) The scripts of Ancient Northwest Semitic Seals, Missoula,
“Hebrew Seals”, 79-152.
35. Sobre la paz en los profetas ver CANO (1998) 50-5.
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 117
una vez consumada la deportación a Babilonia. La explicación que ofrece
este profeta a las desgracias que asolan al pueblo hebreo se basa en la
antigua idea patriarcal del castigo ocasionado por quebrantar un pacto,
en este caso la Alianza de Yahvé, y les recuerda constantemente que han
de escuchar y guardar la Alianza que prescribí a vuestros padres (Je 11,
4), pues la casa de Israel y la casa de Judá han roto mi Alianza, la que
yo había pactado con sus padres. Por ello... voy a atraer sobre ellos una
calamidad de la que no podrán escapar (Je 11, 10-11); pero una vez
aceptado el castigo divino insta a su correligionarios a procurar el bien
y la paz para las ciudades que los acojan (Je 29, 1-14).
Luego, con un nuevo enfoque, retoma los elementos tradicionales
relacionados con el concepto de paz y los amplía: en Jeremías las relaciones
del hombre con Dios y su entorno tiene un significado nuevo, y en gran
medida será el que introduzca una nueva conceptualización de la paz, y
fomente la Alianza definitiva con Dios, basada en sentimientos más
profundos e ideas más abstractas. La carencia de paz en la época en la
que vivió el profeta le hizo que, en sus escritos proféticos, se resalte y
valore la idea de la paz, ampliando su concepto desde la idea de ausencia
de guerra hasta la de paz imperfecta. Y así clama Dios por boca del profeta
en Je 33, 6.9:
He aquí que Yo les aplicaré remedio y curación y los sanaré y les descubriré
abundancia de paz y seguridad... Constituirá para Mí motivo de gozo,
alabanza y gloria ante todas las naciones de la tierra, que oirán todo
el bien que yo les procuro, y quedarán espantados y turbados por todo
el bien y toda la paz que Yo he de procurar a ella (Jerusalén).
Esa ansia de paz le hace maldecir a los profetas que prometen una
falsa paz, advirtiendo repetidas veces contra las palabras de aquellos que
dicen: ¡Paz, paz! Cuando no hay paz (8, 11), y tendréis paz (23, 17),
para curar el quebranto de la hija de mi pueblo, pues según él:
Esperábamos paz, y no ha habido bien alguno; el tiempo de curación,
y he aquí el terror (Je 8, 15).36
El profeta Jeremías huye de la guerra cuando él mismo marcha a Egipto:
No veamos más la guerra, ni oigamos el sonido del cuerno (42, 14), y
culpa a la guerra de todo los males que sufre su pueblo:
36. Nótese el palalelismo antitético de “paz” / “curación” frente a “no ha habido bien
alguno” / “terror”, que se vuelve a repetir en Je 30, 5, con la antítesis “espanto” y “paz”
118 MARÍA JOSÉ CANO
Han enmudecido las pacíficas praderas merced a la cólera de Yahvé. Ha
abandonado como león joven su guarida, y su tierra se ha trocado en
desolación merced a la espada destructora, merced al furor de su cólera
(Je 25, 36-38).
y sólo espera la promesa mesiánica de la restauración de la casa de David
y el compromiso del mantenimiento de la Alianza (Je 36, 19-26).
El caso del profeta Ezequiel37 es diferente pues son escasas la ocasiones
en las que alude a la cuestión de la paz; para este profeta el regreso de
los deportados y la restauración de un reino de paz, también radica en
el cumplimiento de la Alianza de Yahvé, que el pueblo había quebrantado
(Ez 16, 8. 59-62; 17, 19; 37, 15).
Como en el caso de Jeremías ataca a los que profetizan una paz falsa
(Ez 13, 15), y en una ocasión alude a un acuerdo entre el rey de Babilonia
y un miembro de la estirpe real (Ez 17, 12-14), con intención de socavar
al pueblo judío desde dentro:
Ha venido el rey de Babilonia a Jerusalén y ha tomado a sus rey y sus
príncipes y los ha transportado a Babilonia. Luego ha tomado a uno de
estirpe real y ha pactado con él alianza y le ha hecho prestar juramento,
y se ha cogido los magnates del país, para que sean un reino humilde...
para que el rey guarde la alianza.
Para Ezequiel el símbolo más importante de la resurrección nacional
es la alianza de la paz,38 y así dice Dios a través de su enviado (Ez 37,
26):
Pactaré con ellos una Alianza de Paz, una Alianza eterna será.
3.4. El pacto con los poderes externos: persas y romanos
Cuando en el 549 a. C. Ciro permite a los judíos volver a la Tierra
prometida, a aquellos les resultó imposible la restauración de un sistema
monárquico según el modelo davídico. La vuelta a la Tierra de los
37. Ezequel ejerció su ministerio unos años antes de la toma de Jerusalén en el 587,y
hasta el año 571.
38. BATTO, B.F. (1987) “The Covenant of Peace: A Neglected Ancient Near Eastern
Motif”, BCQ 49, 187-211.
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 119
Antepasados y la construcción del Templo no coincidió con lo que los
judíos exiliados habían imaginado, que siempre se alimentaba con la idea
de la restauración del antiguo reino davídico, a pesar de sentar en el trono
a los príncipes de la casa de David, Sheshbasar y Zorobabel. Frente a
eso, y gracias a la labor de Esdras y de Nehemías, cincuenta años después,
y el bagaje traído de Babilonia se instaura un sistema teocrático en el que
Dios ejerce el dominio sobre la comunidad pero no sobre el estado. Los
sacerdotes, junto a las familias davídicas, formarán la casta privilegiada
pero siempre controlada por la nueva aristocracia cultural integrada por
los maestros de la Ley: los fariseos, y con ellos el profuso desarrollo de
las oraciones. La destrucción del Jerusalén y su templo en el año 70 de
nuestra era, y la consiguiente expulsión de los judíos de la Ciudad Santa,
finalizó con ese sistema teocrático. Pero la semilla del siguiente periodo,
el rabínico-sinagogal, había sido plantando en la época de Babilonia y
durante el periodo teocrático germinaría, y, cuando se produzca la gran
galut de 70 d.C. se encontraría maduro, y en él se sustentaría el judaísmo
de la Diáspora.
Durante este periodo comienzan a formarse los grandes asentamientos
judíos de la Diáspora, como son los de Pumbedita y Nehardea en Babilonia
integrados por antiguos deportados que no volvieron a Palestina; otro
núcleo importante fue el que se formó en Egipto con los huídos de Judá
a raíz de las deportaciones de Nabucodonosor (Je 42, 44. 46) y con los
colonos judíos que como soldados servían en la isla de Elefantina.
Los restos arqueológicos de mayor relevancia son los documentos
conocidos como los Papiros de Elefantina. Éstos son cartas y contratos
redactados por los integrantes del asentamiento hebreo de la isla egipcia
de Elefantina y en ellos se muestran los contactos que aquellos judíos
de la diáspora tenían con los habitantes de Jerusalén,39 la llamada ‘comu-
nidad post-exílica’, formada entorno a la Ciudad Santa. La fortaleza se
llamaba Yeb, y los judíos tenía allí un templo, que fue destruido alrededor
del 410 a. C.; unos años después, y a través de una de las cartas solicitan
ayuda para la reconstrucción del templo a Jerusalén y a Samaria, cuando
unos años más tarde reciben una respuesta positiva, ésta está condicionada
a la abolición de los sacrificios cruentos de animales, lo que se ha
interpretado como un intento de exclusivismo de los sacerdotes de Je-
39. PORTEN, B.- YARDENI, A. (1986) Textbook of Aramaic Documents from Ancient
Egipt, Jerusalem.
120 MARÍA JOSÉ CANO
rusalén en cuanto al oficiar ciertos sacrificios, pero también parece denotar
la influencia zoroástrica en el pensamiento judío, que del mismo modo
aflorará en algunas sectas judías de la época. En los papiros de Elefantina
hay otros datos, como es el tratamiento dado al nombre de Dios que dejan
ver el influjo pagano. Lo cierto es que por primera vez se cuestiona la
violencia en el ritual y que desde ese momento será frecuente el encontrar
una revaloración de los mandatos en los que la muerte y la violencia son
condenados.
El paso de la dominación persa a la griega no debería de haber supuesto
un gran cambio, lo más el del recaudador de impuestos, pero lo cierto
es que toda Palestina, y el mundo judío en su totalidad, experimento un
intenso proceso de helenización, que abarcó desde el simple cambio de
nombres —ejemplo Acco se denominó Ptolomeida— hasta la influencia
en la esencia misma de la religión judía, pero fundamentalmente en el
sistema de vida. Estos sucesos que se narran en los libros deuterocanónicos
de Macabeos I y II, compuestos alrededor del 100 a.C. son interpretados
por el autor como un acuerdo, un pacto entre los judíos y los griegos,
que presupone romper el pacto con Yahvé, llegando incluso a transgredir
la misvah de la circuncisión —símbolo de la alianza de Abraham— que
durante el destierro había venido a ser el signo distintivo del pueblo judío
entre gentiles:
Por aquellos años surgieron en Israel hombres transgresores de la Ley,
que sedujeron a muchos, diciendo:“Vamos a hacer un pacto con los
gentiles que nos rodean...” La propuesta pareció buena sus ojos, y algunos
del pueblo se llenaron de ardor y acudieron al rey, que les dio autorización
para practicar las costumbres gentiles. Construyeron un gimnasio en
Jerusalén; se rehicieron los prepucio, se apartaron de la santa alianza...
(I Mac 1, 11-15).
Esta helenización creó una profunda excisión en el seno del judaísmo
que llevó a la sociedad judía a un enfrentamiento abierto entre conser-
vadores y helenizados, que alcanzará su cenit cuando Antioco IV, en el
167 a. C., consagra Jerusalén y su templo a Zeus. Este hecho, unido al
descontento que producía la gran presión fiscal que imponían los seleúcidas
propició el levantamiento de Matatías Macabeo. El sector conservador
y nacionalista vuelve constantemente la vista a las antiguas tradiciones
y fundamentalmente a la Alianza (I Mac 1, 57) y a ella recurren para exaltar
al pueblo. Así arenga Matatías Macabeo:
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 121
Que me sigan los que estén llenos de celo por la Ley y quieran mantener
la alianza (I Mac 2, 27).
Este movimiento de claras tendencias nacionalistas se aglutinó entorno
a la familia de los Macabeos y contaría con el apoyo de los conservadores
‘piadosos’, más conocidos como los fariseos y las clases populares, y
se enfrentaría con las castas privilegiadas de saduceos, muy helenizados
y que respaldaban a Damasco. Esta situación propiciaría que se nego-
ciaran una serie de alianzas entre Roma y los dirigentes de la dinastía
Asmonea, así como entre seleúcidas y saduceos. La primera de ellas,
según I Mac 8 es la establecida entre Judas y Roma, es descrita en todos
los detalles, desde los emisarios enviados a Roma, para establecer con
ellos amistad y alianza, hasta el discurso que los delegados judíos dijeron
ante el Senado, y que en términos generales se puede considerar ajustado
a uno genuino:
“Judas, llamado también Macabeo, sus hermanos y el pueblo de los judíos
nos han enviado a vosotros para establecer alianza y paz con vosotros,
a fin de que nos inscribáis como aliados y amigos vuestros”...Esta es la
copia del documento que escribieron como contestación en tablillas de
bronce y que enviaron a Jerusalén para que sirviese allí como memorial
y paz y alianza. “Que les vaya bien a los romanos y a la nación de los
judíos en mar y en tierra para siempre; que la espada y el enemigo estén
lejos de ellos... (I Mac 8, 20-32).
Las alianzas se suceden y alternan: La facción helenizada, los sin Ley,
con Báquides, seleúcida, pactan para atacar a los Asmoneos (I Mac 9,
58-61), Jonatán Macabeo tras vencer a Báquides le proponen pactar un
acuerdo para rescatar a los cautivos (I Mac 9, 70-72); Demetrio le propone
la paz a Jonatán con la finalidad de ...anticiparnos a concertar la paz
con ellos, ante de que la concierte con Alejandro [Epifanes] contra
nosotros (I Mac 10, 3-5; 22-45; 11, 30-37; 13, 36-40), así sucedió (I Mac
10, 16-20); hay una renovación del tratado de paz entre Roma y Jonatán
el Asmoneo (I Mac 12, 1), y entre éste y otras ciudades como Esparta
(I Mac 12, 2-23), al morir Jonatán los romanos vuelven a renovar la alianza
con los Asmoneos (I Mac 14, 18-24), etc.
Este periodo se contempla como una de las etapas más interesentes
del desarrollo de unos vínculos sólidos y pacíficos entre los diferentes
grupos judíos asentados a lo largo de todo el Imperio y con otras comu-
nidades. Testimonio de estas relaciones eminentemente pacíficas son los
122 MARÍA JOSÉ CANO
yacimientos arqueológicos o los objetos hallados en Palestina: albergues
caravaneros, pequeños altares para incienso procedentes de Arabia, vasos
griegos importados, cuencos de plata persas, miles de asas de ánforas de
vino que se empleaban para transportarlo desde el Egeo a Palestina –2000
asas de ánforas procedentes de Rodas y Grecia fueron encontradas en
Samaria–, platos de terra sigillata procedentes de Italia, etc. La heleni-
zación y romanización se hizo notar en la vida diaria, en el régimen
alimenticio, en el sistema de cultivos e incluso en el ajuar doméstico donde,
por ejemplo, las lámparas griegas y romanas ocuparon el lugar de los viejos
candiles cananeos.
Sobre todo los judíos crearon unas complejas redes a lo largo del
Mediterráneo, formadas entre las diversas comunidades hebreas que están
constatadas en el periodo helenístico, crecieron con Roma y durante el
medioevo, se fortalecieron en la Edad Moderna —tras la expulsión de
los judíos de Sefarad— y se han conservado hasta épocas muy cercanas
a nosotros. La evolución del transporte marítimo, como medio de trans-
porte más rápido y seguro, ayudó a crear y consolidar estas redes, enlazando
tanto los centros relevantes como los pequeños asentamientos. A lo largo
de la historia los centros importantes fueron variando: así Cesarea, Ale-
jandría y Roma que fueron los puntos más importantes durante la An-
tigüedad, cedieron su protagonismo en favor de Almería, Kairuwan o
Marsella durante la Edad Media, que a su vez decaerían ante el avance
del imperio turco; las grandes urbes de este imperio, lo serían a la vez
de los judíos: Salónica, Constantinopla...; y siempre las islas: Chipre,
Rodas...
Si bien es cierto que los centros varían su importancia con el tiempo
o con los cambios políticos, entre otras circunstancias, lo cierto es que
estas redes fueron muy sólidas y constantes, y el paradigma de las normas
y doctrinas económicas que han dominado el Mediterráneo hasta los
tiempos modernos. El Mediterráneo es en muchos aspectos un mundo
cerrado, lo que confiere a la vida en el Mediterráneo una entidad propia
que homogeneiza a elementos de diferentes pueblos, etnias y lugares
ribereños. En el caso de los judíos esto es muy notable pues comerciantes
hebreos procedentes de otras regiones tendrían que adiestrarse, adoptar
y adquirir los métodos de los comerciantes judíos mediterráneos, mientras
que entre los ribereños las transacciones se realizan sin distinción de
nacionalidades o religiones.
Los vínculos creados por las redes comerciales referidas, no se limi-
taron tan solo al aspecto económico, sino que crearon una mentalidad que
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 123
envolvió a todo el área mediterránea, y que habría de perdurar durante
siglos, una mentalidad basada en la convivencia pacífica de sus mora-
dores.40
Durante los primeros siglos de nuestra era, debido a los sucesos de
Palestina —destrucción del Templo, guerras judías...— y a la política
romana de deportaciones, es fácil imaginar la dispersión de los hebreos
a lo largo y ancho del Mediterráneo. Concretamente en la península Ibérica
hay datos de su presencia en bastantes ciudades isleñas —Ebussus (Ibiza),
Maiorca (Mallorca)— y de la costa: Emporiae (Ampurias), Dertosa (Tortosa)
Saetabis (Játiva), Cartago Nova (Cartagena) Abdera (Adra), Malaca
(Málaga) o Tarraco (Tarragona).41
De esta última procede un hallazgo arqueológico, una pileta de
abluciones o un sarcófago infantil en el que junto a simbología judía —
dos pavos reales, un cuerno de carnero, un candelabro de siete brazos
y un árbol de la vida — se le un texto trilingüe: en hebreo Paz sobre
Israel, sobre nosotros y nuestros hijos, en latín Pax fides y otro igual
en griego.42
3.5. Los pacifistas esenios
Parte de los integrantes de la secta de los fariseos que habían apoyado
a los Asmoneos, ante el cambio experimentado por esta dinastía que viró
desde un posicionamiento religioso-nacionalista a otro exclusivamente
político, se retiraron al desierto de Judea, creando una de las sectas judías
más significativas del periodo que nos ocupa: los esenios.
Los orígenes de esta secta escindida de los fariseos se remonta a los
tiempos de Jonatán Macabeo (160-143 a.C.), y se caracterizaba por su
observancia estricta de la Ley y por su actitud declaradamente pacifista,
por lo que rechazaban no sólo la lucha armada, sino cualquier tipo de
violencia, incluidos los sacrificios cruentos de animales, considerados en
40. A. TOAFF -S. ACHWARZFUCHS, eds. (1089) “Introduction” en The Medite-
rranean and the Jews. Banking, finance and international trade (XVI-XVIII Centuries),
Bar Ilan.
41. FUENTES (1986); GARCÍA IGLESIAS, L. (1978) Los judíos en la España antigua,
Madrid.
42. Se encuentra en el Museo Sefardí de Toledo.
124 MARÍA JOSÉ CANO
el judaísmo absolutamente legales dentro del ritual del templo: Envían
ofrendas al templo, pero no hacen sacrificios, pues practican otros medios
de purificación...43 y Son los adoradores más notables de Dios, y no
mediante sacrificios de animales, sino por su resolución de mantener sus
pensamientos en armonía con lo sagrado. 44
Los esenios desde épocas tempranas atrajeron la atención de histo-
riadores y estudiosos como son el filósofo judío Filón de Alejandría (25
a.C.-50 d.C), Plinio (23 d.C.- 79 d.C) o Flavio Josefo (37 d. C.-100 d.C.).
Los esenios, olvidados en el Nuevo Testamento, han adquirido notoriedad
a raíz de los descubrimientos de los manuscritos del Mar Muerto de Qumrán
y Wadi Murabat. Según Josefo, el historiador que más atención les presta
vivían en varios lugares de Palestina,45 pero su asentamiento más impor-
tante era cerca del Mar Muerto, lo que también afirma Plinio,46 donde
estaba situado el ‘monasterio’ de Qumrán que fue destruido en el año
68 d.C. por la Legión Décima:
Había entre los judíos tres géneros de filosofía: el uno seguían los fariseos,
el otro los saduceos, y el tercero, que todos piensan el más aprobado,
era el de los esenios, judíos naturales, pero muy unidos con amor y
amistad... Suelen también menospreciar las riquezas, y tienen por muy
honrosa la comunicación de bienes uno con otro... No tienen una ciudad
determinada en donde se recojan; pero en cada una viven muchos... en
sus peregrinaciones no se arman... no compran entre ellos nada ni lo
venden, dando que cada uno lo que tiene al que está necesitado... Tienen
mucha religión y referencia, a Dios principalmente... No suele haber aquí,
entre ellos, ni clamor, ni gritos, ni ruido alguno... Saben moderar muy
bien, y templar la ira, desechar toda indignación, guardar su fe, obedecer
a la paz.... como si con un pacto estuviesen obligados. Hacen gran estudio
de la escrituras de los antiguos, sacando de ellas principalmente aquello
que conviene para sus almas y cuerpos.47
43. FLAVIO JOSEFO (1961) Antigüedades judías, 3 vols., Buenos Aires, XVIII, 1, 227.
44. FILÓN Quod omnis probus liber sit, 75.
45. FLAVIO JOSEFO (1972) Guerra de los judíos y destrucción del Templo y ciudad
de Jerusalén,2 vols., Barcelona, I, III, 18.
46. Historia natural V, 17, 73: “Al oeste del Mar Muerto los esenios se mantienen
apartados de la orilla...”
47. JOSEFO (1972) II, VII, 147-153.
EL PUEBLO DE LA ALIANZA 125
Los propios escritos de los esenios son la más fecunda fuente de
información, especialmente en la Regla de la Comunidad.48 El fundador
fue el llamado Maestro de Justicia y su meta era preparar el camino de
Dios, y la llegada del Mesías que instauraría un reino de paz.
Esta secta estaba fundamentada en un sistema de vida ascético y
comunitario, dedicado a la oración y a la formación religiosa, y cuyo
principal sacramento era el banquete comunitario. La simbología de sus
normas se adecuaban a una renovación de la Alianza de Yahvé: Dirigidos
por doce miembros —las doce tribus —, sellaban su pacto con un banquete.
Su rito iniciático era el bautismo, como símbolo de la purificación. El
espíritu de fraternidad les llevaba a rechazar y condenar severamente la
mentira, el resentimiento y la venganza, aunque fuera solamente el deseo.
El dualismo de las doctrina zoroástricas es muy notable en las doctrinas
esenias donde se hace una clara y profunda distinción entre el bien y el
mal o la luz y las tinieblas, ante este planteamiento los esenios optaron
por rechazar la violencia para combatir el mal y al que sólo podrían vencer
con la venida de Mesías y la instauración de su reino de paz.
Los esenios vivían de la agricultura y de oficios que favorecen fines
pacíficos... entre ellos no encontraréis a nadie dedicado a la forja de
flechas o jabalinas o puñales o cascos o corazas o escudos o cualquier
arma o máquina ofensiva, ni a nadie que se entretenga en proyectos
belicosos.49
La importancia del concepto de la Alianza está presente en todos los
textos esenios, así en el escrito de la Regla se hace una nueva renovación
de la Alianza: Todos los que entren en la Regla de la Comunidad es-
tablecerán una alianza con Dios... 50 Los ejemplos son numeroros en todo
el documento.
Aunque la secta esenia desapareció tras la destrucción de las guerras
judías contra los romanos, parte de su espíritu sobrevivió en las doctrinas
de los rabinos, herederos directos de los fariseos de los que los ‘monjes’
de Qumrán procedían.
48. La bibliografía sobre los esenios y los manuscritos del Mar Muerto es muy extensa
por lo que se remite a GARCÍA, F. (1992) Textos de Qumrán, Madrid.
49. FILÓN Quod omnis probus liber sit, 76.
50. GARCÍA, F. (1992), 49.
126 MARÍA JOSÉ CANO EL PUEBLO DE LA ALIANZA

4. LAS RAÍCES PACÍFICAS DEL PUEBLO JUDÍO

Este estudio muestra cómo el pueblo judío formó su identidad a partir

del concepto de la alianza con Yahvé, cómo a lo largo de su historia la
idea del pacto ha regido todas y cada una de sus actuaciones, tanto en
relación con Dios como entre los hombres. El punto culminante en la
conceptualización de la alianza se alcanza con la interpretación profética
de la Alianza de la Paz, que rescatando el primitivo mito del pacto universal
del diluvio lo proyecta hacia una visión futura y escatológica del reino
mesiánico. Un reino donde la armonía y la paz entre el Creador y sus
criaturas han de ser la tónica dominante.
Tras la nueva versión de los profetas, el pueblo judío se convierte en
beneficiario de esta nueva alianza: Alianza Eterna y de Paz; idea que
arraigó, y aún permanece viva en el pensamiento judío, pues sin Paz
universal no es posible el advenimiento de reino mesiánico.
EL PUEBLO DE LA ALIANZA

LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO

FRANCISCO A. MUÑOZ
Instituto de la Paz y los Conflictos
Universidad de Granada

Con el Mediterráneo gozamos de la posibilidad de identificar la Paz

en los albores de la historia, de reconocer un proceso que además pudo
tener paralelismos con lo sucedido en otras sociedades con coordenadas
históricas similares. Podemos ver como la paz en el Mediterráneo adoptó
distintas significaciones en las diversas realidades sociales y coyunturas
históricas. A pesar de ello, y aunque pueda parecer contradictorio, la
hipótesis fundamental que vamos a mantener en este trabajo es que una
y otras han estado interrelacionadas dentro de este marco geopolítico.
Esto configura una hipótesis fundamental: la interrelación de las
manifestaciones de la paz que a su vez se basa en otras tres previas que
nos indican las interrelaciones de los acontecimientos mediterráneos: los
pueblos del Mediterráneo desde su entrada en la Historia crean entre sí
vínculos e interdependencias en la realización de sus horizontes y obje-
tivos; las relaciones pacíficas juegan un papel esencial tanto en sus
relaciones internas como en la creación de estas relaciones; y los diversos
ámbitos y escalas de las de paz se potencian unas a otras, y se retroa-
limentan.1

1. Estas tres ideas las hemos desarrollado en otras aportaciones anteriores: MUÑOZ,
Francisco A. (1993) La confluencia de culturas en el Mediterráneo, Granada; -MOLINA
128 FRANCISCO A. MUÑOZ
La reconstrucción histórica que hacemos del Mediterráneo antiguo esta
condicionada por las fuentes que nos han sido legadas y también por las
interpretaciones que de ellas ha realizado la historiografía. Esto ha dado
como resultado, en muchas ocasiones, la sobrevaloración de determinadas
opciones con respecto a otras. Citemos como ejemplo como el mayor
número de documentos escritos provenientes de Grecia y Roma son de
los grupos dominantes, y como la fuerte influencia de éstas sobre socie-
dades posteriores, les ha hecho convertirse en paradigmáticas en los
orígenes de la civilización occidental. Cuando realmente sólo representan
a una parte de la realidad, fundamentalmente -y en ocasiones casi exclu-
sivamente- la de las élites del poder. Tal idea sobre el «origen de la
civilización» encierra un fuerte potencial explicativo de la historia me-
diterránea, pero a ella hay que añadir que primero Grecia y después Roma
mantuvieron unas amplias relaciones multilaterales con otras comunidades
y pueblos de todo su amplio entorno. Efectivamente, Mesopotamia, Persia,
Creta, Siria-Palestina, Fenicios, Egipto, Cartago, Etruria, Galia, Iberia, etc.,
no sólo tienen sus propias dinámicas autónomas, sino que, en muchas
ocasiones, posibilitan y explican los acontecimientos culturales griegos
y romanos.
Por otro lado la perspectiva contemporánea ha tendido a destacar como
los más relevantes los elementos asociados con el «poder» de tales culturas,
siendo entendido como la capacidad de imponer sus criterios sobre los
demás con el uso de la fuerza (organización política, ejércitos, prácticas
imperialistas, etc.). Evidentemente, todas estas prácticas forman parte de
la realidad histórica, pero, por expresarnos en claves de poder, los ele-
mentos que pudieran ser «integrativos» son considerados subsidiaria o
débilmente.2
No cabe la menor duda de que en las últimas décadas se ha progresado
enormemente en el reconocimiento de la influencia que unas culturas han
realizado sobre otras, particularmente en el espacio que nos ocupa. Tenemos
ejemplos clarísimos tales como la del propio alfabeto, en el que la síntesis
RUEDA, Beatriz (1998) Circunstancias de las cosmovisiones de paz en el Mediterráneo,
en MUÑOZ, Francisco A. - MOLINA RUEDA, Beatriz (eds.) Cosmovisiones de paz
en el Mediterráneo antiguo y medieval, Granada, 11-28; MUÑOZ, Francisco A. (1998)
La paz imperfecta, apuntes para un reconstrucción del pensamiento pacifista, Papeles
de Cuestiones Internacionales 65, 11-14.
2. En este sentido nos hemos pronunciado en el primer capitulo del presente libro.
LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO 129
latina final procede del mundo griego que lo recibió de previas elabo-
raciones egipcias, semitas y particularmente fenicias. Igualmente podía-
mos decir de los sistemas de pesas y medidas, las acuñaciones monetarias,
y sobre las expresiones artísticas, los adelantos tecnológicos, ideas filo-
sóficas y religiosas, etc. A través de todos ellos se puede comprobar que
la interculturalidad es un hecho irrefutable.3 Sin embargo y desafortu-
nadamente, no se han clarificado los mecanismos grupales, sociales y
supracomunitarios y las estructuras sobre los que se apoya tal comuni-
cación.
En cada coyuntura histórica, la caracterización de los actores, los
objetivos concretos de las relaciones, las técnicas utilizadas, las vías
elegidas, han variado (Egipto-Líbano; minoicos-cretenses; colonización
griega y fenicia; cartagineses; Imperio romano; la llegada de los vándalos,
alanos, suevos y visigodos, la nueva hegemonía de Bizancio; la aparición
del Islam; etc.) pero no la relevancia de los medios y métodos empleados,
ni su significado y su trascendencia histórica en la creación de un sustrato
cultural común. La conceptualización y la institucionalización de la paz,
presente en todos los episodios de esta historia es una manifestación más
de esta fenomenología, que queda de manifiesto en múltiples formas de
relación (pactos, tratados, alianzas, armisticios, etc.) recogidos en toda
la historiografía tradicional como un apéndice de la actividad política y
bélica de los estados y que es necesario redefinir y ampliar.
1. UN MARCO GEOHISTÓRICO COMPARTIDO
El Mediterráneo es un pequeño mar del Océano Atlántico, situado en
el hemisferio norte que esta rodeado por las placas terrestres de los
continentes africano, asiático y europeo. Son las comunidades que viven
en su entorno las que convierten estas circunstancias geológicas y geo-
gráficas en «geopolíticas». Efectivamente, este espacio comenzó a ser
modificado cuando las comunidades humanas adquirieron la capacidad
organizativa y tecnológica para desplazarse de un lugar a otro de acuerdo
con sus necesidades e intereses. De esta forma son las comunidades
humanas las que poco a poco «construyen» el Mediterráneo -histórico.
Se pasa de un ente físico no reconocido, y por tanto inexistente, a una
3. Cf. MUÑOZ, Francisco A.: La confluencia...
130 FRANCISCO A. MUÑOZ
realidad vivida y construida paulatinamente mediante el mutuo conoci-
miento, la diplomacia, los intercambios, etc.
Muchas de las circunstancias que concurren en Mediterráneo podían
jugar por sí mismas un papel ambivalente, como elementos de unión o
desunión, centrípetos o centrífugos, pero es finalmente la acción de los
humanos la que orienta en definitiva su papel. Efectivamente, desde el
propio mar pasando por las necesidades, los ecosistemas, los recursos,
el potencial demográfico, los sistemas productivos, las estructuras sociales,
etc., son elementos que al ser gestionados por las poblaciones les impul-
saron o retrajeron a mantener unas relaciones exteriores mas o menos
fluidas.
El mar se convierte en determinante, es protagonista de todo lo que
ocurre, es medio de vida, transporte, y comunicación de las comunidades
del entorno. Establece el contacto entre unos puntos y otros del Medi-
terráneo de tal manera que todos quedan interrelacionados. Este proceso
se basa ante todo en los avances de la navegación (conocimiento geográfico
y cartográfico, construcción de embarcaciones, técnicas de navegación,
etc.), aunque también utiliza contactos terrestres. Es como el gran cata-
lizador de todo lo que ocurre, de una u otra forma siempre está presente.
Sirve de medio de comunicación, pero también gracias a su influencia
en el clima, en la flora y la fauna, dota de unas características parecidas
a los modus vivendi de las comunidades del entorno.4
La perspectiva del mundo occidental, europeocentrista en muchos
aspectos, esta condicionada por la evaluación que se hace, tanto de los
momentos presentes en los que se cree que juega un papel hegemónico,
como del pasado en el que se reconoce hipervalora la propia historia, y,
consecuentemente, se infravalora la de los demás, o no se reconoce ade-
cuadamente la presencia de algunos actores. La reconstrucción de nuestra
perspectiva no tiene necesariamente que conllevar la negación de los
grandes hitos de la cultura mediterránea, sino mas bien reafirmarla en su
justo punto. En la medida en que sus aportes han servido para que gentes
y pueblos eleven su calidad de vida, ya sea con una mejor alimentación,
mejor vivienda o un desarrollo cultural más alto. Pero, igualmente, eva-
luarla en la medida en que algunas de sus prácticas o modelos han sido
utilizados para crear marginaciones, servidumbres y dependencias.
4. Cf. REDDE, M. (1986) Mare Nostrum, Roma; GRAS, Michael (1999) El Medi-
terráneo arcaico, Madrid.
LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO 131
La interdependencia, material y cultural, y el mutuo aprendizaje entre
unas y otras comunidades mediterráneas es evidente a lo largo de la historia.
Esto es perceptible a través de los intercambios que se convierten en una
alternativa a muchos de los problemas que afrontan las distintas sociedades,
tal como la escasez de determinados recursos alimentarios (cereales,
aceite, vino, sal, etc.) o materiales (minerales, metales, madera, etc.). De
esta manera, la redistribución y circulación de bienes de consumo, y el
desarrollo institucional que llevó aparejado, fue la garantía para la satis-
facción de necesidades de los pobladores mediterráneos.5
Abordamos esta problemática desde una perspectiva necesariamente
abierta, geográfica y cronológica, desde Anatolia y Mesopotamia, hasta
la Península Ibérica, pasando por el norte de Africa, la Europa continental,
etc, desde los primeros contactos mediterráneos no esporádicos, a me-
diados del segundo milenio antes de nuestra era, hasta el siglo VI d.C.
en el que las propuestas islámicas nos enlazan e introducen en la Edad
Media. Somos conscientes de que esta amplitud puede tornarse en un
inconveniente, sin embargo, la creemos necesaria para observar fenóme-
nos como los aquí nos proponemos.
1.1. La trama mediterránea
Para reconocer y pensar las relaciones que se establecen en el Me-
diterráneo proponemos utilizar el concepto de trama mediterránea. Con
él queremos resaltar la multiplicidad y la interdependencia de las relaciones
en las que cada cultura aporta sus experiencias y la trama mediterránea
las transmite, potencia, discrimina o sintetiza.6
La materialización de estas relaciones fueron la creación de vías
terrestres y marítimas (representadas por los restos de calzadas, puentes,
5. Parte de estas ideas las hemos expuesto en CANO, María José - MUÑOZ, Francisco
A. (1997) Hacia un Mediterráneo pacífico, CANO, María José - MUÑOZ, Francisco A.
(eds.) Hacia un Mediterráneo Pacífico, Granada.
6. La palabra trama hace referencia a los hilos que constituyen un tejido, trabazón,
enlace, relación y correspondencia entre ideas o cosas no materiales. La etimología de
la palabra no hace sino llenar de sentido el uso que queremos darles. Viene del latín .
Transmeo (trans - meo): hilo, tejido, trama atravesar, pasar, atravesar el mar, efectuar una
travesía, pasar, penetrar. Trans: de la otra parte, del otro lado, más allá de, a través de,
... el paso de un punto a otro; meo: pasar, circular, marchar de un lado a otro.
132 FRANCISCO A. MUÑOZ
estaciones, puertos, etc.) que sobre las bases naturales permitieron el
desarrollo de estas comunicaciones, primero entre comunidades vecinas
y cercanas, después con todas aquellas con las que se compartían intereses
generales o particulares, independientemente de la distancia. Efectivamen-
te, las corrientes marítimas y los vientos favorecen el contacto en diversas
direcciones; las abundantes islas (Chipre, Creta, Cicládicas, Malta, Sicilia,
Córcega, Cerdeña, Baleares, etc.) son puntos de enlace; las montañas
(Alpes, Apeninos, Balcanes, Tauro, Líbano, Atlas, Pirineos, Penibéticas,
etc.) son puntos de referencia que complementarían a la navegación de
cabotaje; los puertos naturales; y los valles de los ríos (Tigris y Eufrates,
Nilo, Tiber, Po, Ródano, Ebro, Guadalquivir, etc.) fueron utilizados como
vías de penetración. Son todo ellos los elementos geográficos sobre los
que se edificaron los «mapas» cartográficos y de conocimiento de rutas
y sociedades, sujetos lógicamente a las limitaciones impuestas por las
dinámicas sociales, los conocimientos geográficos y tecnológicos, el clima,
etc., pero lo suficientemente explícitos como para dejar abierto un gran
número de realidades y expectativas.
Los matices y diferencias culturales que nos ha legado cada grupo
humano no deben impedir que veamos las interrelaciones e incluso las
mímesis existentes entre ellas mismas. Éstas se vieron favorecidas por
el desarrollo y consolidación de las relaciones a través del mar que reforzó
la comunicación y el intercambio no sólo de productos materiales sino,
lo que es más importante, de ideas, de información. Los impresionantes
restos urbanísticos (plazas, edificios públicos y templos, cretenses, he-
lenos, púnicos, árabes u otomanos, etc.) son aún hoy testigos de esta fusión
cultural en la que están incluidos elementos de diversa procedencia del
entorno mediterráneo y que en sí mismos nos indican como otras facetas
o actividades públicas, tales como las formas artísticas, de pensamiento,
la articulación de las cosmovisiones religiosas, los aspectos tecnológicos,
la escritura, o aspectos cotidianos como el vestido, la alimentación, las
relaciones familiares, etc, también se debieron de fecundar mutuamente.
Por otro lado, podríamos distinguir niveles operativos de la trama para
visualizarla mejor, que se conjugan o manifiestan aisladamente: en un
primer nivel (microtramas) situaríamos sobre todo el conocimiento, la
información sobre los puntos más o menos cercanos, y los contactos
accidentales y esporádicos. En un segundo nivel propondríamos las
relaciones de vecindad, diplomáticas, que sólo tendrían como objetivo
«reconocer», darse por enterado de su presencia, agasajar a los vecinos,
permutar cumplidos y embajadas. En un tercer nivel encontraríamos las
LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO 133
relaciones de intercambio propiamente dicho, de productos cargados de
cierto valor de uso -y de cambio- reconocido por las comunidades que
necesitan de ellos para realizar algunas actividades individuales o colec-
tivas. En todos estos niveles, o escalas, de la trama también se podría ver
cierta gradualidad, siendo esporádicos o continuos; usando puntos de
enlace fijos o no; silenciosas (sin dejar rastro), con infraestructura física
(puertos, etc,); realizadas por especialistas (comerciantes, artesanos,
navegantes...) o con respaldo del estado; etc. Finalmente, como un cuarto
nivel podríamos contemplar aquellas situaciones en las que se produce
una integración en el mismo sistema político, en las que un poder central
supedita bajo su control las decisiones políticas, sociales y económicas
más importantes.
1.2. El conocimiento, la información
Sabemos que en la época homérica los griegos, al igual que antes hacían
los sumerios, los acadios, los egipcios, etc., «organizaban» el resto del
universo en sus relatos míticos, en ellos «organizaban» a través de dioses
y héroes toda la información disponible sobre el cosmos. Era una síntesis
necesaria para ubicarse lo más armónicamente posible en su universo.
Estas coordinadas tenían , indudablemente, una relación con sus propias
condiciones de existencia, sus anhelos, sus necesidades y grado de de-
sarrollo.
Este conocimiento debería asimismo de incluir un mínimo conocimien-
to de las otras comunidades cercanas que sirviera, en su caso, de orientación
de los destinos a elegir. Cada comunidad iría elaborando paulatinamente
un «mapa» de su entorno mas o menos cercano en el que insertaría la
información disponible sobre cada uno de los otros grupos humanos y
de las cualidades y recursos asignados a sus ecosistemas. Esto podría incluir
desde características puramente geográficas tales como datos sobre el
territorio (continental, valle, vías de comunicación, costa, isla, distancia,
etc.), distancias, recursos (agropecuarios, metales, etc.), grado de orga-
nización, creencias, etc. De esta forma podrían discriminar cuando pu-
diesen y lo estimasen oportuno en que dirección proyectarse.
Posteriormente los geógrafos (Ptolomeo, Strabón, Plinio, Mela, etc.)
organizaron la información más relevante para el conjunto de la población.
Con la aportación de los historiadores (Tucídides, Jenofonte, Polibio,
Livio, etc.), que partiendo de informaciones orales y escritas de diverso
134 FRANCISCO A. MUÑOZ
carácter las insertaron en coordinadas espaciales y temporales, los actores
pudieron tener aún más claros sus espacios futuros.
Heródoto, considerado por todos como padre de la Historia, puede
ser una buena muestra de algunos de estos tópicos. Nacido en Halicarnaso
(Asia Menor), se vió desterrado a Samos, para despues residir en Atenas
y terminar en Turios, colonia fundada por Pericles en Asia Menor, donde
escribió sus Historia, y algunos afirman que visitó Egipto, Bajo y Alto,
Asia Menor, Babilonia, partes de Escitia (Olbia, Crimea), Cirenne, Creta
y algunas islas del Egeo, casi toda la Grecia continental y la Magna Grecia.7
Justamente en los inicios de su primer libro hace uso de sus conocimientos
globales sobre el Mediterráneo («nuestro mar», tal como él lo llama) al
hacer partícipes a persas, fenicios, griegos, cretenses, asiáticos, lidios,
sirios, paflagonios, jonios, eolios, dorios, lacemonios, cimerios... y los
emplazamientos de Argos, mar Eritreo (Rojo), Egipto, Colquide, Grecia,
Tiro de Fenicia, Asia, Europa, Ponto Euxino, etc.
El mar se convirtió en un elemento físico y simbólico de primer orden
para todos los pueblos de las riberas mediterráneas en la medida en que
es el vínculo útil y necesario del ecumenismo. Los elementos autóctonos
de partida, a veces procedentes de universos reales y simbólicos cercanos
se entrecruzaron y reforzaron dando lugar a formas comunes y unos ciertos
niveles de homogeneidad, que pervivirán en la medida en que interpreten
soluciones y situaciones similares.
1.3. Hermandad, hospitalidad y matrimonios
Inicialmente las formas de relación eran una proyección de las rela-
ciones familiares y de los lazos de parentesco, en los que el reconocimiento
de la pertenencia a una misma estirpe privilegia las relaciones entre todos
sus miembros. Una serie de normas establecían los derechos, deberes,
privilegios, y los vínculos de mutua ayuda, solidaridad y cooperación de
todos los pertenecientes al grupo. El resultado final es la garantía de la
satisfacción optima, dentro de lo posible, de las necesidades, la regulación
interna de los conflictos y, en definitiva de seguridad. Posteriormente y
de una manera natural estas formas se extenderían a todas las de entidades
7. Cf. SCHRADER, Carlos (1977) Introducción a la Historia de Heródoto, Madrid.
LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO 135
tribales, nómadas y preestatales en las que actitudes como la hermandad,
la bondad, la hospitalidad, etc, fueron componentes esenciales en las
relaciones entre los grupos.
Así encontramos cómo el tratamiento de «hermano» se establece entre
jefes políticos de diferentes ámbitos, sin importar la etnia, la cultura, el
sistema político o las distancias. El vínculo familiar se transforma en
político, desvinculado de los lazos de consanguinidad conserva su función
pública de armonía y seguridad, gracias al amor, la solidaridad, la co-
operación, etc.
La hospitalidad es otra extensión de las relaciones entre grupos fa-
miliares, en la que la ampliación del circulo familiar busca reproducir la
misma calidad de las relaciones en otros ambientes. Desde aquellos
tiempos preurbanos (preestatales) en los que las necesidades se autosa-
tisfacían casi completamente en el seno del ecosistema ocupado por cada
comunidad, cuando se producían esporádicos encuentros entre los vecinos
la buena acogida, debió de ser una práctica habitual -no hay ninguna razón
para que así no fuera - dentro de unas relaciones pacíficas predominantes
entre una y otra comunidad. La hospitalidad hacia el vecino y el extranjero
podemos interpretarla como una forma de pre-diplomacia en la medida
en que el «otro» es identificado como un congénere.8
Posteriormente los banquetes asumirán parte del trato dado al extran-
jero de acuerdo con las normas de hospitalidad, ya que a la acogida ahora
se le une la celebración de un acto con una mayor profundidad en su
significado social. Bien conocidos por la escenas de la literatura y cerámica
griega en ellas se aprecia como además de compartir el vino y la comida
se equipara simbólicamente la categoría social y política de los comensales.
A la comida le seguía el symposion en el que se compartía también la
palabra y el diálogo junto con la música y el vino.
Una proyección mas de este carácter «familiar» de las relaciones son
los matrimonios mixtos entre personajes relevantes de una y otra estirpe
muy extendidos en toda la Antigüedad, que así pueden proyectar y
manifestar sus relaciones igualitarias y, a la vez, se convierten en vehículo
intercultural y en garante de unas relaciones de amistad en el futuro. Las
propios ritos ceremoniales de tales alianzas se convierten en una exaltación
8. Cf. REECE, Steve (1993) The Stranger’s Welcome. Oral Theory and the Aesthetics
of the Homeric Hospitality Scene, Ann Arbor.
136 FRANCISCO A. MUÑOZ
de las buenas relaciones con proliferación de embajadas, regalos, festejos,
alianzas, etc. Cierta información al respecto la encontramos en los poemas
homéricos, donde el matrimonio entre personas de las clases altas tenían
un significado claramente político, era, junto con la hospitalidad, una de
las vías principales para establecer alianzas entre los nobles.9
Entre leyendas y realidades, recordemos a Diomedes, que contrae
matrimonio con la hija del rey en Italia meridional; a Bachide Demarante
que se casa con una mujer etrusca que le da un hijo, Tarquino el antiguo;
a Potris que, en la fundación de Massalia, se une oficialmente con Gyptis,
hija del rey segóbrigo Nannos; y la propia embajada de Rómulo a los
pueblos vecinos para proponerles realizar una alianza matrimonial. En
estos casos, al menos para la aristocracia los lazos matrimoniales eran
el instrumento más idóneo del que se servían para realizar una serie de
relaciones de diverso tipo, respondiendo a finalidades y objetivos múltiples
en el cuadro de un comercio social, entre familias nobles. En esta pers-
pectiva hay que situar los matrimonios de las princesas ibéricas con los
generales cartagineses Asdrúbal y Aníbal, a partir de los cuales éstos se
convirtieron en miembros de esas comunidades. Los cartagineses, co-
nocedores de estas costumbres, las utilizaron para sus intereses políticos. 10
1.4. La diplomacia
La diplomacia es una forma operativa ideal cuando existen situaciones
de pluralidad, en las que coexisten diversos grupos con niveles similares
de organización, aunque también cuando existen desequilibrios. Esta
multiplicidad en muchas ocasiones es signo de conflicto ya que se com-
parten espacios y recursos. Las diferentes manifestaciones de la diplomacia
9. Cf. FINLEY, Moses I. (1984) La Grecia Antigua. Economía y sociedad, Barcelona,
cap. 12, «Matrimonio, venta y regalo en el mundo homérico». Sobre estos matrimonios
se pueden hacer otro tipo de consideraciones muy interesantes, sobre el papel de las mujeres
y aquellos que sirven para mantener un estatus de dominio, pero esto escapa al objetivo
que aquí perseguimos. Un caso particular son los matrimonios generalizados entre mujeres
indígenas y varones conquistadores, que comportaron consecuencias culturales de gran
alcance.
10. Ver VAN COMPERNOLLE, R. (1993) «Femmes indigénes et colonisateurs», en
Modes de contacts et processus de transformation dans les societés anciennes, Roma. 1033-
1049; VERNANT, Jean Pierre (1982) «Le mariage», Mythe et societé, París.
LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO 137
son el resultado de búsquedas, de adaptaciones, para regular lo mas
satisfactoriamente posible la variedad de situaciones sobre las que incidía
y, en definitiva hacer, junto con otras acciones, intentar que las conexiones
pervivan por encima de cualquier circunstancia adversa como vía abierta
para gestionar situaciones futuras.
Lo importante es mantener el contacto aunque esté en momentos vacío
de contenidos, aunque también para ello haya que renunciar a otras am-
biciones y proyectos como puedan ser: el control de determinadas vías de
comunicación, o fuentes de recursos, la hegemonía política sobre territo-
rios y poblaciones, o las acciones bélicas. Son decisiones importantes en
las que intervienen no sólo las respectivas embajadas diplomáticas sino las
diferentes instancias de toma de decisiones ya sean colegiadas como las
asambleas, los consejos, los magistrados, la burocracia intermedia, o los
organos unipersonales tales como los estrategas, monarcas, dictadores, etc.
Tenemos noticias de un gran auge de estas relaciones en todo el
Próximo Oriente en diversas situaciones en las que coexisten diversas
monarquías y entidades políticas: zona siro-mesopotámica («Época de
Mari», s. XVIII-XVII a.C.), y en todo su ámbito (desde Chipre a Babilonia
y desde Egipto a Khati, en el periodo que va desde le 1.500 al 1.200
a. C.) Este apogeo va lógicamente acompañado de un gran despliegue
de relaciones políticas e intercambios comerciales, correspondencia ofi-
cial, flujo de embajadores y la firma de acuerdos. 11
No tenemos demasiada información sobre las primeras formas de
diplomacia en el Mediterráneo propiamente dicho, sin embargo, con el
nacimiento de los primeros asentamientos urbanos las noticias sobre las
embajadas diplomáticas son abundantes para las fuentes disponibles (Creta-
Egipto-Mesopotamia). También sabemos de la gran actividad diplomática
desarrollada cuando un conflicto se tornaba virulento. Las distintas formas
de la diplomacia eran los mecanismos más eficaces para conseguir objetivos
compartidos. Esto nos permite pensar que la diplomacia -entendida como
el reconocimiento institucional de otra comunidad- estaba muy desarro-
llada en todas direcciones.12
11. Cf. MOSCATI, Sabatino (1988) El alba de la civilización, Madrid, 394-405.
12. Es curioso cómo la «primera guerra», tal como opta por llamarla S. N. Kramer
(1985), La historia empieza en Sumer, Barcelona, 53-66- estuvo precedida por años y años
de intercambio de embajadas diplomaticas. Cf.: ADCOCK, Frank - MOSLEY, D. J. (1975)
Diplomacy in Ancient Greece, 1975, 121-255.
138 FRANCISCO A. MUÑOZ
En este sentido, cabe pensar que tras un primer periodo de una
diplomacia esporádica se tendiera a estabilizar las relaciones, todo ello
sujeto y supeditado a la distancia física y política (geopolítica) y los propios
ritmos sociales de las comunidades. A partir de un determinado momento
los intercambios comenzaron a estar indisolublemente ligados con la
diplomacia, tal es el caso de los fenicios, que demostraron la eficacia de
este método estableciendo relaciones a lo largo de todo el Mediterráneo,
durante siglos (XI a.C.- III d.C.) y con protagonistas de diversa cultura
y grado de desarrollo.13
El propio Alejandro Magno, como manifestación eclosiva de la rea-
lidad macedonica y griega en su expedición por el cercano y lejano Oriente
utilizó un amplio despliegue diplomático para ser reconocido por los
distintos estados, pueblos y culturas, con los que entró en contacto a su
paso por Iliria, Persia, Egipto, Afganistan, Pakistán, Uzbekistán, Tagi-
kistán, Irán, Bactria, e India. La homonoia (igualdad de los hombres)
defendida por él tal vez la expresión mas clara de tales presupuestos. A
pesar de los controvertidos aspectos de este personaje, de lo altamente
entrópico de su aventura, sin la diplomacia hubiera sido completamente
imposible.14
Cuando las guerras de diferentes escalas y magnitudes (Médicas, del
Peloponeso, Samnitas, Púnicas, Ilirias, Macedónicas, etc.), como expre-
sión máxima de la violencia y, por tanto, repudiada por la mayor parte
de la población, tuvieron lugar, a la función preventiva de la diplomacia
se le unió la de negociación de las condiciones de finalización del en-
frentamiento armado.
Roma, identificada ante todo por la extensión de su Imperio, por la
gran acumulación de poder, por el uso de la fuerza, como heredera de
toda la tradición mediterránea, realizo siempre y ante cualquier eventua-
lidad, un gran despliegue diplomático que se plasmó ante todo en la
plasticidad de las condiciones de incorporación e integración en el Imperio
13. Cf. AUBET, María Eugenia (1987) Tiro y las colonias fenicias de Occidente,
Barcelona. Una continuidad de esta política se puede constatar en la acción de los Bárquidas
en la Península Ibérica, donde mediante los matrimonio lograban tener buenas relaciones
con los matrimonios indígenas.
14. Convencionalmente con la muerte del monarca macedonio en el 323 a.C. comienza
el helenismo que define la expansión de la cultura griega y su relación y fusión con las
culturas orientales. Cf. PREAUX, Claire (1984) El mundo helenístico. Grecia y Oriente
(323-146 a.C.), 2 vols, Barcelona.
LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO 139
de los diferentes grupos sociales. Efectivamente, la gran variedad de
culturas incorporadas, el aprendizaje que hace de cada uno de los elementos
que considera relevantes, el respeto a muchos rasgos indígenas, los di-
ferentes estatutos jurídicos en los que se integran los componentes del
imperio, son manifestaciones claras del uso de la negociación como
vehículo de relación con la realidad.15
En suma en el Mediterráneo coexisten a lo largo de todo el tiempo
grupos y comunidades con diferentes experiencias de desarrollo, orga-
nización, y de regulación de los conflictos, que se manifiestan tanto en
las relaciones exteriores como el interior de las diversas entidades. La
relación y articulación a lo largo del tiempo de todas estas variables fue
posible gracias a los mecanismos de negociación y diplomacia establecidos
entre ellas.
1.5. La satisfacción de necesidades y el intercambio
Las necesidades internas y las desigualdades entre cada uno de los
actores mediterráneos se convirtieron en la fuerza motriz de las relaciones
exteriores, tendentes a corregir estos «desequilibrios» a través de los
intercambios. El intercambio, entendido de una manera amplia, es una
vía pacífica de regular cierto tipo de conflictos en cuanto que cada grupo
o individuo obtiene aquello que le falta o necesita.
El punto de partida era la convivencia de distintos paisajes que van
desde las abundantes montañas de formas accidentadas pasando por las
llanuras, desiertos e islas, los cuales diversifican los ecosistemas y el acceso
a recursos básicos que encontramos en el Mediterráneo. Una consecuencia
de ello fue la distribución desigual de los yacimientos metalíferos (hierro,
estaño, cobre, plomo, plata, oro, etc.), las potenciales llanuras cerealísticas
(como las del Ponto Euxino, Norte de Africa, Sicilia y el valle del
15. Evidentemente no es nuestra intención dar una imagen idílica del Imperio romano.
Roma supone sin duda la expresión mas cruda de la violencia (directa y estructural) de
toda la Antigüedad, en otras ocasiones hemos insistido sobre ello. Pero sin embargo esta
violencia no debe evitarnos ver como convive y se matiza con acciones que podríamos
catalogar como «pacíficas», tales como las que hemos desarrollado en el texto. Como ya
hemos resaltado en el primer capítulo, no sólo es completamente imposible explicar la
realidad solamente en claves de violencia, sino que además la falsearíamos si así lo
hiciéramos.
140 FRANCISCO A. MUÑOZ
Guadalquivir), etc. Esto hizo que los enclaves más privilegiados para la
obtención de estos recursos fueran ansiosamente deseados por todas
aquellas poblaciones que alcanzan unas dimensiones sociales y demográ-
ficas imposibles de ser sostenidas en su entorno inmediato. A todo esto
hay que añadir que las necesidades también pudieron crecer por la mímesis
de unos pueblos con otros.16
Los primeros intercambios continuos, propiamente mediterráneos,
comenzaron a darse entre la parte oriental, donde la profusión de islas
sirvieron de enlace entre sus comunidades y los focos más desarrollados
de Mesopotamia, la región sirio-palestina y Egipto. Es más, existe una
relación cercana «causa y efecto» entre estos centros civilizatorios y el
desarrollo de los núcleos de las Cicladas, Chipre, Creta, Micenas, etc.
como parte periférica de los mismos, y posteriormente de la civilización
mediterránea.
En los primeros años del Bronce se comienzan a encontrar testimonios
de relaciones en el Egeo, entre ellas podemos destacar las representaciones
de barcos en las Cícladas y hallazgos de obsidiana en Melos, en Creta
figurillas de piedra cicládicas, etc.todos ellos asociados a cambios en la
diferenciación de los cultivos, mayor capacidad para la obtención de
excedentes agrícolas, aparición de artesanos y desigualdades económicas
en la población. Posteriormente, Creta adquiere cierta importancia y
autonomía, y durante el periodo minóico establece relaciones con las islas
cercanas y Fenicia, Egipto y Mesopotamia.17 Toda esta expansión cretense
que llevó a los griegos a calificarla de talasocracia es posible que en sus
fases más avanzadas llegara a la fundación de factorías y colonias en el
entorno egeo cercano, bien por factores demográficos, económicos o
16. Esto queda claramente constatado desde época temprana a través de diversos
testimonios, pero es a partir del siglo XVI a.C. cuando se habla de unos contactos
precoloniales asociados al mundo micénico. Cf. COLOQUIO INTERNACIONAL ASO-
CIADO (1989), Minería y metalurgia en las Antiguas civilizaciones mediterráneas y
europeas, 2 vols, Madrid; ACQUARO, Enrico ET ALII (1988), Momenti precoloniali nel
Mediterraneo Antico, Roma; AAVV (1983) Modes de contacts et processus de transfor-
mation dans les sociétes anciennes, Pisa-Roma.
17. Conocidas a través de objetos importados (metales, piedras preciosas, joyas,
cerámica, marfil, estatuillas, ...) y nuevas formas culturales (utensilios, formas artísticas,
escritura, ...). Todo ello constatado además por documentos escritos. Cf. TREUIL, René,
DARCQUE, Pascal, POURSAR, Jean-Claude y TOUCHAIS, Gilles (1992) Las civiliza-
ciones egeas del neolítico y de la edad del bronce, Barcelona.
LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO 141
político-militares, o como suele suceder en la mayoría de las ocasiones
por la combinación de alguna de ellas.
Posteriormente, las colonizaciones fenicias y griegas relacionadas en
origen con problemáticas sociales y políticas, pero también económicas,
fundan nuevos asentamientos a lo largo de todo el Mediterráneo. Esta
acción fue continuada por Cartago cuando se produjo el debilitamiento
de Tiro por la presión de los asirios. Convirtiéndose éstas fundaciones,
a su vez, en focos difusores y receptores de experiencias culturales. Siendo
todos ellos la más clara muestra de que estamos situados ante un contexto
unitario en el que los movimientos migratorios y los intercambios eco-
nómicos y culturales son una constante del mismo sistema. Lo que
imposibilita completamente comprender una parte si no es en su inserción
en el todo.
Desde otro punto de vista, el intercambio lingüístico es la premisa,
también el testimonio, de cualquier otro intercambio cultural. La lengua
no es más que el vehículo y el resultado de la comunicación que se origina
en seno y entre las comunidades humanas. Se inscribe en un marco más
genérico de socialización en el que se acata y acepta la disposición a la
mutua dependencia, la comunicación, el intercambio y la ayuda. Aunque
no contamos con la documentación necesaria para determinar la intensidad,
modalidades y sectores de población implicados, no obstante podemos
afirmar que el Mediterráneo en la Antigüedad fue en ciertos períodos,
áreas y sectores sociales bilingües o incluso trilingües.18 Un primer ámbito
constatado por los propios restos de las tablillas son los intercambios en
el triángulo Egipto-Mesopotamia-Asia Menor. Otra gran etapa se produce
en el contexto de las colonizaciones helenas y fenicias. El helenismo y
el Imperio romano después supondrían el necesario encuentro de síntesis
de la lenguas griegas y latinas con otras de mayor o menor presencia.
En el mismo contexto hemos de considerar la invención y difusión de
la escritura, fue el fruto de una conjunción de esfuerzos, de un lado de
los portadores de tal técnica, de otro de los receptores de poner sus lenguas,
18. Por ejemplo en la Creta minoica, parece lógico postular una comunidad cultural
egeo-anatolia de carácter sincrético donde los contactos entre lenguas debieron de acom-
pañar a los intercambios de materias primas, culturales y religiosos. Cf. CAMPANILE,
E., CARDONA, G.R. y LAZZERONI, R. (ed.)(1988): Bilingüismo e biculturalismo nel
mondo antico, Atti Colloquio interdisciplinare tenuto a Pisa il 28 e 29 Settembre 1987,
Pisa.
142 FRANCISCO A. MUÑOZ
y sus culturas, al mismo nivel de aquélla de la que reciben el préstamo,
dotándolas de un instrumento de preservación, conservación y transmisión
tan importante
Otro ejemplo del intercambio intercultural es el sincretismo religioso,
ello no implicaría la ausencia de conflictos, puesto que dioses, creencias
y ritos son símbolos fundamentales a través de los cuales se manifiesta
la identidad cultural. Sin embargo, ya fuera por un cierto transfondo común
de ideas y prácticas religiosas, ya por el carácter politeísta y no dogmático
de muchas de estas religiones, entre ellas la griega y la grecorromana oficial
del Imperio, lo cierto es que se produjo un aceptable nivel de convivencia
en este ámbito, a veces motivado por el respeto y la admiración mutuas,
otras por la simple indiferencia o el pragmatismo político. Podemos afirmar
que, de manera genérica, la presencia en una cultura cualquiera de un
culto o un dios de origen extranjero sirve, en principio, para atestiguar
el contacto. En otros casos, la antigua y nueva religión se yuxtaponen
y coexisten con diversos grados de tolerancia y reconocimiento.19
Los primeros intercambios se producen justamente en este ámbito
donde a través de los regalos, los obsequios, el don y el contra-don, el
trueque, las ofrendas, los presentes, etc, con un valor, en la mayoría de
las ocasiones, más simbólico y subjetivo que real, pero acompañado de
la satisfacción de necesidades sociales, políticas y también materiales y
económicas. Incluso, debieron ser las actividades religiosas y sociales las
que dieran cobertura (contactos, vías, ritos, protocolos, etc.) al abandono
de la autarquía y a futuros intercambios económicos. Al igual que la
diplomacia estas ceremonias no busca una eficacia «inmediata», sino el
predisponer un buen ambiente para futuros acontecimientos de cualquier
tipo. La cualidad definitoria de este modo de intercambio es la no co-
rrespondencia temporal ni material entre el don inicial y el contra-don.
Se establece el reconocimiento de los otros y se derivan interdependencias
sociales por encima de la materialización del acto.20
19. Cf. LEVEQUE, Pierre (1973) Essai de typologie des syncrétismes, Les syncrétismes
dans les religions grecque et romaine, París, 179-187.
20. La explicitación clara de este fenómeno, que debió ser genérico en todo el
Mediterráneo, lo tenemos ya en el mundo griego (en la Iliada y la Odisea a través de los
regalos se aseguraban: buenas relaciones con los dioses, mutuo reconocimiento, continuidad
entre las generaciones, premios y recompensas, firmas de acuerdos, etc.). Cf. REDEN,
Sitan von (1995) Exchange in ancient Greece, London, 13-76.
LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO 143
También el uso de una medida convencional en los intercambios, que
tiene su más alta expresión en la aparición de la moneda acuñada, es una
manifestación clara de la fenomenología que estamos viendo. Asociada
a una estructura urbana compleja y con unas estructuras fiscales avanzadas,
supuso un cambio cualitativo importante en la esfera de los intercambios.
Desde el punto de vista histórico, la moneda puede ser entendida como
una concreción de los niveles de intercambio económicos y financieros,
a pesar de que tanto en sus orígenes como en etapas posteriores no consiga
desprenderse de connotaciones políticas y religiosas. Su aparición, debe
relacionarse con la preexistencia de una relativa complejidad en las
actividades realizadas en estos niveles. Las continuas valoraciones rea-
lizadas en las operaciones de intercambio, su internacionalización, el
aumento cuantitativo de funcionarios, artesanos, tributos, arrendamientos,
pagos de salarios, botines, esclavos, etc, la existencia de un sistema de
pesas y medidas, son circunstancias que de una u otra forma pueden estar
relacionadas con la extensión y uso de la moneda.21
De nuevo las colonias griegas y la expansión de Alejandro Magno
fueron el vehículo para que un «invento» local, como las acuñaciones
de monedas, se extendieran por todo el mundo mediterráneo y el Oriente.
De esta manera su uso llegó a ser familiar para muchas sociedades que,
a pesar de no emitirlas, si tenían capacidad (organización político social,
cierto nivel de actividades económicas y de intercambio, permeabilidad
a las elaboraciones externas, etc.) para ser receptoras de las piezas puestas
en circulación por otros estados. Y, así, la moneda se extendió por el Norte
de Africa, la Península Ibérica, Sicilia, Magna Grecia, etc. Por contra,
la existencia de distintos metales y patrones en muchas ocasiones hacía
complicados los cambios. Por ejemplo, en el mundo griego coexistían los
patrones shekel de oro, babilónico o persa, fenicio, egineta, euboico-ático
y el dracma corintio. Este obstáculo para poder ser salvado necesitaba
de un sistema de equivalencias y conversiones, frecuentemente bastante
complejo y dificultoso y, sobre todo, de la voluntad de las partes para
entenderse.
La última consecuencia de todo este tipo de intercambios es la creación
de un substrato cultural de símbolos, normas, artilugios, inventos, etc,
21. Cf. CRAWFORD, Michael (1982): Moneta in Grecia e a Roma, Bari, 3 ss.; WILL,
E. (1955): «Reflexions et hipothése sur les origines du monnayage», Revue Numismatique
5, XVII, 5 ss.
144 FRANCISCO A. MUÑOZ
común para todos los pueblos de la cuenca mediterránea. Lo que definió
un ámbito común, que albergaba suficientes elementos similares, cercanos
o comprensibles como un medio favorable de relación, comprensión,
entendimiento y cooperación.
2. LA PAZ COMO SÍMBOLO SEMÁNTICO22
Todos los grupos humanos mediterráneos estaban regidos por institu-
ciones y definidos por conjuntos integrados y coherentes de pautas de
conducta que aseguraban el cumplimiento de funciones socialmente rele-
vantes, entre las cuales la cooperación social era esencial. Ésta estaba
regida por una serie compleja de normas, reglas y restricciones, que las
alejaba de la simple satisfacción instintiva de las necesidades y los deseos,
y que reconoce por encima de todo la mutua dependencia de los individuos,
subgrupos y grupos para la realización de sus fines. Por estas razones fue
tan trascendental la construcción de conceptos y realidades que transmi-
tieran y garantizaran lo mejor posible la continuidad de las sociedades. Tras
la invención de la escritura, cuando aparece la representación gráfica de
la paz en distintos contextos y realidades sociales, ésta debe ser interpretada
como un símbolo semántico que representa a tales proyectos y prácticas.
También, en las sociedades en las que ya se había institucionalizado
la violencia, particularmente como guerra, tal como detectamos en los
primeros textos de dichas comunidades debió de nacer con más fuerza
el concepto de paz. Es posible que en el mismo proceso de abstracción
se conceptualizara la violencia (guerra, ... ) como fenómeno emergente
y la paz como situación ya existente (conocida) y contrapuesta, de tal
manera que el segundo supuesto, teórico y práctico, sirviera para amor-
tiguar o frenar el primero, reconociendo y reforzando las vías pacíficas.
El horror de la violencia (guerra, ... ) debía de ser explicado y a su vez
neutralizado con un horizonte de esperanza, basado en las propias viven-
cias, en que ésta no existiera.23
22. En este apartado seguimos en lo fundamental las aportaciones realizadas en
«Circunstancias de las cosmovisiones...» y «El origen de la “Paz” en las culturas me-
diterráneas» en Cosmovisiones de Paz..., 11-28, 373-402, respectivamente.
23. Cf. GALTUNG, JOHAN (1985) «La cosmología social y el concepto de paz», Sobre
la paz, Barcelona, 73-105.
LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO 145
Las palabras encierran y representan un modelo cultural complejo, por
eso es interesante definir el que subyace detrás de una palabra como paz,
viendo cómo se emplea el término en cuestión, cuando aparece, cómo
se articula el concepto, cómo se organizan las metáforas, etc. Su función
debía de ser doble: representar la realidad que sobresale cognitivamente
y motivar unas actitudes determinadas, y por tanto debió estar ligada, a
experiencias, vivencias, emociones, valores, nociones morales, etc., ligada
con una esfera más amplia del «buen vivir». Así aparece en los primeros
testimonios de nuestros trabajos, como una práctica inherente a las so-
ciedades mediterráneas y como un valor deseable que debía guiar las
prácticas sociales. Asimismo, paulatinamente parece irse conformando
todo un campo, del que participan también otros conceptos cercanos
(tranquilidad, buenas relaciones con los dioses, etc.) que llegan casi a
constituir lo que podríamos llamar una «ideología» de la paz que, de
acuerdo con lo visto más arriba, debían de articular muchas de las pro-
puestas al respecto y que alcanzaba a las actuaciones de diversos grupos
e instituciones.
En todas las lenguas y culturas mediterráneas estudiadas por nosotros
encontramos el campo conceptual de la regulación pacífica de conflictos,
la paz, representado por una terminología variada, con distintas conno-
taciones, pero coincidente en lo esencial con gran parte de sus significantes.
Al tratarse de sociedades con escritura, que tienen almacenada lingüís-
ticamente esta conducta después de un largo periodo de aprendizaje, se
puede considerar que han concluido en esta «síntesis» como elaboración
práctica de su dinámica social. Todo lo cual nos permite trabajar con la
hipótesis de que la paz fue percibida como una conducta esencial en estas
lenguas y culturas.
Esta polivalencia, plasticidad y polisemia de la paz es esencial, ya que
es utilizada en distintos ámbitos (escalas y circunstancias). Es por tanto
una idea operativa transversalmente a todas las realidades humanas
(individuales, grupales, sociales e internacionales) que sin perder su
significado central (regulación pacífica de los conflictos) se adapta a cada
una de ellas. Por lo que sirve de cohesión para cada ámbito pero a su
vez cumple esta misma función para el resto de las relaciones con otras
realidades humanas; favorece el enlace, la conexión, el diálogo en y entre
los distintos espacios humanos. Tal omnipresencia es muy relevante ya
que que el significado básico de la paz es el acuerdo entre dos o varias
partes. Esto quiere decir que, si exceptuamos la divinidad que tiene un
carácter aún más genérico, pocas son las ideas que concitan tal sintonía
146 FRANCISCO A. MUÑOZ
o unión. En consecuencia, siempre que el concepto paz está presente pone
en relación a distintos actores y sus circunstancias.
Igualmente, tanto la polisemia de los términos como la existencia de
otras palabras complementarias, que en muchas ocasiones aparecen aso-
ciadas, no hacen sino extender el campo semántico y social de la paz.
En efecto, la eirene griega es complementada, entre otros, por los términos
hesychía, homonoías, synthékai; shalom hebrea por sheqet, shalah, shalaw,
betah, raga‘, tob; la pax romana por tranquilitas, otium, concordia,
quietus; y salam árabe por sulh, aman, sakina, aslaha.24 Todos ellos nos
amplían la diversidad de ámbitos donde la regulación pacífica de los
conflictos estaba presente, y las distintas vías propuestas para tales fines.
Como mecanismos que aseguraban su supervivencia y continuidad,
todas las sociedades mediterráneas elaboraron una serie de patrones de
conducta que cohesionaban las relaciones entre los propios individuos,
los grupos y la naturaleza, la interrelación ha hecho que muchos de éstos
sean similares. Sin ninguna duda en todas las culturas (lenguas) existe
una conceptualización de la paz, lo que encierra una gran trascendencia
histórica. Unida con su plasticidad, la capacidad de actuar en distintas
escalas, ámbitos y circunstancias: su universalidad, obliga a considerar
su interacción con otros factores presentes en cualquiera de las coyunturas
que se analicen.
3. LA IDEA DE PAZ Y LAS PRÁCTICAS SOCIALES
Las sociedades se dotaron de instrumentos para la regular lo mas
eficazmente posible lo conflictos que aparecían en su seno, como ya hemos
reiterado, y de esta manera evitar los efectos más nocivos de los mismos.
Son mecanismos que permiten combinar las distintas realidades repre-
sentadas por los actores en el conflicto, desde sus necesidades, deseos
y anhelos, a sus ambiciones y proyectos. La asimetría y desigualdad entre
los distintos grupos, que por sí mismas, podrían conducir al caos, sabemos
24. Cf.: CANO PÉREZ, María José, «La paz en el Antiguo Testamento»; ALGANZA
ROLDÁN, Minerva, «Eirene y otras palabras griegas sobre la paz»; MUÑOZ, Francisco
A.: «La pax romana»; y MOLINA RUEDA, Beatriz: «Aproximación al concepto de paz
en los inicios del Islam», todos ellos en Cosmovisiones..., 31-61, 123-152, 191-228, 229-
264, respectivamente
LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO 147
que son salvadas en la mayoría de los casos, posibilitando con ello la
supervivencia y satisfacción de algunas de las expectativas de las partes.
La cooperación, la hospitalidad, la concordia, la paz, la filantropía, etc.
y otras actitudes de respeto y colaboración con el resto de los congéneres
de la especie humana perviven en nuestra cultura a lo largo de miles de
años, de las que estamos viendo algunas muestras muy claras en la
Antigüedad mediterránea.25 A pesar de las embestidas de todas las formas
posibles de violencia, y la guerra, inventadas por la misma especie, la
supervivencia sigue siendo posible por la larga tradición y el bagaje de
respeto y reconocimiento de las necesidades de los demás.
3.1. Relaciones grupales
La presencia de la paz a escala individual tiene además una rentabilidad
social, pues la tranquilidad, el sosiego y la seguridad que proporciona el
sentimiento individual de unos valores morales, marcan pautas de conducta
que suponen cierta garantía de convivencia a nivel de relaciones inter-
personales. En este sentido, además de lo individual, podemos distinguir
a lo largo de las múltiples realidades culturales, aquellas relaciones que
se producen entre iguales, entre actores que, por pertenecer al mismo grupo,
tienen los mismos intereses, con lo que se produciría una paz unificadora,
coordinadora. Por otro lado, entre los actores con intereses distintos se
llegaría al establecimiento de una relación entre desiguales, con lo que
la paz tendría un matiz de negociación y conciliación.
En las relaciones dentro del grupo se proyectan asimismo actitudes
que tienden a regular los conflictos frente a elementos externos. Aquí entra
en juego la negociación, pero también el sentido de solidaridad y cohesión,
los lazos que crea el sentimiento de pertenencia a un mismo grupo con
unos intereses comunes. En muchos casos la solidaridad se convierte en
un elemento fuertemente constitutivo del sistema. En sentido parecido,
la «paz entre los ciudadanos», en Roma, alude a la necesidad y esperanza
de paz, de una armonía en el seno de las diversas instancias de la sociedad.26
25. Cf. SORDI, Marta (Ed.) (1985) La pace nel mondo antico, Milano; HANDS,
Arthur Robinson (1968) Charities and Social Aid in Greece and Rome, London.
26. Este deseo de paz queda reflejado en situaciones especialmente conflictivas, como
los acontecimientos de las guerras civiles en el siglo I a. C. en Roma. Véase MUÑOZ,
148 FRANCISCO A. MUÑOZ
Diferentes grupos sociales aparecen directamente interesados en la
paz, todos aquellos a los que la guerra les genera pocos beneficios cuando
no enormes pérdidas. La generalidad de todos estos grupos es «el pueblo»:
nada tan popular como la paz, la paz es grata y agradable y querida por
los pueblos, significa unidad y tranquilidad, dignidad del gobierno y de
toda la sociedad. Los pueblos, los ciudadanos griegos y romanos, si sabían
mantener su derecho, si su toma de decisiones era adecuada son señores
de las leyes, los juicios, la fuerza, los tratados, la fortuna, la vida y la
paz. De otro lado, podríamos decir que son los menos favorecidos
socialmente, los no ciudadanos, eran los más beneficiados por la paz,
pues con ella se reduce el nivel general de violencia. Este hecho que
no es ignorado por las instancias superiores, que procuran arbitrar so-
luciones y negociaciones, exteriores e interiores, teniendo en cuenta la
dependencia, que a su vez es mutua, dentro del conjunto social, que tienen
de estos grupos. 27
3.2. Pactos y alianzas
Por otro lado, una manifestación clara de este tipo de relaciones
intergrupales son las que se concretaron a través de acuerdos formales
(pactos, tratados, alianzas, etc.). En todas las lenguas mediterráneas tra-
tadas existe una serie de términos que aludían a estas circunstancias, como
prácticas, «pacíficas», que articulan las relaciones y los intereses entre
individuos o grupos sociales. El pacto, como forma institucional concreta
de regular los problemas entre diversos grupos, tuvo una de sus primeras
Francisco A. «La pax romana». También después en el Islam, podemos apreciar algo similar,
aunque sin una situación crítica de partida, cuando se aboga por la solidaridad, la cohesión
social y el respeto de otras comunidades y religiones, valores que desde el principio apuntan
hacia una preocupación por la paz, desarrollándose un conjunto de normas y actitudes
que actúan tanto entre los individuos componentes de la Umma (Comunidad) como en
las relaciones con otros grupos.
27. La clientela, la caridad y el evergetismo son hasta cierto punto correcciones
relativamente encubiertas de estos desequilibrios. Cf. HANDS, Arthur Robinson (1968)
Op. Cit.; VEYNE, Paul (1976) Le pain et le cirque. Sociologie historique dùn pluralisme
politique, Paris. Por otro lado, en la sociedad islámica «la protección al más débil» se
convierte en un principio elemental que trata de desarrollarse mediante la estipulación
de determinados pactos y compromisos.
LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO 149
manifestaciones en los establecidos entre grupos nómadas con el objetivo
de solventar problemas de corto alcance, sin embargo con el paso de los
tiempos los pactos actuaron a distintas escalas (tribales, estatales, inter-
nacionales, etc.), ante diversos conflictos (tierras, prisioneros de guerra,
entre ciudadanos, fronteras, mutua ayuda, etc.) y con un carácter preven-
tivo o finalista.
Aunque también hay que dejar claro que existían importantes variables
en la organización social, en su instituciones, lo que también condiciona
las formas y ritmos de la alianzas internas y externas. Particularmente
el estado como ente catalizador y aglutinante varía en las distintas so-
ciedades, tanto en sus referencias temporales como culturales. Por supuesto
que el modelo griego (ateniense, siglos V-IV a.C.) y romano (tarda
república e imperio) no son identificables con el estado de Israel (Jeru-
salem, s. VIII-VI a.C.), o el fenicio (s. XI a.C-III d.C.), etc. Pero, sin
embargo, los pactos, como expresión colectiva y simbólica, aparecen
siempre asociados a las instituciones particulares del estado (asambleas,
magistrados, tribunales, leyes, etc.) que, al ejercer su autoridad, su poder,
debían de ser garantes de la paz, entendida como un derecho, de sus
habitantes, frente a la fuerza y la guerra. Es, además, el espacio institucional
donde se producen el pacto entre los actores implicados. De esta forma,
el estado se convierte en una fuente de donde emergen las virtudes que
justifican y garantizan todas estas funciones «pacificadoras» interiores y
exteriores, a pesar de que formalmente pudieran aparecer en contradicción
con otras características o atribuciones del mismo. Se convierte en la
institución por excelencia «mediadora» entre el bien común al que re-
presenta y potencia y el uso de la violencia.
En las instituciones existían diversas fórmulas que articulaban las
relaciones entre sus representantes y los distintos grupos sociales, lo que
conllevó el reconocimiento de la autoridad estable y del poder y soberanía
políticos que el estado representaba para actuar de árbitro y mediador.
Se establece un tipo de acuerdos o tratos, de carácter institucional, cuyo
fin último era la aceptación de una autoridad que regulaba las relaciones
entre los miembros de la comunidad. De manera similar, ante la nueva
conflictividad que generaba la extensión territorial, los estados se vieron
impulsados a crear nuevos mecanismos de regulación pacífica: las ins-
tituciones protectoras de extranjeros que, en el mundo griego, garantizaban
la hospitalidad o la igualdad social, o el estatuto especial; o en la sociedad
islámica, se sometían las comunidades no musulmanas que convivían en
un mismo espacio político.
150 FRANCISCO A. MUÑOZ
Una consecuencia final, y tal vez perseguida es que la paz supuso,
también, una vía «económica», rentable de regulación de los conflictos,
en la medida que, al menos a partir de un determinado momento «ahorraba»
energías de los actores que se decidieron a escogerla. Desde esta pers-
pectiva es posible que el aprendizaje en un espacio u otro conllevara, con
un mínimo de capacidad analítica y abstracción al alcance de cualquier
persona o grupo, la posibilidad de utilizarla en otros distintos. La ingente
cantidad de experiencias vistas en tan variadas circunstancias podría avalar
tal hipótesis. Todas estas razones son las que nos reafirman en que la paz
fuese una categoría fundamentalmente social muy arraigada en toda la
realidad mediterránea.
Observamos, en definitiva, cómo se fue produciendo una remodelación
y ampliación del concepto de paz, desde la escala «micro» hacia con-
cepciones más elaboradas, que coinciden con el gradual desarrollo or-
ganizativo y la complejidad de las sociedades. Incluso en circunstancias
de expansión, como en los casos del Imperio Romano o las conquistas
del Islam, la necesidad de adaptarse a nuevas situaciones propicia mo-
dificaciones en la forma de concebir la paz, que permitieron articular y
establecer unas relaciones estables con los pueblos y comunidades some-
tidos.
3.3. Relaciones exteriores. Paz frente a guerra
La paz fue continuamente un «objetivo» perseguido por las relaciones
exteriores. Una meta hasta la cual puede que existieran muchos condi-
cionantes y mediaciones, pero que siempre orientaba el deseo de los actores
implicados. A pesar de que se quieran imponer o defender unos criterios,
o intereses por la fuerza, el objetivo final era siempre la paz, del vencedor,
del vencido, o de ambos. Es tan grande su «significado» que se oponía
a la mayor de las desgracias, la guerra. Efectivamente, el principal an-
tagonista de la paz es la guerra. Es en la guerra donde se concentraba
la mayor capacidad destructiva, la mayor violencia, hacia las vidas humanas,
hacia los bienes que garantizan su supervivencia. No es de extrañar, por
tanto, que una gran parte de las referencias de la paz estuviese relacionada
con la guerra, con las relaciones internacionales que la regulaban. En este
antagonismo se representan bastantes de los anhelos de las sociedades,
de los significados de la paz frente al simbolismo de la guerra como el
alter ego del leviatán.28
LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO 151
Una de las manifestaciones de tal antagonismo era la relación paz
interior/guerra exterior, el «orden interior» se ve en peligro frente a la
perversión exterior. El equilibrio de la paz garantizada por las tradiciones,
las instituciones, el estado se ve cuestionado por acciones exteriores. En
este sentido se pueden reconocer unos lazos muy estrechos entre la
necesidad de mantener el «orden interior» frente al «desorden exterior»,
con lo que las tensiones internas pasarían a un segundo plano. Los
conflictos entre ciudadanos se atenuaban, o se postergaban, propiciando
la concordia ante un peligro exterior; de esta manera la continuidad de
conflictos externos es, en ocasiones, promotora de la «paz interna» y, en
sentido inverso, la «paz interior» proporcionaba un grado de seguridad
ante eventuales peligros exteriores. En cualquier caso cabe destacar cómo
estas situaciones, en definitiva, se conviertieron en importantes pruebas
para demostrar la capacidad positiva de los gobernantes para administrar
una realidad complicada y compleja.
Los intereses y expectativas de los diversos grupos podrían ser com-
pletamente distintos, aunque en coyunturas determinadas pudieran coin-
cidir. Es difícil saber cual era realmente la actitud de los diversos sectores
de la población ante la guerra, pues en su toma de decisión colectiva
entraban a formar parte desde valores individuales, sicológicos e ideo-
lógicos, hasta situaciones privadas y colectivas que difícilmente pueden
ser recogidas por las fuentes.29
De cualquier forma, sí podemos afirmar que, al nivel que refleja la
documentación existente, la dinámica de las relaciones exteriores se
desenvolvía generalmente bajo las pautas de un interés por aminorar en
lo posible los costes que supondría el mantenimiento de situaciones de
violencia, aunque en ocasiones se dieran de hecho. Así, la epigrafía y la
historiografía nos informan de la importancia que, en la cultura griega,
28. Tal antagonismo queda muy claro en el propio Tucídides (¿No os parece que la
paz procura honores y glorias menos peligrosas y otras ventajas que sólo en un largo
discurso podrían exponerse...
En Roma la premisa Pax ac bello se reafirmaba en su primera parte en detrimento
de la segunda.
29. En el caso de Roma y de Israel tenemos claras noticias, desde casi sus orígenes,
de cómo muchos de los conflictos surgidos con sus vecinos eran regulados mediante
acciones diplomáticas, pactos y alianzas, que de esta forma se convirtieron en una garantía
de su prosperidad. Cf. FÉRNANDEZ BAQUERO, María-Eva: «Regulaciones pacíficas
en la Roma monárquica» en Cosmovisiones..., 153-189.
152 FRANCISCO A. MUÑOZ
tenían los procedimientos no violentos de regulación de conflictos inter-
estatales, y cómo la ausencia de conflicto armado era considerada un bien. 30
De modo similar, en las demás culturas se constata una abundante termi-
nología para describir las relaciones no directamente violentas entre los
estados. La mayoría de los testimonios se refieren al establecimiento de
acuerdos y tratados internacionales que demuestran cómo todas las forma-
ciones sociales son conscientes de la importancia de unos valores que pueden
facilitar las relaciones entre los pueblos, aunque esto no excluya la exis-
tencia de conceptos inversos, como subordinación o dependencia.
En cuanto a las actitudes de otros estratos de la sociedad, como
decíamos, no disponemos en general de la suficiente documentación.
Aunque la presencia del signo paz en la lengua «común» es indicativo
de tal valor que pudiera alcanzar a todas las capas sociales. También, puede
ser bastante significativo el análisis de obras de la literatura popular, tras
cuyo simbolismo podemos entrever algunas de las concepciones de aquellos
estamentos que no suelen aparecer directamente en las fuentes historio-
gráficas. Igualmente, podemos recurrir en algunos casos a fuentes indi-
rectas, que nos permiten complementar y ratificar lo dicho anteriormente.
Un caso significativo es la presencia de la paxen un vehículo de propaganda
política e ideológica como son las monedas romanas.31
3.4. Las deidades y la paz
Sin duda el que existieran unas relaciones entre las deidades y la paz
es la mas clara confirmación de su valor social. La entrada en el panteón
para aquellos (as) dioses (as) cuyas virtudes pacíficas jugaron un papel
relevante, nos confirma su carácter popular e interclasista, lo cual era una
cualidad que podía ser operativa en la relación entre los distintos grupos
sociales. En la medida en que participasen del mismo valor, éste podría
ser apelado por cualquiera de las partes para evitar los enfrentamientos
y favorecer el diálogo y la negociación.32
30. Cf. ALGANZA ROLDÁN, Minerva Op. Cit.
31. Cf. MUÑOZ, Francisco A. - DÍEZ JORGE, Elena: «Pax orbis terrarum. La paz
en las monedas romanas», Florentia Iliberritana 10, 211-250
32. Para satisfacer todas estas expectativas los dioses en sí mismos debían tener una
vida eterna y serena con una profunda paz (deorum pacem), alejados de los asuntos
LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO 153
Es llamativo su carácter femenino frente a los dioses de la guerra.
Aspecto que debe de tener su relación con las actitudes «pacíficas»,
desarrolladas por las mujeres. Mientras que los hombres -lo masculino-
practicaban y usufructuaban la guerra, la violencia, las mujeres -lo fe-
menino- que no participaban directamente en la guerra, son las encargadas
de reproducir la vida, y encarnaban la paz. La construcción de género
masculino/femenino creó esta dicotomía en las sociedades patriarcales,
en la que hombres y mujeres jugaban roles sociales diferenciados, en este
caso ante la guerra (violencia) y la paz. Los dioses en cuanto representación
ideológica de la realidad, la reflejaban y reproducían.33
Esta identidad «femenina» de la paz tuvo además su extensión en la
asociación léxico-simbólica que se produce en algunas culturas, tales como
la griega y la latina, donde observamos cómo los términos de paz son
femeninos. Sin embargo, en las lenguas semíticas, en concreto hebreo y
árabe, la paz era una palabra de género masculino, aunque también existen
derivados femeninos (salama, amana, etc.). Hay que señalar, sin embargo,
que no sólo fue relevante la asociación simbólica entre lo femenino y la
paz a través del léxico y del imaginario, sino que probablemente lo fuera
también la asociación real con la práctica de la paz tal como vimos con
anterioridad.
Al margen de las asociaciones del léxico, hemos podido constatar
cómo en todo el ámbito mediterráneo las actitudes religiosas actuaban
en determinadas circunstancias como elementos importantes en la gestión
de la paz. Los dioses, sean únicos o diversos, pueden desempeñar una
función mediadora, como gestores de la paz, ya que al presentarse como
proyecciones de los deseos y aspiraciones de los individuos, catalizan
las invocaciones y prácticas de la paz. Esta función de «lo divino» está
ampliamente ejemplificada, en casos tales como las ceremonias de ra-
tificación de los tratados griegos, o la presencia de los dioses en la Roma
monárquica como garantes de ciertas propuestas pacíficas. Pero donde
tal vez este aspecto cobraba especial relevancia era en las civilizaciones
monoteístas, como la judía, la cristiana, o la islámica, donde la paz remitía,
en última instancia, al orden de Dios, el cual se presentaba en muchas
ocasiones como el verdadero autor y administrador de la paz, el que
mundanos para orientar, de esta forma, a los humanos. Esta identidad está aún mas clara
en las religiones de libro (judaismo, cristinanismo e islam).
33. Cf. En este mismo volumen la aportación de MARTÍNEZ LÓPEZ, Cándida.
154 FRANCISCO A. MUÑOZ
protegía a las criaturas y repartía seguridad, para lo que se apoyaba en
elementos tales como la concordia, la armonía, la mediación, etc. En
este sentido, la divinidad, y la religión, actuaban como generadoras de
comportamientos pacíficos, al propugnar la paz como última forma de
concordia; por eso se hablaba de «recompensa» -ya sea espiritual o
material-, de promesas de bienestar, concordia y seguridad, a cambio
de mantener ciertas actitudes positivas que garanticen la consecución
de una paz social eficaz y duradera.34
También ciertas costumbres y prácticas ligadas a lo religioso estaban
conectadas con comportamientos sociales de carácter pacífico, así las
expresiones de saludo por la paz, asociadas, a un deseo de armonía y
cohesión entre los miembros del grupo. Igualmente significativa es la
existencia, en la práctica totalidad de las culturas mediterráneas, de di-
versos ritos y ceremonias religiosas que refuerzan el papel de la paz en
los asuntos públicos y colectivos, lo que viene a corroborar nuestra anterior
afirmación de la colaboración de lo «divino» en la valoración social de
la paz.
4. UNA ÓSMOSIS INTERCULTURAL Y PACÍFICA
El análisis diacrónico, además del sincrónico, contribuye a poner de
manifiesto cómo las experiencias históricas nos muestran la realidad
mediterránea unitaria, un Mediterráneo que históricamente se va cons-
truyendo mediante la creatividad de cada sociedad y cultura y sus rela-
ciones con las demás. La distribución espacial se ve completada con una
amplísima distribución temporal: desde el siglo IX a.C. en el mundo judío
hasta, al menos, el siglo X d.C. en el mundo cristiano e islámico. Ambas
circunstancias, la espacial y la temporal, son las que nos permiten avanzar
la hipótesis de la universalidad de la idea de paz en todo el ámbito
mediterráneo. Aunque tal universalismo haya que contextualizarlo en los
límites que nos marcan la información y el propio significado de la paz
en cada contexto social.
34. Cf. ALGANZA ROLDÁN, Minerva. y Otros (1997) «Cosmovisiones de paz en
el Mediterráneo. Una primera aproximación», CANO, María José y MUÑOZ, Francisco
A. (eds) Hacia un mediterráneo pacífico, Granada, 50-53.
LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO 155
Efectivamente, en contra de lo que ciertos análisis tradicionales hayan
pretendido mostrar, no todo es un salto o una ruptura de una cultura a
otra; existen muchas experiencias de préstamo y asimilación de visiones
anteriores o coetáneas. Así, de igual modo que determinadas ideas filo-
sóficas o religiosas originadas en el marco mediterráneo han pervivido
hasta el punto de conformar actualmente la concepción del mundo oc-
cidental, en el ámbito de las experiencias y prácticas pacíficas se puede
constatar la pervivencia de una cosmovisión de una cultura a otra. Del
mismo modo, no es fortuito que muchos de los aspectos que definen la
paz en el mundo judío coincidan llamativamente con las ideas y valores
desarrollados posteriormente en el Islam, o que determinados valores del
mundo griego tengan su correlato en los modos de relación pacífica en
Roma. Esto se podría explicar por procesos de pervivencia y asimilación:
recordemos, por ejemplo, cómo el contacto con determinadas teorías y
filosofías griegas (caso de la filosofía estoica a partir de la segunda mitad
del siglo II a. C.) fueron aprovechadas, en la época romana, como medio
de articular las relaciones entre grupos en conflicto.
Estos y otros ejemplos explicarían cómo la unidad que caracteriza al
Mediterráneo emana, no sólo de un espacio geográfico común o de unas
condiciones naturales, sino también de esa continuidad que va creando
el paulatino paso y transición de pueblos y culturas y que, en última
instancia, justifica la pervivencia, desde su nacimiento, de la idea de paz
a través de todas las épocas.
La presencia en todas la culturas estudiadas del concepto de paz, nos
permite a su vez, entrever su presencia en otros ámbitos geográficos
mediterráneos a los que no hemos podido acceder por el momento.
Efectivamente, en el mundo judío, Grecia, mundo helénico, todo el
Mediterráneo con Roma, norte de África y demás territorios conquistados
por los árabes, etc. se da la presencia de medios, más o menos coincidentes,
de regulación y entendimiento pacífico. Lo que significa que, pese a la
distancia temporal, las distintas culturas mediterráneas participan de esa
unicidad que les confiere la transmisión de unos valores -espirituales,
intelectuales, políticos, etc.- que se forjaron en un mismo entorno geo-
gráfico.
Sin olvidar que todas las sociedades producen ambivalentemente
mecanismos violentos y pacíficos de regulación de sus conflictos, con-
sideramos significativo el hecho de que las comunidades, que se van
asentando en el ámbito mediterráneo, recurran invariablemente a medios
de entendimiento pacífico, tanto a nivel personal como grupal e intergrupal.
156 FRANCISCO A. MUÑOZ LA PAZ EN EL MEDITERRÁNEO ANTIGUO 157

Aún cuando en algunas de ellas no existiera todavía el concepto de paz En las aproximaciones que hemos hecho a los distintos momentos
como tal, siempre usaron elaboraciones que contribuyen a regular las históricos, hemos podido comprobar que las experiencias analizadas son
relaciones y a complementar el sentido positivo de la paz. Dichas rea- representativas en la medida en que constituyen un hilo cronológico
lidades se plasman, en todas las culturas y lenguas, en diversos términos coherente: se dieron unas constantes en los valores de los pueblos que
y conceptos tales como amistad, saludo, concordia, hospitalidad, etc., cuya sucesivamente se fueron asentando en el Mediterráneo, de manera que,
coincidencia nos permiten afirmar la presencia espacial unitaria, de re- trascendiendo el tiempo, dichas experiencias constituyen la base de una
laciones de entendimiento con el entorno, independientemente de los confluencia que nos permite hablar de una «cosmovisión mediterránea».
modos concretos de realización, que lógicamente variarán según las Esta relativa continuidad a través del tiempo nos lleva a reconocer cómo
circunstancias. todas y cada una de las culturas que existieron se definieron mediante
De este modo -dentro del incesante vaivén al que se vieron sometidas un mutuo reconocimiento y aprendizaje.
las culturas, donde las situaciones conflictivas, de uno y otro signo, fueron Para terminar, recordar cómo en todas las concepciones de la paz, existe
una constante- podemos descubrir cómo la paz, en su sentido más amplio un proyección hacia el futuro, un desideratum, en el que las relaciones
y abstracto, es también un elemento constante y omnipresente que tiene entre las personas, los grupos, las comunidades, los estados, y todas las
la función de integrar realidades y situaciones a veces bastante dispares. circunstancias que los rodean eran regidas por la paz, una paz profética:
En este sentido, hemos podido comprobar que existen multitud de actitudes omnipresente, universal, larga, eterna, duradera, perpetua, constante,
pacíficas con una función «mediadora», puesto que contribuyen a ajustar sempiterna y futura, convirtiéndose en una garantía de las condiciones
y coordinar intereses distintos y hasta contrapuestos, ya sea entre miembros de vida de las sociedades y generaciones venideras.
de una misma comunidad o entre sociedades distintas.
Cabe también imaginar que esta coincidencia espacial estuviese ligada
a la continuidad temporal, con la transición y pervivencia de cosmovisiones
culturales de unas culturas a otras, dando lugar a fenómenos de intercambio
y adaptación. Minoicos y, sobre todo, las colonizaciones fenicia y griega
que se extendieron por todo el Mediterráneo entrando en contacto con
numerosas comunidades indígenas, contribuyeron, desde el segundo milenio
a. C. en adelante, a poner en contacto los conocimientos de unas orillas
y otras del Mediterráneo. La diplomacia, como institución de paz, estuvo
siempre en primera fila de estos intercambios, como un mecanismo garante
de las mejores condiciones para las relaciones que se establecían. El
concepto de paz en sus escalas grupales e internacionales debió de jugar
un papel de primer orden en la creación de esta trama mediterránea, de
manera que incluso pudo haberse convertido en uno de sus atributos.
Precisamente en esta capacidad de ósmosis intercultural, de sincretizar,
y en el uso de la diplomacia (también -por supuesto- en el uso de la fuerza
de los ejércitos cada vez que era necesario) residío gran parte del «éxito»
de la expansión imperial romana. En su actitud pragmática de recibir y
readaptar experiencial y experimentalmente todas aquellas propuestas que
le pudiesen ser útiles para asegurar su hegemonía. Las proposiciones de
regulación pacífica de los conflictos no pasaron inadvertidas a los diri-
gentes romanos.
 ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA
HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA

BEATRIZ MOLINA RUEDA

Instituto de la Paz y los Conflictos
Universidad de Granada

Aunque afortunadamente empiezan a aparecer otras visiones oc-

cidentales del mundo árabe islámico, la tradicional tendencia general
a percibir el islam y lo árabe como problema, conflicto y oposición,
no nos ha abandonado del todo. Se trata de una tendencia con raíces
históricas que, convertida en un tópico, no es fácil de erradicar. En efecto,
si hacemos pequeños cortes transversales en la historia de nuestras
relaciones mutuas, encontraremos algunos señalados acontecimientos
que inmediatamente son percibidos en clave de choque o enfrentamiento
y, por consiguiente, como generadores de conflictos (políticos, religio-
sos o culturales) que se resuelven de forma violenta: las Cruzadas son
un foco de conflictos religiosos y militares que enfrentan al Islam contra
la Cristiandad; la caída de Granada es asimismo un acontecimiento
conflictivo de carácter político, que genera violencia y que supone la
«victoria» de Occidente sobre los musulmanes y el anuncio hacia la
Europa moderna; la expedición de Napoleón a Egipto en 1798 señala
un giro en la historia de los árabes que, pese a tener una dimensión
de contactos culturales positivos, presenta no pocas connotaciones de
conflicto violento, por cuanto se convierte en símbolo de la expansión
europea sobre un mundo «ignorante» y «atrasado». Por otra parte, desde
antiguo, se han desarrollado visiones negativas, o cuando menos ses-
160 BEATRIZ MOLINA RUEDA
gadas, del mundo árabe islámico: «conquistadores o invasores» en la
época de al-Andalus, «mundo exótico e indolente» según la visión del
romanticismo, «atraso, tercermundismo e ignorancia» en la época de
las colonizaciones, «el enemigo» que representa el Islam frente al
Cristianismo en la Edad Media, o el «fundamentalismo islámico» en
la época actual.
Esta visión histórica responde a razones posiblemente reales, pero
también en buena parte a un deficiente conocimiento, cuando no a un
desconocimiento sin más, de la realidad árabe islámica, la cual es concebida
de una manera esquematizada y simplista, como si se tratara de una entidad
monolítica y no de la realidad viva, dinámica y diversa que es, como
cualquier civilización o formación humana producto de las más diversas
interferencias en el tiempo y en el espacio.1 Por eso, adoptando una nueva
perspectiva y con el ánimo de contribuir a una Historia de la Paz, es
necesario hacer una relectura de la historia árabe musulmana que trate
de recuperar, impulsar y difundir el reconocimiento de los factores de
paz que le son propios, como por ejemplo la existencia de una solidaridad
y una cohesión social, la conciencia -en determinados momentos- de unos
lazos de identidad mediterránea, la utilización de mecanismos para regular
la convivencia, o la presencia en el islam de unos valores que pertenecen
a la esfera de la paz. En esta dirección, nos proponemos hacer aquí algunas
reflexiones sobre los posibles elementos y manifestaciones de carácter
pacífico que históricamente han estado presentes en la civilización islámica
y que en general han sido obviados en los diversos acercamientos que
desde Occidente se han hecho a la historia del mundo árabe islámico.
Partiendo del origen mismo del Islam y su concepción primigenia en la
época del Profeta Muhammad, me centraré fundamentalmente en algunos
aspectos del islam medieval mediterráneo.
1. ISLAM Y PAZ
Hablar de paz en el islam supone, de entrada, tener en cuenta las muy
diversas y variadas manifestaciones que el término «islam» engloba a lo
largo de su historia. Se trata de un fenómeno de tal amplitud y complejidad
1. Sobre algunos aspectos de la visión occidental de lo árabe, véase MARTÍNEZ
MONTÁVEZ, Pedro (1994) Pensando en la historia de los árabes, Madrid. 217-227.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 161
que sería prácticamente imposible abarcarlo en su totalidad, sin correr el
riesgo de ser superficiales o, lo que es peor, tergiversar o malentender algunas
de las más genuinas representaciones, ideas e interpretaciones de lo islámico.
Por consiguiente, el primer paso sería clarificar qué entendemos por
«islam», es decir, qué realidad histórica, geográfica o cultural abarca,
cuáles son los rasgos esenciales de su naturaleza, cuál es su relación y
puntos de convergencia o divergencia con «lo árabe», esa otra realidad
que coexiste con el islam desde sus orígenes, etc. Al preguntarnos qué
manifestaciones, modelos y realidades se engloban bajo el rótulo «islam»,
se nos abre un abanico de posibles respuestas: ¿se trata del fenómeno
religioso, social y político que hizo su aparición en el siglo VII de la era
cristiana?, ¿de la religión que, en sus diversas variantes, practican hoy
día más de novecientos millones de personas en unos cuarenta países de
todo el mundo?, ¿del islam actual, tan frecuentemente asimilado por los
medios occidentales a los llamados movimientos islamistas o fundamen-
talismo islámico?, ¿de las diversas manifestaciones culturales (filosóficas,
literarias, estéticas, etc.) que en el mundo árabe islámico se desarrollan
desde la Edad Media hasta la actualidad?... Las opciones podrían ampliar-
se, pero creo que es suficiente para dar una idea de la riqueza y diversidad
del fenómeno que denominamos «islam», así como de la dificultad de
abarcar todos sus aspectos y circunstancias. Podemos decir que, en rea-
lidad, existen tantos «islam» como grupos humanos y culturales a él
adscritos.
Aclaremos desde el principio que, dentro de esa amplia gama de
representaciones de lo islámico, nuestro análisis se centrará en algunos
aspectos concretos de esta historia, considerados como fenómenos cul-
turales propios del islam, pues hay que recordar, por obvio que pueda
resultar, que el islam, además de ser efectivamente una religión, es mucho
más, el islam constituye una ley, una política, un fenómeno social, un
modo de vida, una civilización en suma. Y es desde esta perspectiva de
civilización universal -con unas formas concretas de organización- como
han de enfocarse sus diversas y polifacéticas manifestaciones; incluso
cuando hablemos de lo religioso -lo que forzosamente ocurrirá con fre-
cuencia- habrá de entenderse y considerarse como parte integrante e
inseparable del fenómeno global que supone la civilización.
En segundo lugar, nos referiremos de manera más concreta al ámbito
de lo árabe islámico, tratando de aproximarnos a algunas de sus mani-
festaciones históricas más significativas -ya sean de índole religiosa, social
o intelectual- que nos permitan identificar las pautas no violentas y los
162 BEATRIZ MOLINA RUEDA
rasgos «pacíficos» que en muchos momentos han guiado las prácticas y
los comportamientos de esa sociedad. La opción no es caprichosa, sino
que obedece tanto a razones prácticas como de método, pues, al tiempo
que delimita y aquilata una trayectoria histórica e intelectual hasta cierto
punto más homogénea, nos permite enlazar con el espacio mediterráneo
como un elemento que confiere cierta unidad y regularidad a las concep-
ciones e ideas sobre la paz.2 No olvidemos, en este contexto, que el
proyecto, o uno de los proyectos, árabe islámico en el mundo moderno
y actual contempla como eje básico la dimensión mediterránea.3 Conviene
recordar asimismo que, si bien es cierto que lo árabe coincide con lo
islámico en una gran parte, el islam abarca una realidad más amplia y
constituye un fenómeno de mayor alcance dentro del cual se ubica lo árabe.
Lo que hace que con frecuencia ambos conceptos vengan a confundirse
y asimilarse es su estrecha relación e implicaciones históricas así como
el crucial papel que el elemento árabe tuvo en la creación misma del islam,
de tal modo que puede decirse que el islam nació árabe: su fundador, el
Profeta Muhammad, era árabe, la lengua que sirvió a su difusión y
expansión fue la árabe -lengua además del texto sagrado-, una amplia
mayoría de los árabes son musulmanes y lo islámico es -junto con la lengua
árabe y el legado histórico-cultural compartido- el componente esencial
de la arabidad, al tiempo que constituye uno de los principales factores
de convergencia del mundo árabe.4
Una segunda cuestión que nos ayudará a aclarar la opción que nos
lleva a considerar diversos fenómenos y prácticas islámicas dentro del
campo de la paz, es precisamente el enfoque y conceptualización que sobre
la misma debemos adoptar. Sólo mediante un cambio de paradigma,
proponiendo nuevos modelos de paz, podremos contribuir a una nueva
2. Véase MUÑOZ, Francisco A. y MOLINA RUEDA, Beatriz (eds.) (1998), Cosmo-
visiones de paz en el Mediterráneo antiguo y medieval. Granada.
3. Véase al respecto MARTÍNEZ MONTÁVEZ, P. (1999) Los árabes y el Medite-
rráneo: reflexión desde el final de siglo. U.A.M.
4. Para una aclaración más amplia de los conceptos «islam» y «árabe» y sus inte-
rrelaciones, puede verse por ejemplo RODINSON, Maxime (1981) Los árabes. Madrid;
ANTAKI, Ikram (1989) La cultura de los árabes. Madrid; MARTÍNEZ MONTÁVEZ,
P. (1997) El reto del islam. La larga crisis del mundo árabe contemporáneo. Madrid.
5. Véase las propuestas que a este propósito se hacen en el capítulo «El re-conocimiento
de la paz en la historia», de. MUÑOZ, Francisco A. y LÓPEZ MARTÍNEZ, Mario, en
este mismo volumen.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 163
lectura de la historia árabe islámica desde una óptica menos violenta;5
por eso hemos de optar por una nueva perspectiva de lo que implica y
presupone la paz, por ese nuevo enfoque que propugna lo que en los medios
de la Investigación para la Paz en España se viene llamando la «paz
imperfecta».6
Partiendo pues de estos presupuestos, entendemos que la paz, en su
sentido más amplio, puede abarcar múltiples aspectos de la realidad y de
la historia de un pueblo. Así, podemos referirnos a una paz formal regulada
institucionalmente; a una paz social, que en cierto modo deriva de la
anterior pero que también está mediatizada por un conjunto de percep-
ciones y comportamientos interiorizados por los individuos y grupos y
que va más allá de lo estipulado por las instituciones, abarcando prácticas
y usos que hacen referencia al plano de lo simbólico y mítico, o al
imaginario de un pueblo.7 Podemos hablar también de una paz ética o
de una paz espiritual, en conexión con lo religioso, con los comporta-
mientos del individuo y sus relaciones con lo transpersonal; o referirnos
al ámbito de las relaciones externas; o de las manifestaciones culturales,
donde cabe un conjunto de prácticas, acciones y experiencias que reflejan
el deseo, por parte de los diversos actores, de regular pacíficamente los
conflictos; dichas acciones pueden ir desde manifestaciones religiosas
hasta artísticas, literarias, lingüísticas o tecnológicas. Podemos incluso
hablar de paz intercultural, si atendemos a las constantes relaciones que
toda comunidad humana establece históricamente con otros pueblos y
culturas.
6. Sobre este concepto véase MUÑOZ, F. A. (1995) «Some notes about Conflict
Regulation in the Ancien Mediterranean. Structural Violence and ‘Imperfect Peace’»,
Papers of the Peace History Commision, IPRA - Malta, Oslo & Oxford, 193-200; y MUÑOZ,
F. A. (1999) «La paz imperfecta: apuntes para la reconstrucción del pensamiento ‘paci-
fista’», Papeles de cuestiones internacionales, CIP, 65, 11-14.
7. Sobre el papel del imaginario cultural en la configuración de las distintas visiones
del mundo, que tienen su incorporación en la historia, puede verse SÁNCHEZ CAPDEQUÍ,
Celso (1999) Imaginación y sociedad: una hermenéutica creativa de la cultura. Madrid.
En este sentido, si partimos de que las representaciones míticas constituyen un tipo de
manifestación cultural que forma parte de la cosmología, de la visión del mundo, a través
del mito y su simbología podremos acercarnos a las cosmovisiones de paz, y también de
violencia, que son inherentes al conflicto. Un excelente análisis del mito y sus mediaciones
simbólicas en la cultura árabe islámica puede encontrarse en VIDAL LUENGO, Ana R.
La dimensión mediadora del mito árabe islámico: la Sirat Baybars. Granada (en prensa)
Véase también, de la misma autora, La regulación pacífica de conflictos en la ‘Sirat al-
Malik al-Zahir Baybars’, Tesis Doctoral, Granada, 1999.
164 BEATRIZ MOLINA RUEDA
No cabe duda de que todas estas formas o manifestaciones de la paz
podemos encontrarlas, en mayor o menor grado, en la historia de la
civilización islámica. En lo que sigue trataremos de aproximarnos a algunas
de ellas, teniendo en cuenta las especificidades que le subyacen.
2. ELEMENTOS DE SOLIDARIDAD, ARMONÍA Y CONCORDIA
Como decíamos, el mundo árabe e islámico constituye una realidad
tan rica, variada, múltiple y polifacética, que podemos suponer de entrada
que en ella debieron darse situaciones y circunstancias de muy diversa
índole. Muchas de ellas serían sin duda generadoras de conflictos, sin
embargo en muchas otras se tendería a arbitrar mecanismos y salidas para
una regulación no violenta de los mismos. Y es precisamente en este
aspecto de desvelar la presencia de alternativas más pacíficas, donde la
Investigación para la Paz puede desempeñar una importante labor: en
primer lugar, contribuyendo a situar los hechos históricos en sus justos
límites, con el reconocimiento de valores positivos y pacíficos -que
también forman parte de esa historia- y, en segundo lugar y en última
instancia, tratando de generar una dinámica transformadora que ayude a
pensar y a construir un porvenir más justo y pacífico para esas sociedades.
Si nos detenemos en los primeros momentos de la existencia de la
civilización árabe musulmana, no nos será difícil comprobar que el islam
contiene en su propia esencia diversos elementos que se sitúan en la esfera
de las relaciones pacíficas. Me estoy refiriendo obviamente, no a una «paz
perfecta o absoluta», sino a determinados valores, actitudes e ideas que
operan como fuerzas mitigantes de la violencia en la que pudieran re-
solverse determinados conflictos. Esas actitudes y valores las encontra-
remos en primer lugar en el ámbito estricto de lo religioso. Estaríamos
pues, al menos aparentemente, ante un tipo de paz espiritual que se
manifiesta en el campo de las relaciones del individuo con Dios y,
subsidiariamente, con los demás miembros de la comunidad. Habría que
hacer, sin embargo, las matizaciones oportunas a la hora de conceptuar
el islam exclusivamente como un credo religioso, pues ya hemos dicho
que aquél contiene otras dimensiones además de la puramente religiosa,
aunque ésta sea fundamental. Pero incluso la consideración específica del
carácter religioso del islam no disminuiría en nada el valor de esos
elementos pacíficos, puesto que es un hecho comprobado que las religiones
establecen unos vínculos especiales con la paz y que en ellas -especial-
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 165
mente en las monoteístas- se da una serie de elementos subjetivos como
concordia, amor, perdón, mediación, etc., que nos acercan a la paz. No
obstante, y para no correr el riesgo de dar una visión sesgada, debemos
enfocar el fenómeno religioso desde una perspectiva que supere el dua-
lismo entre «lo religioso» como expresión de la relación entre el ser
humano y lo transcendente, que remite exclusivamente al ámbito de lo
sagrado, y «lo temporal» como expresión del vínculo de los seres humanos
entre sí, en el ámbito de lo profano.8 En esta dirección, y en contraste
con la idea negativa del Islam como una religión intransigente, rígida y
fanática, hay que tratar de reconocer y poner de relieve un conjunto de
valores que son inherentes al ser humano como tal, independientemente
de su credo o adscripción religiosa. Encontraremos así en el islam una
serie de aspectos positivos -como la tolerancia, la solidaridad o la
generosidad- que el creyente asume como una prescripción religiosa, pero
que no son exclusivamente una formulación teórica del texto sagrado sino
que, como veremos, constituyen una práctica, al menos en determinados
momentos de la historia
No podemos olvidar, por otra parte, la importancia de la religión, de
cualquier religión, como un hecho histórico y social que contiene unos
objetivos, no sólo espirituales sino también temporales, como puede ser
cubrir una serie de necesidades y/o alcanzar ciertos logros sociales y
materiales de los individuos. Si el islam, como religión, suministra unos
valores espirituales de concordia y solidaridad -que juegan como elemento
convergente dentro del mundo árabe-, como civilización también posee
unos valores y dimensiones profanos y universales. No se puede negar,
por tanto, que la religión islámica tuvo un efecto social, al intervenir en
la modificación de las condiciones de vida de los individuos y presentar
ciertos beneficios a quienes no estuvieran satisfechos con el orden social
anterior. 9 De esta forma el islam -de acuerdo con las circunstancias
históricas y sociales en las que surgió- estaba actuando como regulador
de las relaciones entre individuos y grupos, como elemento de cohesión
8. Es en este sentido en el puede hablarse de la dimensión religiosa de la paz,
contemplando además la necesidad de expurgar el concepto de religión de su carácter más
puramente institucional y trasladar a un primer plano la dimensión religiosa del ser humano,
que las diferentes tradiciones religiosas expresan de formas distintas. Véase al respecto
PANIKKAR, Raimon (1993) Paz y desarme cultural. Santander, 59 y ss.
9. Esto explicaría en parte el tan señalado éxito y rapidez de la expansión del islam.
166 BEATRIZ MOLINA RUEDA
entre los miembros de la naciente comunidad. Para lograr una convivencia
más o menos aceptable que garantizase la supervivencia y la continuidad
de la nueva religión, había que procurar regular del modo más armonioso
y pacífico posible las relaciones entre los componentes del grupo, y ello
se consigue promoviendo una serie de actitudes y valores como la so-
lidaridad, la honradez, la bondad, el amor, la compasión, el perdón, la
generosidad, la justicia, etc. Todos estos conceptos se hallan presentes
en el texto coránico -fuente primera y principal de todos los preceptos
religiosos y sociales del musulmán- donde se plantean como valores y
virtudes ligados a las pautas de comportamiento de los creyentes, y sin
duda el seguimiento, por parte de estos creyentes, de unas determinadas
pautas de conducta aseguraría en buena medida la armonía y concordia
dentro de la comunidad.
Sin duda, el «hecho coránico» plantea las bases esenciales de lo que
será el islam a lo largo de su historia, pues va a marcar, no sólo la norma
religiosa de los creyentes, o sus concepciones teológicas, sino también
su pensamiento, sus modos de actuación y, en suma, buena parte de las
características culturales, sociales, intelectuales o políticas de toda la
sociedad. Si el texto coránico es la fuente fundamental para cualquier
aspecto de la vida, individual o social, del musulmán, también lo es para
el acercamiento a la idea de paz en el islam. En efecto, podemos comprobar
cómo en él quedan reflejadas dos concepciones básicas sobre la paz: una
paz interna, ligada a lo religioso, que implica un estado de seguridad y
bienestar asociado a situaciones de armonía y prosperidad, y, en segundo
lugar, una noción de paz activa que atañe a la actitud ante otros grupos
y que -mediante el establecimiento de determinados pactos y acuerdos-
refleja una voluntad de regular las relaciones con esos grupos de forma
pacífica10
Si -como hemos dicho- el Corán trata de potenciar unos valores de
solidaridad, armonía, armonía, concordia, etc. (seguramente con el objeto
10. Cada una de estas nociones viene expresada en el Corán mediante una terminología
concreta, con unas connotaciones semánticas y contextuales precisas, que nos permiten
corroborar que la idea de paz era algo presente en la incipiente sociedad islámica como un
valor y un bien deseable, pero también como una práctica reguladora de las relaciones entre
individuos y grupos. Véase GÓMEZ CAMARERO, Carmen y OTROS (1997) «Una lectura
del Corán desde la paz», MEAH, 46, 113-148; y MOLINA RUEDA, Beatriz (1998) «Aproxi-
mación al concepto de paz en los inicios del Islam», MUÑOZ, F. A. y MOLINA RUEDA,
B. (eds.) Cosmovisiones de paz en el Mediterráneo antiguo y medieval. Granada, 229-264.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 167
de lograr una integración y una convivencia lo más pacífica posible entre
los miembros de la comunidad), cabe preguntarse hasta qué punto esas
actitudes religiosas traspasan el ámbito espiritual e individual para con-
vertirse en valores sociales. Aunque sin duda se trata de virtudes y valores
que tienen, en primera instancia, un significado y unas connotaciones
religiosas, de paz interior, es posible además encontrar en ellas una
dimensión que sobrepasa la pura espiritualidad para asentarse en lo tem-
poral, en el ámbito de lo social y lo material, ya que -aparte de propiciar
la tranquilidad de ánimo en el individuo- se convierten en normas que
regulan las relaciones internas del grupo y el proceso de satisfacción de
necesidades humanas. Esto resulta más claro adoptando la posibilidad de
interpretar estos conceptos religiosos y morales en términos sociológicos
modernos. Por ejemplo, cuando en el Corán se habla de concordia como
deseo de armonía interior, de paz religiosa, puede interpretarse como un
deseo de armonía social, incluso de paz política, derivado de la pluralidad;
la prosperidad como perfeccionamiento espiritual, puede ser igual a
bienestar económico, lo que implicaría satisfacción de necesidades básicas
(o también hacerse rico a costa de otro, lo que significaría violencia) el
paraíso, que se menciona constantemente como la recompensa espiritual
por excelencia, podría también entenderse, dentro del contexto social de
la época, como el símbolo de la promesa de una recompensa material
encaminada a cubrir ciertas necesidades básicas; la honradez como virtud
moral que implica honestidad, rectitud, integridad, podría significar ser
justo en la realización de operaciones comerciales por ejemplo; la gene-
rosidad que en el islam se refiere fundamentalmente al precepto religioso
de dar limosna, podría significar sin más una buena utilización de los bienes
materiales que redundaría en una mayor justicia social.11
De este modo, estableciendo una relación entre estos conceptos,
arraigados en el origen de la religión islámica, y la base social y cultural
que los sustenta podemos llegar a la comprensión de construcciones
posteriores que en el mundo árabe islámico serán representativas de las
dinámicas que intervienen, en variadas circunstancias y épocas, como
estrategias de regulación de conflictos. Recordemos, por ejemplo, la
importancia que en el islam, como una religión social y no individual,
11. De hecho el precepto religioso de la zakat, limosna, acabaría convirtiéndose con
el tiempo en la obligación de contribuir a la comunidad con un tributo, una especie de
impuesto fiscal.
168 BEATRIZ MOLINA RUEDA
tiene el concepto de ‘asabiyya, solidaridad social, que en origen no es
sino un concepto y una práctica heredada de la antigua sociedad tribal
preislámica. Este principio de solidaridad contribuye en buena medida
a crear una auténtica fraternidad, tras la emigración del Profeta a Medina,
entre sus seguidores mecanos y los medineses, 12 luego el concepto irá
evolucionando en su adaptación a las diversas necesidades que van surgiendo,
de ahí las distintas formas de ‘asabiyya que se van sucediendo y que van
desde la solidaridad que une a los miembros de una tribu beduina, la que
une a los miembros de una familia o a los componentes de una formación
urbana, hasta la denominada «gran ‘asabiyya» que es la que une entre
sí a todos los miembros de la Umma, la comunidad de los musulmanes.
A partir del siglo XIV se convertirá en una solidaridad social, base de
la soberanía del Estado, 13 y se utilizará también como un concepto
funcional que permite, mediante distintas formas de alianza, obtener y
conservar el poder. 14
El islam establece también desde el inicio los principios de libertad
e igualdad política y social, las cuales, a falta de una organización sobre
el derecho público, se convierten en nociones jurídicas, tal fue el espíritu
del «Pacto constitucional de Medina» mediante el cual el Profeta Mu-
hammad, integrando a las tribus judías y árabes en una especie de con-
federación cuyos miembros se deben protección mutua, plantea históri-
camente la coexistencia pacífica entre diversos grupos de creyentes y no
creyentes; 15 se establecía así el primer estado islámico basado en la
tolerancia y en la unión entre todos los miembros de la comunidad. Más
tarde, cuando esta comunidad se va ampliando, surgirá la necesidad de
organizar también la justicia con el fin de poder seguir manteniendo la
concordia.
En suma, analizando los hechos y circunstancias que rodean la
primera fase de la historia árabe islámica, podemos constatar -superando
12. Es cierto que no se da una total continuidad en el desarrollo de esa ‘asabiyya,
sino que en determinados momentos la complejidad de los conflictos que se van produciendo
llega a romper los lazos de solidaridad. Esto se refleja, por ejemplo, en un versículo coránico
en el que el Profeta llega a establecer el «principio de autoridad» de Dios (es decir, de
su propia autoridad) con el fin de imponer la paz entre los creyentes.
13. Cf. IBN JALDUN, Muqaddima. Beirut, Dar al-Fikr, s. a., 139-140.
14. Cf. REDISSI, Hamadi (1998) Les politiques en Islam. Le Prophète, le Roi et le
Savant. Paris, 30.
15. Véase DELCAMBRE, Anne-Marie (1991) L’Islam. Paris, 8-14.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 169
planteamientos dicotómicos como el tradicional debate sobre si el islam
llevó a cabo una «invasión pacífica» basada en una política de seducción,
o si por el contrario su rápida expansión se debió al uso de la fuerza-
que la complejidad del sistema social que presentaba el islam permitió
desarrollar diversos mecanismos y estrategias para suavizar los nume-
rosos conflictos que la nueva situación generaba. Tomando como base
un sistema social basado en la solidaridad, lo que en el siglo VII se puede
considerar un progreso, se fueron planteando y potenciando unos valores
y prácticas que contribuirían a aminorar las salidas violentas a los
conflictos.
3. MECANISMOS DE REGULACIÓN PACÍFICA EN EL ISLAM
MEDIEVAL
Tras la muerte de Muhammad se inicia un periodo de expansión y
conquista cuya rapidez y eficacia ha dado lugar a describir el islam de
esta época como una fase de violentos conflictos, tanto internos (entre
individuos, familias, facciones y grupos) como externos (entre musulma-
nes y pueblos conquistados). No se puede negar, efectivamente, que ese
intenso y rápido desarrollo de la comunidad islámica trae consigo nume-
rosos problemas: aparecen nuevos conceptos sociales, políticos y legales
procedentes del contacto con otros pueblos, y lógicamente se requieren
mecanismos nuevos para afrontar la nueva situación, mecanismos en los
que sin duda no hay que descartar la violencia. Sin embargo, no es menos
cierto que en todo este complejo proceso se pueden encontrar también
numerosas experiencias, circunstancias y realidades en las que se intenta
regular los conflictos de forma no violenta, de manera que en la sociedad
árabe islámica, como en toda sociedad organizada, se establecen meca-
nismos, como la diplomacia o la negociación, que contribuyen a ami-
norar la violencia, al menos la directa. Estos mecanismos, aunque no ne-
cesariamente descarten la confrontación bélica, han de ser considerados
dentro del ámbito de la paz, una paz activa en este caso, en la que inter-
vienen diferentes actores con intereses distintos u opuestos, ya sea a nivel
interno o externo.
Algunos de estos mecanismos de regulación de conflictos proceden
de los ya existentes en las sociedades preislámicas, que serían adop-
tados por la sociedad árabe islámica, llegando en algunos casos a
convertirse en disposiciones reguladas jurídicamente e instituciona-
170 BEATRIZ MOLINA RUEDA
lizadas,16 al haber sido sancionados en vida del propio Profeta. Así por
ejemplo, el islam reconoce el sistema de arbitraje que practicaban ante-
riormente las tribus árabes, utilizándolo para tratar de reconciliar a dos
grupos musulmanes rivales o arreglar una disputa entre ambos, sistema
que el propio Muhammad utilizará a lo largo de su vida; así, cuando se
trasladó a Medina en el año 622, lo hizo al haber sido invitado a actuar
como árbitro y mediador en las disputas y diferencias internas entre algunas
tribus medinesas. De esta forma, y de una manera indirecta, Muhammad
-según las fuentes árabes- «les proporcionó a los habitantes de Medina,
además de una religión, seguridad y una medida de la disciplina social».17
Posteriormente continuó desarrollando una amplia diplomacia18 que incluía
tanto negociaciones con las tribus de la Península Arábiga como relaciones
con emires del reino gasaní, en la frontera con Bizancio, o embajadas
a los soberanos de otros países como Abisinia, Egipto, Siria o Persia.19
Tal vez el mejor ejemplo de esta actividad diplomática sea la mencionada
«Constitución de Medina», mediante la que se regulaban las relaciones
entre los miembros de la comunidad, por una parte, y entre ésta y el exterior,
por otra. Otro caso temprano de negociación es el tratado de Hudaybiya,
del año 628, en el que las negociaciones entre musulmanes y mecanos
acabaron con el establecimiento de una tregua de diez años, lo que servirá
de precedente profético para las normas que, según la ley islámica, regían
la interrupción del yihad para negociar. 20 Tras la hégira, Muhammad
siguió desarrollando una intensa diplomacia, quizás como un medio
sustitutivo de la guerra, con el fin de reducir en lo posible los enfren-
16. La conservación, por parte del islam, de muchas de las prácticas en uso en la Arabia
preislámica da idea de la pervivencia de cosmovisiones de una cultura a otra, lo cual
contradice la idea simplista de ruptura o enfrentamiento total entre una sociedad y la que,
por circunstancias, viene a sustituirla. Muy al contrario, los hechos históricos demuestran
que los contactos y el entendimiento entre culturas y civilizaciones han sido una constante,
de manera que puede decirse que -aunque con distintas connotaciones- el tan traido y llevado
concepto actual de «interculturalidad» no es ni mucho menos nuevo.
17. Cf. LEWIS, Bernard (1996) Los árabes en la historia. Barcelona, 50.
18. La biografía del Profeta nos ofrece ejemplos de un gran número de embajadores
y mediadores que eran enviados y recibidos en el curso de complejos tratos diplomáticos
llevados a cabo por Muhammad con diversas tribus árabes de los alrededores de Medina.
19. Véase GAUDEFROY-DEMOMBYNES, Maurice (1990) Mahoma. Madrid, 147-
157.
20. Sobre el tratado de Hudaybiya puede verse KHADDURI, M. (1962) War and
Peace in the Law of Islam. Baltimore, 210-215, donde puede leerse el texto de dicho
tratado.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 171
tamientos con las distintas tribus. De igual modo, los primeros califas
continuarían la misma política de negociación con las distintas comuni-
dades que se iban incorporando al islam.
Sobre la base de estos precedentes, el mundo islámico conocerá a lo
largo de la Edad Media distintas formas institucionales de regular los
conflictos con otras comunidades. En efecto, la ley islámica (sharía)
establece mecanismos legales para articular y regular unas relaciones
estables con los otros pueblos. Así, la existencia documentada en las
fuentes jurídicas e históricas de numerosas formas de pactos, acuerdos
y tratados contradice la idea, tan difundida en ocasiones en Occidente,
de que el islam es una religión y una civilización eminentemente guerrera
y violenta, idea basada seguramente en una incorrecta interpretación del
concepto de yihad que lo equipara a «guerra santa» sin más, cuando su
significado es mucho más rico y complejo. Sin entrar aquí a analizar el
alcance y significado de la doctrina islámica del yihad -lo que excedería
con mucho el objetivo de este artículo- no está de más recordar que se
trata de un concepto no sólo jurídico sino también teológico con muy
diversas casuísticas de evolución, interpretación y aplicación, y que, si
nos atenemos al verdadero sentido del término árabe yihad, veremos que
no significa «guerra» sino literalmente «esfuerzo», y, en principio y en
sentido estricto, se refería a «esfuerzo en la senda de Dios» que puede
ejercerse tanto de un modo violento como pacífico.21
En estrecha relación con el desarrollo de la noción de yihad está la
tradicional división del mundo, según el derecho religioso islámico, en
dar al-islam (el territorio del islam), que es considerado también dar al-
salam (territorio de la paz), y dar al-harb (el territorio de la guerra) o
dar al-kufr (el territorio del ‘infiel’)22 El primero se correspondería con
el mundo del islam, donde reina, o debe reinar, la paz, mientras que el
segundo está constituido por el resto del mundo, es decir los ‘infieles’,
los no musulmanes, cuya conversión al islam hay que procurar por todos
los medios, incluida la guerra si llega el caso, se trataría entonces de una
guerra justa cuya última finalidad es conseguir la paz universal bajo el
imperio del islam. Sin duda este esquema -que ha servido hasta hoy, como
21. Para más detalles, puede consultarse por ejemplo, E.I. (Encyclopédie de l’Islam),
2ª ed., s. v. djihad (por E. TYAN)
22. Para estos conceptos, véase E.I., s.v. dar al-harb y dar al-islam (por A. ABEL)
172 BEATRIZ MOLINA RUEDA
decimos, para afirmar el carácter belicoso y violento del islam- no es más
que una fórmula convencional desarrollada cuando el islam deja de ser
una pequeña comunidad que se esfuerza (tal es el sentido original de yihad)
por sobrevivir y organizarse en un gran estado musulmán que tiene que
elaborar un derecho público e internacional. Prueba de que esta concepción
dicotómica del mundo es una elaboración posterior es que tal división
de conceptos no aparece nunca en el Corán.
De cualquier forma, incluso ateniéndonos exclusivamente al derecho,
vemos cómo las mismas fuentes jurídicas -además de hablar de yihad y
de dar al-harb/dar al-islam- estipulan la licitud y la práctica de treguas y
pactos con soberanos de territorios ajenos al islam, lo cual demuestra que
la clásica idea de que ambos mundos se hallan en estado permanente de
guerra es más bien una construcción teórica y que en todo caso no nece-
sariamente alude a una guerra física y real, sino más bien de índole moral,
lo que no excluye por supuesto que en muchas ocasiones se lleven a cabo
acciones bélicas directas.23 Evidentemente la situación de las relaciones de
los árabes y musulmanes con las otras poblaciones, como cualquier relación
humana entre distintos grupos, debía ser mucho más compleja, presentando
altibajos, avances y retrocesos, confrontación de intereses y posibilidades
de arreglo de las diferencias, periodos de hostilidad y momentos de tran-
quilidad; de manera que ese supuesto estado de guerra, si se analiza con
algo más de detenimiento, no hay que entenderlo como un estado permanente
de hostilidades, sino que sería -como acertadamente señala Khadduri-24 más
bien algo parecido o equivalente a lo que en la terminología legal occidental
se denomina «no reconocimiento», lo que no implica la imposibilidad de
iniciar negociaciones y efectuar pactos.
Esa variedad de situaciones y circunstancias queda atestiguada por las
mismas fuentes árabe musulmanas, las cuales contienen multitud de
referencias que, de no haber sido pasadas por alto con más frecuencia
de lo deseado, nos permitirían afirmar que en realidad aquellas comu-
23. El problema está en la incorrecta interpretación del concepto islámico de yihad
-que, dicho sea de paso, habría que dejar ya de traducir por «guerra santa»-, pues está
claro que ningún musulmán aceptará estar en guerra permanente con nadie. Recordemos,
en este sentido, la existencia de algunos trabajos realizados por orientalistas que contribuyen
a ir despejando y clarificando el complejo sentido e interpretación de yihad, como los
de MORABIA, Alfred (1993) Le Gihad dans l’Islam médieval. Paris, o el amplio capítulo
que le dedica M. KHADDURI en su War and Peace in the Law of Islam, pp. 21-137.
24. KHADDURI, M., Op. cit., 144
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 173
nidades y pueblos pasarían más tiempo en paz o en negociaciones que
en guerra. 25 De hecho, se daban entre el islam y las poblaciones no
musulmanas diversas formas de regular los conflictos de forma pacífica,
que hacían que con frecuencia sus relaciones se condujeran sobre la base
del mutuo respeto e interés y que, pese a la declaración teórica de hostilidad
permanente, lo más habitual fuera que los musulmanes llegaran a un yihad
latente o inactivo, tendiendo a permanecer en la «ley de la paz».26
Existe además un marco legal que sanciona la posibilidad de establecer
la paz, o al menos cierto tipo de paz. Algunos juristas musulmanes, en
efecto, reconocen la existencia de espacios intermedios entre «el territorio
de la paz» y «el territorio de la guerra», es lo que se denomina dar al-
sulh (territorio de la tregua) y dar al-`ahd (territorio del pacto ).27 El
primero sería un territorio que, sin haber sido conquistado por el islam,
obtiene la paz a cambio de un tributo que le garantiza una tregua. Se trata
en suma de una forma de poder entablar relaciones pacíficas, que segu-
ramente interesaban a ambas partes, con un estado no musulmán con-
cediéndole su reconocimiento y asegurándole cierta seguridad. Esta si-
tuación, estipulada legalmente durante la Edad Media, tiene -igual que
otros tipos de negociación que hemos visto- unos precedentes históricos
que arrancan del Profeta cuando éste estableció un tipo de pacto similar,
a cambio del pago de un tributo, con los cristianos de Nayran, y siguen
con el acuerdo al que llegó, en el año 657, el gobernador árabe de Egipto
con el reino cristiano de Nubia, en el que, a cambio del pago de un tributo
anual en esclavos, los musulmanes garantizaban a los nubios una segu-
ridad. 28 La segunda categoría (dar al-‘ahd) consistía en una especie de
25. Y no me refiero exclusivamente a las fuentes jurídicas, sino también de otro tipo
como pueden ser las literarias. Existe, entre otros, un interesante ejemplo al respecto
precisamente de una época tan cruenta como la de las Cruzadas: se trata del testimonio
de un cronista árabe del siglo XII, llamado Ousama Ibn Munkidh, que nos relata su propia
experiencia personal en el Jerusalén de aquella época. Este relato, bajo epígrafes tan curiosos
como el de «se lucha, se destripa, se reconcilia uno y luego se vuelve a combatir», nos
narra el ambiente y costumbres de Jerusalén en plena Primera Cruzada y las relaciones
amistosas que, pese a la lucha, se daban entre musulmanes y francos. Cf. AZIZ, Ph. (1983)
Les sectes secrètes de l’Islam. Paris, 152-171.
26. KHADDURI, M., Op. cit., 145.
27. Para estas nociones, puede verse E.I.. s. v. dar al-‘ahd (por Halil INALCIK) y
dar al-sulh (por D. B. MACDONALD y A. ABEL)
28. Este acuerdo se conoce en las crónicas musulmanas con el nombre de baqt (del
latín pactum)
174 BEATRIZ MOLINA RUEDA
tierras tributarias que propietarios no musulmanes podían mantener en
una zona conquistada por el islam, con la garantía de no ser combatidos
si pagaban un tributo o impuesto.
Como consecuencia de este tipo de situaciones legales, que rompen
la dicotomía guerra/paz, se dan en la historia árabe islámica diversos
mecanismos de regulación, que han de considerarse como formas de
negociación y que permiten a ambas partes mantener intercambios y
relaciones pacíficas de manera temporal o más duradera. En este sentido,
la legislación islámica contempla varios tipos de tratados, acuerdos o
pactos que se realizaban con frecuencia siguiendo unas cláusulas concretas
según los casos y que normalmente se plasmaban por escrito. Algunos
de estos tratados se establecían específicamente con la «gente del Libro»,
es decir, comunidades pertenecientes a una religión monoteísta, como
judíos y cristianos, pero también podían efectuarse con pueblos de otras
creencias más alejadas del Islam, en cuyo caso constituían una especie
de tratado internacional. Incluso se podía firmar acuerdos con los llamados
«rebeldes» (bagi) musulmanes, es decir, aquellos creyentes que habían
renegado de la fe islámica convirtiéndose así en un enemigo aún mayor
para el musulmán que los propios ‘infieles’. El tipo de acuerdo más
frecuente era la hudna (tratado), verdadero instrumento de paz cuyo efecto
legal era que las partes interesadas rompían todo tipo de hostilidades entre
ellas. El resultado era una paz temporal extendida a los habitantes de una
ciudad o país extranjero mediante un acta oficial, que suministraba las
condiciones previas a la paz entre musulmanes y no musulmanes, sin
necesidad de llevar a cabo la conquista, es decir la incorporación del país
extranjero a la dar al-islam.
Un tipo especial de tratados con estados no musulmanes es el que se
conoce con el nombre árabe de imtiyazat (ahdname en turco) y que tiene
lugar sobre todo en la época otomana. Aunque se suele traducir como
«capitulaciones», el término original no tiene el sentido moderno de
«rendición», sino más bien de «concesiones» o «privilegios», pues su
objeto era garantizar privilegios extraterritoriales a las comunidades de
extranjeros, sobre todo comerciantes europeos, para poder residir en
territorio musulmán y ejercer allí sus actividades comerciales.29 Aunque
29. Véase LEWIS, B. (1990) El lenguaje político del Islam. Madrid, 144-145; y E.I.,
s. v. imtiyazat (por J. WANSBROUGH, H. INALCIK, A. K. S. LAMBTON y G. BAER)
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 175
estas mal llamadas capitulaciones han sido tradicionalmente vistas, por
parte europea, como una imposición del más fuerte al más débil, puesto
que se trata de un época de predominio musulmán y no europeo; sin
embargo, si lo consideramos desde otro punto de vista, no cabe duda que
este tipo de tratado constituía un medio de regulación pacífica desde el
momento en que las actividades comerciales a que se refería suponían
un beneficio para ambas partes, dándose así un intercambio, y el inter-
cambio es una fuente de relaciones pacíficas.
Otro tipo de tratado, de amplio uso en la práctica política árabe islámica,
es el ‘ahd (convenio, pacto), que se utilizaba en los casos de acuerdos
firmados con las «gentes del Libro», los cuales pasaban a ser miembros
«protegidos» (dimmíes) del estado, pudiendo vivir en tierras del islam bajo
ciertas condiciones. En este caso no se trata de un tratado temporal, sino
de una especie de convenio o carta constitucional dentro del ámbito del
derecho constitucional del islam.
Podemos concluir de todos estos casos que la práctica del estableci-
miento de tratados y acuerdos entre comunidades islámicas y pueblos
extranjeros era una constante en la época medieval, tal vez en contraste
con épocas más cercanas a nosotros. Sin duda ese continuo desarrollo de
vías pacíficas guarda estrecha relación con la inmensa riqueza y profun-
didad en que se desenvolvió la época medieval musulmana en los más
diversos campos del pensamiento y la ciencia, en contraposición a la idea
occidental de que la Edad Media fue de manera generalizada una época
de oscuridad e ignorancia. En efecto, sin que hayamos agotado ni mucho
menos las múltiples situaciones y posibilidades pacíficas que se darían,
sin duda los ejemplos traídos evidencian la presencia clara de mecanismos
de regulación pacífica en el ámbito estatal e internacional. Si a esto unimos
las otras categorías de paz, comentadas en el apartado anterior, podemos
avanzar la afirmación de que las experiencias y prácticas de paz en las
sociedades árabe islámicas son una realidad histórica tanto, al menos, como
los episodios bélicos y violentos.
4. FORMAS DE CONVIVENCIA PACÍFICA
Uno de los ámbitos donde se pueden apreciar con claridad las posibles
vías de regulación pacífica -y también violenta- es el de las relaciones
con los elementos externos, es decir los modos y estrategias que una
comunidad utiliza en sus relaciones con otros grupos, comunidades o
176 BEATRIZ MOLINA RUEDA
pueblos, con los que en determinados momentos tiene que convivir. En
el caso árabe islámico hay elementos suficientes para afirmar que las
relaciones y el comportamiento de la comunidad con otros grupos no
necesariamente se desenvolvía en la consideración de enemigos con los
que se estaba en permanente conflicto. Hemos visto anteriormente cómo
la utilización de la diplomacia es una constante desde los primeros tiempos
y cómo existe una reglamentación legal para establecer pactos con gentes
que no pertenecen a la dar al-islam. Pero además de estos pactos y
acuerdos, el mundo islámico medieval instituye unos mecanismos con-
cretos para ordenar los comportamientos y relaciones con la población
no musulmana que habita, temporal o indefinidamente, en la dar al-islam.
Un ejemplo claro, y relativamente cercano a nosotros, es el caso de la
convivencia en al-Andalus 30 entre el estado musulmán y las comunidades
minoritarias de cristianos y judíos. Sin duda esto no es producto del azar,
ni de las características específicas de una zona determinada; por el
contrario, hay que pensar que el modelo de relaciones que en este caso
se desarrolla viene determinado por un marco institucional concreto, el
cual, en última instancia, hay que poner en relación con las características
del pensamiento árabe musulmán clásico, 31 reflejo de unos mecanismos
mentales y sociales que van conformando la evolución de la Umma y
la construcción de la ley islámica.
Sin perder de vista este telón de fondo sobre el que, en definitiva, habrá
que colocar la explicación de la mayoría de los comportamientos y acciones
de los árabes musulmanes, merecen destacarse dos figuras institucionales
que, durante el medievo se aplican en las relaciones de convivencia. Me
refiero a la dimma y el aman. La primera -utilizada específicamente con
comunidades monoteístas no islámicas- consiste en una especie de contrato
entre el estado musulmán y el representante de una comunidad no
musulmana, según el cual se garantiza a los miembros de esa comunidad
un cierto estatus bajo la autoridad musulmana, con determinados deberes
30. Sin duda hemos de reconocer la existencia de numerosos elementos y circunstancias
que favorecieron la convivencia pacífica en al-Andalus, sin que ello signifique caer en
la ingenuidad de pensar que la integración de las «tres culturas» en al-Andalus fue un
auténtico modelo de convivencia pacífica
31. La construcción del pensamiento medieval islámico se hace desde unos parámetros
distintos a los del conocimiento occidental; de manera que, tanto el derecho, como las
ciencias o la religión se sitúan en planos paralelos y relacionados, sin que puedan desligarse
con precisión. Véase ARKOUN, Mohamed (1984) Essais sur la pensée islamique. Paris,
13-49.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 177
y privilegios; se trata de un contrato indefinido (no de carácter temporal
como es el caso de los tratados «internacionales») mediante el cual la
comunidad musulmana otorga hospitalidad y protección a los miembros
de otras religiones reveladas que, a su vez, adquieren el compromiso de
respetar la autoridad del estado musulmán y contraen algunas obligaciones.
En consecuencia, el dimmí es el no creyente que vive bajo el gobierno
musulmán aceptando su protección a cambio fundamentalmente del pago
de un impuesto de capitación (yizya) a dicho gobierno.32
En lo que respecta al contenido específico de los regímenes primitivos
a que era sometida esta población, no es fácil de determinar porque los
documentos que nos han llegado son alteraciones de épocas posteriores.
Hay que suponer que algunas disposiciones, como las referentes al alo-
jamiento, abastecimiento, etc., serían de carácter provisional, siendo la
estipulación fundamental que perduró la relativa al pago de un impuesto
específico, cuyo contenido evolucionaría con el tiempo hasta convertirse
en un régimen fiscal propio de los dimmíes. Por otra parte, la situación
de estos no musulmanes iría evolucionando con el tiempo y sufriría
variaciones en función, entre otras cosas, de su volumen numérico dentro
del estado musulmán. Es posible, no obstante, conocer lo relativo a la
situación de los dimmíes tradicionales, en la Edad Media, y comprobar
que siguen manteniendo cierta autonomía en su derecho interno y su
régimen fiscal, que con el tiempo llega a ser más parecido al de los
musulmanes.
Cabe preguntase si el estatus que la dimma concedía a estos no
musulmanes supone realmente un elemento positivo en el desenvolvimien-
to de las relaciones entre los ciudadanos bajo el estado islámico. De hecho,
algunos análisis de orientalistas sobre el particular parecen llegar a la
conclusiones no muy alentadoras, cuando se dice, por ejemplo: «la dimma
es un pacto de protección de los monoteístas minoritarios, que limita su
participación en la vida ciudadana: están sometidos a un impuesto espe-
cífico y a restricciones de libertad individual (vestimenta distintiva,
prohibición de monturas nobles como el caballo), familiar (estatus per-
sonal), económica (restricciones en la profesión), de culto (limitación o
prohibición de procesiones y uso de campanas) y cívicas (prohibición de
ocupar cargos administrativos, políticos y militares). Su aplicación riguro-
32. Para una información más detallada, véase E.I. s. v. dhimma (por Cl. CAHEN)
178 BEATRIZ MOLINA RUEDA
sa (hoy prácticamente no se aplica pero ha dejado sus huellas) conlleva
la marginación de las comunidades judías y cristianas que, no obstante,
seguían viviendo en simbiosis con los musulmanes...»33
No parece, sin embargo, que pueda hacerse esta generalización ne-
gativa de la situación de los no musulmanes en el estado musulmán de
la Edad Media, sobre todo porque el engrosamiento de esta población
a lo largo de la expansión árabe islámica producirá una dinámica de
intercambio donde ambas partes salieran beneficiadas, de otro modo
hubiera sido impensable el mantenimiento bajo autoridad islámica de un
territorio geográfico tan amplio. De hecho, incluso en el ámbito del
gobierno, donde podía esperarse que los no musulmanes no fueran ad-
mitidos, los dimmíes llegaron a desempeñar un notable papel en la ad-
ministración, es el caso por ejemplo del Egipto fatimí. Por la misma razón,
la condición de dimmí, en principio limitada a judíos y cristianos, se
extendió más tarde a otras confesiones menores como sabeos y zoroás-
tricos. Otra cuestión es que en determinadas épocas, en especial durante
la dinastía abbasí, se diera una interpretación más restrictiva, desde el punto
de vista doctrinal, de las estipulaciones de la dimma, creándose cierta
política de rechazo; sin embargo, en la práctica no se llega a la aplicación
real de esas normas restrictivas. Al margen del aspecto religioso y las
polémicas de tipo teológico que se desenvuelven sobre todo en los siglos
VIII y IX, el estatuto legal de que gozaban las gentes del Libro deja un
espacio amplio para la tolerancia, tolerancia que bajo los principios de
protección, autonomía y pago de un tributo, impide pensar que la situación
era de hostilidad abierta y total.34
Se puede decir que, en conjunto, la situación de esta población no
musulmana fue esencialmente de flexibilidad y tolerancia, tanto en
Occidente, al menos hasta el siglo XII, como en Oriente hasta el siglo
XIII. Otro tanto ocurre en el ámbito de la vida cotidiana, donde existen
testimonios de cómo muchas de las prohibiciones teóricas raramente eran
llevadas a la práctica, así por ejemplo, no existían barrios especiales en
los que se les obligara a agruparse, ni restricciones en la construcción
33. Paul BALTA (1995) L’Islam. Madrid, 79. Este tipo de comentarios es tanto más
llamativo si tenemos en cuenta que aparece en una obra de carácter divulgativo, lo que
contribuye a afianzar la tópica imagen negativa de lo árabe islámico.
34. Véase REDISSI, H. (1998) Les politiques en Islam. Le Prophète, le Roi et le Savant.
Paris, 128 y ss.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 179
de edificios de culto, ni se veían obligados a ejercer profesiones específicas
sin mezclarse con las otras confesiones, etc.35
El islam medieval extiende esa protección al enemigo, al ‘infiel’,
mediante el procedimiento legal del aman36 que contribuye a regular y
flexibilizar las relaciones con otras comunidades no musulmanas. Con-
sistía el aman en una especie de salvoconducto o promesa de protección
(la mayoría de las veces oral), gracias a la cual un no creyente puede vivir
temporalmente en territorio musulmán. Se trata en este caso de personas
no pertenecientes a una religión revelada, las cuales tienen la consideración
de enemigos (harbí o perteneciente a la dar al-harb, el territorio de la
guerra). El beneficiario de este aman es el musta’min, que adquiere un
estatus intermedio entre el dimmí y el harbí, otorgándosele el derecho
de residir temporalmente en un país musulmán como visitante, momento
desde el cual queda protegido de un eventual ataque musulmán, al tiempo
que goza de ciertas ventajas como practicar su religión libremente o unirse
a otras personas de su misma nación para formar una comunidad autónoma
sujeta a sus propias leyes bajo la autoridad de un cónsul nombrado por
su propio gobernante, estando además exento del pago de impuestos que
era obligatorio para el caso de los dimmíes. Este salvoconducto puede
ser concedido incluso en periodos de guerra declarada entre musulmanes
y la comunidad del harbí en cuestión, y puede otorgarse de manera
individual o bien con un carácter colectivo para un grupo o incluso todo
un estado, que en este caso adquiría la capacidad de extender a sus
ciudadanos en el extranjero el privilegio de poder vivir allí. Este proce-
dimiento del aman se continúa en el tiempo, dando lugar al crecimiento
de comunidades de comerciantes procedentes de estados europeos cris-
tianos como Venecia o Génova, de tal manera que el establecimiento
regular del aman posibilita y favorece, no sólo las relaciones diplomáticas,
sino además el comercio entre el mundo musulmán y el cristiano, al menos
hasta el siglo XII. Después de este siglo, con el desarrollo del comercio
por el Mediterráneo, la institución del aman sería reemplazada en la
práctica por tratados entre las potencias cristianas y musulmanas, que
concederán a los extranjeros más seguridad y derechos.
35. Sobre los modos de convivencia e influencias mutuas de las comunidades mu-
sulmana, cristianan y judía en la Edad Media, puede verse DUFOURQ, Charles E. (1994)
La vida cotidiana de los árabes en la Europa medieval, Madrid.
36. Sobre esta institución legal véase LEWIS, B. (1990) El lenguaje político del islam,
pp.135-36 y E.I., s. v. aman (por J. SCHACHT)
180 BEATRIZ MOLINA RUEDA
Como vemos, el seguimiento de ciertas prescripciones legales con
respecto a comunidades no musulmanas puede darnos idea de las carac-
terísticas generales de la convivencia entre musulmanes y no musulmanes,
tanto en el plano de las instituciones como en el de la vida social y afectiva.
Con toda la complejidad que esas relaciones encierran, y sin pretender
obviar otras realidades, la atención a este campo nos permite corroborar
la hipótesis de que en la historia de los pueblos árabe islámicos hay
elementos suficientes para reconstruir espacios de paz, tanto a nivel grupal
como intergrupal. Otro extremo que queda confirmado es la continuidad
y consistencia de las concepciones y modelos que guían a esta civilización
-lo que no quiere decir ni mucho menos que el islam sea algo monolíti-
co-. En efecto, podemos observar cómo la mayoría de los comportamientos
y de las concepciones legales siguen una línea coherente cuyo eje pasa,
en primer lugar, por la esencia y el carácter genuino de la civilización
islámica en sus orígenes, aunque el paso de los tiempos vaya añadiendo
elementos nuevos. 37 Se puede decir en este sentido que las bases del
tratamiento que el islam da a los no musulmanes en la época medieval
están planteadas por el comportamiento y actuación del Profeta Muha-
mmad, por una parte, y por las condiciones de la conquista, por otra.
5. PRINCIPIOS LEGALES QUE ABREN VÍAS PACÍFICAS EN EL
ISLAM
Además de exponer, describir y reconocer -como hemos hecho hasta
aquí- algunas de las experiencias y de los mecanismos de regulación
pacífica que el islam propone y practica a lo largo de la historia, podemos
intentar avanzar un paso más tratando de ubicar estas experiencias con-
cretas en un marco conceptual de mayor alcance; es decir, tratando de
desvelar parte de la estructura profunda que subyace a esa realidad tal
como se nos presenta. Lo que nos guía en este propósito es el deseo y
la necesidad de ir conociendo mejor al «otro» en su verdadera identidad,
pues el conocimiento y la comunicación son una premisa básica para
avanzar en el estudio de la paz y lograr que ese avance tenga una proyección
hacia el presente y el futuro.
37. Como hemos visto anteriormente, el modo de actuación del Profeta constituye
en muchos casos un precedente para actuaciones de épocas posteriores.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 181
Para ello debemos situarnos en el nivel de las representaciones pro-
fundas de la civilización, en las causas últimas que hacen que una civi-
lización o una cultura se conduzca de una determinada manera y no de
otra en sus ideas y comportamientos, en su visión de las cosas y del mundo,
en sus relaciones con otras personas y con la naturaleza. En esta estructura
profunda se sitúa, entre otras cosas, la conformación del «pensamiento»
de una sociedad o de un grupo humano. Sabemos que toda civilización
tiene su cosmología, su modo de representar, pensar y enfrentarse a la
realidad, su forma de percibir, entender y relacionarse con el mundo, con
la naturaleza, con otros seres y con lo transpersonal. La cuestión es
importante desde el punto de vista de los estudios sobre la paz porque
dicha forma de entender la realidad va a condicionar en multitud de
ocasiones -si no siempre- sus comportamientos históricos, tanto intra como
extragrupales, sus modelos de relación, sus percepciones y sus modos de
regular los conflictos.
En el caso árabe islámico, los mecanismos legales que el derecho
establece para regular las relaciones, internas y externas, surgen y se
desarrollan dentro de un marco conceptual que se inserta en el orden del
pensamiento árabe islámico clásico. Por consiguiente, explorar las bases
de ese pensamiento nos puede ayudar a un mejor entendimiento de las
razones que guían la elección de determinadas opciones, que en el islam
pueden abrir vías pacíficas en todo el entramado de relaciones humanas
que establece, aunque en ocasiones tengamos que modificar percepciones
y/o renunciar a la aplicación exclusiva de nuestros criterios y paradigmas
occidentales.
Sin duda el núcleo esencial de lo islámico -del que se desprenden los
principales conceptos, formas de percibir el mundo, modos de relaciones
sociales, comportamientos individuales, etc.- es la sharía, la denominada
«ley islámica», que es a la vez ley revelada, promulgada por el Profeta
y sancionada por Dios, y sistema legal que regula las acciones del individuo
y de la sociedad. Se trata pues de un conjunto de preceptos divinos que
regulan los actos humanos, y es de aquí de donde se deriva esa genuina
característica del islam -a menudo difícil de captar por la mente occidental
actual- que es la fusión, sin solución de continuidad, entre lo divino y
lo humano, lo espiritual y lo terrenal, la religión y la política.38 Por otra
38. Esta cuestión, como es sabido, suscita en nuestra época numerosos debates y ha
dado lugar a bastantes estudios que tratan, con mayor o menor fortuna, de explicar la cuestión
182 BEATRIZ MOLINA RUEDA
parte, no hay que perder de vista que el derecho islámico -que recoge
todos los mecanismos de regulación que hemos visto- se constituye y se
desarrolla en torno a una enorme y fructífera actividad intelectual en la
que el islam medieval cultivó los más diversos campos del pensamiento
y de la ciencia.
Para comprender el sentido de la sharía hay que tener en cuenta el
sentido del orden social esbozado en los inicios del islam, en la época
medinesa del Profeta: una comunidad agrupada por el dogma de la creencia
en la unicidad divina (tawhid) y la misión profética de Muhammad, donde
el concepto de Dios se confunde con el de Estado, donde no hay distinción
entre ley y religión porque es Dios quien prescribe, ordena y prohibe,
mientras que el creyente se somete y obedece. De esta manera, todos los
actos humanos competen a la sharía, ya sean de carácter espiritual, es
decir aquellos que se refieren a las relaciones del individuo con Dios
(‘ibadat), o de carácter terrenal, es decir los que regulan la conducta y
las relaciones de todo tipo (social, político, económico, jurídico...) entre
los miembros de la comunidad (mu‘amalat).39 Así considerado, y desde
perspectivas ajenas, estarían hasta cierto punto justificados los calificativos
de «rígido», «intransigente», «fatalista», «fanático», etc., que con frecuen-
cia se adjudican al islam. Sin embargo, un esfuerzo por adoptar perspec-
tivas distintas puede guiarnos hacia una comprensión más amplia del modo
cómo la sharía modela la mentalidad y la cosmovisión del islam, cons-
tituyendo tal vez el carácter más genuino de esta civilización y uno de
sus principales logros intelectuales.
En primer lugar, la cuestión está en estrecha relación con el significado
e interpretación de la propia denominación de islam, donde, frente a las
lecturas clásicas, tanto de árabes y musulmanes como de orientalistas, de
«sumisión, acatamiento y sometimiento (a la voluntad de Dios)», algunos
de la ausencia de democracia en el mundo árabe islámico que, según la mayoría, se debe
a la incapacidad de construir un estado laico. Véase, por ejemplo, por citar algunos, AYUBI,
N. (1991) Political Islam. Religion and Politics in the Arab World. London; MENÉNDEZ
DEL VALLE, Emilio (1998) Islam y democracia en el mundo que viene. Barcelona;
REDISSI, Hamadi (1998) Les politiques en Islam. Le Prophète, le Roi et la Savant. Paris.
39. Para una explicación del dogma y de los preceptos islámicos puede verse: WAINES,
David (1998) El Islam. Cambridge; BALTA, P. (1994) Islam. Civilización y sociedades.
Madrid; JOMIER, Jacques (1989) Para conocer el Islam. Navarra; etc.
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 183
autores han tratado de modificar tal concepción tendiendo a relacionar
la denominación de islam con el campo conceptual de la paz. 40 Hay, en
efecto, indicios que apoyan esta interpretación: en primer lugar, en el
horizonte de pensamiento del creyente musulmán ese sometimiento a las
prescripciones divinas que preconiza la ley islámica cuenta como un valor
positivo, que puede ponerse en relación con paz;41 no es casualidad, por
otra parte, que en árabe salam (paz) e islam procedan de una raíz común.42
En segundo lugar, la sharía, cuya fuente primera es la revelación que
se manifiesta a través del Corán y el Hadit, es un corpus que transciende
más allá de los primeros tiempos del islam y que se va constituyendo por
elaboración de sucesivas generaciones de teólogos y juristas, de manera
que la paulatina ampliación de la comunidad musulmana originó la
necesidad de recurrir a la ampliación de los elementos de la ley a fin de
responder a las nuevas exigencias del desarrollo social y político de la
comunidad, lo que dio lugar a la introducción de Usul al-fiqh, o principios
metodológicos del derecho, como ra’y (opinión personal), qiyas (razo-
namiento analógico), iyma‘ (consenso de la comunidad) e iytihad (es-
fuerzo personal).43 Estos nuevos principios, que conforman el núcleo del
horizonte intelectual islámico, -además de abrirnos una vía a la compren-
sión de la especificidad del conocimiento árabe islámico- son elementos
que vienen a ampliar la interpretación estricta de la revelación por medio
de métodos de razonamiento y de consenso, lo que nos acerca a una
concepción más abierta, menos rígida, más tolerante y «democrática» de
la ley islámica.
40. Entre los autores modernos que adoptan esta interpretación, podemos mencionar
al pensador árabe Abdallah LAROUI (véase su estudio El Islam árabe y sus problemas,
Barcelona, 1984, p. 61; y también MENÉNDEZ DEL VALLE, E. (1998), Islam y demo-
cracia en el mundo que viene, 38-40)
41. Aspecto éste que se desprende básicamente de la explicación del concepto de islam
por las propias fuentes árabes. Cf., por ejemplo, la definición de IBN MANZUR , Lisan
al-‘Arab. Beirut, Dar Sadir.
42. Es éste un dato lingüístico que no debemos despreciar por cuanto la lengua,
portadora de cosmología social, nos suministra en este caso el reflejo de la visión del mundo
y la organización que se querría imprimir al nuevo movimiento religioso y político que
surgía en el siglo VII d. C.
43. Para estos conceptos puede verse MILLIOT, Louis (1953) Introduction à l’étude
du droit musulman, Paris; SCHACHT, Joseph (1983) Introduction au droit musulman.
Paris; o DOI, Abdur Rahman (1984) Shari‘a. The Islamic Law. London, 64-84.
184 BEATRIZ MOLINA RUEDA
Pero además de la flexibilidad que puede introducir la aplicación de
los usul al-fiqh, existían durante la Edad Media métodos prácticos legales
que permiten atenuar la rigidez jurídica de la sharía, posibilitando un
cierto distanciamiento, aunque no exclusión, del dominio religioso, del
«lado irracional» de la sharía, que exigía la observancia de la letra antes
que la del espíritu. Tal es el caso de los llamados hiyal (lit. argucias,
estratagemas) o expedientes jurídicos, utilizados frecuentemente en tran-
sacciones comerciales, o de los shurut (estipulaciones mediante documen-
tos escritos), mecanismos ambos que hacen posible establecer una inte-
racción y una influencia recíproca entre la teoría jurídica y la práctica. 44
Son estas circunstancias -insospechadas si nos quedamos en la pura
formulación teórica- las que permiten calificar al mundo musulmán de
«mundo peculiar que, no sólo distingue entre teoría y práctica, ideal y
realidad, sino que además llega a institucionalizar los hiyal, es decir los
medios para hacer que, sin renegar de la teoría, la práctica resulte menos
traumática»; 45 ¿no es esto un buen ejemplo de «paz imperfecta»?
Volviendo a los principios metodológicos del Fiqh cuya aplicación
es admitida por las principales escuelas jurídicas, podemos observar cómo
algunos de ellos introducen también elementos que vienen a modelar y
flexibilizar la rigidez del espíritu de la sharía, al dar un espacio más amplio
a la intervención humana. Así, el qiyas es un procedimiento metodológico
que domina todo el entramado del pensamiento árabe musulmán, apli-
cándose no sólo en derecho sino en el resto de las ciencias islámicas
(filosofía, teología, ciencias de la lengua, etc.). El amplio alcance de este
fundamento legal dentro del pensamiento árabe clásico refleja una cos-
mología particular que remite a la estructura profunda de la civilización
islámica, abarcando toda una concepción de la razón árabe islámica
-distinta a la razón occidental- que trata de probar la armonía dentro de
un sistema perfecto caracterizado por un orden de relación individuo-Dios-
Naturaleza donde -a diferencia del orden occidental europeo- Dios ocupa
el centro y la Naturaleza se limita a ser un intermediario entre Él y el
ser humano.46 Esta concepción propia y específica del pensamiento árabe
44. Cf. SCHACHT, J., Op. cit., 69-75 y 172-73.
45. Cf. MENÉNDEZ DEL VALLE, E., Op. cit., 70-71.
46. La sistemática aplicación en el pensamiento árabe islámico del qiyas, procedimiento
análogico-racional, ha sido criticada por algunos orientalistas y también por algún pensador
ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 185
islámico clásico nos proporciona un marco donde situar muchas de las
concepciones y actitudes humanas de las sociedades islámicas, y nos puede
ayudar a explicar unos mecanismos de funcionamiento de las mismas,
los cuales, no por ser diferentes a los occidentales, deben llevarnos a pensar
indiscriminadamente que el islam es sumisión absoluta e irracional a Dios,
y que por tanto implica coacción apartándose de los valores de la paz.
Otro de los principios fundamentales, el iyma‘ (consenso), es un método
que apela al consenso de los creyentes, dando un amplio margen a la razón
humana y a la opinión individual. Se trata de una especie de estado de opinión
entre los sabios que implica en buena medida la aceptación de la diversidad
de opinión de la comunidad. Este procedimiento se convierte así en un
concepto dinámico que remite a la forma de enfrentar las relaciones entre
los individuos, apelando a la necesidad por parte de los creyentes de una
autoridad humana que mantuviese unida a la comunidad. Otro tanto hay
que decir del iytihad (esfuerzo personal), concepto asimismo muy produc-
tivo a lo largo de la historia del pensamiento y las ciencias islámicas clá-
sicas. El iytihad supone un esfuerzo de acercamiento a posiciones más «hu-
manas», al buscar y establecer principios de autoridad fuera del Corán y
de la revelación divina, y significa al mismo tiempo una adaptación pro-
gresiva a las nuevas circunstancias a la hora de arbitrar soluciones -jurídicas
o de otro tipo- a determinados conflictos y problemas sociales.
Recordemos por último otro concepto, presente en el desarrollo de
la teoría legal islámica, que contribuye a poner de relieve la existencia
en la historia árabe islámica de ciertas ideas cuya aplicación en la práctica
lleva implícita la búsqueda de una paz institucional regulada por el derecho.
Nos referimos al concepto de maslaha (bienestar público) que la teoría
islámica desarrolla desde el siglo XI y cuya finalidad es asegurar el
bienestar y el interés del pueblo, teniendo en cuenta las cambiantes
necesidades de la sociedad según las épocas y circunstancias. 47 Sin duda
árabe (véase M. A. EL YABRI (1986) Nahnu wa-l-turat, Casablanca) que ven en él un
handicap para el avance y modernización del mundo árabe actual. A pesar de todo, la
tendencia a racionalizar y sistematizar que este procedimiento implica pone el contrapunto
a la pretendida rigidez y fatalismo islámicos, suministrando vías de apertura.
47. Es verdad que este concepto, como otros, fue sometido a debates y controversias
por parte de los especialistas y, de hecho, no es aceptado por todas las escuelas del derecho
musulmán. Con todo, ello no invalida su valor como testimonio de la existencia de ciertos
espacios de paz en la legislación islámica.
186 BEATRIZ MOLINA RUEDA ALGUNAS IDEAS SOBRE LA PAZ EN LA HISTORIA ÁRABE ISLÁMICA 187

estos desarrollos teóricos y su puesta en práctica, más o menos regular, en formas institucionales de articular y regular las relaciones con otras
son elementos que vienen a matizar y modificar la pretendida inmovilidad comunidades y pueblos, rompiendo la dicotomía guerra/paz. No hay que
e inflexibilidad del orden islámico tradicional, acercándonos a concep- perder de vista, por otra parte, que ese continuo desarrollo de vías pacíficas
ciones menos rígidas que coadyuvan a la regulación de los conflictos, en la sociedad islámica medieval tiene como trasfondo un sistema de
al menos en determinados espacios, momentos y circunstancias. En pensamiento propio, que lógicamente condicionará las formas de percibir
definitiva, si -como afirma Waines- el derecho puede considerarse como y enfrentar la realidad, así como la elección de determinadas opciones
un espejo de la sociedad cuyas relaciones se tratan de regular, es un hecho en lugar de otras. Esto, que sin duda puede conferir cierta especificidad
que en el siglo XI, después de cinco siglos de existencia del islam, el a los modos de resolver los conflictos, nos debe guiar hacia una perspectiva
derecho islámico reflejaba un considerable grado de pluralismo y hete- más abierta que -superando el encorsetamiento de modelos exclusivamente
rogeneidad religiosa bastante arraigado si se compara con otras sociedades occidentales- nos coloque ante otras realidades culturales con elementos
de la época,48 y esta heterogeneidad sólo se consigue con grandes dosis igualmente válidos para gestionar la paz.
de tolerancia.
Señalemos por último que no hemos pretendido hacer aquí un análisis
exclusivo ni exhaustivo de la ley islámica -cuestión sobre la que, por otra
parte, existen numerosos y excelentes estudios-. Si nos hemos detenido
en algunas cuestiones jurídicas es porque consideramos que la sharía es
la base y el núcleo esencial sin cuya comprensión no se puede entender
bien el fenómeno cultural del islam y sus más genuinas concepciones y
modos de pensamiento. Creo que la consideración de la especificidad
histórica del pensamiento árabe islámico puede ser una opción productiva
e interesante que nos ayude a descubrir, en su verdadero carácter, la
construcción de elementos y realidades pacíficas en la historia de estas
sociedades. Tal vez abrir una vía de reflexión en esta línea pueda contribuir
a despejar muchos de los resquicios y entramados del complejo y abi-
garrado mundo árabe actual.
Finalmente, a lo largo de este recorrido por algunas de las manifes-
taciones de paz en una importante etapa de la historia del mundo árabe
islámico, creemos haber puesto de relieve que es posible hallar en dicha
historia -como en la de cualquier pueblo- numerosas experiencias y
realidades que pertenecen al campo de la paz , lo que nos permite afirmar
que la paz es un acontecimiento histórico que tiene presencia real en el
mundo árabe islámico. En efecto, la propia complejidad del sistema social
que el Islam presenta en sus inicios permitirá ir desarrollando con el tiempo
diversos mecanismos y estrategias de regulación pacífica, tanto a nivel
interno como externo. Algunas de estas estrategias se convertirán además

48. Cf. WAINES, D., Op. cit., 123.

 CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES
EN LA FRONTERA DE GRANADA

JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA

Departamento de Historia Medieval y Técnicas historiográficas
Universidad de Granada

Abordar el tema de la Convivencia entre cristianos y musulmanes en

la España de la Edad Media puede parecer un intento temerario y, a todas
luces, contra corriente, pese a que, a menudo, la pretendida tolerancia sea
usada como la guinda de la tarta en forma de conferencias, artículos o
actos culturales, refiriéndose, cuando el guión lo exige, al lugar común
del Rey de las Tres Religiones, aplicado indistintamente a cualquier
monarca de nuestro medievo peninsular, y así lo oiremos o leeremos de
Alfonso VI, Fernando III, Alfonso X e, incluso, de Enrique IV. El clima
propicio de las grandielocuentes intervenciones cambia y se vuelve hostil,
cuando se aborda el tema de forma sistemática, tratando de argumentar
y documentar los intercambios no conflictivos entre moros y cristianos
en la Frontera de Granada. Y tiene sus razones. No es una animadversión
ciega, visceral y sin fundamento, por el contrario, responde justamente
a la idea que se ha venido forjando a lo largo de muchas centurias.
En la primera mitad del siglo IX empezaba a generarse en la Península
un movimiento antiislámico, del que son causas visibles la revuelta conocida
con el nombre de «Mártires voluntarios de Córdoba», coincidente con
la subida al trono Astur de la rama opuesta a las buenas relaciones
mantenidas desde los últimos años del siglo VIII por el rey Mauregato
con los musulmanes de la Península. En torno a esta facción real capi-
190 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
taneada por Alfonso II, se organiza toda una corriente de aversión oficial
hacia el Islam, que se significa en acontecimientos relevantes y señeros
para la Historia de España: El Sepulcro de Santiago como búsqueda de
una sede episcopal que oponer a Toledo, primada de España, bajo poder
e influencia musulmana y con obispos dispuestos a dialogar con el Islam,
como Elipando; supuesta Batalla de Clavijo, con la primera aparición de
Santiago Matamoros, gracias a cuya milagrosa ayuda resultan victoriosas
las tropas cristianas, que se liberan del Ominoso Tributo de la Cien
Doncellas que, supuestamente, cada año debían pagar a Córdoba los reinos
cristianos, y como contrapartida, el agradecimiento expresado con el Voto
a Santiago, que se plasmaría en una sustanciosa compensación a la Iglesia
del Apóstol y la consagración anual al Santo del pueblo español por medio
de las supremas autoridades de éste, práctica aún hoy en vigor.
La Corte Astur acoge a mozárabes descontentos de Al Andalus, y
empieza a tomar cuerpo bajo su influencia la corriente de pensamiento,
que se manifiesta entre otras, en la Crónica Profética y sus correspondientes
versiones y proyecciones y con ella, la idea de la Pérdida de España y
su Reconquista. De aquí que la versión oficial, que se impondrá defini-
tivamente, será la de recuperar la unidad territorial perdida, que lograran
Leovigildo y los visigodos y la unidad religiosa presidida por la Fe Católica,
sancionada definitivamente, también por los visigodos y su Rey Recaredo
en el Tercer Concilio de Toledo.
En torno a esta idea se moverán en adelante las élites pensantes y
dirigentes, eclesiásticas y nobiliarias, y en torno a ella se organiza ofi-
cialmente la sociedad, y se convierte en el motor oficial y legitimador
de cualquier acción o institución que brote en la Península. Las gestas
que desde estas premisas se van produciendo, son las que se transmiten
como únicas dignas de conservarse en la memoria colectiva, gestándose
un nutrido cuerpo de memoria histórica plasmado en Cantares, Crónicas,
Memoriales, Romances, etc.
Este pensamiento originado fundamentalmente en el siglo IX, tiene
sus puntos obligados de referencia, guardados como sagradas reliquias
en los santuarios de la historiografía oficial, la única existente, cuyos
orígenes visibles radican en escritos del horizonte cultural de la Crónica
Profética, con Pelayo como legítimo restaurador de la unidad física y
religiosa de España, y Covadonga, como el refugio donde la Virgen María
protege a los cristianos visigodos rebeldes frente al avance de los mal-
vados infieles. Luego toman cuerpo diferentes acontecimientos, que
culminan con «Santiago y cierra España», como tarjeta de presentación
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 191
de la gesta reconquistadora. El resto se encarga de hacerlo la Literatura
y la Historia oficial.
Este comportamiento recrudece de forma viva en el siglo XVI y muy
especialmente en el siglo XVII, debido a la tendencia creada por el Concilio
de Trento, la Contrarreforma, la tradicional lucha de los Austrias contra
los Turcos, la imposible convivencia en Granada entre cristianos viejos
y moriscos, la derrota de estos últimos y su posterior dispersión, aniqui-
lamiento y definitiva expulsión oficial. Todo ello emotivamente sancio-
nado por la aparición de restos de mártires, muchos de ellos bajo la
persecución islámica, en numerosas poblaciones andaluzas, entre las que
resalta el origen del Monte Santo o Sacromonte de Granada, el encuentro
y exhumación de numerosas imágenes de la Virgen escondidas o enterradas
aquí y allá por los cristianos cuando huían a tierras del Norte Peninsular,
ante la supuesta intransigencia y persecución de los musulmanes del Sur.
Sobre esta tradición y sus escritos, prácticamente los únicos existentes,
se confecciona una historia política de las relaciones cristiano-musulma-
nas, donde el conflicto y la violencia están siempre y en todas partes
presentes. El historiador se encuentra, en consecuencia, rodeado de fuentes
históricas y plasmaciones culturales que le escoran necesariamente a seguir
hablando de unas relaciones violentas entre cristianos y musulmanes.1
En este contexto parecen más lógicos, coherentes y acordes con la realidad
historiográfica los libros de historia que definen a la Sociedad Peninsular,
y más particularmente, a la sociedad de Frontera como una Sociedad
Organizada para la Guerra, y las relaciones fronterizas como relaciones
esencialmente violentas. Es nutrido y prestigioso el grupo de historiadores
que apoyan su visión en el aspecto político y militar. Es la frontera
considerada como esencialmente conflictiva y violenta.2 Idea apuntalada,
entre otra documentación, por los memoriales de ciudades fronterizas al
reclamar sus privilegios y exenciones ante la Corona, de los que encon-
1. Se explica que en este contexto se intensifique y difunda esa fiesta popular entre
festiva y simbólica, - «Los moros y cristianos» de muchos de nuestro pueblos -, que aunque
celebrada ya en el Jaén del Condestable Iranzo, a mediados del siglo XV, pero bastante
silenciada después, adquiere carácter masivo en la primera mitad del siglo XVIII. Cfr.
a este respecto PÉREZ ORTEGA, Manuel Urbano (1996) Campanas y cohetes. Calendario
jaenés de fiestas populares, Jaén, Vol. II, págs. 1027-1046; AMEZCUA, Manuel, Crónicas
del Cordel, Jaén, 1997, págs. 430 y ss.
2. ROJAS GABRIEL, Manuel (1995) La frontera entre los reinos de Sevilla y Granada
en el siglo XV (1390-1480), Cádiz, da cumplida información al respecto.
192 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
tramos un elocuente ejemplo en el Memorial cursado, en 1532, por Alcalá
la Real a la Corona, en demanda de exenciones impositivas debidas al
permanente y generoso derramamiento de sangre en su lucha contra los
moros de Granada. 3
Tampoco hay que hacer demasiados esfuerzos para demostrar el asunto
con documentación exhumada de archivos y otras fuentes históricas,
cuando existe un testigo presente en los diferentes puertos y caminos, que
a todos y en cada momento les está recordando ese mundo de conflictividad
y violencia: es la organización castral, plagada de castillos y atalayas, de
cada ciudad o población y, muy especialmente, de las ciudades y pobla-
ciones de frontera.
La idea transmitida secularmente por grupos dirigentes - clero y nobleza
-, los vencedores y sus cantores a través de crónicas, romances y la propia
palabra organizada y difundida en templos y escuelas, ha fraguado irre-
mediablemente en la sensación generalizada de un conflicto violento y
sin tregua.
Los vencidos han dejado pocos testimonios, y los que pudieran haber
quedado, han ido desapareciendo en manos de la destrucción organizada
contra ellos, la incuria del tiempo y el poco interés que desde la derrota
definitiva del pueblo musulmán han suscitado sus cosas.
Los testimonios carentes de intencionalidad histórica que pudiera
habernos transmitido el pueblo llano cristiano, tampoco han llegado hasta
nosotros, entre otras razones, porque no sabían escribir ni tuvieron tiempo
para transmitírnoslos, acuciados por sus perentorias ocupaciones de
manutención y supervivencia.
Por tanto, ante un panorama como el que la realidad sociohistórica
oficial se ha encargado de forjar, parece tarea, no ya rebuscada y ardua,
sino de mentecatos, la de hablar de convivencia entre gentes de diferente
formación social y menos en la Frontera, y no digamos, si el empeño se
precipita en un alarde de loca fantasía por abordar el tema de la tolerancia
religiosa entre cristianos y musulmanes, cuando las cartas oficiales de los
Reyes, tienen acuñado desde el siglo XIV, al menos, aquella frase
emblemática, legitimadora de todas las acciones guerreras contra el Islam:
«Contra los moros enemigos de nuestra Santa Fe Católica», y cuando el
Corán en el Cap. XIV prohibe disputar y hablar con los infieles. Uno se
3. Archivo Municipal de Alcalá la Real, Libro primero de las ejecutorias y privilegios,
fols. 103 y ss.
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 193
siente, sinceramente, cohibido ante tan interesantes y rigurosos trabajos
como se han elaborado recientemente, dejando rotundamente sentadas en
numerosas y documentadas páginas la intolerancia entre cristianos y
musulmanes 4 o la violencia generalizada, definiendo expresamente, que
«lo fundamental, primigenio y hasta consustancial de la realidad fronteriza
es la violencia».5
Pese a ello y aparte de las influencias generalizadas y profundas,
referidas, hijas de una determinada literatura cronística, auténtico perio-
dismo de clase que ha impregnado la memoria colectiva y la documen-
tación oficial de la Edad Media, mi quehacer historiográfico y el contacto
con la documentación generada día a día en las poblaciones asentadas
en el sector fronterizo, me hace captar una realidad social con matices
y enfoques divergentes de esa monolítica y rotunda interpretación tradi-
cional, y ello propicia el que me sienta atraido por el deseo de abordar
desde otro punto de vista dicha realidad sociohistórica, en este caso,
centrada en la vida de la Frontera, tratando de buscar todo tipo de
documentación y a ser posible desprovista de intencionalidad histórica,
para conocer de la forma más desapasionada y objetiva posible, las distintas
proyecciones de la realidad social fronteriza.
Ya hace tiempo que la investigación histórica viene exhumando y
utilizando una documentación distinta de la tradicional y se vienen emitiendo
hipótesis para todos los gustos en el campo cada vez más aceptado de
relaciones pacíficas entre cristanos y musulmanes.
Hoy se admite por casi todos los historiadores la existencia en la
Frontera de importantes intercambios comerciales entre cristianos y
musulmanes. Cada día se exhuman nuevos datos que nos hablan de
relaciones de vecindad, de aprovechamiento mutuo de pastos y tierras de
cultivo, de libre circulación de moros y cristianos por tierras de unos y
otros durante los prolongados periodos de paz y tregua, reconocidas incluso
por el cronista y diplomático hispalense Alonso de Palencia, acérrimo
enemigo de los musulmanes de Granada. Aunque lo que resulta imposible,
todavía hoy, de comprender, incluso a valiosos y recientes investigadores
de la Frontera y de las relaciones cristiano-musulmanas, es que hubiese
4. CIPOLLONE, Giulio, O. SS. T. (1992) Cristianità-Islam Cattività e liberazione
en nome di Dio. Il tempo di Innocenzo III dopo il 1187, Ed. Università Gregoriana, Roma.
5. ROJAS GABRIEL, Manuel, La frontera entre los reinos de Sevilla y Granada en
el siglo XV (1390-1481).
194 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
algún tipo de tolerancia o respeto a la libre determinación religiosa, en
el mundo de la frontera. Sólo el enunciarlo suena a terrible blasfemia
historiográfica. Alguna que otra noticia conocida puede aceptarse, pero
como algo puramente anecdótico. Son casos aislados, sin mayor trascen-
dencia, como el cristiano convertido moro en Colomera del que nos habla
Carriazo. Anécdota curiosa, bonita, delicada, pero anécdota, al fin.
¿Determinados contactos pacíficos en la frontera deben ser conside-
rados simplemente como acontecimientos de carácter esporádico y anec-
dótico? La llamada de Carriazo a estudiar las relaciones menudas de la
frontera, aún no ha recibido la contestación reclamada. Su hipótesis es
evocada, una y otra vez, por las noticias contenidas en algún que otro
documento de la época. En la carta enviada por Huelma a Úbeda, en 1417,
para zanjar los problemas desprendidos del robo de ganados por gentes
de la ciudad de la Loma, aquellos les ruegan «e que lo fagays por amor
de la vezindá e la amiganza».6
La sociedad de Frontera, además de padecer y verse inmersa en la
conflictividad violenta, ofrece numerosas muestras de convivencia de todo
tipo, no simplemente anecdótica, sino convivencia institucionalizada,
reflejadas en alguna que otra noticia que de forma accidental se escapa
a algún cronista o queda recogida en escritos que pretenden otros objetivos,
como los testigos de pleitos que, al defender sus intereses describen las
circunstacias que los rodean y, sin proponérselo, nos transmiten datos
importantísimos para reconstruir la vida y la convivencia en la frontera
de Granada.
1. MANIFESTACIONES DE LA CONVIVENCIA
Atraidos por ciertos resquicios abiertos por esa documentación, in-
tentamos descubrir a través de ellos la rica y variada pluralidad de la vida,
desde perspectivas sociales más ricas en matices y con el apoyo de una
documentación nueva, carente de intencionalidad histórica. Estas fuentes
de información fueron generadas por gentes del pueblo llano, cuando en
calidad de testigos hacían alegaciones en pleitos sobre límites de tierras,
en otro tiempo fronterizas, por donde ellos solían moverse en el ajetreo
diario de las tareas del campo, la guarda del ganado, los intercambios
6. ARGOTE DE MOLINA, Gonzalo (1957) Nobleza del Andalucía, Jaén, pág. 628.
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 195
de productos o las mil formas de convivencia que fomenta toda vecindad.
Recogiendo la antorcha encendida, por Juan de Mata Carriazo y
Arroquia desde el Valle del Guadalquivir y Juan Torres Fontes, desde
el ámbito murciano, queremos seguir exhumando ese oscuro, pero apa-
sionante abanico de relaciones que en la Frontera de Granada mantuvieron
moros y cristianos, como entonces se les conocía y se llamaban a sí mismos.
La Frontera del Reino de Granada, mantenida con pocas modifica-
ciones a lo largo de toda nuestra Baja Edad Media, ha tenido una notable
y diversificada importancia en la historia política, económica, social y
cultural, para los reinos situados a uno y otro lado de ella. Durante dos
siglos y medio fue la zona de contacto y de fricción entre dos mundos
diferentes, el cristiano y el musulmán, que se repartieron de un modo
desigual, casi siempre en equilibrio inestable y de forma anacrónica, un
amplio espacio de la Península Ibérica, distribuido en proporciones vi-
siblemente descompensadas.
Ello propició un conjunto de variadas, prolongadas y contradictorias
relaciones, de las que en la memoria colectiva han prendido, con vigor
y cierta fatalidad, las relativas a la conflictividad. Esta idea se ha visto
potenciada por la historiografía, alimentada casi siempre en fuentes cro-
nísticas, dedicadas a exaltar el tono épico de las gestas guerreras de un
noble, al que se pretende elevar a la categoría de héroe o en la información
proporcionada por los memoriales cursados a la corona en demanda o
ratificación de franquicias y privilegios por parte de la nobleza y oligar-
quías urbanas. Con frecuencia, el término frontera ha evocado un concepto
inevitable de conflictividad bélica, la cual, sin embargo, nunca revistió
los alarmantes caracteres de intensidad, generalización y exclusividad de
que se nos viene informando. La última frontera de la España Medieval
cristiana con el Islam granadino fue, además de línea de guerra, espacio
de paces y treguas y de transculturación entre dos civilizaciones.
De aquí la necesidad de abordar el estudio de la Frontera a través de
dos tiempos, el tiempo de la guerra, no tan largo como se ha creido, que
oscilaría en torno al 15%, mientras que el tiempo de la convivencia,
presidido por las paces y treguas, con un 85% del total, sería el más
acostumbrado y, desafortunadamente, el peor o nulamente descrito. Ella
aparece como emblema de la dialéctica de la guerra y de la paz entre
Granada y Castilla, expresada por aquel noble alcalaino coetáneo de los
hechos, quien recordando a sus parientes y las relaciones mantenidas con
otros nobles de Granada, reconocía que, entre los cuales, aunque en la
guerra se daban de lanzadas, cuando había treguas y paz, pasaban
196 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
presentes y dádivas de una parte a otra.7 Es verdad que fue liza de lucha
y enfrentamiento de dos pueblos, cuya actividad contribuyó singularmente
a la elaboración de un nuevo arte de la guerra y una nueva arquitectura
militar -castillos, sistemas defensivos y organización de la caballería
ciudadana -. Junto a ello, también representó el papel de amplio escenario
de encuentros, culturas y formas de vida.
En ella derramaron su sangre personajes notables y fueron bastantes
los hombres de las diferentes capas sociales, especialmente populares, a
quienes las cadenas del cautiverio tuvieron sujetos en mazmorras o sometidos
al duro y agotador trabajo que sus amos consideraron oportuno asignarles
en medio de unas condiciones ínfimas de alimentación y consideración
humana. No se puede silenciar, sin embargo, que a través de ella se filtraron,
como Carriazo reconoció en reiteradas ocasiones, muchas influencias
recíprocas, se crearon instituciones muy singulares, como aduanas para
el comercio, el juez entre los cristianos y los moros, para derimir pleitos
surgidos entre individuos o grupos de uno y otro lado de la franja divisoria,
los fieles del rastro, para perseguir a los malhechores, los ejeas que
mostraban los caminos a mercaderes y caminantes y los alfaqueques, que
redimían cautivos.
Se produjeron, con cierta intensidad, intercambios de hombres y de
mujeres, de forma abierta y clandestina, y lo que es más sorprendente,
por encima de la incompatibilidad religiosa se constatan fenómenos muy
delicados y significativos de comprensión, tolerancia y cortesía.
Todo ello dió lugar al surgimiento de interesantes géneros literarios,
como los romances fronterizos, las novelas moriscas, las cartas de frontera,
una intensa correspondencia pacífica entre municipios opuestos. En
definitiva, esas poblaciones limítrofes asentadas a uno y otro lado fueron
protagonistas de una realidad de vida habitualmente diluida en los que-
haceres y contactos cotidianos.
En ella y en las relaciones propiciadas entre gentes de uno y otro lado,
surge una sociedad particular, de la que interesa conocer los componentes,
los comportamientos, la red de relaciones e, incluso, la mentalidad propia
de la Frontera.
Son aspectos nuevos e inéditos de la historia que es necesario conocer
y explicar con la ayuda de una documentación nueva, existente, pero
7. TORO CEBALLOS (1993) Francisco, «El discurso genealógico de Sancho de
Aranda», Los Aranda de Alcalá la Real, Alcalá la Real.
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 197
dormida en los archivos, no sólo de la mano de crónicas, memoriales y
cartas de frontera, ese periodismo de clase que tanto ha fomentado la
concepción de las relaciones, inmersas en la violencia y la actividad bélica
en nuestra historiografía fronteriza y que está exigiendo una nueva re-
lectura, más reposada y atenta de hechos que escaparon a la directa
intencionalidad del autor. Es necesario exhumar textos carentes, en prin-
cipio, de intencionalidad histórica, entre los que se pueden contar las Actas
Capitulares de concejos, contratos de compraventa, cartas de vecindad
entre poblaciones cristianas y musulmanas para aprovechamiento mutuo
de pastos, alegaciones de testigos en pleitos por lindes y pastos, por
titularidades de tierras, etc. Documentos, en definitiva, no descriptivos
que, aunque no hacen un discurso intencionado sobre la frontera, a
semejanza de crónicas y memoriales, atraen la atención del historiador
por el contenido que sin proponérselo nos dejan vislumbrar en las rela-
ciones sociales, condición de los campesinos y pastores, y mil formas de
convivencia de pueblos vecinos con diferente cultura, asentados en espacio
organizado de forma peculiar y propia, y con una fuerte conciencia de
lo que es la vecindad, manifiesta en el reproche que el alcaide moro de
Cambil hace al alcaide cristiano de Huelma, que ha cautivado a un
caminante moro que se dirigía a Cambil y erró el camino. Lo habitual
y correcto era mostrarle el camino, dice el alcaide de Cambil, pues así
lo vienen practicando ellos, de acuerdo con sus pactos de vecindad:
Porque muchas veses cristianos van a Huelma e yerran el camino e se
van a Canbil, e los alcaides de Canbil dan moros que les muestren el
camino de Huelma e no los toman por perdidos, que así avrán de faser
los de Huelma; e el alcaide, si erró el camino el moro, ge lo deviera mostrar,
que para esto es la vesindad.8
Las fuentes que hablan de la frontera como zona desorganizada, lugar
de peligros y marginalidades, dan cuenta, asímismo, de contactos reglados
por la costumbre y convivencia de campesinos, pastores y cazadores. Al
lado de una sociedad organizada para la guerra, aparece otra dinámica
y cohesionada que practica de forma sistemática un constante y floreciente
comercio, lleno de relaciones y convivencias humanas. Así lo expresa el
8. CARRIAZO ARROQUIA, Juan de Mata (1971) «Relaciones fronterizas entre Jaén
y Granada el año 1479», En la frontera de Granada, Sevilla, pág. 257.
198 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
testimonio de un cualificado testigo, vecino de Jaén, el alfaqueque de la
ciudad, en 1480:
A visto e vee oy día entrar e salir moros del reyno de Granada a esta
dicha çibdad con sus mercaderías... y que ve e a visto que cada día van
e vienen christianos a Granada e a su reyno, e van seguros e vienen
seguros.9
Junto al lugar de muerte y cautividad, se manifiesta un espacio donde
se cultivan con intensidad los intercambios, las relaciones humanas, la
libertad, la iniciativa y el respeto a la libre determinación de las personas,
incluso en el campo de la religión.
Conocer estas dos caras de esa contradictoria, pero apasionante
moneda, todavía hoy oscura y de difícil lectura por la herrumbre de los
años y por los intereses sociales de entonces y de ahora, que siempre
se centraron con mayor atención en la actividad de los grupos poderosos
y de las oligarquías dirigentes, es el propósito de estas páginas, inmersas
en una tendencia investigadora que aflora en estudios realizados y otros
en vías de elaboración.10 Indicar, asímismo, algunos de los estudios
recogidos en los últimos congresos sobre Frontera: Actas del Congreso
La Frontera Oriental Nazarí como sujeto histórico (S. XIII-XVI), Ins-
tituto de Estudios Almerienses. Diputación de Almería, 1997; Primeras
Jornadas. Estudios de Frontera. Alcalá la Real y el Arcipreste de Hita,
Diputación Provincial de Jaén, 1996; Segundas Jornadas. Estudios de
Frontera. Homenaje a D. Claudio Sánchez Albornoz, Diputación Pro-
vincial de Jaén, 1998.
9. PORRAS ARBOLEDAS, Pedro, «El comercio entre Jaén y Granada en 1480», Al
Qantara, vol. IX, fasc, 2, págs. 519-523.
10. Sólo remitir a algunos estudios: GARCÍA ANTÓN, José (1980) «La tolerancia
religiosa en la frontera de Murcia y Granada en los últimos tiempos del reino nazarí»,
Revista Murgetana, 57, págs. 133-143; RODRÍGUEZ MOLINA, José (1992) «Relaciones
pacíficas en la Frontera de Granada con los reinos de Córdoba y Jaén», Revista del Centro
de Estudios Históricos de Granada y su Reino, Nº 6 Segunda Época, Granada, págs. 81-
128). RODRÍGUEZ MOLINA, José (1996) «Poder religioso y cautivos creyentes en la
Edad Media. La experiencia cristiana», Fe, cautiverio y liberación. «Cristianos con Dios
en la pasión». Actas del I Congreso Trinitario de Granada, Córdoba, 1996, págs. 97-
120.
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 199
2. LAS RELACIONES PACÍFICAS
Numerosas preguntas ha suscitado la documentación contenida en los
archivos locales del área geográfica del Alto Guadalquivir, tierra de
frontera por excelencia, muchos de cuyos documentos nos muestran una
cara en franca contradicción con la noción tradicional de frontera. Nu-
merosos interrogantes y notables intentos de clarificación han sido sus
efectos inmediatos. ¿Estamos ante la separación física de dos estados,
marcada por una frontera ideológica? ¿Hasta que punto es real y estaba
en vigor la frase de los reyes castellanos en muchas de sus cartas: «contra
los moros enemigos de nuestra Santa Fe Católica» o la denominación de
«infieles» dada por los musulmanes a los cristianos en determinados
momentos? ¿Se trata de una frontera cerrada, donde se hace realidad el
lema castellano: «Santiago y cierra España», o la fantasía musulmana de
Cordillera imaginaria que divide en dos a la Península?11
Ese elemento de separación ¿Es un espacio amplio: el Valle del
Guadalquivir, por parte cristiana, o son sólo las tierras colindantes con
tierras musulmanas? y si son estas últimas ¿Se concreta en una raya-línea
divisoria o se trata de una amplia franja de varios kms. de anchura? Esta
zona de separación ¿Es una zona homogénea o fragmentada, autónoma
o estrechamente dependiente del centro?
¿Cómo se configuran y actúan los grupos humanos que se mueven
en torno a esa franja? ¿Protagonizan confrontaciones ideológicas, políticas
y económicas o dan vida a un espacio de relaciones comerciales, sociales
y culturales? ¿Debemos tratar de ese espacio, como escenario donde
proliferan las actuaciones al margen del Derecho, el «Out-law», donde
impera la aventura, la «libertad», etc.?
Reflexiones prolongadas y serenas sobre la documentación aportada
por las poblaciones enclavadas en dichos espacios fronterizos nos acon-
sejan pensar en una realidad polivalente, lo que, en consecuencia, pro-
porciona flancos suficientes para la pluralidad de teorías:
Claudio Sánchez Albornoz cultiva la idea bifronte de frontera, y se
detiene en los vicios y virtudes de sus gentes, entre cuyas características
11. GARCÍA DE CORTÁZAR, José Ángel (1993) «De una sociedad de frontera (El
Valle del Duero en el siglo X) a una frontera entre sociedades (El valle del Tajo en el
siglo XII)», Las sociedades de frontera en la España Medieval, Zaragoza, pág. 54.
200 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
resalta la aventura, la libertad y la audacia. Siguiendo estas directrices,
no son pocos los que consideran la frontera con un significado semejante
al del «out-law» de la frontera americana. No faltan ejemplos en la propia
documentación que avalen dichas concepciones: el caballero de Alcalá
la Real que reclama las pagas de sus correligionarios ante el monarca,
amenazándole con que si no accede a ello con diligencia, no tendrían
empacho los alcalainos en cambiar campanas por atabales y rey cristiano
por soberano musulmán.12
Es nutrido y prestigioso el grupo de historiadores que apoyan su visión
en el aspecto político y militar. La frontera como esencialmente conflictiva
y violenta, de la que antes hemos hecho referencia.
Frente a éstos, se espiga, a veces, aquí y allá, cierta predisposición a
considerar que en la Frontera primaron amplia e intensamente las relacio-
nes pacíficas, sólo rotas esporádicamente y por breves espacios de tiempo.
Carriazo, uno de los más brillantes pioneros de los estudios de la
frontera, contempla dos aspectos fundamentales de ella, la frontera vista
desde la Corte, con su conflictividad y tratados diplomáticos, y la frontera
de las relaciones vecinales, de la vida menuda.13
Estas teorías, sólidamente fundamentadas y prestigiosas, dado el rigor
de sus seguidores, no dejan plenamente acotado el campo. Aún quedan
pendientes bastantes cuestiones, necesitadas de clarificación, de las que
podríamos enunciar una: ¿Los contactos pacíficos en la frontera deben
ser considerados simplemente como acontecimientos de carácter esporá-
dico y anecdótico? La llamada de Carriazo aún no ha recibido la con-
testación reclamada.
Torres Fontes, conocedor riguroso de la frontera murciana admite que
«Las gentes se preparaban para la defensa de la frontera ante el anuncio
de guerra o volvían a la pacífica relación vecinal, cuando se les notificaba
la firma de treguas». 14
12. TORO CEBALLOS, Francisco, «El discurso genealógico de Sancho de Aranda»,
pág. 95.
13. CARRIAZO ARROQUIA, Juan de Mata (1971) En la frontera de Granada, Sevilla
y (1978) «La vida en la frontera de Granada», Actas I Congreso Historia de Andalucía.
Andalucía Medieval, Córdoba, 1978, T. II, pág. 279.
14. TORRES FONTES, Juan (1988) «Las relaciones castellano-granadinas, 1427-
1430», Relaciones exteriores del Reino de Granada. IV Coloquio de Historia Medieval
Andaluza, Almería, pág. 90.
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 201
Angus Mackay, hispanista escocés, interesado en profundidad por el
tema, ha hablado de largos periodos de buena vecindad, de una lenta
«aculturación informal».15
Parece, de otro lado, simplismo reduccionista, hablar de una frontera
violenta, la de los nobles y poderosos, y de una frontera pacífica, la del
pueblo llano. También en éste anidó la agresividad y la violencia, como
en aquellos se dieron, por su parte, buenas relaciones. No parece, de otro
lado, muy acorde con la realidad, la idea del centro violento y lo local pacífico.
Se hace, en cualquier caso, necesario analizar los Dos Tiempos de la
Frontera: el Tiempo de la Guerra y el Tiempo de la Paz. Ambos con-
tribuyeron a fraguar, junto con los condicionamientos de un escenario
accidentado, esa realidad poliédrica que es la Frontera, donde los inter-
cambios y la convivencia también tuvieron su papel y no de forma
accidental y anecdótica. Ellos pueden matizar las interpretaciones emitidas
hasta ahora por el quehacer historiográfico.
Los datos para dichas matizaciones clarificadoras podrían anotarse en
seis apartados fundamentales:
a. Articulación del espacio fronterizo. b. Binomio: Tiempo de Guerra-
Tiempo de Paz. c. Realidad política e ideológica. c Actividades económicas
en periodos de Tregua. d. Repercusiones sociales de los periodos de Paz.
e. Instituciones para la convivencia.
A. Articulación del Espacio Fronterizo
El accidentado escenario fronterizo, que señalaba la separación de dos
mundos e imponía un determinado modo de hacer la guerra, propició y,
a menudo, obligó a anudar buenas relaciones de vecindad entre pueblos
colindantes. Esta polivalente área territorial reclama una descripción de
la forma en que estaba estructurada.
¿Qué espacio se asigna a la frontera en la documentación castellana?
Desde la Corona, se alude a dos zonas distintas:
a) La amplia región comprendida por el Valle del Guadalquivir y por
el área murciana. Fue siempre objeto de interés por parte de los monarcas
15. MACKAY, Angus (1980) La España de la Edad Media. Desde la frontera hasta
el Imperio (1000-1500), Madrid, págs. 101 y ss.
202 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
que cuidaban, en función de un ejército de caballeros prestos a defender
la frontera, la buena calidad de los caballos, llegando a emitir prohibiciones
orientadas a la reproducción de tales animales de guerra, impidiendo la
cría de mulas más aptas para el arado y la tracción de carretas.16
b) La zona formada por las poblaciones y castillos que limitan direc-
tamente con tierras de Granada. Son los lugares de montaña con tierras
débiles y circunstancialmente expuestos a inevitables riesgos, caracterís-
ticas que fomentan el desierto humano, que para contrarrestarlo obliga
a la corona, en el siglo XIV, a traer hacia ellos pobladores,17 no importa
de donde ni de que condiciones, concediendo a muchos de estos enclaves
el privilegio de homicianos, o redención de penas a homicidas y otros
malhechores que se instalasen en ellos durante un corto periodo de tiempo,
próximo a un año. El privilegio sería ratificado, más de un siglo después,
a poblaciones en similares circunstancias, por Enrique IV.18
La primera zona se corresponde con las ciudades-base, asentadas,
generalmente, sobre tierras feraces y de excelentes rendimientos cerealistas
en tiempos de normal pluviosidad. Éstas deben proporcionar el trigo para
las llamadas «pagas y levas» con que se garantiza el mantenimiento de
esa población, sobre todo en momentos de alto riesgo; la segunda, com-
prende los pueblos y castillos limítrofes, asentados comúnmente en la
montaña, con tierras débiles y poco productivas, numerosos problemas
y mayores necesidades.19
Dicha organización proporciona una frontera físicamente articulada
en bandas paralelas en lo que a la cuenca del Guadalquivir respecta,
catalogadas con mayor o menor caracterización fronteriza, de acuerdo con
su proximidad o lejanía a tierras de moros. Así Antequera será considerada
más frontera, por cuanto está emplazada más próxima a la importante
ciudad musulmana de Loja, que Priego de Córdoba, más alejado de ella.20
16. ARGENTE DEL CASTILLO OCAÑA, Carmen (1991) La Ganadería Medieval
Andaluza. Siglos XIII-XVI (Reinos de Jaén y Córdoba), Jaén.
17. RODRÍGUEZ MOLINA, José y otros (1994) Colección Documental del Archivo
Municipal de Úbeda II (Siglo XIV), Universidad de Granada.
18. ROJAS GABRIEL, Manuel, La frontera entre los reinos de Sevilla y Granada,
pág. 253.
19. RODRÍGUEZ MOLINA, José y otros (1983) Colección Diplomática de Baeza
(Siglos XIII-XV), Jaén, doc. 76, págs. 200-201.
20. QUINTANILLA RASO, Mª Concepción (1984) «Consideraciones sobre la vida
en la frontera de Granada», La Sociedad Medieval Andaluza: Grupos no privilegiados.
Actas del III Coloquio de Historia Medieval Andaluza, Jaén, pág. 509.
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 203
A.1. Articulación del Valle del Guadalquivir
Ocupadas por los castellanos las onduladas campiñas del valle del
Guadalquivir, y custodiado el rosario de hoyas o depresiones del surco
intrabético por las ciudades más importantes del reino de Granada, la
frontera hubo de adaptarse a la configuración física de un territorio
extendido en las Cordilleras Béticas, constituidas por una alineación
discontinua o conjunto de Sierras paralelas, separadas por surcos longi-
tudinales y sectores individualizados por fallas transversales en sentido
NE-SW, que formaron pasillos de comunicación entre la Depresión Bética
y las Hoyas interiores.21
De aquí que la frontera quede constituida como una franja segmentada,
atravesada por los correspondientes pasos que transitan los distintos
caminos y puertos,22 distribuidos en los tres reinos que ocupan el valle
del Guadalquivir:
En las tierras del Reino de Jaén:
Pasillo de Pozoalcón-Tíscar, en términos de Quesada. Río Jandulilla,
con Jódar en la puerta cristiana y Huelma en la salida musulmana. El Valle
del Río Guadalbullón custodiado por la ciudad de Jaén y las villas de
Pegalajar y La Guardia. La entrada por el Río Bívoras y Río de San Juan
a través de Martos, hacia Alcaudete, Castillo de Locubín y Alcalá la Real.
En tierras cordobesas:
El Río Guadajoz, ponía en contacto a la Campiña con el importante
puerto de Alcalá la Real, a través de Alcaudete. El Río Genil conectaba
las tierras más occidentales de Córdoba con Cabra y ámbito territorial
controlado por ella.
En el área sevillana:
El río Corbones servía de paso a las tierras de la Campiña a través
de Osuna, entre Carmona y Ronda. El río Guadaira permitía a las po-
21. GARCÍA MANRIQUE, Eusebio (1980) «El medio geográfico», Historia de
Andalucía, dir. por A. DOMÍNGUEZ ORTIZ, ed. Planeta, Madrid, 1980, vol. I, págs. 17
y ss.
22. Cfr. a este respecto: GARCÍA FERNÁNDEZ, Manuel (1989) El reino de Sevilla
en tiempos de Alfonso XI (1312-1359), Sevilla; GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Manuel (1988)
«Morón, una villa de Frontera (1402-1427)», Relaciones exteriores del Reino de Granada.
204 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
blaciones del valle internarse en tierras del reino de Granada, pasando
por Morón. Los términos de Arcos y Jerez comunicaban con los de la
Serranía de Ronda, siguiendo el curso del río Guadalete.
En una frontera así articulada, con tanta complejidad y profusión de
valles y puertos, ¿podemos hablar de unidad de acción o era la autonomía
de cada área la que se organizaba?
Ambas acciones tuvieron vigencia. Unidad, cuando la Corona lideraba
las expediciones. Autonomía, cuando la empresa dependía de actores como
los nobles, las ciudades o las aldeas limítrofes de uno y otro lado. De
ahí que encontremos una frontera dividida en sectores mayores y menores.
Grandes áreas de frontera con sus adelantados, capitanes mayores, etc.
orientados a la administración de las tierras fronterizas y a su defensa,
y cargos de idéntica naturaleza, motivados por la organización de la
convivencia entre gentes de estado, religión y cultura diferentes, tales como
Alcalde Mayor de moros y cristianos, acompañado de jueces de querellas,
fieles del rastro, etc.
Esta dislocación geográfica plagada de sinuosidades dio cobijo a
numerosos castillos y aldeas que aunque distantes políticamente, debían
aceptar las imposiciones de una necesaria vecindad. Su estudio hizo ver
a Carriazo que la paz y la guerra no eran asunto de estado, sino de cada
fronterizo. La profusión de valles individualizados, próximos a la frontera
dió, asímismo, una intensa proliferación de señoríos.
En realidad, el relieve influyó de forma decisiva en la división ad-
ministrativa de la frontera, pues la configuración orográfica imponía una
gran atomización de poderes, autonomía de acción, adaptación al medio
de la pelea cuando la hubo, utilizando la jineta de estribos cortos y piernas
dobladas, como forma típica de cabalgar, propia de los andaluces, cris-
tianos o moros, frente a la guisa, de estribo largo y piernas rectas, propia
de los ejércitos castellanos y europeos, más adaptada a los enfrentamientos
masivos y en llano. La vecindad tenía aquí su sentido pleno, por la
necesidad de interrelación y aprovechamiento de pastos, aguas y productos
del monte, aún entre pueblos de estados diferentes, siempre que la guerra
no estuviese declarada. Los puertos secos, cúspides y confluencias de
IV Coloquio de Historia Medieval Andaluza, Almería; QUINTANILLA RASO, Mª
Concepción (1979) Nobleza y señoríos en el reino de Córdoba. La casa de Aguilar (Siglos
XIV y XV), Córdoba; RODRÍGUEZ MOLINA, José (1978) El reino de Jaén en la Baja
Edad Media. Aspectos demográficos y económicos, Jaén.
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 205
vertientes opuestas desempeñaron funciones múltiples, a veces, contra-
dictorias: convergencia de tropas, negociación de paces, control del comercio
y siempre, paso obligado para los caminantes.
La defensa y regulación de actividades en el territorio originó un
complicado sistema estructural defensivo-ofensivo, plasmado en dos líneas
de construcciones fortificadas, paralelas a las alineaciones exteriores del
Sistema Bético y otra tercera de ciudades y grandes villas-base.23 Ejemplo
de esta organización es la alineación Úbeda (ciudad-base)- Quesada (villa
de aprovisionamiento)- Tíscar, población de primera línea de frontera.
De acuerdo con estas características geográficas existen varios sectores
claramente diferenciados en la Frontera de Granada: Sevilla-Cádiz, Córdoba-
Jaén y zona Murciana con su peculiar personalidad.
Éstos se subdividen en segmentos más reducidos, de acuerdo con las
necesidades del momento y con las aspiraciones y fuerzas de determinados
nobles, ciudades o regiones. Las guerras y las paces guardaron una estrecha
relación con la división por zonas y con la autonomía administrativa que
cada ciudad o cada señorío se arrogaba.
A.2. La Tierra de Nadie
Queda todavía por dar respuesta a una última pregunta relacionada
con la estructuración física de la frontera. ¿El espacio de separación directo
e inmediato estuvo constituido por una línea-raya o por una franja más
o menos amplia? ¿El de «barra a barra», de Cartagena a Tarifa, o lo que
es lo mismo, «de parte a parte», alude a una raya-línea fija o a una franja
permeable, transitable y utilizable? ¿Sería semejante al apuntado por P.
Toubert y Ruiz de la Peña para Castilla, en el sentido americano de una
amplia zona de explotación no exenta, por supuesto, de inseguridad?. 24
23. Dicha alineación puede verse en la organización defensiva de Alcalá la Real:
MARTÍN GARCÍA, Mariano y MARTÍN CIVANTOS, José María (1998) «Torres atalayas
entre Alcalá la Real y el Reino Nazarí de Granada», II Estudios de Frontera. Actividad
y vida en la frontera, Jaén, págs. 481-520.
24. RUIZ DE LA PEÑA, Juan Ignacio (1993) «Ciudades y sociedades urbanas en
la Frontera castellano-leonesa (1085-1250)» Las sociedades de frontera en la España
Medieval, Zaragoza, pág. 87.
206 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
Nos inclinamos por la amplia franja - Terra Nullius -, donde viven
y conviven marginados y criminales, pastores, labradores, mercaderes,
cazadores, etc.
Dicha franja queda constatada, entre Alcalá la Real y Cazorla, zona
Murciana (Caravaca y Fuente de la Higuera) y Castillo de Matrera (zona
sevillano-gaditana).25
B. Binomio: Tiempo de Guerra-Tiempo de Paz
B.1. Guerra y Paz
Es un hecho incontrovertible la conflictividad bélica, profusamente
recogida en la documentación hasta ahora conocida, reiteradamente tra-
tada, y ratificada por la tupida red de castillos y atalayas que escalan el
relieve subbético y se expanden por todo su ámbito.
Pero también nos habla la documentación de la organización de la
convivencia en el Tiempo de Paz y de la función garantizadora del mismo
por esa impresionante malla de fortificaciones.
Ésta puede ser la clave explicativa de tantos aspectos contradictorios.
En la frontera son muy distintos los tiempos de guerra y los tiempos de paz.
Es frecuente la alternancia de la paz y la violencia,26 aunque estamos
mejor informados del tiempo de guerra que del tiempo de paz. Pero ambos
estuvieron presentes en la frontera, de manera que las acciones protago-
nizadas por los habitantes de uno y otro lado nos impiden incurrir en
sectarismos interpretativos, porque no hubo ni eterna y generalizada
conflictividad, ni, por supuesto, relaciones idílicas sólo rotas momentá-
neamente por alguna que otra guerra.
En la realidad cotidiana, junto a la defensa contra el moro, estaba la
necesidad de relacionarse con él, tanto en el plano comercial, como en
otros aspectos menudos dimanados de la vecindad - pastos, ayudas cotidianas,
25. RODRÍGUEZ MOLINA, José (1996) «La frontera de Granada. Siglos XIII-XV»,
Primeras Jornadas de Estudios de Frontera. Alcalá la Real y el Arcipreste de Hita, Jaén,
págs. 503-560.
26. RODRÍGUEZ MOLINA, José (1992) «Relaciones pacíficas en la frontera de
Granada con los reinos de Córdoba y Jaén», Revista del Centro de Estudios Históricos
de Granada y su Reino, núm. 6, Segunda Época, Granada, págs. 81-128.
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 207
mostrando el camino al extraviado o alertando al vecino musulmán de
las acechanzas de sus propios correligionarios convertidos, con frecuencia,
en sus enemigos -.
Los comportamientos, sin duda, fueron distintos en tiempos de guerra
que en tiempos de paz. Ello queda recogido para los nobles en la des-
cripciones, anteriormente referidas, que un coetáneo de los hechos nos
hacía de sus acciones en la frontera, hablando de un antepasado suyo,
no muy lejano, describiendo con toda sinceridad y realismo las relaciones
amistosas con caballeros musulmanes:
Tuvo mucha amistad con los Abencerrajes de Granada y con otros caballeros
principales, que era don Pedro el Nayal, padre de don Alonso Venegas
y abuelo de este don Pedro Venegas, y de sus hermanos que ahora viven.
Entre los cuales, aunque en la guerra se daban de lanzadas, cuando había
treguas y paz, pasaban presentes y dádivas de una parte a otra.27
El pueblo llano mantenía similares comportamientos, como hemos
indicado anteriormente, al referir la carta que los pobladores musulmanes
de Huelma escriben, en 1417, a los de Úbeda tratando de zanjar pacíficamente
un problema de robo de ganados por parte de la ciudad de la Loma,
rogándoles: «que los fagays por amor de la vezindá e la amiganza». Es
la misma propuesta que los moros de Cambil harán a la villa, ahora cristiana,
de Huelma, a finales del siglo XV, con motivo del moro hecho cautivo por
Huelma cuando se extravió de camino, recordándoles que la costumbre de
la vecindad es orientar al que se desvía, pero no hacerlo cautivo.
Son sentimientos de convivencia en paz que manifiestan los vecinos
de Quesada, en tiempos de Enrique III, mostrando sus quejas contra los
ladrones de moros, que, procedentes de otras tierras, entran y salen, con
frecuencia, por sus términos, no dejándoles vivir en paz con sus vecinos
musulmanes, por lo que se quejan amargamente ante Enrique III:
Que asaz trabajos e males tienen el dicho concejo de Quesada, que si
los ladrones roban algunos omes, que los moros vienen al dicho lugar
Quesada e matan e lievan dellos cativos.28
27. TORO CEBALLOS, Francisco, «El discurso genealógico de Sancho de Aranda».
28. CARRIAZO, Juan de Mata (1975) Colección Diplomática de Quesada, Jaén, págs.
CI-CII.
208 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
B.2. Duración de los periodos de guerra y de los de paz29
Si analizamos con detenimiento las informaciones sobre las guerras,
constataremos que los periodos de guerra no son tan prolongados ni tan
traumáticos, como parecen relatar crónicas, romances, cartas de frontera
y memoriales, empeñados en magnificar personajes o asegurar privilegios.
Los periodos de paz, denotan una duración no apreciada en sus justas
proporciones. Así lo podemos captar de una lectura detallada que permita
la comprobación del tiempo que estuvieron vigentes, consignado en las
diferentes cartas de paz y tregua conocidas por nosotros. La historia
diplomática de ambos estados fronterizos está todavía por hacer, nos decía
Carriazo, mientras que nuevas fuentes documentales - archivos fronterizos,
alegaciones de testigos en pleitos - sugieren prolongadas etapas de paz
y convivencia.
Unas conclusiones provisionales parecen indicarnos que del duro
periodo bélico protagonizado en el último cuarto del siglo XIII, tenemos
cinco menciones de paces y cuando la mayor parte de los historiadores
nos hablan de la violenta conflictividad contra Castilla, mantenida por
parte de los musulmanes, nos aparece la protección del rey de Castilla,
en 1291, dada a cualquier «recua de los moros de tierra del Rey de
Granada».30
Durante el siglo XIV las estimaciones que podemos hacer a partir de
la observación atenta de un cuadro donde se recojan todas las cartas de
paz y tregua conocidas, serían de una duración próxima a los 85 años,
es decir, del 85% de la centuria. Sólo de la primera mitad del siglo XIV,
la más conflictiva, se conocen 10 tratado de tregua y paces. La segunda
mitad, conocida como una prolongada etapa de paz y entendimiento entre
Castilla y Granada, tuvo también sus puntos negros - el año 1368 -. La
hipótesis no tiene nada de novedoso. Fue esbozada por el hispanista escocés
Angus Mackay, al referirse al periodo comprendido entre 1350 y 1460,
estimando para el mismo, unos 85 años de paz.
Durante el siglo XV, con excepción de la Batalla de los Collejares,
cerca de Quesada - 1406 -, conquista de Antequera y Batalla de la
Higueruela, las guerras fueron breves y sin demasiados efectos, mientras
29. RODRÍGUEZ MOLINA, José, «Relaciones pacíficas...»
30. RODRÍGUEZ MOLINA, José y otros (1990) Colección documental del Archivo
Municipal de Úbeda I (Siglo XIII), Granada, doc. nº 56, pág. 87.
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 209
que las paces se suceden casi anualmente. Las paces ocuparían en torno
al 85 % del tiempo.
B.3. Treguas y paces facilitaron y fomentaron las relaciones y actividades
cotidianas
Puertos abiertos y el tránsito por ellos de mercaderes, merchantes,
almayares y exeas. Libertad a cautivos y reconocimiento de la libre
determinación. Funcionamiento de los jueces de querellas y del Alcalde
entre moros y cristianos, para deslindar pleitos surgidos entre cristianos
y musulmanes. Pastos comunes y arrendamientos mutuos de pastos y
tierras de labor. La caza en términos contrarios. La vecindad y los tratados
de vecindad.31
Todo ello reforzado por las treguas particulares que aquí y allá, hoy
o mañana, hacían señores y concejos andaluces con sus correspondientes
del reino de Granada.
C. Realidad política e ideológica
La mejor comprensión de la alternancia de la Paz y la Guerra nos exige
penetrar, como venimos constatando, en el mundo de la realidad política
e ideológica de la Frontera, tratando de desentrañar el sentido y desarrollo
profundo de las mismas en el ámbito de esa vida compleja, en la que inciden
tantos factores de conflicto, pero a la que engloban tantos elementos de
relación cotidiana.
No cabe duda que hablamos de una frontera entre dos estados. Pero
¿Vueltos de espaldas y enfrentados o con poblaciones y hombres que tratan
de convivir entre ellos, adaptándose a la vecindad que, con frecuencia
les impone el relieve?
C.1. El deseo de pervivencia del reducto musulmán y las divisiones
frecuentes entre monarcas y nobles castellanos fuerzan, también, la necesidad
31. RODRÍGUEZ MOLINA, José (1999) «Las relaciones de vecindad en la frontera
de Granada», Revista del Centro de Estudios Históricos de Granada y su Reino, núm.
12. Segunda Época, Granada.
210 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
de entendimiento, que se traduce, desde el siglo XIII, en relaciones
vasalláticas de Granada con Castilla: en la frontera se cruzan diferencias,
pero también necesidades de complementariedad, y en todo caso, sus
propias culturas. De aquí que nos encontremos frecuentemente documen-
tadas las relaciones de vasallaje, amistades, convivencia e, incluso, respeto
a la libertad religiosa del contrario.
El vasallaje de Granada a Castilla quedaba explícitamente contemplado
en el pacto de Jaén y en el nacimiento del Reino Nazarí de Granada.
Ejemplo de ellos, aparte de los numerosos documentos de firma de paces,
puede ser el homenaje anual de los moros granadinos enviados por el sultán
a la tumba de Fernando III en Sevilla, en señal de respeto y reconocimiento
de su soberanía, la asistencia a las Cortes castellanas y la estampación
de su firma en los acuerdos salidos de ellas y el reconocimiento explícito
del vasallaje en los tratados de paz, como el realizado entre Yusuf IV
y Juan II, en 1432.32
Las aspiraciones pacíficas en los convenios de paz y tregua 33 se
mantienen por los monarcas y sus herederos desde tiempo inmemorial.
En 1333 son manifestadas tales inquietudes por Yusuf I a Alfonso IV
de Aragón: «haceros saber que la amistad entre la corte de Granada y
vuestra corte nunca se ha interrumpido, y ha venido renovándose entre
nuestros antepasados».
Argote de Molina dice que Muhammad V muere «habiendo tenido
paz y tregua toda su vida con el Rey don Enrique».
Las buenas relaciones entre ambas coronas eran secundadas por los
nobles de uno y otro lado con acuerdos de amistad entre ellos.34 Es
evocadora la miniatura de las Cantigas, donde el alcaide cristiano del
castillo de Chincoya abraza a su vecino el alcaide moro de Belmez, ambos
32. SUÁREZ FERNÁNDEZ, Luis (1954) «Juan II y la Frontera de Granada», C. H.
M., nº 2, Valladolid; ARGOTE DE MOLINA, Gonzalo, Nobleza del Andalucía, pág. 202;
DE MANUEL RODRÍGUEZ, Miguel, Memorias para la vida del Santo Rey D. Fernando
III, Madrid, MDCCC; XIMENA JURADO, Martín de (1991) Catálogo de los obispos de
las iglesias catedrales de Jaén y Anales eclesiásticos de este obispado, 1653, Reimpr.
por Universidad de Granada.
33. ALARCÓN Y SANTÓN, Maximiliano y GARCÍA DE LINARES, Ramón (1940)
Los documentos árabes diplomáticos en el Archivo de la Corona de Aragón, Madrid, doc.
33bis, págs. 69-70; RODRÍGUEZ MOLINA, José, «Relaciones pacíficas...»
34. RODRÍGUEZ MOLINA, José (1996) La vida en la ciudad de Jaén en tiempos
del Condestable Iranzo, Jaén; TORO CEBALLOS, Francisco, «El discurso genealógico
de Sancho de Aranda».
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 211
a uno y otro lado del río Jandulilla, en las proximidades de su desem-
bocadura.
Señores y concejos aspiran a la paz de forma muy extendida: los Fajardo
de Murcia, el Conde de Cabra, Rodrigo Manrique, el señor de Jódar, D.
Alonso de Aguilar, los Ponce de León... .35
De forma similar se desenvuelven las ciudades de Jaén, Úbeda, Alcalá
la Real y los acuerdos entre Lorca y Vera o los de la Serranía de Ronda
con Jerez, Gibraltar... .36
Los vecinos de las poblaciones limítrofes cultivaban el sentido de la
buena vecindad, lo que nos muestran documentos de una u otra población
en fechas diferentes y distantes en estos siglos bajomedievales.
En la segunda mitad del siglo XIV se aspira de forma eficiente a la
regulación jurídica de la paz, como lo muestra el funcionamiento de los
alcaldes de las querellas entre moros y cristianos, los seguidores del rastro,
la creación del Alcalde entre Moros y Cristianos...
La defensa de la convivencia en el marco de esos pactos de vasallaje,
acuerdos entre nobles o vecindad entre aldeas llega, a menudo, hasta la
pena de muerte, sancionada por el monarca nazarí, sobre hombres malos
del reino de Granada, por hacer cabalgadas en tierras de Castilla, durante
el Tiempo de la Paz,37 o los duros castigos impuestos por los rondeños
durante un periodo de paces entre Zahara cristiana y Ronda musulmana,
escrupulosamente guardado, hasta el punto que los de Ronda ahorcaron
a un moro de la Sierra de Villaluenga «porque venía a hurtar a los de
Zahara y no guardavan las pazes».38
35. RODRÍGUEZ MOLINA, José, La Vida en la ciudad de Jaén en tiempos del
Condestable Iranzo. ROJAS GABRIEL, Manuel, La Frontera entre los reinos de Sevilla
y Granada, págs. 151-152 y 185-196; ABELLÁN PÉREZ, Juan, «Jerez, las treguas de
1450 y la guerra civil granadina», Estudios sobre Málaga..., págs. 10-13; TORRES
FONTES, Juan, «Enrique IV y la frontera de Granada. Las treguas de 1458, 1460 y 1461»,
Homenaje al Profesor Carriazo, Sevilla, 1973, T. III, doc. 4, págs. 379-380.
36. PALENCIA, Alonso de (1904) Crónica de Enrique IV, Trad. castellana por D.
A. PAZ Y MELIÁ, Madrid, T. IV, pág. 125; JUAN LOVERA, Carmen (1988) Colección
Diplomática Medieval de Alcalá la Real. Vol. I. Transcripción de los documentos, Alcalá
la Real, doc. 78, págs. 154-156.
37. TORAL Y FERNÁNDEZ DE PEÑARANDA, Enrique (1989) «Dos cartas del rey
Mahomad V de Granada», B.I.E.G., nº 140, págs. 54-55.
38. ROJAS GABRIEL, Manuel, La Frontera entre los reinos de Sevilla y Granada,
págs. 186-187, not. 69.
212 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
C.2. La confrontación ideológica de moros y cristianos, de otro lado, tiene
una larga y antigua tradición en la Península.39 Pelayo en Covadonga,
Santiago en Clavijo, S. Isidoro en Baeza, S. Sebastián en Alcalá la Real
y cualquier otro santo o virgen que estuviese al alcance de las circuns-
tancias, lo que sintetiza aquella frase, encabezamiento de cartas reales,
«contra los moros enemigos de nuestra Santa Fe Católica». Confrontación
ideológica rigurosamente documentada en el libro de G. Cipollone,
Cautividad y liberación, y en el de Rojas Gabriel, sobre La Frontera entre
Sevilla y Granada, reiteradas veces aludidos. En coherencia con esa
determinada visión, la paz, la convivencia, la tolerancia, la libre deter-
minación deben relegarse al ámbito de las simples noticias anecdóticas.
Pero, además de esos símbolos potenciados por las élites rectoras en
momentos de candente confrontación bélica, numerosos datos, proceden-
tes de espacios diferentes y distantes, aportados por cartas de paces y tregua,
actas municipales, declaraciones de testigos en pleitos... sugieren una
intolerancia religiosa menos dura y absoluta, y una tolerancia menos
anecdótica y circunstancial y sí, en cambio, más institucionalizada y
sostenida de lo que hasta el momento pudiéramos sospechar.
Ello se manifiesta en los lugares concretos - Fuente de la Higuera, Jaén,
Alcalá la Real, Colomera o la misma Granada - a los que acuden autori-
dades, familiares y parientes de los convertidos a una u otra religión para
convencerles a que vuelvan a sus raices, y cómo las conversaciones
mantenidas terminan todas en el reconocimiento, tanto por parte de cris-
tianos como de musulmanes, de la libre determinación de los encausados.
El principio del reconocimiento de la libertad religiosa está documen-
tado desde 1310, al menos, en que se acuerda acoger al fugitivo que
pretende ser moro o cristiano en una u otra parte. En muchos tratados
de paz, de los que puede ser representativo el firmado en 1310 por una
duración de siete años, el rey castellano dice:
Otrosí, nos prometemos a buena fe, sin mal enganno, que si uos fuexere
alguno o algunos de la nuestra tierra, que nos ayan a dar cuenta e recabdo
de lo que por nos recabdaron, que nos, que los mandemos recabdar et
que los tornemos a vuestro poder, e si fuere elche, quier nuestro o de
39. RODRÍGUEZ MOLINA, José (1998) «Libre determinación religiosa en la frontera
de Granada», II Estudios de Frontera. Actividad y vida en la frontera, Jaén, págs. 693-
708.
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 213
alguno de vuestros vasallos, que sea recabdado todo lo que troxiere para
nos lo enbiar a uos o a cuyo fuere, et él que sea pregonado; et si quisiere
ser cristiano que lo sea, et si quisier moro que lo non tengamos en nuestra
tierra et que vaya por do quisier.40
Este mismo principio vuelve a repetirse en el tratado de paz firmado
por 8 años de duración, el 18 de junio de 1320:
Et otrosí, si alcuno se fuxere a tierra de cristianos, quel non reçiban et
quel fagan tornar a su tierra, saluo, ende, si viniere a seer cristiano, este
mismo fagan al cristiano en que fuxere a su tierra.41
Hay establecido un procedimiento para comprobar y posibilitar la libre
determinación: Los presuntos conversos estarán 10 días en un lugar
previamente determinado por la costumbre. Así queda expresado en la
reivindicación hecha a Alcalá la Real, durante la tregua firmada el 19 de
diciembre de un año comprendido entre 1455 y 1462:
E asy mismo dos moços e un omne moros que fueron allá, e dísteles liçençia
que partiesen otro día commo fueron allá. E la costumbre de la paz es
que los abíades de tener a y, diez días; por lo qual mandadlos traer a
Alcalá... para que fablen con ellos allá, e después, sy se quieren tornar
e yr allá, vayan en ora buena.42
Era costumbre institucionalizada en la frontera, que en caso de huida
se trasladasen hasta el lugar del fugitivo personas competentes o familiares
para constatar la conversión y tratar de convencer al encausado para que
volviese a su primitiva fe. La última palabra correspondía al converso,
quien tomaba su determinación con plena libertad y respeto por parte de
los asistentes. Ejemplos de ello los encontramos en la Fuente de la Higuera,
entre la frontera murciana y almeriense, o en la frontera granadina-
jiennense. Ejemplos de la primera, nos los proporciona José García Antón: 43
40. GIMÉNEZ SOLER, Andrés (1908) La Corona de Aragón y Granada. Historia
de las relaciones entre ambos reinos, Barcelona, págs. 167-169.
41. Ibid., págs. 212-214.
42. JUAN LOVERA, Carmen, Colección Diplomática Medieval de Alcalá la Real,
T. I, doc. 78, págs. 154-156.
43. GARCÍA ANTÓN, José (1980) «La tolerancia religiosa en la frontera de Murcia
y Granada en los últimos tiempos del reino Nazarí», Revista Murgetana, 57, págs. 133-143.
214 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
Un testigo llamado Mendoza relataba cómo estando en Vera con el caudillo
Ayne, por el año 1463, apareció un cautivo moro de Lorca, que se había
escapado, llevando con él a una doncella cristiana, la que en Vera se hizo
mora, casando con su raptor. Siendo tiempo de paces, los de Lorca pidieron
al caudillo Ayne la devolviesen a su tierra, pues «no era razón que aquello
pasase, pues que habían paces». Accedieron los de Vera y la doncella
fue llevada a La Fuente de la Higuera, límite entre ambas ciudades, con
el fin de que fuera ella la que decidiese, entre marchar con sus padres
o quedar con su marido, eligiendo esto último, por lo que retornó a Vera.
Y, al contrario, un moro de Vera cautivo de Lorca y convertido al
cristianismo, cuando sus padres quisieron rescatarlo, fue llevado a La
Fuente de la Higuera para que él decidiera. Expresó claramente su renuncia
a su anterior fe y también a su familia, diciendo que su padre y su madre
eran aquellos con los que estaba en Lorca, regresando, por tanto, a esta
ciudad.
Ejemplos parecidos encontramos en la documentación de las pobla-
ciones del alto y medio Guadalquivir, que se pueden sintetizar en el
cristiano hecho moro en Colomera y reclamado por las autoridades jien-
nenses, a las que responden los de Colomera el 28 de agosto de 1479
lo que sigue:
Carta de Colomera. Al corregidor e alcalde mayor e al comendador
e alguacil mayor e al conçeio. Señores: Reçebimos los dos moros
nuestros que vosotros nos enbiastes, e luego vos enbiamos los tres
cristianos vuestros. E sabed, honrrado conçejo e caualleros que un moço
se tornó moro, e nosotros ovimos mucho pesar dello, e le deximos que
fuese con sus conpañeros e no quiso. Mandad que venga su madre e
parientes aquí, a Colomera, e trabajen con el moço para que se valla
con ellos y nosotros lo dexaremos ir. Y vengan los que vernán seguros.
E somos prestos en todas cosas, honrados cavalleros, de facer lo que
mandáredes.44
Existen testimonios explícitos, procedentes de los Milagros de Gua-
dalupe, en 1462, de que la libre determinación está contemplada entre
las instituciones reguladas por el Fuero de Frontera. Narran el caso de
44. RODRÍGUEZ MOLINA, José, «Relaciones pacíficas en la frontera de Granada
con los reinos de Córdoba y Jaén».
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 215
un muchacho de más de diez años, hijo de Rodrigo de Berrio, llamado
Francisco, que fue apresado y vendido al arraez de Málaga, en 1462, quien
consiguió que abrazase la fe musulmana con el nombre de Bixer. Dejando
como rehén a otro hijo suyo, el padre consiguió del alcaide de la plaza
de Jimena, quien mantenía buenas relaciones con el malagueño, que le
diese una carta de «ruego», en la que demandaba:
(...) que le guardase su justicia, segund el fuero e ley de la frontera, en
la qual se contiene, que si algund moço christiano de quinze annos abaxo
se tornase e le tornaren moro, e viniendo su padre e madre demandándolo,
son tenudos los moros de ge lo poner delante. E si el moço dize que se
quiere tornar a la fe de los christianos, dángelo por su rescate. E si el
moço dixere que quiere estar e perseuerar en la seta de Mahomad, non
ge lo darán en manera alguna.45
El niño se negó tanto a abandonar su nueva doctrina, como a reconocer
que Rodrigo era su padre, por lo que éste marchó a Córdoba y «ganó
una carta de recomienda muy encargada del sennor don Alfonso, cuya
es la Casa de Aguilar, para el alcaide de Málaga». Otra vez en la ciudad,
el dignatario musulmán volvió a acceder a la demanda «por contemplación
del sennor don Alfonso, a quien so muy obligado e mucho deseo seruir».
Pero las cosas siguieron igual, a pesar de una tercera entrevista en la que
intervino hasta la madre del muchacho. Finalmente, tras la intercesión
milagrosa de la Virgen de Guadalupe, Francisco reconoció a sus padres
y regresó a la fe cristiana.
La mentira que en esto, como en tantas otras cosas, suele estar presente,
con frecuencia, aconsejaba las correspondientes cautelas, manifiestas con
motivo de la cristiana tomada cautiva por los moros de Cambil, entre Jaén
y Huelma, cuya liberación se solicita, asímismo, por las autoridades
jiennenses a las granadinas. Pero dado el caso, auténtica novela condensada
de frontera, los granadinos creen que quien ha jugado con tanta ligereza
ante las instituciones no merece su inclusión en las demandas de libertad.
Así lo expresan en 1479:
respóndese que ésta que dise ser christiana no es de la calidad de los
que agora se demanda, porque ésta vino de su buena voluntad, como es
45. ROJAS GABRIEL, Manuel, La Frontera entre los reinos de Sevilla y Granada,
pág. 217, not. 139.
216 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
notorio e verdad, e después de estar en esta çibdad de Granada e ser
mora, en este medio tienpo vino Martín [de la], alhaqueque, e estovo e
habló con ella apartadamente y ella quedó por mora, como lo era, y
después ella fue casada e estaba gran tienpo por mano e mandado del
[alcalde] mayor de los moros, la qual huyó de casa de su marido con
un enamorado mudéjar que tenía y fue tomada e presa. E mirado lo
susodicho ser así, como es verdad y pasó, ya veis si es rasón demandar
la tal muger como ésta.46
Estos aires de tolerancia se captan incluso en los Reyes Católicos,
quienes escriben al sultán de Egipto, en 1489, comunicándole su buena
disposición para con los musulmanes, pues a semejanza del trato pacífico
que él da a los peregrinos de Jerusalén, ellos procuran la convivencia en
paz de los moros de la Península, con excepción de los de Granada, a
los que tienen un determinado trato, no por ser moros, sino por tener un
trozo de tierra que era y es de España.47
D. Actividades de tipo económico48
Los ámbitos de uno y otro lado de la frontera constituyen dos mundos
de economías diferenciadas y complementarias, donde se registran
manifestaciones singulares de gran interés:
—Protagonismo de mercaderes y contrabandistas.
—Pastores de uno y otro lado que aprovechan con sus rebaños los
pastos contrarios.
—Agricultores que labran tierras asentadas en el lado del otro estado.
D.1. La actividad comercial resultó más importante para Granada, defi-
citaria de cereal, aceite de oliva y ganado vacuno. Ella vendía frutos secos,
46. Archivo Municipal de Jaén, Actas de 1479, fols. 136v-139v.
47. DOUSINAGUE, José M., La política internacional de Fernando el Católico,
Madrid, 1944, Apéndice nº 1, págs. 515-517.
48. HINOJOSA MONTALVO, José (1998) «El comercio y la frontera en la península
ibérica en los siglos medievales», II Estudios de Frontera. Actividad y vida en la frontera,
Jaén, págs. 385-414; RODRÍGUEZ MOLINA, J., «Relaciones pacíficas....».
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 217
azúcar y artículos textiles de seda.49 Fue tan intensa y agresiva que, incluso
se vendían mercancías prohibidas: armas, caballos y cereales.50
La Corona interesada en el tráfico comercial, lo reglamentaba, impul-
sada por diferentes motivos:
Impedir el tráfico de las «cosas vedadas», para lo cual ejercía un serio
control en los puertos secos.51
Con frecuencia, las pretensiones no eran otras que promover la ac-
tividad mercantil: desde 1234 la registramos en Quesada, las guardas de
sacas están perfectamente reglamentadas desde Alfonso X y se brinda
protección a las «recuas moras» en 1291.52
La actividad comercial excitaba el deseo en la corte castellana de extraer
las propias ganancias: se organiza un régimen fiscal peculiar con insti-
tuciones propias dentro de la fiscalidad general. El aspecto fiscal de los
intercambios comerciales queda ampliamente descrito y reglamentado en
el «Ordenamiento de Sacas» dado en las Cortes de 1390, que recogía la
situación regularizada desde mediados del siglo XIV por Enrique II.
Pero donde se toma el pulso a la actividad comercial es en la renta
del «Diezmo y medio diezmo de lo morisco». Destaca el Puerto de Alcalá,
cuyo recaudador nos muestra su gran importancia y volumen, en 1420,
cuando denuncia las 10.000 doblas de oro moriscas que le adeudan los
que acostumbran a evadir el pago del correspondiente impuesto en la
aduana, 53 cantidad parecida a las 12.000 doblas de oro que el rey de
Granada debía tributar en concepto de parias, por esos tiempos, al rey
de Castilla.
El interés comercial de la frontera se rastrea, siguiendo la pista a los
protagonistas de los intercambios.
La nobleza juega un importante papel, dadas las pingües ganancias,
acaparando los más importantes cargos aduaneros:
El cargo de Alcalde Mayor del diezmo y medio diezmo de lo morisco
que, en 1479, detenta D. Hurtado de Mendoza, del Consejo de los Reyes. 54
49. LÓPEZ DE COCA, José Enrique (1982) «Comercio exterior del reino de Granada»,
Actas del II Coloquio de Historia Medieval Andaluza, Sevilla.
50. ROJAS GABRIEL, Manuel, La frontera entre los reinos de Sevilla y Granada,
págs. 195-196.
51. Ibid., págs. 196-197, not. 84.
52. RODRÍGUEZ MOLINA, José, «Relaciones Pacíficas...»
53. JUAN LOVERA, Carmen, Colección Diplomática de Alcalá la Real, doc. nº 60.
54. RODRÍGUEZ MOLINA, José (1985) Colección Diplomática de Jaén, Jaén, doc.
XLIV, pág. 121.
218 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
La Aduana y registro de lo morisco confirmada al hijo del Condestable
Iranzo.55
La «Renta de la exea e meajas de la correduría de lo morisco»,
concedida por el monarca a personalidades de su corte.56
A la nobleza pertenecían los Alcaldes de sacas y cosas vedadas de
lo morisco y eran los titulares del Almojarifazgo.
Abundan los mercaderes, merchantes y almayares cristianos, moros
y judíos de ambas partes y los ejeas entregados al comercio de semovientes
o como intermediarios de múltiples actividades de intercambio.
Genoveses y catalanes están notablemente presentes en dichas acti-
vidades comercializadoras, como ha demostrado Carriazo, Heers, Hino-
josa Montalvo, etc.
La actividad comercial es objeto de una apreciable reglamentación y
de emisión de cartas de seguro para los comerciantes.57 Una de estas cartas
era dada por la ciudad de Jaén, en 1480, con motivo de una nueva tregua:
E porque los almayales mercaderes ayan voluntad de venir a las trocas,
por la presente damos nuestro seguro e aseguramos a todos los almayales
moros mercaderes e a sus bienes e mercadurías que truxieren a esta çibdad
de Jahén, a vender e trocar e canbiar, que vayan e vengan seguramente,
ca nos les aseguramos que en esta çibdad ni en sus términos, por vesinos
de esta çibdad no les serán fecho mal ni daño a ellos ni a sus bienes
e mecadurías que traxeren, viniendo los días declarados en las ordenanças
e condiçiones de la pas e por el puerto e camino acostunbrado.58
Se indican los puertos y caminos que deben de seguirse, mercados
que han de frecuentarse, días asegurados para transitar por puertos y
caminos: lunes y jueves en el Puerto de Arenas.
Todo ello posibilita un dinámico fluir de mercaderes por caminos,
puertos y mercados, a los que detectamos con plenas garantías en Jaén,
55. RODRÍGUEZ MOLINA, José, Colección Diplomática de Jaén, doc. nº XI, págs.
42-44; GARRIDO AGUILERA, Juan Carlos, «Relaciones fronterizas con el reino de
Granada en la capitulares del Archivo Histórico Municipal de Jaén», IV Coloquio de
Historia Medieval Andaluza, pág. 166.
56. Archivo Real Chancillería de Granada, C. 512, L. 2.370, P. 1.
57. Archivo Municipal de Jaén, Actas de 1476, fol. 198v, y Actas de 1480, fols. 80r-
84v.
58. Archivo Municipal de Jaén, Actas de 1480, fol. 84v.
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 219
desde donde «cada día van y vienen christianos a Granada e a su Reyno,
e van seguros e vienen seguros».59
Resultan de gran interés las mercancías comercializadas:
— Contamos con listas de artículos comercializados y con aranceles
de impuestos que cargan sobre las mercancías:
— Arancel de Morón de 1387.60
— Artículos comercializados por los mercaderes en dichos puertos,
en Jaén y en el mercado de Pegalajar.61
— Entre los diferentes productos, algunos llaman especialmente la
atención:
— Aceite62 y ganado63 del Valle del Guadalquivir.
— Seda y sardina morisca del reino de Granada.64
Todo ello queda sintetizado en el Arancel de Alcalá la Real de 1476:65
Este día ante los dichos señores paresçió Ferrand de Torres, en nombre
del señor don Luis de Torres, alcalde mayor entre christianos e moros
e escrivano mayor del registro de lo morisco y aduana, e presentó una
copia de los derechos que en el puerto de la çibdad de Alcalá la Real
se acostunbró levar el escrivano del registro de lo morisco, su thenor
de la qual es este que se sigue:
Primeramente, de cada manada de ganado menudo, de veinte cabeças
arriba, quatro maravedís./ De cada manada de ganado vacuno, de dies
cabeças arriba, ocho maravedís./ De cada pieça de paño, quatro maravedís./
De cada pieça de fresa, tres mrs./ De cada capus, dos mrs./ De un sayo
59. PORRAS ARBOLEDAS, Pedro, «El comercio entre Jaén y Granada en 1480»,
Al-Qantara, vol. IX, fasc. 2, pág. 522.
60. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Manuel (1987) «Morón de la frontera a comienzos del
siglo XV», Anuario de Estudios Medievales, 17.
61. RODRÍGUEZ MOLINA, José, «Relaciones pacíficas entre Granada y Jaén en el
siglo XV», Revista del Centro de Estudios Históricos de Granada y su Reino, nº 2, págs.
144-145.
62. RODRÍGUEZ MOLINA, José (1996) «Cultura tradicional del olivo en Jaén», El
Toro de Caña. Revista de Cultura Tradicional de la Provincia de Jaén, Jaén, págs. 53-
114.
63. ARGENTE DEL CASTILLO OCAÑA, Carmen, La Ganadería Medieval Andaluza.
64. A. M. A. R., Libro Primero de las Ejecutorias y Privilegios de Alcalá la Real,
fols. 626 y 629v.
65. Archivo Histórico Municipal de Jaén, Actas de 1476, fols. 37v-38r.
220 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
o un par de calças, un mr./ De cada carga de sardina u otro pescado, quatro
mrs./ De cada libra de seda, un mr./ De cada arroba de lino, un mr./ De
cada arroba de almendra o açúcar, un mr./ De cada arroba de pasa, çinco
dineros./ De cada albo[rnos], çinco mrs./ De cada almaysar o toca, un mr./
De cada vara de paño nuevo que traen de Granada, dos mrs./ De cada
vara de seda, dos mrs./ De cada moro mercader almayal, de su salida,
cada ves que va con su mercaduría, ocho mrs./ Del azeite o miel que se
non se acostunbró levar derecho de registro dello.
El comercio ilegal
En torno a este asunto es característica la parquedad de noticias, dada
su clandestinidad, pero las pocas que encontramos tienen gran poder
evocador: en 1479, los Reyes Católicos dan normas contra los contra-
bandistas que hacen «sus igualas secretamente con algunos alcaides e otras
personas de la dicha frontera».66
Fue una actividad ajetreada y taimada, común en toda la frontera:
Morón, Quesada, Bélmez, Alcalá la Real, donde están comprometidos con
el contrabando la mayor parte de la población y donde las mismas
autoridades hacen oidos sordos a las demandas de justicia por parte del
recaudador; el área murciana, donde estaban inmersas en ese mundo el
15% de las familias.67
El volumen del contrabando se capta en que un solo contrabandista
de Alcalá había introducido en Granada, de una vez, mediante dicho
procedimiento, 500 ovejas.68
D.2. Actividad ganadera69
Existe una explotación pecuaria común en la franja divisoria, que se
traduce en el aprovechamiento, en régimen comunitario, de determinados
66. RODRÍGUEZ MOLINA, José, Colección Diplomática de Jaén, doc. XLIV, págs.
120-122. Archivo Municipal de Jaén, Actas de 1480, fols. 18-19.
67. RODRÍGUEZ MOLINA, José (1987) «Relaciones pacíficas...». MENJOT, Denis,
«La contrabande dans la marche frontiére murcienne au bas Moyen Age», Homenaje al
Profesor Juan Torres Fontes, Murcia, pág. 1073.
68. A.M.A.R., Libro Primero de las ejecutorias y privilegios de Alcalá.
69. ARGENTE DEL CASTILLO OCAÑA, Carmen, La Ganadería Medieval Andaluza.
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 221
espacios por gentes de uno y otro lado: en las franjas fronterizas existentes
entre Alcalá y Cazorla,70 en torno a Caravaca,71 y en el ámbito del castillo
de Matrera.72
Arrendamientos de pastos enclavados en tierras musulmanas por parte
de cristianos, constatables en los fueros de la familia de Cuenca y en el
reconocimiento que, en 1305, hacen de ello los vecinos de Jaén.73 ¿La
ayuda prestada por el Pastor de las Navas de Tolosa a las tropas cristianas,
no sugiere la presencia de un trashumante cristiano en tierras musulmanas?
¿La aparición de la Virgen de la Cabeza, en tierras de Andújar ocupada
por los cristianos, al pastor de Colomera, población enclavada en territorio
nazarí, y que, además, guarda el ganado de un señor de Arjona, ciudad
en poder aún de los musulmanes, no evoca el aprovechamiento de los
pastos cristianos por parte del ganado del área musulmana?
Faltan documentos de arrendamientos en los archivos, porque como
dicen los vaqueros de la ganadera gibraltareña Marina Villalobos, a finales
del siglo XV, en el pleito por las vacas robadas en Casares a dicha señora,
«los moros no acostumbravan faser escriptura, salvo que de palabra
arrendavan e que guardavan lo que prometían», 74 de manera que cono-
cemos de su existencia y muchos de sus detalles por los testimonios
emitidos por testigos de pleitos.75 Constatamos ganados de cristianos en
pastizales de Casares76 y en la Matabegid, en relación con la cual las
autoridades de Jaén se expresan del modo que sigue, en un pleito de 1486:
70. RODRÍGUEZ MOLINA, José (1987) «Banda territorial común entre Granada y
Jaén. Siglo XV», Estudios sobre Málaga y el Reino de Granada en el V Centenario de
la Conquista, Málaga, págs. 113-115 y 120-123.
71. TORRES FONTES, Juan (1985) «El adalid en la frontera de Granada», Anuario
de Estudios Medievales, (Barcelona) 15, pág. 347; Idem, «Las treguas de Granada de
1469 y 1472», Cuadernos de Estudios Medievales, (Granada) IV-V (1979), pág. 223.
72. ROJAS GABRIEL, Manuel (1988) «Matrera: un castillo de Sevilla en la frontera
de Granada (1400-1430)», Andalucía entre Oriente y Occidente (1236-1492), Córdoba,
pág. 361; Idem, La Frontera entre los reinos de Sevilla y Granada (1390-1480), Cádis,
1995, pág. 204.
73. ARGENTE DEL CASTILLO OCAÑA, Carmen, La Ganadería Medieval Andaluza,
págs. 472 y ss.
74. ROJAS GABRIEL, Manuel, La frontera entre los reinos de Sevilla y Granada,
pág. 202, not. 95.
75. RODRÍGUEZ MOLINA, José, «Relaciones pacíficas...»
76. La documentación referente a este suceso procede del Archivo General de Simancas
y del Archivo Catedral de Málaga. Ha sido utilizada por: ACIÉN ALMANSA, Manuel,
Ronda y su Serranía; ARGENTE DEL CASTILLO, Carmen, «Los aprovechamientos
222 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
Lo otro, porque estava provado que en tienpo de pazes los alcaides de
Canbil e Alhabar arrendavan el término de Bexix e que por sus arren-
damientos paçían el dicho término los christianos como términos de Canbil
e Alhabar e pagavan la renta a los dichos alcaides.77
El alcance de estos arrendamientos era puramente local, como se
desprende de la respuesta de Muhammad Ibn Qutiyya, alfaquí de Cortes
y, a la sazón, hijo del alcaide de esa plaza, a comienzos de 1491, quien
comentaba, tras señalar cuáles eran los términos de la villa, y cómo «segund
xara e çunna todos los términos entre los moros son comunes para los
poder paçer», que sus campos «los arrendavan como cosa suya a los dichos
christianos cuando ellos entravan con sus ganados, e que asi lo vido guardar
e faser, arrendándolos a los que entravan en ellos por su voluntad (...)
e que este testigo asi lo vido faser en el dicho tienpo (hacía aproxima-
damente quince años) e asy lo oyó desir a los otros viejos e antiguos que
syenpre se guardó asy en sus tienpos e nunca vieron nin oyeron desir
lo contrario (...)».
Y esto era así hasta el punto que los vecinos de Cortes se dedicaban
a custodiar los ganados que iban a herbajar a su término, como sucedió
con unos hatos de Alcalá de los Gazules «porque otros moros de otras
alquerías de aquella tierra no los cativaren ni hiziesen danno, pues que
venían a aquella tierra por su hervaje».78
Los moros guardaban y orientaban con auténtico celo el ganado de
los cristianos en sus términos, y asi lo reconocían: «no se podría meter
tan solamente una vaca en el dicho echo (de Genal) sy con los moros
no oviera preçio e seguro, quanto más un hato entero». Dicho cometido
era asignado a lugareños para que dirigiesen y acompañasen a los
vaqueros cristianos y a las reses en los lugares contratados para pastar:
«el alcayde de Casares dio al dicho Andrés Martyn tres moros que le
fuesen a mostrar la tierra, el qual era Hamo e el otro Xahabon e el otro
pastoriles en la frontera granadina», ROJAS GABRIEL, Manuel, La Frontera entre los
reinos de Sevilla y Granada; también lo refiere el cronista Alonso de PALENCIA, Crónica
de Enrique IV, T. IV, pág. 324.
77. RODRÍGUEZ MOLINA, José, Colección Diplomática de Jaén, doc. C, págs. 273
y 347: 1504, nov., 4. Ciudad Real.
78. ROJAS GABRIEL, Manuel, La Frontera entre los reinos de Sevilla y Granada,
pág. 213, nota 97.
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 223
Jaco, los quales fueron a le ensennar la dicha tierra e a reçebir las dichas
vacas (...)».79
El fenómeno se produce de forma inversa, también los ganados de
moros acuden a pastar a Sierra Morena: en 1478-79 pasan ganados de
moros a los amplios y templados espacios de Sierra Morena por Cañete
de las Torres.80
D.3. La documentación nos habla, incluso, de arrendamientos de tierras
de labor, enclavadas en términos cristianos, por parte de los moros. El
hecho lo reconoce la población cristiana de Huelma, al tratar de probar
en juicio sus derechos sobre la gran propiedad de la Mata Bexix:
«E que puesto que algunos moros labrasen en el dicho término de Bexix,
dezía que labrarían e labraron las tierras e heredades particulares que allí
tenían, como unos labraran las heredades que tienen en término alguno,
mas non las labrarían nin avían labrado por respecto que el dicho término
de Bexix oviese seido de los dichos lugares de Canbil e Alhabar».81
E. Repercusiones sociales del fenómeno fronterizo
La frontera atrajo a numerosos grupos sociales que buscaban beneficios
de la guerra, de la actividad comercial o del desempeño de cargos or-
ganizativos.
La nobleza buscaba riqueza, honores, señoríos. Fue la frontera un
vivero de linajes nobles. En 1480, quedaban escasas plazas realengas en
la frontera: Tarifa, Antequera, Alcalá la Real, Quesada, Lorca.82
Los nobles alternaban la amistad y la guerra: lanzadas en la guerra,
regalos en la paz, referidos anteriormente.
Son numerosas las amistades documentadas: 83
79. Ibid., pág. 204.
80. A. G. S., R. G. S., Vol. II, fol. 90.
81. RODRÍGUEZ MOLNA, José y otros, Colección Diplomática de Jaén, pág. 258.
82. ROJAS GABRIEL, Manuel, La Frontera entre los reinos de Sevilla y Granada,
pág. 86, not. 89.
83. RODRÍGUEZ MOLINA, José, La vida en la ciudad de Jaén...; ROJAS GABRIEL,
Manuel, La frontera entre los reinos de Sevilla y Granada; PALENCIA, Alonso de, Crónica
de Enrique IV.
224 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
Alonso Fajardo desde tierras murcianas con los musulmanes colin-
dantes, el Conde de Cabra con el Rey de Granada, Alonso de Aguilar
con los Abencerrajes, Día Sánchez de Carvajal con las autoridades de
Guadix, D. Rodrigo Manrique y el Adelantamiento de Cazorla con Granada,
los Ponce de León en Arcos, con Granada.
Se producen situaciones tan desconcertantes y paradójicas, como que
en un tratado entre nobles castellanos y Granada, se solicitase para el Conde
de Cabra la protección de Granada frente a los nobles castellanos, o que
el Conde firmase un tratado de paz entre Castilla y Granada, más por
amistad con Granada que por fidelidad al Rey castellano. 84
Se dan, también, pactos mixtos: alianzas de bandos granadinos con
bandos de nobles castellanos para enfrentarse a coaliciones parecidas:
ejemplos de esto son el pacto realizado, en 1368, entre Pedro I y Granada
contra Enrique II, la alianza del Conde de Cabra con Granada contra D.
Alonso de Aguilar y los Abencerrajes. La entrada del rey de Granada en
La Higuera y Santiago de Calatrava, en 1471, se hacía con el apoyo del
Conde de Cabra, los alcalainos y las gentes de Alcaudete.85
El acerbo de estos ejemplos viene a incrementarse por el consenti-
miento que el Duque de Medinasidonia presta a la incursión de los moros
contra Per Afán de Ribera,86 o los robos llevados a cabo por el Alcaide
de Andújar Pedro de Escavias, de más de 1.300 ovejas a los Palominos,
vendidas posteriormente en tierra de moros.87
Los concejos mantienen, asímismo, buenas relaciones con poblaciones
musulmanas. Así lo muestran los contactos de rondeños y jerezanos. Alcalá
y Alcaudete, en 1470, «tenían no solamente paces, sino muy estrecha
amistad» con los moros.88 En este ámbito deben entenderse las vecindades
de Úbeda y Huelma, de ésta y Cambil.
Es muy evocadora, al respecto, la tendencia a recomponer los efectos
de la infracciones mediante cartas, emisarios, reuniones: el Alcaide
Monfarrax escribe a Alcalá tratando de recomponer la vecindad, y tras
84. TORRES FONTES, Juan, «Las treguas con Granada de 1469 y 1472».
85. RORÍGUEZ MOLINA, José, La Vida en la ciudad de Jaén...
86. ROJAS GABRIEL, Manuel, La Frontera entre los reinos de Sevilla y Granada,
págs. 151-152 y 185-196.
87. TORAL PEÑARANDA, Enrique (1993) Pedro de Escavias (Notas para un estudio
de su obra y vida en Andújar), Jaén, págs. 95-96.
88. RODRÍGUEZ MOLINA, José, La Vida en la ciudad de Jaén...
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 225
un rosario de quejas, termina diciéndole: «E yo todavía e guardado con
vosotros buena paz e buena vecindad e buen amorío».89
El pueblo llano, parece más interesado en la tranquilidad del quehacer
diario: Quesada en época de Enrique III protesta contra los ladrones
almogávares. Los moros de Granada, Albaizín, etc. manifiestan sus
preferencias a vivir en paz, como mudéjares bajo Castilla, que estar
sometidos al señor de la Alhambra, quien les cobra pesados impuestos
para pagar las parias, destinándolos después en su exclusivo beneficio,
ocasionando con ello numerosas entradas y violentas cabalgadas del
Condestable Iranzo, como la de Armilla y Churriana. 90
Estas sorprendentes relaciones de aspiración a la vida en paz, pueden
verse plasmadas en la cotidianeidad de la convivencia y vecindad.91
Están ampliamente documentadas las relaciones de convivencia entre
cristianos y musulmanes de municipios colindantes, a menudo, avaladas
por auténticos pactos de vecindad, a semejanza de los que hacían entre
sí los municipios cristianos limítrofes para aprovechamiento mutuo de sus
términos.
De la convivencia que se producía en los términos de Casares nos habla
A. de Palencia, indicándonos que en tiempo de paces y treguas se podía
transitar libremente por unos y otros términos por parte de las gentes de
uno y otro reino. Relatando el descubrimiento por parte de unos señores
cristianos, de una mesnada de moros escondidos en un determinado
enclave del término de Casares con el fin de asaltar durante la noche a
sus enemigos, aunque correligionarios, nos dice: «Hizo la casualidad que,
como en aquellos días las treguas permitían a los caballeros cristianos
recorrer seguros el campo, el alcaide de la fortaleza de Gibraltar, Pedro
de Vargas, pasara por aquellos sitios cazando...», lo que le permitió
descubir a los emboscados y dar parte del acecho a los que estaban
destinados a ser víctimas del mismo.92 Era idéntico comportamiento al
que se nos relata de Zahara en tiempos de paz. Esta era la información
de un testigo en un pleito:
89. JUAN LOVERA, Carmen, Colección Diplomática Medieval de Alcalá la Real.
Vol. I. Transcripción de los documentos, doc. 78, págs. 154-156.
90. RODRÍGUEZ MOLINA, José, La Vida en la ciudad de Jaén...
91. RODRÍGUEZ MOLINA, José, «Las relaciones de vecindad en la Frontera de
Granada».
92. PALENCIA, Alonso de, Crónica de Enrique IV, T. IV, pág. 324.
226 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA
Dize que sabe e vido quel año de LXXXII que se perdió Zahara, avía
tregua entre christianos y moros, y los vezinos de Zaara andavan libre-
mente seguros por do querían... .93
Cambil y Huelma lo practicaban entre ellos, a semejanza de los
rondeños y jerezanos. De su costumbre y mutua ayuda nos informa la
queja de los de Cambil, cuando lo habitual es quebrantado por las ambiciones
del alcaide de Huelma y en lugar de mostrar el camino al moro extraviado,
lo apresa como cautivo.
Los de Alcalá echan pacíficamente de sus términos las vacas de los
moros, sin hacer cabalgada en ellas, cuando tan a la mano las tenían, o
dan de comer a los moros de Montefrío que han ido a canjear cautivos.94
La Serranía de Ronda hace pactos de vecindad con Jerez,95 a semejanza
de los que hacían entre sí numerosas poblaciones cristianas del medio
Guadalquivir,96 lo que les permitía el aprovechamiento mutuo de sus pastos
y otros interesantes intercambios fomentados y custodiados por la vecindad
física e institucional.
F. Instituciones destinadas a preservar la convivencia
Cabalgadas propiciadas, en periodos de paz, por el ansia de botín o
estratégicamente pensadas para debilitar al enemigo, por nobles, almo-
gávares, aventureros y ladrones, dan lugar a una ininterrumpida cadena
de represalias, que con frecuencia amenazan la continuidad del tiempo
de paz.
La sociedad de frontera se dotó de normas consuetudinarias para los
periodos de paz y desde la corona se crearon instituciones que trataban
de salvaguardar la convivencia.
Las mismas cabalgadas, botín y represalias fueron objeto de regla-
mentación por parte de las Partidas y el Fuero de las Cabalgadas. Estaban
93. ROJAS GABRIEL, Manuel, La Frontera entre los reinos de Sevilla y Granada,
pág. 159, nota 5.
94. JUAN LOVERA, Carmen, Colección Diplomática Medieval de Alcalá la Real,
doc. 34, pág. 56.
95. CARMONA RUIZ, María Antonia, La Ganadería en el Reino de Sevilla durante
la Baja Edad Media, Sevilla, 1998, pág. 265.
96. RODRÍGUEZ MOLINA, José, «Contratos de vecindad entre poblaciones moras
y cristianas», Revista del Centro de Estudios Históricos de Granada y su Reino.
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES... 227
los jueces de las querellas y el Alcalde Mayor de Moros y Cristianos,
tanto en Castilla como en Granada, para administrar justicia en pleitos
promovidos entre las dos partes: dichas instituciones quedan satisfacto-
riamente datadas en relación con los sectores fronterizos de Murcia,
Córdoba, Jaén, Sevilla-Cádiz.97 En 1420, vemos actuar al Alcalde entre
Moros y Cristianos en un pleito surgido entre granadinos y ubetenses.
A mediados de siglo XV, ordena la devolución del castillo de Solera, que
había sido arrebatado por el rey de Granada a su antiguo señor castellano.
El cargo recaía ordinariamente en algún noble, comúnmente en el señor
de la Casa de Aguilar; a finales del siglo XV será titular de este honor
D. Luis Lucas de Torres, hijo del que fuera Condestable de Castilla D.
Miguel Lucas de Iranzo.
Fieles del rastro, escribanía del rastro y alcalde del rastro colaboraban
con el Alcalde entre moros y cristianos.
Ellos contribuían a que se devolviesen los cautivos ilegalmente cap-
turados. En determinados momentos eran los propios monarcas quienes
ejercían sus funciones. Así actuaban los Reyes Católicos, en 1479, obli-
gando al Maestre de Calatrava a devolver varios moros sacados de su
tierra por término de Jaén.
En la liberación de cautivos mediante canje o pago, intervenían en
calidad de redentores oficiales los alfaqueques y los exeas.98
Las relaciones tendieron, por lo general, al mantenimiento de la
convivencia. Sólo se agriaban, cuando la ambición se imponía a la razón,
por eso la tónica de las relaciones podría verse sintetizada en aquellas
palabras llenas de talante negociador, recogidas en la carta que las au-
toridades de Cambil escriben a las de Jaén, en 1480, reclamando devolución
de prendas: «si enbiar el moro, luego enbiar a los cristianos».99
97. CARRIAZO, Juan de Mata, «Un alcalde entre los cristianos y los moros en la
Frontera de Granada»; QUINTANILLA RASO, Mª Concepción, Nobleza y señoríos en
el reino de Córdoba; TORRES FONTES, Juan (1960) «El Alcalde entre moros y cristianos
del reino de Murcia», Hispania, LXXVIII, Madrid, págs. 55-80; GONZÁLEZ JIMÉNEZ,
Manuel-GARCÍA FERNÁNDEZ, Manuel (1992) Actas capitulares de Morón de la Frontera
(1402-1426), Sevilla.
98. RODRÍGUEZ MOLINA, José, «Relaciones pacíficas».
99. Archivo Municipal de Jaén, Actas de 1480, fol. 87r.
228 JOSÉ RODRÍGUEZ MOLINA CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES...

3. CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES

La convivencia de moros y cristianos en la Frontera de Granada es

un hecho incuestionable, avalado por diversa, clara y suficiente documen-
tación, que nos muestra las relaciones constantes y fluidas entre los vecinos
de una y otra zona en los diferentes ámbitos de la vida material - comercio,
agricultura, ganadería, aprovechamiento de términos -, en la convivencia
a otros niveles, garantizada por los pactos de vecindad entre pueblos
cristianos y moros, a semejanza de los mantenidos entre pueblos cristianos
vecinos, y en el respeto a la libre determinación religiosa, debidamente
institucionalizado y recogido en el Fuero de Frontera. La conflictividad
e intolerancia que, sin duda, existieron, no son los únicos aspectos de la
última frontera peninsular entre moros y cristianos, ni su carácter fue tan
permanente y rotundo como la historiografía y ciertas tradiciones surgidas
en tiempos posteriores a la caida del Reino de Granada, se han encargado
de transmitir. Los periodos de paz fueron más prolongados y generalizados
que los periodos de guerra. Es ese aspecto de la convivencia, aspiración
profunda de los pueblos, el que progresivamente se irá documentando a
medida que los investigadores intensifiquen el conocimiento de numerosas
fuentes documentales, no cronísticas, dormidas desde muchos siglos en
nuestros archivos, en espera de consulta.
CONVIVENCIA DE CRISTIANOS Y MUSULMANES...

LA PAZ Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES

EN LOS INICIOS DEL MUNDO MODERNO

EDUARDO ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL

Instituto de la Paz y los Conflictos
Universidad de Granada

Uno de los diversos aspectos de la Paz en la historia humana es aquél

que concierne a las relaciones internacionales que se producen entre
comunidades políticas distintas pero unidas por intereses y deberes mutuos1 .
En este apretado análisis pretendemos aproximarnos a la problemática que
resulta del cambio del Medioevo a la Edad Moderna con la aparición del
Estado y con ello el nacimiento de Europa2 y la constitución de una nueva
sociedad internacional, cuyas relaciones poseen una etiología particular
basada en nuevos principios, donde una paz «inestable», pero siempre
presente, se ve perturbada con contiendas bélicas de múltiples causas.
Con ello intentamos esbozar, bajo una óptica diferente a la historiografía

1. Estas comunidades políticas que forman las «naciones», van unidas a la aparición
de los Estados modernos, todavía un término impreciso, que detentan las Monarquías
autoritarias del Occidente europeo a partir del siglo XVI. La nación adquiere su carta de
naturaleza, como una unidad espiritual, en el Concilio de Constanza (1414-1418) cuando
ante dificultades de organización al ser muy crecido el número de personas con voto, se
decidió un nuevo modo de sufragio y fue dividir a los concurrentes en cuatro naciones:
italiana, francesa, alemana e inglesa; los españoles al encontrarse todavía a favor del Papa
Luna, no estuvieron representados.
2. TILLY, C. (1992) Coerción, Capital y los Estados europeos 990-1990, Madrid.
230 EDUARDO ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL
tradicional, la posibilidad de una visión de la historia de la paz, que es
al mismo tiempo una reconstrucción del objeto, y cuyo paradigma puede
ampliar sabidos conocimientos abriendo nuevas perspectivas de interpre-
tación histórica. Por último, no podemos dejar de subrayar, de acuerdo
con nuestra tesis, la existencia de aquellos generosos espíritus que pen-
saron, frente al maquiavelismo imperante, en una organización pacífica
que desterrase por medio del amor y la fraternidad cristianas, la violencia
y las guerras, no obstante la intolerancia, el fanatismo, las ambiciones
y los egoísmos nacionales del largo siglo XVI3 .
1. LA SOCIEDAD INTERNACIONAL MODERNA:
CONFLICTIVIDAD Y PAZ
Como es sabido, la época moderna constituye un periodo revolucio-
nario en Europa y va a significar un avance en todos los campos resultado
de reajustes políticos y económicos internos en los que el núcleo urbano4 ,
el desarrollo comercial al mismo tiempo que el robustecimiento del poder
de la autoridad real, juegan un papel fundamental. Todo ello va a conducir
a una aceleración del proceso de desarrollo que se gestó en los últimos
siglos de la Edad Media. Bien es verdad que continúan las tradiciones
y prácticas medievales: los lazos de lealtad hacia el monarca, las ideas
sobre el poder y su articulación basadas en textos romanos que confor-
marán el devenir monárquico5 ; la potestad de dar leyes como la facultad
de impartir justicia del rey6 , pero con todo, la monarquía autoritaria
sustituye a la concepción feudal del monarca. En un marco que cada día
se hacía más novedoso por la intervención de nuevos cambios socioeco-
nómicos, conviene destacar por el momento, algunos factores que afec-
taban al ciudadano de a pie: la recuperación del sentido de la seguridad
3 Para Braudel empezaría en 1450 y acabaría en 1640.
4. Cfr. entre otros, RINDGROSE, D. (1998) «Historia urbana y urbanización en la
España moderna», en Hispania, vol. LVIII/2, 489-512.
5. En el siglo XIII escribía el gran Federico II: «La majestad imperial es libre de todas
las leyes de cualquier clase que sean y no tiene que rendir cuenta más que al juicio de
la razón que es madre del Derecho».
6. Como diría aún dos siglos más tarde Saavedra Fajardo: «Si falta la justicia, falta
el orden de la república y cesa el oficio de rey» (SAAVEDRA FAJARDO, D. (1952) Idea
de un príncipe político-cristiano representada en cien empresas. Madrid, 193-194).
LA PAZ Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES... 231
personal y social, con el renacimiento de la paz y la confianza colectivas;
la reivindicación de los valores individuales; la noción, que ahora triunfa,
de la perfectibilidad del ser humano frente a la imperfectibilidad del
hombre condenado por el pecado original y que abocará en la idea de
progreso, tan cara a los ilustrados del siglo XVIII y por último, frente
a la tradición y a la autoridad admitidas, la crítica de la razón, que conducirá
al pensamiento libre, a la Reforma, a las especulaciones teóricas y a los
descubrimientos científicos7 . Estas dos ideas últimas, no es necesario decir,
han conformado nuestra civilización hasta hoy.
La idea de la universalidad que abarcaba el mundo cristiano de Occidente
quedaba periclitado con los cambios económicos, geográficos, científicos,
sociales, ideológicos y políticos. Estos cambios, de modo especial, la
aparición de la burguesía en la ciudad, el nuevo modo de producción
(capitalismo comercial), las nuevas relaciones de mercado, la creación
de una burocracia administrativa y de un ejército permanente que refuerza
el predominio real, dan paso a nuevas realidades, que se concretan desde
el punto de vista político con el nacimiento de un concepto más rico de
nación (o nacionalidades) que alcanza su punto culminante con la creación
del llamado Estado moderno8 . Estado moderno que encarnado en el Rey,
lleva a la absorción de unidades políticas más débiles y a la acentuación
del «imaginario monárquico». Al unísono, la soberanía del Estado9 se
materializará en un territorio determinado con un cuerpo de funcionarios
y movido por un interés que tomará el calificativo de «nacional». Como
consecuencia, asistimos a un proceso mental de abstracción que pasa del
poder individualizado medieval al poder institucionalizado que va a
confluir en el Estado, al que se transfiere toda la soberanía. El Estado
moderno, el Estado soberano, pues, fue producto de un proceso de
7. Asimismo se ha dicho del descubrimiento del poder social de la razón y del dinero,
que serán los mediadores formales de todos los contenidos cognoscitivos y materiales de
la vida humana.
8. Esta expresión de Estado moderno la aplicamos, por el momento, a las naciones
de la Europa occidental dentro de una visión eurocéntrica de la Historia, aunque por sentido
trasla-ticio la palabra Estado puede referirse a otras comunidades políticas del pasado. Sobre
el Estado véase: SCHULZE, H. (1997) Estado y nación en Europa. Madrid; PADIOLEAU,
P. (1989) El Estado en concreto. México; HALL, J.A y IKENBERRY, G.J. (1993) El Estado.
Madrid.
9. Entre las innovaciones más importantes que presenta el Estado moderno estarían:
a) Territorialidad; b) Control de los medios de violencia; c) Estructura impersonal del poder;
d) Legitimidad (Cfr. HELD, D.(1997) La democracia y el orden global. Barcelona, 71).
232 EDUARDO ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL
concentración y secularización del poder que, desde ahora en adelante,
se convierte en el centro sobre el que iba a gravitar el pensamiento
político 10 . Asimismo surge una teoría política alternativa a la que había
dominado en el Medievo, que confluye en el autoritarismo y absolutismo
monárquico. Este artificio terminará por separarse tanto de los gobernantes
como de los gobernados, como más adelante expresaría Hobbes.
Por otra parte, es el momento en que los dos principios básicos de
la actividad del municipio: proteccionismo y reglamentación corporativa
pasan a las esferas rectoras del poder soberano, a través de la mentalidad
del patriciado urbano que es asimilada ahora por el Estado. De ahí la actitud
de éste que llevó en sí al intervencionismo protector (premercantilismo).
Con estas premisas, no hay un poder superior sobre estas sociedades
emergentes y, por ello, llamadas por algunos anárquicas, que se imbricaban
en una estructura internacional de actores (los Estados). Estructura que
suele designarse con la categorización de yuxtaposición e igualdad. En
consecuencia, se desarrollan los Estados modernos en estrecha relación
unos con otros a través de múltiples y variadas formas. Esta es la cara
de la Paz, a la que la historia (con mayúscula) de todos los tiempos, ha
concedido poca importancia.
Al mismo tiempo, se desenvuelven, ahora con más libertad, lasRelaciones
internacionales, que pueden ser estudiadas desde dos enfoques principales:
el idealista y el realista11 . Su actuación se concretará en dos vertientes:
bien aprovechando las normas consuetudinarias que correlativamente
cambian de fisonomía y de contenido y se enriquecen con fórmulas nuevas
que vienen a añadir matices a las tradicionales 12 . O bien, partiendo ex
10. La mejor definición de soberanía nos la dió Jean Bodin en 1576: «El poder de
mandar y de obligar sin poder ser mandado ni obligado por nadie en la Tierra» (BODIN,
J. (1985) Los Seis Libros de la República (1576). Madrid, 63). Estos Estados soberanos
de Europa forman lo que se ha venido llamando «la aristocracia de la sociedad internacional
sometida al dinamismo de la regla de la fuerza» (GARCIA ARIAS, L. (1962) La guerra
moderna y la organización internacional. Madrid, 434).
11. El realismo político es aquél que sustituye los antiguos valores éticos por el nuevo
concepto de interés nacional. Para las dos concepciones del idealismo político y del realismo
político internacionales, véase MEDINA, M. (1983) Teoría y formación de la sociedad
internacional. Madrid, 48-80.
12. Para las tradiciones referentes a relaciones pacíficas durante la Edad Antigua y
Media, véase ALGANZA ROLDAN et alii (1994) «Cosmovisiones de paz en el Medite-
rráneo. Una primera aproximación» en CANO, M.J. y MUÑOZ, F. (Eds.) Hacia un
Mediterráneo pacífico, Granada, 44-58.
LA PAZ Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES... 233
novo, estimando las nuevas concepciones del Derecho de Gentes (caso
de la libertad de los mares, de las presas, de respeto a los derechos humanos)
que en mayor o menor medida podían ser aceptadas. Concepciones
dimanantes del pensamiento de los grandes teólogos, iusnaturalistas,
politólogos o reformadores de la época.
La gestión y el papel de los nuncios, embajadores y enviados diplo-
máticos se multiplican y van a adquirir enorme importancia ya como
mediadores o ya en la canalización y normalización de las relaciones
interestatales, al mismo tiempo que decae el arbitraje medieval13 . Se
desarrolla una estrategia diplomática que cuenta con la coordinación de
los Estados en sus pacíficas relaciones o, a veces, con la inordinación
de los mismos, lo que presupone su enfrentamiento.
Los conflictos que surgen no podían resolverse sólo mediante la
aplicación del Derecho dada la soberanía con la que se impugnaba al
enemigo y, su resolución debía pasar por las vías de la negociación, que
era la menos costosa y «normal» para resolver los litigios internacionales
o, en caso contrario, usando de la fuerza14 . Hay, pues, un aumento
significativo de gestiones diplomáticas que se traducen en alianzas y
tratados. Sirvan a modo de ejemplo, entre otros, los Tratados entre In-
glaterra y Borgoña en 1496 aboliendo las represalias y afirmando el respeto
a los mercaderes y el «intercursus magnus» del mismo año, entre Inglaterra
y los Países Bajos, concediendo mutuos privilegios a ingleses y flamencos
y fijando derechos de aduanas; el Tratado de Friburgo entre Francia y
Suiza, el 29 de noviembre de 1516, llamado de la «Paz perpetua», que
durará hasta la Revolución francesa; o la misma Tregua de los Doce Años
en el Tratado de Amberes (9 de mayo de 1609) que se revela como un
instrumento diplomático crucial por el que se aceptaba el hecho consumado
de la rebelión de los Países Bajos contra la Corona española y, por lo
tanto, también por primera vez se reconocía el espíritu de disidencia
nacional en Europa. Todo ello son ajustes y reajustes encaminados a
estructurar un mundo de convivencia que se hará más complejo a medida
que avance el tiempo, pero que alumbrará los nuevos derroteros por los
que va a guiarse en adelante la Humanidad entera.
13. Recordemos que es la época de la instauración de la diplomacia de modo per-
manente, a través de representantes junto a las principales cortes europeas, y que jugarán
un papel polifacético: información, mediación y negociación.
14. Era lógico que los Estados se aferrasen, por otra parte, al concepto bodiniano de
la soberanía que les permitía ser sujetos originarios del Derecho Internacional.
234 EDUARDO ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL
1.1. La conflictividad y la paz indisolublemente unidas
Podemos afirmar sin equivocarnos que durante todas las épocas de
la Humanidad, los grupos humanos se han relacionado dentro de una
pacífica convivencia en donde emergen constantemente una serie de
conflictos, que tienen de positivo el presentar problemáticas nuevas, pero
al mismo tiempo, la virtualidad de abrir vías de diálogo superando los
planteamientos anteriores y creando nuevas expectativas. Estos conflictos
que forman la trama de los cambios históricos pueden tener múltiples
aspectos (económicos, sociales, políticos, jurídicos ideológicos, cultura-
les) y distintos grados de violencia.
Al estudiar la historia en sentido «subjetivo», la Historia escrita, la
encontramos jalonada de periodos de crisis y conflictividad, de violencia
y de guerra, pero siempre unidos de un modo indisoluble a la convivencia
y a la paz, porque éstas subyacen en todo aunque no se las nombre
expresamente y observando desde otra perspectiva la realidad, deberíamos
en vez de enumerar los periodos de guerras que nunca eran absolutas
totales, contabilizar los periodos de paz15 .
Partiendo de este sustrato, si pasamos a considerar los conflictos que
desembocan en luchas armadas, debemos decir que en cualquier caso,
los hechos bélicos han ocupado un lugar preponderante cuando no
excesivo en la historia16 , olvidando que la paz existía al mismo tiempo
15. La guerra misma, que es la máxima expresión de la violencia presupone la paz
ya que ha servido en no pocas veces como un medio de paz. Aristóteles, criticando la
organización espartana, diría: «El legislador debe esforzarse principalmente porque la
legislación que promulgue sobre la guerra y sobre todo lo demás tenga por fin el reposo
y la paz, pues la mayoría de las ciudades de tipo militar permanecen incólumes mientras
hacen la guerra, mas perecen una vez que han conquistado el imperio. En la paz, pierden
su temple como el hierro, y el culpable es el legislador, por no haberlas educado para
el empleo del ocio (...) El fin de la guerra es la paz y el ocio del negocio» (ARISTOTELES,
Política, VII,13).
16. No negamos la transcendencia que tienen en sí los hechos bélicos pero podemos
aseverar que si en la antigua concepción tradicional de la Historia estos fenómenos tuvieron
una presencia fundamental, fue debido por cuatro razones, que creemos, claves: En primer
lugar, porque se interrumpía un periodo de paz, al que siempre se aspiraba como una
existencia deseada, por un periodo de violencia y de desastres que conmovían a la población
en su modo vivencial y podían afectar a grandes sectores de la misma; en segundo lugar,
por sostener un concepto cuasi patrimonial y reverencial de la Historia, puesto que a ésta
preocupaba más que los intereses verdaderos de los pueblos, los de la «nación» y de los
LA PAZ Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES... 235
que la guerra por cuanto que además de la paz interna, seguía existiendo
la coexistencia y la paz entre otros Estados.
Ateniéndonos solamente al interior de los mismos, nos pueden servir
estas interrogantes: ¿No hubo espacios de paz que dependían en su
extensión en proporción inversa a la de las guerras? ¿Cuántos seres
humanos intervinieron en esos acontecimientos? ¿Hasta qué punto afectó
realmente a una gran parte de la población los avatares de una guerra
en su convivencia pacífica?17.
Precisamente, dentro de este escenario político, por este carácter de
su «anormalidad», las guerras han servido en muchas ocasiones de pautas
para separar periodos y se ha tomado el hecho bélico, unas veces como
expresión acabada de una larga época: ¿Quién no recuerda la Guerra de
los Cien Años como fenómeno terminal del Medioevo en donde se da
la última lucha con clave medieval como fue la derrota de la caballería
francesa en Crecy? Y otras veces, como culminación de un proceso, es
decir, para significarcambios cualitativos que hacenirrumpir otros periodos
históricos en el devenir del tiempo: recuérdese el paso del Medievo a la
época Moderna para el que se elige la conquista de Constantinopla por
los turcos o el triunfo cristiano de Granada. Entre 1453 de la primera y
1492 de la segunda, se hace alumbrar la nueva época: la llamada Edad
Moderna, aunque no en todos los países tiene la misma significación, en
cuanto a su periodización o a las nuevas connotaciones que comporta.
Ciñéndonos concretamente al periodo que nos ocupa, hallamos que
la guerra está con frecuencia presente, debido en gran manera a la diferente
monarcas, que encarnaban la soberanía y eran los representantes principales del Estado,
a cuyos interés todo debía estar subordinado; en tercer lugar, por el concepto histórico
descriptivo o de una historia crónica en la que el papel de las guerras como acontecimientos
trágicos y extraordinarios ocupaba una extensión e importancia, sin lugar a dudas, des-
proporcionada; y, por último, como explicación en parte de la anterior, se da una equi-
paración psicológica en la información que recibimos hoy día, donde la frase inglesa bad
news are news, tiene una total vigencia, significando que sólo lo que es extraordinario,
anormal o extravagante o se «presenta» como tal, tiene capacidad de absorber nuestra
atención.
17. Hay casos en los que la guerra por su duración, por su impulso destructor u otras
circunstancias, alarga su radio de acción y endurece sus actuaciones, entonces la población
sufre toda clase de violencias y desastres: asalto, saqueo, pillaje, alojamiento de las tropas,
impuestos y tasas, etc., como sucedió en numerosos lugares de Alemania en la Guerra
de los Treinta Años.
236 EDUARDO ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL
disposición de las comunidades políticas, a conceptos de legitimidad
dinástica, de discriminación racial, de enfrentamiento religioso o a inte-
reses económicos. La guerra además era facilitada por la misma estructura
inorgánica de la comunidad internacional europea, a la que hemos hecho
referencia, y que producía inestabilidad internacional al no existir un poder
superior que evitase mediante su mediación o solucionase de modo pacífico
los conflictos más graves como eran los bélicos.
De hecho, al afirmarse el ius bellum en estos siglos como un derecho
fundamental o prerrogativa de la soberanía ilimitada, hacía de la guerra
una función natural de los Estados y por tanto, eran consideradas todas
las guerras emprendidas por éstos como legales18 . Los conflictos bélicos
se transforman en guerras de despacho, luchaban los ejércitos y la guerra
resultaba ser más asunto de los Gobiernos que no de los pueblos, aunque
éstos soportasen sus nefastas consecuencias19 . Luchas armadas con di-
plomacia reforzada, entendida como una manera más enérgica de negociar
frente al contrario, teniendo en cuenta, en definitiva, que tanto unas como
otras dependían más que nada de las posibilidades de su financiación, sobre
todo si se utilizaba la estrategia del desgaste 20 .
1.2. Los principios y paradigmas internacionales
Llegados a este punto, de una forma muy sucinta, señalemos que los
paradigmas de esta época se centran en tres grandes cuestiones funda-
mentales que tienen su expresión en las relaciones internacionales:
18. Todo esto cambiará a partir de la I Guerra Mundial cuando se institucionaliza
la teoría del bellum legale y el iustum bellum. Bellum legale que recogió el Pacto de la
Sociedad de Naciones y confinado a su ilegalidad en la actual Organización de Naciones
Unidas (párrafo 4º del art.2º), aunque no de modo absoluto ya que admite excepciones.
19. No debemos pasar por alto que las funciones del Estado eran fundamentalmente
geopolíticas con predominio militar. Se calcula que entre un 70% a 80% (término medio)
de los ingresos de los grandes Estados, eran para gastos militares (MANN, M. (1991) Las
fuerzas del poder social. Vol.1, Madrid, 514).
20. Así lo testimonian Bernardino de Mendoza en su obra Teoría y práctica de la
guerra, publicada en 1595: «El triunfo será de quien posee el último escudo» y lo mismo
Giovanni Botero, en 1605: «La guerra se prolonga todo lo que es posible y su finalidad
no es aplastar sino cansar, no es derrotar, sino desgastar», cit. en PARKER, G. (1977)
The Dutch Revolt, 309.
LA PAZ Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES... 237
Desde el ámbito económico, en la llamada doctrina mercantilista21
que consideraba que el Estado debía asumir del mismo modo que los
intereses particulares (municipales) la expansión del país, fomentando la
población y desarrollando la industria a través de un control patrimonial
de la economía, cuyo objetivo era obtener una balanza comercial favorable
mediante la exportación y la consiguiente acumulación de metal dinera-
rio 22 . Estos objetivos que los Estados pretendían alcanzar, por una parte
condujeron a un extraordinario auge del comercio y de la paz, aunque
a veces determinaran, sin punto de comparación posible con los periodos
de paz, enfrentamientos proteccionistas y conflictos mercantilistas como
el de Holanda e Inglaterra en el siglo XVII.
Desde la ideología, predomina, en los comienzos de la Modernidad
como continuación del Medievo, la identidad religiosa como identidad
universal cristiana, pero ahora este sentimiento se trastoca con la aparición
de la Reforma. La creencia de la colectividad en una sola fe acompañada
de una concepción radical de la misma, como diríamos hoy, fundamen-
talista, enfrentará con desusada hostilidad a los bandos antagónicos que
surgen de los ideales religiosos. Los espíritus no estaban preparados para
la coexistencia de la verdad y la herejía. La pugna entre la Reforma
protestante y la Contrarreforma católica será uno de los grandes problemas
que inquietan a la Europa del siglo XVI y durante buena parte del XVII.
Las cuestiones cruciales serán dos: En primer lugar, si el Estado debía
basarse en la identidad religiosa (católica o protestante) como se practicaba
en la mayoría de los estados católicos y que después pasará a la concepción
protestante del gobernante y su pueblo; y, en segundo lugar, si la pre-
dicación de las doctrinas (cristianas o judías) era libre y pacífica o, al
contrario, ejerciendo violencia, debía prohibirse. En efecto, será a partir
21. En Francia el mercantilista más conocido fue Barthélemy de Laffemas (1545-1611)
por sus numerosas memorias entre las cuales destacaríamos: La ruina y la escasez de dinero
común hoy a toda Francia, a causa de los desórdenes e injusticia de la guerra con el
remedio seguro que no ha sido conocido ni por los más sutiles hasta el presente; La doctrina
más elaborada la encontramos en la obra de Antoine de Montchrétien (1615) Traité de
l’economie politique. París.
22. Era ante todo un sistema unificador y «supeditaba toda acción económica a los
puntos de vista que convenían a las necesidades del Estado y al de su territorio y que
se concebían como formando una ciudad» (HECKSCHER, Eli F. (1983) La época mer-
cantilista. México, 6). Cfr. también OVERBEEK, J. (1998) Free trade versus protectionism,
Cheltenham.
238 EDUARDO ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL
de las luchas cainitas de religión y de las persecuciones que llevaban
consigo, cuando en algunas mentes va abriéndose paso la idea de la
tolerancia, que entonces tenía su estricto sentido que es la aceptación
provisional de un mal inevitable. Es evidente que fue ganando terreno
a medida que los disturbios y las guerras se hacían más feroces o se
prolongaban. Esta tolerancia estaba motivada en sí más que por la fidelidad
de los fieles a unos principios religiosos, por la impotencia de los Estados,
fueran católicos o no, para reducir a los disidentes (luteranos y calvinistas,
en el lado católico, o presbiterianos, baptistas, independientes, congre-
gacionistas, etc. en el lado protestante y judíos en ambos sectores), grupos
que en algunos lugares llegan a generar guerras civiles.
Desde el campo político, esas monarquías potentes que apoyándose
en las ciudades han vencido a los señores feudales van creando un espacio
propio e independiente y pretenden un desarrollo ególatra con aspiraciones
de hegemonía, moviéndose en tres planos: el de la fuerza, el del poder
y el de la autoridad. Emerge así el interés egoísta de los Estados, el deseo
de engrandecimiento, que suponía como requisito el ser independientes
en el concierto europeo y contar con una Hacienda saneada, sin la cual
era difícil mantener un ejército permanente, otro rasgo de la modernidad,
para salvaguardar el poder mismo y hacer posible la práctica expansionista
más allá de sus fronteras.
En el fondo de todas estas actitudes yacía la razón de Estado23 , a la
que podemos llamar maquiavelismo político, este realismo político in-
ternacional que imponía la falta de escrúpulos en los medios empleados
para alcanzar sus fines, separándose de las consideraciones éticas o teo-
lógicas que habían predominado en la Edad Media, a las que habían estado
inseparablemente unidos y cuyas primeras desviaciones surgen ya a partir
del siglo XV.
Debemos consignar que estos tres paradigmas que se incardinan en
el juego político de las sociedades europeas, provocan sustanciosos debates
que versan sobre los mismos orígenes del Estado y la sociedad, sobre su
estructura y su función, sobre la soberanía y el papel que corresponde
23. En los documentos de la época se llama a veces con las expresiones de «interés
superior del Reino» o «provecho público». Se ha definido como «la máxima del obrar
político, la ley motora del Estado» (MEINECKE, F. (1983) La idea de la razón de Estado
en la Edad Moderna. Madrid, 46) o «como aquella necesidad que tienen quienes gobiernan
de tomar medidas propias para asegurar la continuidad en el poder y en periodo de crisis,
la salvación del Estado» (GAUTIER, L. (1971) Maquiavelo. México, 98).
LA PAZ Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES... 239
al binomio gobernantes y gobernados, apareciendo con un nuevo sesgo
la idea contractualista, que tiene añejos precedentes en el Medievo y
terminará por triunfar en el siglo XVII24 . Junto a todo ello, se analizan
las relaciones que deben presidir los distintas comunidades políticas y el
equilibrio que debe reinar entre ellas para salvaguardar su propia seguridad.
Estas investigaciones y sus resultados van a ir gestando la evolución mental
de las élites europeas que, unidos a otros factores, darán lugar al fenómeno
de la Ilustración.
Es también el momento, no lo olvidemos, de la racionalidad que hemos
indicado, siendo una de sus manifestaciones el nuevo sentido dado al
Derecho Natural, recogido de los canonistas medievales, y que había
sufrido ya una evolución desde los tiempos romanos a la Edad Media.
Su vinculación al verdadero ius gentium o Derecho Internacional dará
frutos que se recogerán más adelante25 .
Con los paradigmas indicados, tanto en una u otra situación, las re-
laciones internacionales se basan en dos principios que van imponiéndose
y se sustentan por la transcendencia que se les concede como conocimiento
científico cimentado en un saber acerca de la realidad. Estos dos principios
fundamentales en los que se va a encuadrar la sociedad internacional
moderna y por los que tambien se regulan sus relaciones, son:
Principio de igualdad y de independencia, por el que todos los Estados
están en pie de igualdad con los demás a diferencia de la época medieval:
la existencia teórica de una soberanía del Sacro Imperio Germánico sobre
los reinos de la Cristiandad.26 Se crea así una comunidad paritaria dado
24. Idea de gran enjundia que tendrá multiples aspectos: Desde la cuestión del origen
de la soberanía y el papel que desempeña el pueblo y el rey hasta el más riguroso absolutismo
monárquico. Recuérdese la lucha de los monarcómanos protestantes contra la Corona
francesa, la respuesta de Jean Bodin (1530-1596), en 1570, con Los Seis Libros de la
República, defendiendo contra los extremistas la inmunidad del rey al que se imponían
las leyes fundamentales (leyes de Dios, de la naturaleza y costumbres), pero desechaba
la subordinación a una teocracia y defendía la libertad religiosa. Era la primera tentativa
que se hacía para fundamentar de un modo racional la teoría del poder monárquico. Y
a partir de 1585, serán los católicos franceses, por razones obvias, los que adopten las
teorías antimonárquicas llegando a la apología del tiranicidio.
25. En el Reino Unido desde el siglo XVI se aduce que la ley internacional forma
parte de la ley del país («International law is a part of the law of the land»).
26. La teoría de la soberanía universal del Emperador no tenía ninguna efectividad,
era, pues, una pura entelequia. Ni siquiera Carlos V llegó a pensar en tal posibilidad, como
240 EDUARDO ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL
que sus miembros no están ya subordinados a ningún ente superior sino
que se encuentran unos Estados junto a otros en una relación de coor-
dinación y en caso contrario, enfrentados en una relación de inordinación.
En la relación de coordinación se tendía a alcanzar la paz por medio de
aunar intereses comunes, donde cada una de las partes obtuviese beneficios
y, por lo tanto, el principio se mostraba positivo para la paz.
Sin embargo, al no existir homogeneidad de los Estados modernos
que se van construyendo como unidades políticas independientes, nace
una sociedad desigual en cuanto a las diferencias de recursos y de poder
y esto podía acarrear ambición de dominio, hostilidad y enfrentamiento.
Principio de equilibrio y balanza de poderes, por el que ninguno de
los Estados debe suponer una amenaza para la existencia y seguridad
de los demás. Era evitar la prepotencia o hegemonía de un Estado que
predisponía al recelo y temor de los otros. Este principio, que se enuncia
ya a fines del siglo XV por Lorenzo de Médicis para demostrar la necesidad
de aliarse con Milán y Nápoles contra el predominio de la República de
Venecia, se pondrá en práctica a lo largo de la Edad Moderna. Así también
lo vio el cardenal Wolsey, en la Inglaterra de Enrique VIII, con la fórmula
cui adhaereo praeest, que permitía inclinarse por uno de los bandos, entre
los contendientes, para sacar de ello ventajas.
Un principio que ahora se hace más necesario no porque no existiera
una autoridad superior, sino porque el instinto de conservación se reforzaba
ante el peligro acrecentado de ser absorbido por su vecino, peligro que
era mucho mayor que en la Edad Media.
Este principio de equilibrio, que usa el maquiavelismo con el empleo
de cualquier medio para conseguir sus fines, dio lugar a extrañas alianzas,
como la de Enrique II de Francia con el Papa y con los turcos (!!) contra
Felipe II. O más adelante la que sigue sosteniendo Francia contra la
hegemonía de España o el engrandecimiento de la Casa de Austria, con
su intervención en todos aquellos acontecimientos que tendieran a debi-
litarla. A partir de 1670, este equilibrio se orientará contra Luis XIV.
puso de manifiesto Menéndez Pidal al analizar las diferencias que separaban al César de
las Memorias de su secretario Mercurino de Gattinara. Son curiosas las láminas que se
conservan de principios del siglo XVI que dibujan esta comunidad universal cristiana
colocando en su centro al Emperador, a su derecha, al rey de Francia y a su izquierda
al de España, y ya en posición inferior, los nobles en sus diferentes titulaciones.
LA PAZ Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES... 241
1.3. La paz y el irenismo como teoría y práctica
Como hemos mencionado párrafos arriba, si solamente nos fijáramos
en los momentos bélicos dejaríamos un mundo mucho más amplio
marginado, un mundo que convive y vive a pesar de las guerras: el de
la paz. Este mundo de la paz que se estructura en la Edad Moderna, tiene
dos facies distintas:
La paz que no aparece, que sostiene la convivencia diaria en buena
vecindad, que se da por supuesta, que es la que se practica entre los
ciudadanos y entre las naciones, en sus múltiples relaciones de intereses
comunes (comercio, relaciones diplomáticas, dinásticas, de cultura, par-
ticipaciones pacíficas, intercambio de conocimientos, etc.). Es una paz
silenciosa, que no se explicita ni resulta de manifestaciones de alborozo
ni de toque de campanas, sino que es esa paz que no necesita propaganda
porque se convive con ella cotidianamente y que, por su diversa gradación
en cuanto a la conflictividad, podemos llamar paz gradual27 . En el ámbito
internacional engloba, a su vez, la paz de alianzas y tratados en mutuo
beneficio, sobre todo de relaciones comerciales que son consustanciales
a la propia existencia de las sociedades modernas.
Esta paz silenciosa se manifiesta: En coexistencia pacífica que es-
pecifica la condición mínima para que los Estados organicen sus problemas
compartidos en el orden internacional, a través de la costumbre, de acuerdo
con la naturaleza de los acuerdos y su respeto (pacta sunt servanda). Y
en la coexistencia cooperativa con el conjunto de reglas que facilitan la
cooperación y que llevan a vinculaciones económicas y sociales 28 , aunque
se desarrollarán partir del siglo XVII.
Todo ello se refleja en alianzas, tratados de muy diversa índole,
pacificaciones, concordatos, convenios 29 .
27. Se denomina también a esta paz silenciosa, paz imperfecta (F.A.MUÑOZ), paz
relativa (SCHWARZENBERGER), eficaz, neutra, etc.
28. Cfr. HELD, D.(1997), 101-102.
29. Recuérdese la alianza de Ginebra, entre Francia y Suiza, firmada el 7 de noviembre
de 1515; En cuanto a los tratados valga como recordatorio, el de Troyes entre Francia e
Inglaterra, en 1564, por el que ésta renunciaba a Calais a cambio de 227 millones de coronas;
La pacificación de Gante en 1576 en que todas las provincias de los Países Bajos pactaron
para defender sus intereses nacionales y religiosos, expulsar a los españoles y, en una
asamblea posterior, resolver todos los conflictos; Como concordato, sirva de botón de
242 EDUARDO ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL
Como es sabido, a pesar de las guerras, el conjunto o la gran mayoría
de la sociedad europea vivió pacíficamente, dado que aquéllas afectaban
directamente a porcentajes reducidos de la población, exceptuando casos
como las guerras civiles, la guerra que España sostuvo en los Países Bajos30
o la de los Treinta Años, con la que quedó el Reich alemán completamente
desvastado y cuyas consecuencias se dejaron sentir en países muy alejados
de la contienda (Polonia, Rusia, Italia)31 .
Una segunda cara de la paz es la paz emanada de tratados, que pone
fin a conflictos armados y es la paz que se manifiesta públicamente con
la satisfacción de haberla alcanzado, recuperando la armonía entre las
naciones que hasta hacía poco eran enemigas. Esta paz advenida, inter-
estatal, se plasma, fundamentalmente, en tratados de paz32 y treguas33 .
Que los tratados adquieren una relevancia especial dentro del mundo
cultural-histórico, lo demuestra el hecho del nacimiento de una disciplina
llamada Historia de los tratados, que se constituye en la primera Historia
de las Relaciones Internacionales, cuyo desarrollo se inició en este mismo
siglo XVI (el Recueil de Jean Tillet en 1577).
Aparte de estas facies de la paz, señalemos aquí aunque sea a modo
de síntesis, el irenismo que es la paz como construcción social volitiva
y no simplemente como una convivencia «normalizada», que anhela
alcanzar una verdadera paz intra y extraestatal y vuelca su actividad para
que el grado de conflictividad sea el menor posible, señalando la nego-
ciación como única salida al conflicto y prohibiendo el uso de la violencia.
El irenismo de los primeros tiempos del cristianismo ponía de relieve
la ilicitud intrínseca de toda guerra y muchos papas y padres de la Iglesia
muestra el de Viena, en 1444, entre el Papado y el Imperio que tendrá consecuencias a
lo largo de la Edad Moderna o el de Bolonia, firmado entre el Papado y Francia en 1516.
30. Cfr. PARKER, G. (1985) El ejército de Flandes y el Camino español (1567-1659).
Madrid.
31. Véase nota 17.
32. Matrimoniales, de paz después de una guerra (como el de Cateau-Cambresis el
3 de abril de 1559 entre Francia y España que desalojó a Francia de Italia y dio la hegemonía
a España; el de Vervins el 2 de mayo de 1598 entre Enrique IV y Felipe II,etc.); paces
de contenido religioso (Paz de Bergerac, de Flix o la de Nantes entre la monarquía francesa
y los protestantes), etc.
33. Con las que se suspendía la guerra por un periodo determinado, como la de Niza
en 1538 entre el Emperador y Francisco I por 10 años; las de Amboise de 1563 y de Saint-
Germain de 1570, de fondo religioso entre la monarquía francesa y los hugonotes, etc.
LA PAZ Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES... 243
desde San Clemente, a San Brasilio el Grande pasando por Tertuliano,
Orígenes o Lactancio llegan hasta prohibir el servicio de armas. Esta época
quedará bien lejos con la Iglesia constantiniana, cuando se realiza la
estrecha alianza entre Imperio e Iglesia y se pasará del pacifismo radical
al idealismo moderado que desde San Atanasio y, sobre todo, San Agustín
llega hasta la época moderna mientras aquel pacifismo se refugia para-
dójicamente en algunas sectas heréticas. Es también el momento en el
que se impone no sólo la permisión de la guerra sino su misma licitud,
la llamada guerra justa y que, más tarde, sería aclarada y completada
brillantemente por Francisco de Vitoria en el siglo XVI.
A aquel irenismo radical se van a soldar sectas religiosas, de origen
protestante en esta época, con una teorización del mismo como doctrina
y práctica de paz absoluta que obligaba a sus miembros y a su jerarquía.
Este irenismo tendrá acabado cumplimiento en dos doctrinas muy dispares
entre sí que ven la luz en los siglos siguientes: la de los cuáqueros, de
tipo confesional y la de los francmasones, aconfesional.
Debemos añadir, finalmente, que las actitudes de paz las podemos
contemplar no sólo a través de aquellas creencias religiosas sino también
por las aspiraciones y conductas pacifistas, desde el punto de vista práctico,
que sostuvieron personajes de la época en su gobierno34 y, desde el téorico,
algunos inquietos pensadores hacia un mundo mejor y pacífico por medio
de las llamadas utopías, que podemos conceptuar como absolutas, porque
tratan de crear comunidades ideales verdaderamente irrealizables en ese
momento35 , que distinguimos de los irenismos (pacifismos no radicales)
34. A los actores «pacifistas» los encontramos, por doquier, en la historia de cada
país. Baste citar aquí, en el caso de España, a Ruy Gómez de Silva, príncipe de Eboli,
amigo y consejero de Felipe II que en la segunda mitad del siglo XVI hasta su muerte
se enfrentará al «partido belicista» del duque de Alba; o en la Francia de la misma época,
el partido de los llamados políticos dirigidos por L’Hospital y sostenido por la reina Catalina
de Médicis, que buscará el equilibrio entre los católicos radicales y los hugonotes,
considerando que el Estado debía existir por encima de las rivalidades religiosas y por
lo tanto, se trataba de promover reuniones para llegar a acuerdos pacíficos y componendas
(sínodos, asambleas, concilios y paces); Otro ejemplo el del grupo armoniano holandés,
dirigido por el gran pensionario Jan Oldenbarneveldt, a principios del siglo XVII. Al igual
podemos encontrar en el Papado.
35. Citemos sólo la más conocida del siglo XVI, la de Tomas Moro: Utopía (1516)
que combatirá entre otras cosas el espíritu de conquista y la guerra sería permitida sólo
por motivos humanitarios. Para este tema puede consultarse: DAVIS, J.C. (1985) Utopía
y sociedad ideal: Estudio de la literatura utópica inglesa 1516-1700. México; y en un
244 EDUARDO ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL
en los que en oposición frontal a la guerra, predominaban ideales de paz
pero sin llegar a elaborar planes concretos, apelando a la obligación,
moralidad y justicia que la paz, entre cristianos, encierra, aunque admitían
una justificación para la guerra justa 36 . Y, por último, los llamados planes
de paz, respuestas elaboradas frente a una sociedad internacional desor-
denada, que propone la creación de organizaciones supranacionales que
desterrasen las guerras fratricidas entre los Estados37 .
Los planes de paz que, desde ahora, van a aparecer con más insistencia,
buscan, por tanto, crear un mundo armonioso que supere los egoísmos
nacionales, estableciendo una comunidad o federación de Estados cris-
tianos, aunque esa paz a veces sirviese, en un segundo término, para poder
luchar con éxito contra el enemigo común: Los turcos.
A fines del siglo XVI las contiendas políticas y religiosas parecían
haber llegado a su fin tras el entronizamiento de Enrique IV y el edicto
de Nantes que apaciguaba a los protestantes en Francia y la estabilidad
de la situación alemana. El Occidente de Europa parecía tender al com-
promiso. Se afirma una nueva generación que algunos historiadores la
han llamado la generación pacifista de 1600, representada fundamental-
mente por Felipe III en España, Jacobo I en Inglaterra o María de Médicis
en Francia. La paz de Francia con España en 1598 y la de España con
Inglaterra en 1604, la tregua entre el Emperador y el Sultán en 1606, la
del Emperador con las Provincias Unidas de 1609, la de Dinamarca y
plan más general: MANUEL, F.E. y MANUEL, F.P. (1981) El pensamiento utópico en
el mundo occidental. Madrid.
36. Destaquemos a Erasmo de Rotterdam, en sus obras Laus Stultitiae (1511), en
Querella pacis (1517) y en los Adagia, sobre todo destacables por su oposición a toda
guerra, ni siquiera contra los turcos, aunque más tarde admitiría la guerra justa contra la
agresión en Enchiridion Militis christiani (1518) (Cfr. CASTELLANO CASTELLANO,
J.L.(1993) «Erasmo defensor de la paz», en MUÑOZ, F. (Ed.): Confluencia de culturas
en el Mediterráneo, Granada, 277-288); el flamenco Jose Van Clichtove con su De bello
et pacis opusadum que recuerda los argumentos de los primitivos cristianos contra toda
violencia; Alfonso de Valdés en su Diálogo de las cosas ocurridas en Roma (1530) se
opone a la guerra, aunque justifica la guerra justa emprendida por el Emperador; Luis
Vives en su magnífico tratado De concordia et discordia humani generis; el mismo Miguel
de Montaigne, etc.
37. El mismo Erasmo señala una organización de estados unidos cristianos; John
Sylvagius en 1515 y mucho más tarde, Emeric Crucé en Le nouveau Cynée, verdadera
organización de paz, etc.
LA PAZ Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES... 245
Suecia en 1613 y Suecia y Rusia en 1617, parecían augurar una Europa
en paz por mucho tiempo. Fue un momento en que las relaciones inter-
nacionales bien por cansancio, por agotamiento o por falta de actores
agresivos, crean un clima de paz internacional que se prolongaría hasta
1618 38 .
2. REALISMO, IDEALISMO Y PAZ INTERNACIONAL
Con el objetivo de esclarecer los conceptos que expresan las «Rela-
ciones internacionales» de un lado, y del otro, la «Historia de la paz»,
es conveniente que deslindemos estas dos cuestiones, comenzando por
los enfoques con los cuales los Relaciones internacionales han sido estudiadas
y comprendidas. De estos enfoques nos interesan básicamente dos, que
son el idealismo y el realismo político internacional, dejando de lado la
visión cientifista, de la que se asume sólo la concepción científica que
conlleva39 . Acto seguido, pasaremos a la concreción de nuestras posiciones
con respecto a la Historia de la Paz en estrecha conexión con las Relaciones
Internacionales.
Hemos visto en las páginas precedentes como se constituye la comu-
nidad internacional40 en una estructura que, decimos, se califica de anárquica,
38. No es el momento oportuno de traer aquí la cuestión de si era sentido en el fondo
de la generación o era un puro arbitrio de coyuntura o un «periodo de contracción» el
que, en realidad, determinaba las actitudes (TRITONE). Lo que sí parece cierto es la crisis
de 1619-1622, que se caracteriza por su entrada en una fase económica en que van de
modo seguido, la interrupción del crecimiento rápído y la estabilización, y que se le conoce
como crisis de tiempo corto (Juglar) o cambio de movimientos medianos (Kochin), etc.
39. Para un esquema de las distintas concepciones de las Relaciones Internacionales
desde el punto de vista sociológico, véase MERLE, M. (1995) Sociología de las Relaciones
internacionales. Madrid (1ª reimpresión).
40. Aunque en el caso de la sociedad internacional no es muy apropiado, prefiero
usar el término de comunidad en vez de sociedad, por cuanto consideramos que, al final,
más allá de los Estados lo que debe existir es la humanidad. Esta diferenciación (sociedad-
comunidad) utilizada por primera vez por el sociólogo Ferdinand Tönnies, en el siglo
pasado, completado por Max Scheler y seguido por Poch o Fueyer, entre otros, estima
que la comunidad es la categoría de lo espontáneo, vivir por tener algo en común, mientras
la sociedad es un grupo social de cohesión artificial, basado en actos conscientes, producto
de actividad reflexiva, que puede expresarse con la idea de contrato. En la comunidad
se es, en la sociedad se está.
246 EDUARDO ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL
en su sentido estricto de falta de un poder superior, pero no de desorden,
tal como podemos comprobar históricamente al no existir un ente superior
al que pudiera estar sometida. Esta sociedad así constituida da origen a
unas relaciones internacionales que llevan de por sí la conflictividad en
cuanto, que por la misma razón anterior, no hay una ley superior a la
cual todos deban obedecer.
Ahora bien, esta realidad, que no negamos, ha servido de punto de
partida para la construcción del enfoque del realismo político (o como
también se le llama en alemán Real-politik), un mundo derivado de la
concepción maquiaveliana en cuanto a la creencia de la maldad del hombre,
completada por Hobbes, que trata de resaltar la teoría contractualista para
situar, lo mismo que había hecho con el hombre, al Estado, es decir situando
a éste en un estado de naturaleza, de guerra permanente, sometido a la
ley de la selva donde el más poderoso triunfa y los esfuerzos de los Estados
se encaminan a lograr el llamado «interés general», que era en realidad
el interés de los gobernantes en un primer nivel, interés que no dudamos
estaba sometido a las ideologías del príncipe y, en un segundo nivel, el
de los pueblos bajo el subterfugio del beneficio colectivo, que después
se llamará interés nacional41 . Esta situación de pesimismo antropológico
y de guerra permanente se asocia así, como hemos dicho líneas arriba,
con la teoría realista del poder internacional y por ende, de las Relaciones
Internacionales.
A pesar de la realidad de la independencia y la igualdad soberana de
todos los Estados modernos, no podemos estar de acuerdo con el enfoque
del realismo político por todas sus características retenidas como esen-
ciales: por negar la posibilidad del progreso, por su determinismo inma-
nentista, por la competición constante de los intereses de los Estados y
por la distinción que realizan entre los códigos de la moral y del Estado.
41. Esta razón de Estado servía de coartada moral para acallar la conciencia, al emplear
cualquier medio con la expresión «el fin justifica los medios». Nos referimos a los políticos
y más altos dignatarios del siglo XVI. Es el examen de conciencia al que tuvieron que
someterse los monarcas, a pesar de la laxitud moral que daba el principio superior de la
salvación de la sociedad (fuera católica o protestante), justificando todos los medios a
su alcance. Pensemos en nuestro mismo Felipe II con la ejecución de Montigny en Simancas,
sin proceso y ocultando la causa verdadera de su muerte o el del secretario de D.Juan
de Austria, Escobedo, en Madrid, a instigación de Antonio Pérez; o la matanza desde el
poder en las luchas religiosas en Francia, acallada bajo la denominación de «bien público»
para evitar la descomposición del Estado.
LA PAZ Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES... 247
En este realismo político internacional al parecer dominan más las fuerzas
ocultas, las pasiones y hasta el fatum, que la verdadera voluntad de los
hombres42 . Solo juega la razón de Estado más descarnada 43 . La política
se entiende sólo como lucha por el poder44 .
La idea que el realismo político ha creado en torno al hombre y a la
sociedad, nos lleva a un mundo donde se pierden los valores en aras de
una sociedad caótica, donde cada uno en una competencia feroz trata de
aniquilar al adversario, al Otro, al que se ve siempre como un potencial
enemigo45 .
¿Que hay más allá de esta concepción? Al otro lado no hay nada, es
el vacío, el de la neutralidad indiferente que va a ocupar el lugar de la
civilización, porque se pierde con esa visión la conciencia de lo esencial
y nos conduce a una ignorancia respecto a las motivaciones humanas más
profundas de las que sólo se extraen sus móviles negativos y una des-
confianza total en su racionalidad. Es este pensar técnico, esta ratio Status,
con su contenido negativo, el que nos aleja del humanismo en la sociedad
internacional y deviene banal la idea de progreso.
Debemos añadir que la visión realista ha entrado recientemente en
crisis, debido a la creciente interconexión global que está transformando
la naturaleza y el papel del Estado, como entidad política parcialmente
autónoma y al Estado mismo se le ve ya como un epifenómeno46 . Los
42. Más todavía cuando esta cara del realismo político depende, no ya de los fenómenos
debidos a la fortuna (al fatum, al azar, lo que se nos viene dado como dirá el mismo
Maquiavelo), sino a los que posee la propia naturaleza del ser humano. No entramos aquí
en una polémica que puede no tener fin, sólo afirmamos que el hombre es capaz de aportar
su voluntad y su decisión, marcados por unos principios ético-políticos a nivel individual
y a nivel estatal o internacional.
43. Para una síntesis completa de las distintas etapas y movimientos (realismo,
behaviorismo, cientifismo, idealismo, neo-realismo, etc.) véase DEL ARENAL, C. (1990,
3ª ed.) Introducción a las Relaciones Internacionales. Madrid, 109 y 126 y ss.; KRIP-
PENDORFF, E. (1985) El sistema internacional como historia. México; MERLE, M.
(1995), 27-106.
44. Si bien el fenómeno del poder está presente siempre en la política como un elemento
indispensable, no quiere decir que todo deba girar en torno al mismo.
45. Entre las críticas al realismo y al behaviorismo norteamericano y a la imposible
separación de las consideraciones valorativas de las puramente científicas, aún sigue
teniendo vigencia la obra de Raymond Aron y la de su discípulo Hoffmann (ARON, R.
(1963) Paz y guerra entre las naciones. Madrid).
46. Véase si no las teorías de Arthur Schleinger y de Bruce Porter, ante la crisis de
la democracia en los Estados Unidos, creen que se necesita un enemigo exterior, retomando
248 EDUARDO ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL
enfoques actuales se centran en los debates entre globalismo y realismo 47
o entre el realismo de poder y el humanismo planetario. El tema no es
baladí.
Pero de igual modo, tampoco podemos aceptar el enfoque amplio del
idealismo político internacional, distinto del idealismo filosófico y del
utopismo político 48 . Y ello, al no reconocer determinados fenómenos que
afloran en la vida de la sociedad internacional y que nos transportarían
fuera de la realidad. Podemos estar de acuerdo con la fe en el progreso,
con una visión no determinista del mundo, con el radical racionalismo,
pero sin embargo, diferimos de la afirmación de una armonía natural de
intereses de los Estados como complementarios más que antagónicos,
porque para nosotros, éstos pueden darse y se dan en la realidad inter-
nacional.
A raíz de esto, si caminamos por la vía del idealismo con su escala
de valores, somos conscientes de no idear un utopismo social, ya que
estamos dispuestos a conocer las tendencias que la realidad modifica, sin
descender al fácil recurso de la simplicidad utópica, que al creer en una
política perfecta y un Estado perfecto, caería, a su vez, en el más acendrado
idealismo.
En síntesis, este modus vivencial de las comunidades políticas que
surgen de la Edad Moderna, nos muestran una realidad fenoménica en
la cual, decíamos, ha habido periodos de guerra, intercalados temporal-
mente entre determinados Estados y por un tiempo limitado. Esto es lo
que designamos bajo la expresión realismo pacífico. Pero, inmediatamen-
te, se nos presentan una serie de cuestiones que aquí, de modo muy somero,
intentamos explanar:
El primer paso es saber qué conceptualización debemos dar, en este
caso concreto, a la paz. Pero, previamente, digamos algo de esta ciencia
tradicionales ideas, para que pueda sobrevivir una sociedad constituída en Estado. Son
el desarrollo de las nuevas fuerzas centrífugas de la sociedad actual (TARNAWSKI, E.
(1997) «Las inciertas perspectivas de la democracia en la época del choque de las
civilizaciones», en CANO, M.J. y MUÑOZ, F. (Eds.), 137-154). También DUNN, J. (1996)
La agonía del pensamiento político occidental. Madrid y COCHRAN, T. (1996) La cultura
contra el Estado. Madrid.
47. KEOHANE, Robert O. (ed.) (1986), Neorealism and its Critics. New York.
48. Para los distintos enfoques de la problemática que presentan las Relaciones
internacionales como materia científica, véase entre otros: DEL ARENAL, C. (1990), 95-
203; MERLE, M. (1995). 99-106.
LA PAZ Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES... 249
nueva: Es esta ciencia de la paz, sui generis, una ciencia, de un lado, abierta
y dinámica que promueve una epistemología de la complejidad 49 y de
otro, es una ciencia de valores50 que obliga a la voluntad a guiarse por
valores supremos como son la solidaridad, el amor y el respeto de los
derechos humanos51 . En nuestro caso, es la misma Paz que conlleva un
compromiso ético y que nos mueve a desentrañar lo que de Paz, en sus
múltiples facetas, haya en la historia del pasado.
Pero ¿qué concepto de paz estamos utilizando? El concepto que
utilizamos es el de la paz negativa, en su nivel más bajo, es decir, la ausencia
de violencia física, la cual trasladada a la disciplina de las Relaciones
internacionales, supone la ausencia de guerra o de conflictos armados.
Esta paz negativa es el eje alrededor del cual gira el contenido conceptual
que nos debe servir de criterio histórico. A tenor de lo dicho, queremos
subrayar la posibilidad de una nueva reinterpretación de la Historia y, en
este caso, la elaboración de la Historia de la Paz.
No obstante, debemos señalar que la elaboración no puede responder
a una amplitud global y absoluta. No puede ser una elaboración acabada
y menos aún en la historia, que es una ciencia en construcción y que
depende de los conocimientos y del nivel que hayamos alcanzado para
ampliar nuestro arsenal tanto epistemológico como metodológico, con el
que poder llevar a cabo nuevas reinterpretaciones de aquella realidad
fenoménica.
3. HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ INTERNACIONAL EN LA
ÉPOCA MODERNA
Hemos llegado al final de nuestro discurso en el que tratamos de
configurar una Historia de la Paz internacional en los inicios del mundo
moderno. Una historia alternativa a la historia tradicional como referíamos
al principio. Aunque nos movamos dentro de lo que se ha llamado el tipo
49. MORIN, E. (1994) Introducción al pensamiento complejo. Barcelona.
50. Como decía Galtung, los estudios sobre la Paz consti-tuyen una ciencia social
aplicada clara y explícitamente orienta-da por valores. Para la problemática de la con-
ceptualización de la Paz, véase GALTUNG, J. (1993) «Los fundamentos de los estudios
sobre la Paz», en RUBIO, A. (Ed.) Presupuestos teóricos y éticos sobre la paz, Granada,
15-50.
250 EDUARDO ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL
de modelo teórico de integración y orden por cuanto que enfatiza el interés
colectivo, sin embargo, somos conscientes al mismo tiempo de la conflictivi-
dad presente que puede dar inestabilidad al sistema en cualquier situación
dada52 . Pero, entendámonos, no se trata de prefigurar un mundo histórico
de acuerdo con nuestros deseos sino de hallar en el mundo de esa realidad
objetiva, las facies existentes de ese acontecer que están dependiendo,
en gran manera, de nuestra interpretación53 . En consecuencia, se trata
también de ordenar los acontecimientos según un orden de prioridades
a tenor de la importancia de los distintos factores que entran en juego.
Recogiendo las formulaciones hechas en las páginas precedentes nos
interesa aquí sintetizarlas de un modo ordenado, a modo de conclusiones
provisionales tomadas también como propuestas a debatir. Estas propues-
tas o puntos que deberán ser profundizados, sobre todo a nivel de categorías
analíticas con la extensión requerida en ulteriores trabajos, serían:
En el campo de sociedad internacional, hacemos uso del concepto de
la Paz negativa, es decir, la ausencia de conflictos armados, que nos sirven
de criterio para conformar la Historia internacional de la Paz. Una ausencia
de guerras que facilita la doctrina mercantilista, puesta en práctica por
los Estados y señalada muchas veces como motivo de ruptura y fricciones,
cuando debemos estudiarla bajo otros parámetros, como hacedora de paz
a través del comercio internacional.
Hemos demostrado la indisolubilidad de la conflictividad y la paz en
el ámbito internacional y, sin embargo, la historia escrita que se ha hecho
sobre la Europa moderna con la creación del Estado, con sus contiendas,
ambiciones de dominio, desequilibrios, de la que la «Real-Politik» ha
extraído sus consecuencias, no nos dice todo sobre esa realidad. Junto
a esa realidad parcial, existió la Paz, la paz que nace de las relaciones
e intercambios de toda índole y, en especial, del comercio. Esta paz
51. Cfr. LEWIS, H. (1994) La cuestión de los valores humanos. Barcelona; KüNG,
H. (1995) Proyecto de una ética mundial. Madrid.
52. Frente al modelo de integración está el de conflicto, que se interesa por la divergencia
de intereses de la sociedad y estima que el consenso sólo sería un ocultamiento de las
relaciones fácticas de poder (VON BEYME, K. (1977) Teorías políticas contemporáneas,
Madrid, 42).
53. Ya hace muchos años que Spykman, en su teoría del conocimiento, distinguía
entre la realidad empírica y el mundo de concepto y valores: «El conocimiento no procede
de la observación de la realidad sino que se adquiere a través de la observación de la
realidad mediante las categorías específicas de conocimiento» (MEDINA, M. (1983), 49).
LA PAZ Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES... 251
silenciosa manifestada en una coexistencia pacífica o en una coexistencia
cooperativa. Hubo, pues, espacios de Paz en los inicios de la Edad
Moderna, que no han sido mencionados dando por supuesta una realidad
de la que no se hablaba nunca. Desde otro punto de vista, no es necesario
insistir en el hecho de que uno de los objetivos de la Historia de la Paz
sería contabilizar los periodos de Paz y no sólo de guerra.
Es preciso poner de relieve, la importancia de la Paz conseguida en
los Tratados que ponen fin a los conflictos armados. Paz y tratados que
deben ocupar un papel primordial en la Historia. De igual modo, la Historia
debe partir también de las paces para señalar cambios históricos aunque
hayan aparecido como final de una guerra.
Se impone, desde otro lado, recalcar también la existencia y el papel
que jugaron tanto el pacifismo radical, nunca bien ponderado, que creó
espacios de Paz en el lugar en que vivían, como el irenismo pacífico que
intentaba evitar la conflictividad debida a cuestiones religiosas o políticas;
así como las utopías que refundaban un mundo en paz y que, a pesar de
su utopismo, espoleaban los sentimientos pacifistas de sus lectores; y, por
último, los planes de paz, al elaborar organizaciones que pretendían
modificar las actitudes belicosas de los Estados y crear la armonía en la
sociedad internacional, haciendo a aquéllos más humanos.
Incluso los mismos paradigmas que hemos expuesto van a servir para
preparar nuevos horizontes para la paz, como fue, de un lado, la idea de
contrato que augura el liberalismo y la libertad humana en paz y de otro,
la racionalidad que abre también caminos con el Derecho Natural y el
Derecho de Gentes que servirán para regular pacíficamente las relaciones
entre los Estados.
Asimismo, el principio de equilibrio y balanza de poderes, que modificó
el planteamiento de las Relaciones internacionales, no tuvo siempre un
sentido negativo, ya que sirvió tambien de regulador pacífico en las
situaciones en que un Estado por su potencia y superioridad pudiera
avasallar al vecino por medio de la guerra.
Como hemos advertido, el realismo que nosotros aceptamos, como
constatación de una parte de la historia, es aquél que nos habla de aspectos
conflictivos y aspectos cooperativos en las relaciones interestastales y
postula una realidad pacífica con contenidos conflictivos, que denomi-
naríamos realismo pacífico.
Por consiguiente, en trazos gruesos, frente a las concepción realista,
debemos ir creando la Historia de la Paz y de las Relaciones Interna-
cionales, bajo el realismo pacífico, que no es la historia de los aconte-
252 EDUARDO ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL LA PAZ Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES... 253

cimientos bélicos, de los enfrentamientos, de las guerras, aunque sea ésta Por último debemos añadir que este análisis, en el que hemos planteado
ahora la impresión que tengamos cuando abordamos la historiografía de hipótesis de trabajo sobre las que se habrá de volver más de una vez, es,
la propia historia, como hemos puesto de manifiesto a lo largo de este en definitiva, un estudio preparatorio que nos ha servido para delinear
discurso. En definitiva, coloquemos a la guerra y a los hechos bélicos la posición teórico-práctica que hemos asumido sobre la Historia de la
en el lugar justo que les corresponden, como la otra cara, aunque oscura, Paz en el marco del Mundo moderno, y, que no es más que una aproxi-
de la Paz. mación, como decíamos al principio, que no tiene otras pretensiones sino
De otro lado, es admisible el enfoque idealista restringido que nos las de ser un reto al que debemos enfrentarnos.
permite la construcción de una teorética para una historia del presente
o para una proyección futura, mientras que el realismo pacífico nos sirve
como elemento de conceptualización para una historia del pasado.
Repetimos que no pretendemos negar la realidad, pero queremos
recuperar dentro de la misma, la de la vida del hombre y de los pueblos:
la paz, su anhelo de convivencia y su efectiva realización54 . Aspiramos
con ello, a que la Historia de la Paz sea escrita, por tanto, con una visión
distinta de la historiografía tradicional sobre el pasado 55 , al ser éste
interpretado con nuevas claves 56 .
En consecuencia, bajo estas premisas, situemos a la Paz y a lo que
ella significa y representa, en el centro del objeto histórico no sólo como
parte del modelo a construir sino, al mismo tiempo, como criterio para
recrear la historia57 . Creemos que esta nueva interpretación se aviene a
la realidad internacional o, dicho de otro modo, no es más que la adaptación
de la realidad empírica a los valores que estamos propugnando como claves
de la comprensión de la sociedad que apareció en el siglo XVI.

54. Me vienen aquí, a la memoria, las palabras de Giovanni Botero, quien en aquellas
fechas tan conflictivas, donde la razón de Estado se imponía en todas las Cortes, se deja
llevar por su íntima convicción repudiando la fuerza y la guerra, al preguntarse: «¿De
qué sirven las conquistas violentas, las guerras o la exaltación de la fuerza? De nada. Para
que un país florezca sólo requiere justicia, paz y abundancia» (BOTERO, G. (1603) Delle
cause della grandezza delle città).
55. ENRIQUEZ DEL ARBOL, E. (1997) «Historia y Paz. Hacia un nuevo paradigma»
en DIAZ BARRADO, M. (Coord.) Historia del tiempo presente. Teoría y metodología.
Cáceres, 259-266.
56. En resumen, a la luz de estas manifestaciones, las categorías que hemos presentado
y que necesitan profundizarse en estudios históricos futuros, son primordialmente: La
coexistencia pacífica, la cooperación internacional y el pacifismo en teoría y práctica,
además de una conceptualización de los enfoques del realismo pacífico y del idealismo
restringido.
57. La riqueza de la historia como globalidad del devenir de las sociedades humanas,
hace que sean numerosas las incursiones desde otras disciplinas ya que la Historia ofrece
el acontecer espacio-temporal en su génesis y desarrollo a cada una de las posibles ciencias.
 LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA.
APORTACIONES DESDE EL MUNDO ANTIGUO

CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ

Instituto de la Paz y los Conflictos
Universidad de Granada

La paz ha sido representada a lo largo de nuestra historia occidental

como mujer. La paz nació con cuerpo y atributos femeninos en la antigua
Grecia, encarnada en la diosa Eirene,1 y su figura, relacionada siempre
con la prosperidad y el bienestar, ha perdurado bajo formas y abstracciones
diversas a lo largo de los siglos. La imagen de la paz y los atributos con
los que se ha adornado han formado parte de un complejo mundo simbólico
que pone de relieve como las distintas sociedades históricas también han
pensado la paz desde la construcción particular de las relaciones de género.
A ella se han asimilado virtudes, potencialidades y símbolos considerados
esencialmente femeninos desde el mundo antiguo, que se han mantenido
casi hasta nuestros días con las adaptaciones e incorporaciones propias
de la evolución de la noción de paz y de los cambios habidos en la
consideración de lo femenino.
Paz y fertilidad, paz y abundancia, paz y vida, paz y capacidad de
creación son algunas de las asociaciones transmitidas en textos e imágenes

1. MARTÍNEZ LÓPEZ, Cándida (1998) «Eiréne y Pax. Conceptualizaciones y prác-

ticas pacíficas de las mujeres en las sociedades mediterráneas antiguas». Arenal, 2, (1998),
págs. 239-261.
256 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
a lo largo de la historia. Esta idea de la paz ha sido expresada de múltiples
formas: a través de figuras femeninas con niños en sus brazos o en su
regazo significando la fertilidad de la paz; por medio de mujeres portando
la cornucopia como símbolo de la riqueza que la paz permite desarrollar
a la tierra y a los pueblos; o como las artes liberales que florecen con
la paz, entre muchas otras.2
La paz como abstracción ha sido considerada mujer, ha tomado su
cuerpo y muchos de los símbolos relacionados con ella, pero quienes
aparecen como hacedores de la paz formal, como responsables de acre-
centarla o defenderla, quienes han tenido la capacidad de discutir, estipular
y firmar las «paces» oficiales de las que se habla en la Historia, han sido
los varones a través de los mecanismos e instituciones propias de cada
Estado.
1. LA PAZ Y LA GUERRA EN LA FORMACIÓN DE LAS
IDENTIDADES DE GÉNERO
Nos situamos así ante una de las primeras dicotomías existentes en
torno a la paz, donde se expresa, a su vez, cómo las respectivas sociedades
piensan la construcción de lo masculino y lo femenino. La paz, repre-
sentada como mujer, es considerada como un principio o un bien natural,
siempre latente, del que se parte y al que se aspira a llegar, que se interrumpe
o se recompone por la acción coyuntural, masculina, de la guerra. Por
eso la paz no necesita ser justificada; pueden estipularse las condiciones
para ser acordada, pero no hay que explicarla en sí misma. Sin embargo
la declaración de guerra sí requiere ser explicada. La guerra es presentada
y exculpada como una defensa de la comunidad, de la patria o de la fe,
2. En el mundo antiguo se fijan muchas de las formas con las que la paz será representada
posteriormente. La proyección que el mundo grecorromano tiene a partir del Renacimiento
hará que se retomen este tipo de representaciones de la paz. No hay trabajos de conjunto
sobre estas imágenes y su significado. Las afirmaciones que efectúo se basan en mi propia
investigación sobre el mundo antiguo y en las conversaciones mantenidas con otras y otros
colegas. Agradezco a Elena Diez sus valiosas aportaciones como historiadora del arte e
investigadora de la paz, y a Francisco Muñoz sus sutiles sugerencias sobre el simbolismo
de la paz. Uno de los pocos trabajos sobre esta temática ha sido realizado por ambos.
Véase: MUÑOZ, Francisco A. y DÍEZ, Elena (1999) «Pax orbis terrarum. La imagen de
la pax en las monedas romanas», Florentia Iliberritana, X, págs.
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 257
como una forma de proteger la comunidad de niños y mujeres. Aparece,
además, como la menos mala de las opciones en situaciones consideradas
límite -formal o simbólicamente- para defender, mantener o acrecentar
los beneficios de la paz. Pero nadie oculta su capacidad de destrucción.
Por eso se ha escrito tanto sobre las guerras y tan poco sobre la paz.
Esta dialéctica clásica entre la paz y la guerra, profundamente imbri-
cada en las nociones de lo femenino y lo masculino y en las de naturaleza
y cultura, ha operado no sólo en las conceptualizaciones sino en las
prácticas de ambos géneros en las distintas etapas de la historia.
Los patrones de género han marcado la conceptualización de la paz
y de las prácticas femeninas ante la guerra y la paz estableciendo una
dicotomía formal cuyos límites se han traspasado en una dirección y otra
a lo largo del tiempo.3
La guerra ha sido considerada a lo largo del tiempo como una actividad
masculina, como una expresión de la comunidad políticamente estable-
cida, de la que las mujeres no eran sujetos plenos, aún considerando las
diferencias habidas entre las distintas sociedades históricas.4 La exclusión
de las mujeres de una participación regular en la violencia armada con-
tribuye en la producción y reproducción de la diferencia de sexos. El
carácter esencialmente masculino de la función militar interviene nota-
blemente en la formación de la identidad de género y de los estereotipos
sexuales. Se establece un tipo de relación dialéctica entre identidad sexual
masculina y ejército: éste participa en la construcción de la masculinidad
- por la socialización de los hombres y la imagen proyectada del militar
masculino- y utiliza al mismo tiempo la masculinidad como motor importante
de su propio funcionamiento.5
La imagen del guerrero ha sido tradicionalmente opuesta a la de la
madre. Dar la vida y dar la muerte- parir y combatir- han sido vistas como
actividades simétricas y específicas de uno y otro sexo. Se ha demostrado
como en el mundo griego y romano se construyó una compleja red de
3. MAGALLÓN PORTOLÉS, Carmen (1993) «Hombres y mujeres: el sistema sexo
género y sus implicaciones para la paz». Mientras Tanto 54, págs. 61-76.
4. Nos referimos a las sociedades donde las mujeres no han tenido derechos políticos,
es decir, a la mayor parte de la historia. No entramos aquí en la incorporación de las mujeres
a la vida política, como ciudadanas en el siglo XX, ni a su reciente y parcial integración
a las fuerzas armadas.
5. Véase REYNAND, Enmanuel (1998) Les femmes, la violence et l’armée. Essai sur
la féminisation des armées, París, 1988, págs. 39-40.
258 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
equivalencias entre la guerra y la maternidad. A la participación en el
ejército y en el combate, la actividad a través de la cual el hombre llegaba
a ser realmente ciudadano, correspondía el acto de dar a luz, donde las
mujeres cumplían su naturaleza como esposas, y por tanto como ciuda-
danas.6 Este paralelo entre las funciones específicas de hombres y de
mujeres, que puede adquirir formas más o menos sofisticadas, conduce
de hecho a pensar las dos actividades como excluyentes. A la imagen
del hombre, incapaz de concebir hijos, se opondría la de la mujer, no apta,
por naturaleza, para combatir.
Esta asimilación de la maternidad al papel militar de las mujeres, que
queda a menudo implícito, puede, en circunstancias extraordinarias como
la falta de natalidad, la amenaza exterior, u otros problemas que afecten
a la demografía, ser formulada de forma más explícita.
La oposición madre/guerrero no es la única en intervenir en la cons-
trucción de los papeles de género relacionados con la paz y la violencia.
La imagen del hombre fuerte y armado se relaciona, igualmente, con la
de la mujer débil y desarmada. Se produce así una división entre protectores
y protegidos que contribuye a la relación de dependencia en el plano
colectivo e individual, lo que tiene múltiples implicaciones en las rela-
ciones entre mujeres y hombres, ya que el protector tiende a ser, a la vez,
la fuente misma del peligro.
¿Quiere ello decir que las mujeres se han posicionado siempre a favor
de la paz y los varones de la guerra? Sería partir de un dualismo falso
y erróneo para cualquier análisis histórico, puesto que las relaciones de
género implican un grado de asunción de los papeles adjudicados de forma
compleja.
No se trata, por tanto, de que las mujeres hayan quedado totalmente
al margen del fenómeno de la guerra. La investigación reciente ha puesto
de relieve las diversas modalidades de relación de las mujeres con la
guerra.7 Por las razones que antes señalábamos, su actividad ha sido casi
6. Véase LORAUX, Nicole (1981) «Le lit, la guerre», L’Homme, 21, 1, págs. 37-67.
MARTÍNEZ LÓPEZ, Cándida «Parirás ciudadanos para gloria de Roma. Las mujeres y
la ciudadanía en la Roma antigua», en: ORTEGA Margarita et al. (1999) Mujeres y
ciudadanía. Revisiones dese el ámbito privado. Madrid, págs. 143-162. IRIARTE, Ana
(1996) «Ser madre en la cuna de la democracia o el valor de la paternidad», en TUBERT,
Sivia (ed.): Figuras de la madre, Madrid, págs. 73-94.
7. MEINTEL, Deirdre (1983) «Victimes ou protagonistes: les femmes et la guerre»,
Anthropologie et societés, 7. 1, págs. 179-186. Armas para luchar, brazos para proteger.
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 259
siempre como no combatiente, salvo circunstancias excepcionales,8 pero
sí ha tomado parte activa en tareas de preparación del alimento, en el
cuidado de los heridos, en rituales para propiciar la victoria, en espionaje,
o alentando a los soldados a cumplir con su función de género: defender
a la patria o a la fe.
Otras aportaciones han señalado que en las sociedades de cazadores-
recolectores y en las primeras sociedades agrícolas, la guerra no estaba
prohibida a las mujeres, sino la posesión y el uso de las armas, cuyo
monopolio mantenían los varones, que expresan y refuerzan su posición
hegemónica por el control del armamento.9
Las mujeres, pues, ausentes de los ejércitos, no han participado por
lo general en la guerra activa, pero se han tenido que relacionar con tal
fenómeno con actitudes, de nuevo, aparentemente contradictorias: con el
sufrimiento por la posible pérdida de sus familiares varones que intervienen
en el combate, pero también con la alegría o la satisfacción de que ellos
puedan participar de la gloria que conlleva la defensa de la patria, y de
que sean reconocidos por sus «valores masculinos». Por eso las mujeres
son representadas en las estelas griegas despidiendo a su esposo que parte
a la guerra, pero también llorando en los funerales de su soldado muerto,
o celebrando el triunfo de los ejércitos masculinos y la paz cuando celebran
la victoria.
La contradicción es evidente. De un lado la guerra les quita aquello
de lo que por su función social y política fundamental son responsables:
la reproducción del grupo familiar, y con ello una parte de su mundo de
afectividades y seguridades. De otro contribuyen de forma indirecta, a
Barcelona. También se ha reflexionado sobre esta temática en coloquios y encuentros,
como el celebrado en Vancouver en 1982 bajo el título «Les femmes et la guerre».
8. Son numerosas las ocasiones en las que las mujeres participan en la defensa de
sus pueblos o ciudades, usando como armas los más diversos objetos. Así en la España
antigua las mujeres iberas colaboraban llevando piedras y ladrillos hasta las murallas para
la defensa de sus poblados ante la presencia de los romanos (Véase: MARTÍNEZ LÓPEZ,
Cándida (1986) «Las mujeres en la península ibérica durante la conquista cartaginesa y
romana». En La mujer en el mundo antiguo, Madrid, págs. 387-396. En la Guerra Civil
española las mujeres que tomaron las armas fueron desarmadas por el propio PCE y enviadas
a sus funciones tradicionales: cuidar soldados, hacer la comida, utilización de la astucia
como espías y colaborar en funciones secundarias de defensa.
9. TABET, Paola (1979) «Les mains, les outils, les armes», L’Homme, 29, 3/4, págs.
5-61.
260 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
los supuestos intereses de la patria y alientan y confirman la reproducción
de los valores masculinos y el equilibrio exigido socialmente de las
relaciones de género.
Esta situación se repite con formas distintas a lo largo del tiempo. Ahora
bien, ese contradictorio equilibrio sufrido y mantenido por las mujeres
se ha roto en muchas ocasiones en defensa activa de las posiciones de
paz. Lo veremos más adelante cuando me refiera al mundo antiguo, pero
se observa igualmente en la Edad media cuando la santidad de algunas
reinas está relacionada con su mediación a favor de la paz entre pueblos
en litigio,10 o en la Edad Moderna cuando las mujeres se quejan formal-
mente ante la justicia o el rey por los desastres que la guerra y la pérdida
consecuente de sus familiares ha ocasionado en su vida económica, su
posición social o su mundo afectivo.11
Pero es a finales del siglo XIX y sobre todo durante el siglo XX cuando
la posición de las mujeres a favor de la paz adquiere una dimensión de
acción colectiva y pública. Sufragismo y pacifismo, y luego feminismo
y pacifismo se han dado la mano en múltiples ocasiones para justificarse
o reforzarse mutuamente.12 La profunda imbricación conceptual de mujeres
y paz, y la actitud favorable de las mujeres ante la paz por su propia función
de género, como ya he señalado más arriba, hace que la paz esté presente,
por ejemplo, en sus argumentos para exigir el voto, o que pueda existir
una notable movilización de las mujeres, dirigidas por sus organizaciones,
a favor de la paz.
Muchas sufragistas europeas y americanas, desde la mitad del siglo
XIX, esgrimieron la idea de que las mujeres, por el hecho de serlo, siempre
votarían la paz, para apoyar el voto de las mujeres. Esta posición esen-
cialista del primer sufragismo no hace sino recoger la relación tradicional
de mujeres y paz como algo propio de su naturaleza. Muchas de estas
10. MUÑOZ, Ángela (1998) «Semper pacis amica. Mediación y práctica política (siglos
VI-XIV)», Arenal 5, 2, págs. 263-276.
11. ORTEGA, Margarita (1998) «Estrategias de defensa de las mujeres de la sociedad
popular española del siglo XVIII», Arenal 5, 2, págs. 277-305.
12. Véase, entre otras referencias, HORVART, Lili (1985) «Féminisme et culture de
paix», Nouvelles questions féministes, 11/12, págs. 113-127. LE BRICQUIR, Danielle/
THIBAULT, Odette (1985) Féminisme et pacifisme: même combat. Actes du Colloque
International de Paris, París. CARROL, Berenice A: «Feminism and Pacifism: Historical
ant Theoretical Connections», en PIERSON, Ruth Roach (1987) Women and Peace.
Theoretical, Historical and Practical Perspectives, Londres.
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 261
mujeres pretendieron justificar su entrada en la vida pública y política
a partir de su propia identidad de género, que ellas mismas llegan a
considerar como innata. Las mujeres, como madres, siempre votarían la
paz.13
La actividad pública de las mujeres a favor de la paz ha sido una
constante a lo largo de este siglo, y durante las primeras décadas, en
el momento de los grandes conflictos armados, consiguió movilizar
importantes apoyos de europeas y americanas. Mítines, convenciones,
congresos, manifiestos y manifestaciones de mujeres se multiplicaron
por todo el paisaje occidental en un intento de trazar una internacional
que uniera a todas las mujeres al margen de las fronteras políticas.14 Todas
debían de estar unidas por una causa cuyo ideal se situaba por encima
de los particulares intereses de cada país. Sabemos que este movimiento
también sufrió las contradicciones que antes señalábamos. Ante la primera
Guerra Mundial hubo una parte de las asociaciones que mantuvieron una
actitud pacifista a ultranza y otras que apoyaron el comportamiento
belicista de sus propios Estados. Se provocó así una profunda brecha
en un movimiento y unas organizaciones hasta entonces unidas y po-
derosas.
Pero al margen de los interesantes debates y controversias habidos en
el seno del movimiento sufragista europeo de principios de siglo, que no
es el objetivo de este trabajo, sí nos interesa preguntarnos y reflexionara
sobre algunas cuestiones que pueden arrojar luz a nuestro discurso. Partimos
de que las mujeres llevan a cabo acciones colectivas en el ámbito público,
algo reñido con el tradicional papel de género que les adjudica el espacio
privado y la acción individual o el asilamiento. ¿Por qué las mujeres utilizan
la paz dentro de sus reivindicaciones? ¿Por qué las grandes movilizaciones
que impulsó Gandhi en la India contaron con miles de mujeres hindúes?
Las respuestas podríamos encontrarlas en varias direcciones no necesa-
riamente contrapuestas.
13. Entre la amplia bibliografía existente sobre esta temática véanse: EARLY, Frances
(1990) «Feminism, Peace, and Civil Liberties: Women’s Role in the origins of the World
War I Civil Liberties Movement», Women’s Studies, 18, págs. 95-115. HYMAN ALONSO,
Harriet (1993) Peace as Women’s Issue. A History of the U.S. Movement for World Peace
and Women’s Rights, Nueva York.
14. Además de los trabajos citados en las notas anteriores, BUSSEY Gertrude / TIMS,
Margaret (1980) Pioneers for Peace: Women’s International League for Peace and
Freedom, 1915-1965, Oxford. FOSTER, Catherine (1989) Women for All Seasons: The
Story of the Women’s International League for Peace and Freedom, Athens.
262 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
La primera es que muchas de estas mujeres entran en el debate y el
apoyo público de la paz en defensa de su propio papel de género, o a
partir de él. La defensa de la vida que tradicionalmente se les ha asimilado
y a la que han dedicado la mayor parte de sus energías, se pone en peligro
ante la amenaza de la guerra. Entran, pues, en ese ámbito para defender
lo suyo, o piden entrar porque esa será su gran contribución al mundo
político.
No existe, pues, una ruptura radical con «su mundo». Su entrada en
la esfera pública con estas referencias se hace como una transición natural,
como una forma de relacionar lo privado con el ámbito público. Por eso
pueden llegar a movilizarse miles de mujeres, la mayoría de ellas sin
conciencia feminista, pero que son sensibles a este tipo de argumentos.
Es evidente que, en principio, no se ponen en cuestión los papeles de género
ni las relaciones de poder existentes entre ellos. Todas las mujeres se sienten
o pueden verse afectadas por ello.
La segunda línea está en la base de aquella. Las mujeres, por sus
prácticas y experiencias históricas, han estado más próximas a la repro-
ducción y al mantenimiento del grupo. Ello les ha hecho valorar otros
supuestos, actitudes y formas de entender la vida, alejadas de la violencia,
y creadoras de relaciones cotidianas pacíficas. Como decía Virginia Woolf:
«¿Por qué luchar? Carece de valor. Evidentemente para ustedes en la lucha
hay cierta gloria, cierta necesidad, cierta satisfacción, que nosotras jamás
hemos sentido ni gozado».15
Por último, la defensa de la paz permite a las mujeres estar en el ámbito
público a partir de las prácticas y comportamientos habituales en su propio
papel de género: la paciencia, la concordia, el cuidado, etc. En definitiva,
les ha permitido estar en el ámbito público sin tener que aprender y superar
muchos de los rituales masculinos de iniciación a la vida pública. Es otra
forma de estar en lo público, de ocuparse de la comunidad, que no parte
necesariamente de las formas tradicionales usadas por los varones.
Es una forma de actuación donde pueden entrar las mujeres, tanto por
sus métodos como porque socialmente se acepta que las mujeres se ocupen
de esta cuestión a la que tradicionalmente se les ha ligado. El pacifismo
aparece como una práctica y una alianza por encima o al margen de los
Estados constituidos.
15. WOOLF, Virginia (1980) Tres guineas. Barcelona, pág. 14.
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 263
Conscientemente he venido situando la alternativa paz/guerra tal como
se manifiesta en tantos momentos de la Historia, pero en el fondo late
una visión de la paz no tanto como ausencia de guerra, sino de paz como
expresión de bienestar, de justicia, etc. Por eso, frente a la «paz negativa»,
se habla de «paz positiva», una conceptualización que aparece ligada a
las mujeres desde el mundo antiguo, y que ha cobrado una dimensión
más universal en el mundo contemporáneo a través de los Estudios de
la paz.
Esta otra perspectiva de «paz positiva» adquiere también una dimen-
sión significativa desde la historia de las mujeres.
2. LA PAZ POSITIVA Y LOS CONFLICTOS DE GÉNERO. OTRA
VISIÓN DESDE LA HISTORIA DE LAS MUJERES
Hemos visto como las mujeres no han formado parte de los ejércitos
a lo largo de la historia, no hicieron formalmente la guerra, ni tomaron
decisiones sobre ella. Podríamos decir, por tanto, desde la visión redu-
cionista de la paz como ausencia de guerra, que las mujeres siempre
estuvieron en la paz, que fueron artífices pasivas o activas de la misma.
De igual modo, podríamos afirmar que las mujeres fueron, en gran
medida, receptoras de la violencia estructural de unas sociedades orga-
nizadas y dirigidas por varones. ¿Podríamos deducir de ello que las mujeres
han sido pacifistas consciente o inconscientemente? Es evidente que el
tema tiene una mayor complejidad y que conviene alejarse de posiciones
que llevan a un callejón sin salida desde el punto de vista metodológico.16
Ambas perspectivas pueden conducir a un dualismo antagonista entre lo
pacífico y lo violento, entre el bien y el mal, que se puede extrapolar a
mujeres y hombres como portadores en esencia de los mismos, y que es
conveniente superar.
Hoy las investigaciones sobre la paz han ampliado y redefinido este
concepto, de forma que su campo de estudio no sólo abarca los conflictos
16. Sobre la conceptualización de la paz y su evolución: GALTUNG, Johan (1985)
Sobre la paz. Barcelona; «Twenty-five years of Peace Reserch: Ten Challenges and Some
Response», Journal of Peace Research, XXII, 2; WALLENSTEEN, Peter (ed.) (1988) Peace
Research Achievements and Challenges, Boulder; FISAS, Vicens (1987) Introducción al
estudio de la paz y los conflictos, Barcelona; RUBIO, Ana (ed.) (1993) Presupuestos teóricos
y éticos para la Paz, Granada.
264 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
armados sino también los problemas relacionados con la justicia social,
los derechos humanos, y, desde el punto de vista de las mujeres la violencia
estructural existente por causa de las relaciones de género. Ello nos lleva
a entender la paz en positivo, no sólo como ausencia de guerra o de
violencia - paz negativa -, sino como situaciones de justicia, igualdad,
solidaridad, concordia, equilibrio social, etc. Y por supuesto, para que
haya paz positiva se requiere la ausencia de violencia estructural por
razones de género.17
Por ello, para comprender la complejidad que el tema presenta, tal
vez haya que partir de la conceptualización de los conflictos en un sentido
amplio, como fuente de situaciones ambivalentes (creatividad, coopera-
ción, violencia, destrucción), y como una realidad ligada a la condición
humana, a sus necesidades, intereses e incluso a sus percepciones, pero
también de la comprensión de la dinámica de la regulación de los conflictos,
desvelando las instancias de paz y de violencia. 18
Los conflictos, definidos por intereses o percepciones, son habituales
en todas las circunstancias históricas. Las particularidades de los in-
dividuos y de los grupos, sus deseos, anhelos y experiencias son di-
ferentes, y por ello se posicionan desigualmente ante las realidades
sociales en las que les toca vivir. Aunque sea una obviedad, es necesario
reconocer que una gran parte de los conflictos se han regulado sin que
aparezca la violencia. Es decir, en muchos conflictos la disparidad de
intereses ha sido resuelta a través de la cooperación, la solidaridad, u
otras formas sociales que comportan el fortalecimiento de los lazos
sociales. Creencias, valores y normas de conducta han sustentado estas
prácticas como garantía de éxito de la sociedad. La institucionalización
formal de las vías pacíficas de regulación de los conflictos se produce
también por la eficacia demostrada a lo largo de esta experiencia y
práctica social. Añadamos, por tanto, que gran parte de las dinámicas
históricas están marcadas por la búsqueda de soluciones a los conflictos,
y para ello se han buscado continua y experimentalmente soluciones
17. En este sentido THEE, Marek (1983) «Scope and Priorities in Peace Research».
Bulletin of Peace Proposals, 2, pp. 203-208. BROCK-UTNE, Birgit: Educating for Peace.
A Feminist Perspective, Oxford; (1989) Feminist Perspectives on Peace and Peace Education,
Nueva York.
18. MUÑOZ, Francisco A.- RODRIGUEZ, Javier (1997) «Horizontes de la investi-
gación sobre la paz. En CANO, Mª José - MUÑOZ, Francisco A (ed.): Hacia un mediterráneo
pacífico, Granada, pp. 59-75.
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 265
alternativas (algunas violentas, otras pacíficas, neutrales, convergentes,
divergentes, o combinaciones de ellas), que pueden tener significados
ambivalentes.19
Pero es evidente que los conflictos y los diversos métodos de regulación
participan de una sociedad organizada genéricamente, y por tanto los
posicionamientos de hombres y de mujeres pueden diferir ante los mismos,
y la propia conceptualización de los conflictos y de su regulación verse
afectada por esta división social de los sexos. Ya hemos visto como la
construcción del género en cada sociedad forma parte también directa-
mente de algo tan importante para ella como la dialéctica de la guerra
y la paz.
En este sentido, la nueva dimensión de los conflictos de género y de
la conceptualización de la paz permite descubrir a las mujeres como agentes
de regulación de conflictos por medios pacíficos en muchas de sus prácticas
cotidianas, y no sólo en su actividad pública a favor de la paz. 20 Si definimos
la paz también en términos de «integración de la sociedad humana» y
de «cooperación funcional», las mujeres han tenido un papel eficaz y
destacado a lo largo del tiempo en el marco de las relaciones de parentesco
y vecindad, por tanto en la cohesión e integración social.21 Podemos
considerar que con estas prácticas y los valores de solidaridad, amistad,
amor, ternura o cooperación que desarrollan, las mujeres no hacían sino
cumplir del mejor modo el papel que la propia sociedad les había asignado.
Pero como bien dice Celia Amorós al hablar del trucaje y mistificación
de los «valores femeninos», no podría ser de otro modo, aunque «no por
ello las mujeres han dejado de hacer siempre algo de lo que se ha hecho
de ellas, de protagonizar o, al menos, vivir como sujetos, aún en la retorcida
y sofisticada forma del deprimido que asume el discurso del otro, su ser
hechas objetos por un sistema sexista de dominación... sobre un sórdido
19. MUÑOZ, Francisco - MARTÍNEZ, Cándida (1998) «Conflicto, género e Historia»,
en: FISAS, Viçens (ed.): El sexo de la violencia, Barcelona, pp. 135-152.
20. McGUIGAN, Dorothy (ed.) (1997) The Role of Women in Conflict and Peace:
An Interdisiciplinary Symposium, Ann Arbor, 1977. BOULDING, Elise y McLEAN, Scilla
(1986) «El rol de la mujer en la investigación sobre la paz y la promoción de las relaciones
amistosas entre las naciones», en: Anuario de Estudios sobre la Paz y Conflictos I.Unesco,
Barcelona, págs. 54-69.
21. Es significativo que el Premio Nobel que más han recibido las mujeres haya sido
el de la Paz. Sobre sus biografías, ver la aproximación de ESCRIBANO DE LA MATA,
Lydia (1998) Hacia un mismo ideal. Las diez mujeres Premio Nobel de la Paz, Madrid.
266 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
cañamazo, ¡quién lo negaría!, se han diseñado a veces bordados sorpren-
dentemente bellos».22
A partir de estas consideraciones generales creo que es interesante
conocer cómo se elaboraron los primeros discursos de género en torno
a la paz al comienzo de la Historia, en las sociedades griega y romana,
así como las características de las primeras manifestaciones públicas de
las mujeres a favor de la paz, porque, de un modo u otro, y con las
expresiones propias de cada momento, pervivieron en las sociedades
posteriores.
3. LAS MUJERES, LA PAZ Y LA GUERRA EN EL COMIENZO DE
LA HISTORIA. LAS SOCIEDADES ANTIGUAS
Las mujeres de las sociedades antiguas nunca formaron parte de los
ejércitos formalmente constituidos, es decir, no fueron ciudadanas de pleno
derecho y, en consecuencia, no debatieron ni decidieron sobre la paz o
la guerra. Pero en las sociedades antiguas se fraguó un complejo mundo
simbólico en torno a ambos conceptos, fuertemente imbricado en las
relaciones de género y de poder, que ha influido, de manera notable, en
nuestra historia posterior.
Precisamente la exclusión de las mujeres del ejército, el hecho de que
no fuesen soldados, es uno de los elementos que marca su posición en
estas sociedades, pues en el mundo antiguo ciudadanía, poder y ejército
estaban íntimamente ligados. La guerra era cosa de varones, y los ciu-
dadanos eran clasificados según su forma de intervenir en ésta, lo que
influía en la forma de participar en la vida política y en sus propios derechos
civiles.23 El ejercicio del poder se regía, en gran medida, según la relación
que los ciudadanos varones establecían con el ejército.
Las mujeres se integraban en la vida de la ciudad, no como soldados,
sino a partir de su potencialidad de parir ciudadanos, de reproducir el grupo
cívico. A través de esta actividad procreadora, las mujeres formaban parte
inseparable del modelo político, aunque sin ejercer como ciudadanas de
22. AMORÓS, Celia (1985) Hacia una crítica del sistema patriarcal, Barcelona,
pág.74.
23. DE ROMILLY, Jacqueline (1968) «Guerre et paix entre cités», en Problémes de
la guerre en Gréce ancienne. París, pp. 207-230.
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 267
pleno derecho.24 Aristóteles expresó reiteradamente, que la ciudad estaba
compuesta de hombres y de mujeres, y que el buen cumplimiento de las
tareas de ambos repercutía en el buen funcionamiento de la ciudad, de
forma que, si el comportamiento de las mujeres era malo, la ciudad también
viviría en el mal.25
Las mujeres ciudadanas eran, sobre todo, madres de ciudadanos.26 Por
tanto su función como miembros de la polis y de la civitas aparece
íntimamente unida a su capacidad de procreación real o simbólica de la
ciudadanía. Tal vez estemos aquí ante uno de los núcleos principales de
la constitución de la comunidad política, la de estar configurada a partir
de los patrones de género. La naturaleza de las mujeres, su capacidad de
reproducir la comunidad está en la base de la propia ciudad como ins-
titución política. Las mujeres eran el soporte natural de la comunidad de
ciudadanos; estaban integradas en la polis y la civitas como su sustento,
como el elemento que subyace a toda estructura política. La función de
las mujeres ciudadanas era ser el soporte de la comunidad política, la de
los ciudadanos reproducir o transformar el modelo político de la comu-
nidad. Parece como si la ciudadanía integrase de forma inseparable dos
modelos, el de la naturaleza, femenino, inmutable, y el político, masculino,
variable. Por ello se trata de afianzar la comunidad ciudadana en una base
estable, natural, en algo que está más allá de la propia ciudad. Aparece
así la división de géneros como algo anterior o co-constituyente de la propia
ciudad.
Por eso cuando los griegos imaginan un mundo contrario al de la ciudad,
al mundo «culto y civilizado», lo representan a través de mujeres guerreras,
24. Las mujeres ciudadanas no tenían derechos políticos. No podían participar en las
asambleas ni en los Consejos o el Senado; no podían acceder a las magistraturas, ni formar
parte de los tribunales, y eran muy escasos y peculiares los derechos de orden civil. No
olvidaremos, no obstante, las peculiaridades del derecho romano que permitían heredar
a las mujeres, y, por tanto, ser propietarias; su progresivo derecho a recibir herencias e
incluso a testar y la liberación de la tutela masculina que les permitiría acceder a la gestión
casi autónoma de sus asuntos. Ellas pertenecían, formalmente, al orden privado, al ámbito
del paterfamilias, bajo cuya potestas estarían durante muchos siglos. Esta temática,
ampliamente tratada, es vista desde la perspectiva de género en el trabajo de THOMAS,
Yan: «La división de los sexos en el derecho romano», en DUBY, George y PERROT,
Michelle (dir) (1991) Historia de las mujeres, vol. I Antigüedad. Madrid, pp. 130-137.
25. Aristóteles, La Política II, 1269-1270.
26. MARTÍNEZ LÓPEZ, Cándida: «Y parirás ciudadanos», cit. IRIARTE, Ana: «Ser
madre en la cuna de la democracia... Cit.
268 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
las amazonas, que invierten, en el mito que en torno a ellas se crea, las
funciones de género de las sociedades griegas. En esa sociedad de mujeres
guerreras no cabe la civilización ni la armonía. Es significativo que en
dicho mito las mujeres aparezcan como guerreras, lo contrario al ser mujer
reconocido del mundo clásico.27
En las sociedades griega y romana, la organización sexuada de las
sociedades antiguas tiene su expresión en las funciones y valores cívicos
adjudicados y asimilados a mujeres y varones sobre los que se sustenta
el modelo de la polis griega y la civitas romana. Lo masculino y lo
femenino operan tanto en la vida política, para incluir o excluir, como
en el terreno imaginario a partir de la feminización o masculinización de
ciertas abstracciones. De ahí que determinados valores, como la paz,
pudieran ser representados como principios femeninos que operaban en
la comunidad humana, pero que eran susceptibles de adaptarse, transfor-
marse y hasta de ser asimilados como virtud masculina ligada al poder,
según la construcción social de cada momento y el valor que a la paz
se le otorgase en cada sociedad.
En este trabajo no pretendo analizar todas las posibles prácticas pacíficas
de las mujeres como reguladoras de conflictos en el terreno público o
en el campo privado, ni siquiera en las razones de su ambivalente com-
portamiento al apoyar y alentar a los hombres a la guerra y, en otros casos,
abogar por la paz.28 Trataré, sólo, de profundizar en la conceptualización
femenina de la Paz y en la atribución y asunción de ciertas prácticas a
favor de la paz por parte las mujeres en algunos de los conflictos armados
que se produjeron en estas sociedades.
Para ello, considerando las funciones sociales diferenciadas que mujeres
y varones tenían en las sociedades antiguas, parto de tres hipótesis ge-
nerales, íntimamente ligadas entre sí: que la conceptualización femenina
de la Paz, su representación como diosa, como abstracción femenina, forma
27. TYRRELL, William B. (1984) Las amazonas. Un estudio de los mitos atenienses,
Mexico.
28. El apoyo y la colaboración de las mujeres de la Antigüedad con la guerra han
sido vistas desde diversas perspectivas en algunos trabajos. Véase: SCHAPS, David (1985)
«Le donne greche in tempo di guerra», en ARRIGONI, Giampiera: Le donne in Grecia,
Roma, págs. 399-430; LORAUX, Nicole (1985) «La cité, l’historien, les femmes». Pallas,
XXXII, págs. 7-40; MARTÍNEZ LÓPEZ, Cándida (1986) «Las mujeres de la península
ibérica durante la conquista cartaginesa y romana», en La mujer en el mundo antiguo,
Madrid, págs. 387-395.
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 269
parte del discurso que sobre lo femenino existe en dichas sociedades; que
el poder masculino asimila elementos considerados femeninos, como en
este caso la paz, siempre que ello le sirva para significar la universalidad
de su dominio, y, por último, que la defensa de actitudes pacíficas atribuida
a las mujeres, reales o de ficción, está ligada al correcto y a veces radical
ejercicio y defensa de los papeles de género que les toca desempeñar en
momentos determinados en cada una de las sociedades.
A partir de estas hipótesis y teniendo en cuenta los presupuestos de
género de estas sociedades, me voy a referir a tres cuestiones: al nacimiento
de la Paz como diosa, es decir como mujer, en los albores del mundo
de la ciudad; a la asimilación de la abstracción femenina de la paz como
virtud ligada al poder del emperador , y, por último, a las prácticas que
las mujeres, reales o de ficción, desarrollan, en ocasiones, como defensoras
de la paz y mediadoras/reguladoras de conflictos por medios pacíficos
tanto en Grecia como en Roma.
3.1. Eiréne, la diosa de la paz. Un don para la polis naciente29
Eiréne, la Paz, nace en la antigua Grecia como una diosa, fruto de
la unión de Temis, la diosa que rige las leyes eternas, y el poderoso Zeus.
Allí donde ella reina florece el bienestar y la prosperidad. Pero Eiréne
no es una diosa aislada sino que forma parte de un conjunto, de uno de
los coros de diosas que pululan entre los mortales. Pertenece al grupo
de las Horas o de las Estaciones, que junto con ella componen Díke, la
Justicia, y Eunomía, la equidad o el buen gobierno. Las Horas constituyen
uno de esos tríos no individualizados, de diosas secundarias, con una
personalidad indefinida, sin historia personal. Las tres están profundamen-
te relacionadas, como hermanas. No hay paz sin justicia y buen gobierno,
no hay buen gobierno sin paz y sin justicia, no hay justicia sin paz y buen
gobierno.
Esta formulación de la paz no es casual, ni su origen tampoco. En
la organización del mundo de los dioses no hay lugar a la improvisación.
Su madre, Temis, es una divinidad titánide, con la que Zeus contrae
29. En estos apartados se recoge, actualizado y revisado, el artículo: (1998) «Eiréne
y Pax. Conceptualización y prácticas pacíficas femeninas en las sociedades antiguas»,
Arenal 5, 2, págs. 239-261.
270 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
matrimonio, tras devorar a Metis, su anterior esposa. Ambas, Temis y
Metis, eran divinidades oraculares, cuyo saber comprendía todo el ciclo
del tiempo y disponían de poderes anteriores al reino de Zeus.30 Alumbrada
por Gea, Temis representa un orden concebido como ya instaurado,
definitivamente fijo y bien establecido. En el mundo divino, Temis encarna
la estabilidad, la continuidad y la regularidad, es decir la permanencia
del orden establecido y el retorno cíclico de las estaciones. La obediencia
de las leyes por parte de los humanos es parte esencial de la naturaleza
de Temis, siendo su consecuencia la paz, otro de sus atributos. Todos estos
son asimilados por Zeus al contraer matrimonio con ella, como había hecho
antes con la particular sabiduría de Metis.31 De este modo, aunque Eiréne,
Díke y Eunomía tienen las cualidades de su madre, quien las transmite,
formalmente, no es ella, sino su padre Zeus, que se ha apropiado de unos
saberes y un orden considerados femeninos para hacer más universal su
poder.
Eiréne y sus hermanas Díke y Eunomía, tienen un doble significado.
De un lado son divinidades del orden, nacen como reguladoras de los
conflictos propios de una comunidad que inicia su institucionalización,
y completan la creación y organización del mundo formulada por Zeus.
De otro, son creadoras de abundancia, de riqueza. Ellas, que no tienen
vida independiente, son las que aseguran el equilibrio social entre las
comunidades de los humanos, y, por tanto, favorecen la abundancia. En
resumen, todo un programa para la ciudad de los hombres que comienza
a constituirse. La Justicia, la Equidad y la Paz son las que proporcionan
la riqueza, la abundancia y la prosperidad a los mortales.
El nacimiento de la Eiréne es narrado por Hesíodo, en el s. VII a.
C. en la Teogonía del siguiente modo:
Temis dio a luz a las horas, Eunomía, Díke y la floreciente Eiréne, quienes
maduran los trabajos de los hombres mortales.32
30. HARRISON, Jane (1963) Themis. A study of the social origins of Greek religion.
Londres. DETIENNE, Marcel - VERNANT, Jean P. (1998) Las artimañas de la inteligencia.
La metis en la Grecia antigua. Madrid. RAMNOUX, Clémence (1987) «Les femmes de
Zeus: Hésiode, Théogonie vers 885 à 955", en Poikilia. Ëtudes offertes á Jean-Pierre
Vernant. París, págs. 155-164.
31. BERMEJO, Juan Carlos (1993) «Mito e historia: Zeus, sus mujeres y el reino
de los cielos». Gerion, 11, págs. 37-74.
32. Hesiodo, Teogonía 901.
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 271
Tanto ella como sus hermanas favorecen el equilibrio, la armonía y
el bienestar de aquellas ciudades y pueblos que las acogen. La conciliación
y el reconocimiento de propios y extraños es el resultado de su presencia.
Dice Píndaro, en el s. VI a. C. al hablar de Corinto:
...Conciliadora con los ciudadanos, atenta y servicial con los extraños,
yo reconozco en ella a la próspera Corinto...Porque en ella Eunomía tiene
su morada, y así mismo su hermana, cimiento de ciudades, la incorrupta
Justicia, y su otra hermana, la Paz, las que dispensan al hombre las
riquezas, hijas preciosas de la sabia Temis.33
Aunque son hijas de Zeus, a cuyo servicio estarán siempre al perma-
necer solteras, quien define el significado de Eiréne y de sus hermanas
es su madre, la diosa de las leyes profundas de la naturaleza, de las leyes
inmutables. De ahí que la Paz, como la Justicia y la Equidad, aparezcan
como principios naturales, inmutables, eternos, y ese tipo de características
no pueden ser, en estas sociedades, sino femeninos.
Destinadas a ser divinidades del orden social, es la comunidad mas-
culina quien las hace operativas. Ellas por sí solas no tenían capacidad
de operar de forma autónoma entre las comunidades de los hombres. La
paz se acordaba entre los hombres, la Justicia se dictaba por ellos en los
tribunales, el buen gobierno lo conducían los hombres.
El nacimiento del concepto de paz obedece a la necesidad de las
comunidades de frenar la guerra o las tensiones cuando éstas aparecen
como práctica y concepto. El horror de la guerra debía de ser explicado
y también relacionado con un horizonte de esperanza en el que aquella
no existiera.34 La guerra está representada por Ares, un dios individua-
lizado, con personalidad clara. En unas sociedades donde lo militar, como
hemos dicho antes, forma parte de la estructura misma de la ciudad, de
su organización política y social, la paz, aunque principio mismo del orden,
no puede ser considerada sino como un principio abstracto, representado
como femenino, que la comunidad política masculina olvida y recompone.
Por eso no es estimado como un factor central en la estructuración de
la comunidad política y social. De ahí que la Paz no esté representada
33. PÍNDARO, Olímpicas XIII, 8.
34. MUÑOZ, Francisco A. y RODRIGUEZ, F. Javier: «Horizontes de la investiga-
ción...», Cit., págs. 60- 61.
272 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
en el mundo griego durante los siglos VI y V a. C., cuando se esculpen
en templos y edificios públicos las hazañas y vidas de diosas, dioses y
héroes.
Muchos historiadores consideran que la paz califica y permite dife-
renciar los tiempos de guerra, que la paz era una interrupción contractual
del estado de guerra.35 La guerra daba honor a quienes participaban en
ella, protegía sus propiedades, protegía a la comunidad actual y futura
(mujeres y niños), o ampliaba sus posibilidades económicas. Pero, al
mismo tiempo, la paz es un elemento básico y constitutivo de las comu-
nidades humanas, de su bienestar, de su propia posibilidad de pervivencia,
es la aspiración y el horizonte durante los tiempos de la guerra, el referente
final de la misma. Lo estable, lo que siempre queda, lo que subyace, a
lo que se aspira es a la paz. La guerra es un elemento dinámico, comienza
y finaliza, pero el estado básico al que siempre se puede volver es al de
la paz. Con ella se recompone una situación de desorden creada por
intereses o necesidades.
Es comprensible esta conceptualización de la paz como femenina en
el imaginario de las sociedades antiguas, unas sociedades estructuradas
genéricamente, y en las que lo masculino-ciudadanía-soldados, y mujeres-
naturaleza-fecundidad estaban íntimamente unidos y relacionados. De un
lado está el alma, la forma y el movimiento, por otra el cuerpo, la materia,
la pasividad. Es decir, lo masculino y lo femenino. En las sociedades
antiguas las identidades sexuadas son contempladas como identidades
sexuales, es decir no como construcciones sociales sino como fruto de
la propia naturaleza, y las relaciones sociales entre los sexos, las relaciones
de género, como jerarquías naturales. La división de funciones sociales
y políticas de mujeres y varones, así como los elementos definidores de
la identidad de lo masculino y lo femenino y el carácter de su relación,
al ser considerados propios de la naturaleza, aparecen como un principio
universal, sin posibilidad alguna de transformación, pues se refiere a lo
innato en contraposición de lo adquirido.36
35. DE ROMILY, Jacqueline: cit, p. 208.
36. FEMENÍAS, Mª Luisa (1994) «Mujer y jeraquía sexual en Aristóteles: un salto
necesario», en PÉREZ SEDEÑO, Eulalia (coord.): Conceptualización de lo femenino en
la filosofía antigua, Madrid, p. 71.
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 273
3.2. La paz como prosperidad y fecundidad
Pero nos interesa también profundizar en la otra vertiente de la paz.
Ella, junto a sus hermanas, preside el ritmo de la fecundidad y vigila que
cada cosa se desarrolle en su estación. La relación de la paz con la
agricultura, o mejor, con el florecimiento de las plantas se pone de relieve
en la consideración de las Horas como las Estaciones en algunos textos.
Hesíodo, en el poema sobre el perfume de las Estaciones las canta del
siguiente modo:
¡Estaciones, hijas de Temis y del rey Zeus, equidad, justicia, paz abundante
en riquezas; primaverales, pradiales, floridas, castas, las de los mil
colores, las de los mil olores en las hierbas en flor; Estaciones verdeantes
siempre, circulares, que tenéis suaves alientos y peplos empapados de
rocío, que os regocijáis con las flores; compañeras de Perséfone cuando
las Moiras y las Cárites la traen a la luz en danzas circulares, dando
gracias a Zeus y a su madre Demeter, que hace germinar los frutos; venid
a los piadosos sacrificios de Neofantes, y con vuestras manos irrepro-
chables traednos las recolecciones abundantes!
La paz permite el desarrollo de la agricultura, y ésta favorece la riqueza
de los pueblos. 37 Aparece, de nuevo aquí la unidad de dos principios
femeninos, la fecundidad y la prosperidad. La fecundidad de la tierra,
su fertilidad es posible gracias a la concurrencia de la paz. De ahí que
en el canto a Ares, dios de la guerra, se le diga:
Torna la fuerza de las armas por los trabajos de Deméter y trae la Paz
que alimenta a los hijos y da la riqueza.38
No es casualidad que cuando Eiréne aparece representada, ya en el
s. IV d. C., en unas fechas en las que el debate sobre la paz ha alcanzado
una dimensión importante, se adorne con algunos de los atributos que
estamos mencionando. La escultura de Eiréne lleva en brazos a un niño
37. Sobre esta perspectiva véase también, ALGANZA ROLDÁN, Minerva: «Eirene
y otras palabras griegas sobre la paz», en: MUÑOZ, Francisco A. y MOLINA RUEDA,
Beatriz (eds.) (1998): Cosmovisiones de Paz en el Mediterráneo antiguo y medieval.
Granada, págs. 123-152.
38. Hesiodo, Himnos Órficos LXII: Perfume de Ares.
274 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
que no es sino Pluto, el hacedor de la riqueza.39 En esta primera repre-
sentación conocida de la Paz destaca, de forma especial, la relación que
se establece entre Eiréne y Pluto. El niño alarga su brazo hacia la cara
de la diosa para acariciarla, mientras que ésta se le aproxima inclinando
su cabeza, advirtiéndose en ello la protección maternal. La Eiréne griega
expresa la ausencia de la guerra, pero, sobre todo, la contraposición entre
destrucción y creación de riqueza.40
La Paz aparece, pues, como un principio abstracto femenino, sacra-
lizado, universal y eterno. Como tal principio es más un estado de «paz»
que un proceso concreto. Como divinidad del orden aparece como re-
guladora de los conflictos institucionales entre los hombres y los pueblos;
y por ello ligada a todo lo que dispensa riqueza y prosperidad. Eiréne
es en Hesiodo «la floreciente» que madura los trabajos de los hombres.
Es un valor moral más que político. Es un don divino ofrecido a los hombres
que pueden usarlo si lo desean. Acompaña al buen gobierno y a la próspera
agricultura.41
No es, pues, tan difícil descifrar las estrategias que incorporan la paz
al discurso de lo femenino, o lo femenino al discurso de la paz. Esta, como
las mujeres, asegura la fertilidad y la creación de riqueza; supone la
reproducción, la abundancia y la vida. No estructura políticamente la
ciudad, pero es su soporte.
3.3. La Pax Augusta. La paz fecunda y el poder del emperador
La cosmovisión de la paz evoluciona a lo largo del tiempo, se trans-
forma y se adapta para ser operativa ante nuevas formas de conflictos,
o para expresar nuevas situaciones, por ello también varía su valoración
y prestigio. Por eso la paz puede llegar a transformarse en una virtud
39. La imagen de Eiréne con Pluto, de la que hay una copia en la Gliptoteca de Munich,
es mencionada por Pausanias Descripción de Grecia, I, 8, 2 y IX,1 6, 2. Según este autor
fue obra de Cefisódoto, escultor ateniense, probablemente hijo de Praxíteles. Sobre su
significado en la ciudad de Atenas, véase: PLÁCIDO, Domingo (1996) «Las ambigüedades
de la paz. El culto de Irene en Atenas», en PÉREZ, A Y CRUZ, G: La religión como
factor de integración y conflicto en el Mediterráneo, Málaga, págs. 55-66.
40. Sobre la interpretación de esta figura, véase: BELLONI, Gian Guido: «Espressioni
iconografiche di Eirene e di Pax», en SORDI, Marta (ed.) (1985) La pace nel mondo antico,
Milán, pp. 127-145.
41. Hesiodo, Himnos Órficos XL: Perfume de las Estaciones
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 275
susceptible de ser asimilada por el poder masculino. Me referiré, en
concreto a la Pax Augusta.
La paz en época de Augusto, en el siglo I. d. C. llega a convertirse
en un valor deseable, hasta el punto de convertirse en virtud imperial.
El emperador asimila un principio abstracto de carácter femenino para
hacer más universal su poder. Asimila elementos propios del género
femenino, porque pretende la universalidad. Es en este momento cuando
la Pax, como diosa, como virtud abstracta alcanza una dimensión universal
y deseable políticamente.
El hecho de que adquiera fuerza una deidad que representa a la Paz es
la más clara confirmación de su valor social. Su entrada en el panteón de
los dioses reservada para aquellos dioses y diosas cuyas virtudes o carac-
terísticas han jugado un papel relevante a lo largo de la historia de Roma,
nos confirma su carácter popular e interclasista, lo cual no es un incon-
veniente sino una cualidad que puede hacerla operativa entre los distintos
grupos sociales en la regulación de los conflictos entre ellos existentes.42
Por todo ello no es extraño que fuera invocada en diversas ocasiones
por los distintos grupos romanos envueltos en contiendas bélicas, externas
o internas. Tal es el caso de las guerras civiles, que enfrentaron entre sí
a los romanos en el siglo I a. C; por eso es lógico que la proclamación
de la pax de Augusto, también partícipe de la contienda civil, adquiriera
el significado de paz interior, y que, de nuevo se relacionen con ella la
fertilidad de los campos y el bienestar de la comunidad.
Durante largo tiempo las guerras tuvieron ocupados a los hombres. La
espada era más útil que la reja del arado; el toro arador cedía su puesto
al corcel; los escardillos estaban inactivos, los azadones habían sido
transformados en venablos, y de los pesados rastrillos se habían fabricado
yelmos. ¿Gracias sean dadas a los dioses ya tu casa! Desde hace tiempo,
las guerras, atadas con cadenas, yacen aplastadas bajo nuestro pie.
Retorne el buey al yugo, y la simiente bajo la tierra arada: la Paz es
la nodriza de Ceres, y Ceres se alimenta de la Paz.43
La paz le es grata a Ceres. Vosotros campesinos, elevad vuestras plegarias
por la paz perdurable y por el príncipe pacificador.44
42. Calp Sic. Ecle. 1, 54. Tib. I, 10, 45 s.; Hor., C. Sec. 57 s.; Petr. Sat. 124, v. 249
s.; Dion. Cas. LXVI, 15, 1; Suet. Vespas. 9.
43. Ovidio, Fastos I, 697-704.
44. Idem IV, 407.
276 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
Siguiendo con esta tradición en que la pax formaba parte del
discurso político de los emperadores -como queda también atestiguado
en las acuñaciones monetarias- Vespasiano y Domiciano consagraron
un templo en el Foro de Roma que pasó a conocerse como «Foro de
la Paz».45
En este contexto, la construcción del Ara pacis Augustea fue tan
significativa en lo político como representación simbólica e iconográfica
de la renovación moral, que merece la pena que nos detengamos en ella.
Con su construcción se pretendía exaltar lo que denominarían el Saeculum
Aureum a través de imágenes que recuerdan la prosperidad, la abundancia
y la felicidad perdurable.
El motivo central es una divinidad maternal, probablemente la Pax,
aunque también relacionada con Venus, Ceres y Tellus (la tierra), que
sostiene a dos niños en sus brazos, con su regazo lleno de frutas, y coronada
con amapolas y espigas que también aparecen a su espalda. En los pies
de la diosa hay una res en reposo y un cordero, lo que recuerda la fertilidad
de la agricultura. Refrendando estos mensajes, la profusión de zarcillos
paradisíacos y de guirnaldas, simétricamente compuestos, unen la fecun-
didad y la abundancia con el orden y la ley.
Otra vez, como en la antigua Eiréne griega, fertilidad, bienestar y orden
aparecen en la diosa. En definitiva, se resaltan las manifestaciones de la
pax, traída por Augusto, y aunque cabe recordar que tanto los motivos
iconográficos como ideológicos se conocían con anterioridad, la novedad
es unirlos y hacerlos depender de la virtus del emperador.46
Es llamativo el carácter femenino de la Pax, con claros vínculos con
otras deidades femeninas, frente a Marte, dios de la guerra. Mientras que
los hombres, lo masculino, practican y usufructan la guerra y la violencia,
las mujeres, lo femenino, que no participan directamente en la guerra,
que son las encargadas de reproducir la vida con su maternidad, su trabajo
doméstico, encarnan la paz. La construcción de género masculino/feme-
nino crea esta dicotomía en la sociedad romana de manera similar a otras
45. Juv. 1, 115; Ov. Fast. 1, 709; 3, 882; Plin Sen. Nat.12, 94; 34, 84; 35, 74; 102;
109; 36, 27; 58; 102; Quint. Decl. 274, 9; 323, 8; Stat. Silv. 4, 1, 13; 13, 17; Aug. Anc.
2, 44; Aul Gel. NA. 5, 21, 10 Juv. S. 9, 23; Mart. 1, 2, 8; Suet. VC. 9, 1, 1...
46. ZANKLER, Paul: Augusto y el poder de las imágenes. Madrid, (1988), págs. 201-
229. SETTIS, Salvatore: Die Ara Pacis, KAISER AUGUSTUS und die verlorene Republik.
Berlín, págs. 400-425.
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 277
sociedades patriarcales, en las que hombres y mujeres juegan papeles
sociales diferenciados, en este caso ante la guerra (violencia) y la paz.
Los dioses en cuanto reflejo ideológico de la realidad, representan y
reproducen estos presupuestos.
Como podemos apreciar la Pax como diosa, aunque mantiene su
presencia en el ámbito de lo privado, sin embargo lo transciende para tener
su actividad en el ámbito de lo público, incluso dominantemente en el
grado más alto de institucionalización, el Estado. Por ello tiene mayor
importancia que su feminización no sea un hecho aislado sino paralelo
al de otras virtudes de este campo tales como concordia, tranquilitas,
libertas -que también aparece en las monedas-, iustitia, etc.
El programa sobre la paz de Augusto tiene su máxima expresión en
el Ara Pacis y en concreto en la representación de la figura de la Paz.
De nuevo paz y fertilidad, paz y abundancia se funden. Se vuelve, otra
vez a invocar la fecundidad de la naturaleza, como en el caso de las
Estaciones griegas, y se une a la fecundidad de las mujeres, dentro del
programa pronatalista del Augusto.
Comprobamos, por tanto, como las propias circunstancias políticas de
principios del Imperio reorientan la perspectiva de la Paz. El nuevo orden
político asume todo aquello susceptible de engrandecer su poder, de
hacerlo más universal. La paz ahora la garantiza el emperador. Se convierte
en virtud política por excelencia. El poder masculino asimila e integra
todos aquellos elementos, de tradición masculina o femenina que le son
necesarios en cada momento para el ejercicio del poder.
Ello también explica que ciertos aspectos que han caracterizado lo
femenino en algunas épocas o sociedades, pueden ser integrados dentro
de la caracterización de lo masculino. Es evidente que la construcción
del género en cada sociedad no ha seguido líneas rectas, sino sinuosas
y, que los cambios operados en la conceptualización de lo masculino y
lo femenino obedecen, igualmente a procesos de violencia, tensión y
negociación, casi siempre callados, pero no por ello menos efectivos.
3.4. Las mujeres, la paz y la defensa de sus intereses de género
Estos presupuestos no operaban sólo en el imaginario griego o romano
referido al mundo de las diosas y dioses plasmado en los poemas arcaicos.
Muchos de los comportamientos de las mujeres en sus actividades co-
tidianas constituían prácticas reguladoras de conflictos -la paz doméstica
278 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
dicen los romanos-,47 y muchas de sus actitudes favorecían situaciones
de paz, entendida en la perspectiva amplia que enunciaba con anterioridad
y que, desde su perspectiva griega, recogían los poemas a los que hemos
hecho referencia. Al fin y al cabo, el papel social y político que las mujeres
desempeñan en estas sociedades las hacía estar más alejadas de los
conflictos y de la violencia institucional.
Ahora bien, ello no implica que las mujeres de la antigüedad clásica
mantuviesen siempre una posición favorable a la paz, ni una actitud
pacífica permanentemente. Ellas intervienen como mediadoras o regula-
doras de ciertos conflictos, en determinadas situaciones, casi siempre
ejerciendo funciones que como mujeres les habían sido otorgadas.
Puede parecer contradictorio que las mujeres, reales o de ficción, se
atreviesen a opinar o se las ponga en escena para conseguir la paz y frenar
la guerra, cuando estos asuntos se discuten en el ámbito público y la
decisión sobre ellos corresponde a la comunidad política masculina. Sin
embargo las mujeres, por su papel de género, constituyen uno de los
mejores recursos para pensar y explicar la paz.
Me referiré sólo a dos momentos históricos marcados por los conflictos
militares, en los que, de forma muy distinta, se relaciona a las mujeres
con la paz, como mediadoras o reguladoras de los conflictos desde su
propia identidad de género. Los conflictos elegidos son las Guerras del
Peloponeso en Grecia y algunos de los orígenes de Roma.
Durante algunos años, el impacto y las graves consecuencias de las
Guerras del Peloponeso en las propias ciudades griegas, suscitan un fuerte
debate en la sociedad ateniense en torno a la paz.48 Precisamente, en este
debate, las comedias de Aristófanes convierten a las mujeres en defensoras
y urdidoras de la paz, en sujetos activos a favor de la misma.
¿Desde donde argumentan las mujeres de la comedia la necesidad de
la paz? ¿Por qué intervienen en un asunto considerado propio de varones?
¿Con qué estrategias pretenden conseguirla? Es evidente que Aristófanes
nos coloca ante una ficción destinada a reír, pero que señala de forma
clara la relación entre lo femenino y las mujeres y la paz.
47. Valerio Maximo, III, 6. Véase MUÑOZ, Francisco A.: «La pax romana», en
MUÑOZ, Francisco A. y MOLINA RUEDA, Beatriz (eds.): Cosmovisiones de paz... cit.,
págs. 191-228.
48. PRANDI, Luisa: «Il dibattito sulla pace durante la guerra del Peloponneso», en
SORDI, Marta (ed.): La pace... cit., págs. 69-85.
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 279
Las mujeres de las comedias de Aristófanes defienden la paz desde
su propia posición de género. Con su actuación a favor de la paz no hacen
sino defender la función política y social que como ciudadanas tenían con
la ciudad: la reproducción de ciudadanos. Mucho más, y sobre todo por
ello, cuando se trata de una guerra entre las mismas ciudades griegas, entre
ciudades hermanas. Es evidente que no está alejado de este debate el del
panhelenismo. Por ello es aceptable, pertinente, justificable y explicable
su entrada en el ámbito público. La ciudad al impulsar este tipo de guerra
y sufrir sus terribles consecuencias, crea tal conflicto entre las funciones
de ambos géneros, que las mujeres salen a defender aquello que consideran
su propia razón de ser: proteger su prole y procurar la perpetuidad de
la comunidad. Por eso cuando la misma ciudad atenta contra esta misión
de las mujeres, éstas tienen fuerza y argumentos para intervenir en contra
de la guerra. Entran así en un asunto público desde posiciones del ámbito
privado. La Corifeo de Lisístrata lo expresa claramente:
«Aunque mujer, permitid que proponga un remedio para vuestros males,
pues al darle a mis hijos, también pago mi contribución al Estado»
La propia Lisístrata señala con claridad esta contradicción entre los
intereses de las mujeres y el Estado cuando hace el siguiente comentario:
«Otra vez le pregunté: Esposo mio ¿en qué consiste que obréis así? Y
él, mirándome de reojo contestó: Teje tu tela si no quieres que te duela
la cabeza por mucho tiempo. La guerra es asunto de hombres... Nosotras
tenemos parte doble: primero parimos los hijos y luego los entregamos
al ejército»
La actitud de las mujeres hacia la guerra se ve desde la perspectiva
de madres. Así lo pone también de manifiesto Praxágora, la protagonista
de la Asamblea de las Mujeres, cuando afirma:
«Siendo madres serán las primeras en tratar de salvar a los soldados.
Además ¿quien tendría más presteza que una madre para enviar víveres?
¿Qué estrategias adoptan estas mujeres de la comedia para conseguir
la paz? Ellas parten de su propio terreno, y utilizan los recursos que como
mujeres tienen a su alcance. En Lisístrata, las mujeres pretenden y
consiguen forzar a los hombres a firmar la paz negándose a mantener con
ellos relaciones sexuales. Pero si original y novedoso es el método empleado,
280 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
conviene reflexionar sobre otra de las estrategias urdidas por estas griegas
de ficción: la unión de todas las mujeres por encima de las fronteras
políticas, aspecto que generalmente suele olvidarse en los análisis de estas
comedias, ante el provocativo y jocoso método de la abstención sexual.
En efecto, las mujeres de las ciudades griegas en guerra se ponen de
acuerdo para utilizar todas la misma estrategia con sus maridos. Su
comportamiento se refuerza con un mensaje patriótico: la salvación de
Grecia puede estar en sus manos si son capaces de unirse. Dice Lisístrata:
«Tan sutil que la salvación de Grecia depende de nosotras.. Destrozar
a los peloponesios y salvar la República depende de nosotras.. Pero aún
se me ocurre otra idea: si lográsemos que se nos unieran todas las mujeres
de Beocia y del Peloponeso creo que lograríamos salvar a toda Grecia.
La unidad de las mujeres de las diversas ciudades en guerra para
conseguir la paz presenta ángulos diferentes de análisis. El primero es
que las mujeres anteponen sus intereses como género a los de sus res-
pectivas comunidades políticas. Todas son madres o pueden llegar a serlo;
todas sufren por causa de la guerra. A todas se les crea la misma gran
contradicción entre el correcto desarrollo de sus funciones y las decisiones
adoptadas por su comunidad política. Es como si las mujeres estuviesen
al margen o por encima de las diferencias políticas existentes entre las
ciudades, mientras que sus intereses, como mujeres, como género, como
reproductoras de la comunidad, las igualan, vivan en la ciudad que vivan.
Se pone de manifiesto cómo la exclusión de las mujeres de la vida
política, de la ciudad, las hace aparecer más cercanas a los principios de
la «naturaleza», de la supervivencia, donde se sitúan, de forma indeter-
minada todas las mujeres. Pero, en última instancia, y de forma contra-
dictoria, en ellas parece estar, como dice Lisístrata, la salvación de Grecia.
In extremis las mujeres salvan los pueblos del exterminio. Al fin y
al cabo esa es la función que se les ha otorgado. Por eso se les permite
y se las acepta en un espacio y en un asunto considerado público y propio
de la decisión de los ciudadanos.
3.5. Las mujeres como mediadoras de conflictos en los orígenes de Roma
En la sociedad romana la conceptualización femenina de la paz presenta
otras dimensiones. No es la diosa Pax la que hace su carta de presentación
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 281
como diosa del orden o del bienestar desde los orígenes de Roma. Aquí
son las mujeres reales las que aparecen mencionadas como mediadoras
de los conflictos y, por tanto, como partícipes de la paz. Esta perspectiva
tiene igualmente un enorme interés.
Las mujeres romanas, como mediadoras de conflictos, como hacedoras
de la paz, aparecen en las leyendas de los orígenes de Roma cuando se
estaban construyendo los cimientos del futuro Estado romano. El com-
portamiento de las mujeres sabinas en el conflicto creado entre su pueblo
y Roma, y la actitud de las mujeres romanas en el episodio de Coriolano
nos permiten realizar algunas reflexiones sobre cómo y por qué se relaciona
lo femenino y las mujeres con situaciones de paz y de regulación de
conflictos.
El tratamiento y significado de las sabinas es de una enorme riqueza
desde perspectivas muy diversas, por lo que suponen en la conformación
del Estado romano. En el caso que nos ocupa, se ensalza el comportamiento
de estas mujeres que, tras vivir y tener hijos con aquellos que las habían
raptado, ven cómo su antigua familia y la nueva emprenden el combate.
Es entonces cuando intervienen las sabinas para mediar en el conflicto,
pues es por su agravio por lo que se había originado la guerra. Según
narra Tito Livio, estas mujeres tienen valor para lanzarse en medio de
una nube de flechas, separar a los contendientes y poner fin a su furor.
Tras ese acto de valentía, impropia, dice Livio, de su condición de mujeres,
aparece la conducta que se les supone propia: la súplica a sus padres y
sus maridos para que no cometiesen la impiedad de mancharse con sangre
de un pariente:
«Si estáis pesarosos del parentesco que os une, si lo estáis de estos
matrimonios, tornad vuestra ira contra nosotras; nosotras somos la causa
de la guerra, de las heridas y de las muertes de nuestros maridos y de
nuestros padres; mejor perecer que vivir sin unos u otros de vosotros,
viudas o huérfanas».49
Esta conducta de las mujeres dice Livio que provoca el silencio, la
quietud y la emoción, tras lo cual no sólo se establece la paz sino que
se integran los dos pueblos en uno y forman un reino común, creando
los cimientos del futuro poder de Roma.
49. Tito Livio I, 13.
282 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 283

Aparecen aquí las mujeres no sólo como mediadoras en favor de la reconoce entre el tumulto de mujeres a su madre y su esposa y pretende
paz, sino como las únicas capaces de relacionar y unir pueblos y etnias abrazarlas, se destaca la figura de Veturia, su madre, que le reprende con
diferentes, pues a través de ellas, incluso a pesar del rapto, se integran un discurso que no está exento de referencias domésticas, afectivas y de
grupos y formas culturales distintos que componen el basamento del pueblo parentesco, olvidadas por la terrible disputa, desaparecidas en la dinámica
romano; son, por tanto, copartícipes en la construcción del futuro poder inútil del conflicto armado:
romano. Sólo ellas pueden concebir una familia con padres, esposos e
hijos de pueblos diferentes, sobre los que indistintamente proyectan su «Antes de recibir tu abrazo deja que me entere si me acerco a un enemigo
mundo referencial, afectivo, de seguridades, por encima de otros factores, o a un hijo, si soy una prisionera o una madre en tu campamento... ¿Has
«mejor perecer que vivir sin unos y otros de vosotros, viudas o huérfanas». sido capaz de saquear esta tierra que te hizo nacer y te alimentó?.. Cuando
Por tanto, el comportamiento de las sabinas y su valentía en tal ejercicio divisaste Roma, ¿no se te ocurrió pensar: detrás de esas murallas están
mi casa y mi hogar, mi madre, mi esposa y mis hijos? ¡Así que si yo no
forman parte de la propia constitución del modelo de ciudad romano, de
te hubiera parido, Roma no estaría sitiada; si yo no tuviera un hijo, moriría
su poder. Así las mujeres contribuyen, como tales, a la futura gloria de
libre en una patria libre!».51
Roma. En esa división de funciones y de comportamientos según el sexo
descansa también la propia gloria y futuro de Roma.
El discurso de Veturia está marcado por una fuerte carga de patriotismo,
No hemos de olvidar que estos relatos sobre los orígenes de Roma
pero de un patriotismo ligado no tanto a la civitas, sino a lo que M. Bonjour
están recogidos por Livio en la Historia de Roma, en el siglo I d. C., cuando
define como pequeña patria, la patria loci. Frente a la reunión coyuntural,
se pretenden revalorizar ciertos comportamientos femeninos acerca de la
sincrónica, de los hombres para formar sociedades políticas, la patria, tierra
familia y la procreación, como el ideal que crea estabilidad y bienestar
de los padres, es una continuidad en el tiempo, es esencialmente diacrónica,
a la sociedad. Es significativo que los historiadores romanos que recons-
tradición, historia.52 La figura materna y las otras figuras femeninas son
truyen el pasado histórico de Roma señalen en numerosas ocasiones el
los símbolos naturales de esta pequeña patria. Veturia es más que una
grado de identificación de las ciudadanas con su ciudad, con su patria.
matrona que recuerda a su hijo sus deberes para con su patria, ella es
Las mujeres romanas no se sienten al margen de ella, sino integradas.
el símbolo de la pequeña patria materna. Lo que no puede imponer el
En el propio mito de las sabinas, tras la intervención de éstas, se establece
espíritu cívico, lo obtiene de Coriolano el amor a la tierra natal simbolizado
un pacto, y ellas obtienen unos honores a los que tendrán derecho las
por las mujeres.53 Se integraría así el llamado derecho natural con el
generaciones posteriores de mujeres. Las matronas de Livio, las fecundas
derecho de los ciudadanos. Las mujeres son el soporte natural de la
ciudadanas romanas, no dudan, en otros casos, en intervenir como
comunidad de ciudadanos. Es algo que está integrado en la propia civitas,
mediadoras cuando la patria lo necesita. Ellas son copartícipes, desde su
es su sustento, es el elemento que subyace a toda estructura política; allí
función de género, de la formación y afianzamiento de la ciudad.
donde se puede volver siempre. Aparece así la división de géneros como
Esta es la línea que explica, igualmente, la reconstrucción literaria sobre
algo co-constituyente de la propia civitas, por eso es impensable un cambio
el comportamiento de las mujeres cuando Coriolano decide atacar a Roma
en los modelos de ciudadanía.
y todas las embajadas de paz han fracasado. Son de nuevo las mujeres
las que, in extremis, salvan a Roma. Las matronas romanas utilizan, como
es habitual, los métodos que tienen a su alcance: la afectividad, las
relaciones familiares, la súplica. Por eso piden a la madre y a la mujer
de Coriolano, que se había levantado contra Roma y asediaba la ciudad, (1961), págs. 31-45. Matronalia. Bruselas 1963. BONJOUR, M. (1975) «Les personnages
que las acompañasen para pedirle a aquel que firme la paz.50 Cuando éste féminins et la terre natale dans l’épisode de Coriolan (Liv., 2, 40)». R. E. L., 53, págs.
157- 181.
51. Tito Livio II 40.
50. Sobre las mujeres que aparecen en este episodio, véase, GAGÉ, Jean: «Lucia 52. BONJOUR, M., Cit., pág.167.
Volumnia, déese ou prêtresse(?), et la famille des Volumnii». Revue de Philologie,35, 53. Idem, pág. 180.
284 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
En definitiva, las mujeres intervienen, desde su misión como ciu-
dadanas, es decir como madres y esposas, como las encargadas de la
función de reproducción para la ciudad. Se les permite y ellas se sienten
con autoridad para entrar en la esfera pública, cuando el conflicto de
intereses de género es evidente. En todos los casos se refuerza el papel
de las mujeres como mediadoras o tomando decisiones sobre asuntos
públicos, por tanto propios de varones, desde las posiciones de lo pri-
vado.
3.6. Al margen de la guerra, a favor de la paz.
En épocas más históricas, menos legendarias, algunas manifestaciones
de las mujeres en el foro romano también estuvieron a menudo relacionadas
con la negación de la guerra y a favor de la paz.
Desde su propia afirmación como ciudadanas entran en ciertas oca-
siones en la esfera pública, e incluso toman la palabra para defender lo
que consideran sus «privilegios» como mujeres. Las matronas expresan
su conciencia colectiva de identidad, y la hacen operativa como grupo,
cuando se agreden algunos fundamentos de la misma. Esa conciencia
se articularía en la aceptación de su función diferenciada como ciudadanas.
Así lo vemos en numerosas manifestaciones públicas que hacen las mujeres
a favor de la paz. Intervienen en un espacio público, como grupo, pidiendo
la paz, para evitar la muerte de aquellos a los que ha dado vida o han
estado encargadas de asegurar su supervivencia. Expresan su conciencia
de identidad, al intervenir en el espacio público y político, cuando la propia
sociedad crea una grave contradicción entre las funciones que les ha
atribuido y que son consideradas de utilidad social -el mantenimiento
y reproducción del grupo familiar- y el propio comportamiento de la
sociedad.
Un ejemplo excepcional es el que nos brindan las matronas romanas
que se manifiestan ante el Senado romano para que no les imponga
impuestos con los que financiar la guerra. No pagarlos era un privilegio
propio de las mujeres. Y al frente de esa manifestación, una matrona,
Hortensia, pronuncia uno de los primeros discursos públicos sustentados
en la conciencia de identidad y de los fundamentos específicos de su
ciudadanía. La defensa de sus privilegios, bien argumentada y clarividente,
descansa sobre de la exigencia del mantenimiento de «los privilegios»
de su diferencia:
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 285
«Pero si nosotras las mujeres no os hemos votado a ninguno de vosotros
enemigo público, ni derribado vuestra casa, ni derribado vuestro ejército,
ni dirigido a otro contra vosotros, ni os hemos impedido que obtengáis
cargos ni honores. ¿Por qué participamos n los castigos si no hemos
participado en los crímenes?
¿Por qué hemos de pagar impuestos si no participamos en los cargos,
honores, puestos militares, ni, en una palabra, en el gobierno por el cual
lucháis con tan funestos resultados? Decís: «porque es tiempo de guerra».
Y ¿cuándo no ha habido guerras? ¿Cuándo han sido gravadas las mujeres,
cuyo sexo las coloca aparte de todos los hombres?54
Los ecos de este discurso de Hortensia serán recogidos posterior-
mente por otras muchas voces de mujeres a lo largo del tiempo, ade-
cuados a las circunstancias particulares de cada momento histórico. Es
evidente que las relaciones de género tienen su propia historicidad y
se manifiestan conforme a las condiciones de cada sociedad, y que, como
hemos visto, la noción y el valor de la paz dependen, también, de la
propia caracterización de esas sociedades, pero no cabe duda de que
algunos de los atributos de la paz y la relación de las mujeres con ella,
se generan en estos momentos y se mantienen a lo largo del tiempo.
Será en la época contemporánea, cuando el movimiento feminista comience
a romper el modelo creado por la sociedad patriarcal, cuando se revise
el concepto de paz y se valore la contribución de las mujeres a la cohesión
social.
Para finalizar este trabajo, esbozaré, a grandes rasgos, la pervivencia
de algunas de las líneas expresadas, tanto en cuanto a conceptos como
en las prácticas.
4. PERVIVENCIAS DE CONCEPTUALIZACIONES Y PRÁCTICAS
SOBRE LAS MUJERES Y LA PAZ
La representación de la paz como mujer tendrá de nuevo su auge en
el Renacimiento, cuando recogiendo la tradición clásica, aparecerá en
pinturas, relieves y esculturas adornando los palacios y estancias de los
54. Apiano, Guerras civiles 4, 32, 4
286 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
representantes del nuevo poder.55 Pero si en los siglos XV y XVI se retoma
la imagen clásica, tampoco las mujeres medievales dejaron de estar
relacionadas con la paz.
En esta especie de epílogo me gustaría señalar, brevemente, tres
grandes líneas que representan elementos de continuidad y de cambio:
el mantenimiento de la práctica femenina de mediación en los conflictos,
así como su rechazo a la guerra; la nueva orientación que sobre la paz
se introduce en la Ilustración que aleja formalmente a las mujeres de la
construcción de la paz, y, por último, cómo el sufragismo y el feminismo
recogen y transforman el viejo debate sobre la maternidad y la paz, en
el marco de la nueva ciudadanía.
Ya hemos visto cómo se reconoce la capacidad de mediación a las
mujeres romanas para solventar situaciones públicas allí donde las rela-
ciones políticas han fracasado y el peligro sobre la comunidad es evidente.
Una situación excepcional requiere también un tratamiento excepcional,
la intervención de las mujeres desde su propio papel como madres o
esposas. Esta ambivalente cuestión sobre la mediación femenina se
reproduce tanto en relatos históricos como literarios a lo largo del tiempo.
Así, Ángela Muñoz ha puesto de relieve para la Edad Media la práctica
política de algunas reinas, como mediadoras, a las que, por dichas actitudes,
se les llegó a reconocer como santas.56 Para ella, la significación de la
paz como valor que guía la acción, nos lleva a reconocer la mediación
social, uno de los lugares más recurrentes de la acción política femenina,
y nos conduce a la valoración de las mujeres como agentes en la regulación
de conflictos que suscitan las relaciones humanas. «Durante los siglos
medievales, esta acción mediadora tuvo amplias ocasiones de manifes-
tarse, debido a los múltiples espacios de proyección, política, social y
económica que tuvieron las estructuras familiares y la indefinición de
fronteras, que caracterizaba al célebre binomio público-privado».57
Además de su papel como consejeras de sus maridos o sus hijos, esta
autora señala que los escritos hagiográficos destacan el interés de al menos
cinco de las santas reinas por la creación y mantenimiento de la paz, para
restablecer un contexto civilizador opuesto a la destrucción material y
55. Todo este desarrollo forma parte de un proyecto de investigación que actualmente
tenemos en curso, cuyos resultados arrojarán mucha más luz sobre un tema apenas tratado
por la historiografía.
56. MUÑOZ, Angela: «Semper pacis amica...», Cit.
57. Idem, pág. 268.
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 287
humana ocasionada por guerras frecuentes. Su acción a favor de la paz
tiene naturaleza diversa, siempre dentro del contexto histórico al que nos
referimos. Oraciones a favor de la paz, encargadas a centros religiosos
de fundación real; pacificación de territorios mediante la creación de
centros monásticos y la irradición de su influjo cultural; implicación
personal en el juego de la negociación política, reconociéndose la capa-
cidad de arbitrio de alguna de ellas; o intervenciones a favor de la paz
entre los contendientes, son algunas de las actuaciones de estas santas
reinas.
Pero dentro de este panorama, se señala otra faceta importante, la de
la caridad, entendida también en el horizonte de la mediación social, «esa
mediación que trata de reparar desequilibrios extremos de una población
que ni en lo social ni en lo económico se acomoda a criterios igualita-
rios.»58 . Como se pregunta esta autora, ¿fue este modelo una de las vías
que ofreció el cristianismo para expresar y ejercer otras concepciones de
poder no sustentado en la violencia, sino tendentes a movilizar recursos
materiales y simbólicos para mediar positivamente en las relaciones
humanas?
La experiencia femenina en el desarrollo de estrategias en las que son
centrales la negociación, la alianza, la conversación y la persuasión pudo
tener un mayor valor cuando los escenarios políticos se hicieron más
pacíficos. Tal vez por ello las cortes europeas de los siglos XII y XIII,
resultado de un largo proceso de pacificación y normativización de la
acción política, situaron a las mujeres en escenarios más propicios para
actuar.59
La capacidad de mediación de las mujeres, como experiencia de
regulación de conflictos, ya he dicho que tiene una larga trayectoria,
igualmente ambivalente, que puede rastrearse hasta el siglo XX. De un
lado ha sido fundamental en la cohesión social, aunque no haya tenido
valor social y pocas veces haya servido a las mujeres para obtener
reconocimiento y mejorar su consideración como sujeto social. Es sig-
nificativo que Hegel encuentre en la eticidad la clave del principio fe-
58. Idem, pág. 268.
59. PASCUA, Esther-RODRÍGUEZ, Ana (1999) «Nuevos contextos políticos en la
sociedad plenomedieval: esposas y señoras en un mundo de jerarquía y fidelidad», en
AGUADO, Anna: Mujeres, regulación de conflictos sociales y cultura de la paz, Valencia,
pág. 41.
288 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ
menino, pues como dice Celia Amorós, el espíritu ético se caracteriza por
constituir una mediación entre la naturaleza y la cultura y por vivir en
la forma de la inmediatez -es decir, como la naturaleza- aquello que
constituye una determinada formación de la cultura. La mujer ha sido
conceptualizada ideológicamente como naturaleza, pero, a su vez, en la
vida social es la mediadora por excelencia.60
En cuanto al segundo aspecto que quería mencionar sobre las trans-
formaciones en la noción de paz y de lo femenino, apuntaré el cambio
que se produce en la conceptualización de la paz en la Ilustración,
expresada de forma concisa en La paz perpetua de Kant, que implica la
exclusión de las mujeres de la construcción de la misma. Si la paz es obra
fundamental de la razón, las mujeres, a las que no se les reconoce la
capacidad superior de raciocinio ni de la moral correspondiente, dejan
de relacionarse con ella. «Imposible, dice Adela Cortina, confiarles la
moralización, también deontológica, de las instituciones. Imposible do-
tarles de libertad jurídica activa desde una constitución republicana,
encaminada a construir una paz perpetua. La compasión, la benevolencia
y el cuidado son pequeña cosa para lograr nada menos que una paz
perpetua.» 61
En este sentido es significativo que a finales del siglo XVIII y principios
del XIX la paz comience a ser representada a través de nuevos símbolos,
siendo las mujeres, a veces, un elemento secundario. Se produce un cambio
notable en la concepción dominante de la paz y en su identificación
genérica, una línea que tendrá continuidad hasta el mundo actual. María
Zambrano, desde una perspectiva filosófica diferente, señala que la paz
no puede realizarse más que por el camino de la razón, o por el de la
religión, y que la paz perpetua, el sueño dorado de Kant, era la paz fundada
en lo humano, amparada por la razón, por la ley universal. Pero, para
ella, más que la abstracción de la ley, «la paz es el don dado a los hombres
de buena voluntad, su logro merecido», 62 que de algún modo tiene que
ver con un padre común, la común instancia a la que referirse para poder
permanecer tranquilo. «Esta radical confianza con que mira a la vida quien
60. AMORÓS, Celia: Hacia una crítica... cit., pág. 42.
61. CORTINA, Adela (1989) «De lo femenino y lo masculino. Notas para una filosofía
de la Ilustración», en Mujeres y hombres en la formación del pensamiento occidental,
vol. I, Madrid, págs. 300-301.
62. ZAMBRANO, María (1991) «El freudismo», Philosophica Malacitana, IV, pág. 18.
LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA 289
reconoce al padre, es el estrato más hondo de un ánimo pacífico.»63 Como
podemos observar se desarrolla una línea conceptual en torno a la paz
cuya consecuencia es el olvido y la exclusión de lo femenino.
Ello no implica que las mujeres no continúen manifestándose en contra
de la guerra y a favor de la paz, por intereses o convicciones. Margarita
Ortega ha puesto de manifiesto a través del estudio de los memoriales
dirigidos al rey cómo muchas mujeres españolas del siglo XVIII se quejan
de la guerra que afecta a sus hijos y esposos y que tiene graves conse-
cuencias para ellas, sobre todo para las mujeres de las capas sociales más
bajas, pues ven difícil enfrentarse a la vida cotidiana. 64 La pérdida del
ser querido y las penurias económicas son, de nuevo, las razones que llevan
a estas mujeres a dirigirse a una instancia pública y, veladamente, criticar
la guerra que «su majestad» impulsa.
A pesar de estas nuevas orientaciones sobre la paz, algunos viejos
debates acerca de la relación de las mujeres con la paz, por el hecho de
ser madres, de ser mujeres, se incorporan desde el principio al movimiento
sufragista y feminista. Es una cuestión sobre la que se ha reflexionado
en las últimas décadas, y que aún sigue siendo objeto de estudio.
Ya señalé al comienzo de este trabajo la creación de organizaciones
de mujeres a favor de la paz, y la intensa relación habida entre sufragismo
y pacifismo. Pero me interesa retomar aquí una de las líneas que ya he
mencionado. Las mujeres entran en la esfera pública, como colectivo, de
la forma más fácil posible, es decir, desde donde ellas se sienten seguras
y desde donde se les acepta más fácilmente. No pueden romper, de forma
rápida, con su tradicional papel de género. De ahí que el tema de la paz
se convierta en un buen argumento para reforzar sus reivindicaciones y
contar con una base social amplia.
Desde esa perspectiva uno de los argumentos recurrentes a finales del
siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX, se basa en vieja idea
griega de que las mujeres, como creadoras de hijos, tienen particular interés
en la paz. La figura de la madre tiene una enorme carga emocional para
millones de mujeres y hombres, y se convierte en un tema central porque
es socialmente aceptable y tiene credibilidad. Las mujeres, por su propia
naturaleza - dicen - son garantes de la paz. Ello les lleva a reforzar sus
argumentos a favor de su entrada en la vida pública, a convertirse en
63. Idem, pág. 17.
64. ORTEGA, Margarita: Cit., págs, 284-292.
290 CÁNDIDA MARTÍNEZ LÓPEZ LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA

ciudadanas a través del voto. Decía Aletta Jacobs, una de las impulsoras
del movimiento internacional de mujeres por la paz, que «el sufragio para
la mujer y una paz permanente irán siempre unidos. Cuando las mujeres
de un país piden con ansiedad el voto, y el país está dispuesto a conce-
dérselo, es señal de que el país está maduro para una paz permanente»65
Es cierto que no todo el movimiento sufragista participa de este
«determinismo biológico», o social, y que ya desde el comienzo se
escuchan voces de mujeres que señalan que su opción a favor de la paz
es una opción consciente como responsables ciudadanas, ligando la misma
a todo tipo de injusticias, como la esclavitud o la opresión de muchos
gobiernos.
En cualquier caso la línea argumental de la relación de las mujeres
con la paz por ser creadoras de vida se ha mantenido con mayor o menor
auge a lo largo del siglo, porque la complejidad de las relaciones de género
no han terminado de ser desentrañadas, porque el peso de toda la tradición
histórica es evidente, porque, efectivamente son las mujeres quienes dan
la vida. La dialéctica entre naturaleza y cultura, vida y muerte, ligada a
mujeres y varones continúa vigente en muchos casos, no teniéndose que
resolver necesariamente por ninguno de los dos polos.
Como se verá algunas de las nociones que aparecen allá por el siglo
VII antes de nuestra era y muchos de los comportamientos y estrategias
de las mujeres antiguas en defensa de la paz o de su propia función de
género han tenido pervivencia en sociedades posteriores. Es un campo
de investigación abierto e interesante, no sólo para conocer qué han hecho
acerca de la paz formal, sino como factores centrales de la paz positiva,
la que ha cohesionado a las comunidades históricas.

65. Recogido en LIDDINGTON, Jill (1983) «La campaña de las mujeres por la paz.
Historia de una lucha olvidada», en Antes muertas. Mujeres contra el peligro nuclear,
Barcelona, págs. 192-210.
 LAS MUJERES Y LA PAZ EN LA HISTORIA

LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ

MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ

Instituto de la Paz y los Conflictos
Universidad de Granada

Una Historia de la Paz o del reconocimiento de la paz -y su difícil

y ardua construcción- en la época contemporánea es imposible de hacer
sin recoger las más destacadas propuestas realizadas por la sociedad civil1
en la edificación de aquélla: las formas organizativas adoptadas, el pen-
samiento generado, los debates suscitados, las morfologías de las acciones
colectivas, las enseñanzas producidas, los proyectos desdeñados o no
conclusos, etc. Ésta es una reconstrucción difícil puesto que se aleja de
la visión oficial sobre quiénes son los actores (habitualmente los Estados),
dónde están los espacios (generalmente la política diplomática) y cuáles
son los tiempos (períodos pre y posbélicos) que definen, determinan o
concretan la construcción de la paz. Muy al contrario la presencia de una
sociedad civil concienciada y activa con la elaboración de la paz en las
sociedades contemporáneas permitió la entrada de nuevos actores, tales
como los movimientos sociales, las organizaciones populares, las asocia-

1. Adopto, aquí, la definición suficientemente amplia de KEANE, John (1992): “un

agregado de instituciones, cuyos miembros participan en un conjunto de actividades no
65. Recogido en LIDDINGTON, Jill (1983) «La campaña de las mujeres por la paz. estatales -producción económica y cultural, vida doméstica y asociaciones de ayuda mutua,
Historia de una lucha olvidada», en Antes muertas. Mujeres contra el peligro nuclear, y que aquí preservan y transforman su identidad ejerciendo toda clase de presiones o
Barcelona, págs. 192-210. controles sobre las instituciones del Estado” (p. 33), en Democracia y sociedad civil. Madrid.
292 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
ciones profesionales, las agencias alternativas y contraoficiales, las mujeres,
etc. Todas ellas generaron también nuevos espacios, a modo de nichos
ecológicos de Paz, convivencia y no-violencia, pero a otra escala: en
barrios, escuelas, grupos étnicos y minorías..., en los intersticios (y no
sólo) de la sociedad oficial, añadiendo otro tipo de diplomacia más cercana
a la gente y más alejada de las altas esferas; y, con una idea del tiempo
diferente, mucho más amplia, más continuada y perenne, un tiempo de
Paz que tiene como virtud el que se construye día a día, previniendo
conflictos, sembrando conciliación, haciendo prospectiva sobre las ex-
pectativas, deseos y necesidades de la gente que ansía vivir en Paz.
El paso histórico de la ilustración, del relativismo y del subjetivismo
del mundo moderno permitió el desarrollo de sociedades más abiertas,
plurales y tolerantes, donde se hicieron posibles unas formas más libres
de expresión y asociación, de organización de la ciudadanía. Este propio
concepto, junto a otros como: autonomía, emancipación, fraternidad,
igualdad, libertad y derechos acabaron conjugando -con avances y retro-
cesos, con períodos de lucha y negociación, etc.- toda una galaxia ex-
pansiva de fórmulas y símbolos emancipatorios, de derechos humanos
y libertades democráticas. La perseverancia histórica en esta línea reafirmó
la necesidad de la sociabilidad humana, de mantener un debate abierto
y permanente en el seno de las sociedades confirmando su naturaleza de
históricas, cambiantes y dinámicas, donde las tensiones son tan perma-
nentes como la capacidad para negociarlas, donde un desequilibrio puede
dar paso a nuevas formas de estabilidad. No es de extrañar, en este sentido,
que la construcción de la paz y de la democracia vayan -de alguna forma-
indisolublemente unidas en la época contemporánea, esto no resta que
por avances tecnológicos, por la evolución política de las relaciones
internacionales, por las formas de organización estatal o por el peculiar
desarrollo del capitalismo, el peligro de la guerra, el fanatismo o cualquier
otro tipo de manifestación violenta fuese siempre una amenaza a aquéllas,
o que la forma de guerra definitiva (la nuclear) pudiera acabar con la
propia presencia humana sobre el Planeta. Ese tándem, paz y democracia,
tiene la capacidad de alimentarse de una manera directa, de ser directa-
mente proporcional, lo que no significa ausencia de tensiones y conflictos,
antagonismos y desencuentros..., sin embargo, una verdadera construcción
de la Paz (positiva) ha pasado siempre por mayores niveles de democracia
(participativa, activa, social). Y una democratización profunda e intensa,
respaldada económica y culturalmente, -y no un mero barniz o sólo el
ejercicio de las consultas periódicas-, en conjunto se puede decir que ha
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 293
contribuido a crear o hacer perdurar actores, espacios y tiempos de y para
la Paz.
A la profundización de las libertades y derechos, a la construcción
de una sociedad civil democrática, a la generación de un pensamiento
por la paz han contribuido, poderosamente, los movimientos sociales por
la paz (y las movilizaciones por la paz). Éstos han sido los principales
actores que han influido en la permanente edificación de la paz a pesar
de que los libros de historia generalmente no los reconozcan como tales.
Ellos han sido -siguiendo la metáfora bíblica- la sal de la tierra.2 Los que
han defendido y han extendido unos valores que merecen ser compartidos
universalmente -a pesar de que muchas de sus actuaciones y proclamas
pudieran parecer ingenuas y poco operativas-, los que han manifestado
una ética cuyas consecuencias pueden ser donadas a las generaciones
futuras. Ellos han pedido que todos los hombres sean considerados iguales
(abolición del esclavismo); que la mitad de la humanidad pueda contribuir
con su experiencia y valía a la construcción de la sociedad (feminismo
pacifista); que una persona no tenga que matar a sus semejantes, ni aún
en tiempos de guerra (objeción de conciencia); que los impuestos no se
destinen a bienes socialmente irrecuperables que se generan para destruir
a otros seres (antimilitarismo y antiarmamentismo); que la seguridad
colectiva no puede fundamentarse en la destrucción mutua asegurada y
en el posible exterminismo humano (pacifismo antinuclear); que es factible
construir una sociedad sostenible y perdurable (ecopacifismo); que se
pueden desactivar las tensiones y crear nichos ecológicos de paz en zonas
de conflicto (pacifismo humanitario y solidario); que es concebible re-
construir las sociedades castigadas y destruidas por la guerra, el odio étnico
o interracial, y hacerlo de una manera creativa, resolutiva y esperanzadora
(pacifismo reconciliador y de los derechos humanos); o que -por tan sólo
poner algunas prácticas y ejemplos- es verosímil responder a la violencia
ciega con la fuerza del corazón, de la razón y de la convicción, o con
el ejercicio continuado de una presión moral liberadora (pacifismo de la
no-violencia).
En todos estos sentidos, la sociedad civil democrática por la paz ha
sido muy ambiciosa y notablemente eficaz a lo largo de estos últimos
doscientos años: queriendo influir en la agenda política de los gobiernos;
2. Víd. Johan Galtung «Il Sale della Terra», en SALIO, Giovanni (1991), Le Guerre
del Golfo e le ragioni della nonviolenza.Torino, 5-10.
294 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
solicitando cada vez más información sobre la defensa y la seguridad;
manifestando su inquietud y molestia por lo que entendía un excesivo
intervencionismo estatal en el campo de la ciudadanía; por presentar
proyectos, concepciones, discursos y símbolos alternativos a los modelos
de sociedad y política dominantes; en fin, por su intrínseca capacidad por
mantener viva la propia construcción de la paz. Ello significó, también,
una pluralidad interna y la concurrencia de perspectivas y movimientos
diversos que convivieron entre sí, compartiendo en unos casos sólo los
ideales pero no las morfologías, y en otras ocasiones a la inversa.
En cualquier caso -aunque no analicemos todas las posibles corrientes
pacifistas durante la época contemporánea-3 hemos tratado de recoger los
proyectos sociales por la paz que más influyeron en la construcción de
las sociedades occidentales en los dos últimos siglos, tales como: el
pacifismo liberal de base burguesa (creador de sociedades estables por
la paz, de congresos para la construcción de ésta, generador de debates
de mucho interés sobre democracia y paz, etc.); el socialismo interna-
cionalista de base obrerista, especialmente a caballo entre los siglos XIX
y XX (antimilitarista y antiimperalista, que realizó interesantes propuestas
para la futura construcción de la Sociedad de Naciones, de una diplomacia
menos maquiavélica, y de un internacionalismo entendido como un reparto
más equitativo y justo de los bienes y riquezas del mundo); aquellos
actores sociales de entreguerras que protagonizaron la búsqueda de la
paz en este período (criticando los efectos de la Gran guerra, apoyando
fórmulas típicas del denominado pacifismo jurídico y arbitral, que faci-
litaron el reinicio de un diálogo interconfesional o interreligioso, o que
abrieron una discusión -en toda Europa- sobre la legislación en materia
de objeción de conciencia al servicio militar); las experiencias históricas
y las propuestas políticas de la No-violencia (lucha contra la dominación
colonial, liberación de los regímenes dictatoriales y totalitarios, reivin-
dicación de derechos libertades o sostenimiento de políticas alternativas
3. Otros autores, ya clásicos como Rapoport, han preferido otro tipo de clasificaciones,
mezcla de modelos y métodos. La que él aporta la divide en pacifismo personal (Tolstoy,
Thoreau...), religioso (mennonitas...), político (lucha y resistencia), la lucha no violenta
(entre ellas la lucha gandhiana), los movimientos de derechos civiles (indios, negros...),
defensa civil y defensa defensiva (como alternativas a la defensa convencional y armada),
abolicionismo y ‘pacifismo selectivo’ (antimilitaristas, antinuclear...), en RAPOPORT,
Anatol (1995) The Origins of Violence. Approaches to the Study of Conflict. London, pp.
443-488.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 295
y sustentables); el pacifismo antinuclear (como respuesta más singular
al sistema bipolar y a los modelos de defensa amparados en la disuasión
y aniquilación mutua asegurada); y, por último, unas reflexiones sobre
los posibles cauces que inspirarán los movimientos por la paz en el futuro
(especialmente aquellas fórmulas que se han asociado al trabajo de las
organizaciones no gubernamentales, o pacifismo humanitario, en su lucha
contra la «violencia estructural», pero también a la defensa más concreta
de los derechos humanos y de la construcción de una sociedad civil
internacional con más presencia en las instancias supranacionales y en
todos los foros que afectan a decisiones de carácter planetario.
Necesariamente, tantas temáticas y tantos pacifismos han de ser
abordados sólo de una manera sucinta y apretada, deteniéndonos en
aquellas propuestas y programas más originales para la construcción de
una Historia de la Paz, haciendo mayor énfasis de contenidos en aquellos
movimientos u organizaciones que creemos son menos conocidos, y
aportando más análisis en aquellos otros de los que se tienen más datos.
1. EL PACIFISMO LIBERAL DECIMONÓNICO
El pacifismo liberal-democrático de base social burguesa o pequeño-
burguesa nació al calor y como primera respuesta a las consecuencias del
desarrollo de las sociedades industriales altamente urbanizadas, y a la
necesidad de extender las libertades contenidas en los programas de los
pensadores, filósofos e innovadores de finales del siglo XVIII y principios
del XIX.
La industrialización reveló manifiestas desigualdades sociales, generó
cambios en las políticas exteriores de muchos países con aspiraciones
expansionistas e hizo de la guerra un epifenómeno del poderío fabril. En
cuanto a las libertades, su codificación y sus nuevas formas de expresión,
fueron objeto de interesantes debates entre pensadores inquietos y sectores
sociales que querían participar en la construcción de los modelos políticos
que se estaban definiendo bajo el abrigo del Estado-nación. Si la guerra
(aún a una escala pequeña y contenida) se fue haciendo consustancial al
vigor imperialista y mercantil-industrial, y un peligro cada vez más cercano
y terrible, la paz no fue menos importante para estos pacifistas, sino todavía
más: ella debía convertirse en una construcción necesaria y legitimadora
de un orden civilizatorio occidental, el cual, de alguna forma debía
manifestarse como superior y superador de otras violencias (primitivas,
296 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
indígenas, campesinas, etc.), a través de instrumentos como la razón, el
derecho, etc. En esta cuestión como en otras, las controversias, la dis-
paridad de ideas y la necesidad de discutir modelos se puso a la orden
del día, siendo ésta también una de las novedosas y sugestivas aportaciones
del pacifismo liberal-democrático: creación de centros permanentes de
discusión, una progresiva toma de conciencia, una siembra de iniciativas
sobre cómo construir la paz y edificar modelos sociales más justos, etc.
Todos ellos serían los primeros pasos de minorías ilustradas y pseudo-
científicas, que con sus polémicas, su producción literaria y sus movi-
lizaciones serían el origen de los futuros movimientos de masas por la
paz y de la propia Investigación para la Paz como disciplina académica
y de conocimiento.
Las primeras organizaciones pacifistas nacieron en los Estados Unidos
(la New York Peace Society, fundada en 1815) y en Gran Bretaña (la Society
for the promotion of Permanent and Universal Peace, constituida en el
Londres de 1816) como respuesta al impacto de las guerras napoleónicas.
El trabajo de ambas, se desarrolló a través de una importante labor de
promoción y difusión del pensamiento pacifista (esencialmente anti-
belicista) en la prensa, las escuelas, en conferencias, campañas publici-
tarias, etc. La idea de las sociedades permanentes cuajó muy pronto, dado
que en algo más de una década, 1828, se creaba la American Association
of Peace Society’s que, ya, agrupaba a docenas de sociedades de amigos
de la paz (como gustaba a ellos denominarse). Formadas por ciudadanos
de clase media y pequeño burgueses del mundo industrial y comercial;
mujeres de estas mismas extracciones sociales; religiosos pertenecientes
a las pequeñas iglesias protestantes no-conformistas (especialmente cua-
queros); y miembros de algunas profesiones liberales (abogados, maestros,
médicos, etc.).
La originalidad de estas sociedades de amigos de la paz recayó en
la discusión permanente, abierta e influyente sobre el resto de la sociedad.
Especialmente, su preocupación por aportar nuevas ideas a la construcción
de la sociedad liberal burguesa nunca se detuvo en materias exclusivamente
pacifistas, sino que alcanzaron a otras muchas áreas de la política, la
economía, la cultura, la moral y las costumbres. 4 Esto supuso, en realidad,
poner en cuestión muchos de los fundamentos en los que se basaba la
4. Víd. LINDEN, W. H. van der (1987) The International Peace Movement, 1815-
1874. Amsterdam.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 297
realpolitik de entonces y las formas sociales y económicas imperantes.
Fruto de ello fueron intensas campañas en favor de la abolición de la
esclavitud (especialmente la supresión de su comercio, mercadeo y te-
nencia); por la incorporación de formas más humanas de castigos y penas
en las figuras delicuenciales (singularmente se solicitó la supresión de la
pena de muerte, la reforma de los sistemas carcelarios y se desarrollaron
en la literatura científica los planes para la reinserción social de los
malhechores); por la ampliación de todos los sistemas de libertades y
derechos de los ciudadanos (opinión, prensa, cátedra, reunión, asociación,
domicilio, etc.) que era, también, la limitación de la capacidad represora
de los estados; por ampliar la construcción de la sociedad y la toma de
decisiones a la otra mitad de la humanidad, esto es, a las mujeres; y, por
último, por tan sólo citar algunos ejemplos de la importancia que tuvieron
algunos de sus preocupaciones y discusiones, la edificación de un diálogo
interreligioso de carácter permanente, especialmente entre los feligreses
de las iglesias cristianas -y más concretamente entre protestantes y ca-
tólicos-, interlocución que se abrió, en un principio, al margen de las
jerarquías eclesiásticas, para favorecer el éxito del mismo.
Fuese en el campo del reformismo ilustrado, de los planes de mejora
social, de crítica moral de los defectos políticos, etc., la consecución y
éxito de muchas de las propuestas divulgadas se debió a un trabajo arduo
de humanitarismo, dilatado en el tiempo pero no por ello menos constante,
fundamentado en la convicción moral, en la paciencia, la objetividad y
en el deseo de llegar siempre a un acuerdo con sus interlocutores.
Al igual que se habían establecido en norteamérica las más prósperas
sociedades de amigos de la paz, en el continente europeo, estas mismas
iniciativas fueron casi coetáneas (la primera sociedad es de 1829 y fue
fundada por el ginebrino Jean Jacques Sellon), pero igualmente coinci-
dentes en la programática: la paz debía ser la consecuencia más importante
de la construcción de sociedades donde imperasen los derechos y las
libertades. En Suiza, Francia, Alemania e Italia, sociedades, asociaciones,
agrupaciones y clubes difundirían aquellas ideas humanitaristas, filantró-
picas y altruistas.
Algunas consecuencias políticas de estos debates se plasmaron en el
conjunto de revoluciones liberales decimonónicas (de 1830 y 1848), en
el socialismo utópico y en una notable (por su calidad y extensión) literatura
democrática que, aunque al principio, sólo influyó en pequeños círculos
elitistas, acabó penetrando en más y más capas sociales. Los denomina-
dores comunes a esta suerte de teoría y acción fueron las luchas por las
298 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
libertades democráticas, la extensión del voto a más y más sectores
ciudadanos o la búsqueda de la justicia social. La demostración de la
considerable presencia de esta influencia se trasladó a las formas orga-
nizativas del movimiento liberal por la paz. Al principio fueron los sistemas
de congresos organizados, sucesivamente, en Londres (1843), Bruselas
(1848), París (1949), y en los años consecutivos en Francfort, Londres,
Manchester y Edimburgo; a los que se añadieron la creación de institu-
ciones permanentes.
En esos congresos -a los que acudían desde hombres de negocios,
estadistas, juristas, intelectuales, artistas, literatos, maestros, además de
mujeres, masones, librepensadores y hombres de las iglesias-, se expu-
sieron no sólo los temas ya citados, sino muy especialmente las posibi-
lidades de abolición de las guerras5 y de sus nefastas repercusiones
humanas (muy discutidas fueron las de Crimea6 , la civil norteamericana7
y las de unificación de Alemania e Italia8 ), así como las consecuencias
en el campo comercial y mercantil que tanto atrajeron a estos congresos
5. Víd. COOPER, Sandi E. (1991) Patriotic Pacifism. Waging War on War in Europe,
1815-1914. Oxford.
6. Fue una de las llamadas guerras lejanas que, sin embargo se hicieron notar muchísimo
entre la población civil europea, tanto desde el punto de vista económico, como moral.
Cfr. PALMADE, Guy (1976) La época de la burguesía. Madrid, 232 y 244.
7. Discusiones, fundamentalmente, entre abolicionistas de la esclavitud, pero con
diferencias entre los que defendían métodos como la guerra para luchar por causas justas
(como el antiesclavismo) y los que subscribían sistemas alternativos como el arbitraje
(especialmente si éste procedía de los británicos). Ahora bien, ambas resultaban ser
posiciones bastante moderadas, porque ambas defendían la preservación de la Union. Sin
embargo, uno de los teóricos que mayor alcance llegaron a tener -trascendiendo las anteriores
argumentaciones- fue la singular postura de Henry David Thoreau: contra la guerra y contra
el esclavismo, -contra ambos a la vez-, para ello se basaba en un método de lucha no-
violento como era la desobediencia civil, que acabaría teniendo una notable resonancia
en ambientes norteamericanos (especialmente entre las minorías religiosas y raciales), pero
que también repercutirían en Europa a través del movimiento de objeción de conciencia,
especialmente durante la primera guerra mundial. Víd. THOREAU, H.D. (1987) «La
esclavitud en Massachusetts», en Desobediencia civil y otros escritos. Madrid.
8. Precisamente de una lectura crítica de las consecuencias de la guerra para los soldados
fue la creación, en 1859, de la denominada ‘Cruz Roja’ (premio nóbel de la paz en 1917,
1944 y 1963) por el ginebrino Henri Dunant (premio nóbel de la paz en 1901) Este nuevo
organismo fomentó la elaboración de la Convención de Ginebra (1864), según la cual era
reconocido su estatuto y obligaba a los países en guerra a proteger a los heridos y
proporcionarles la asistencia médica necesaria.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 299
a economistas y hombres de empresa. En esta época nació, también, la
idea de institucionalizar formas de arbitraje que fuesen un instrumento
alternativo para resolver los conflictos internacionales futuros. Asimismo
se atendió a la necesidad de difundir a través de la escuela, la cultura y
los jóvenes las ideas que fomentaran y consolidaran la paz entre los pueblos
y las naciones. En este sentido, pedagogos (con nuevas metodologías de
enseñanza y comunicación), sociólogos (que incorporan a su discurso la
complejidad social), juristas reformadores (partidarios de potenciar las
leyes internacionales), médicos (preocupados por la higiene y el control
de las enfermedades epidémicas), lingüistas modernos (que difunden el
idioma Esperanto), etc. elaboraron informes, hicieron recomendaciones,
publicaron y difundieron sus ideas a través de la prensa pacifista (como
el Herald of Peace de Londres o La Paix des Deux Mondes de París)
o como ponentes en los congresos de la paz.
Una segunda generación de liberales y demócratas pacifistas hicieron
cuajar, en 1867, dos internacionales de la paz, es decir, dos grandes
estructuras organizativas que agrupaban a la práctica totalidad de socie-
dades y clubes del continente europeo. De una parte, la Liga Internacional
y Permanente de la Paz, creada por Frédéric Passy (premio nobel de la
paz en 1901) en París, de tendencia moderada, y formada por hombres
de negocios, emprendedores, economistas y filósofos, todos ellos inte-
resados en mantener el equilibrio continental entre Francia y Alemania,
un equilibrio en todos los sentidos (comercial, político, bélico, etc.) que
preservara al continente de una posible guerra, nefasta entre otras cosas
para el potencial económico de Viejo continente frente a los Estados
Unidos de Norteamérica, y adversa para el entramado de intereses liberal-
capitalistas europeos. Y, la Liga Internacional de la Paz y de la Libertad,
nacida en Ginebra, que fue la primera en admitir mujeres como miembros
de pleno derecho, que agrupaba a viejos y nuevos líderes demócratas de
todo el continente y que siempre fue sensible a las reivindicaciones y
perspectivas obreras en materia de pacifismo (desde 1867, la Asociación
Internacional de Trabajadores, fue siempre invitada a asistir a sus con-
gresos y reuniones). Sus planteamientos fueron más radicales que la
anterior, señalando que la paz sólo podría ser preservada entre gobiernos
democráticos, con personas libres, unificadas bajo la bandera de un
federalismo europeo, asimismo esta Liga insistió en la necesaria separación
entre iglesia y estado, la difusión de una escuela pública, gratuita y
obligatoria (para la formación de ciudadanos) y la ampliación al derecho
internacional de la defensa de los derechos humanos y de las libertades.
300 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
El trabajo de las Ligas y el dinamismo de los grupos que trabajaban
bajo su amparo hicieron de ejes de vertebración de una sociedad civil
cada vez más interesada y exigente con la problemática de la paz. Fruto
de ese impulso por convertir la paz en una forma de entendimiento y
colaboración entre las naciones fue la creación, en 1889, de la Unión
Interparlamentaria, formada por un elenco de diputados que represen-
taban a las naciones europeas (y a las de otros continentes). Una orga-
nización internacional informativa y consultiva, aunque no deliberativa,
ni decisoria, que pretendía el mantenimiento de un foro semi estable de
representantes de todos los parlamentos y cuyos temas de discusión eran
materia de alto interés para aquellos sectores de la sociedad civil más
dinámicos, tales como: los esfuerzos por homogeneizar las legislaciones
de los diferentes países para facilitar el entendimiento y el tránsito de
personas, capitales y mercancías; el fomento de la legislación interna-
cional en estas materias; el mantenimiento e incremento del intercambio
cultural entre los pueblos; la facilitación de acuerdos en materia de
comunicaciones y transportes; pero sobre todo y, muy especialmente, la
consolidación de la idea de afianzar la figura del arbitraje en la jurisdicción
internacional como fórmula de prevención y resolución de conflictos entre
los estados.
Dos años después, en 1891, al calor de la celebración de los Congresos
Universales de la Paz (continuadores de los congresos de la primera mitad
del XIX) se creó el Buró Internacional de la Paz (IPB),9 con sede en Berna
(Suiza) cuya primera labor, con éxito, fue unir a las dos Ligas Interna-
cionales de la Paz (la Permanente y la de la Libertad). La Oficina agrupaba
a más de ciento treinta sociedades de veintiséis países -datos de 1905-
(muchas de las cuales eran ligas y asociaciones de fomento del arbitraje
internacional); tenía su propio boletín (con una tirada de más de tres mil
ejemplares), un anuario y una biblioteca que adquiría todo lo concerniente
a temas de paz; sería la institución encargada de la convocatoria y or-
ganización de los sucesivos congresos universales (que habrían de ce-
lebrarse anualmente, desde 1891, en Berna, Budapest, Chicago, Boston,
Milán, etc.); elaboraba sus informes y recomendaciones que elevaba a
los países con litigios; influía en los trabajos de la Unión Interparlamen-
taria; y, determinaba una parte no desdeñable de la agenda política que
se iba a discutir en las relaciones internacionales y diplomáticas, así como
9. Recibiría el premio nobel de la paz de 1910.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 301
en la opinión pública (especialmente entre el obrerismo organizado bajo
el socialismo de la segunda internacional), siendo a finales del siglo XIX
la mayor institución creada hasta esa fecha por la sociedad civil inter-
nacional.
Y, aunque el arbitraje y el control de armamentos fueron sus principales
temas de discusión no faltaron otros muchos que de manera directa o
indirecta afectaban a la construcción de una cultura de la paz. Asuntos
como la objeción de conciencia, la conscripción y la extinción del servicio
militar de leva obligatoria (en la que tanto influirían las iglesias protestantes
no-conformistas); el derecho a la desobediencia y la resistencia civil contra
los gobiernos injustos o extranjeros (ya presentes en las luchas antico-
loniales, especialmente en la Sudáfrica de Gandhi); el internacionalismo
y el fraternalismo (frente a la aventura colonial y la dominación inmi-
sericorde del hombre blanco en África); la defensa de minorías perseguidas
(especialmente judíos, armenios, kurdos, fineses y zíngaros), o la tolerancia
político-religiosa (su caso más célebre fue el asunto Dreyffus); todos ellos
darían una idea del dinamismo, complejidad y altura intelectual de una
parte destacada de la sociedad civil pacifista de entre dos siglos.
Pero fue en la cuestión del arbitraje donde el IPB hizo un trabajo más
que notable y, sin embargo, poco conocido. Y, aunque no siempre estuvo
coronado por el éxito de evitar los conflictos armados y los intereses
imperialistas de las grandes potencias, sin él, las posibilidades de más y
mayores litigios hubieran terminado en tragedia. Allí donde hubieron
conflictos de intereses, falta de entendimiento y las primeras hostilidades,
allí se hallaron los «amigos de la paz»: mediando en la guerra hispano-
norteamericana; buscando soluciones a las disputas entre Argentina y
Chile; China y Japón, Rusia y Japón, o en las guerras balcánicas. Pero,
no fue sólo tratando de evitar la guerra en sí, sino procurando -una vez
que ésta se había iniciado- truncar la escalada hacia la extrema violencia
en estos conflictos: observando a los contendientes de la necesidad de
respetar a las poblaciones civiles, advirtiendo de los derechos de las
minorías, exhortando al cumplimiento de los estatutos de neutralidad (en
iglesias, colegios y hospitales), o considerando los límites en las meto-
dologías de la guerra.
Por ejemplo, en 1896, en el Congreso de Budapest organizado por
el IPB, se dio un paso importantísimo: la aprobación de la urdimbre de
una codificación de derecho internacional cuya finalidad consistía en la
prevención de conflictos y en el peso del arbitraje: las relaciones interna-
cionales debían estar gobernadas por los mismos principios legales y
302 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
morales que regulaban las relaciones entre los individuos; ninguna nación
debía ser juez y árbitro en las disputas con otra nación; el derecho de
soberanía debía ser inviolable; no existían derechos de conquista; sólo
era legítimo el derecho de defensa (y, por tanto, ilegítimo el de ataque);
y, debían fomentarse todas las formas de solidaridad entre las naciones.
Principios, algunos de ellos, sobre los que se ha garantizado la continuidad
del derecho internacional y la fundación de organismos supranacionales.10
Esta fue la red sobre la que debía trabajar el Tribunal Permanente de
Arbitraje, nacido en 1899, y, aunque oficialmente fue una creación de
un conjunto de estados, tanto la idea,11 como los trabajos previos, 12 así
como la organización de la conferencia (celebrada en La Haya) estuvieron
bajo la responsabilidad de los hombres y mujeres que habían trabajado
bajo el paraguas del Buró Internacional de la Paz.
En la denominada Primera Conferencia de La Haya (1899) estuvieron
representados veintiséis estados de cuatro continentes, así como obser-
vadores del campo del derecho, la economía, el mundo del trabajo y, por
supuesto, de la sociedad civil por la paz. Los temas fundamentales de su
agenda se dividieron en tres subcomisiones: sobre desarme, leyes de
guerra, y arbitraje. Sin embargo, no en todas estas materias se llegó a
10. SANTI, Rainer (1991) 100 years of peace making. A history of the International
Peace Bureau and other international peace movement organisations and networks,
Ginebra, p. 16.
11. La idea del arbitraje permanente ya fue formulada en el Congreso de la Paz de
París en 1856: «el deseo de que los Estados..., antes de apelar a las armas, deberían recurrir,
en la medida en que las circunstancias lo permitiesen, a los buenos oficios de una potencia
amiga». Desde, aproximadamente, esta fecha hasta 1899, el desarrollo del arbitraje fue
gradual y virtualmente no tuvo interrupción, pero se aplicó principalmente a territorios
distanciados entre sí y con ocasión de reclamaciones particulares; singularmente, desde
el éxito del arbitraje de Alabama, en 1872, aquél atrajo un gran interés y atención, tanto
fue así que «en ese tiempo tendió a convertirse en una panacea en la mente del movimiento
organizado de paz, [el cual] estaba empezando a ser un factor de importancia política a
finales de siglo», en JENKS, C. Wilfred (1972) El mundo más allá de la Carta. Cuatro
etapas de la Organización mundial, Madrid, p. 37.
12. Especialmente los desarrollados por la aristócrata austriaca Bertha von Suttner
(vicepresidenta del IPB y premio Nobel de la Paz en 1905) en torno a los grandes mandatarios
de la época, con la idea de limar asperezas y unir intereses. Posiblemente, sin su trabajo
de mediación, la Conferencia de La Haya no hubiera tenido lugar. Junto a ella figuras
como el británico Hodgson Pratt, el germano Christopher von Egidy, los suizos Elie
Ducommon y Albert Gobat, el italiano Ernesto Teodoro Moneta, el belga Henri La Fontaine,
el sueco Klas P. Arnoldsson y el noruego Christian Lange. Cfr. SANTI, Rainer (1991)
op. cit. p. 14.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 303
acuerdos profundos y representativos. Mientras se avanzó en la definición
y limitaciones del derecho bélico acercándolo a posiciones humanitarias13
(ampliadas en la Segunda Conferencia de La Haya de 1907) y se prosperó
en la cuestión del arbitraje con el Tribunal permanente o de los estatutos
de neutralidad de algunas naciones, no se puede decir lo mismo del desarme
que tuvo un alcance mucho más limitado de las esperanzas que los
pacifistas habían puesto en esta materia, puesto que la propuesta rusa sobre
reducción, a la mitad, de todo el arsenal existente en un período de cinco
años, fue rechazada de plano por las otras potencias, ni tampoco se avanzó
en la limitación tecnológica y científica de armamentos. En cuanto a la
tercera subcomisión: se rechazó el arbitraje obligatorio pero se estipuló
un código de procedimiento arbitral y se establecieron un cuadro de árbitros
conocido como el Tribunal Permanente de Arbitraje.14
Junto a los logros en la mediación de conflictos, al menos hasta la
Gran Guerra, al concepto del arbitraje -buque insignia del IPB- se debe
la idea de que el arreglo judicial puede desempeñar un papel importante
en las relaciones de los Estados y que esta doctrina atempera las situaciones
de fuerte emotividad y de sentimientos ultra nacionalistas (racistas y
xenófobos) entre los pueblos facilitando la idea del internacionalismo. Sin
embargo, la Guerra del Catorce demostró que el arbitraje no podía ser
por sí mismo un remedio soberano de las disputas internacionales, sino
un elemento necesario para un intento más amplio de resolver el problema
de la organización mundial.
El desencadenamiento de la Gran guerra demostró que la paz era un
valor y un proceso tan serio y determinante que no sólo podía involucrar
a minorías más o menos amplias de intelectuales, reformadores y cien-
tíficos, sino que era tarea que implicaba a más capas sociales. En este
sentido, no es de extrañar que la evolución del pacifismo liberal, demo-
crático e internacionalista, durante los primeros años del siglo XX se
decantara en dos direcciones paralelas y muy vinculadas en la organización
de la paz (dos trayectorias que, no obstante, no siempre fueron plenamente
coincidentes y bien avenidas): de una parte el apoyo decisivo a la co-
13. La prohibición durante un período de cinco años de lanzar proyectiles desde
globos (aún no se conocía el aeroplano); o de utilizar gases en la guerra o las balas dum-
dum; así como la disposición de un mejor trato de los prisioneros de guerra y de los
heridos, etc.
14. Que aún tiene importancia puesto que sirve como dispositivo para el nombramiento
de candidatos para la elección de jueces del Tribunal Internacional de Justicia.
304 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
dificación del derecho internacional o la «paz por el derecho»,15 es decir,
a vincular la responsabilidad de evitar las guerras en la construcción de
un conjunto de normativas de carácter internacional, vinculantes y san-
cionadoras; ideas que fueron fruto y campo de especialistas reputados en
materia de derecho internacional, así como de asesores gubernativos y
diplomáticos occidentales. Y, de otro, un enfoque más político y amplio
que conduciría a la creación de una primera sociedad duradera de naciones
como comunidad de intereses y de obligaciones, la cual implicaba un foro
permanente, junto a una estructura mucho más compleja de instancias,
agencias, secciones y delegaciones para el estudio de la cooperación
internacional, el fomento de la confianza entre los estados, la reglamen-
tación de normas vinculantes, etc.; es decir, el camino hacia la constitución
de un gobierno cosmopolita.
Sin embargo, ciertas limitaciones de una parte del pacifismo liberal en
el período de entreguerras quedaron pronto patentes respecto del impor-
tante papel que jugó en el siglo anterior (especialmente en temas como el
anti-esclavismo), entre otras cosas, actores como el movimiento obrero,
las mujeres, grupos étnicos o nacionales, junto a otros sectores mucho más
minoritarios (objetores de conciencia) comenzaron a tener más presencia
y más importancia en la determinación de la agenda para la construcción
de la paz. Asimismo, el desarrollo del derecho internacional o del enfoque
jurídico-moral o normativo para abordar conflictos, por el que abogó
mucho el pacifismo liberal, pasó de un optimismo exagerado durante los
años veinte, a un excesivo realismo en la década de los treinta. En todo
caso, el avance no resultó tan significativo -aunque no desdeñable-, al
menos al ritmo que exigían algunos de los sectores sociales antes mencio-
nados; igualmente, la confianza en aquel instrumento para mitigar o paliar
conflictos dejó paso a situaciones de fuerza y poder, tanto por parte de
ciertos gobiernos, como por las masas fuertemente ideologizadas por
doctrinas totalitarias; ello no significaba que no fuera necesario el derecho,
pero sí que no era suficiente. Y en cuanto a la construcción de una sociedad
internacional de naciones, para ellos, todavía el peso de los estados seguía
siendo muy importante, indispensable o determinante, mientras que nue-
vos protagonistas seguían sin tener la atención requerida. Fue la apertura
de los sectores más progresistas del pacifismo liberal a los nuevos actores
15. Cfr. ARON, Raymond (1985) Paz y guerra entre las naciones. 2.- Historia y
praxeología, Madrid, 1985, 835 y ss.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 305
(feminismo, anti-resistentes a la guerra, etc.), a más enfoques y temáticas
lo que le mantuvo vivo en lo que más adelante hemos llamado los bus-
cadores de la paz en el periodo de entreguerras. Traspasado el siglo, habían
llegado a la conclusión de que la paz era un asunto demasiado serio para
dejarlo en manos exclusivas de políticos, y excesivamente importante
como para mantenerlo encerrado en foros de debate elitistas.
2. EL SOCIALISMO INTERNACIONALISTA, LA GUERRA Y LA
PAZ
Para la tradición socialista -tanto para los calificados como utópicos,
como para los denominados como científicos-, internacionalismo era
sinónimo de pacifismo; o, al menos, el instrumento ineludible, sin el cual,
jamás se podría alcanzar una paz universal. A partir de la primera mitad
del siglo XIX no hubo reformador social que -influido por teorías racio-
nalistas, liberales o socialistas- no reflexionara sobre las fórmulas para
alcanzar los mejores niveles de concordia y paz entre los diversos intereses
sociales y políticos. Mientras unos (los socialistas utópicos como Fourier,
Owen, Cabet, etc.) presentaron modelos de ingeniera social y experimental
que fuesen espacios de paz donde los conflictos de intereses materiales
y/o espirituales pudieran ser resueltos sin violencias extremas;16 otros
confiaron en la «paz por el progreso», o dicho de otra forma: la paz como
máxima expresión del progreso humano en todos los planos, 17 entre ellos
16. Pondremos tan sólo algunos ejemplos de esta preocupación. Charles Fourier (1772-
1837) propuso su falansterio, cuya sociedad laboriosa y sabia daría lugar a una humanidad
pacífica fundada en el trabajo satisfactorio (necesario, útil y agradable) y la armonía grupal.
Robert Owen (1771-1858) presentó su ciudad-taller experimental la New Armony como
una superación de un desarrollo industrial fundamentado en la hipocresía y la violencia;
su sistema social, su modelo educativo liberador y su optimismo antropológico le hicieron
concebir una sociedad con trabajadores cuyo carácter era la laboriosidad, la solidaridad
y el amor por la paz y la verdad. Etienne Cabet (1788-1856), su denominada República
de Icaria, proyecto basado en la “pura persuasión ejemplar”, una república regida por el
saber, la laboriosidad ordenada, la moderación y la alegría de todos. Pierre-Joseph Proudhon
(1809-1865) destaca la idea de paz mediante el “pacto directo”, es decir, el asumido por
individuos concretos que no supone transferencia o delegación ni del poder, ni de la libertad,
ni de la responsabilidad, en un modelo social fundamentado en la reciprocidad y el equilibrio
de prestaciones.
17. Saint-Simon (1760-1825) presentó en El nuevo cristianismo la recuperación de
una rigurosa fraternidad universal, esta vez basada no en la corrompida religión sino en
306 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
aquellos que afectaban a la construcción del derecho internacional o
cosmopolita (cuyo precedente más significativo fue I. Kant);18 así como
de las relaciones comerciales entre los países y los pueblos;19 por fin, otros,
apostaron por el federalismo internacional como base política para la
ordenación de una sociedad universal, como claros precedentes de futuras
comunidades de naciones basadas en intereses y deberes mutuos.20
En cualquier caso -una vez rebasada la primera mitad del siglo
XIX-, la asimilación entre pacifismo e internacionalismo se hizo cada vez
los ideales laicos. Creyó en la posibilidad del progreso material y moral fundado en la
razón científica, y en la que la paz y la cooperación fuesen posibles si se asentaran sobre
bases de justicia.
18. No nos referimos tanto a la propia construcción del derecho positivo internacional
público, sino a la fuerza de la idea de una sociedad universal con un derecho cosmopolita.
Esto se verá, especialmente, en Kant y su obra Proyecto de paz perpetua. Cfr. GALLIE,
W. B. (1979) Filósofos de la paz y de la guerra. México, 1979, 50 y ss.; MARTÍNEZ
GUZMÁN, Vicent «Paz», en CORTINA, Adela (1998) 10 palabras claves en filosofía
política. Estella, 334-348; y TRUYOL, Antonio (1996) «A modo de introducción» La
Paz perpetua de Kant en la historia del derecho de gentes”, en ARAMAYO, Roberto-
MUGERZA, Javier-ROLDÁN, Concha (eds.), La paz y el ideal cosmopolita de la Ilus-
tración. A propósito del bicentenario de Hacia la paz perpetua de Kant. Madrid, 17-29.
19. Aunque en esta tendencia que vinculaba paz y comercio bajo la premisa esencial
de que el libre comercio favorecía la paz universal, no fuesen todos ni mucho menos
socialistas, sino liberales, demócratas, reformadores o filántropos de las más diversas
tendencias políticas, hay que señalar que muchos de ellos acabaron influyendo en el
pensamiento socialista en su relación con el pacifismo y la teoría política. Entre ellos,
el francés J.B. Say (1767-1832) señaló, en 1828, que la expansión comercial era la base
de la “solidaridad de intereses” entre todos los implicados. Víctor Considerant (1808-1893)
puso el acento en las ventajas que encontrarían los intercambios comerciales en una
organización pacifista de las relaciones entre estados, sin prohibiciones, tarifas ni aduanas
fronterizas. Constantin Pecqueur (1801-1887) consideró a la guerra, en De la paz, de su
principio y de su realización (1842) como “ruinosa”: “hacen falta cincuenta años de paz
-dijo- para restablecerse de algunos años de victoria”. El inglés, Richard Cobden (1804-
1865), era partidario de la paz y de la no intervención, más claramente era hostil a cualquier
tipo de aventura en ultramar. Fréderic Bastiat, en 1847, señaló que el espíritu del libre
cambio excluía el espíritu de guerra, conquista y dominación, porque la fortuna real de
la industria se basaba: “no sobre monopolios perjudiciales para las masas, sino sobre la
prosperidad de esas masas que constituyen su clientela”. Y, Joseph Garnier en su Traitè
d’économie politique, de 1850, estimaba que la libertad de intercambios no establecía
únicamente vínculos entre los intereses, sino que permitía “la penetración recíproca de
las ideas” y despertaba los sentimientos de “estimación y confraternidad” entre los pueblos.
Cfr. RENOUVIN, Pierre y DUROSELLE,Jean-Baptiste (1968) Introducción a la política
internacional. Madrid, pp. 279, 281, 296 y 297.
20. El federalismo ya apareció como una fórmula superadora de los estados en La
paz perpetua de Kant. El federalismo internacional (europeo o panamericano), se funda-
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 307
más clara a medida que los diferentes proyectos burgueses adquirieron
una naturaleza más territorial. De manera que, para las diversas corrientes
de pensamiento socialista, para muchas agrupaciones políticas obreristas
y pequeño burguesas, así como para múltiples categorías de pensamiento
o ideológicas (anarquismo, humanitarismo, etc.), el internacionalismo
constituía una «especie de antídoto a un nacionalismo que [encerraba]
en sí mismo un terrible potencial belicista».21
El otro gran pilar que orientó el pacifismo socialista fue su condena
de la guerra y su vocación antimilitarista (de la que se vería muy influen-
ciado por las más diversas corrientes anarquistas). El origen del antimi-
litarismo obrero no es demasiado bien conocido, ni tampoco tiene una
clara y coherente continuidad en el tiempo. Mientras se podría señalar
que fue bastante persistente la vocación popular contra la leva forzosa
-ya desde el Antiguo régimen-22 , la teorización, el análisis y, sobre todo,
la respuesta del movimiento obrero organizado a la creación de los ejércitos
modernos y al servicio militar obligatorio (o impuesto de conscripción)
fue, relativamente, tardía; y, en algunos casos, complementaria de la que
mentó en un conjunto de fuentes de carácter: religioso (ecumenismo cristiano); socialista
(sant-simoniano); nacionalista o mazziniano; y librecambista (al que hemos hecho refe-
rencia en una nota anterior). Por concretar con algunos ejemplos, el italiano Mazzini (1805-
1872) prefigura, en 1832, la necesidad de una federación europea en el marco de una
república internacional impregnada de ideas socialistas y reformadoras. Asimismo, Saint-
Simon habla en su Nuevo Cristianismo de una organización de todos los pueblos en un
estado de paz permanente, basándose en los modelos suizo y norteamericano, o sea, federal,
para con ello sugerir la formación de un gobierno europeo. Referencia esta última que
también aprobarán Pecqueur y Considérant en sus obras. También, en el congreso de Amigos
de la Paz (París, 1867) se expresó la esperanza de una organización federal de nacionalidades
que daría como resultado la paz entre los estados.
21. En KRIEGEL,Annie «La Asociación Internacional de Trabajadores (1864-1876)»,
en DROZ, Jacques (1984) Historia general del socialismo. De los orígenes a 1875.
Barcelona, 820.
22. Los orígenes más recientes del reclutamiento militar forzoso están en el militarismo
prusiano que, desde 1733, legisló un estricto sistema de levas regulares. Otras casas reales
europeas siguieron esa misma línea, lo que abriría largos e intensos períodos de resistencia
popular a la leva. La revolución francesa aunque abolió, al principio, el servicio forzoso,
acabó recurriendo a la leva masiva (agosto, 1793) para defender sus nuevas fronteras, no
sin una gran oposición campesina en alguno de estos llamamientos. Durante todo el siglo
XIX, y en la práctica totalidad de los países industriales que implantaron ejércitos regulares,
el llamamiento a filas fue contestado con deserciones masivas, negativa a incorporarse
a la conscripción y fraudes de todo tipo. Cfr. HERRERO-BRASAS, Juan A. (1991) «Informe
crítico sobre el servicio militar», Claves de razón práctica, 17, pp. 74 y 75.
308 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
ya mantenían otras fuerzas políticas y sociales republicanas y pequeño-
burguesas, que no era otra que la abolición de la obligatoriedad y la
adopción de sistemas de voluntarios retribuidos. 23 Pero cuando se llegó
a comprender el enorme potencial político y social que suponía respaldar
los deseos populares contra la prestación militar obligatoria, los debates
sobre el particular se intensificaron especialmente tras la segunda mitad
del siglo XIX y se vislumbraron, incluso, las posibilidades de aprovechar
la presencia dentro de los ejércitos con potenciales efectos revolucionarios,
sobre todo a partir de 1870.24
En cualquier caso, la guerra se contempló como un instrumento
vinculado a la evolución del capitalismo como sistema económico y social
con tendencia al dominio de mercados (especialmente coloniales) y de
acumulación de capitales. 25 En consecuencia, el servicio militar obliga-
torio y el militarismo eran un corolario más de aquello, importantísimos
como herramientas de socialización y nacionalización de los jóvenes
varones de una nación que aprenderían valores de obediencia y respeto
a las leyes y al orden establecido. Fuese mediante la doctrina de la nación
en armas, o la de la seguridad nacional, especialmente a partir de la
generalización de la conscripción obligatoria en el último tercio del siglo
XIX, los peligros de la guerra y de la militarización de las sociedades
se hicieron enormes.26 Tanto el pacifismo liberal, como el socialista, lo
supieron ver, e hicieron todo lo posible por denunciarlo, combatirlo y
remediarlo. Por primera vez en el Congreso celebrado en Lausana, en
1867, la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT) meditó sobre
23. Efectivamente, tal y como habían prometido los republicanos europeos en sus
programas cuando llegaran al poder, acabarían aboliendo el sistema de quintas obligatorias.
Así, tanto en la Comuna de París (1871), como en la Primera República española (1873),
las primeras medidas normativas estuvieron orientadas en ese sentido. Cfr. C. HENESSY,
Christian (1962) The Federal Republic in Spain. Oxford, 247.
24. Víd. ENGELS, F. (1978) Anti-Dühring o la revolución de la ciencia de Eugenio
Dühring (Introducción al estudio del socialismo). Madrid, 190 y ss.
25. Cfr. GALLIE, W. B. (1979) op. cit. pp. 132-194.
26. Un breve repaso sobre la generalización del servicio militar obligatorio, a partir
de 1870, nos permite afirmar que excepto países como Estados Unidos y Reino Unido,
el resto del continente europeo (a los que habría que añadir Turquía y Japón) adoptaron
la conscripción militar con servicios a filas que iban desde los 14 meses -como mínimo-
(caso de Bélgica) hasta los 24 meses -como máximo- (caso de Japón), siendo lo generalizado
unos 18 meses. Cfr. J. F. GARCÍA MORENO, J.F. (1987) El servicio militar en España
(1913-1939). Madrid, 32 y ss.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 309
la guerra, definida como: causa de las diferencias sociales y de los
desequilibrios económicos. También, no sólo la condenó porque su pesada
carga recaía «sobre la clase obrera», sino que apostó decididamente por
la construcción de la paz como condición primera para el bienestar
general. Ese mismo año, la AIT fue invitada a participar en el congreso
organizado, en Ginebra, por la Liga Internacional de la Paz y la Libertad,
al que finalmente acudió, lo que abrió una interesante polémica interna
entre los partidarios y los detractores de colaborar con el pacifismo
democrático (de base social burguesa). No obstante, la posición oficial
resultó ser bastante rígida: no había conciliación posible con la burguesía
pacifista, sino una «coordinación» en materia de ordenación de la paz
y, sobre todo, una crítica y protesta común contra el «anacronismo» de
la guerra.27 Aún así, la participación -en calidad de observadores-, tanto
oficialmente de la Asociación, como de destacados líderes del obrerismo
más cercanos al democratismo (como el belga César de Paepe) no hizo
sino beneficiar y enriquecer al movimiento obrero en sus posiciones
respecto del fenómeno complejo de la organización de la paz en la era
industrial.
Un año después, 1868, en el Congreso de la AIT en Bruselas, se afrontó
más profundamente el problema de la guerra, siempre asociado a un
excesivo nacionalismo y a los intereses partidistas de las burguesías
territoriales. En él se hizo famosa la consigna guerra a la guerra, motivada
por la sensibilidad ante la perspectiva de una guerra europea que se creía
próxima (como así sería en el enfrentamiento entre Francia y Prusia). Tanto
el francés Tolain, como el belga Longuet encararon la difícil cuestión de
cómo contener la escalada bélica: el primero, confiaba en la presión que
se podría ejercer desde la opinión pública (en la calle, la prensa, la
resistencia, la educación, etc.), es decir, un trabajo de formación de
conciencias; y, el segundo, en su informe aprobado por el congreso,
recomendó el instrumento de la huelga general para paralizar cualquier
estallido, mediante la no colaboración y la desobediencia a las llamadas
de los gobiernos a respaldar la guerra. Esto es, en ambos casos se trataba
de una muestra de que un nuevo antimilitarismo menos ingenuo estaba
fraguándose en el movimiento obrero. De esta forma, penetró en el
movimiento obrero la preocupación por evitar la guerra como «tarea
27. Víd. PASTOR, Jaime (1990) Guerra, paz y sistema de Estados. Madrid, pp. 82-
83, 130-131 y 261.
310 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
específica», frente a la tendencia a disolverla dentro de la lucha por la
revolución social.28
Sin embargo, como señala Kriegel, la cronología es concluyente: la
década de los años sesenta, marcada por el nacimiento de la Primera
Internacional, también lo es por la cuestión de las nacionalidades, llevadas
hasta sus últimas consecuencias con la guerra en Italia, la insurrección
polaca de 1863 y la guerra franco-prusiana de 1870. La Internacional nació
del problema de las nacionalidades, pero no supo resolverlas enzarzada
en debates sobre si apoyar o no las insurrecciones nacionales, sobre si
luchar contra todas las formas de gobierno (y no sólo las despóticas), o
sobre la posibilidad de desarrollar su propia teoría de la «guerra justa»”.29
La vieja orientación basada en evitar la guerra a toda costa se acabó
desarrollando, pero partiendo de análisis más reales de la situación y, sobre
todo, de medidas previas que esquivasen llegar hasta las mismas puertas
de los estallidos bélicos. Estos intentos de prevención fueron los que, a
la postre, acabaron alimentando nuevas corrientes antimilitaristas apare-
cidas en los primeros congresos de la Segunda Internacional, especial-
mente representadas por Ferdinand Domela Nieuwenhuis (un pastor
protestante influido por Tolstoy) y Emile de Laveleye. Los cuales rei-
vindicaron, entre otras cosas, la reforma de la enseñanza de las historias
nacionales en favor de una historia de la civilización universal, la creación
de unos estados unidos de Europa, la huelga militar en caso de guerra,
esto es, el negarse a ser soldado, y la huelga general para eclipsar cualquier
estallido bélico, o sea, el paro generalizado empezando por reservistas
y mujeres. Y, aunque, el fundamento de estas ideas acabaría siendo
rechazado por muchos socialistas ortodoxos, sin embargo, el pensamiento
de Domela sería de una gran influencia en la creación de asociaciones
contra la guerra, como la War Resisters International, y de justificación
del ideario contra la conscripción militar.30
En esta amalgama tan plural de ideas se fue configurando parte del
pensamiento socialista en materia de pacifismo expresado en los diversos
congresos de la Segunda internacional: como el profundo rechazo a la
guerra, a los ejércitos y al militarismo, la denuncia de la carrera colonialista
28. En PASTOR, Jaime op. cit. p. 84.
29. Cfr. KRIEGEL, A. op. cit. p. 853 y ss.
30. Cfr. PASTOR, Jaime (1991) «El antimilitarismo en los orígenes del movimiento
obrero. Domela Nieuwenhuis», en Archipiélago, 7, 40-44.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 311
y el auge de los nacionalismos. Repasar las discusiones de todos los
congresos de la Internacional es hallar las denuncias y el análisis de aquellas
realidades, pero es también comprobar que constituyeron más bien un
pensamiento residual en el conjunto de todos los debates, especialmente,
frente a los que se consideraron más importantes, como las diferencias
doctrinales entre las distintas corrientes socialistas. Sólo cuando se acercó
lo suficiente la amenaza real de la guerra, ésta fue el máximo centro de
atención; sin embargo, ese carácter marginal en los debates no le restaron
la capacidad de denuncia permanente ante la sociedad.
Ya desde el primer Congreso de París en 1889 se apuntaron como
lesivas las políticas exteriores de las burguesías en la búsqueda agresiva
de nuevos mercados.
En Bruselas, en 1891, se volvió a plantear la guerra a la guerra
mediante la movilización popular y revolucionaria entendida como re-
sistencia civil y militar a los intereses burgueses.
En Londres, 1896, se acordarían posiblemente el conjunto de propues-
tas más interesantes hasta entonces: se solicitó la supresión simultánea
de los ejércitos permanentes en favor de la composición de milicias
nacionales; se apoyó la creación de un tribunal arbitral internacional
encargado de solucionar pacíficamente, y sin apelar a las amenazas y la
fuerza de las armas, los conflictos (propuesta recogida por algunas potencias
europeas para la constitución de este tribunal en 1899); se acudió a la
convocatoria de referéndums para la proclamación o el rechazo de la guerra
contra otro país; y se denunció el sistema de tratados secretos en favor
de un tipo de diplomacia abierta y pública.
A éstas, se añadirían las del Congreso de París (1900) en el que la
Internacional solicitaba a los parlamentarios socialistas que votaran en
contra de cualquier tipo de expediciones militares contra los países
colonizados.
Al comenzar el siglo, los signos claros de una paz armada implicaron
mucho más a los teóricos socialistas en la cuestión de cómo construir la
paz evitando el terrible fenómeno de la guerra consuntivo al desarrollo
del capitalismo. En sendos congresos, Stuttgart (1907) y Copenhague
(1910), así como en el congreso extraordinario de Basilea (1912), la
cuestión de la escalada hacia la guerra entre las naciones europeas fue
central. Todos coincidieron en el análisis de las causas pero seguía habiendo
diferencias irreconciliables en las metodologías para favorecer la deses-
calada. Asimismo, en los congresos se podía ver la incapacidad para
trascender las lógicas nacionales y coordinar respuestas internacionales
312 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
unitarias y simétricas, sólo el método propuesto por Rosa Luxemburgo,
la huelga general total, acabó con el suficiente consenso sobre cómo parar
la guerra (ya ampliamente discutida en el Congreso de Amsterdam de
1904). En este sentido, Basilea fue la última gran manifestación política
y social no violenta contra las crisis bélicas (balcánicas), un alegato de
la sociedad civil en la que líderes socialistas junto a autoridades religiosas,
asociaciones de mujeres, parlamentarios, sociedades filantrópicas, orga-
nizaciones en defensa de los derechos y libertades ciudadanas, etc. se
unieron para «llamar a los vivos y llorar a los muertos» de todas las guerras
y de todas las paces, recordando la propia traición que hacían las burguesías
a sus pensadores y precursores pacifistas (Goethe, Herder, Kant, etc.) y
a sus ideas religioso-católicas (Paz de Dios y guerra justa).
Estallada la guerra mundial, las sucesivas conferencias celebradas
tuvieron un carácter de paliativas, pero no por ello dejaron de ser im-
portantes para preparar el camino de reconstrucción de la paz: en Lugano
(1914), socialistas italianos y suizos llamaron a la concordia y a la
reconciliación de la hermandad de los trabajadores; en Amsterdam (1915),
se estableció un comité permanente de paz teniendo como mediadores
a socialistas holandeses, suecos, noruegos y daneses, este comité habría
de restablecer el diálogo entre los dos grandes socialismos europeos, el
francés y el alemán.
Todavía en Zimmerwald (1915) y Kienthal (1916), entre los furores
de la guerra, se abordaron los problemas de la reconstrucción. En la primera
ya estaban de manera oficiosa las delegaciones enfrentadas en la guerra,
lo que resultaba un gran avance, aunque no se pudo evitar la entrada de
Italia en la contienda. No obstante, lo más destacado pudo ser el corolario
de consejos para construir la futura paz: se apeló al armisticio, se reco-
mendó la paz sin anexiones territoriales, se defendió el derecho de au-
todeterminación, se denunciaron los horrores de la guerra y se reclamaron
las negociaciones multilaterales a todos los niveles para desmenuzar el
conflicto. Kienthal, por el contrario, fue más crítica y mucho más pesimista
y, aunque siguió apelando a la reconstrucción, en esta ocasión haciendo
un análisis más social de la futura Europa salida de la guerra, fue irre-
conciliable en su análisis del capitalismo como partero de las guerras.
Terminada la contienda bélica, podríamos deducir un primer balance
negativo del socialismo internacionalista si lo redujéramos a sus intentos
por evitar la gran guerra; y, aunque no hay que eludirle responsabilidades,
parece claro que sus cálculos respecto del poder de convocatoria de los
nacionalismos y de ciertos ideales patriotas calaron en muchos ciudadanos
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 313
más allá de ciertas consignas obreristas: ¡toda una lección para el futuro!.
Sin embargo, el papel que jugó fue mucho más complejo y determinante
de lo que parece. Especialmente influyó en la estructura, las instituciones
y los debates de la nueva construcción internacional de la paz, singular-
mente en la Sociedad de Naciones como foro estable de naciones (mucho
menos en la propia Paz de Versalles), en las cuestiones de la diplomacia
abierta y no secreta, en las comisiones para el control del armamentismo,
o en la Oficina Internacional del Trabajo para la consultoría y vigilancia
de las legislaciones nacionales. Éstas son tan sólo algunos de los datos
más significativos en los que el reformismo planteado por los socialistas
acabó teniendo un lugar en la agenda de la paz de entreguerras.
Pero, posiblemente, la lección más interesante que se deduce del
socialismo pacifista de postguerra es la ampliación no sólo de su discurso
sobre la paz (no entendida como una mera ausencia de guerra, sino una
tarea jurídica, política y social) y cómo y con quiénes construirla (son
importantes las propuestas sobre las medidas del estado del bienestar y
el modelo democrático de los años treinta) sino, muy especialmente, que
la paz no podía ser edificada desde un lenguaje y una perspectiva ex-
clusivamente de clase, de clase obrera, ni siquiera de clase trabajadora,
sino con miras más amplias: lo que le permitiría hacer causa común -
en este terreno- con otros segmentos sociales, políticos e ideológicos de
la sociedad civil (estudiantes, mujeres, campesinos, etc.). Si en la práctica
se renunciaba a repetir, más o menos machaconamente, la relación causal
entre capitalismo y guerra, algo hasta la fecha esencial en la doctrina
socialista al menos hasta el descubrimiento de la unión sagrada, la cual
pretendía salvar ciertas contradicciones entre discurso y realidad; la vía
nueva era apostar y apoyar todo tipo de reformas jurídicas y políticas que
transformasen formas y contenidos en el sistema, ensanchando social e
ideológicamente la democracia mediante el arropo de otros discursos
(aunque todavía bajo la hegemonía socialdemócrata); y, en definitiva,
asimilando la construcción y fortalecimiento de la democracia con la
edificación de la paz, implicando también con ello que no se renunciaría
a la guerra para defender precisamente a la democracia (burguesa) frente
a nuevas amenazas (como el fascismo o el comunismo). La compleja etapa
de entreguerras haría que, en gran medida, fuesen las fuerzas de izquierda
quienes con más tesón defendieran el sistema de paz surgido de Versalles
y de la Liga de Naciones (a todas luces nacido con fuertes carencias).
La defensa de la paz fue asimilada al resguardo de las libertades demo-
cráticas -y no tanto del capitalismo- frente a tendencias autoritarias y
314 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
totalitarias, un camino no exento de fuertes contradicciones y errores que
tampoco pudo evitar los excesos y miedos del capitalismo frente al
sovietismo.
3. LOS BUSCADORES DE LA PAZ EN EL PERIODO
DE ENTREGUERRAS
La Primera Guerra Mundial se puede interpretar como una grave
derrota para los movimientos por la paz, lo que no quiere decir que fueran
ni responsables únicos, ni actores pasivos en la misma, entre otras cosas
tanto la maquinaria de guerra de las grandes potencias, como el sistema
de relaciones internacionales que legitimaba aquélla eran difíciles de
controlar o desactivar con el solo concurso de una sociedad civil que no
había tenido tiempo, ni recursos, para contrarrestar las políticas hacia la
guerra. La sociedad civil por la paz se había organizado en agrupaciones
con continuidad temporal y capacidad de movilizar conciencias; estudió
y analizó las situaciones que conducían a una negativa solución de los
conflictos; expuso sus alternativas y soluciones para la organización de
la paz y contribuyo con energías, dinero y gentes a evitar todos los males
de la guerra y de las injusticias. Sin embargo, aunque pudieron influir
o presionar en algunas decisiones tomadas por los gobiernos europeos
durante la fase de paz armada, ciertamente, carecieron de capacidad real
para modificar las grandes decisiones que conducirían a la deflagración.
No obstante, su contribución a la Historia de la Paz mundial se reflejó
en su influencia en el derecho internacional, en la construcción de or-
ganismos para la resolución pacífica y prevención de conflictos, en la
arquitectura de una comunidad internacional de naciones de intereses y
deberes y, en las primeras reflexiones de naturaleza cientifista sobre la
Investigación para la Paz.
Tanto la influencia de ciertos sectores del pacifismo liberal-democrá-
tico, como del pacifismo socialdemócrata obrerista, se vieron -como
nunca- reflejados durante el curso de la guerra en un importante movi-
miento de objeción de conciencia31 que fue, siempre, interpretado por los
31. Para evitar la guerra o para reivindicar la paz hubieron muchas formas de objeción
de conciencia. Aquí nos vamos a referir a la relacionada con la conscripción militar; sin
embargo, resulta interesante señalar que otras formas de objeción de conciencia -sin llegar
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 315
gobiernos como un problema gravísimo que afectaba a la propia integridad
nacionales y a los sentimientos patrióticos que debieran tener todos los
ciudadanos de un mismo estado.
Si bien los objetores fueron perseguidos y encarcelados nada más
comenzar la contienda, ocultando las autoridades las motivaciones éticas,
morales, políticas o religiosas de su reclamación, no fueron los únicos.32
Muchos de los jóvenes movilizados para hacer la guerra acabaron rebe-
lándose contra ésta, mediante viejas formas como la automutilación, el
profugismo o la deserción. En otros casos los amotinamientos se produ-
jeron en las grandes concentraciones de tropas en las estaciones de
ferrocarril antes de ser enviadas a los frentes, eran actos de resistencia
no tan aislados y esporádicos como podrían pensarse (bastante comunes
en casi todas las campañas militares realizadas por las potencias, espe-
cialmente en sus aventuras coloniales). También fueron frecuentes los
actos de desobediencia militar hacia los superiores (jefes y oficiales)
especialmente en las situaciones infrahumanas del combate, no sólo por
cansancio de la guerra sino singularmente por ciertas formas de guerra.
Una idea de la importancia de estas acciones se reflejaron -si tomamos
de referencia el año 1917-, en el ejército francés. En éste, se produjeron
a hacerse ni tan numerosas, ni tan conocidas- se dieron durante la guerra: como la huelga
de vientres planteada por las mujeres obreras berlinesas en el verano de 1913, declarando
que se negarían a parir, o a tener relaciones sexuales con sus compañeros, para así evitar
tener futuros soldados destinados a la defensa de intereses ajenos a los populares; o la
objeción de algunos profesionales médicos a alargar la vida artificialmente a combatientes
que por sus heridas habían quedado completamente como vegetales; o la objeción de
conciencia religiosa de algunos sacerdotes que se negaron a ejercer como capellanes
militares en los ejércitos; etc.
32. La objeción de conciencia y la anticonscripción fueron, histórica y notablemente
importantes en Gran Bretaña por la práctica de aislacionismo político respecto de los
problemas continentales y por la tradicional buena acogida de las minorías religiosas
cristianas de cultura anglosajona (sobre todo menonitas y cuáqueros). Aunque perseguida
y reprimida durante la guerra, hubo una cierta tolerancia y hasta comprensión gubernativa,
al menos hasta que la conscripción fue introducida en la legislación inglesa en 1915 para
dar respuesta a las necesidades de la guerra. Fue, precisamente, para contrarrestar esta
medida legal por lo que muchos jóvenes activistas (Fenner Brockway, Bertrand Russell
o Clifford Allen) decidieron crear la No Conscription Fellowship que acabaría teniendo
una notable influencia entre los estudiantes del sistema oxfordbridge y entre los liberales
cercanos a posiciones laboristas. Cfr. YOUNG, Nigel (1987) Peace Movements in History,
en MENDLOVITZ, Saul H. y WALKER, R.B.J. Towards a Just World Peace. Perspective
from Social Movements. Kent, 147; y, el propio RUSSELL (1995) Pacifism and Revolution,
1916-18, London-New York.
316 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
más de 38.000 condenas en consejos de guerra, y entre 1914-18 fueron
fusilados, tras juicios sumarios, 1.637 soldados. Sin embargo, de esta
historia contra la guerra sabemos muy poco porque la «censura prohibía
que se hiciera la menor mención del drama de las sediciones».33
Tanto por la dureza y extensión temporal de la guerra, como por la
economía de subsistencia y escasez, así como por los acontecimientos
internacionales ocurridos en la Europa del Este (con la revolución de
febrero de 1917 en Rusia), el giro de los acontecimientos demostró la
fragilidad de los gobiernos para seguir manteniendo la moral de las tropas,
el convencimiento de las orientaciones de la lucha y los postulados que
cada una de las naciones combatientes mantenía. Resulta insólito, hoy
día, pensar que la cadena de motines y abandono masivo de las tropas
del frente, especialmente en los campos de batalla orientales, llegó a
extremos de pensar que la guerra se terminaría en cuestión de días;34 en
parte, sería ese rechazo visceral y popular a la guerra, tras su nefasta
experiencia, la que marcaría los pasos a muchos jóvenes a integrar un
tipo de pacifismo durante el período de entreguerras.
33. Cfr. FERRO, Marc (1970) La Gran Guerra (1914-1918), Madrid, 315.
34. Las huelgas por la carestía de vida y por la falta de alimentos motivó importantes
movilizaciones durante el final de 1916 y principios de 1917. Junto al calor de estos
desajustes de la economía de guerra resultaron sorprendentes los motines de tipo militar
en todos los frentes de la guerra: en febrero las tropas rusas desobedecieron las consignas
gubernamentales de reprimir a los ciudadanos que solicitaban alimentos para evitar el
hambre, asimismo los acontecimientos en las grandes ciudades provocaron las deserciones
en masa de soldados del frente que volvieron a sus hogares para vivir de cerca los cambios
e, incluso para protagonizarlos. En abril y mayo de ese año de 1917, miles de tropas se
rebelaron contra el mariscal francés Neville, por su incompetencia militar. En esa primavera,
en Italia y Alemania se produjeron actos de indisciplina e incluso parte de la marina alemana
se negó a zarpar a la mar. En septiembre, dos compañías del ejército británico -destacadas
en Bolonia, Italia- se indisciplinaron solicitando la retirada de Gran Bretaña de la guerra.
Y, en 1918, en febrero, la flota austriaca fondeada en la bahía de Cattaro se sublevó bajo
la petición de terminar la guerra de manera inmediata. Igualmente, en Bulgaria, Turquía
y Hungría, una parte considerable de las tropas abandonaron los frentes para recoger las
cosechas y otros regimientos se negaron a atacar. Éstos -que son los datos más destacados
y conocidos, de un número indeterminado de acontecimientos similares, pero no sufi-
cientemente conocidos- indican: no sólo el hartazgo por la guerra, sino también el sustrato
de una mentalidad antibelicista entre los ciudadanos movilizados. Cfr. CRAMPTON, R.J.
(1994) Eastern Europe in the Twentieth Century, London; REGAN, Geoffrey (1989)
Historia de la incompetencia militar en el siglo XX, Barcelona, pp. 64 y ss.; y. MAIER,
Charles S. (1988) La refundación de la Europa burguesa, Madrid.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 317
A pesar de no haberse podido evitar la guerra, hay que señalar que
la misma no hizo sino fortalecer y renacer los sentimientos antibelicistas
entre pacifistas, socialistas, demócratas, jóvenes estudiantes, mujeres
(feministas o no), religiosos, etc. Si la guerra -bien por los esfuerzos
nacionales que se hubieron de hacer, bien por las legislaciones represivas
que los países beligerantes mantuvieron durante toda la contienda-, conservó
callada o amordazada a la sociedad civil por la paz, cuando se produjo
el armisticio y comenzaron las primeras conversaciones para los acuerdos
firmados de paz, el primer resultado fue la eclosión de muchas organi-
zaciones y asociaciones pacifistas cuyo denominador común fue ¡No más
guerras!. Pero, incluso, más allá de los sentimientos e ideales, se fueron
fraguando elementos teóricos y reflexivos, de orden político, económico
y social, que permitieron avanzar muy sensiblemente en la construcción
del pacifismo como filosofía, pensamiento y forma de organizar la vida.
La idea principal de estas nuevas agrupaciones35 era influir -una vez
más- en la organización de la paz, máxime cuando parte del proceso de
reconstrucción y reconciliación europeo pasaba por un sistema jurídico
de comunidad de naciones. Tanto las viejas agrupaciones renovadas, como
las nuevas corporaciones por la paz abrieron un profundo debate en muchos
terrenos: sobre los porqués y el sentido de las guerras (y su desarrollo
tecnológico); sobre los medios y fines para la edificación de la paz; sobre
el papel integrador que debían jugar las religiones en favor del enten-
dimiento universal; sobre la concepción nociva de la relación amigo-
enemigo; sobre la construcción social de las nuevas democracias, o sobre
el papel que habían de ejercer instituciones como la familia, la escuela,
el ejército, etc. en la edificación de sociedades menos angustiadas por
el odio, el rencor y el revanchismo.36
No resulta casual que tras cada uno de estos contenidos (nuevas formas
de defensa, psicoanálisis de la violencia, ecumenismo pastoral, univer-
salismo fraternal, renovación pedagógico-social y metodologías de no-
35. El profesor BAER ha realizado un trabajo recopilatorio que permite relacionar
la construcción de la sociedad internacional con la organización de nuevas asociaciones
surgidas de la sociedad civil de entreguerras, en BAER, George W. (1981) (comp. y ed.)
International Organizations, 1918-1945. A Guide to Research and Research Materials.
Delaware.
36. Víd. D’ORSI, Angelo (1977), «Introduzione al pacifismo», en Trimestre, 1977,
pp. 125-35, CAPITINI, Aldo (1949) Italia nonviolenta. Bologna y MAYER, Peter (1996)
The Pacifist Conscience. London.
318 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
violencia, entre otras) se desarrollaran toda una urdimbre de asociaciones
por la paz, así como desplegaran parte de su potencial creativo algunas
personalidades de prestigio universal en algunos de estos campos, como:
A. Einstein, M. Gandhi, Laura Jane Addams, J. Dewey, etc. Así como
ciertos temperamentos políticos dotados para la paz encontraron justo
reconocimiento en esta época (Dawes, Briand, Stresemann, Kellogg,
etc.),37 Haciendo unos y otros, así como muchas organizaciones y per-
sonajes anónimos, del periodo de entreguerras uno de los más ricos y
reflexivos en ideas pacifistas.
Una de esas asociaciones fue la Women’s International League for
Peace and Freedom (WILPF), cuyo origen se remonta a la formación
de la «Alianza Internacional para el Sufragio», una organización que adquirió
un notable prestigio durante los últimos años del siglo XIX. Formada
por feministas, pacifistas y socialistas que tenían bastante influencia entre
los círculos liberales y democráticos del IPB, su programa alimentó no
sólo las reivindicaciones de las mujeres en su lucha por conseguir la igualdad
política y jurídica con los hombres, sino que se convirtieron en referencia
obligada por sus fuertes convicciones, su capacidad de convocatoria y
su particular lenguaje político cargado de simbolismo. Ya durante la con-
tienda demostraron su considerable energía cuando convocaron un con-
greso extraordinario de protesta contra la guerra. La reunión fue un éxito
de llamamiento, puesto que reunió en La Haya, en abril de 1915, a casi
1.200 mujeres de casi todos los países industrializados del mundo. El
resultado fue que delegaciones de mujeres fueron enviadas a catorce
gobiernos europeos, además de a Estados Unidos y Rusia para que con-
vocaran una conferencia de naciones neutrales para mediar entre los países
beligerantes.38 Además, en ese mismo congreso se adoptó el acto fun-
dacional de creación de la Women’s International League. Así, con el
auxilio financiero del millonario norteamericano Henry Ford, una con-
ferencia oficiosa de neutrales se celebró en Estocolmo, en 1916. Sin embargo,
37. Algunos de estos personajes recibieron el reconocimiento oficial del parlamento
noruego, mediante el Premio Nobel de la Paz, que más que una consideración a la persona,
era a todos los que con ellas trabajaron por la paz. Víd. HABERMAN, Frederick W. (1972)
(ed.) Peace, 1901-1925. Nobel Lectures Including Presentation Speechs and Laureates’
Biographies. London, 3 vols. (interesan sobre todo el volúmen I y II para entreguerras).
38. Víd. LIDDINGTON, Jill La campaña de las mujeres por la paz. Historia de una
lucha olvidada, en THOMPSON, Dorothy (coord.) (1983), Antes muertas. Mujeres contra
el peligro nuclear. Barcelona, 192-210.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 319
la conferencia zozobró cuando Alemania reanudó, sin restricciones, su
guerra submarina y cuando los Estados Unidos de Norteamérica entraron
en la guerra en abril de 1917. Tras la guerra, el congreso de Zurich, en
1919, sirvió para dar el espaldarazo a la fundación de la Liga Internacional
de mujeres, acordando trasladar su sede central de Amsterdam a Ginebra
para estar más cerca de las oficinas de la recién creada Sociedad de Naciones.
Desde esas fechas sus actividades estarían íntimamente ligadas a todas
las iniciativas institucionales o no, destinadas a la prevención de la guerra
y los conflictos. En el haber de esta organización estuvo, en aquellos años,
su capacidad de presión sobre los mandatarios para que discutieran el
desarme, se aboliera la guerra de agresión y se aprobaran formas de arbitraje
obligatorio. Sus persistentes metodologías no violentas (sentadas, con-
centraciones, recogida de firmas, etc.) y su constante trabajo en el terreno
diplomático serían referentes por muchas décadas.39
Otro de los grandes movimientos por la paz que alcanzaría influencia
y protagonismo en el mundo de entreguerras fue el representado por el
ecumenismo religioso. Su origen más inmediato estuvo en la Segunda
Conferencia de La Haya, en 1907, en la que los participantes de las iglesias
inglesa y alemana discutieron cómo disminuir la tensión entre ambas
naciones. Tras seis años de contactos e intercambios entre ambas dele-
gaciones cristianas (y con el apoyo financiero de la Church Peace Union
of America, fundada en 1910 con los auspicios del magnate Andrew
Carnegie) decidieron crear, en 1914, la «Alianza Mundial para la Pro-
moción Internacional de la Amistad entre las Iglesias», bajo el liderazgo
del pastor cuáquero Allen Baker. La reunión inaugural había de celebrarse
en Constanza (Alemania), en los primeros días de agosto de ese año, es
decir, justo cuando se declararon el comienzo de las hostilidades bélicas.
La consecuencia fue que los participantes de doce países fueron repatriados
a sus respectivos estados de origen en vagones sellados, aplazándose la
mencionada constitución. Durante la guerra, una fracción de aquellos
participantes decidieron fundar una alianza interconfesional que comen-
zaron a llamar Fellowships of Reconciliation.40 Tanto sus actividades
39. Cfr. NASH, Mary y TAVERA, Susanna (1994) Experiencias desiguales. Conflictos
sociales y respuestas colectivas (siglo XIX). Madrid, 147-49.
40. La escisión estuvo protagonizada por grupos cuáqueros, menonitas y dukovores
“radicales”, que habían recibido una considerable influencia del novelista ruso León
Tolstoy, cuya interpretación de los evangelios de Jésus, especialmente del Sermón de la
320 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
antibélicas (su denuncia de la guerra y sus esfuerzos por buscar el ar-
misticio), como su programa político (la utilización de métodos no vio-
lentos y la lectura «revolucionaria» del Evangelio de Jesús) les granjearon
una gran cantidad de adeptos, no sólo en Europa y América, sino también
en Sudáfrica y la India. El éxito de la experiencia hizo que, en Bilthoven
(Holanda), en 1919, activistas procedentes de cuarenta países de los cinco
continentes fundaran el IFOR (International Fellowship of Reconciliation)
que aún hoy existe.
Su programa hacía causa común con otros movimientos en temas como:
desarme, desmilitarización de la sociedad, resolución pacífica de conflic-
tos, humanización de la guerra,41 etc.; pero, su singularidad estuvo en la
potenciación del ecumenismo entre 1919 y 1939, fundamentado en que
un diálogo interreligioso sería capaz de frenar las escaladas de violencia
que conducían hacia la guerra. Sus principales logros se podrían abreviar
en la apertura de un profundo debate sobre el sentido de la guerra y de
la violencia entre cristianos; en los esfuerzos por desmitificar muchos de
los símbolos de la imperante cultura burguesa, como el nacionalismo y
el racismo; y en la apertura de una interlocución con otras religiones no
protestantes. En sendas conferencias, Estocolmo (1925) y Oxford (1937),
promocionadas -entre otros- por el IFOR, se analizaron todos estos as-
pectos, que acabaron influyendo en las discusiones de la Sociedad de
Naciones (especialmente en el Pacto Briand-Kellogs sobre la extinción
jurídica y la condena de la guerra como método político).
Pero, si en el plano diplomático y de las relaciones internacionales
el IFOR jugó un papel moderadamente destacable (especialmente si se
tiene en cuenta que era una forma de delegación paralela relativamente
Montaña y de la no colaboración con el mal; así como sus escritos sobre la guerra y la
vida comunitaria habían calado entre muchos de aquéllos (particularmente entre los
dukovores a los que había defendido de la represión zarista). Cfr. BROCK, Peter (1981)
The Roots of War Resistance. Pacifism from the Early Church to Tolstoy. New York, pp.
72 y ss.; TOLSTOY, Leon (1995) El reino de los Cielos está en nosotros, en ARIAS, Gonzalo
Proyecto político de la noviolencia. Madrid, pp. 23-45 y pp. 47-49; y TROYAT, Henri
(1984) Tolstoi. Barcelona, (la séptima parte: «El apóstol de la no violencia», pp. 131-
213).
41. El IFOR intentó mediar, en varias ocasiones, en el conflicto civil nicaragüense
(1926, 1928 y 1933) entrevistándose con el líder guerrillero, el general Augusto Sandino,
con los diversos gobiernos conservadores y liberales de ese país, así como con el presidente
de los Estados Unidos (1933), con el fin de dulcificar los aspectos más crueles de la guerra.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 321
nueva en las costumbres diplomáticas), resultó mucho más interesante e
influyente en otros aspectos. La adopción de sistemas y filosofías no-
violentas le condujo a la creación de escuelas interconfesionales (donde
convivían escolares de todas las religiones, razas y étnias), a centros de
entrenamiento (en métodos de desobediencia y resistencia civil no-vio-
lenta), en cursos de capacitación para la resolución pacífica de conflictos
y sobre modernas formas de negociación, en la constitución de comunas
estables (donde convivirían miembros de todas las religiones), así como
en la creación de cooperativas de distribución, solidaridad y ayuda mutua.42
Otra de las asociaciones que más contribuyeron a la historia de la paz
en estas décadas fue la Internacional de Resistentes a la Guerra (War
Resisters International). Su historia se puede remontar a 1904, en un
congreso antimilitarista celebrado en Holanda. Aquella convención acabó
creando la «Asociación Internacional Anti-militarista», cuya sede prin-
cipal siempre estuvo en los Países Bajos. El ideario de la asociación se
movía entre el pacifismo democrático liberal de muchos de sus miembros,
y un fuerte criticismo económico de influencia socialista. Durante la guerra
la asociación languideció para volver a recobrar fuerzas una vez terminada
ésta. En 1919, la Asociación se volvió a reunir con carácter constituyente
y, en ella, se definieron las cuatro grandes motivaciones de sus miembros:
el rechazo a las limitaciones personales y morales impuestas por el
militarismo; el desprecio de todas las formas de violencia; la crítica a todas
las actividades militares de los estados como guardianes de intereses poco
claros; y, el repudio del estado capitalista. Durante el tercer congreso, en
1921, la Asociación se escindió. Por iniciativa de cuatro organizaciones
nacionales antimilitaristas y no-violentas acabaron creando el Paco (que
en idioma Esperanto significa Paz), que un año después cambiaría su
nombre por el de War Resisters International. Mientras la «Asociación
Internacional Anti-militarista» acabaría desapareciendo en 1940, la In-
ternacional de Resistentes a la Guerra fue aumentando sus filas, especial-
mente, durante las décadas de los veinte y los treinta, para estar formada,
en 1933, por veinticuatro países que concentraban casi todos los jóvenes
declarados objetores de conciencia para el servicio militar.
No cabe duda que la década de los años veinte fue una auténtica ola
que ensanchó la organización de la paz. No sólo fue el nacimiento y
42. No cabe duda que las experiencias de Tolstoy en la comuna Yásnaia Poliana,
y las Ashrams de Gandhi en Sudáfrica fueron los más claros ejemplos a imitar.
322 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
crecimiento de organizaciones, sino también la audacia de ciertas cam-
pañas cívicas para modificar las agendas de los gobiernos, paralizar leyes
o llamar la atención de la opinión pública sobre ciertos climas belicistas.
Así, en Holanda, se recogieron un millón y medio de firmas contra la
Ley Naval de 1924; en Suecia, las campañas del General Blanco (marchas
y mítines con banderas, estandartes y coches en ese color) consiguieron
en pocos años crear casi 1.500 locales y 50.000 afiliados con un programa
en favor de la neutralidad de ese país y contra el gasto de armamento;
o, señalar que, tras cada una de las reuniones sobre desarme internacional
estuvo un trabajo precedente de recogida de firmas, marchas y ocupaciones
pacíficas de oficinas de la Sociedad de Naciones, toda una labor concien-
zudamente realizada por las organizaciones feministas.
Para coordinar todas estas acciones y dar más fuerza al trabajo de cada
una de las organizaciones, el IPB propuso la creación de un Comité que
agrupara al mayor número de asociaciones. En 1923, en Basilea, se
reunieron algunas de las corporaciones más importantes de todo el pla-
neta43 para formar el International Committee for the Co-ordination of
Pacifist Forces (aún vigente) que, estatutariamente, comenzaría a trabajar
desde 1927. Sin embargo, esta macro organización tuvo una actuación
más funcional que operativa, puesto que no fue capaz de aunar criterios
respecto de las conferencias sobre desarme, ni ejerció toda la presión que
la cualidad de sus organizaciones y el número total de sus miembros le
hubiera podido otorgar. Asimismo, acabó desgajándose por la izquierda
dando lugar al Joint Peace Council, con un programa más radical sobre
la objeción de conciencia y la anti-conscripción, programa que acabarían
suscribiendo personajes tan importantes como Jane Addams, Sigmund
Freud, Thomas Mann, Upton Sinclair, Bertrand Russell o H.G. Wells.
43. Entre ellas estaban, asociaciones propiamente pacifistas, como el ya nombrado
International Peace Bureau (IPB), la Women’s International League for Peace and
Freedom (WILPF), la World Alliance for Promoting International Friendship through the
Churches, y la International Freemasons Association; sindicatos de trabajadores como
la International Association of Trade Unions; macro entidades federativas como: la World
Federation of organizations for the League of Nacions y la Union of International
Associations; y corporaciones que representaban estamentos sociales o profesionistas: el
Institute for International Law, el International Democratic Action Committee, el Inter-
national Women’s Council, el International Education Bureau,, el International Teachers
Union, la Union of the Leagues for Human Rights, y la World Youth League. En SANTI,Rainer
(1991) 100 Years of Peace Making. A history of the International Peace Bureau and other
international peace movement organisations and networks. Ginebra, p. 29.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 323
Quizá la única organización que siguió teniendo una mayor continuidad
y fuerza histórica, así como un reconocimiento institucional y guberna-
mental, más allá del propio periodo de entreguerras, fue el IPB. Él fue
el responsable de la organización de varias conferencias, entre 1930 y
1934, con la cuestión monográfica de los Balcanes, lo que permitió
reconstruir -de una forma esmerada- las distantes y enfrentadas percep-
ciones e intereses de los diferentes países de la zona. El resultado fue que
Grecia, Turquía, Yugoslavia y Rumanía acabaron suscribiendo un pacto,
en 1934 (la Pequeña Entente), no sólo de defensa mutua (algo impensable
antes de la Primera guerra mundial), sino que abarcaban la intensificación
de relaciones políticas, económicas, culturales y religiosas. Este fue, una
vez más, un claro y exitoso ejemplo de acciones diplomáticas paralelas
y de construcción de entramado por la paz llevadas a cabo por la sociedad
civil organizada.
Pero, quizá, uno de sus trabajos más conocidos estuvo en difundir entre
la opinión pública el alcance de la declaración formal de «renuncia a la
guerra para la solución de las controversias internacionales», el llamado
Pacto Briand-Kellogg (o Tratado General para la Renuncia a la Guerra),
suscrito por 61 países en 1928. El cual, aunque no prohibía la guerra,
marcaba unos filtros y obligaciones a los firmantes -que cumpliéndose-
difícilmente se llegaría a una conflagración.44 Y, también, jugó un papel
muy destacado el IPB en el ejercicio de concienciar y presionar a las
autoridades políticas de su responsabilidad ante la cuestión del desarme.
Junto a las organizaciones feministas, el Buró desplegó una campaña de
cartas a más de 15.000 parlamentarios de todos los países europeos
llamando la atención sobre las demandas del pacifismo. Asimismo, la
cuestión del desarme fue monográfica en los dos Congresos Universales
de la Paz de los años 1932 y 1933, o sea, los celebrados de forma paralela
a las sendas conferencias gubernamentales en esta materia, con el fin de
presionar desde la sociedad civil organizada a la alejada sociedad política.
En sus peticiones se encontraban la no fabricación de las armas bacte-
riológicas, químicas e incendiarias; la creación de unas fuerzas armadas
bajo exclusiva autoridad de la Liga de Naciones;45 la eliminación de todas
44. Consultar el tipo de cláusulas en WILFRED JENKS, C. (1972) El mundo más
allá de la Carta. Cuatro etapas de la Organización mundial. Madrid, pp. 51-52.
45. La experiencia de la interposición y mantenimiento de la paz mediante fuerzas
armadas bajo bandera de la Liga de Naciones (peacekeeping) fue muy apoyado por el
324 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
las armas que no fueran de defensa; así como sistemas para el control
y verificación de estas acciones. Habría que esperar, aún, algunas décadas
para que parte de este corolario fuese aceptado.
La política agresiva y fascista italiana (en Etiopía), la retirada de Japón
de la Sociedad de Naciones (por sus intereses en Corea), la llegada de
Hitler al poder en Alemania, la internacionalización de la guerra civil
española y los procesos de fascistización en algunos países europeos dieron
al traste con muchos de los logros institucionales conseguidos por la
sociedad civil para organizar la paz. En muchos de estos países los
pacifistas fueron perseguidos, enjuiciados (como conspiradores, espías o
antipatriotas), encarcelados e, incluso, eliminados. La última apelación
del IPB para la organización de una conferencia mundial sobre la paz,
a celebrar tras los acuerdos de Munich de 1939, fueron desoídas. Una
vez más, los movimientos por la paz -como veinte años atrás- hubieron
de trabajar en condiciones precarias y contracorriente dentro de la guerra,
bien en organizaciones sanitarias, en la verificación del cumplimiento de
tratados que afectaban al derecho bélico, en la acogida de refugiados o,
tratando de mitigar los efectos de la escalada de violencia.
Sin embargo, lo que significó para el pacifismo la etapa que hemos
denominado de los Buscadores de la Paz resultó muy importante por varias
razones. Una de ellas fue que tanto desde el obrerismo social, como desde
la burguesía progresista, acabaron entendiendo que sólo era posible construir
la paz desde la alianza de intereses y con el decisivo y sincero apoyo a
los ideales de libertad y democracia; para aquellos sectores que confiaron
más en ideales liberticidas o totalitarios, fueran obreros o burgueses, las
políticas dictadas por sus ideologías llevaron a fórmulas de enfrentamiento
e, incluso, de lucha y eliminación antagónica, las cuales condujeron a la
guerra; asimismo, para aquellos elementos demasiado neutros la cons-
trucción de la paz se erigió bajo el miedo y la transacción hacia los
violentos, no pudiendo parar la escalada hacia el belicismo y la guerra,
entre otras razones por recelo a apoyarse en los sectores que, verdade-
ramente, respaldaban la paz y el ensanchamiento democrático desde la
sociedad civil. Asimismo, si construir la paz era también edificar la
democracia, ello significaba contar con otros sectores tradicionalmente
IPB, siendo uno de sus elementos más fuertes como lobby por la paz. Víd. JAMES, Alan
(1990) Peacekeeping in International Politics. London (especialmente los primeros ca-
pítulos relativos al mundo de entreguerras).
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 325
arrinconados como las mujeres, las cuales habrían de demostrar su di-
namismo político y social, así como su capacidad organizativa y movi-
lizadora de recursos en sus campañas en este periodo. Este fue, quizá,
uno de los avances más significativos.
Otra de las cuestiones fue que el pacifismo acabó articulándose de
una manera organizativa mucho más coherente, uniendo fuerzas mediante
la creación de macro asociaciones estables, con importantes infraestruc-
turas y número de seguidores; trabajando a modo de lobbies, de grupos
de presión, ante las nuevas instituciones supranacionales como la Sociedad
de Naciones, o ante sus propios gobiernos nacionales; pero, sobre todo,
llevando a cabo una iniciativa diplomática que cosechó algunos éxitos
notables y, particularmente, demostró la potencialidad y la esperanza que
podía suponer este tipo de iniciativas en el futuro. Igualmente esa presión
se ejerció sobre algunos de los temas que habrían de controlar las escaladas
militaristas: desarme, control de la fabricación y venta, reducción de los
ejércitos, etc., o en el más decisorio trabajo preparatorio del Pacto Briand-
Kellogg, al que le debe mucho las acciones calladas de tantos activistas
por la paz. Asimismo, se avanzó en lo que se refería a motivar un debate
en la sociedad en torno al necesario reconocimiento y respeto por la
objeción de conciencia (por los motivos que fuesen), reconocimiento no
sólo social, sino sobre todo jurídico. En este campo se avanzó algo en
los países anglosajones y nórdicos, pero no tuvieron el mismo reflejo en
las naciones latinas y eslavas.
Por último, y aunque no hemos hablado aún de ello (lo haremos con
brevedad más adelante) algunas de las experiencias históricas más inte-
resantes para el pacifismo contemporáneo se dieron en este periodo de
entreguerras, me refiero especialmente a la utilización de técnicas de lucha
no-violenta para la reivindicación de derechos y libertades (como los casos
de los indios en Sudáfrica o la India), o a formas de defensa popular no-
violenta contra ejércitos de ocupación o normativas dictadas por éstos
(casos de la sociedad civil en Dinamarca, Noruega u Holanda frente a
las tropas alemanas). Pero, más allá de estas acciones colectivas, la
importancia no sólo radicó aquí en la notable efectividad de la no-violencia
sino, muy especialmente, en la renovación teórica e ideológica que in-
trodujo la no-violencia en el pensamiento pacifista.
326 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
4. EL PACIFISMO DE LA NO-VIOLENCIA
La incorporación de la no-violencia como filosofía y modelo de vida
al pensamiento pacifista es muy antigua, «tan antigua como la montaña»
-diría Gandhi-.46 Metáfora aceptada por todo el pacifismo por cuanto
aquélla se había manifestado en las grandes religiones como el taoísmo
(y su amor universal), el hinduísmo (y su concepto de ahimsa), el budismo
(y su unidad y piedad de todos los seres vivientes), el cristianismo (y su
amor a los enemigos)..., en el confucionismo, el jainismo, el bahá’ísmo,
etc.; también había aparecido en algunas corrientes filosóficas como el
cinismo, el estoicismo o la teosofía;47 o, fue puesta en práctica por muchas
comunidades de la Tierra como forma esencial de vida.48
Sin embargo, entendida como un método de lucha o de acción colectiva,
así como una alternativa clara a las formas de poder convencional y al
ejercicio tradicional del mismo es relativamente reciente y se ha convertido
en una opción -que podríamos denominar como revolucionaria- para
facilitar los cambios sociales y mentales. Tanto es así que el siglo XX
(que ha sido considerado: el siglo más violento de la historia49 ) no se puede
entender sin la irrupción -de una manera muy clara en todos los órdenes-
de la no-violencia en todas las grandes luchas emancipatorias de la
humanidad contemporánea: desde los movimientos de liberación de la
mujer, pasando por la extensión de los derechos humanos a los sectores
más desprotegidos y marginales, junto a las conquistas anticoloniales, la
46. Víd. GANDHI, Mahatma (1979) Todos los hombres son hermanos. Madrid, 126
y ss.
47. La bibliografía sobre las religiones y las corrientes filosóficas es muy abundante,
pero véanse como referencia SALBIDEGOITIA, José María (1994) El esfuerzo humano
por vivir en paz. Bilbao, 11-30; GARCIA, Víctor (1988) La sabiduría oriental. Madrid;
o, PANIKKAR, Raimon (1993) Paz y desarme cultural. Santander.
48. La bibliografía en este aspecto está necesitada de más investigaciones empíricas,
antropológicas, etnológicas e históricas, pero existen suficientes ejemplos en la literatura
científica -víd. McCARTHY, Ronald y SHARP, Gene (1997) Nonviolent Action. A Research
Guide. New York & London-, para pensar que muchos pueblos de la Tierra (como los
Zo’é en el Amazonas o los Baya en Centroáfrica) practicaron y practican la no-violencia
como sistema de vida y de relaciones de poder -cfr. también el concepto en este sentido
de «sociedades pacíficas», en MELKO, Matthew (1984) Peaceful Societies, en LASZOL,
Ervin y YOO, Jong Youl (eds.) World Encyclopedia of Peace, II, 268-270-.
49. Cfr.HOBSBAWN, Eric (1994) Age of Extremes. The Short Twentieth Century,
1914-1991. London [traducción como Historia del siglo XX. Barcelona, 1995].
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 327
edificación de la conciencia ecológica o los esfuerzos por la construcción
de sociedades más pacíficas y tolerantes, entre otros. Esta universalidad
de la no-violencia es testimonio de su extraordinaria compatibilidad,
ductilidad y adaptabilidad a todas las exigencias políticas y sociales, al
margen de las geografías, las culturas o los grupos que la utilicen.
Pero, también hay que señalar que, aunque, en la Historia de la Paz,
la No-violencia ha jugado un papel central, el conocimiento que se tiene
de ésta es aún muy parcial e insatisfactorio. La elaboración historiográfica
al respecto, la atención que se le ha prestado como fenómeno de cons-
trucción social o su propia difusión como teoría política constituyen un
auténtico puzzle para el científico social, es decir, un sinfín de piezas que
hay todavía que clasificar, ordenar y colocar para la construcción no sólo
de la No-violencia como hito y proceso histórico, sino para encuadrarla
en una particular Historia de la Paz, o en una Historia más general de
la humanidad. El sentido metafórico de puzzle indica, por tanto, que
tenemos bastantes fuentes, material y hechos para pensar que es posible
abordar el montaje de una Historia de la No-violencia (esto al menos sería
seguro en la época contemporánea), pero aún nos faltan datos para darle
la continuidad espacial y temporal que intuimos que tiene, como asimismo,
necesitamos más esfuerzo historiográfico tanto para descubrir la no-
violencia dentro de los epifenómenos y procesos de la violencia, como
un tratamiento más especializado para abordar las problemáticas espe-
cíficas derivadas del estudio, análisis y alcance de la no-violencia en la
historia.
Sí podemos decir abiertamente que existe un claro déficit historiográ-
fico, también podemos señalar que aunque la no-violencia es, hoy por
hoy, muy conocida, entre otras cosas por ser sus técnicas muy utilizadas
por los nuevos movimientos sociales (entre ellos el pacifismo), sin embargo,
suele ser confundida demasiado habitualmente con formas políticas y
sociales que indican o manifiestan altos grados de pasividad, debilidad
o reformismo. Esto es, existen un buen número de tópicos y falseamientos
en torno al concepto, su historia, su significación, qué actores la han
utilizado, cuáles son sus limitaciones, etc., todo ello directamente asociado
al proceso de banalización o, simplemente, de ignorancia intencionada
que la hegemonía de ciertas escuelas sociales y políticas de conocimiento
la han asociado con aquellos términos de pasividad, debilidad o refor-
mismo.
Nada más lejos de la realidad. La no-violencia ha implicado, siempre,
un nivel de concienciación muy alto, un compromiso moral y ético muy
328 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
fuerte por la justicia, la renuncia expresa a la violencia para facilitar el
entendimiento y la negociación, está considerada por quienes la utilizan
como un arma de los fuertes de convicción y, apuesta por cambios
revolucionarios, por giros significativos, pero no sólo en los sistemas y
estructuras, sino muy especialmente en la mentalidad y la conciencia de
los seres humanos.
Por tanto, sea considerada como la «búsqueda de la verdad» (Gandhi);
como la «fuerza de amar» (Luther King); como una «presión moral
liberadora» (Helder Cámara); como una «manera activa de combatir el
mal» (Lanza del Vasto); como una fuerza «más subversiva que los fusiles»
(León Tolstoy); como «una forma de rebeldía permanente» (Aldo Ca-
pitini); como la «voluntad consciente de los hombres que han renunciado
al empleo de la violencia para resolver los conflictos» (Norberto Bobbio);
etc.;50 la no-violencia no sólo ha sido y es un método (cada vez más
sofisticado y eficiente) de lucha activa y dinámica para transformar los
conflictos, denunciar los niveles existentes de violencia o abordar cambios
representativos en las sociedades;51 sino, también, una doctrina que está
renovando -en ciertas escalas y niveles- filosófica y metodológicamente
a otras disciplinas de conocimiento, tales como la historia, la teoría política,
la sociología, la antropología o la religión, y también las llamadas ciencias
experimentales. 52 Esto implica, en definitiva, una manera de abordar la
construcción social y del conocimiento desde otras metodologías y pers-
pectivas diferentes a las hegemónicas fundamentadas en la violencia, la
supremacía o la imposición; y, por tanto, una apuesta por formas de
cooperación, compromiso y negociación. Las cuales implican una visión
de mayor confianza en el género humano; una concepción del conflicto
más abierta, participativa y alternativa; la capacidad de compromiso
renovado con la justicia; y la construcción de unas relaciones fundamen-
50. Se pueden consultar más definiciones en LARSON, Jeanne & MICHEELS-CYRUS,
Madge (compiled) (1987) Nonviolence, en Seed of Peace. A Catalogue of Quotations.
Philadelphia, 159-177.
51 Víd. PATFOORT, Pat (1992) Construire la nonviolenza. Per una pedagogia dei
conflitti. Molfetta (BA).
52. La bibliografía es muy extensa, pero valga como botón de muestra dos libros en
campos bien diversos: sobre las repercusiones «revolucionarias» de la no-violencia en la
sociología se puede consultar a L’ABATE, Alberto (1990) Consenso, conflitto e mutamento
sociale. Introduzione a una sociologia della nonviolenza. Milano; y en materia de filosofía
de la ciencia (experimental) la visión de conjunto realizada por DRAGO, Antonino (1991)
Le due opzioni. Una storia populare della scienza. Molfetta (BA).
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 329
tadas en la cultura de la paz, la redención y la reconciliación. Difícilmente,
este elenco programático puede contemplarse como reglas para pasivos
y pusilánimes.
Por todo ello, lejos de identificarse con la debilidad, la apatía o el
miedo frente a la violencia, el ejercicio de la no-violencia implica in-
tervenir de una manera activa e imaginativa en los conflictos, envolverse
y mezclarse con la violencia para contrarrestarla, y presentar alternativas
pacíficas para resolver dificultades y controversias. Así, para los no-
violentos, se trata de una parte, de una decisión ética y racional, en la
que los grupos o los individuos renuncian expresamente a la violencia,
porque están convencidos de ello o porque en su análisis de las ventajas
y desventajas llegan a la conclusión de que la no-violencia acarreará más
beneficios para evitar una escalada negativa del conflicto. En el caso de
la primera opción, se trata de una ética de la convicción (gandhiana)
asentada sobre fuertes certezas, seguridades y convicciones, muy firme,
estable y duradera; en el segundo caso, se trata de una opción racional
y pragmática que podría verse torcida si cambian las circunstancias de
partida. Adoptada la decisión, la acción no-violenta debe estar siempre
orientada a la optimización de todos los medios disponibles y vinculada
a formas creativas y sugestivas de movilización de recursos, en cuyo
amplísimo abanico de posibilidades está desde la negociación, el arbitraje,
la agitación, la demostración, el ultimátum, la huelga, el boicot o el ayuno;
hasta la objeción fiscal, la no colaboración, la desobediencia civil, el
gobierno paralelo, etc.
La posibilidad real y la potencialidad política de estas formas de acción
colectiva dan un fuerte protagonismo a sectores y grupos sociales ge-
neralmente marginados (mujeres, indígenas, harijans, pacifistas, etc.) de
la actividad pública y de las formas tradicionales del poder, pero también
han reforzado las acciones de los ciudadanos de clase media en las luchas
urbanas o en la extensión de la ciudadanía. Se ha sugerido, no sin razón,
que la no-violencia ha generado nuevas formas de poder popular.53 No
se trata sin embargo, de un arma de los débiles, sino de demostraciones
de fuerza diferentes a las tradicionales. Unas formas de poder positivo
con capacidad de obtener de los otros el comportamiento deseable, de
transformar la voluntad de los adversarios sin necesidad de recurrir a la
violencia, aunque sí a muchas formas de fuerza y energía que obtienen
53. Cfr. SHARP, Gene (1973) Politics of non-violent action,, Boston, 3 vols.
330 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
resultados positivos gracias a la persistencia de las acciones, al valor del
número o la espectacularidad de aquéllas.
Tanto porque son actos fundamentados en comportamientos éticos y
racionales, así como porque requieren de una importante disciplina y
autocontrol, la no-violencia suele ser un proceso individual y colectivo
muy interiorizado, al que se llega tras un largo debate interno y social,
y no por un transcurso espontáneo o más o menos natural. Debate (for-
mación, aprendizaje, experimentación, etc.) al que suele ayudar a decan-
tarse, especialmente para muchos ciudadanos, si existe un fuerte liderazgo,
un modelo a seguir, una persona o personas que hacen de influenciadores
o facilitadores,54 o también existen grupos, partidos, sindicatos o comunas
que hacen esa función.55 Los cuales, unos u otros, puede marcar el camino
ante las dudas y vacilaciones. Pero, al contrario que la violencia, no vale
sólo su capacidad mimética, sino un aprendizaje y un entrenamiento previo
que, históricamente considerado, nunca ha resultado infranqueable allí
donde se ha pretendido utilizar.
En cuanto a su historia más reciente, muchas de las formas de pacifismo
de las que hemos hablado se han alimentado de las doctrinas de la no-
violencia: diálogo y persuasión, coherencia entre medios y fines, absten-
ción unilateral de la violencia, sentimientos y valores de paz y concordia,
etc. Pero ha sido, especialmente, durante el siglo XX en el que se ha
producido un auténtico despertar de la no-violencia, porque no ha existido
54. Los casos más notorios son los del Mahatma Gandhi y Martin Luther King, pero
no son ni mucho menos los únicos, cabe añadir a: Badshan Khan, Dorothy Day, Nelson
Mandela, Aldo Capitini, César Chávez, Petra Kelly, Aung San Suu Kyi, Chico Mendes,
etc. En este sentido para una teoría del liderazgo amoldada a lo que señalamos nos hemos
basado en GADNER, Howard y LASKIN, Emma (1998) Martin Luther King, hijo: ejercer
el liderazgo en un entorno en rápido cambio, en Mentes líderes. Una anatomía del liderazgo.
Barcelona, 267-289; GADNER, Howard (1998) Mahatma Gandhi: un dominio sobre los
demás, en Mentes creativas. Una anatomía de la creatividad. Barcelona, 333-376; y, del
mismo autor (1999) El influenciador: el caso de Gandhi, en Mentes extraordinarias. Cuatro
retratos para descubrir nuestra propia excepcionalidad. Barcelona, 132-154.
55. Estos son los casos de la Comunidad del Arca para la realización de un trabajo
a pequeña escala; o el Die Grünen (partido de los verdes alemanes) para prácticas y acciones
de masas. Víd. LANZA DEL VASTO (1988) El Arca tenía por vela una viña. Salamanca,
o DRAGO, Tonino (1997) Atti di vita interiore ovvero l’approfondimento nonviolento del
nostro patrimonio di fede. Torre dei Nolfi, ambos para el primer caso; y, KELLY, Petra
K. (1992) Pensar con el corazón. Textos para una política sincera. Barcelona, para el
segundo.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 331
hecho destacable de cambio y transformación social y política (decisivo
para la humanidad) en el que no haya estado presente. Bien sea en la lucha
por la emancipación colonial, en la pugna contra los regímenes dictatoriales
y totalitarios, en la apuesta por la expansión de los derechos y libertades
democráticas, o en la adopción de nuevos paradigmas y políticas alter-
nativas a las dominantes. Cuatro áreas o campos muy interconectados que
han tenido como elemento común el hilo conductor de la no-violencia
como instrumento de soberanía de la voluntad humana.
Veamos: en cuanto a su presencia en la lucha contra la dominación
colonial:56 el caso más paradigmático ha sido el de la comunidad indiana,
en primer lugar en Sudáfrica (1906-1914) y posteriormente por la inde-
pendencia de la India del dominio británico (1915-1947).57 Y, aunque de
ambos fue protagonista e iniciador el Mahatma Gandhi, no cabe duda
que la respuesta masiva a sus llamamientos implicaba toda una urdimbre
política en torno a la no-violencia y todas sus técnicas en un país espe-
cialmente complejo por su variedad de castas, lenguas, culturas, religiones
y etnias. Las formas de desobediencia civil organizada y de no-colabo-
ración específica en grado de masas marcaría ejemplarmente para el futuro
las enormes posibilidades de la política de la no-violencia en este campo
de la emancipación.58
Si bien es cierto que en otros procesos de descolonización la no-
violencia convivió con acciones violentas o grupos guerrilleros revolu-
cionarios, no es menos cierto que en cualquiera de los casos que se ilustre
56. No conviene olvidar que el primer proceso importante de emancipación colonial
-en la época contemporánea-, correspondió a las Trece Colonias norteamericanas, en cuyos
acontecimientos jugó un papel muy destacado las formas de resistencia y desobediencia
no-violentas. Asimismo, se puede decir lo mismo de los movimientos nacionalistas como
el húngaro o el italiano a caballo entre la primera y la segunda mitad del siglo XIX, tal
y como ha podido demostrar SHARP, Gene (1973) Politics of Non-violent Action. Boston,
volumen I.
57. La bibliografía sobre la experiencia india de emancipación colonial es abundan-
tísima, pero una obrita que sabe recoger y combinar la importancia de descolonización
y no-violencia se puede ver en PUCHEPADASS, Jacques (1976) La India del siglo XX.
Madrid, 114-145.
58. Como demuestra Giuliano PONTARA, en un magnífico trabajo introductorio sobre
la producción gandhiana, y no sólo la no-violencia liberaba del dominio colonial, sino
que tenía mayores proyecciones -no sólo políticas-,sino sociales y culturales, en «Il pensiero
etico-politico di Gandhi», en GANDHI, M.K. (1996) Teoria e pratica della non-violenza.
Torino. Para las repercusiones económicas de los postulados gandhianos en DIWAN,
Romesh y LUTZ, Mark (1985) Essays in Gandhian Economics. New Delhi.
332 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
el uso de sus técnicas fueron una condición sine qua non para culminar
con éxito los procesos emprendidos. Tanto en África, como en Asia,
durante las décadas del sesenta y setenta los movimientos populares,
nacionales y descolonizadores se fundamentaron en morfologías de la
protesta no-violenta, otra cuestión es que la hegemonía y liderazgo de
los partidos únicos o de los frentes de liberación (de ideología marxista
o populista) desdibujaran completamente este origen y el fundamento
teórico sobre el que se basaba la naturaleza de la resistencia y la des-
obediencia a las autoridades coloniales. Desde la India (1947), hasta Timor
Oriental (1999), pasando por la más polémica Intifada palestina,59 toda
lucha de liberación nacional ha tenido que beber de la fuente doctrinal
de la teoría política de la no-violencia.60
También ha destacado la no-violencia por lalucha contra los regímenes
dictatoriales y totalitarios: éstas son, posiblemente y con diferencia,
algunas de las etapas más duras y dolorosas de la acción no-violenta, pues
este tipo de gobiernos no suelen tener escrúpulos a la hora de cometer
todo tipo de desmanes, atropellos y atrocidades contra los que se atreven
a desobedecer, resistirse o solicitar la restitución de las libertades y
derechos democráticos. Y, aunque, las metodologías de la «presión moral
liberadora» no cambian sustancialmente con respecto a otras situaciones,
no es menos cierto que se hacen necesarias ciertas variaciones como el
trabajo en pequeñas células o grupos, una innegable clandestinidad, la
máxima de las atenciones para evitar sistemas de represalias inútiles, o
barajar con la mayor de las cautelas una acción de masas porque un fracaso
puede conducir a una situación manifiestamente más violenta que la de
partida.
59. La he señalado con el calificativo de «polémica» por cuanto no existe unanimidad
entre los especialistas al calificar la Intifada como una campaña típicamente no-violenta,
aunque sí tiene algunos rasgos comunes a ésta: resistencia al «mal», desobediencia civil,
no-cooperación, boicot, etc. Precisamente, llegamos a la conclusión de que su estudio teórico
es de mucho interés, porque se mueve en un terreno ambiguo y movedizo en la práctica:
mediante el uso de la violencia de una forma moderada, limitada y calculada; y, porque estaba
protagonizada por actores muy singulares: fundamentalmente niños. Cfr. GALTUNG, Johan
(1989) Palestina-Israele. Una solucione nonviolenta?, Milano y AWAD, Mubarak E. (1989)
Resistenza nonviolenta: una strategia per i territori palestinesi occupati, en SALIO, Giovanni
I movimenti per la pace III. Una prospettiva mondiale. Torino, 165-176.
60. Víd. sobre las fuentes y la naturaleza de estas luchas no-violentas a RANDLE,
Michael (1998) Resistencia civil. La ciudadanía ante las arbitrariedades de los
gobiernos.Barcelona.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 333
Una de las etapas más interesantes, en este sentido, se desarrolló durante
la ocupación militar de Europa por los regímenes nazi y fascista de
Alemania e Italia. Son conocidos los esfuerzos de los enseñantes noruegos
contra la nazificación emprendida en las escuelas por su gobierno cola-
boracionista (1942). La no-cooperación de los daneses con los funcionarios
nazis para hacer más dificultosa la persecución de la comunidad de judíos
(1943). Esto mismo ocurrió en Bulgaria (1942-44). O, los actos de rebeldía
de los universitarios dirigidos por Aldo Capitini en Italia (1944). 61
Tras la guerra mundial, especialmente en la Europa del Este, la Europa
comunista, los casos de la República Democrática de Alemania (1953),
Hungría (1956-57) y Checoslovaquia (1968) marcaron hitos importantes
para el futuro, fueron las primeras huelgas generales y boicots en un
régimen de socialismo real en el que no sólo se movilizaron obreros, sino
estudiantes, amas de casa e, incluso, funcionarios descontentos con las
formas esclerotizadas y sovietizadas alcanzadas. También resultó de vital
importancia para estos movimientos de masas no-violentos el difícil juego
de los equilibrios de la guerra fría, así como la presión de la opinión pública
internacional, lo que hizo fracasar políticamente los levantamientos, pero
a cambio de demostrar la gran debilidad ideológica del estalinismo sobre
el que se sustentaba el poder soviético.62
Años después, en la Polonia de la década de los ochenta el sindicalismo
libre de Solidarnosc supo combinar la acción de masas sindical, con la
movilización espiritual católica y el descontento de otros sectores urbanos.
Un movimiento que, aunque surgió mal organizado, pronto adquirió una
gran fuerza no sólo por las robustas convicciones religiosas de sus líderes
(como Lech Walesa), sino muy especialmente por el eco y el apoyo
internacional occidental recibido desde el primer momento. Pero, indu-
dablemente, la estrategia no-violenta no hubiera tenido tanto éxito si no
se hubiera sabido combinar con apelaciones históricas nostálgicas y un
programa suficientemente amplio de ideales democráticos y nacionalistas
61. Víd. SKODVIN, Magne (1979) Resistenza nonviolenta in Norvegia sotto
l’occupazione Tedesca, Torino; BENNET, J. (1979) La resistenza contro l’occupazione
Tedesca in Dinamarca.Torino y CAPITINI, Aldo (1966) Antifascismo fra i giovani. Trapani.
Y la obra más general, abarcando más experiencias y países en SÉMELIN, Jaques (1993)
Senz’armi di fronte a Hitler. La Resistenza civile in Europa, 1939-1943. Torino.
62. Víd. EBERT, T. (1984) Resistenza nonviolenta contro regimi stalinisti?, en La
difesa popolare nonviolenta: un alternativa democratica alla difesa militare. Torino, 96-
126 y SHARP, Gene, op. cit.
334 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
(o antisoviéticos). La cuestión polaca ayudó a precipitar el derrumbe de
los regímenes comunistas, porque tal experiencia alimentó esperanzas en
viejos grupos políticos de disidentes y jóvenes generaciones ansiosas de
cambios sociales. El año 1989, supuso el mayor despliegue de masas que
de una manera más o menos espontánea ocupó embajadas extranjeras
buscando un visado; cruzó las fronteras en dirección a Occidente; o,
simplemente, comenzó a resistirse o a desobedecer órdenes de sus go-
biernos. El desconcierto generalizado, posiblemente, podría haberse res-
tituido con medidas de fuerte represión, pero ello no hubiera hecho sino
deslegitimar aún más las reformas emprendidas (glasnost y perestroika)
por Moscú. Sin duda jugó un papel importante la experiencia organizativa
de la disidencia, la creciente resonancia de los derechos humanos en la
población civil, la presión de Occidente y la ineficacia gubernamental.
El resultado fue que la caída del telón de acero se hizo de la manera menos
esperada: con actos de desobediencia, de resistencia, de no-colaboración
y de boicot, es decir, mediante acciones no-violentas.63
Al calor de los acontecimientos europeos, importantes y dinámicos
sectores de la disidencia china intentaron minar las bases del poder
totalitario y desafiar a las autoridades del comunismo chino. Tian’an Men,
sin embargo, no contó con los suficientes apoyos internacionales, ni los
sectores sociales e intelectuales que sostuvieron las concentraciones de
estudiantes habían hecho un trabajo previo de concienciación en la no-
violencia y los derechos humanos. Y, aunque esto implicó algunos errores
de cálculo, ello no significó improvisación; sin embargo la responsabilidad
(criminal) sólo compitió al gobierno que, desconcertado, hubo de cambiar
a las tropas que se habían negado a disparar contra la multitud, por otras
procedentes de origen mongol. La abyecta represión que se abrió, tras
1989, ha acabado demostrando que Tian’an Men se ha convertido en un
hito insustituible en la defensa de los valores democráticos, no sólo en
China, sino en todo el mundo.64
En otras geografías y dictaduras, como en Latinoamérica, los movi-
mientos sociales que se han apoyado en metodologías no-violentas han
causado una destacada solidaridad internacional. Su trabajo se ha sostenido
63. Cfr. AA.VV. (1987) «Rivolte operaie, colpo di stato e resistenza nonviolenta in
Polonia. Dalle lotte di Danzica ad oggi», en I Quaderni della Difesa Popolare Nonviolenta,
13, Padova.
64. Cfr. AA.VV. (1997) Il puzzle della nonviolenza.Padova, 73-79.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 335
en la reivindicación de las libertades y en la defensa de los derechos
humanos, una labor en muchas ocasiones callada, concienzuda y constante.
La cuestión de los desaparecidos, entendida desde la no-violencia como
una lucha por la recuperación de la memoria de las víctimas, por la
búsqueda de la verdad y de la justicia, por evitar la impunidad ética y
política y por construir una reconciliación sobre bases duraderas y sos-
tenibles ha centrado buena parte del quehacer de asociaciones como el
«Servicio de Paz y Justicia», la agrupación de «Madres y Abuelas de la
Plaza de Mayo» o las «Brigadas Internacionales para la Paz».65 Asimismo,
el caso de Filipinas ha constituido un ejemplo histórico de activismo no-
violento contra la dictadura de Ferdinand Marcos. Tanto las acciones
previas desde el exilio de Benigno Aquino, como posteriormente el
liderazgo ejercido por su viuda, Corazón Aquino, atrajeron hacia la no-
violencia a grandes masas que demostraron una gran capacidad de dis-
ciplina para derribar ordenadamente una dictadura con varias décadas de
vida. Este hecho modélico se ha denominado por la historiografía de la
no-violencia como el poder del pueblo, es decir, la transformación política
radical de unas masas que, durante la dictadura, estaban habituadas a
comportamientos pasivos, obedientes y desmovilizados. Ese proceso de
derribo de la dictadura y de andadura hacia la democratización del país
se hizo a través de las consignas y acciones no-violentas, así como de
las actividades de los agentes sociales (asociaciones políticas, agrupacio-
nes de vecinos, iglesias católica y protestante, etc.) que apostaron por una
dirección no-violenta del cambio.66
Otra de las manifestaciones de la no-violencia de masas fue la rei-
vindicación de derechos y libertades: la lucha por el reconocimiento de
derechos civiles y políticos se manifestó, ya, durante la etapa gandhiana
en el programa de apoyo a los Harijan (Hijos de Dios), aunque existieron
precedentes importantes entre los grupos de cuáqueros que lideraron la
abolición de la tenencia y mercado de esclavos; entre los movimientos
feministas en su lucha por la obtención del voto y la igualdad civil; entre
figuras como Tolstoy en su apoyo por la libertad religiosa de los dukjovores
en la Rusia zarista; la de los grupos de objeción de conciencia contra la
65. Víd. SALIO, Giovanni (1989) I movimenti per la pace. III Una prospettiva
mondiale.Torino, 203-225.
66. Cfr. GOSS-MAYR, Jean e Hildegard (1997) Come i nemici diventano amici. Insieme
per la nonviolenza, la giustizia e la reconciliazione. Bologna, 174-204.
336 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
guerra y su flagelo; o años más tarde, con grupos católicos liderados por
Dorothy Day o grupos sindicales de origen chicano por César Chávez.67
Sin embargo, las más conocidas campañas por la obtención de los
derechos civiles se fraguaron en Estados Unidos en los años 50 y 60, bajo
el liderazgo del ministro baptista Martin Luther King y de una serie de
organizaciones muy activas (la Asociación Nacional para la Promoción
de la Gente de Color, el Congreso para la Igualdad Racial o el Comité
Estudiantil de Coordinación No violenta) entroncadas con movimientos
religiosos (La Conferencia de Líderes Cristianos del Sur o la Alianza de
Ministros Baptistas) y ramificaciones y expresiones muy singulares de
la cultura afroamericana.
Desde el boicot a los autobuses de Montgomery en Alabama, a las
campañas en otros estados del Sur por la integración en el sistema escolar,
la obtención del voto, las políticas de incorporación de la comunidad negra
a servicios sociales y asistenciales, etc. consiguieron en sólo una década
más que los cien años que habían transcurrido desde el final de la guerra
civil. Y, aunque en estas acciones no dejó de haber violencia institucional,
racial y revolucionaria, y ciertos grupos basados en éstas nacieron o se
consolidaron (p.e. el Black Power o el Ku-Klus-Klan), resultan innegables
los efectos políticos y psicológicos conmovedores que cada una de las
campañas realizadas por las cohortes de activistas no-violentos acabaron
produciendo entre la población. La propia Marcha sobre Washington
(agosto de 1963) marcaría el punto simbólico e histórico de no retorno
del pacifismo no-violento, un hito que como la Marcha de la Sal de Gandhi,
la Plaza de Tian’an Men, o la Caída del Muro de Berlín son contribuciones
de la historia de la no-violencia a la historia general de la humanidad.
Son signos, figuras e imágenes asociadas a grandes cambios y paradigmas,
67. Víd. para el caso de los quáqueros a BROCK, Peter (1981) The Roots of War
Resistance. Pacifism from the Early Church to Tolstoy. New York, pp. 72 y ss.; para los
movimientos feministas a McALLISTER, Pam (ed.) (1982) Reweaving The Web of Live.
Feminism and Nonviolence. Baltimore; acerca de Tolstoy y este grupo religioso en
TOLSTOY, León (1998) Doukhobors, enObjeciones contra la guerra y el militarismo.Murcia,
17-23; sobre la objeción de conciencia en FRONSAC, H.- CLÉMENT, M.- RÉGAMEY,
P. (1964) No-violencia y objeción de conciencia. Barcelona, y LEMKE-SANTANGELO,
Gretchen (1989) The Radical Conscientious Objectors of World War II: Wartime Expe-
rience and Postwar Activism, en Radical History Review, 45, 5-29; y, en cuanto a los
líderes sindicales puede consultarse McNEAL, Patricia (1992) Harder than War. Catholic
Peacemaking in Twentieth-Century America. New Jersey.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 337
son escenarios que sintetizan importantes puntos de inflexión del devenir
humano, en los que las expresiones de voluntad, racionalidad, libre al-
bedrío y libertad apuestan por una construcción pacífica del futuro.
La virtud del trabajo no-violento en los Estados Unidos, por parte de
la población de color, resultó más efectiva de lo esperado: el problema
negro se dio a conocer en todo el Planeta, los medios de comunicación
transmitieron muchas de las consignas y discursos que dejaron ver con
toda nitidez la violencia estructural y física que sufría una comunidad
minoritaria en el país que se sentía orgulloso de ser una de las democracias
más viejas del globo. Pero, sobre todo, se vislumbraba la realización -
o su comienzo- del objeto central de la no-violencia como estrategia
política: el principio de la liberación comenzaba por la participación
democrática, por la toma de conciencia y por el ejercicio del poder
ciudadano, ese había sido uno de los grandes logros, porque la política
alimentaría el resto de los espacios de poder.68
Como en los Estados Unidos de los años sesenta, en otros muchos
países se han realizado campañas de reivindicación de derechos y liber-
tades. Una de las más significativas en las últimas décadas han sido las
luchas masivas y exitosas de naturaleza no-violenta en Sudáfrica. El
esfuerzo contra el sistema del apartheid requirió una mayor movilización
y continuidad, además de un apoyo firme y presión de las opiniones
públicas y las ciudadanías de terceros países -especialmente de Europa
occidental y de los Estados Unidos de Norteamérica-, pero con resultados
francamente positivos. Pero, si esta forma de liberación política ha sido
muy clara para la ampliación de libertades y reconocimientos de minorías
-o mayorías- marginadas por cuestiones de raza, también lo está siendo
-desde hace tiempo- para otros colectivos o grupos sociales cuyas rei-
vindicaciones están siempre en la ampliación de las fronteras limitativas
de conceptos como la ciudadanía, la igualdad y la justicia: grupos étnicos,
indígenas, campesinos, homosexuales, discapacitados, mujeres, insumi-
sos, etc. Es en estos campos donde la filosofía de la no-violencia se
entrecruza con la teoría de los derechos humanos, y donde las acciones
68. La bibliografía resulta amplísima, pero para las cuestiones que hemos mantenido
como ideas fuerza se puede ver BLUMBERG, Rhoda Lois (1988) Los derechos civiles.
La lucha por la libertad en la década de 1960. Buenos Aires; LENZ, R. (1990) Symbols,
the News Magazines, and Martin Luther King, Baton Rouge; GARROW, D. (1986) Bearing
the Cross: Martin Luther King, Jr., and the Southern Christian Leadership Conference.
New York.
338 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
y campañas de desobediencia, boicot o desaprobación a los sistemas
políticos, económicos y sociales imperantes buscan -en una lucha desde
dentro de los mismos- ensanchar la capacidad y potencialidad de la
democracia; el reparto equitativo de recursos, bienes y riquezas; el re-
conocimiento de la diferencia, etc. Actúan como auténticos grupos de
presión, desigualmente organizados y no siempre coincidentes en sus fines
programáticos.
Por último, otro de los ámbitos donde las acciones y las conductas de
la no-violencia se han desarrollado, en los últimos tiempos, han sido en
el sostenimiento de políticas alternativas: tales como una nueva cultura
para la construcción de la paz; una educación fundamentada en un sistema
de valores democráticos y sostenibles; en la crítica a modelos energéticos
no renovables o altamente peligrosos para las generaciones presentes y
futuras (incluida la energía nuclear); en una defensa del medio ambiente;
en un uso más racional de nuestra relación con la naturaleza (entre otras
con formas como el vegetarianismo); en la incorporación de la ética a la
experimentación con animales; en modelos de defensa completamente
diferentes a los actuales (defensa popular no-violenta); así como a todas
las campañas humanitarias que se han basado en una extensión seria y real
de los derechos humanos (contra la tortura y la pena de muerte; por la
restitución de la justicia en situaciones de violaciones sistemáticas; por el
apoyo a las mujeres en zonas de conflictos; por el amparo a los refugiados;
por las campañas sanitarias y alimentarias en países necesitados, etc.).
Algunas de estas reivindicaciones son viejas y tienen años de maestría
y experiencia sobre las espaldas de muchos activistas y teóricos de la
no-violencia. Tan sólo expondré algunos ejemplos para ilustrar cómo
desde muchos campos y geografías ha existido y existe un trabajo
constante de difusión, cimentación y experimentación: la lucha por la
integración de los marginados, por restarle terreno a las mafias de la droga,
por cargar de orgullo a grupos de desheredados comenzó, allá por los
años 50, en Sicilia a cargo de Danilo Dolci. Asimismo, la dedicación
sindical y el trabajo no-violento en los barrios de trabajadores, en Turín,
se debió al abogado Domenico Sereno Regis. La lucha por la modificación
de las leyes sobre la objeción de conciencia al servicio militar y contra
un modelo de defensa basado en el despliegue del armamentismo nuclear
se dio, en esa misma década, con Aldo Capitini y su grupo de Perugia.
La cuestión de la defensa popular no-violenta (con antecedentes serios
en los años treinta) se revitalizó con profesores muy comprometidos que
han dedicado décadas a demostrar la sostenibilidad y eficiencia de la
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 339
misma, tales son Ebert, Drago, Sémelin, por citar sólo algunos. El estudio
y resonancia dado a la cultura de la paz y la difusión de la no-violencia
se han acabado popularizado por personas como los matrimonios Boul-
ding o Goss-Mayr, o por profesores como Galtung, Lederach, Pontara,
Salio, Martirani o L’Abate; los cuales han permitido ensanchar progre-
sivamente el campo teórico de la no-violencia: a la resolución pacífica
de conflictos, a la psicología, la sociología, la ética, la geografía, la
pedagogía, etc.
Igualmente, la difusión de formas organizativas de base, con técnicas
de lucha no-violenta o con modelos de gestión democráticos y muy
participativos, permitieron la difusión de las organizaciones no guberna-
mentales en el terreno de la ecología, los derechos humanos y la acción
humanitaria. Muchas de las cuales han sido reconocidas institucionalmente
por Naciones Unidas para el trabajo de sus comisiones, para la elaboración
de informes o para la difusión de campañas de la propia organización.69
En algunos casos, el prestigio adquirido en las últimas décadas ha estado
recompensado internacionalmente.70
Pues bien, estas nuevas formas de diplomacia popular no-violenta o
de presencia real y física de las Ong’s en los lugares de conflicto, paliando,
gestionando o resolviendo las primeras necesidades de poblaciones des-
plazadas, perseguidas o sufrientes en catástrofes naturales o en conflictos
bélicos han acabado por tener un peso específico y un poder de trans-
formación de realidades, todavía, difícil de evaluar y con un enorme
potencial si se sabe encauzar convenientemente esa capacidad. También,
en este terreno de la diplomacia, la no-violencia, está aportando nuevas
metas para la resolución de conflictos o para la reconstrucción de tejidos
sociales destrozados por guerras: el trabajo de los peacemakers y pea-
cebuilder (los nuevos satyagrahi de la sociedad civil internacional) en
el campo de la reconciliación son sólo una muestra de su potencialidad.71
Cabe pensar que, la no-violencia seguirá teniendo un gran poder
cultural y social en las próximas décadas. Su capacidad para desenmascarar
69. Víd. RIDDELL-DIXON, Elizabeth (1995) Los movimientos sociales y las Naciones
Unidas, en Revista Internacional de Ciencias Sociales, 144, Paris, 321-335.
70. Casos de Amnistía Internacional (1977), Campaña contra las minas antipersonales
(1997) y Médicos Sin Fronteras (1998) con la concesión del Premio Nobel de la Paz.
71. Víd SHARONI, Simona (1997) La Logica della pace. La transformazione dei
conflitti dal basso. Torino, 47 y ss.
340 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
las más diversas formas de violencia, para resaltar las injusticias y para
levantar simpatías han estado demostradas como realidades históricas.
Asimismo, para todas las formas y expresiones del pacifismo, la no-
violencia ha supuesto una renovación teórica, metodológica y epistemo-
lógica muy considerable. También, ha permitido legar una importante
contribución a la permanente construcción de la ciudadanía, no sólo a
la teorización, sino muy singularmente a su ejercicio. Igualmente ha
mantenido viva la teoría política más elemental sobre los cimientos en
los que se sostiene todo poder, arrinconada por el realismo maquiavélico
y hobbesiano, sin caer en falsos idealismos o utopismos, ha vuelvo a poner
en su sitio a los teóricos que antaño u hogaño han hablado del empo-
deramiento de los ciudadanos frente a las tiranías y malos gobiernos.
5. EL PACIFISMO ANTINUCLEAR
La utilización de la energía atómica con fines bélicos señaló el punto
de inflexión más importante y grave para la inseguridad de la Humanidad.
Fue el acontecimiento que marcaría no sólo el eje del enfrentamiento
bipolar en las relaciones internacionales (ocultando muchas otras proble-
máticas y tendencias), sino que acabaría impregnando el grueso de las
acciones, el debate y la construcción teórica de los pacifismos en el período
denominado de guerra fría. Sobre esta nueva realidad estructurante, el
pacifismo de postguerra articuló sus dos pilares de acción en torno al
desarme nuclear y la suspensión de los experimentos nucleares. Esto no
quiere decir que otros muchos temas, conflictos y problemas (guerra de
Corea y, sobre todo, del Vietnam; emancipación colonial y guerras
nacionales; relaciones Norte-Sur; expansión de los derechos humanos;
armamentismo convencional; etc.) no fuesen debidamente abordados, sino
que la propia naturaleza del poder nuclear y la posibilidad potencial de
su utilización empeñarían todas las energías de los movimientos sociales
y organizaciones del pacifismo postbélico. 72
Este tipo de pacifismo de masas se desarrolló, especialmente, en los
Estados Unidos de América, algunos países de la Commonwealth (espe-
72. Víd. RODRÍGUEZ MOJÓN, Marisa (1987) La movilización pacifista en Europa
occidental a partir de 1945: rasgos principales, en Revista Internacional de Sociología,
Madrid, 45, 369-376.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 341
cialmente, Canadá, Australia y Nueva Zelanda, además del Reino Unido),
la Europa continental y el Japón, con grandes especificidades y peculia-
ridades nacionales: unas ligadas a la posición geopolítica del país, otras
por su pertenencia a una alianza militar, otras a su condición de liderazgo,
en otras, en fin, por su nueva disposición pacifista tras experimentar el
holocausto atómico. Pero también existieron elementos comunes, desde
sus propios inicios: impedir el constante rearme nuclear (abundaron los
movimientos de congelación, freeze) y denunciar la estrategia defensiva
basada en la disuasión nuclear que podría llevar, en la práctica, a una
destrucción mutua asegurada. Quizá en ningún momento histórico como
aquellos años de la guerra fría, los fundamentos sobre los que se construyó
la paz y la seguridad internacionales rozaron el más puro de los absurdos.
Dado que no sólo fue necesario un gasto descomunal por parte de ambos
bandos, política, ideológica y económicamente, enfrentados; gastos en
proyectos tecnológicos destructivos, en sistemas de espionaje y contra-
espionaje complejísimos y costosísimos, en mantener zonas de conflicto
para su control geopolítico, etc.; sino la construcción, almacenaje y
posterior destrucción de aquellas armas fabricadas acabó constituyendo
un problema ecológico que afectará a muchas generaciones en el futuro.
Durante el largo período de la guerra fría se podrían distinguir, al
menos, tres etapas en el pacifismo antinuclear: la fase de «tensión cre-
ciente» entre las superpotencias, entre 1945 y 1963; el lapso posterior
de «coexistencia pacífica» en las relaciones internacionales y de abati-
miento temporal del movimiento antinuclear entre 1963 y 1974; y, por
último, la etapa de «renacimiento» nuclear con la modernización de la
flota de euromisiles y la política de la Iniciativa de Defensa Estratégica,
entre 1975 y 1988, en la que el pacifismo adquiere sus mayores cotas
de debate y acción. 73
La primera época estuvo protagonizada, especialmente, por la toma
de conciencia de muchos científicos, intelectuales y profesionales sobre
los enormes peligros de la utilización de la energía nuclear con fines
bélicos. Los cuales, desde los ámbitos académicos, públicos o privados,
denunciaron las políticas gubernativas e iniciaron una labor de contes-
tación que pronto dio sus frutos en movilizaciones de masas. Desde fines
73. Puede haber alguna variación en las fechas elegidas para marcar las diferentes
etapas, aunque la mayor parte de los autores coinciden. Hemos tomado las mismas de
DIODATO, Roberto (1995) Pacifismo. Storia dei Movimenti e delle Idee. Milano.
342 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
de los años 40, hasta toda la década del 50, la cuestión nuclear estuvo
centrada en el conocimiento de la verdad nuclear, una discordia prota-
gonizada por las agencias gubernamentales de energía que negaban,
ocultaban o tergiversaban la información a la opinión pública sobre los
riesgos, los accidentes o las consecuencias de la utilización de esa energía.
Frente a estas agencias (como la Atomic Energy Commission), científicos
y asociaciones profesionales (sobre todo médicas) independientes, ela-
boraron contrainformes, emitieron comunicados de alarma y denuncia o
descubrieron asignaciones presupuestarias, actividades fraudulentas o
experimentos peligrosos que, sistemáticamente, quedaban bajo la agenda
oculta de los gobiernos. Enormes partidas presupuestarias (desde el propio
Proyecto Manhattan), así como pruebas nucleares secretas no siempre
culminadas con éxito (Los Álamos, 1950; Nevada, 1951; Yucca Flats,
1952; islas Marshall, 1954; Troya, Albany, Windscale, etc.) estaban siendo
ocultadas o negadas a los ciudadanos, por mor, de la seguridad nacional.74
Pues bien, esta primera labor de las agencias (como la British Asso-
ciation for the Advancement of Science, la European Physical Society,
etc.), y las publicaciones independientes (como el Bulletin of the Atomic
Scientists), así como de campañas de concienciación y de movimientos
profesionales (la Medical Campaign Against Nuclear Weapons, The Union
of Concerned Scientists o el movimiento Pugwash75 ), tuvo una gran
importancia a medio y largo plazo para legitimar y abalar el trabajo que
realizarían los movimientos sociales por la paz en Occidente. Las tímidas
acciones ciudadanas de principios de los años 50 culminaron con grandes
campañas perfectamente organizadas de redes de cooperantes, asociacio-
nes con conexiones transnacionales y un notable grado de concienciación
sobre la envergadura del problema. Las protestas de laPeace Pledge Union,
la incorporación y protagonismo de las mujeres en las reivindicaciones
organizadas por la National Council for Abolition of Weapon Tests, o las
más tardías (a partir de 1958) empresas inglesas de la Campaign for
Nuclear Desarmament (que planteó con toda seriedad el desarme unila-
teral), sería el principio de una retícula tupida de movimientos que adquirirían
un gran protagonismo social en los años setenta y, sobre todo, ochenta.
74. Víd. más detalles en GRASA, Rafael (1984) Los movimientos pacifistas en la era
nuclear: en pie de paz por la supervivencia, en Mientras Tanto, 18, 21-48 (especialmente
pp. 25-36).
75. El movimiento Pugwash recibiría el Premio Nobel de la Paz en 1995.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 343
Durante la denominada etapa de la coexistencia pacífica, comenzada
tras la crisis de los misiles cubanos (1963) y hasta la instalación de los
‘euromisiles’ Cruise y Persing II (1979), la tensión bipolar se vio
considerablemente reducida. Durante esa fase se desarrollaron algunos
acuerdos parciales sobre limitación de pruebas nucleares estipulados
entre la URSS, Gran Bretaña y Estados Unidos (1963); ese mismo año
se creó el teléfono rojo o la «hot line»; se firmó el Tratado del Espacio
Exterior (1963); o el Acuerdo de Tlatelolco (sobre prohibición de armas
nucleares en América Latina, 1967); y el más representativo Tratado
de No Proliferación Nuclear (1968);76 asimismo, se prohibió la insta-
lación o destrucción masiva de armas de esta naturaleza en suelo o
subsuelo oceánico (1971) y se iniciaron (1969) y se culminaron los
acuerdos SALT I (1972) sobre la limitación de armas estratégicas (singular-
mente los proyectiles lanzados desde submarinos) que acabarían pro-
longándose hasta 1985.77
En realidad, aunque fueron avances significativos en sí mismos
puesto que permitieron distender ciertas coyunturas y mantener vivas
las conversaciones y el diálogo, resultaron insuficientes y, hasta, esper-
pénticas78 para la nueva sociedad civil concienciada con el peligro
nuclear. Máxime cuando -junto a este proceso de distensión-, en otros
escenarios las superpotencias o sus aliados se disputaban costosísimas
batallas humanas, estratégicas y materiales, como en Vietnam, las guerrillas
en América Latina y África, etc. Esta doble moral acabó por ser inso-
76. Este Tratado venía, sin embargo, a reafirmar el poderío de las superpotencias
porque de alguna forma se juramentaban a no proporcionar a otros países la ayuda para
que éstos nunca se convirtieran en potencias nucleares. Era como crear un club jerarquizado
al que se invitaban a adherirse a todos los demás países. La polémica estuvo servida:
Francia y China se negaron a firmarlo, y otros países solicitaron de las superpotencias
otro sistema de seguridad internacional más serio y riguroso que el proyectado hasta la
fecha. Asimismo, países como Sudáfrica, Israel, Pakistán o India siguieron su carrera
nuclear particular; y aunque hacia 1980 lo habían firmado 114 países, también es cierto
que por esas mismas fechas existían más de 300 reactores nucleares en el mundo, algunos
de ellos capaces de producir el plutonio suficiente para fabricar bombas. Cfr. CALVO-
CORESI, Peter (1987) Historia política del mundo contemporáneo. Madrid, 47.
77. SALT (Strategic Arms Limitation Talks), véanse más detalles en MYRDAL, Alva
(1984) El juego del desarme. Madrid, 140-144.
78. El psicoanalista Franco FORNARI (1972) ha caracterizado diversas patologías
psiquiátricas relacionadas con el desarrollo del armamentismo nuclear en Psicoanálisis
de la guerra. México, especialmente pp. 1-27.
344 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
portable para los ciudadanos concienciados en la construcción de una
auténtica paz mundial. Y, aunque, las movilizaciones bajaron en número
e intensidad de manera significativa durante la década de los 60 y 70
fue, sin embargo, el período más propicio para crear o, en su caso,
consolidar fundaciones, asociaciones y academias de análisis, estudio
y difusión de la Investigación para la Paz. Lo sembrado en años
anteriores permitió afianzar la batalla por la veracidad informativa que
sólo podían ofrecer instancias independientes, serias y estables de in-
vestigación. Así en Suecia, Alemania, Gran Bretaña o los Estados
Unidos79 en una primera etapa y, posteriormente, en otros países latinos80
o en países de Tercer Mundo81 se acabó por establecer una columna
esencial, de naturaleza científica, que reforzaría el pensamiento y la
acción pacifistas por el cambio social.
Sin esas primeras décadas, entre los años 50 y 70, de contestación
y denuncia de la verdad oficial; sin la destrucción del monolitismo
corporativista y cientifista -anterior a la segunda guerra mundial- en favor
de la incorporación de la ética al proceso intelectual; sin la lucha por la
veracidad informativa y política; sin la contestación al sistema de alianzas
militares y a la creciente autonomía del complejo militar-industrial; sin
la crítica a la teoría de la disuasión; sin la acusación moral del potencial
holocausto de la humanidad fomentado por la carrera nuclear; etc., sin
todo ello, no se pueden comprender las grandes movilizaciones por la
paz y la magnitud que llegaron a adquirir, en los años 80, algunas
organizaciones pacifistas nacionales, a pesar de que -todos los autores-
valoran esta segunda etapa como de franco declive, tanto de las movi-
lizaciones, como de los movimientos por la paz. 82
79. Cfr. D’ORSI, Angelo (1977) Introduzione al pacifismo, Trimestre, Roma, 113-
151.
80. Para el caso de Italia se puede ver: BONANATE, Luigi (introd.) (1991), La pace
in cammino. Acireale. Para el caso de España y sobre las potencialidades de la investigación
para la paz, víd. MUÑOZ, Fco. A. & RODRÍGUEZ ALCÁZAR, Javier (1997) Horizontes
de la Investigación sobre la Paz, en CANO, María José y MUÑOZ, Fco. A. (eds.), Hacia
un Mediterráneo pacífico. Granada, 58-75, y ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL, Eduardo (1993)
La Historia Actual y la Investigación sobre la Paz, en RUBIO, Ana (ed.), Presupuestos
teóricos y éticos sobre la Paz. Granada, 111-129.
81. Cfr. FOSSATI, Fabio (1986) Peace Research. La Peace Research (Ricerche sulla
Pace) nel Sud, en Testimonianze, 288-89, pp. 67-86.
82. Cfr. WITTNER, Lawrence S. (1997) Resisting the Bomb. A History of the World
Nuclear Desarmament Movement. California, 442-462 (vol. II).
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 345
En la tercera etapa, irrumpió con fuerza la cuestión objetiva de la
instalación de una nueva generación de armas nucleares en la Europa
occidental (los denominados «euromisiles»), pero ciertamente a la altura
de los años 80, la aportación temática de los movimientos nacionales por
la paz era ya muy superior: se había producido una toma de conciencia
más globalizadora que abarcaba desde la preocupación por el apartheid
en Sudáfrica, hasta la denuncia de los desaparecidos en las Repúblicas
latinoamericanas; desde el interés por las transformaciones relativas en
la Europa del Este, hasta la incriminación de las dictaduras en el sudeste
asiático; o desde la incorporación al programa pacifista de otros discursos
hermanos como ciertos feminismos y ecologismos, hasta la adopción de
nítidas estrategias de acción colectiva no-violenta. Todo un universo que,
en gran medida, quedó eclipsado por la cuestión del enfrentamiento bipolar
en torno a los euromisiles y la hollywoodiense terminología de guerra
de las galaxias (Iniciativa de Defensa Estratégica). En este período, los
pacifismos de base nacional se consolidaron especialmente en Holanda,
Alemania, Gran Bretaña y; en otros, irrumpieron con una gran fuerza como
en España.
En los Países Bajos, el trabajo previo realizado por el International
Fellowship of Reconciliation y por el War Resisters International resul-
taron esenciales para la creación del Consejo Intereclesiástico de la Paz
(IKV), de carácter interconfesional. El Consejo se encargó de la convo-
catoria de las campañas, la constitución de redes locales, la movilización
ciudadana y la coordinación con otros grupos europeos, especialmente
con el Mouvement Chrétien pour la Paix belga.
En la República Federal Alemana, la cuestión nuclear, el desarme
y la construcción de la paz europea resultaban esenciales en una geo-
grafía que estaba en los límites entre los dos bloques. También, aquí,
las Iglesias protestantes se organizaron para hacer propuestas concretas
sobre seguridad, especialmente, la Iglesia Evangélica (las Tesis de
Heildelberg, 1959). En el espectro político, tanto los pequeños grupos
disidentes de la socialdemocracia, como el activísimo partido verde,
Die Grünen, fueron los que más recursos humanos y energías desple-
garon, especialmente los segundos que estaban organizados con las
técnicas más eficaces y modernas de acción no-violenta. Los Verdes
combinaban el discurso parlamentario, con movilizaciones espectacu-
lares en la calle, tratando de trascender el limitado abanico de posi-
bilidades que ofrecía la política oficial y adoptando estrategias de
asimilación social (evitando la confrontación innecesaria y el aislamien-
346 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
to).83 Otra de las novedades extendidas por los grupos verdes alemanes
fue su colaboración con las administraciones locales en una política
de defensa civil y defensa pasiva alternativa a la oficialista. Asimismo,
se utilizaron estas administraciones para lanzar campañas de todo tipo
o para facilitar el trabajo de estas u otras asociaciones pacifistas:
jornadas de refugios antinucleares; concesión de subvenciones a grupos
antinucleares; transporte gratuito para las concentraciones; programas
locales de cultura de paz en escuelas, asociaciones vecinales y ferias;
el hermanamiento con otras ciudades que rechazaban campos de tiro
militares o la instalación en sus términos municipales de bases de
misiles,84 etc.
En el Reino Unido, las movilizaciones de masas se concentraron en
una gran plataforma que reunía a grupos sindicales, laboristas, organi-
zaciones humanitarias no gubernamentales, colectivos de gays y lesbia-
nas, pequeños grupos ecologistas, algunos sectores de la iglesia anglicana,
otras confesiones protestantes, organizaciones de consumidores, corpo-
raciones profesionales, asociaciones de amas de casa, o grupos de mujeres,85
entre otros; esta plataforma fue la Campaign for Nuclear Disarmament
(CND) que partiendo con unos 3.000 miembros, en 1979, consiguió en
menos de dos años multiplicar por cien esa cifra. Sus formas de trabajo
en pequeños grupos y con decisiones democráticas; sus campañas a
pequeña y gran escala; sus métodos de persuasión y de protesta; sus
técnicas de no-colaboración social y económica; las acciones directas y
de intervención no-violentas cargadas de simbolismo y representación;
etc.; se convirtieron en un ejemplo a imitar en otras geografías y por
otros movimientos. Bien es cierto que a todo esto ayudó, significativa-
mente, la política gubernamental de Margaret Thatcher en materia nuclear,
83. Víd. KELLY, Petra K. (1993) La no violencia es más fuerte que la violencia, en
Pensar con el corazón. Textos para una política sincera. Barcelona, 305 y ss.
84. Cfr. FISAS ARMENGOL, Vicenç (1985) Una alternativa a la política de defensa
en España. Barcelona, 52 y ss.
85. Las mujeres también hallaron una base feminista para participar en el movimiento,
explicando su activa participación contra las armas nucleares como un desafío a la «política
masculina». Algunos de estos colectivos fueron: Las Madres de Oxford en favor del Desarme
Nuclear, Women Against the Bomb, Cambridge Women’s Peace Collective, etc., véase
ROCHON, Thomas R. (1992), El movimiento por la paz de Europa occidental y la teoría
de los nuevos movimientos sociales, en DALTON, Russell J. & KUECHLER, Manfred,
Los nuevos movimientos sociales. Valencia, 158.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 347
que, por acción o por omisión, fue un despropósito continuo.86 Sin
embargo, la preparación de la CND fue tan significativa que arrastró a
otros países a realizar una campaña europea (European Nuclear Disar-
mament, END) como hasta esas fechas no se había producido en el viejo
continente.87 Esta gran plataforma consiguió asociar a centenares de
agrupación y docenas de secciones nacionales que unificaron posiciones,
intercambiaron experiencias y crearon un Comité de Enlace que se
encargaría de organizar, anualmente, las Convenciones de todos los
grupos pacifistas de la Europa occidental.88 Congresos a los que se llegaría
a invitar -por ese carácter abierto que tenía la construcción de la paz para
los grupos de la END- a los movimientos estadounidenses de Freeze,
a la socialdemocracia europea e, incluso, al Consejo Mundial de la Paz
(sovietizado).
En España, entre 1981 (entrada en la Alianza Atlántica) y 1986
(celebración del referéndum sobre la permanencia), las movilizaciones
pacifistas y las organizaciones antialiancistas resultaron -por su número
y contribución- extraordinarias para un país que acababa de salir de una
larga dictadura y que estaba realizando aún su transición política hacia
una democracia. De hecho la relación entre el pacifismo español y el del
resto de Europa era, aún, tímida y escasa, consecuencia de la pobre
integración de ese país con la política, las instituciones y las corrientes
sociales y culturales del resto de la Europa occidental. Sin embargo, la
denominada cuestión del referéndum, acabó por hacer -de alguna manera-
protagonista a la España de 1986 en las movilizaciones pacifistas y a fijar
86. Un significativo libro del historiador y pacifista THOMPSON, Edward P. (1980)
bajo el título irónico de Protest and Survive, Harmondsworth. En él venía a dar la respuesta
más eficaz, mordaz y punzante a un folleto publicado por el gobierno (Protégete y sobrevive)
sobre cuáles deberían ser las medidas en caso de una deflagración nuclear.
87. En las movilizaciones de octubre de 1983 más de tres millones de personas se
manifestaron en ciudades como La Haya, Bonn, Hamburgo, Londres, etc. O se hicieron
cadenas humanas de más de 100.000 personas, durante la Semana de la Paz (en abril de
ese mismo año), que unieron las bases militares de Aldermaston, Greenham Common y
Burghfield. O se desplegó toda una ciudad-campamento, de manera permanente, por parte
de las mujeres frente a la base militar nuclear norteamericana en suelo británico, Greenham
Common, nada menos que entre 1983 y 1991, que fue todo un alarde de poder y fuerza
política no-violenta. Cfr. CARTER, April (1992) Peace Movements. International Protest
and World Politics Since 1945. New York, 129-132.
88. La primera fue en Bruselas (1982), posteriormente en Berlín (1983), y en años
sucesivos en Peruggia, Amsterdam, Evry (París), Coventry, etc.
348 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
la mirada del END y del internacionalismo pacifista en ese país. La cuestión
de la salida o permanencia de España en la estructura de la OTAN, resultaba
un reto muy apetecible para el movimiento pacifista, en una situación
internacional especialmente tensa por la guerra de las galaxias y por los
cambios producidos en las sociedades soviéticas con la llegada de Gor-
bachov a la dirección de la URSS.89 El resultado final de la convocatoria
no era, sin embargo, tan trascendental como el propio proceso: en el que
la ciudadanía de un país se planteaba, con una notable profundidad, su
sistema de defensa, sus compromisos y su posición estratégica; y, el
movimiento pacifista antinuclear encontraba una oportunidad para poner
en tela de juicio el sistema de seguridad europeo, el permanente enfren-
tamiento por el equilibrio bipolar y las maniobras y presiones guberna-
mentales e internacionales sobre una sociedad civil que debía decidir por
sí misma.
Volviendo al conjunto de las campañas europeas del END, en ninguna
ocasión como aquélla de la instalación de los euromisiles, la ciudadanía
occidental se empeñó tanto en la paz a escala internacional. En aquellas
movilizaciones y debates se apostó, esencialmente, por la adopción del
desarme unilateral que condujera a la que se denominó opción cero; la
búsqueda desde las bases sociales de un diálogo con las ciudadanías del
otro lado del «telón de acero»; la generación de una discusión internacional
sobre la adopción de políticas de seguridad y paz no fundamentadas en
la defensa nuclear y en la carrera de armamentos (como crear espacios
desnuclearizados); la denuncia de las políticas gubernamentales de fal-
sedades en materia de seguridad y la devolución, a los parlamentos y a
los ciudadanos, de las garantías necesarias en la toma de decisiones de
suficiente importancia y envergadura como era la instalación de misiles
de largo alcance, manifestando a los cuatro vientos que, en la Europa
capitalista en materia de defensa, no había un pretendido consenso sobre
la seguridad.90
89. Cfr. GOMÁRIZ MORAGA, Enrique (1986) El movimiento por la paz en España,
en Revista Internacional de Sociología, Madrid, 3, 549-566.
90. Muchas de estas cuestiones se pueden ver en la literatura de THOMPSON, Edward
P. especialmente, Opción cero (Barcelona, 1983), La guerra de las galaxias (éste con Ben
THOMPSON, Barcelona, 1986) y Nuestras libertades y nuestras vidas (Barcelona, 1987).
Una posición mucho más moderada en HELLER, Agnes y FEHER, Ferenc (1985) Sobre
el pacifismo. Madrid, 125 y ss.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 349
Si bien es cierto que, ni las campañas, ni las muchas movilizaciones
cambiaron el hecho de la instalación de los euromisiles, del desarrollo
de la Iniciativa de Defensa Estratégica, o de la incorporación de nuevos
países al sistema de Alianzas militares, no es menos cierto que el reto
y el desafío, hacia sus respectivos gobiernos, de la sociedad civil pacifista
concienciada con la construcción de otra forma de paz internacional no
fundamentada sobre el miedo nuclear, hizo -como poco- ampliar sig-
nificativamente los niveles de democracia participativa y real en Europa:
opinar sobre la defensa era un derecho democrático de todos los ciudadanos
y fomentar una opinión pública activa era salud política y social para las
democracias. De este complejo fermento resurgieron viejos valores his-
tóricos europeos fundamentados en la tolerancia, la justicia y las libertades,
y prosperaron nuevos valores internacionalistas enmarcados en la cultura
de los derechos humanos, la paz y la ciudadanía universal. Al diálogo
y las negociaciones entre el Este y el Oeste, aunque en muchas ocasiones
parecía agotarse en la reducción o equilibrio de armas estratégicas y
convencionales, acabaron por incorporarse otros temas a su agenda, pero
no por interés propio, sino por la acción y la presión de una opinión pública
que había ampliado su concepción sobre los términos en los que debía
definirse la paz en Europa: sistemas de libertades, pluralismo, respeto y
protección a las minorías, derechos humanos, etc. Todos ellos temas que
tanta influencia tendrían en las revoluciones de 1989.
6. LOS PACIFISMOS (TRAS LA CAÍDA DEL MURO Y) PARA EL
PRÓXIMO SIGLO
Pocos movimientos sociales como el pacifismo están siendo, perma-
nentemente, examinados y evaluados desde todas las perspectivas e
instancias; y, en ocasiones con una mirada que, o es excesivamente crítica,
o incluso malintencionada; todavía más, a medida que aquél ha ido
adquiriendo más y mayor protagonismo en la construcción internacional
de la paz, o al haber sido considerado como el mentor en la tarea de
contener, protestar o persuadir contra las guerras, las políticas militaristas
o la cultura de la violencia; sin embargo, se olvida con demasiada facilidad
que esta tarea ni es exclusiva del pacifismo, ni responsabilidad de una
minoría o vanguardia, más o menos concienciada o comprometida.
En ese sentido, las ampliaciones de nuevas conceptualizaciones y
categorías de análisis por parte de la Investigación para la Paz, las teorías
350 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
sobre la cultura del conflicto, las ramificaciones doctrinales de la No-
violencia, las adaptaciones de los sistemas democráticos a las nuevas
demandas sociales y políticas o la socialización de determinadas tecnolo-
gías han permitido ampliar considerablemente -y presumiblemente mucho
más en un futuro mediato- las formas de actuación y la responsabilidad
de todos y todas en la construcción de la paz. Si bien puede ser cierto que
el marchamo de pacifista o de activista por la paz, estuvo ligado en el pasado
a determinadas propuestas, programas y acciones, y presumiblemente lo
seguirán estando en el futuro -al menos algunas de ellas-, tampoco resulta
menos cierto que muchos de los epifenómenos y consecuencias de la
denominada globalización han acabado devolviendo a los propios ciuda-
danos -donde quiera que estén- la responsabilidad sobre cómo se va a
construir la paz, porque al saberse que ésta es mucho más que la ausencia
de guerra, sus implicaciones culturales, económicas, sociales y políticas
van a acabar afectando a todos. Asimismo, en este inevitable proceso, el
pacifismo no caminará solo, y por extensión, la construcción de la paz
tampoco se podrá abordar sin un diálogo permanente entre muchos actores
y actrices políticos y sociales, cercanos y lejanos, viejos y nuevos, insti-
tucionales o no, públicos o privados, etc. Igualmente, en el campo de los
nuevos movimientos sociales, tanto por sus análisis de la construcción
social, por sus teorizaciones y soluciones a las múltiples y nuevas proble-
máticas, como por sus formas de acción colectiva, en ellos están y estarán
los perfiles cambiantes de la construcción de la paz: feminismos, ecolo-
gismos (de los pobres y de los ricos), ciudadanía universal, humanitarismo,
etc. caminarán junto al pacifismo desde diversos niveles y escalas.
Históricamente, en la última década, los cambios producidos en la
geopolítica mundial han abierto una etapa de transición hacia un nuevo
modelo de relaciones aún no claramente definido,91 en el que -a nuestro
juicio- tendrán mucho que decir los nuevos lobbies sociales internacio-
nalistas (pacifismo, ecologismo, feminismo, etc.), pero para optimizar y
potenciar esa realidad en ciernes habrán de modificarse algunas estructuras
políticas e institucionales supranacionales, habrá que permitir y fomentar
la apertura de nuevos instrumentos de información, diálogo y presión
internacionales, habrán de continuarse labores de influencia y propagación
91. Sobre estos cambios y su relación con el pacifismo consúltese AGUIRRE, Mariano
(1996) Pacifismo, en MARDONES, J.M. 10 Palabras clave sobre movimientos sociales.
Tafalla, 45-70.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 351
cultural y educativa entre las ciudadanías, etc. Estos son algunos retos,
que más que metas son formas de caminar y actuar.
¿Qué nos deparará el futuro en este sentido?, quizá buscando una
mezcla entre optimismo (el deseo de un futuro mejor) y esperanza (la
expectativa más racional que puede darse),92 la construcción de la paz
es una tarea demasiado seria y necesaria como para dejarla en manos de
unos pocos gobiernos, de élites directoras de pensamiento político o
económico o de defensores y custodios de fronteras, intereses o status.
El fenómeno de la globalización ha acabado por crear -todavía en un estado
primigenio- unas redes cada vez más tupidas de interrelaciones pacíficas
que están fortaleciendo la paz estructural. Hoy día el pacifismo está
ampliando sus fronteras no sólo territoriales -se podría hablar de una
geopolítica de la paz-, sino muy especialmente sus límites de reflexión,
concienciación, pensamiento y acción. Esta construcción de la paz estruc-
tural fundamentada en el desarrollo de los derechos humanos, en el
fomento de la cultura de la paz, de las más diversas formas de solidaridad
transnacional, de instancias de consulta y vigilancia de escenarios de
reconstrucción de paz en antiguas zonas de conflicto armado, etc. están
conformando una urdimbre que, asociada a las nuevas tecnologías, están
dando nuevas dimensiones y posibilidades a los actores y actrices sociales
que apuestan por formas más racionales y éticas en la edificación de las
relaciones de paz.
Formas, métodos y justificaciones viejas y nuevas continuarán con-
viviendo por bastante tiempo, como es propio en todas las etapas de
transición. Si las denominadas revoluciones de 1989 nos sorprendieron
a todos, no lo fue menos la guerra del golfo de 1991, o las llamadas
intervenciones del humanitarismo bélico, bien fuesen las realizadas por
programas de Naciones Unidas, o bien por intervenciones de la OTAN
(guerras de Yugoslavia). Si algunos analistas hablan ya de nuevo desorden
mundial, del nacimiento de nuevos enemigos tras la caída del comunismo,
o de la necesaria intervención militar en todas las zonas que puedan ser
vitales para la inestabilidad mundial, no conviene precipitarse en hacer
prospectivas -al menos por parte del pacifismo- porque los pilares aún
vigentes del orden hegemónico, antes y después de la caída del Muro,
siguen fundamentándose en alimentar la imagen de un enemigo, en la
presencia de una cultura militarista y de la violencia para resolver conflictos
92. Definiciones del Premio Nobel de Literatura y poeta irlandés Seamus Heany.
352 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
y en la necesidad de mantener fuerzas militares, alianzas y ejércitos a modo,
no de auténtica policía para la seguridad de todos, sino de salvaguardia
de los intereses de unos pocos, muy poderosos, los cuales han mantenido
y mantienen aún escalas políticas y económicas para asegurarse su poder.
La mejor prospectiva que puede realizar el pacifismo es aquella que
permita cambiar estos paradigmas, porque ni el viejo orden bipolar era
un orden de paz, ni el nuevo supuesto desorden permite augurar una paz
estable y sostenible. Una vez más, la metáfora gandhiana sirve para ilustrar
el orden pacífico por construir: el único camino hacia la paz no está en
un lugar concreto, sino en la forma de actuar y sembrar para crear un
mundo más justo, equilibrado y sostenible, según el cual no se puede
edificar bajo la seguridad que nos pueden ofrecer enormes gastos en
armamento, con la construcción y estigmatización de potenciales o reales
enemigos, o sobre intercambios y formas de producción que siguen
creando múltiples exclusiones. Por el contrario, un nuevo orden mundial
habrá de fundamentarse en una cultura de la paz, del conflicto y de la
no-violencia, las cuales permitirán no sólo paliar y aliviar heridas y
enfrentamientos, sino generar esperanzas de solución, especialmente cuando
el futuro señala un mayor grado de interdependencia planetaria. Esta es
la única política realista, a medio y largo plazo, lo demás sólo alimentará
miedos, inseguridades y tensiones de las que se pueden seguir beneficiando
unos pocos, pero que sólo crearán problemas a los muchos. En tal situación,
curiosamente, la verdadera y mejor realpolitik (cabe decir que conviene
apropiarse de ciertos conceptos) es la cultura respaldada por el pacifismo,
porque permite crear escenarios de futuro en donde se puedan gestionar
y negociar con más posibilidades de éxito las situaciones de tensión que,
con toda seguridad, van a seguir existiendo.
Las revoluciones de 1989, nos han enseñado que son posibles los
cambios profundos mediante las acciones no-violentas, y que éstas son
potenciadoras y generadoras de muchas expectativas, pero también hemos
aprendido que las reconstrucciones políticas en países con débiles socie-
dades civiles resultan mucho más arduan y complejan que la aplicación
de simples recetas,93 que los largos periodos de totalitarismo no hacen
93. Un buen ejemplo de las múltiples dificultades de reconstrucción (cultura de la
coerción y la fuerza, dependencias, desigualdades, etc.) tras varios análisis de casos en
MIALL, Hugh-RAMSBOTHAM, Oliver-WOODHOUSE, Tom (1999) Contemporary
Conflict Resolution. The prevention, management and transformation of deadly conflicts.
Cambridge.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 353
sino aplazar problemas que emergen en cuanto existen las más elementales
libertades, o que la evolución hacia formas de economía de mercado no
se pueden abordar de una forma acrítica y desmesurada. La paz ha de
basarse en el mantenimiento de la justicia y ésta encuentra muchas
dificultades cuando a las ciudadanías no se les garantiza sus necesidades
básicas.
La guerra del golfo o guerra del petróleo contra Irak permitió com-
probar cómo en el mundo occidental el pacifismo antibelicista y antimi-
litarista (generalmente muy asimilado a valores antiimperialistas) gozaba
aún de una moderada buena salud, aunque se mostró en algunos aspectos
limitado y dubitativo en ciertas de sus acciones, por ejemplo el apoyo
mostrado hacia las funciones diplomáticas de las Naciones Unidas fue
siempre muy restringido y, en todo caso, aunque la opinión pública se
mostró descontenta con una guerra de antemano manipulada informati-
vamente y burdamente orquestada, nunca consiguió convocar las grandes
concentraciones de masas de la época del END. La guerra que fue más
una lógica continuación de situaciones políticas anteriores que de un nuevo
orden mundial amenazado por un país con una cuota considerable de
mercado energético, permitió a los grupos pacifistas repensar su programa
de contenidos y acciones. Y aunque no hubo, ni hay unanimidad a este
respecto, surgió la idea de que la seguridad colectiva había de asegurarse
incentivando el intervencionismo bélico, pero con carácter humanitario,
y sin restricciones de geografías y casos. Esta cuestión ya apuntada en
décadas anteriores se abrió paso no sólo para evitar colapsos en la pro-
ducción, sino que se extendió a otros muchos temas de las agendas de
los movimientos por la paz: persecución del genocidio y de la violación
de derechos humanos (Ruanda); guerras civiles crueles y persistentes en
el tiempo (Somalia y ex-Yugoslavia); procesos de liberación nacional en
marcha (Timor); etc.
A esta cuestión del intervencionismo bélico humanitario, que ha
fomentado un debate muy controvertido dentro del pacifismo -y fuera de
él-, se deben algunas de las últimas intervenciones militares realizadas por
fuerzas de interposición e intermediación de Naciones Unidas, algunas
acciones de los Estados Unidos de América como principal responsable
y garante de la paz mundial, o de alianzas como la OTAN. Pero la
experiencia señala que este tipo de intervenciones pueden llevar encubier-
tas -si no se mantienen unas garantías claras dentro del derecho interna-
cional o de resoluciones de Naciones Unidas- formas nuevas de neoim-
perialismo, o ser campo de pruebas de ejércitos en zonas de conflicto, etc.
354 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
Igualmente, los múltiples conflictos que existen en el mundo no pueden
estar reparándose con el envío constante de ejércitos que se interpongan
entre los combatientes -con los enormes peligros que ello entraña-, o que
en su labor de gestión de la violencia la ejerzan ésta con toda la poten-
cialidad al modo de un nuevo leviatán, causando más daño que el que
pretende evitar. También, como de hecho se está haciendo, puede ocurrir
que se acaben jerarquizando el número y lugar de las intervenciones en
función de intereses estratégicos, logísticos, geopolíticos, etc., lo que de
hecho implica una suerte nueva de reparto de influencias de las potencias
que tienen más peso político y económico dentro del concierto interna-
cional. Como se puede ver, son demasiadas dudas y puntos obscuros los
que hay como para admitir sin notables objeciones que ésta sea la fórmula
más oportuna para evitar, mediar o gestionar conflictos.
Si bien resolver conflictos mediante intervenciones militares acarrea
múltiples dudas a muchos activistas por la paz y no es aún materia
consensuada en una agenda común pacifista, sin embargo, sí existe
unanimidad y conformidad en el denominado intervencionismo humani-
tario, una forma muy activa de acción directa en los lugares donde se
producen conflictos. Han sido las organizaciones no gubernamentales
(Ong’s) con su trabajo cívico, diplomático, paliativo, mediador y recon-
ciliador las que han reactivado los programas y las acciones del pacifismo.
Como ha señalado Welling Hall, las Ong’s han acabado dando eficacia
a los movimientos por la paz: más alto grado de legitimidad (por su
incorporación por ejemplo al Consejo Económico y Social de Naciones
Unidas); más concienciación e innovación (aportando nuevas necesidades
a la agenda); por la construcción de alianzas (el trabajo voluntario permite
colaborar a muchos niveles y no exige ningún tipo de marchamos de origen
ideológico, etc.); nuevas y más movilizaciones (con aportaciones de más
sectores sociales de otros grupos).94
Este pacifismo humanitario nace del compromiso de una parte im-
portante de la sociedad civil que siente la necesidad de implicarse desde
su trabajo en pequeños equipos, con decisiones autónomas, mediante
apoyo a programas concretos, con acciones «micro», etc. a involucrarse
94. Aunque se refiere especialmente a la relación Ong’s y movimientos antinucleares,
su trabajo de campo está vigente para extenderlo al pacifismo humanitario, víd.WELLING
HALL, B. (1986) Il movimento per la pace antinucleare: verso una valutazione della sua
efficacia, en I movimenti per la pace I. Le ragioni e il futuro. Torino, 60-94.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 355
en la construcción de la paz (entendida fundamentalmente como paz
positiva), es decir, hacer desde sus posibilidades y su espacio de actuación
todo lo posible por influir en lo global, lo internacional, lo «macro».
Por tanto, a través de la denuncia y la crítica de las lacras y causas
que motivan los conflictos -más allá de las simples guerras- internacio-
nales, regionales o locales, que implican cuestiones muy directas de
violencia estructural: subdesarrollo, hambre, pandemias, armamentismo,
miseria, dependencia, etc.; y, sobre todo, con sus formas de trabajo más
democráticas, flexibles, conocedoras y experimentadas, así como gene-
radoras de redes de conexión informativa, formativa, solidaria, etc., pueden
llegar con más prontitud y rapidez a las zonas más necesitadas. Esta suerte
de nuevo y numeroso voluntariado extendido por todo el mundo, dado
al altruismo, la generosidad y el sacrificio está cargado de buenas inten-
ciones y valores, pero en muchos casos sin embargo carece de formación
adecuada o adolece de perspectivas para comprender la situación general
en la que debe actuar. En este sentido, también el trabajo de las Ong’s
esta mejorando sensiblemente mediante acciones de formación, capaci-
tación y especialización de su personal para adecuarlo a sus necesidades
y, sobre todo, a una labor constante y comprometida.95
También al pacifismo humanitario se le ha denominado una forma
de diplomacia popular96 porque ofrece un grado de cobertura de las
necesidades y muestra un rostro diferente a la diplomacia convencional,
apostando por el acercamiento solidario entre los pueblos y las gentes.
En su trabajo funciona como una forma más de ejercicio de la no-violencia,
porque no sólo pone en marcha -allí donde actúa- medidas paliativas o
previene potenciales conflictos, sino que se constituye en un agente difusor
de la denuncia de los sistemas injustos y corruptos, de la crítica de la
violencia física y estructural, porque ayuda a encauzar las acciones de
las poblaciones mermadas o asoladas por un conflicto, les da confianza,
autoestima y les apoya para reconstruir sus capacidades organizativas.
Asimismo, también, en el ejercicio de este nuevo compromiso, la ayuda
prestada a Naciones Unidas por la diplomacia popular no-violenta ha sido
95. Cfr. DOMINGO MORATALLA, Agustín (1997) Ética y voluntariado. Una
solidaridad sin fronteras.Madrid.
96. Víd. SHARONI, Simona (1997) La logica della pace. La trasformazione dei conflitti
dal basso. Torino y RUPESINGHE, Kumar (1998) Civil Wars, Civil Peace. An Introduction
to Conflict Resolution. London, 96 y ss.
356 MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
y es inestimable97 , especialmente muchos de los programas de ayuda contra
el hambre, de vacunaciones masivas, de proyectos de desarrollo, de
políticas para la igualdad de las mujeres, de apoyo a los refugiados, etc.
serían imposibles de realizar si no fuera con el respaldo humano y material
de los voluntarios de las Ong’s que trabajan dentro del pacifismo huma-
nitario. La imagen de Naciones Unidas en muchas ocasiones son ellos,
un personal muy técnico, que no porta armas, con un mandato expreso
de solidaridad humana, con fuertes convicciones éticas, por lo general
respetado por todas las partes en conflicto, ayudados por la fe que de ellos
dan los reporteros de los mass media, etc. Otro tanto igual sucede con
los activistas que trabajan dentro del campo de la enseñanza y la cultura
de la paz, en su difusión y cimentación.98 Igualmente, para los más
especializados, su trabajo se ha acabado ampliando a los campos de la
resolución (de conflictos), de la reconstrucción (de los tejidos sociales
destruidos por la guerra) y de la reconciliación (enseñando la cultura de
la paz).99
Esta labor a la que nos referimos, se ha multiplicado en los últimos
tiempos, siendo a través del término peacemaking: como diplomacia
paralela en un proceso de negociación para mediar, acercar posiciones,
hacer de arbitro, reconducir el conflicto, etc., o en situaciones más avan-
zadas permitir la firma de una paz. Los ejemplos de Mozambique, Oriente
Próximo, Irlanda del Norte son suficientes para comprobar cómo la acción
mediadora de las Ong’s está siendo cada vez más importante en la
culminación de conflictos bélicos en acuerdos de paz. El otro término es
el de peacebuilding, esto es, auténticos constructores de paz, un proceso
mucho más largo que requiere reconstrucciones sociales, económicas,
culturales y políticas bajo el amparo de escenarios, planificación y teoría
de paz; y, también, la reconciliación que deberá desarrollar una relación
diferente entre las partes en conflicto que evite volver a repetir situaciones
que condujeron a la violencia.
97. Víd. LOTTI, Flavio e GIANDOMENICO, Nicola (a cura di) (1996) L’Onu dei
popoli. Progetti, idee e movimenti per riformare e democratizzare le Nazioni Unite. Torino.
98 Víd. UNESCO (1996) From a Culture of Violence to a Culture of Peace. Paris.
99. Víd sobre esta cuestión a FISAS, Vicenç (1998) Cultura de paz y gestión de
conflictos. Barcelona; LEDERACH, J.P. (1998) Construyendo la paz. Reconciliación
sostenible en sociedades divididas. Bilbao; y GALTUNG, J. (1998) Tras la violencia,
3R: reconstrucción, reconciliación, resolución. Afrontando los efectos visibles e invisibles
de la guerra y la violencia. Bilbao.
LA SOCIEDAD CIVIL POR LA PAZ 357
Este presente consideramos que marcará las lineas para el futuro. Estas
modernas formas de organización (de redes transnacionales y agentes
colectivos) y de metodologías de acción (especialmente no-violentas) de
difusión del pensamiento pacifista y de la construcción de la paz no
significan la definitiva solución a los retos humanos, sino un salto im-
portante en la superación de una etapa histórica marcada por el bipolarismo
ideológico y geopolítico que fue contestado por el pacifismo antinuclear.
A nuevos retos, nuevas respuestas. Y esa capacidad de adaptación y de
flexibilidad de la sociedad civil constructora de paz a lo largo de los últimos
doscientos años vuelve a reflejarse adaptando los fundamentos solidarios,
humanitarios y universalistas de su pensamiento profundo a los nuevos
retos y necesidades.
Viejos y nuevos pacifismos se siguen dando la mano, a través de la
experiencia acumulada, juntando reivindicaciones comunes y deseables,
aportando alternativas a nuestras sociedades, en un ejercicio legítimo de
permanente insatisfacción con la realidad. Porque el pacifismo cree,
esencialmente, en el género humano, en el ejercicio consciente de trans-
formación de realidades injustas, indeseables y abyectas. Sin ese, nece-
sario, aire que va del optimismo a la esperanza, la paz nunca se haría
posible y realizable. Porque quién puede dudar que la paz es el mejor
regalo que la propia humanidad se puede otorgar a sí misma, pero la paz
no es real sin una auténtica y constante construcción democrática, sin ir
de la mano de valores como la justicia, la equidad y la sostenibilidad.
Esa seguirá siendo la principal tarea de los pacifismos: recordarnos nuestra
permanente insatisfacción y advertirnos del compromiso ineludible con
toda la humanidad.
 LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA

Mª ELENA DÍEZ JORGE

Instituto de la Paz y los Conflictos
Universidad de Granada

La motivación a incluir en este libro un capítulo dedicado a la expresión

estética de la Paz se distancia de una mera corroboración e ilustración
de los diversos paradigmas de la historia por medio de símbolos visuales.
Lejos de esta idea, partimos de la participación activa del arte en el proceso
de socialización. Es este aspecto y no otro el que hace que pueda ser
relevante interrogarnos sobre la Paz en el Arte. La socialización supone
un proceso en el que el individuo puede satisfacer sus necesidades, y donde
el ámbito artístico es una instancia más que elabora sus propias propuestas
y mecanismos para tales fines. Las emociones individuales y grupales
encuentran en el desarrollo de la aptitud estética una vía adecuada para
su comunicación. Esta característica de la comunicación social –ya sea
interindividual o intergrupalmente– genera procesos de inferencia y
esterotipización en los que el arte ofrece un horizonte visual de primera
magnitud. Esta cognición generada a través de los símbolos visuales y
de las fuentes teóricas artísticas, ya sea del entorno social como de la
naturaleza y del individuo, ofrece tanto fórmulas de represión y violencia
como pacíficas y de cohesión grupal.
Partiendo de que el placer sensitivo y la actitud reflexiva se aúnan
en la obra de arte, podemos rescatar desde estas vías de la emotividad
y del juicio moral la evocación y justificación que de la Paz se ha hecho
a través del Arte. Junto a la Paz hay que analizar otros valores como el
360 Mª ELENA DÍEZ JORGE
de la igualdad, el amor, la amistad, la fraternidad, la solidaridad, o actitudes
y modelos de comportamientos transmitidos como la justicial social, la
crítica y reflexión social ante las desigualdades, o el respeto cultural y
religioso, por mencionar algunos de los más atractivos. Esta transmisión
de valores que forman un campo semántico en torno a la Paz se enriquece
aún más al expresarse a través de unas determinadas soluciones materiales
y formales, haciendo de la obra de arte un punto de proyección de
sugerencias y propuestas sociales. Si a ello unimos la imbricación real
en una misma obra de arte o en un mismo tratado artístico de actitudes
creativas y alentadoras al deseo y realidad de Paz así como de la justifi-
cación y consolidación de actitudes violentas, no haremos más que enriquecer
las múltiples lecturas de una obra.
Teniendo presente esta riqueza y complejidad semántica de la obra
de arte, analizamos en las siguientes páginas algunas construcciones
mentales y sus materializaciones plásticas en torno a la Paz. Habitualmente
no vamos a encontrarnos con una clara disertación sobre el valor de la
Paz y el Arte sino que en ocasiones la función y rol social que al arte
se atribuye o que desde el arte se propone nos desvelan esas instancias
y percepciones sobre el Arte y la Paz. El estudio a través de algunos textos
y tratados seleccionados nos permite completar la apreciación de los
principios epistemológicos que a través de la manifestación y expresión
artística no sólo formulan artistas sino también pensadores de la más
diversa procedencia.
1. LA PAX ROMANA
La influencia del concepto y de la representación de la Pax romana
en la posterior historia occidental hace relevante que nos detengamos a
analizar la variedad semiótica que asume la Paz en la antigua Roma.
1.1. La Pax como objetivo político y deseo social
El mensaje que se observa en algunas manifestaciones artísticas de
la Roma Imperial es que la Pax constituye una virtud deseable y a la que
se aspira, una situación deseable que el Emperador ofrece como horizonte
utópico al pueblo romano. Por tanto, no es difícil constatar que esta virtud
permanece ligada al Emperador como aquél que puede hacer realidad la
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 361
consecución de la Paz. La Pax, personificada por medio de una mujer,
aparece como atributo del Emperador en multitud de monedas imperiales.
El presente histórico se simboliza en el anverso con el retrato del Em-
perador reinante; el valor de la Paz, presentado de forma atemporal, en
el reverso de la moneda. Esta Pax identificada como atributo de poder,
vive complejas asociaciones y significados que se expresan por medio
de los símbolos visuales: la Pax como un apretón de manos, la Pax como
una Victoria alada, la Pax asociada con los atributos de Felicitas, Aequitas,
Fortuna, la personificación de la Pax con la de Roma y con el Emperador...1
Esta multiplicidad semántica se consigue por medio de la combinación
de los epígrafes con los atributos asignados a la Pax. Más allá de aparecer
con la tradicional rama de olivo y el caduceo, también es representada
con la cornucopia, el laurel, la serpiente, el timón, o quemando armas.
No sólo se personifica sino también se cosifica por medio de otros signos
como un altar dedicado a la Paz, o bien un templo cerrado, atendiendo
éste último al valor simbólico dado a cerrar el Templo de Jano en tiempos
de Paz.
El hecho de que se resalte la Paz como un valor político responde,
sin duda, a su repercusión y deseo social. Es en este punto donde radica
la relevancia del discurso simbólico de la Paz. Su dimensión social –deseo,
necesidad e interés por la Paz– es la que incita que ese discurso se abra
continuamente, que ofrezca nuevos valores, que sea, en definitiva, un valor
político y social dinámico y vivo. Y es que la paz beneficia a todos, es
sinónimo de abundancia y felicidad para todos ya que implícitamente la
Paz va a ir ligada al concepto de armonía política y social.
Esta idea es expresada claramente a través del cuidadoso programa
iconográfico e iconológico diseñado por el Senado para el Ara Pacis de
Roma. En el Campo de Marte, dios de la guerra, se eleva simbólicamente
un altar dedicado a la Pax. El altar nos descubre una Paz correspondiente
semánticamente con la Abundancia, expresándose esta sinonimia a través
de la representación de Tellus, una mujer con corona de espigas y amapolas
que sostiene dos niños y rodeada con otros símbolos alusivos a la abun-
dancia –espigas, amapolas, res, cordero–. Este relieve se completa con
las guirnaldas y zarcillos que recubren los paneles inferiores del altar. El
1. Un estudio sobre las diferentes tipologías y significados en MUÑOZ, Francisco
A. y DÍEZ JORGE, Mª Elena (1999) Pax Orbis Terrarum. La pax en la moneda romana.
Florentia Iliberritana, 10, 211-250.
362 Mª ELENA DÍEZ JORGE
conjunto del altar representa algo idílico pero no inalcanzable ya que el
poder imperial, presente en una larga procesión dinástica, y con el be-
neplácito de los dioses, puede hacer realidad ese horizonte anhelado.2 La
alusión a Roma se lleva a cabo en el otro panel frontal junto al acceso,
en que aparece su personificación sobre armas militares. Esta identifica-
ción entre la Paz y la Abundancia la encontramos en otras obras del arte
romano, tanto algunas que siguen la tradición del Ara Pacis como otros
relieves en los que se alude a la fecundidad y a la paz en la naturaleza,
o bien a paisajes bucólicos que asocian la paz con el bienestar.3
1.2. Pax y Victoria
Es habitual la simbolización de la consecución de la Pax por medio
de una victoria militar, por un triunfo en la guerra. El ejército, la
conquista y la victoria son circunstancias que aparecen unidas con
frecuencia a la Pax. Este binomio configurado por los conceptos de
Guerra y Paz no son percibidos como dos polos contrapuestos sino como
dos valores complementarios. La guerra, entendida desde el triunfo
militar de Roma, es propuesta desde el poder político como una de las
vías necesarias para alcanzar la Paz. En las monedas, y a través de la
leyenda, se relaciona la Paz con una victoria militar –personificación
de la Victoria con sus atributos de guirnalda y palma, Niké alada, Victoria
en biga y con látigo–.
Es importante la asociación de la Paz con la Victoria, especialmente
cuando ésta última adquiere una gran relevancia social. Las acciones
militares no implican para Plinio un mero «barbarismo» ya que se respetan
las artes liberales como ejemplifica la historia. El rey Demetrio se negó
a incendiar Rodas para salvaguardar la pintura de Yaliso que pintaba
Protógenes.4 Del mismo modo, cuando el rey Cambises, hijo de Ciro el
grande, fue a conquistar la ciudad egipcia de Heliópolis y los incendios
llegaban hacia el gran obelisco de Sesostris I, ordenó que se apagara el
2. Cfr. HOLLIDAY, Peter J. (1990) Time, History, and Ritual on the Ara Pacis
Augustae. The Art Bulletin, LXXII, nº 4.
3. Véanse al respecto algunos relieves estudiados por ZANKER, Paul (1992) Augusto
y el poder de las imágenes, Madrid, pp.208-216.
4. Protógenes no dejó de pintar ya que el rey estaba en guerra con los rodios pero
no con las artes. Cfr. Plinio, 35, 104-105. Incide también en ello en 7, 126.
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 363
fuego en señal de respeto hacia el obelisco.5 Y es que no sólo la conquista
militar es la que engrandece a Roma sino estos actos de respeto a la cultura,
su propia civilización. Para Plinio es necesario examinar las manifesta-
ciones pacíficas de sus 800 años –se refiere a las obras de arquitectura
de Roma– y mostrar que esto ha vencido al orbe de las tierras. Quedará
patente que las victorias han sido tantas como las maravillas mencio-
nadas.6
No obstante la exaltación de la victoria militar como medio para la
consecución de la Paz, no implica que se niege la presencia de los horrores
de la guerra. En el mundo simbólico recogido en la literatura se hacen
alusiones a los malos presagios y a las masacres de una guerra, como
en la Pharsale de Lucano.7
Esta asociación llega a un nivel en el que algunas representaciones
pictóricas y escultóricas son interpretadas al unísono como símbolos de
Paz y de Guerra. Plinio recoge de la escultura de Jano la veneración que
hacia ella se produce como símbolo de la paz y de la guerra.8 Del mismo
modo, Marte, dios de la guerra, es frecuentemente interpretado como
pacificador del orbe. El Templo de la Paz, se erigió con motivo de la
conquista de Jerusalén, adquiriendo un significado simbólico que con-
memoraba la supuesta pacificación de Oriente.9 En la Gemma Augustea
del Museo de Viena observamos la definición de la Pax como atributo
imperial y conseguida por medio de la victoria militar. Esta última pieza
se divide en dos registros: en el inferior se representan los soldados romanos
con los bárbaros sometidos mientras que en la parte superior aparece
Augusto entronizado junto a la personificación de Roma; frente a Augusto
5. Plinio, 36, 66.
6. Plinio, 36, 101.
7. Estructura imaginaria de la Pharsale de Lucano en CROISILLE, Jean-Michel (1982)
Poésie et art figuré de Néron aux Flaviens. Recherches sur l’iconographie et la corres-
pondance des arts à l’époque impériale. Bruxelles, vol. I, p. 411-416.
8. ...Jano bifronte dedicado por el rey Numa que se venera como símbolo de la guerra
y la paz y cuyos dedos componen una figura que significa los 365 días del año, indicando
así que se trata del dios del tiempo y de la duración, Plinio, 34, 33. Para la obra de Plinio
Segundo hemos utilizado la edición de TORREGO, Mª Esperanza (1988) Textos de Historia
del Arte, Madrid.
9. Plinio recoge algunas obras que se encontraban en este templo como un héroe que
pintó Timante (35, 74), el héroe rodio Yaliso del pintor Protógenes (35, 102), la pintura
de Escila del pintor Nicómaco (35, 109), y una escultura anónima de una Venus que
Vespasiano consagrara para el Templo de la Paz (36, 27).
364 Mª ELENA DÍEZ JORGE
algunos altos dignatarios militares, y detrás de él una personificación de
Tellus con el cuerno de la abundancia.
Aunque con menor incidencia, en la Antigüedad tardía seguiremos
encontrando estas identificaciones entre paz, abundancia y victoria. Así,
en el marfil conocido como Políptico Barberini, se representa en alto
relieve la figura del Emperador Justiniano vestido como un militar, sobre
un caballo y derrotando a los «bárbaros»; sobre su cabeza sobrevuela una
Victoria con la palma; sujetando el pie del Emperador está la Abundancia
con su característica cornucopia.
Estas reflexiones se centran principalmente en la esfera del poder, en
un ámbito público y oficial, tanto por las obras seleccionadas para su
estudio como por las reflexiones que sobre el arte hace Plinio el Viejo,
exclusivamente en torno a un arte oficial y público, un arte realizado por
y para los hombres libres.10 Por tanto no se pueden generalizar a otros
ámbitos sociales ya que, sin duda, las obras más populares presentan
diferencias.
Pero el círculo de lo público, las victorias y triunfos militares acaparan
la escena simbólica, como bien recoge Plinio. El tratadista latino enumera
diversas pinturas en las que se representan victorias y asedios y que se
exponían públicamente, como el cuadro representando el combate y
victoria sobre los cartagineses que se colocó en la curia Hostilia, la victoria
asiática de Lucio Escipión que representó en un cuadro expuesto en el
Capitolio, el plano de los asedios a la ciudad de Cartago que Lucio Hostilio
colocó en el foro y que él mismo iba explicando, hecho que según Plinio
le llevó en los siguientes comicios a conseguir el consulado, o los cuadros
que representan la efigie de la guerra y el triunfo que Augusto colocó
en la parte más visitada del foro.11 En estas victorias y hazañas militares,
y su necesidad de exponerlas al público, encuentra Plinio una relación
con el origen del retrato ya que, según el autor, se consagraba en un lugar
10. La importancia de Plinio radica en que su obra constituye el tratado más antiguo
de arte que nos ha llegado. Según Plinio la pintura era un arte de hombres libres y estaba
vetado a los esclavos, 35, 77. Este carácter oficial del arte está unido a la victoria militar;
no hay que olvidar que Plinio era un hombre ligado al ámbito militar ya que fue prefecto
de algunas legiones romanas. Este hecho le lleva a criticar que los generales invictos que
abandonaron el arado para someter pueblos y devolver la victoria a Roma no tengan mayor
honor artístico: así, frente a Gayo o Nerón, las casas construidas para los generales eran
más pequeñas que los baños privados de estos emperadores, 36, 111-112.
11. Plinio, 35, 22-23 y 27.
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 365
público y sagrado un escudo de los usados para combatir en cuya parte
central se narraba la victoria, o bien se representaba un retrato y, como
él mismo explica, es esta una etimología llena de valor guerrero: repro-
ducir en el escudo el rostro de aquel que se ha servido de él.12
1.3. El Pacto
Pero la Pax no sólo se consigue por la hazaña militar, no significa
la única vía posible. Desde las mismas esferas de poder se tienen presente
otras realidades para alcanzar la Paz. Nos referimos concretamente al pacto
o acuerdo entre las partes en conflicto cuya presencia simbólica obser-
vamos a través de la literatura romana y específicamente en el imaginario
de la guerra. 13 En un fragmento de las Púnicas de Silius Italicus, se describe
la contemplación de Aníbal delante de un friso pintado de un templo y
en el que se narran los episodios de las Guerras Púnicas. 14 El énfasis de
la obra está en indicar el valor y la hazaña histórica pero también el fin
de la guerra: aparecen los cartagineses en actitud suplicante frente a los
latinos tras lo cual se firma un pacto delante del altar, presentándose la
alegoría de la Paz y de Júpiter cuya ubicación no es precisada aunque
propablemente se ubicaran en un lugar celeste.15 Es una concepción del
pacto en la que el vencido aparece en actitud inferior con el fin de exaltar
la victoria del vencedor.
Esta idea del pacto difiere de otras concepciones que hallamos en otras
tipologías artísticas. Así, en las monedas romanas desde el período re-
publicano se identifica la Pax con un apretón de manos. Se trata de dos
manos derechas que simbolizan dos partes diferentes que llegan a un pacto,
a un acuerdo.16 Esta tipología se emplea con frecuencia durante el período
de las Guerras Civiles en la ceca de Hispania. En una de estas monedas
se representa en el anverso la personificación de Roma sentada sobre una
12. Plinio, 35, 13.
13. Véase al respecto el estudio ya citado de Croisille en el que nos ofrece el imaginario
a través del análisis de la literatura y su correspondencia con las artes figurativas.
14. Púnicas, VI, 658-697. Cit. en CROISILLE, Jean-Michel. Op.cit., vol.I, p. 301-
302.
15. Púnicas, VI, 689-97. Cit. en CROISILLE, Jean-Michel. Op.cit., p. 304
16. Vid. Lámina I.
366 Mª ELENA DÍEZ JORGE
montaña de armas y llevando una victoria; en el reverso, las manos se
aprietan. La victoria de Roma se ubica en la parte principal, pero el deseo
de amistad y concordia en el reverso.17 Estos acuerdos y pactos asociados
con la Pax son también sinónimo de felicidad. En una moneda de la ceca
de Hispania se escribe en el anverso la leyenda Bon event et felicitas y
la imagen del busto de una mujer, en el reverso aparece la identificación
de la leyenda Pax con un apretón de manos.18
2. PAX SOCIETATIS EN EL MEDIOEVO
Sin duda, el arte religioso domina el período medieval, aunque ello
no implica negar la existencia de un importante desarrollo artístico en
el ámbito civil. El mundo de lo divino y lo teológico inunda la esfera
del pensamiento. En las ideas estéticas se produce una clara aproximación
entre lo bello y lo bueno. Dios es la belleza suprema, caminando hacia
él se alcanza la paz última y verdadera. En torno a esta idea, planteada
con claridad en las Confesiones de San Agustín, giran las reflexiones
estéticas. La idea del pulchrum como belleza domina la escolástica medieval.
Es en esta asociación de lo bello y bueno donde podemos apreciar valores
próximos a la paz. La idealización del paraíso como un mundo de amor,
paz y abundancia se erige con fuerza frente al infierno, representado
muchas veces a partir del tema del Juicio Final o del Apocalipsis y donde
figuran escenas de violencia, desolación y muerte. En el ámbito religioso,
la Paz ocupa presumiblemente ese mundo del bien, aunque las referencias
a ella como objetivo social y político sean más bien escasas. Sí encontramos
valores y virtudes que pueden estar relacionados con la Paz, como la
Caridad y el Amor hacia los más débiles y marginados que encontró en
el movimiento de San Francisco de Asís su más clara realidad social.
Centrándonos en el término y concepto de Paz observamos que ésta
adquiere diversas dimensiones semánticas durante la Edad Media. Por
un lado podemos citar la Paz espiritual, como sinónimo de Dios, como
estado que se alcanza en el camino hacia Dios. Por otro lado, una de
las aportaciones más relevantes que se producen en el medioevo occi-
17. Moneda recogida en SUTHERLAND, C.H. y CARSON, R.A.G.(1984) Roman
Imperial Coinage (RIC). Vol. I, London, nº34.
18. Ibídem, nº 10.
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 367
dental se basa en la consecución de Paz por medio de la regulación de
las violencias a través de dos conceptos que gozarán de inestimable
consideración: nos referimos a la «Paz de Dios» y la «Tregua de Dios».
Estos conceptos definen unas situaciones y períodos en los que queda
pactada la prohibición de la guerra, confirmándose con ello que entre
los valores de la Paz medieval se mantiene una percepción de ésta como
ausencia de la guerra.
Visualmente, la definición de la guerra y la paz no asume por lo habitual
el carácter de un valor y objetivo regio. No vamos a ver frecuentemente
una personificación de la Victoria o una alegoría de la Paz como atributos
del poder. Hay por tanto un cambio significativo respecto a Roma, al menos
durante la Alta Edad Media. Sí es más habitual encontrar la idea de Paz
en las fuentes literarias y documentales como un estado conseguido por
el gobernante. Las artes plásticas del medioevo van a preferir la repre-
sentación de escenas de batallas que encuentran su punto contrapuesto
en las escenas cortesanas. En las armaduras del medioevo de la Península
Ibérica, tanto de palacios como de edificios religiosos, se desarrollan
escenas que representan la lucha entre caballeros cristianos, o bien entre
cristianos y musulmanes, junto con escenas de amor, baile y danzas
cortesanas. Las pinturas de los alfarjes del claustro de la Abadía de Silos
o las pinturas del alfarje de la Catedral de Teruel son buen ejemplo de
ello. También en el género de la miniatura encontramos representaciones
de las batallas y luchas campales, de saqueos y ataques a fortalezas, junto
con escenas de trovadores y festejos.
Pero la paz es ante todo una máxima y deseo para la sociedad. Así,
otra de las dimensiones interesantes que encontramos en la Paz medieval
es su unión con la Justicia social. Tanto en el Libro del Peso de los alarifes
de Sevilla como en las Ordenanzas medievales de Toledo se recogen las
cualidades que deben tener los alarifes: sabiduría en geometría, entendido
en hacer ingenios, y que sea capaz de crear Paz en los pleitos.19 La virtud
destacada es que el alarife sea capaz de establecer Paz en la comunidad
19. El texto medieval del Libro del Peso de los alarifes fue copiado en las Ordenanzas
de Sevilla de 1632, Ordenanzas de Sevilla que por su original son ahora nuevamente
impressas, con licencia del señor asistente. Por Andrés Grande, Impresor de libros, Año
de mil y seiscientos y treynta y dos. (1975. ed.facsímil) Sevilla, fol. 141 vto.-146 vto. Para
las de Toledo, Ordenanzas de Toledo de 1400. Archivo Municipal de Toledo, Alacena
2, legajo 6, nº 4, fol. 181 r.
368 Mª ELENA DÍEZ JORGE LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 369

ya que eran habituales las disputas entre vecinos a tenor de los ruidos
creados por los talleres, o por perjuicios entre construcciones colindantes,
erigiéndose el alarife como un mediador de las desavenencias comunales.
El sentido que aquí adquiere la Paz entra dentro de una de las dimensiones
sociales que se asocia con más frecuencia desde fines del XIV al atribuírsele
como característica la Justicia social. Se estima que la consecución de
esa Paz y Justicia social debe ser regulada bajo unas normas cívicas y
de policía urbana por las que ha de velar el alarife de la ciudad, adquiriendo
conjuntamente el sentido de prevención dentro de un marco normativo.
Esta práctica social de la Paz como acuerdo entre vecinos de una misma
comunidad, o vecinos colindantes territorialmente, se plasma en algunas
miniaturas. En el Vidal Mayor, compilación de los fueros aragoneses del
siglo XIII, en el apartado que hace referencia a la tregua y la paz, se
representa una escena política en la que aparecen seis hombres; uno de
ellos es el rey coronado que media entre dos bandos enfrentados.20 La
forma de representar este pacto se hace mediante el acercamiento de las
manos. El rey asume la capacidad política de negociar y poner paz entre
las partes. Ya indicamos la existencia de esta representación de la paz
como pacto mediante un apretón de manos en la época romana. Es
interesante anotar como esta misma representación mediante el apretón
de manos es empleada en otras instancias sociales que reflejan un pacto,
una pax societatis. Por ejemplo, la escena «De homagio» del mismo fuero
donde se dan la mano y un beso –el beso asume aquí el valor de amor
no sólo entre enamorados, como es frecuente en otras miniaturas medie-
vales, sino también de lealtad y amistad–,21 o la escena «De pactis inter
emptorem», en la que el acuerdo amistoso entre comprador y vendedor
se simboliza «faziendo la palmada».22 Es curioso señalar que en las
representaciones de los matrimonios éstos se visualizan mediante el pacto
con las manos, así lo constatamos en la escena que precede a «De iure
dotium»23 y la de «De contractibus coniugum».24
Es a partir del siglo XIV, con el ascenso de la burguesía y la con-
solidación del poder regio y el aumento de poder de los concejos mu-

20. Disposición 326, De tregua et pace. Vidal Mayor. (1989. ed.facsímil) Huesca,
Instituto de Estudios Altoaragoneses, fol. 237 r.
21. Vidal Mayor, disposición 319, fol. 230 r.
22. Ibídem, disposición 240, fol. 184 vto.
23. Ibíd., disposición 271, fol. 197 vto. Lámina I.- AMBROGIO LORENZETTI.
24. Ibíd., disposición 270, fol. 196 r. Detalle Pax del Buen Gobierno, 1338.
370 Mª ELENA DÍEZ JORGE
nicipales, cuando la Paz vuelve a tener más presencia en el mundo de
lo simbólico y visual como un valor político a exaltar. Entre 1337 y 1340,
Ambrogio Lorenzetti pinta para la Sala del Consejo de los Nueve (o de
la Paz), en el Palacio Comunal de Siena, las alegorías y efectos del Buen
y Mal Gobierno. Estos frescos siguen las pautas políticas delineadas por
Aristóteles y después por Santo Tomás de Aquino. En la alegoría del Buen
Gobierno, la Justicia aparece inspirada por la Sabiduría, generando Concordia
entre los ciudadanos y por tanto un buen gobierno. La simbolización del
municipio sienés se lleva a cabo mediante la figuración de un monarca
imperial entronizado que aparece rodeado por las virtudes teologales –
Fe, Esperanza y Caridad– y de las personificaciones de la Justicia, la
Temperanza, la Magnanimidad, la Prudencia, la Fortaleza y la Paz. La
Paz está representada por una mujer con cabellos rubios identificada bajo
el epígrafe de Pax.25 Está en actitud recostada, apoyando su cabeza sobre
su brazo, siendo frente a las otras cinco virtudes la única que aparece en
esta posición; bajo el almohadón sobre el que se recuesta así como bajo
sus pies, hay cascos y corazas como símbolos de guerra. En su mano
izquierda una larga rama de olivo, y sobre su cabeza una corona de olivo.
Vestida de blanco y con sinuosos pliegues, llama la atención sobre el resto
de las personificaciones.
Los efectos del buen gobierno, entendidos con estas cinco virtudes,
ofrecen una ciudad que abre sus muros al campo donde se cultiva y
recolecta, una ciudad con un comercio activo y donde la gente pasea y
baila, todo ello representado bajo la personificación de la Securitas. El
mal gobierno está representado por el demonio de la Tiranía junto con
la Avaricia, la Soberbia y la Vanagloria; en su corte hace acto de presencia
la guerra, representada por un soldado con un escudo que lo identifica
por medio de la leyenda, junto con el Furor, la División, la Crueldad y
el Fraude. Este mensaje político ofrecido por Ambrogio Lorenzetti no hacía
más que anunciar los ideales del Renacimiento en torno a la Paz como
un valor político del gobernante en beneficio de toda la sociedad. Esta
idea también era plasmada por Marsilio de Padua en la obra Defensor
Pacis, escrita en el primer tercio del XIV para el emperador Luis de Baviera,
y en la que plantea la Paz como un estado idóneo para vivir y al que ha
de aspirar todo Príncipe.26
25. Vid. Lámina I.
26. La obra de Marsilio de Padua se terminó de escribir en 1324. Hemos manejado
la edición: PADUA, Marsilio de (1989). El defensor de la Paz. Madrid.
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 371
3. LA PAZ EN LA CIUDAD IDEAL DEL RENACIMIENTO
El ideal que se ensalza en los tratados urbanísticos y de arquitectura
del Renacimiento es el de conseguir la Paz en la ciudad. A este deseo
último se debe dirigir la arquitectura. Este objetivo de alcanzar la Paz en
una ciudad no parte de utopías lejanas a la realidad, ni siquiera de cambios
bruscos, sino que es un ideal que parte de la propia realidad. En este sentido,
Alberti y Palladio son conscientes de la existencia de diferencias en la
organización social y partiendo de esas desigualdades pretenden demo-
cratizar las esferas de poder. Alberti, y siguiendo a Platón quien se basaba
en la existencia de un estado pacífico o bien combativo dependiendo de
quien lo dirija, mantiene la idea de una sociedad formada por aquellos
que toman decisiones, los que las ponen en práctica y los que hacen acopio
de medios; a cada un de ellos corresponderá un tipo edificio.27 Palladio,
en sus cuatro libros de arquitectura ofrece su ideal de un tipo de vida para
los gentilhombres basado principalmente en la comodidad y belleza.28
Partiendo ambos tratadistas de la realidad de unas diferencias sociales,
su pretensión es conseguir la máxima armonía posible desde sus diseños.
3.1. La Paz como virtú de todo Buen Gobernante
Ya señalamos como en el medioevo encontramos asociaciones de la
Paz con el gobernante. En realidad, desde la época romana no se ha dejado
de plantear la relación entre la consecución de la paz y el máximo poder
político. Pero es en el Renacimiento, y principalmente en la primera mitad
del XVI, cuando alcanza una máxima identificación. La paz se convierte
en una virtú indispensable que ha de favorecer el monarca. Las ideas de
Erasmo de Rotterdam sobre el Príncipe de la Paz encuentran eco en las
diferentes cortes europeas. En España, Alfonso Valdés, Ginés de Sepúl-
veda, o Luis Vives, próximos a la corte carolina, son buen ejemplo de
ello.29 Su trascendencia política no hace más que reflejarnos que era un
27. El tratado fue redactado en 1452 pero publicado en 1485. Hemos manejado,
ALBERTI, León Battista (1991) De Re Aedificatoria, Madrid, Libro IV, cap. I.
28. Los cuatro libros fueron publicados en 1570. Hemos manejado, PALLADIO,
Andrea (1988) Los cuatro libros de arquitectura. Madrid, Libro I, Proemio a los lectores.
29. Para algunas reflexiones sobre la imagen en las artes plásticas de Carlos V como
Príncipe de la Paz vid. CHECA CREMADES, Fernando (1987) Carlos V y la imagen del
héroe en el Renacimiento, Madrid, especialmente pp. 80-86 y 124-149.
372 Mª ELENA DÍEZ JORGE
valor de relevancia social para ser exaltado políticamente, era un deseo
que formaba parte de una realidad social, aunque en la práctica política
se emprendieran «guerras justificadas».
Ya en el Quattrocento, algunos tratadistas destacan la Paz como el
valor principal de todo buen gobernante elegido democráticamente. El
tirano, no elegido de buen grado, se verá obligado a defenderse en mayor
medida ya que contará con enemigos internos.30 El tirano es un elemento
extraño para un estado regulado, para tener posibilidades reales de con-
seguir la Paz.31 En este sentido, Alberti presenta la arquitectura como un
medio capaz de transformar las realidades más que de perpetuarlas; antes
que un movimiento armado, la moderación o mediocritas es la que puede
transformar la realidad ante la violencia de un tirano.
La proclamación de la Paz como virtud del Príncipe no supone un
rechazo frontal a la guerra. De hecho los tratadistas distinguen entre los
tiempos de paz y tiempos de guerra como algo habitual en una ciudad.
En los de paz se encarga del común el senador y el juez, en los de guerra,
el general y el almirante. 32 Los mismos edificios están destinados al
«entretenimiento propio de la paz y del ocio, que otros lo están a fomentar
la guerra y las ocupaciones, en el primer caso es indudable que se estimula
y se alimenta el vigor de la inteligencia y de la mente, en el segundo se
acrecienta a las mil maravillas la fortaleza y la firmeza del espíritu y
de la fuerza física, en ambos casos existe un camino seguro y constante
que contribuye de una manera significativa a la integridad y el honor
de la patria».33 El buen gobernante debe hacer uso de la guerra en pro
de la Paz de un territorio.
30. Alberti, Libro V, cap.I, p. 195 ss. La existencia de un tirano implica para el tratadista
italiano la posibilidad real no sólo del enemigo externo sino además de un enemigo interno
en la ciudad y por tanto se ha de cuidar la disposición interna por medio de muros.
31. Alberti denosta con frecuencia la presencia de los tiranos: no apruebo el proceder
de quienes han colocado almenas y pináculos en las casas de ciudadanos particulares;
tales elementos son, en efecto, propios de las fortalezas, sobre todo de las de los tiranos,
extraños a pacíficos ciudadanos y a un Estado regulado, dado que son indicativo de un
temor asumido y una patente actitud agresiva. Alberti, libro IX, cap.IV.
32. Alberti, libro V, cap. VI.
33. Alberti, libro VIII, cap.VII.
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 373
3.2. Paz, Seguridad y Defensa en la ciudad del Renacimiento
Alberti considera que la esencia y motivo de elevar una ciudad es
que sus habitantes puedan llevar en ella una existencia pacífica y en lo
posible libre de incomodidades.34 La arquitectura es un factor de gran
incidencia en el agrupamiento, en la cohesión de los individuos, de tal
manera que no fue tanto el fuego o el agua como la arquitectura lo que
unió a los hombres en sus orígenes.35 Del mismo modo, Palladio parte
de la socialización para ser verdaderamente feliz, de tal modo que el
hombre en un principio vivía sólo y dándose cuenta de que necesitaba
la ayuda de los demás para ser feliz deseó y amó la compañía con los
otros. Para ambos arquitectos, la ciudad debe encerrar esa Paz social a
la que ellos quieren contribuir por medio del diseño urbanístico y de la
arquitectura.
El primer aspecto que se destaca para conseguir la Paz en una ciudad
es la defensa ante posibles ataques militares. El arte tormentaria o militar
es el que permite proteger y acrecentar una ciudad. Se vislumbra clara-
mente que el sentido que adquiere la convivencia pacífica parte en primer
lugar de la defensa ante posibles ataques enemigos. Es decir, un concepto
de Paz unido al de la Seguridad y Defensa. Para ello, y frente a las dotes
de mando de un general, vale más la inteligencia de un arquitecto, y lo
que es más importante, el arquitecto consigue la victoria con un ejército
escaso y sin víctimas.36
Para levantar una ciudad hay que buscar un lugar idóneo, pensando
para ello en un sitio estratégico. Los tratadistas recogen que algunas
ciudades no fueron conquistadas por rodearse de lugares inhóspitos, por
no tener vecinos, como fue el caso de los árabes, asirios, egipcios y
germanos. Los lugares ricos y que dan frutos para el placer sólo engen-
drarán hombres incapaces de guerrear. Alberti se decanta por un término
medio: un territorio con productos que no la hagan depender del exterior
y protegida por fronteras naturales que la defiendan de un enemigo pero
que permitan que se pueda engrandecer aún con la oposición del enemigo.
Partiendo de esta idea, Alberti dedica todo un capítulo a la ubicación de
la ciudad, cuidando en gran manera los posibles ataques de enemigos:
34. Alberti, Libro IV, cap.II.
35. Alberti, apartado bajo el epígrafe Comienza el De Re Aedificatoria.
36. Ibídem.
374 Mª ELENA DÍEZ JORGE
que las montañas estén cerca del mar porque un ataque hostil marítimo
se presencia mejor, que no haya una montaña cerca porque puede ser
tomada por un enemigo y acosar desde allí... Para Giorgio Vasari Il
Giovane, la ubicación de la ciudad también parte de un terreno fértil y
con buen aire, cerca de un río navegable que sirva para el comercio y
también de defensa en caso de guerra.37
Esa posible guerra o ataque militar no sólo es producto de un enemigo
externo. Hay que estar preparados para un eventual enemigo interno,
siendo necesario para ello un ordenamiento de la ciudad: quando pure
per guerre civili, e divisioni della Città, si può temere delle dette scorrerie
di cavalli, si deve ricorrere allo sbarrare le strade, ò vero serrarle con
catene, ò altro come si vede in Siena.38 Esta defensa de la ciudad ocupará
un importante número de capítulos en los tratados de Palladio y Alberti
con el estudio de la planta de la ciudad, las murallas, las calzadas militares,
los puentes, las puertas y fortalezas y los campamentos. Incluso Palladio
rememora antiguos valores de Grecia y Roma como la valerosidad y la
guerra al ensalzar las palestras o xustós, donde los jóvenes se preparaban
para la lucha, lo que hizo que pocos hombres bien entrenados pudieran
vencer a ejércitos numerosos.39 Pero además de una buena ubicación y
ordenamiento, para el bien de los habitantes de una ciudad, para atender
al culto divino, a los estudios de las letras y al comercio, se debe cuidar
primeramente su defensa y conservarla en Paz y para ello debe haber una
buena fortaleza.40
Pero la Paz no es únicamente la ausencia y prevención ante una guerra
o un ataque militar; para procurar la Paz debemos servirnos de la Justicia.41
La injusticia y desigualdad provocan actos violentos, pero en este punto
los tratadistas no proponen cambios ni vías que corrijan estas diferencias
y desigualdades estructurales. Su máximo empeño se centrará en prevenir
37. La obra de Vasari il Giovane, sobrino del célebre autor de las Vidas de los más
excelentes arquitectos, pintores y escultores, fue publicada en 1598. Hemos manejado,
VASARI, Giorgio (Il Giovane) (1970) La città ideale. Piante di chiese (palazzi e ville)
di Toscana e d’Italia. Roma, p. 61.
38. Vasari, p. 62.
39. Palladio, Libro III, cap. XXI.
40. Vasari, p. 64.
41. Alberti interrelaciona la justicia como un don divino que debe mover a dar a
cada uno lo que le corresponde según sus méritos, de ahí que se dedique al culto religioso
la basílica, antiguo espacio para la administración de la justicia. Libro VII, cap.I.
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 375
y defender la ciudad de esas otras violencias diversas a la guerra, de tal
manera que los graneros estarán protegidos frente a acciones violentas
de ladrones, revoltosos y fechorías.42 No obstante, Alberti apunta un
aspecto que nos llama la atención y que creemos interesante recoger. Para
el tratadista italiano, el inconveniente de una ciudad viene motivado a
veces por sus vecinos colindantes, pero no por un posible ataque sino
por otro tipo de violencias existentes en las estructuras sociales de los
vecinos: y esta acción no sólo la llevan a cabo mediante las armas y la
violación del derecho, cuales son las acciones que se les achacan a los
pueblos bárbaros y salvajes, sino que también causan daño con la amistad
y los vínculos de hospitalidad. Para esta idea se vale del caso de la ciudad
de Pera, colonia de los genoveses situada en el Ponto, donde cada día,
y por su trato con los genoveses, reciben transportes de esclavos consu-
midos no sólo por la tristeza de ánimo sino sobre todo por su situación
y falta de higiene, hecho que hace que con frecuencia azote la peste a
la ciudad.43
3.3. La tradición greco-romana
Algunas de las ideas sobre la Paz en época moderna son transmitidas
desde el legado de la Antigüedad greco-romana.44 Así, tanto Alberti como
Palladio rescatan la idea de los antiguos para quienes los dioses protectores
42. Alberti, Libro V, cap. XIII.
43. Alberti, Libro I, cap. VI.
44. La transmisión del legado de la Antigüedad tiene lugar por la propia observación
de las obras de griegas y romanas —ruinas de ciudades, edificios, monedas—, por la lecturas
de los textos de la Antigüedad —Virgilio, Vitruvio— y por los múltiples tratados que
analizan el legado romano, entre ellos mencionamos la Iconología de Cesare Ripa que
constituyó una fuente básica a partir de la cual el pintor llevó al lienzo complejas alegorías
y pasajes figurativos de gran parte de la antigüedad. Sin lugar a dudas esta «recuperación»
del legado de la Antigüedad tuvo un referente importantísimo a través del estudio de las
medallas y monedas antiguas, como en el caso de Ripa, aunque la interpretación en ocasiones
gire en torno a justificar actitudes posteriores. Así, en 1589 Juan de Horozco y Covarrubias
describía la personificación de España a tenor de las medallas antiguas que la representaban
con un manojo de espigas, dando a entender la abundancia de frutos, y con escudo y saetas,
como belicosa y guerrera como se vio siempre y en este siglo se ha mostrado tanto habiendo
extendido su imperio por el nuevo mundo y sujetándole con hazañas nunca vistas.
HOROZCO Y COVARRUBIAS, Juan de (1589) Los emblemas morales. Segovia, cap.
VIII, fol. 39.
376 Mª ELENA DÍEZ JORGE
de la paz debían situarse en el interior de la ciudad y los que provocaban
las disputas fuera. En la época de ambos tratadistas, todos los templos
se ubicarán en el interno de la ciudad, considerando de esta forma que
todas las iglesias son símbolos de la Paz y el pudor. 45 Palladio especifica
cómo los templos que se dedicaban a Venus, Marte y Vulcano se tenían
que situar fuera de la ciudad como correspondía a quienes implicaban
la lascivia, las guerras y los incendios, mientras que en la ciudad se debían
situar los que cuidaban del pudor, la paz y las buenas artes.46 Por otro
lado, al igual que en la Roma Imperial, los monumentos conmemorativos
rememoran las hazañas y victorias militares por conseguir con ellas la
pacificación de un territorio.47 De estos monumentos conmemorativos,
símbolos de la victoria y la paz, hará alarde Carlos V en sus entradas
triunfales, tal como recogerá en diversas ocasiones el cronista Pedro
Girón.48 Del mismo modo, hay una repristinación de las imágenes romanas
de la Paz, aunque lógicamente adquieren matices diferentes, tanto formales
y estilísticos como semánticos.
Temas, personajes y atributos de la Pax romana reaparecen en los
lienzos de los cuadros, como es el caso de la pintura de Tintoretto para
la Sala del Anticollegio en el Palacio Ducal de Venecia en el que Minerva,
diosa de la Sabiduría, aleja a Marte, dios de la guerra, de las alegorías
de la Paz y de la Abundancia. La Paz es personificada como una mujer
semidesnuda coronada con ramas de olivo y bajo ella armas y corazas
depuestas; la Paz conversa con la Abundancia; tras ellas, una rama
cargada de frutos maduros y un brillante sol. La Sabiduría aconseja alejar
la Guerra en provecho de la Paz, sinónimo de abundancia. De igual modo,
en el Triunfo de Venecia para el Palacio Ducal de Venecia, Veronés hace
uso del antiguo legado. Pinta la personificación de Venecia entronizada
en el momento de ser coronada por una Victoria alada. A sus pies, y
entre otras virtudes, la Paz con una rama de olivo, la Prudencia con el
caduceo y la Abundacia con la cornucopia y un manojo de espigas. En
uno de los lados hay un personaje masculino vestido como un soldado
45. Alberti, Libro VII, cap.III.
46. Palladio, Libro IV, cap.I.
47. Alberti, libro VII, cap.XVI.
48. Hemos manejado, GIRÓN, Pedro (1964) Crónica del Emperador Carlos V. ed.
de SÁNCHEZ MONTES, Juan, Madrid. Otras entradas triunfales, como la de Messina,
en CHECA CREMADES, Fernando. Op.cit., pp. 96-97.
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 377
militar y coronado con laurel y llevando una larga rama de olivo. Todo
ello viene a simbolizar la Paz como consecuencia de una victoria militar. 49
Por tanto, la imagen de la Paz mantiene algunos de los valores y atributos
asignados desde la Antigüedad –personificación en una mujer, rama de
olivo, armas depuestas...– así como algunos de sus significados –atributo
del poder regio, sinónimo de abundancia, asociación con la victoria
militar...– pero con un lenguaje plástico nuevo basado en las formas
renacentistas a la hora de interpretar la composición y el canon de la
figura humana.
Pero no sólo se reinterpreta el legado de la Antigüedad, y por tanto
el de los valores sobre la Paz transmitidos desde entonces, sino que en
las composiciones artísticas podemos apreciar también la continuidad de
la concepción medieval entre lo bello y bueno como sinónimo de Paz.
La Paz es algo superior y celestial frente a la guerra terrenal. Tanto en
los grandes frescos murales como en las más reducidas dimensiones de
una tabla o tela, las escenas de guerra y batallas suelen ocupar el registro
inferior. Es el caso del programa mural de la Historia de la Vera Cruz
realizado por Piero della Francesca en la Iglesia de San Francisco de
Arezzo; en la parte inferior ubica las escenas de luchas como la Batalla
de Heraclio y Cosroes, las escenas cortesanas ocupan la parte media, y
las escenas al aire libre y del paraíso, como la representación de Adán
y Eva, en la parte superior. De igual modo, en el cuadro citado de Veronés,
Triunfo de Venecia, ubica la figuración de algunos soldados en la parte
inferior, mientras que en la superior a las virtudes, entre ellas la Paz y
la Victoria. En definitiva, la guerra se percibe visualmente como un hecho
exclusivamente terrenal, humano y dinámico, es el caso, por ejemplo,
de la extraordinaria composición de Paolo Ucello en sus cuadros sobre
la batalla de San Romano pintados hacia 1465. La Paz representa la
tranquilidad, el reposo y el estado superior al que se debe aspirar so-
cialmente.50
49. Para la Sala Collegio del mismo Palacio pintó Venecia dominadora con la Justicia
y la Paz, representándose ésta última con dos grandes ramas de olivo en ambas manos.
50. Esta asociación de la Paz con la Tranquilitas arranca desde la Antigüedad y tuvo
un profundo arraigo en el medioevo. Ya Marsilio de Padua hacía constantes identificaciones
entre ambos conceptos, siendo una idea que perdura hasta hoy día en contraposición al
dinamismo de la guerra.
378 Mª ELENA DÍEZ JORGE
4. PAZ, LIBERTAD Y EDUCACIÓN EN LAS ARTES DEL XVIII
La complejidad y pluralidad del pensamiento del siglo XVIII se aprecia
con claridad en las diversas tendencias estéticas que se desarrollan en este
momento. Junto al mantenimiento del lenguaje barroco, surgen otras
corrientes como el clasicismo académico y el Neoclasicismo. Tal pano-
rama se completará con la aparición a finales del siglo XVIII de otras
corrientes artísticas como el Romanticismo. En todas estas corrientes
estéticas siguen teniendo relevancia algunos de los valores semánticos y
formales atribuidos y adquiridos por la Paz desde la Antigüedad pero
también se producen innovadoras aportaciones.
4.1. Pervivencia de la tradición clásica
En las alegorías de la Paz sigue estando presente su personificación
como una mujer con algunos de los atributos y significados tradicionales:
la Pax con la rama de olivo, la victoria y la Paz conseguidas a través del
monarca... Sin embargo, otros tipos son menos frecuentes o no aparecen.
Es el caso de la representación del templo de Jano, o del pacto con el apretón
de manos. Siempre que se hace referencia a la Paz, ésta va ser personificada
tal como hemos descrito, a lo sumo se hará alusión a ella simplemente con
la rama de olivo. Por tanto, a nivel visual estas imágenes –especialmente
la rama de olivo– debían ser los símbolos de la Paz más reconocibles, los
mayoritariamente aceptados como valor e identificación de la Paz.
Algunos de los significados visuales que asume la paz en el XVIII,
están presentes en otros momentos estilísticos y cronológicos, aunque
lógicamente la dimensión social que adquieren y que representan es bien
diversa. Por tanto, y no obstante esta similitud en temas e iconografía con
el legado de la Antigüedad, es importante no olvidar que las sociedades
no son las mismas y que los símbolos visuales adquieren y asumen otras
connotaciones aunque externamente se empleen los mismos vocablos. En
este sentido, los intelectuales más críticos del XVIII, denostarán la des-
mesurada imitación de lo greco-romano, argumentando las grandes di-
ferencias sociales del XVIII con respecto a una Antigüedad en ocasiones
percibida como una Arcadia.51
51. Por ejemplo, para Winckelmann en Grecia ...donde desde la juventud se consa-
graban al placer y a la alegría, donde nunca un cierto bienestar burgués dio lugar, como
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 379
Una de las dimensiones de la Paz que ya era habitual desde la
Antigüedad y que encontramos a lo largo de este siglo XVIII es el carácter
asignado como atributo del poder. A inicios del XVIII, Fray Martín
Sarmiento, en su obra sobre el sistema de adornos del Palacio Real de
Madrid, hace un estudio de los valores y virtudes que han de tener los
reyes y que han de expresarse por medio de la pintura y escultura. La
Paz es una virtud más junto con la Fortuna, la Fama y la Victoria, pero
son superiores los valores de la Justitia, Prudentia, Magnanimitas y
Religio para el rey, y la Clementia, Pudicitia, Liberalitas y Pietas para
la reina.52 Sin duda, la Justicia va ser una de las máximas reales, y junto
a esta Justicia podemos apreciar en algunos de los grandes programas
regios la representación de la Paz. Corrado Giaquinto, en su pintura sobre
la Justicia y la Paz para el Palacio del Buen Retiro, representa ambos
valores personificados en dos mujeres y donde la Justicia abraza a la Paz.53
Ésta última lleva una rama de olivo y pisa un saco rebosante de frutas
maduras recolectadas; en sus proximidades diversos amorcillos recogen
las frutas maduras y las espigas junto a una oveja, todo ello en clara alusión
a la abundancia. El atento león simboliza la idea de Virgilio de que en
tiempos de paz los leones y los corderos podrán vivir juntos y sin hacerse
daño. Al fondo, un templo circular y una paloma pueden hacer alusión
a la diosa Venus-Paz. A los pies de la Justicia y la Paz, varios amorcillos
queman las armas.
Diferentes connotaciones adquiere la Paz en el cuadro de José Aparicio
Godoy presentando la Paz a Carlos IV. Seguidor de las normas neoclásicas
propuestas por David, José Aparicio pintará una alegoría de la Paz cercana
al poder real. En un primer plano aparece Godoy llevando de la mano
a la Paz y presentándola a Carlos IV, sentado sobre un trono y próximo
a él los atributos reales. La Paz es personificada como una mujer vestida
con vaporosas telas blancas y que camina aligerada, rompiendo cierta
rigidez compositiva. La Paz lleva una rama de olivo y próxima a ella un
en nuestros días, a la libertad de costumbres, allí la bella naturaleza se mostraba sin
velos para el mayor provecho de los artistas. Hemos manejado la edición: WINCKEL-
MANN, Johan Joachim (1987) Reflexiones sobre la imitación del arte griego en la pintura
y la escultura, Barcelona, p. 23.
52. Texto recogido en FERNÁNDEZ ARENAS, José (1982) Renacimiento y Barroco
en España. Fuentes y documentos para la Historia del arte, Barcelona, pp. 241-249.
53. Vid. Lámina II.
380 Mª ELENA DÍEZ JORGE
Lámina II.- CORRADO GIAQUINTO.
La Justicia y la Paz, (1700-1765).
amorcillo quema las armas con un antorcha. Al fondo se vislumbra un
campamento militar esbozado con una pincelada muy difuminada, sin
apenas contornos, y con un tono azulado, simulando una lejanía. Mercurio,
de espaldas y con caduceo, vuela hacia el cielo una vez que ha llevado
el mensaje divino de la Paz; una Paz que acabará con la guerra gracias
a la intervención de Godoy y la acogida del rey. 54
Otro de los valores tradicionales es la asociación de la Victoria y
la Paz, presentándose el monarca como vencedor militar y pacificador.
Esta idea, sin embargo, había alcanzado mayor irrupción escénica a lo
largo del XVII. En 1635, Jan van de Hoecke, en el Ingreso triunfal del
Infante Fernando de España en Amberes, representa al Infante en una
biga romana tirada por caballos blancos. En un primer plano aparece
el ejército –soldados vestidos como romanos que llevan como prisioneros
al vencido– mientras que Fernando de España es coronado con el laurel.
En el registro superior, y culminando toda la composición, la Victoria
alada y con armas en una mano y una palma en la otra, acoge con su
54. Vid. Lámina III.
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 381
Lámina III.- JOSÉ APARICIO.
Godoy presentando la Paz a Carlos IV.
brazo a la Paz, vestida de blanco y con una pequeña rama de olivo. Similar
composición se repite en el Ingreso triunfal de Enrique IV en París de
Rubens, aunque en este caso es el propio rey quien lleva la rama de olivo.
En ambas pinturas el triunfo militar por medio del rey traen como
consecuencia la Paz.
Esta exaltación de personajes históricos como héroes victoriosos tiene
también lugar en pinturas barrocas españolas en las que se emplean dos
planos: en el primero y con contornos delineados, aparecen auténticos
retratos de los personajes dirigentes y victoriosos de la guerra; en un
segundo plano y con pincelada difuminada, la representación del cam-
pamento militar o la batalla. En este sentido cabe citar la Defensa de
Cádiz de Zurbarán o El Socorro de Génova de Antonio Pereda. Al igual
que con anterioridad, las representaciones de batallas siguen estando
llenas de movimiento, aunque con mayor dramatismo acentuado por el
lenguaje barroco. Este movimiento caótico lo ofrece Rubens en su cuadro
Enrique IV en la batalla de Ivry donde la batalla es una gran nube de
polvo conseguida por medio de una pincelada muy difuminada. Lige-
ramente más nítida, aunque también con una explosión de movimiento,
es el cuadro de Jacques Courtois del Museo del Prado al representar la
382 Mª ELENA DÍEZ JORGE
Batalla entre cristianos y musulmanes. Pero más interesante para nuestro
estudio es el caso de la Rendición de Breda de Velázquez en el que se
narra el acto diplomático que pone fin a la guerra por medio del acer-
camiento de las dos partes, acogiendo el vencedor con el brazo la rendición
del vencido.
4.2. Asociación entre la Paz y las Artes
No obstante esta continuidad en ciertos valores semánticos de la paz,
ésta adquiere en el siglo XVIII nuevas connotaciones. Entre ellas hay que
mencionar la importancia que adquiere la asociación entre Paz y Artes
frente a la destrucción de la Guerra.55 Esta idea tendrá más eco en los
escritos que en las artes plásticas del XVIII. Ya Rubens la había plasmado
en su cuadro Los Horrores de la guerra –o Venus intenta detener a Marte.
En el lienzo se representa por un lado a Marte vestido como un militar
romano y pisando un libro mientras que tirado a sus pies aparece entre
otros un personaje con un instrumento musical así como un arquitecto
con sus instrumentos en la mano, aludiendo a la incompatibilidad del arte
con la guerra. Los nubarrones del fondo y la paleta oscura transmiten la
sensación devastadora de Marte, cuyos horrores se traslucen en la madre
con el niño al que intenta proteger. Por otro lado, Venus, en quien se
concentra la luminosidad del cuadro, intenta detener a Marte, mientras
que una mujer alza los brazos en actitud de pánico. Al fondo, el recuerdo
del Templo de Jano abierto. El amor (Cupido y las flechas), la música
(el laud) y las letras (el libro) son destruidas por la guerra (Marte), como
el mismo pintor argumentaría al hablar del lienzo.56
55. Realmente esta es una idea constante en los escritos y obras de arte a lo largo
del tiempo. No se trata de referencias vagas sino que son reflexiones y percepciones
constantes recogidas en los tratados. A tenor de una imagen de la Paz, Cesare Ripa explicaba
cómo la estatuilla nos muestra que la Paz es ministra de las Artes, las cuales no se pueden
ejercer si no es con mucho tiempo y en tranquilo sosiego, sin estar ocupados en pensamientos
de guerra; los cuales de ordinario desvían nuestro ánimo de la práctica y adquisición
de costumbres virtuosas. La primera edición vió la luz en 1593. Hemos manejado, RIPA,
Cesare (1987) Iconología. Madrid, Tomo II, p. 184.
56. En la misma línea, aunque con otros valores semánticos, Rubens había realizado
con anterioridad otros cuadros, como el que pinta para Carlos I de Inglaterra titulado
Alegoría de las bendiciones de la paz, en el que aparece nuevamente Venus rodeada de
la riqueza, la música y abundantes frutos mientras que Minerva detiene a Marte. Rubens
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 383
Para Winckelmann la libertad y la amistad fomentan las artes.57 La
cultura clásica creaba instancias de libertad en las que podían opinar todos
sin necesidad de ser artistas.58 Esta unión de las artes y la libertad se aprecia
también en su reflexión sobre la Grecia contemporánea de la que opina
que ya no quedaba nada en ella de la antigua libertad y cómo la tiranía
que vive lleva a que los monumentos sean poco a poco destruidos.59 Pero
sin duda, la reflexión más importante para el objetivo de este trabajo, y
que veremos en otros intelectuales de la época, será considerar la ligazón
de las artes con la educación: ...la superioridad de los griegos parece
basarse no tanto en la propia naturaleza, o en el influjo del clima, como
en su educación.60 La educación es la que permite que no haya una falta
de libertad, la que permite la existencia de un sistema democrático y, en
consecuencia, la Paz. En última instancia la Paz conduce al fomento de
las Artes.
Esta unión entre Paz, Libertad y fomento de las Artes, así como la
disociación entre el genio y la creación frente a la guerra, es clara en algunos
de los más insignes pensadores del XVIII. La historia es la que enseña
que la guerra siempre ha sido incompatible con las artes. En este sentido
Jovellanos advierte sobre el peligro de caer en la ignorancia, como
ejemplifica la historia que enseña los errores pretéritos y a la que hay
que tener en cuenta para no caer en ellos.61 Hay un principio que se destaca
no sólo abogó por la Paz en su pintura sino también en algunas de sus actuaciones
«diplomáticas». Un breve estudio sobre la Paz en la pintura de Rubens y en sus inter-
venciones diplomáticas en TREVOR-ROPER, Hugh (1992) Príncipes y artistas. Mece-
nazgo e ideología en cuatro Cortes de los Habsburgo. 1517-1623, Madrid, pp. 153-201.
Del mismo modo cabe citar el estudio de Simón Vosters sobre la relación entre la diplomacia
de Rubens y su pintura de Paz, y en el que se recogen diversas pinturas y dibujos referentes
a la Paz y a las reconcialiciones. VOSTERS, Simón A. (1992) Rubens, diplomático y pintor
de la paz. Historia 16, nº 199, pp. 45-62.
57. ...Libertad y amistad son la gran meta final que me ha guiado en todas las cosas.
El incremento de las artes bajo Pericles se produjo del mismo modo que su florecimiento
bajo Julio II o León X. Grecia se parecía entonces, como después Italia, a una tierra
fecunda y no agotada, pero tampoco descuidada que merced a una labranza especial
derrama las riqueza que atesora. Cfr. WINCKELMANN, Johann J. (1964) Lo bello en
el arte. Buenos Aires, pp. 64-67.
58. WINCKELMANN, Johann. Reflexiones..., p. 82.
59. Ibídem, p. 114.
60. Ibíd., p.107.
61. En las invasiones de los pueblos centroeuropeos la ignorancia, las guerras
intestinas [...] y su establecimiento en el imperio, acabaron con las artes en todo el mundo
384 Mª ELENA DÍEZ JORGE LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 385

y que la historia repite según los pensadores del XVIII: la Paz, sólo posible
a través de la estabilidad política, es la que conlleva el progreso de las
naciones. La historia es la que enseña la necesidad de Paz y estabilidad
política. El concepto de Paz se identifica con el progreso en las artes. Frente
a ello, el genio de la creatividad es incompatible con un estado de guerra. 62
La guerra contribuye no sólo a la destrucción de los edificios y obras,
sino que principalmente encarcela a la creatividad y al genio: la guerra
civil, grande enemiga de las artes, así por el carácter de ferocidad que
comunica a los pueblos como por males y turbaciones en los que envuelve,
sólo las artes pacíficas aseguran la felicidad y verdadera gloria de las
naciones.63 El genio de la creación no es compatible con un estado de
guerra pero tampoco con ciertos regímenes políticos. El sistema político
parlamentario afianzado en la Inglaterra del XVIII era considerado uno
de los más adecuados y donde la prosperidad política trae anexa la
prosperidad en las artes. 64
Esta asociación de la Paz con el estudio y las artes se aprecia en cuadro
de Vicente López pintado en 1802 y en el que se conmemora la visita
de Carlos IV a la Universidad de Valencia.65 Ante la familia real aparecen
varias Facultades, entre ellas la de Teología, personificada en una mujer
con la Biblia abierta. Las Facultades son amparadas por Minerva y
coronadas por la Victoria y la Paz. La Victoria lleva una casco y una palma,

culto. Cfr. JOVELLANOS, Gaspar Melchor de. Elogio de las Bellas Artes. Discurso
pronunciado en la Academia de San Fernando el 14 de Julio de 1781, en Biblioteca de
Autores Españoles, Tomo 46 (1963), Madrid, p. 351.
62. Al hablar de los astures, Jovellanos menciona que la guerra y la reconquista, únicos
objetos del pueblo asturiano, fijan el espíritu de su constitución, y las costumbres emanadas
de este espíritu se hacen con él sencillas y feroces. Sólo reconocen las artes primitivas
que puedan conservar la necesidad de una nación guerrera, mientras las artes de la paz
y del luxo, ó quedan del todo ignoradas, ó notablemente imperfectas [...], no sirviendo
al gusto y a la comodidad, sino a la seguridad y al abrigo. Discurso leído en 1788 por
JOVELLANOS, Gaspar Melchor (1790) Elogio de don Ventura Rodríguez, Madrid, pp.
20-21.
63. Cfr. JOVELLANOS, Gaspar Melchor de. Sobre la arquitectura inglesa y la llamada
gótica. Escrito en 1805, en Biblioteca de Autores Españoles, Tomo 87 (1956), Madrid,
pp. 365-382.
64. ...No hay un pueblo sobre la tierra de quien se pueda esperar la perfección en
las artes tanto como el de los ingleses. Cfr. JOVELLANOS, Gaspar Melchor de. Sobre
la arquitectura inglesa..., p. 381. Lámina IV.- VICENTE LÓPEZ. Conmemoración de la visita de
65. Vid. Lámina IV. Carlos IV a la Universidad de Valencia, Siglo XVIII.
386 Mª ELENA DÍEZ JORGE
la Paz una cornucopia con flores y espigas y varias coronas de flores,
y bajo los pies de la Victoria un amorcillo lleva la rama de olivo asociada
con la Paz. De este modo la familia real se presenta como protectora del
estudio que incentiva la sabiduría para conseguir el Triunfo y la Paz.
5. LOS DESASTRES DE LA GUERRA EN LA PINTURA
CONTEMPORÁNEA
En el arte contemporáneo la Paz ya no aparece como una alusión a
un atributo del poder sino que por sí misma constituye un motivo temático.
La guerra tampoco aparece unida al poder sino que sus consecuencias
y desastres se destacan frente a la exaltación de la hazaña militar.
5.1. La Paz y el fomento de las Artes
En muchos de los escritos sobre el arte del XIX español dominan las
ideas planteadas con anterioridad por Jovellanos. Los períodos de Paz
suponen un progreso en las artes, son períodos en los que se libera la
creatividad ofreciendo obras de inmenso placer estético. Frente a ello, la
guerra supone un claro retroceso en las actividades artísticas. Para los
hombres del XIX, la Paz se erige principalmente en aquellos pueblos que
tienen una estabilidad política y cuya consecución está unida al concepto
de libertad. La libertad hace progresar a las artes, mientras que la guerra
las destruye.66 Estas ideas decimonónicas también estarán presentes en
los pintores del siglo XX. La guerra destruye las artes liberales y, por
el contrario, son fomentadas cuando domina la Paz.
66. ...Con la Libertad prosperan las artes, que el despotismo las envilece y degrada,
y las corrompe y acaba. La honra cría las artes [...] y la honra, y la gloria, y la virtud,
y todo lo bueno y lo bello dura en los pueblos a par de la Libertad. Cfr. USOZ DEL
RÍO, Luis. ¿Bajo qué sistema de gobierno prosperan más las artes? Estado de éstas entre
los antiguos y su carácter, El Artista, II. ...Las guerras y desastres que de tiempo en tiempo
han agitado así nuestra patria como todos los demás imperios del mundo, no solamente
trastornaron el antiguo orden de las cosas, sino que hicieron desaparecer hasta los vestigios
de poblaciones enteras; no es de extrañar que hayan perecido tantos monumentos y
producciones. Cfr. CARDEDERA, V. Bellas Artes, El Artista, I. Ambos documentos están
recogidos en HENARES CUÉLLAR, Ignacio y CALATRAVA, Juan (1982) Romanticismo
y Teoría del Arte en España, Madrid, pp. 102 y p. 122 respectivamente.
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 387
Esta idea es plasmada en los murales pintados por Picasso para la capilla
del castillo de Vallauris en 1952. Son dos grandes murales titulados La
guerra y La paz. En ambos domina la paleta de múltiples colores, las
diferencias entre ambos murales vienen determinadas por los símbolos
y la narración de la composición. En el mural de la Paz aparece en la
parte central un Pegaso alado tirando de un arado guiado por un niño;
a la izquierda un brillante y colorido sol, cuyos rayos son espigas de trigo,
ilumina entre otros a la maternidad –una madre que lee mientras está
amamantando a un niño– y al estudio –un hombre que escribe en actitud
pensativa. En el lado izquierdo unas mujeres bailan al son de un hombre
que toca la flauta; un niño sostiene la balanza de la igualdad bajo la
sabiduría, simbolizada en un búho sobre su cabeza. La balanza tiene a
un extremo golondrinas en una pecera, y en el otro una jaula con peces.
En esta obra, Picasso interpreta la Paz como sinónimo de fertilidad, como
un valor alcanzable con la sabiduría y un período donde se fomentan las
artes como la música, el baile y la escritura.67 En el mural de la guerra
domina en primer plano el enfrentamiento de dos ejércitos, personificados
en dos soldados. Uno de ellos está en actitud de atacar, con el escudo
lleno de calaveras y el cuchillo ensangrentado y avanzando en un carro
tirado por caballos negros. El otro soldado espera preparado para defen-
derse, cubriéndose con un escudo blanco con la paloma de la paz y la
lanza con la balanza de la justicia. En un segundo plano, figuras negras
anónimas forman una curva de movimientos descendentes con diferentes
armas. La guerra destruye el saber y lo racional, representado en un libro
quemado y pisoteado en primer plano por los caballos.68
En esta destrucción del arte ante la guerra muchos de los artistas
contemporáneos hacen referencia no a cualquier saber ni a cualquier arte,
sino a aquél que es libre, libre de los academicismos y libre para que el
pintor exprese de un objeto no una representación exacta sino una virtud
de él. Partiendo de esta premisa, para André Bretón una excesiva sabiduría
puede comprometer la Paz del mundo, y quizás para prevenir tal peligro
se destruyó la biblioteca de Alejandría.69 Pero en lo que sí está de acuerdo
67. Vid. Lámina V.
68. Esta idea de la destrucción de la guerra puede estar explicitada en el Guernica,
donde la flor pintada cerca de la mano del soldado alude a la destrucción de lo bello por
la guerra.
69. Texto «Ideas de un pintor», compendio de textos inmediatamente posteriores a
la Gran Guerra en BRETÓN, André (1988) Los pasos perdidos, Madrid, 1998, p. 80.
388 Mª ELENA DÍEZ JORGE LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 389

una gran mayoría es en la confirmación de que la guerra es capaz de acabar

con la libertad de elección.70

5.2. Los horrores de la guerra

El deseo de la Paz viene reflejado en muchas obras del arte contem-

poráneo a través del rechazo a la guerra. La guerra es presenciada desde
muy diferentes perspectivas. Recordemos por ejemplo la serie de grabados
de los Desastres de la guerra de Goya o el cuadro de los Fusilamientos
del 3 de Mayo, donde el pintor muestra esa cara poco retratada de la guerra
como son sus horribles consecuencias, su irracionalidad.71 Ello no significa
que en otros cuadros, como La lucha con los mamelucos, exprese el
dinamismo y movimiento, la lucha y la muerte entre dos partes enfrentadas,
como era más habitual en este tipo de temas. Pero aún estas últimas
Lámina V.- PICASSO. La Paz de Vallauris, (1952).
narraciones pictóricas no significan tanto una exaltación de la guerra como
la plasmación de un hecho. En este sentido podemos citar claramente a
Fortuny en cuya obra pictórica, llena de escenas costumbristas, encon- de Tabar, Guerra de Crimea, forrajeadores, o en su análisis sobre una
tramos algunas escenas de batallas como La batalla de Wad-Ras y escenas serie de grabados relacionados con la guerra en los que se narran no sólo
militares elaboradas con gran minuciosidad, como La batalla de Tetuán, las escenas de enfrentamiento sino el dolor de una guerra.73
narrada con las anotaciones del General Prim sobre los puntos donde Los horrores de la guerra deben ayudar a desear y apreciar la Paz,
actuaban las fuerzas militares, o bien pinturas como Isabel II pasando se debe aprender de la guerra. Juan Chabás y Martí, en un artículo publicado
revista a las tropas en la que se exhibe la parafernalia de los ejércitos. en la revista Cervantes en 1919, después de la Gran Guerra, identifica
Estas representaciones del ejército serán calificadas por Baudelaire como ésta como años sangrientos y bárbaros, pero con ella el mundo ha sentido
simples episodios de la vida militar ya que para el escritor no significan necesidad de Paz, de una Paz reivindicativa que repare lo que destrozó
un «arte puro», quedando relegadas para tácticos y topógrafos. No llaman la guerra. Esa Paz debe llevar un cambio en las ideas en las que se clame
su atención ya que no hacen más que inmovilizar la violencia.72 Baudelaire por la Justicia y por la Democracia; la influencia bélica se ha de traducir
estima más representativo la narración del enfrentamiento a través de la en una evolución, en un progreso, de la guerra ha de brotar un mundo
cotidianeidad. Así lo expresa en su escrito sobre un cuadro que señala de ideas, ha de surgir una filosofía del dolor que recuerde los días trágicos
pero que se hermane con la esperanza de una fecunda y bella era benéfica
de Paz. 74 Este halo de esperanza lo supo expresar Picasso en el Guernica.
El pintor malagueño introduce la esperanza en la mujer con la lámpara;
70. Texto «Distancias», en BRETON, André. Op.cit., p. 130.
71. Posteriormente otros artistas pintan en una línea similar las consecuencias de la para el dolor, la esperanza y el miedo ha empleado figuras femeninas,
guerra como Otto Dix o Arturo Souto. Éste último recoge en sus trabajos sus impresiones por contra la guerra está representada en la forma masculina del soldado;
sobre la guerra civil española. Para Souto véase GAMONAL TORRES, Miguel Ángel.
Sobre la obra de Guerra de Arturo Souto, Cuadernos de Arte de la Universidad de Granada,
nº XVII, pp. 131-144.
72. ...Confieso que lo que más me aflige en esa clase de espectáculos no es ni esa
abundancia de heridas, ni esa odiosa prodigalidad de miembros mutilados, sino la 73. Ibídem, Texto «Los anales de la guerra», p. 369-372.
inmovilidad en la violencia y la espantosa y fría mueca de un furor estacionario. Texto 74. CHABÁS Y MARTÍ, Juan. Orientaciones de la post-guerra, Cervantes, 1919. Texto
«Religión, historia, fantasía»; hemos manejado los textos recopilados en BAUDELAIRE, recogido en BRIHUEGA, Jaime (1979) Manifiestos, proclamas, panfletos y textos doc-
Charles (1996) Salones y otros escritos sobre arte. Madrid, pp. 257. trinales. Las vanguardias artísticas en España. 1910-1931, Madrid, pp. 189-195.
390 Mª ELENA DÍEZ JORGE
la gama cromática en blanco y negro ayuda a plasmar su idea de los
desastres de la guerra pero en este caso con una luz o alternativa, aunque
sea artificial, como es la representada por el sol oval con la bombilla y
a la que sigue, junto a la paloma, la mujer que con el cuerpo oblicuo intenta
dominar a la guerra.
5.3. La condena a la guerra
La condena a la guerra será una de las características de los pintores
y pensadores contemporáneos, expresándose de muy diversas maneras.
En 1894, y frente a sus cuadros más costumbristas, Rosseau pintaba su
cuadro de La Guerra, o La cabalgada de la discordia. Con la leyenda
Pasa aterradora sembrando desesperación, llanto y ruina, pinta a una
mujer con una antorcha y una espada vestida de blanco y que contrasta
con el caballo negro sobre el que va montada. A su paso va dejando la
muerte y la desolación. También como destructiva calificará Kandinsky
a la guerra, señalando al hablar de su atmósfera espiritual cómo hay
períodos de suicidios y de sentimientos hostiles, y cómo la guerra y la
revolución son producto de esta atmósfera contribuyendo a envenenarla
aún más.75 Chagall, durante la Segunda Guerra Mundial titulaba bajo el
epígrafe de La guerra un lienzo en el que se representa la huída de unos
aldeanos del pueblo. La tensión del momento es conseguida por el contraste
de los rojos, azules y amarillos así como con el sentido ascensional de
la composición. Como constatamos son varios y de muy diversas tenden-
cias los artistas que pintan la guerra y en la que ya no hay una exaltación
heróica sino una reflexión profunda sobre sus duras consecuencias.
André Breton tiene muy presente la dureza de la Gran Guerra que le
tocó vivir.76 Señala con cierto asombro cómo Apollinaire, no queriendo
considerar nada como pernicioso, se empeñaba en contemplar sin amargura
75. Para Kandinsky suicidios, asesinatos, violencia, pensamientos indignos y bajos,
enemistad, egoísmo, patriotismo, partidismo, son entes que contaminan la atmósfera,
limpiada por el espíritu de sacrificio, ayuda, pensamientos puros y excelsos, amor,
altruismo, generosidad, humanidad y justicia. Edición manejada: KANDINSKY, Vasili
Vasilievich (1991) De lo espiritual en el arte, Barcelona, p. 93-94.
76. ...Nosotros, los que en el curso de esta guerra cumplimos los veinte años,es decir,
la edad en la que uno sistematiza su vida, tuvimos que tener en cuenta para ello, realidades
implacables. Texto Alfred Jarry, en BRETON, André. Op. cit., p. 37.
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 391
los espectáculos de la guerra.77 Y es que muchos de ellos vivieron de
cerca la guerra. Paul Klee pasó como soldado la mayor parte de la Gran
Guerra Mundial en varios campamentos aunque no tuvo que ir al campo
de batalla. A pesar de ello, sus Diarios y sus dibujos reflejan la profunda
huella que una situación, irracional para él, le había llevado a apartarse
de su familia, de sus amigos, y en gran manera de sus pinceles. Se siente
prisionero en las botas militares, en la anormalidad de la guerra.78 Su
cansancio y deseo de Paz, aún a pesar de estar en una situación en cierta
manera privilegiada en medio de la guerra, se hace sentir con más fuerza
conforme van pasando los duros años.79
La guerra es un momento turbio anunciado en las artes. Los artistas
contemporáneos encuentran en las obras de preguerra el aviso a la crisis
que se avecina: La preguerra. Enjugemos nuestros ojos. El genio renace
más bello aún del ramo ardiente de la catástrofe. La resurrección del
poeta inaugura la era turbia».80 ¿Anunciaba la eminente guerra el cuadro
de Solana pintado en 1912? En el lienzo, la guerra se difumina en un
segundo plano mientras que su consecuencia, la muerte, es reflejada
apocalípticamente en un primer plano.81 Bretón señala la necesidad de
cuando en cuando de presenciar el terror y le viene a la mente los cuadros
de preguerra pintados por Chirico desde 1912 a 1914.82 José Díaz Fer-
77. Señala su desquiciamiento al pensar en Apollinaire como artillero en Nimes, y
cita al caso unos irónicos versos en boca de Apollinaire: ¡Oh! Dios qué bonita es la guerra
con sus cánticos y sus largos ocios. Cit. en BRETON, André. Op.cit., p.22.
78. Con el estallido de la guerra, y antes de enrolarse como soldado en 1916, pinta
en 1914 un dibujo bajo el epígrafe Muerte en el campo de batalla. Como diría el propio
Klee, lo que la guerra me decía al comienzo tenía más bien naturaleza física: que en
las cercanías corría sangre. Que el propio cuerpo podía correr peligro, cuerpo sin el
que el alma no existe. Cit. de sus Diarios escritos entre 1898-1918, KLEE, Paul (1987)
Diarios. Madrid, Diario III, p. 243.
79. El 14 de Enero de 1918 menciona la incertidumbre acerca de la Paz pero la necesidad
de la misma: En cuanto a la paz, no tiene caso perderse en suposiciones. Nadie sabe
nada de nada. En cuanto a Rusia, hay que firmar la paz; ambas partes la necesitan. En
qué condiciones poco nos importa, puesto que no somos nosotros quienes nos dedicamos
a la política. KLEE, Paul. Op. cit., Diario IV, p. 295.
80. Texto sobre Guillaume Apollinaire, en BRETÓN, André. Op.cit. p. 20.
81. Este cuadro de Solana nos trae a la mente interpretaciones de siglos anteriores
como el cuadro Triunfo de la Muerte de Peeter Brueghel el Viejo dentro de la pintura
flamenca del XVI y que caracteriza a la obra con su realismo al dramatizar la guerra como
un ejército de esqueletos que se componen como tropas de ejército que llevan la muerte.
82. Texto Características de la evolución moderna, en BRETON, André. Op.cit., p.
145.
392 Mª ELENA DÍEZ JORGE
nández señala el tremendo choque de la Gran Guerra, indicando que es
producto de la descomposición de ideas iniciada en el último tercio del
XIX, de un autoritarismo que impedirá una convivencia social;83 para este
autor, ese anuncio de la inminente guerra lo plasmaba el arte plástico de
preguerra. En este sentido podemos incluir la Premonición a la guerra
civil realizada por Dalí meses antes del estallido de la Guerra Civil
española.
Pero la condena a la guerra no es unánime en los artistas contem-
poráneos. Algunos exaltan la guerra como arma revolucionaria y puri-
ficadora. El rechazo a sus consecuencias no es contradictorio con un
reconocimiento por parte de algunos pensadores de una capacidad de
cambio y dinamismo atribuido a la guerra. Así, y aunque hemos señalado
cierta repulsa manifiesta en los escritos de Kandinsky hacia la guerra,
el pintor piensa que hay elementos en la guerra y en las revoluciones
que limpian el aire pestífero.84 Como bien recogía Breton, el Dadaísmo
exaltaba tanto la guerra como la paz con el ánimo de contradecir: La
paz a cualquier precio era el lema Dada en tiempo de guerra, al igual
que en tiempo de paz el lema de Dada es la guerra a cualquier precio. 85
Pero sin duda será el primer futurismo italiano el que ensalzará la guerra
como vía de cambio social, aunque su euforia cambiará tras la triste
realidad de la Primera Guerra Mundial. Para los futuristas italianos, la
guerra es la higiene del mundo, tiene la capacidad de purificar, empleando
las palabras de su teórico Marinetti. 86 Este sentimiento es muy contrario
al que tendrán los futuristas rusos, quienes manifestarán su repulsa a la
guerra a través de las palabras de Maiakovski, uno de sus máximos
representantes.
83. FERNÁNDEZ DÍAZ, José (1930) Poder profético del arte, Nueva España, Texto
recogido en BRIHUEGA, Jaime Op. cit., pp., 432-436.
84. KANDINSKY, Vasili Vasilievich. Op.cit., p. 94
85. Texto Dos manifiestos Dadá, en BRETÓN, André. Op.cit., p. 57.
86. ...Nosotros queremos glorificar la guerra —única higiene del mundo—, el mi-
litarismo, el patriotismo, el gesto destructor de los libertarios, las hermosas ideas por
las que se muere y el desprecio por la mujer. Manifiesto futurista de Marinetti. Texto
recogido en DE MICHELLI, Mario (1993) Las vanguardias artísticas del siglo XX, Madrid,
pp. 369-375.
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 393
6. EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA
La presencia de la Paz y sus diferentes percepciones en la teoría y
obra artística es algo que ha quedado de manifiesto en las páginas an-
teriores. Visualmente, la Paz aparece preferentemente en el ámbito civil,
como atributo de poder, siendo menos frecuente sus referencias en el
ámbito religioso. Iconográficamente se presenta como una mujer, aspecto
que por un lado la humaniza al personificarla y por otro supondrá en
determinados momentos la atribución a la Paz de cualidades que se asocian
con la mujer. Según el contexto histórico podemos encontrar a la Paz
personificada como Venus, diosa del Amor –una mujer desnuda llena de
sensualidad, como apreciamos en cuadros de Tintoretto y de Rubens– pero
también aparecerá en ocasiones como una virgen vestal –una mujer vestida
con túnicas blancas, como en el fresco de Corrado Giaquinto en el Palacio
del Buen Retiro o en el cuadro de José Aparicio.
Estas diferencias también las encontramos en algunos atributos como
la paloma, símbolo en ocasiones de fecundidad y en otros de castidad. 87
Curiosamente es el siglo XIX, momento de la irrupción con fuerza de
importantes movimientos feministas, cuando deja de dominar la personi-
ficación de la Paz como una mujer y empieza a ser representada como una
paloma, probablemente empleada por primera vez por algunos movimien-
tos religiosos pacifistas.88 Sin embargo, esta asociación de la Paz con una
paloma es algo que ya se menciona en textos medievales como los de San
Isidoro, 89 aunque artísticamente será la paloma de Picasso la que más
repercuta visualmente en su asociación con la Paz.90 En 1937 Picasso pintó
una paloma en el Guernica pero será la litografía de 1949 para el cartel
del Congreso Mundial de la Paz organizado por el partido comunista la
que haga saltar al éxito la Paloma de la Paz, repitiendo posteriormente el
símbolo de la paloma asociado con la Paz en otros carteles.91
87. Sobre los diferentes significados de la paloma véase, MARIÑO FERRO, Xosé
Ramón (1996) El simbolismo animal. Creencias y significados en la cultura occidental,
Barcelona, pp. 333-337.
88. Un estudio interesante sobre la semiótica de la rama de olivo y la paloma en
ROSENTHAL, Peggy (1994) How on earth does an olive branch mean peace?, Peace
and Change, 19, nº 2, pp. 165-179.
89. Cfr. MARIÑO FERRO, Xosé Ramón. Op.cit.
90. No obstante, no hay que olvidar que ya las Naciones Unidas había tomado y
extendido el símbolo de la paloma desdde 1947. Cfr. ROSENTHAL, Peggy. Art. cit.
91. Sobre la Paloma de la Paz de Picasso vid. CABANNE, Pierre (1982) El siglo
de Picasso. Tomo II (La Guerra. Gloria y soledad, 1937-1972). Madrid, pp. 177-182.
394 Mª ELENA DÍEZ JORGE
Pero más allá de estas representaciones iconográficas, en mayor o
menor medida el valor de la Paz constituye una realidad social, política
y religiosa a la que se aspira y se desea. Este anhelo quizás sería el aspecto
común que se observa a lo largo de la Historia del Arte en torno a la
idea de la Paz. Partiendo de este principio común se abren las diversas
dimesiones y multiplicidad semántica que el concepto adquiere y se le
atribuye.
En primer lugar, el tradicional sentido de la Paz como ausencia de
guerra. Esta ausencia de guerra es conseguida a través de la diplomacia,
a través de un tratado político o un pacto que acabe con un enfrentamiento
militar. En este sentido se ha optado en ocasiones por plasmar artísti-
camente la consecución de un tratado que exalte la victoria del vencedor,
pero también ha sido frecuente su representación como un acuerdo y
una resolución alcanzada entre partes iguales. El apretón de manos en
las monedas romanas, las miniaturas que representan las treguas entre
bandos medievales, el abrazo o el beso como símbolos de acuerdo y
amistad, o el propio cuadro de la Rendición de Breda de Velázquez, son
ejemplos de la dignidad representada, y alcanzada, por la diplomacia,
principalmente por ser una instancia capaz de llegar a una resolución
pacífica del conflicto. Los tratados de paz y los pactos reflejan la
posibilidad de acuerdos amistosos y de la rendición, no como algo
humillante sino como una realidad admisible. En este sentido, Charles
Baudelaire criticaba los sentimientos recogidos en las pinturas sobre
tratados de paz en las que se exageraba con frecuencia la victoria a costa
del que se rinde.92
Pero este estado pacífico conseguido por medio de la ausencia de un
conflicto armado no es la única percepción de la Paz. Más interesante
nos parece el sentido que adquiere como Paz social conseguida a través
de la Justicia. La Paz no es algo exclusivo de una política internacional
entre estados o países, sino que la Paz también es un valor interno
conseguido al establecer una armonía entre los integrantes de una comu-
nidad. La identificación de la Paz con los atributos de la Justicia y la
Igualdad, o bien hermanada con ellas, se perfila desde la Antigüedad y
92. ...Los personajes franceses, calzados con botas, con espuelas altaneros, insultaban
casi con la mirada a los diplomáticos humildes y azorados; ¡y el texto alababa al artista
por haber sabido expresar en unos el vigor moral mediante la energía de los músculos,
y en los otros la cobardía y la debilidad mediante una redondez de formas muy femenina!.
Texto «Religión, historia, fantasía», en BAUDELAIRE, Charles. Op.cit., p. 258.
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 395
constituye una constante en las instancias referidas a las regulaciones
ordinarias entre vecinos y ciudadanos. Esta dimensión social adquirida,
y deseada, es una de las máximas exigidas a los poderes. No sólo la
consecución de una Paz con posibles enemigos militares externos, sino
la máxima del gobernante, de un estado democrático o de una comunidad,
debe ser ante todo la Pax Societatis, esto es, la consecución de la Tran-
quilitas interna. De ahí que la idea de la Paz se asocie con la seguridad
y defensa de una ciudad o una población. No es difícil, pues, encontrar
las referencias a la Justicia social como Paz tanto en las manifestaciones
artísticas más ligadas al gobernante –monedas, programas pictóricos de
palacios reales– como en los manuscritos y libros iluminados que recogen
las ordenanzas de un municipio. En esta Pax societatis se incluye la
creación de un sistema democrático y liberal que permita el ejercicio de
las artes. Las artes son favorecidas en los períodos de Paz pero, y espe-
cialmente a partir del XVIII, esa Paz se entiende con la libertad política
y creativa. Es una proclama teórica y plástica de la Paz como un estado
que fomenta las artes, que incentiva aquello que hace al hombre más
racional frente a la irracionalidad de la guerra.
Este deseo social hace que el valor de la Paz sea simbólicamente un
elemento importante a tener en cuenta en la imagen visual y política de
un gobernante, sabedor de la relevancia social de vivir en Paz. Por ello
es habitual su asociación como un atributo de poder, como una virtud
del Príncipe. En el mundo contemporáneo, más que como una virtud del
poder, la expresión plástica se decantará por presentar la Paz como un
estado deseado al que debemos contribuir todos.
Estas ideas y valores semánticos en torno a la Paz plasman en ocasiones
los deseos de una Paz arcádica, lecturas del pasado que presentan utópicas
sociedades deseables que se interpretaban como edades áureas de la Paz.
En otros casos se presentan alternativas, ideas movilizadoras hacia una
cultura de la Paz. En algunas obras se leen los deseos de un Reino de
Paz, tomando el título del cuadro de Edward Hicks, predicador cuáquero
que hacia 1839 pintó un lienzo en el que se representa la convivencia
de niños y animales salvajes así como entre blancos e indios norteame-
ricanos, aludiendo con ello a un mundo ideal en el que reina la Paz.93
Pero sin duda, lo que ha dominado a lo largo de la historia del arte ha
93. Vid. Lámina VI.
396 Mª ELENA DÍEZ JORGE LA EXPRESIÓN ESTÉTICA DE LA PAZ EN LA HISTORIA 397

sido la crítica social a través de la obra, como por ejemplo la injusticia

y diferencia de clases criticada en las pinturas de William Hogarth94 o
en los grabados de Goya, o bien la crítica al colonialismo a través de las
caricaturas de artistas contemporáneos. 95
En definitiva, bajo el epígrafe de la expresión estética de la Paz se
encierran multitud de inquietudes que giran en torno al valor de la Paz
y los principios epistemológicos que ofrece la teoría artística así como
sus materializaciones. La propia dimensión del concepto Paz y la amplitud
del proceso estético como actividad propia del pensamiento, nos han
llevado a delimitar nuestro objeto de estudio. Abarcando la teoría artística
y la formalización material, hemos reflexionado sobre la valoración de
la Paz que se recoge y se sugiere en textos y tratados de arte a lo largo
del tiempo, así como la proyección de estas reflexiones a través de la propia
obra de arte, marcándonos como objetivo el estudio de la presencia y la
diversidad de percepciones de la Paz a través del Arte.
Aunque no nos hemos limitado cronológicamente sí lo hemos hecho
desde la perspectiva cultural y formal, trabajando exclusivamente en el Lámina VI.- EDWARD HICKS. Reino de la Paz. I (1839).
contexto europeo. Sin lugar a dudas, el estudio de la civilización del Islam,
de las culturas del Lejano Oriente, o las del continente americano, por Por último, y quizás sea el aspecto más significativo, hemos centrado
mencionar algunas, ofrecen interesantes propuestas. En el ámbito europeo nuestro estudio exclusivamente en la Paz, sin embargo no hay que olvidar
hemos seleccionado aquellas fuentes y obras que nos ofrecían aspectos otros valores e instancias muy presentes en el arte y que configuran por
más interesantes a resaltar en un libro dedicado a la Historia de la Paz. sí mismas esferas de la Paz. Nos referimos al intercambio de experiencias
Por otro lado, hemos limitado los interrogantes sobre las expresiones y conocimientos de otras culturas por medio de la obra, al deseo de justicia
formales, no sólo desde el punto de vista de sus procesos de intercultu- y crítica social plasmada en proyecciones urbanísticas, en pinturas o en
ralidad y transculturación, que en última instancia no hacen más que caricaturas, o a las construcciones mentales que por medio de la obra o
proponer ejemplos de relaciones pacíficas, intercambios y aproximación de los proyectos de utopías, tienen capacidad transformadora sobre las
de diferencias culturales, sino también desde el interrogante de las formas realidades sociales. En definitiva, la importancia no radica tanto en cómo
de representar la Paz y la guerra; un estudio profundo sobre la iconografía se representa formalmente la paz como el trasfondo y contenido que supone
e iconología de la Paz nos desvelaría algunas propuestas y percepciones su simbolización en su relación con la praxis social. Y es que todas estas
que estuvieron presentes en los grandes paradigmas del pensamiento. 96 ideas son ejempos del deseo social y la presencia histórica constantes de
la Paz.

94. La obra de Hogarth quizás sea más clara en el aspecto de la crítica social que
su trabajos teóricos. No obstante, en su análisis de la belleza hace un clara y continua
crítica social a los cánones de belleza anquilosados. Su obra teórica vió la luz en 1753.
Hemos manejado HOGARTH, William (1997) Análisis de la Belleza, Madrid.
95 Vid. LEIGHTEN, Patricia (1990) The White Peril and L’Art nègre: Picasso,
Primitivism and Anticolonialism, The Art Bulletin, nº 72, pp. 609-630.
96. La catalogación de ICONCLASS nos refleja que la Guerra está mejor definida
iconográficamente que la Paz. En relación con la Guerra se recogen diversos aspectos:
cuestiones militares, símbolos de guerra, instigación y propagación de guerra, los horrores
de la guerra, soldados, armas, caballería e infantería y un largo etcétera. La Paz sólo cuenta
con un reducido apartado sobre su iconografía, símbolos y alegorías, así como sobre el
pacifismo-antimilitarismo. Por tanto, en los estudios de iconografía, la Paz está menos
definida y más dispersa frente a la clara estructuración de la iconografía de la guerra. Vid.
VAN DE WALL, H. Iconclass an iconographic classification system. Bibliography. Vol.
4, part. 1. Leiden, Institute of Art History.
 HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ

FRANCISCO A. MUÑOZ - MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ

Instituto de la Paz y los Conflictos
Universidad de Granada

Hasta el momento, en nuestro primer trabajo («el re-conocimiento de

la Paz en la Historia») y a lo largo de los diversos estudios expuestos
en el presente libro, nos hemos preguntado sobre la posibilidad de dis-
tinguir, examinar o reconocer la Paz en la historia. Tal vez, ahora, podamos
comenzar otra tarea no menos necesaria, aquella de re-construir una
Historia de la Paz. De aportar no sólo más variables, sino elementos que
sean capaces de definir el marco en el que ha de desarrollarse una Historia
de la paz. Resulta ésta una tarea tan indispensable como difícil, la de
esbozar unas líneas que den una mayor coherencia teórica, justificativa
y fundamentadora, a una Historia de la paz. No es nuestra pretensión
aportar una nueva filosofía de la historia, una teoría que todo lo puede,
todo lo justifica y todo lo interpreta, sino reconstruir un hilo conductor
perdido, un eslabón malogrado por la historiografía, aquel que siente las
bases para reconocer y construir una Historia de la paz, aquel que pueda
interpretar los hechos del pasado con otro prisma, desde otra atalaya, capaz
de aportar nuevos enfoques en los que espacios, tiempos y actores puedan
ser interpretados como jalones, hitos y puntales de la paz, porque ¿cómo
deberíamos mirar la historia, con temor o con confianza?, porque ¿no es
la historia un continuo tejer y destejer del dominio racional de los seres
humanos? Porque ¿no deberíamos de prestar más atención a aquellos
aspectos que fueron un avance moral, una idea más tolerante, un ideal
400 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
más universalizable, un actor político o social más humanitario? Este
tiempo de aventuras y esperanzas, de éxitos y fracasos que es la Historia,
ese esfuerzo permanente por buscar respuestas en el pasado, ese diálogo
continuo con el ayer para construir futuros podría ser más edificante, más
completo y consumado si también somos capaces de componer el hilo,
la trama o el puzzle de los procesos que hicieron posible una Historia
de la paz. Porque la paz es una forma creativa de hacer la historia.
1. BASES DE UNA HISTORIA DE LA PAZ
En nuestra primera aportación hemos sugerido algunos procesos,
ámbitos y circunstancias sobre las cuales se podría construir una Historia
de la paz y de la regulación pacífica de los conflictos: la reconsideración
del modelo antropológico sobre el que se edifica la historiografía, la
satisfacción horizontal de las necesidades, la paz silenciosa, las semiótica
de la paz, la socialización, la solidaridad y la cooperación, las actividades
de baja entropía, la negociación como articulación de realidades en conflicto,
la paz «imperfecta», etc.
Por otro lado, los artículos presentados en este volumen, contienen
la suficiente información como para confirmar algunas de nuestras hi-
pótesis iniciales y para abrir algunas nuevas vías de reflexión: sea la
sorprendente compatibilidad de la especie humana y su capacidad de
adaptabilidad; sea la aportación de culturas milenarias orientales con su
asombrosa actualidad a pesar de que buena parte de sus pensamientos
y creaciones tienen cientos de años; sean las prolíficas experiencias
producidas en el Mediterráneo; sean la capacidad creativa y generosidad
humana de las mujeres como actrices de las más diversas formas de paz;
sean las expresiones materiales y espirituales de la estética y la semiótica
que interpreten la paz humana; o sean las más contemporáneas configu-
raciones de las acciones y reflexiones de la sociedad civil en la construcción
de escenarios e ideales de paz; todas ellas sitúan al lector sobre las
potencialidades interpretativas a que puede conducir la construcción de
una historia de la paz.
También, nos proponemos hacer una segunda aproximación partiendo
de tres componentes esenciales de la historia: actores, espacio y tiempo.
Porque la paz, como una construcción social, está obviamente apoyada
por diferentes grupos que aparecen directa o indirectamente interesados
por su significado y operatividad práctica, es decir, de aquellos grupos
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 401
humanos, agregados, colectivos o pueblos, etc.; por aquellos períodos
históricos, fechas significativas, años simbólicos, momentos históricos
señalados, etc.; y en aquellas áreas, ámbitos y espacios geográficos y
geopolíticos, que pudieran ser considerados para la construcción de una
Historia de la paz. No cabe duda que sea en el Mediterráneo, a través
de las aportaciones de las religiones, las filosofías o las culturas antiguas
hemos visto ejemplos más que sobrados al respecto, sin embargo ahora
pretendemos hacer un razonamiento más genérico.
2. ACTORES PACÍFICOS: GRUPOS SOCIALES INTERESADOS
EN LA PAZ
La paz ha sido una construcción social apoyada en el trabajo y el
esfuerzo de grupos muy específicos que han realizado aportaciones muy
significativas a su edificación. Para todas aquellas comunidades, también,
que han entendido -a lo largo de la historia- que la regulación pacífica
de los conflictos contribuía a resolver mejor percepciones, intereses y
necesidades enfrentadas. Regulaciones en las que no sólo se ubicaban
posiciones éticas o morales, sino especialmente formas prácticas y des-
trezas para velar más eficientemente por los intereses de sus comunidades
o intereses. Claro está que, también, esta máxima servía para aquellos
para los cuales la guerra les generaba pocos beneficios cuando no enormes
pérdidas. Cuando Cicerón afirmaba: Nihil tam populare quam pacem
(«nada tan popular como la paz»), era como consecuencia de constatar
que la paz era un valor querido, resultaba agradable y muy beneficiosa
para el pueblo, porque significaba la garantía de la unidad de las cosas,
la tranquilidad de los espíritus y la dignidad reconocida de las gentes.
Cabe recordar que, aunque el autor era miembro de las élites del estado
romano, caracterizado por una política expansiva e imperialista; sin embargo,
aún desde esa privilegiada posición, entendía que el estado natural que
se acomodaba mejor a los intereses populares, a las inclinaciones más
generales, a las simpatías de los que gozaban de la ciudadanía(en muchas
ocasiones directa beneficiaria de las guerras emprendidas por el Senado)
era la paz, interpretada como el acuerdo con otros pueblos, como el mayor
grado de integración y justicia, como el imperio de la ley, como el orden
de las costumbres, etc. Por tanto, ¿cuáles podrían ser las razones de este
apego a la paz? Ante todo la vivencia práctica del que era el estado de
bienestar más acorde con las expectativas de vida de aquéllos.
402 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
¿Hasta qué punto el «pueblo» está siempre interesado en la paz? ¿Hasta
qué extremo todos los «pueblos» están interesados en la paz? Posiblemente,
las respuestas adecuadas a estas preguntas no se podrán obtener hasta que
no se realicen las investigaciones pertinentes en cada caso que determinen
las formas culturales, políticas y sociales que favorecen expresiones que
consolidan y promueven la paz como un valor querido; sin embargo,
moviéndonos en el terreno de las hipótesis, del camino aún por recorrer,
sí podríamos hacer algunas consideraciones generales. Si entendemos
como el «pueblo» la suma de todos aquellos grupos sociales no ligados
directamente con las élites dominantes, no cabe duda de que ante todo
pudieran tener una percepción muy clara de la realidad: con la paz la
satisfacción de sus necesidades depende más directamente de su propio
esfuerzo, de sus posibilidades de partida, de sus capacidades, de su «poder
constructivo». Desde luego, y en esa misma línea, son muy conscientes
que resultan los menos beneficiados por la violencia (coerción, explo-
tación, guerra, etc.). Es, por ello, siempre que pueden expresarlo de una
manera abierta, que son partidarios de la paz y contrarios a las formas
de violencia estructural o directa que les flagelan a ellos antes que a otros
grupos. Y, aunque, también, son cooptados permanentemente y fascinados
por los cantos de sirena utilizados por publicistas y voceros de la guerra,
su resistencia a ésta ha sido, en muchas ocasiones, tan significativa como
silenciada.
También existe otra manera de abordar estas interrogantes. ¿Quiénes
componen el pueblo? Para empezar al menos un cincuenta por ciento de
la humanidad olvidada: las mujeres, y como hemos tenido oportunidad
de señalar, la inmensa mayoría de ellas sintonizaría predominantemente
con la paz, la cual tiene un valor especial y sustantivo por cuanto con
ella se preserva, más tiempo, el don más preciado de todos: la vida. Otra
parte, notable por su número, la formarían los niños y, aunque su voluntad
no se manifieste expresa y razonadamente, no cabe la menor duda que
son los más directos beneficiarios de las relaciones de armonía y concordia
entre los que pueden hacer la guerra, por cuántos éstos también los pueden
utilizar como objetos y sujetos de guerra.
¿Qué decir de los ancianos? Con la experiencia acumulada a lo largo
de los años y siendo dependientes de la solidaridad del resto de los adultos,
por su incapacidad para satisfacer por sí mismos sus necesidades, son
mayoritariamente partidarios de la paz. Ambos, por tanto, infancia y
senectud son beneficiarios directos de la todas las morfologías de la paz
expresadas como cooperación, solidaridad, o ayuda mutua.
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 403
Es decir que, independientemente de las estadísticas y pirámides que
manejemos de sexos y edades sí que se podría afirmar que «objetivamente»
la mayoría de la población sería partidaria de la paz. Entrecomillamos
esta objetividad porque no es menos cierto que en determinadas coyunturas
«subjetivamente» estos sectores pueden ser partidarios de formas de
violencia extrema como la guerra.
Si al menos estos grupos señalados: mujeres, ancianos y niños han
estado muy interesados en la paz, también hay que señalar que han sido,
particularmente, colectivos silenciados histórica y oficialmente. Y, sin
embargo, no han sido los únicos que han estado en esa línea. En unos
casos por intereses muy particulares y en otros por simpatías coyunturales
otros colectivos han apostado por la paz, aunque no todos con la misma
finalidad: bien sean los campesinos y los comerciantes -como veremos
a continuación-, bien los nómadas, los artesanos, los obreros, los indus-
triales librecambistas, etc., estarían entre los agregados con más interés.
Pero, incluso se podría decir que los máximos responsables de los ejércitos
también desearían conseguir cuanto antes -y al menor coste en vidas y
bienes- los objetivos de sus guerras, aunque sólo fuese para alcanzar la
victoria, conseguir gloria y poder repartir el botín entre sus soldados.
También, los soldados con la paz eliminarían las altas posibilidades de
ser víctimas en la contienda; así también, por fin, los propios gobernantes
satisfarían sus objetivos propiamente cuando hubieran impuesto sus
designios. La guerra, por tanto, máxima expresión de la violencia, no
constituiría un fin en sí misma, ni tan siquiera un valor en sí misma, sino
un medio para alcanzar, en todos los casos, la paz, la deseada paz.
2.1. La paz de los débiles y la paz de los fuertes
Los débiles, personas y grupos, los frágiles, los sometidos, los que
satisfacen deficientemente sus necesidades, los que sufren más la violencia,
puede que deseen más la paz. ¿La practican también más? Posiblemente
sí, porque son conocedores, consciente o inconscientemente de la depen-
dencia, cuando no subyugación a la violencia, de la fuerza de los poderosos,
del perjuicio que les puede causar la utilización de la misma sobre ellos.
Esto les hace intentar evitar los efectos desoladores y desgarradores que
sobre ellos puede causar la brutalidad en cualquiera de sus manifestaciones.
A través del reconocimiento de su «debilidad» están muy interesados en
que se regulen pacíficamente los conflictos, en que se normativicen todas
404 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
las actividades para que estén sujetas a unos parámetros consensuados
y no irregulares o discrecionales; asimismo, desde su debilidad procuran
buscar todos los resquicios para conseguir la satisfacción de sus nece-
sidades sin alterar, sustancialmente, el orden que les domina. Para ellos,
la asimilación entre paz, supervivencia y resistencia están estrechamente
relacionados, y a esa tarea emplean sus energías mentales y materiales.
Nos podemos preguntar sobre qué significaría la paz para los pueblos
que se vieran, permanentemente, sometidos. Sin duda, ante esta violencia
«extra», la paz es el camino para aminorarla o regularla, aunque también
haya que admitir situaciones de injusticia, «convivir con ella». Porque,
en la práctica cotidiana, tanto los individuos, como los grupos toman
posiciones, de una forma o de otra, tratando de adaptarse a las prácticas
que existen en la sociedad, dando lugar a consensos, colaboraciones o
discrepancias. Algunas de estas posiciones podrían ser entendidas como
claras formas de resistencia; y, a pesar de que este término pudiera ser
entendido de manera dispar, dependiendo de la intensidad, complejidad
y objetivos del grupo que la ejerza, en cualquier caso, de una manera muy
genérica podríamos entenderla como aquellos esfuerzos que los grupos
humanos dedican, en alguno de sus niveles, para preservar sus caracte-
rísticas, sus condiciones de vida, su patrimonio cultural, etc. ante la acción
de otra, u otras, que por medio de su imposición tiene como objetivo la
agresión, la dependencia, o el sometimiento, de la primera a la segunda.1
En ocasiones, la resistencia violenta sería la vía elegida para sostenerse
frente a las intrusiones o invasiones, incluso no se puede dudar de su
ocasional éxito, aunque dado el grado de interrelación y de interdepen-
dencia, la lógica impone otras vías de resistencia más cercanas a regu-
laciones pacíficas, tales como el mestizaje o la interculturalidad, que
además actúan como resortes superadores de realidades anteriores (que
estaban en conflicto aparentemente irresoluble).
Los fuertes (los grupos dominantes, los ejércitos, los dictadores, los
soberbios y las formas políticas que expanden la violencia, tales como
1. BENABOU, M.: La résistance africaine à la romanisation, Paris, 1976. Opina que
la resistencia puede ser entendida al menos de tres formas: militar (reacción de lucha contra
la ocupación extranjera), política (fuerza de conservación y oposición a la innovación y
el movimiento) y sicológica (tentativa de proteger una parte de su personalidad contra
la influencia de otro), aunque después habla de los aspectos económicos y culturales de
la misma (pp. 15-20). Vease también: y en el coloquio sobre la Assimilation et Résistance
à la culture gréco-latine dans le monde ancien, Paris-Bucarest, 1976.
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 405
ciertos nacionalismos e imperialismos, etc.), aunque con otros intereses,
entre otros mantener su poder originario y sus particulares formas de
violencia, también están interesados en cierta clase de Paz que puede llegar
incluso a ser coincidente con grupos situados en el apartado anterior. La
«dependencia»,2 aunque no necesariamente reconocida por unos y otros,
acaba garantizando el status no sólo de los fuertes, sino también de los
débiles, dando como resultado una suerte de complicidades e interdepen-
dencias que facilitan hasta las más inusitadas formas de regulación de
conflictos, percepciones, intereses y pasiones. Mecanismos según los
cuales, los fuertes pueden consolidar y perpetuar su poder, pero a cambio
de estar transfiriendo permanentemente recursos y bienes a aquellos de
los que depende en su dominio.
Como podemos ver intereses contrapuestos puede hacer que, contra-
dictoriamente, grupos divergentes o enfrentados, puedan tener intereses
comunes en la regulaciones pacíficas de situaciones dadas. Posiblemente
como señaló el filósofo Séneca: querer que la paz vuelva es bueno para
el vencedor y necesario para el vencido.
2.2. Los campesinos
Las actividades agropecuarias en su conjunto y las agrícolas en par-
ticular representan gran parte de la actividad en la historia de la humanidad.
Entre sus características generales podemos destacar su relación directa
con los ecosistemas, con los ciclos de la naturaleza, su lejanía física o
formal de los centros urbanos y de poder concreto y, por otro lado, su
organización en grupos relativamente pequeños. Estos rasgos le confieren
un carácter relativamente pacífico ya que la solución de sus problemas
depende grandemente de la cooperación, la solidaridad y la mutua ayuda
ante los cambios del ecosistema, los trabajos de temporada, las desigual-
dades en la producción, etc.
La recolección, la caza, la pesca, la agricultura, la ganadería, han sido
fundamentales en la sustentación de la población humana pobladora del
planeta, pero también, no sólo han sido omnipresentes sino también las
2. Cf. ELIAS, Norbert (1994) Conocimiento y poder, Madrid. Las formas de resistencia
de los grupos dominados y sometidos busca el reconocimiento de sus capacidades, de su
potencial de cara a una hipotética y, no siempre, explícita negociación.
406 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
más extendidas. Desde el momento en que se produce la sedentarización
de los grupos humanos la agricultura -sin dejar de lado a las otras
actividades- es la garantía de su pervivencia. Hasta la implatanción del
capitalismo las actividades agropecuarias han sido absolutamente domi-
nantes, incluso hoy día, cuando el mercado y el capitalismo dominan la
dinámica económica, son muchas las poblaciones que permanecen ligadas
a estas actividades.
Lo agropecuario se relaciona directamente con lo que hemos deno-
minado actividades y trabajos de baja entropía, en la medida en que
fundamentalmente utilizan los recursos almacenados en la tierra y la
energía que procede del sol. El trabajo humano, posible por la energía
aportada por estos productos, puede retroalimentar y regenerar de una
forma «natural» el ecosistema
Al representar la mayoría de la población en muchas ocasiones los
agricultores han sido reclutados como soldados. A pesar de que sus
intereses pudieran coincidir coyunturalmente con los de los «señores de
la guerra», debemos pensar que tienen una percepción y un interés
estructural contrario a la guerra ya que ésta les supone el abandono de
sus labores y el empobrecimiento de sus campos que, además, en muchas
ocasiones termina con relegarlos a una situación peor que la de partida,
como sucedía en la Antigüedad con la esclavitud por la deudas, pero
también hasta la misma época contemporánea donde si bien los campesinos
fueron llamados a filas en las grandes guerras, también fueron los más
reacios a continuarlas y los primeros que de una forma espontánea y
contravenida las abandonaron para incorporarse a sus tareas agrícolas.
2.3. Los comerciantes
La relación del intercambio comercial con la paz es algo manifiesto
a lo largo de toda la historia, ha sido un móvil principal para el estable-
cimiento de relaciones entre unas comunidades y otras. En muchas ocasiones
la historia puede ser explicada en clave de las vías creadas para la
distribución y el intercambio de los productos, bienes y servicios (entre
ellos culturales) de unos y otros y, de esta forma, poder satisfacer las
necesidades de los grupos humanos que, dicho sea de paso, es una de
las condiciones primarias y primordiales para la existencia de paz. Los
propios grupos dominantes no son, en absoluto, ajenos a esta trama que
también les garantiza un buen nivel de vida.
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 407
Y, así, en muchas sociedades, las precapitalistas sobre todo, los
comerciantes han sido apreciados muy positivamente, junto al valor de
la tierra, porque la interpretación del resto de la sociedad es que cuando
el comercio es posible la paz está garantizada. Los comerciantes repre-
sentarían, mejor que ningún otro grupo, las ventajas de la convivencia
pacífica en diferentes ámbitos geográficos e históricos en los que la
diversidad de realidades de los ecosistemas y los grupos humanos pro-
piciarían el intercambio de productos, ideas, y patrones culturales, lo que
en definitiva se convertían en medio de acercamiento y compresión del
«otro». Un caso claro en este sentido es el Mediterráneo, pero igualmente
se podrían considerar otros mares, así como otros ecosistemas naturales
y sociales en los que la acción humana ha fomentado y explotado las
condiciones naturales para el intercambio.
Sin negar que, en algunas ocasiones, los comerciantes, han podido
apoyar acciones bélicas con el objetivo de controlar nuevos mercados,
especialmente en la época contemporánea, o incluso resultar muy bene-
ficiados por la industria armamentística o por los complejos asociados
a la guerra en la era industrial, no cabe duda tampoco que sólo se trata
de una minoría comercial que extrae sus beneficios en perjuicio de todos
los demás. El propio análisis de Keynes, unos de los economistas más
influyentes de este siglo, se fundamentó en la necesidad de hacer más
interdependientes a las economías nacionales para rebajar así situaciones
de monopolio y favorecer las inclinaciones al intercambio en períodos
de recesión o ajuste. Para él, la paz había de justificarse económicamente
por la colaboración y la asociación de naciones que unían sus destinos
políticos sobre la base de compartir su sujeción económica.
2.4. Mo Ti y La política del amor universal3
Mo Ti, o Mo-Tzu, fue un importante filósofo chino del siglo V a.C.,
que influyó poderosamente entre las clases populares y desposeídas, muy
posiblemente, porque su mensaje dirigido a campesinos, pequeños arte-
sanos y propietarios era comprensible por muchos y alentaba a la esperanza
3. MO TI (1987) Política del amor universal, Madrid. A pesar de que es referido
en el trabajo sobre la China Antigua del profesor Pedro San Ginés, dada la importancia
de sus presupuestos -aún mayor si consideramos su ubicación geopolítica y cronológica-
optamos por concederle un lugar privilegiado en nuestras referencias.
408 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
y la redención de un orden más justo y pacífico que, por extensión, debía
compartirse con todos al margen de su condición social o económica. Por
ello, el principal mensaje que destila su literatura es la justicia y el amor
universales, que deben de practicarse en todas las acciones, tanto las
cotidianas, como las importantes. Se trata de un ideal de vida que forma
la personalidad individual bajo los valores de justicia, equidad, sobriedad,
razón, etc. con el fin de proyectarla socialmente, de extrovertirla a los
demás, con el ejemplo. Desde el punto de vista de la construcción social
y de la formación política resulta del máximo interés la influencia de Mo
Ti en religiones y culturas más occidentales, desde la India hasta el oriente
mediterráneo, porque daba claves para poder edificar formas cada vez
más complejas de convivencia y entendimiento humano. La incorporación
al análisis de la realidad de la variable ‘amor’, es de una importancia
sustancial para entender el grado de compatibilidad humana, teniendo una
gran proyección sobre la construcción de nuevas religiones como el
cristianismo, o sobre formas políticas como la democracia, o sobre fun-
damentos económicos como la solidaridad y la interdependencia.
2.5. Las Organizaciones No Gubernamentales
Las organizaciones no gubernamentales, con su corta existencia his-
tórica, están jugando sin embargo un importante papel político, social
y económico en la construcción de la paz mundial. Se han acabado
convirtiendo en unos actores casi imprescindibles para hacer la historia
de la paz a través de su carácter cívico, diplomático, paliativo, mediador
y reconciliador. Las ong’s formadas por una ciudadanía activa y com-
prometida, da vigor y vitalidad a la sociedad civil democrática que
expande su concepción desde lo concreto a lo universal, desde la ayuda
solidaria a la justicia. A través de la denuncia y la crítica de las lacras
y causas que motivan los conflictos internacionales, regionales, nacio-
nales o locales (hambre, pobreza, armamentismo, etc.), con su trabajo
en los campos del humanitarismo (desarrollo alternativo, apoyo a las
mujeres y la infancia, medioambiente, derechos humanos, etc.) y su
capacidad de gestión y de adaptación a los niveles micro y macro (grandes
catástrofes o proyectos y programas pequeños) han permitido revivir,
notablemente, un conjunto de valores para continuar la difícil tarea de
la construcción de la paz y de la historia de la paz en el planeta, tales
como la solidaridad, la amistad, la caridad, el altruismo, la interdepen-
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 409
dencia, el sacrificio, la generosidad y entrega, la justicia, etc. Es también,
su trabajo, un viaje de ida y vuelta, que busca la reciprocidad, que persigue
la intersubjetividad y el diálogo porque el que ofrece paz quiere recibir
también comprensión y paz.
Esta nueva ciudadanía con vocación universalista es también una nueva
fuerza creadora de opinión que ha acabado incorporando a la agenda
política internacional cuestiones como la defensa de los derechos humanos,
la ayuda humanitaria y el derecho de injerencia ante peligros y desastres
manifiestos, la paz positiva es, también y asimismo, para ellas un valor
en alza y construcción sin el cual no es posible la existencia armónica
de la especie humana (y con el resto de la vida sobre el planeta). Igualmente
las ong’s son, cada vez más, auténticos actores autónomos con una gran
capacidad de gestión, decisión, realización y evaluación en múltiples
campos; que mueven muchos recursos, tanto humanos, como financieros
y de opinión; que han adquirido un status político y diplomático sobre-
saliente en organismos supranacionales y que, incluso entran en choque
de competencias con ellos. En definitiva se están constituyendo en unos
importantes actores pacíficos que hacen (peacemaking) y construyen
(peacebuilding) la paz en zonas de conflicto llevando sus recursos y sus
activos; haciendo presencia de la diplomacia popular no-violenta para
resolver, in situ, múltiples conflictos.
3. MOMENTOS HISTÓRICOS PACÍFICOS
Los presupuestos que estamos esbozando nos permiten realizar una
mirada crítica a los propios manuales de historia, mirada en la que
buscamos momentos históricos en los que podamos suponer que haya
existido la paz. Así podremos recibir una inmediata doble impresión: que
son pocos los momentos catalogados como tales (o que se reducen a la
paz negociada o como paz como tratado que declara el final de una
contienda), aspecto éste que no sucede con las guerras que sirven como
genérico indiscriminado de periodos enteros;4 segundo que existen muchos
4. Por sólo citar algunos ejemplos muy claros de tal vaguedad nominal: Guerra de
los Cien Años, Guerra de los Treinta Años -no estuvieron los actores haciendo la guerra
durante todo este período-, Primera Guerra Mundial y Segunda Guerra Mundial,Periodo
de Entreguerras, Guerra Fría, Guerras de Oriente Próximo, etc. -por fortuna la mayor
parte de la población mundial no estuvo implicada en estas guerras.
410 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
períodos de la historia que carecen de contenidos por cuanto la forma
en que se han ordenado los acontecimientos y la jerarquía de valores
acometida enajena tiempos que son calificados como ‘sin valor’ o ‘sin
interés’. Es decir podemos observar con gran perplejidad cómo no sabemos
en muchas ocasiones que ocurrió durante años y años con millones de
personas en la Historia de la Humanidad. ¿O debemos de suponer que
estaban incluidos en los epígrafes generales elaborados desde una óptica
etnocentrista? Y por tanto inmiscuidos en acontecimientos (entre ellos las
guerras) en gran parte de los cuales ni llegaron a participar o tuvieron
conocimiento de los mismos de una forma lejana e indirecta o se vieron
influidos escasamente por ellos. Con un poco de perspicacia sabemos que
aquello no es cierto, que la Historia que aparece en nuestro manuales olvida
muchos acontecimientos tan cotidianos, como importantes, que omite
pueblos y culturas que por estar en un nivel de desarrollo o un estadio
histórico anterior al nuestro son considerados como inferiores, o que las
formas funcionalistas y marxistas de clasificación de las etapas históricas
han sido marcadas por los acontecimientos de violencia, entre ellos las
propias guerras.
Cabría otra posibilidad, completamente especulativa por el momento,
y es pensar que esos periodos «silenciados» lo son porque de hecho no
sucedía nada que rompiera la «normalidad pacífica», aquella en la que la
inmensa mayoría de los conflictos se regulaban y reglamentaban pacífi-
camente. Aquellas realidades en las que las fuentes directas, o bien han
desaparecido por cualquier circunstancia, o no «creyeron» reflejar acon-
tecimientos sin apenas importancia, sin ninguna gesta especial de poder
grandilocuente, sin ninguna actividad «visible» por encima de las demás,
sin ningún acontecimiento que podríamos denominar de alta entropía.
Y, sin embargo, existen no obstante, al menos, algunos períodos que
la propia historiografía ha considerado, de forma consensuada, como
fructíferos, creativos y pacíficos, tanto desde el propio origen de la
humanidad, pasando por la China Antigua, el Mediterráneo o las religiones
entre el Próximo oriente y la India, todos ellos períodos y tiempos donde
se actuó y se pensó para crear y potenciar muchas posibilidades en las
regulaciones pacíficas de los conflictos, en formas superiores de creación
artística, en expresiones culturales que subliman a la familia humana. Y,
aunque muchos de estos períodos se han acabado incorporando a las
clasificaciones realizadas por la historiografía, lo han hecho todavía con
un carácter subsidiario, sin encontrar el lugar y el acomodo adecuado a
su importancia. Nos referimos, como ejemplo, a la denominadas Edad
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 411
de Oro para resaltar el momento álgido de una sociedad o una cultura,
como podría ser la Paz de Westfalia, al denominado Siglo de las Luces,
o al período de los Milagros económicos.5 Recobrando el paradigma
anterior, las guerras siguen siendo los acontecimientos que hacen de
parteaguas, que delimitan y clasifican, mientras los períodos de paz no
han tenido aún esa fuerza y consideración, como por extensión aún no
la tiene una Historia de la paz.
3.1. La paz de Dios6
En la Europa de la Alta Edad Media (especialmente en los siglos VIII-
XI) la idea de paz sirvió de nuevo para buscar el re-equilibrio político
y la armonía social. Este nuevo impulso adquirió una amplia dimensión,
desde su oposición al pillaje y la violencia, hasta un rearme espiritual y
cosmológico. La Iglesia fue la institución que encabezó tal movimiento
e intentó que tuviera repercusión en todos sus ámbitos de influencia: el
cuerpo, el alma y la sociedad. Además la Iglesia católica era prácticamente
la única institución que tenía capacidad para atravesar la frontera de los
estados y poder servir de vehículo unificador ante un pasado común de
todo Occidente.
Probablemente, tal como se puede deducir del propio significado de
la época, las dimensiones de la posible crisis hay que enmarcalas dentro
de un período general de cambio, de búsqueda de nuevas soluciones a
problemas a veces demasiado antiguos. Aunque también hay que decir
que tales planteamientos no cuestionaron en lo esencial las fuentes del
poder establecido.
En las décadas anteriores se hicieron más palpables algunas tensiones
y conflictos sociales como pudieran ser las relaciones entre la institución
eclesiástica y los señores feudales, entre la amplia gama de poderes
5. La Edad de Oro forma parte de la mitología occidental desde que Hesiódo en Los
trabajos y los días relata que hubo al principio una raza de tal metal, cuyos hombres vivían
como dioses, libres de padecimientos, no conocían la vejez, no estaban sujetos a la leyes
del trabajo, etc. Las tierras producían abundantes cosechas y vivían en paz. El mito quedo
asociado en la Antigüedad a la Justicia y la Buena Fe.
6. CONTAMINE, Philippe (1984) «X. 2. Paz y tregua de Dios. Ética caballeresca
y cruzada, 5. El pacifismo medieval y sus límites», La guerra en la Edad Media, Barcelona,
339-350, 362-367.
412 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
sinodiales, también entre ricos y pobres, en la agudización de tensiones
de tipo teológico que se plasmaron en diversas formas de rebelión,
desobediencia y guerras. En este panorama es donde la paz resulta más
reclamada, más querida, más necesitada, tanto por unos como por otros.
Y si es necesario, para rescatar climas de paz, incluso se retoman las
propuestas de paz presentes en las sagradas escrituras (el pueblo de Dios
como pueblo que debe permanecer en la alianza) e incluso las propuestas
latino-paganas para readaptarlas a las nuevas situaciones.
En semejante contexto, la Paz de Dios (pax Dei) suponía limitar las
acciones violentas contra los componentes eclesiásticos y sus propiedades
para después irse extendiendo a otros actos de guerra y sectores como
los agricultores y los pobres. Parte de esta protección se manifestaba en
la solicitud de una especie de salvoconducto para todos los no combatientes
y sus bienes (eclesiásticos, peregrinos, eremitas, conversos, mercaderes,
mujeres, ancianos, niños, etc.). Su predicamento variaría, también, en
función de la fortaleza de los estados para mantener el orden en sus
dominios. Por ejemplo, mientras que las formas imperiales, en Alemania,
habían logrado una cierta «paz pública»; en el sur de Francia la autoridad
de los reyes estaba en franca competencia con la de los señores feudales,
dando lugar a mayores espacios para la arbitrariedad y el desorden. Esta
puede ser la razón principal por la cual la Paz de Dios consiguió iniciarse
y continuarse con más éxito en este último territorio.
Las discusiones al respecto quedaron perfectamente reflejadas en las
deliberaciones y los términos de los debates sobre: pactum pacis, cons-
titution pacis, retauratio pacis et justiciae, pax reformanda, etc., de los
concilios de Puy (975), Charroux (989), Narbona (990), Limoges (997),
Poitiers (1.000), Toulouges (1.027), Bourgues (1.038), Letrán (1.139), etc.
También resultó importante la denominada Tregua de Dios (tregua
Dei), que limitaba en el tiempo la realización de actos violentos, impi-
diendo a los cristianos luchar durante ciertos días de la semana (comen-
zando por fines de semana y ampliándose hasta llegar a cuatro días
semanales), o durante ciertas fechas muy señaladas del calendario litúrgico
o cristiano (Adviento, Navidad, Cuaresma, Pascua, Rogaciones, Pente-
costés, fiestas de la Virgen, etc.). Estas proposiciones tuvieron su primera
expresión en Provenza pero se expandieron hacia otros lugares de Francia
(Aquitania, Borgoña, Normandía, Vienne, Besançon, etc.) e Italia. Final-
mente estos acontecimientos tuvieron su repercusión en el conjunto de
los poderes públicos, especialmente reyes y príncipes. Al pasar de una
paz personal (de unos determinados tipos o colectivos protegidos) y
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 413
temporal (tregua) hacia una paz territorial, se proclamaba triunfante el
derecho público frente al derecho privado, tal y como se podría interpretar
el significativo ejemplo adoptado por Federico Barbarroja que el 1.158
proclamó la paz para toda Italia.
En este movimiento participaron, no sólo las autoridades eclesiásticas,
sino también las autoridades políticas, pero también ciertos movimientos
sociales e institucionales (hermandades, municipios, etc.), lo que nos indica
la permeabilidad de estas ideas y la posible interacción en la toma de
decisiones por parte de los poderosos y el sentimiento popular. Prueba
de ello son, también, las agrupaciones de «herejes»: cátaros, husitas,
valdenses, etc., que de una u otra forma sí llevaban hasta sus últimas
consecuencias una interpretación del Evangelio, de la tregua y de la paz
de Dios, porque se oponían a todas las formas de guerra, a matar a sus
semejantes, e incluso predicaban la no violencia y el amor como eje central
de la convivencia política7 .
Una manifestación de estas controversias fue la promoción de los
caballeros de la paz y la creación de unas milicias de la paz, llegando
a ser auténticas Miles Christi, hasta cierto punto motivadas por la oposición
a los señores feudales y contra los poderosos que ejercían libremente su
poder brutal sobre el conjunto de la población, sin que atendieran a los
llamamientos de las treguas o no sintieran como suficientemente intimi-
datoria la ex-comunión, por ello estas milicias se hicieron protectoras de
los pueblos y de los humildes. De esta manera la paz aparece como un
valor espiritual ligado a la equidad y la justicia, aunque ello a costa de
que finalmente la Iglesia terminara bendiciendo las armas (y las guerras)
«justas», llegando a elaborar, a lo largo de los años, todo un protocolo
al respecto, sobre el ius ad bellum y el ius in bello8 .
A pesar de reconocer la gran renovación pacifista de este movimiento
es necesario, también, reconocer sus limitaciones, sobre todo en cuanto
que no cuestiona las formas de violencia más institucionalizadas como
son las guerras, la explotación y la desigualdad económica y social; en
definitiva es retomar de nuevo el debate de la «guerra justa».9
7. Cf. DÍAZ DEL CORRAL, E.(1987), Historia del pensamiento pacifista y no-violento
contemporáneo. Barcelona, 29 y ss.
8. Víd. BOBBIO, Norberto (1992), El problema de la guerra y las vías de la paz.
Barcelona, 51 y ss.
9. No es fácil delimitar lo que tiene este concepto de «justa»-pacífica y de «guerra»-
violencia. En realidad, y tal como lo hemos manifestado en párrafos de este libro, podríamos
414 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
Así los criterios de persona, res, causa, animo y auctoritas, dados por
Laurentius Hispanus (1.210 circa) ponen teóricamente unas condiciones
difíciles para la realización de una guerra. Algo parecido ocurre con la
elaboración de un serie de ritos religiosos en los que la Iglesia bendice
a las armas y los ejércitos pero a su vez les pone determinadas condiciones.
O, incluso, porque en su manifestación contemporánea más negativa (de
época medieval) sirvió para dar legitimidad a las Cruzadas, y aunque
muchos de estos llamamientos sirvieron para unir intereses cristianos -
tradicionalmente enfrentados- lo hicieron buscando un enemigo externo
(infieles y herejes) y volcando muchos recursos para imponer la voluntad
católica, en Jerusalén, por la fuerza de las armas.
3.2. La paz como firma de un tratado
La paz como firma de un tratado, como la clausura final de una guerra
o de un enfrentamiento es, posiblemente, la forma de paz más conocida.
Pero su significado es aún más importante, para nosotros, por cuanto
inaugura un periodo de regulación por vía pacífica de los futuros conflictos.
No es de extrañar que el derecho internacional y junto a él, el derecho
diplomático hayan dedicado mucho tiempo a discutir los términos juris-
diccionales, las sistemas de gestión o las formas de protocolo en que las
partes enfrentadas, los mediadores, los conciliadores, los árbitros, etc.,
deben establecer las futuras reglas, precisamente porque se piensa que
se están sentando las bases para un futuro que se prevé largo. También
recogen, en muchas ocasiones, los sentimientos y los deseos de grupos
y sectores de la población que a lo largo de la contienda han expresado
sus necesidades, o detallan las formas políticas y sociales sobre las que
se va a establecer la futura convivencia.
Continuando con la propuesta que hacíamos más arriba, estos acon-
tecimientos, estas paces, deberían de designar todo el periodo que les sigue
y no sólo el momento del acuerdo. Así reconoceríamos que hay periodos
de paz que duran muchas décadas, al menos una paz tal como la enten-
decir que estamos ante un concepto «mediador» entre la guerra y la paz, en cuanto que
articula distintas posibilidades entre una y otra, frenando o impulsándolas, dependiendo
de las circunstancias y la correlación de fuerzas al respecto.
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 415
demos, imperfecta, pero en la que no hay enfrentamientos, violencias y
guerras que alteren o resulten tan significativas que rompan la etapa de
paz. Siguiendo con ese ejercicio podríamos reconstruir una línea geomé-
trica del discurrir histórico en la que los hitos de la paz estuvieran bien
representados y los segmentos de paz (imperfecta) fueran fácilmente
perceptibles, para apreciar con toda claridad que los períodos de guerra
son significativamente pequeños frente a los ciclos de paz. Esta realidad,
sin embargo, no acaba reflejándose debidamente en la periodización, ni
en la interpretación de la historiografía, en gran medida también ocurre
igual acerca de los términos en los que se elaboran los tratados y el
seguimiento histórico sobre el cumplimiento escrupuloso de los mismos.
3.3. Planes de Paz
Los investigadores de la paz han identificado como «planes de paz»
algunas propuestas elaboradas por gobernantes, políticos o filósofos. En
muchos casos, el origen y la finalidad de los mismos ha sido dar una
respuesta crítica a los planes de guerra o a los planificadores de las guerras.
También, muchos proyectos nacieron para motivar la formación de
coaliciones de naciones y gobiernos para establecer formas políticas
superiores que, previnieran la guerra o se adelantaran a intereses contra-
puestos y enfrentados, que estuvieran fundamentados en equilibrios y
formas de seguridad garantizada. Fuesen planes políticos, ideológicos,
jurídicos o económicos, los mismos permitieron -en el momento de
convertirse en literatura- divulgar nuevas propuestas, motivar noveles
ideas y, especialmente, siempre que no pasaran desapercibidas ocasionar
debate entre las élites intelectuales de su tiempo, quedando en la actualidad
como un conjunto de proyectos que sirven para reconstruir la historia de
la paz.10
Citaremos, a continuación, los que creemos que fueron más importantes
o relevantes en su tiempo. Hasta el siglo XVI destacaron las obras de Pierre
Dubois (De recuperatione Terre Sancte, c.1306); Dante Aligheri (De
10. ARON, Raymond (1985) Paz y guerra entre naciones,Madrid, 197-223; BOUTHOL,
Gaston (1984) «Los planes de paz políticos», Tratado de polemología (Sociología de las
guerras), Madrid, 665-718.
416 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
Monarchia, c.1310); Marsilio de Padua y Juan de Jandum (Defensor Pacis,
1324); así como el propio Erasmo de Rotterdam, el cual en su Querella
de la Paz, 1517, hace su propuesta entendida en el contexto de la crisis
de conciencia en el mundo cristiano ante las guerras de religión, y sobre
los términos en que debe contemplarse el fenómeno de la guerra, como
hecho contrario al ideal apostólico y ecuménico universalista y pacifista
(convencer por la palabra y no por la espada). En su obra pretende dialogar
con los humanistas señalándoles que la verdadera «paz reside en el
pueblo», único con deseos para garantizarla frente a la «locura» y las
«pasiones» de los reyes y príncipes ávidos de poder. A su estilo, Erasmo
preconiza la solución de conflictos mediante una revisión sincera de las
acciones diplomáticas y la utilización de herramientas que agoten la guerra
y generen espacios de paz, tales como: fijación de fronteras, arbitraje de
altas autoridades morales y religiosas, llamamiento a la fraternidad cris-
tiana, etc.11
De los siglos XVII al XVIII, el número y la calidad de las propuestas
aumentaron significativamente, entre ellas las de Emeric Cruce (The new
Cyneas, 1623); Maximiliano de Béthune, duque de Sully, (Grand dessein,
c.1620); Hugo Grotius (De jure belli ac pacis, 1625); William Penn (An
Essay towards the Present and Future Peace of Europe, 1693); John
Bellers (Some Reasons for an European State, 1710); el abate de Saint-
Pierre (Memoires pour rendre la paix perpetuelle en Europe, 1712); J.J.
Rousseau (Un proyecto para la paz perpetua, 1761); Jeremy Bentham
(A Plan for Universal and Perpetual Peace, c.1786); Immanuel Kant (Zum
ewigen Frieden, ein Philosophischer Entwurf, 1796). Posiblemente, estas
dos últimas las más conocidas y valoradas por los expertos, teniendo la
exposición de Kant una influencia sin parangón en nuestros días. En cuanto
a Bentham, es, en su obra, un adelantado de muchas propuestas posteriores
realizadas por el pacifismo de base burguesa y obrera: limitación de los
armamentos, diplomacia abierta y no secreta, renuncia a emprender guerras
de conquista, intercambio comercial como base del progreso y la confianza
entre las naciones. Bentham pretende crear un conjunto de normas vin-
culantes -moral y políticamente- a todos los estados, ampliar jurídicamente
el papel del derecho internacional para que éste sea una contención a la
rivalidad geopolítica y económica entre las naciones y crear unas insti-
11. CASTELLANO, Juan Luis (1993) «La paz en Erasmo», MUÑOZ, F.A. (Ed.) La
confluencia de culturas en el Mediterráneo, Granada, 277-288.
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 417
tuciones estables donde se litiguen los problemas, a modo de un tribunal
de arbitraje, así como un parlamento de la paz donde se discuta cómo
construirla y hacerla fuerte.12
Durante el siglo XIX, los planes de paz fueron más claramente fruto
de un diálogo de sus autores con movimientos sociales, sociedades y grupos
muy organizados que contestaban las agendas de sus gobiernos, o que
proponían alternativas a las políticas que amenazaban la paz, fuesen éstos:
William Ladd (An Essay on a Congress Nations, 1840); Jay (War and
Peace, 1842); Bluntsehli (Europa als Satenbund, 1878); o Larrimer (The
Institutes of the Law of Nations, 1884). Asimismo, a ellos se unieron los
debates en el seno de las organizaciones obreras, así como los teóricos
anarquistas, socialistas o igualitaristas que escribieron sobre la paz, en
relación con la justicia social, contra el poder creciente de los estados,
o sobre el deber de los ciudadanos para preservar los niveles de libertad.
Fuesen estos William Godwin, H. David Thoreau, William L. Garrison
o L. Tolstoi, cada una de sus propuestas y orientaciones significó una
aportación de interés para la construcción de la paz, y para la elaboración
de una historia de la paz.
En el siglo XX, los planes para construir la paz han aumentado
significativamente en número e importancia, entretejiéndose una relación
cada vez más estrecha con la construcción del derecho y la sociedad
internacionales. Experiencias como la Sociedad de Naciones, las Naciones
Unidas y otras formas institucionales siguen esa trayectoria de pensar en
la paz, planificar los futuros, edificar sus posibilidades y hacer realidad
algunas propuestas. Algunas de estas últimas, como la Declaración Universal
de Derechos Humanos, están siendo instrumentos importantísimos para
seguir construyendo la paz en el mundo y para tener referencias concretas
y horizontes a los que aspirar.
4. ESPACIOS PACÍFICOS
En el mismo sentido que hemos propuesto revisar las referencias
temporales de la historia ahora aspiramos a revisar las espaciales. Aunque
las historias que manejamos (manuales, enciclopedias, obras de referencia,
12. Cf. MARTÍNEZ GUZMÁN, Vicent (ed.) (1995 ) Kant: La paz perpetua, doscientos
años después, Valencia.
418 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
etc.) se intitulan de «universales», en realidad sólo se trata de una pretensión
o, en el mejor de los casos, de una aspiración. Los propios historiadores
saben que no pueden acceder, que no pueden abarcar (en otras ocasiones,
lamentablemente, lo olvidan) a «todos» o a un gran número de actores,
periodos y espacios. La pretensión contraria también podría ser tomada
como una ingenuidad, y no le faltaría razón a quien así lo pensara, porque
ni tenemos, ni tendremos, capacidad para abarcar absolutamente todas las
situaciones de la historia de la humanidad. No obstante, a pesar de esta
necesaria cura de humildad que, en el terreno historiográfico ha llevado
a una fragmentación de la Historia con mayúsculas (especialmente la
Historia Social) y al nacimiento de muchas nuevas historias, las cuales
más allá de las primeras desorientaciones están enriqueciendo sustancial-
mente el panorama general; cabe, todavía, preguntarse si para la com-
prensión global de la familia humana no debemos insistir más en buscar
los parámetros y las proporciones de lo que queremos denominar como
«universal» y, con ello, no olvidar a muchos pueblos, categorías sociales
o grupos que no pueden inscribirse en nuestras categorías de análisis etno
o euro-céntricas, con la primera finalidad de no desdibujarles, de no
desubicarlos de los mapas geográficos e historiográficos. En este sentido
la historia de la paz quiere contribuir, desde su pretensión de universalidad,
a abarcar más, a incorporar muchas más variables, a comprometernos a
agregar más actores y espacios en nuestros juicios de valor histórico, a
tener presente otras experiencias, mentalidades y formas de ver e inter-
pretar el mundo, corrigiendo así las nuestras: pretendidamente globales.
Pero no se trata sólo y simplemente, de anexar más, sino de reorientar,
de cualificar más y mejor nuestros juicios generales, y de reflejar mejor
todas aquellas perspectivas y enfoques que puedan ser significativos para
una mejor y global comprensión del género humano.
Si hubiéramos de sugerir un ejemplo para reforzar lo dicho, podríamos
encontrarlo en la -estimamos que mal llamada- Primera Guerra Mundial,
el calificativo demundial es, como poco, pretencioso y bastante orientativo
de quiénes han colocado tal etiqueta; no porque neguemos que muchos
de los efectos de la guerra pudieron -de manera directa o indirecta- afectar
a muchas naciones y pueblos, y hemos de suponer que a bastantes más
que otras guerras anteriores, aunque también habría que añadir que los
escenarios de tal guerra estuvieron, esencialmente, en Europa; sino porque
una focalización tan específica y singular en la guerra no permite ver otras
realidades, no sólo ya en los países no directamente involucrados en el
fenómeno bélico, sino entre aquellos otros que por la lejanía al foco central
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 419
del conflicto, o por tener economías y políticas no directamente implicadas
en los intereses en guerra quedarían -en consecuencia- negados o, en el
mejor de los casos, ocultos. Tal cosa -la ausencia real de guerra- se podría
comprobar en muchos escenarios o geografías -más o menos lejanos a
los lugares donde tenían ocasión las terribles operaciones bélicas- en donde
miles de personas, no sólo seguían conviviendo pacíficamente, sino que
se mostraban poco conscientes y ajenos a lo que pudiera ocurrir entre
Verdún y Tannenberg. Qué se podría decir de miles de africanos indígenas;
de cientos de etnias latinoamericanas; de ciudadanos instalados en las
antípodas a Europa; de los millones de campesinos en el lejano oriente.
No es que neguemos que los que tuvieran conocimiento de aquella guerra
no sintieran el horror y la solidaridad de la desgracia ajena, o supieran
preveer en su justa medida el calibre de tal debacle para el género humano,
en absoluto; sino que, desde un punto de vista histórico, aunque sean
coetáneos en el tiempo al fenómeno bélico, no lo son sin embargo en las
coordenadas esenciales que dirigen sus destinos políticos y sociales. En
este sentido, la guerra no fue tanto la partera de la historia -según la idea
hegeliana-, sino más bien la paz, la paz posterior a la guerra, fue la que
verdaderamente modificó fronteras, condicionó los tiempos venideros y
globalizó, algo más, los destinos de toda la humanidad. La guerra hecha
por unos pocos -comparándola con el resto de la población mundial- no
condicionó tanto como su paz posterior que, concebida por menos todavía
que esos pocos (los vencedores) obligó a muchos y por mucho tiempo.
Una vez más, habría que decir que son más importantes para establecer
categorías históricas, las paces que las guerras, por cuanto si estas son
tan poco duraderas en el tiempo, como destructivas en bienes humanos
y materiales, las paces condicionan por más tiempo y de manera más
profunda; también este mismo argumento sirve para la categoría anterior-
mente puesta en solfa: la condición de mundial. Válganos decir esta
generalización (aún por demostrar de una manera más empírica): si las
guerras condicionan a ciertos actores y determinados escenarios, las paces
amplían el número de aquéllos y la geografía de éstos.
Pero, como con cierta facilidad, el ejemplo anterior podría sugerir -
por su cercanía en el tiempo y por ser un hito muy conocido- una lógica
consecuencia de los más duraderos y constantes efectos de la creciente
globalización en el planeta, con los matices que hemos expuesto, es decir,
que el concepto global o mundial sirve a unos intereses y se legitima desde
una determinada historiografía; y, además, no conviene tampoco olvidar
que, tal concepto, es y se caracteriza porque está en permanente expansión
420 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
o extensión: los que calificaron a la «gran guerra» como mundial, pudieron
comprobar que la que le siguió veinte años después era aún más universal
y que, un holocausto nuclear hubiera sido -en caso de haberse producido-
aún más cosmopolita.
Pues bien, sentado que nos hallamos ante procesos y efectos cada vez
más mundializadores y globalizadores, que no hemos querido nunca negar
sino matizar; no obstante, no conviene olvidar que tales condiciones
corresponden sólo a los últimos siglos de la dilatada historia de la huma-
nidad. ¿Cuáles eran las situaciones anteriores para lo que intentamos
determinar como la existencia de espacios pacíficos? No se puede tampoco
en este caso generalizar, pero si se nos permitiera hacer una retrospectiva
general podríamos sugerir que las sociedades que han tenido más difi-
cultades de adaptación al medio natural o que no han sabido acumular
la suficiente riqueza para mejorar sus condiciones de vida y atender a
sus necesidades han acabado sucumbiendo; igualmente, aquellas otras
sociedades cuyos modelos políticos y económicos se han fundamentado
en el uso sistemático de la violencia o en excesivas concentraciones de
poder tampoco han conseguido armonizar sus intereses a los de otras
sociedades gastando excesivas energías en su dominio, o incluso han
acabado haciendo un abuso de su entorno natural agotando su propio
modelo; asimismo, han existido otras sociedades que imponiendo cierto
grado de violencia sobre otras comunidades, y habiendo optimizado ciertas
formas productivas o de poder, han conseguido organizaciones cada vez
más complejas de producción social, a cambio, de procesos más o menos
visibles de mestizaje, interculturalidad e integración. Sean éstos u otros
modelos los expuestos de épocas precedentes, los espacios pacíficos se
han conseguido cuando las sociedades han alcanzado ciertos grados de
equilibrio, seguridad y sostenibilidad. Cuando alguno de estos principios
-o todos- se han perdido o deteriorado se apunta el límite de extinción
de esa sociedad, bien por propia incapacidad o bien por conquista de otra
comunidad. Tampoco conviene despreciar que, en una situación de poco
contacto entre modelos sociales diversos, podría darse o garantizarse mejor
una mayor perduración de los arquetipos, dicho de otro modo: a mayor
aislamiento más posibilidad de mantener en armonía el modelo social;
aunque, sin embargo, también cabe señalar que precisamente la riqueza
humana (genética, patrimonial, cultural, etc.) se ha hallado, siempre, en
la capacidad de contacto, de intercambio y de compatibilidad.
Por esto consideramos que los espacios pacíficos han estado y estarán
en aquellos modelos políticos, sociales, económicos y culturales que sean
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 421
capaces de armonizar o conciliar sus necesidades con sus deseos, sus
potencialidades con sus realidades, cuando sean aptas para mantener
equilibrio, seguridad y sostenibilidad. Posiblemente, en tiempos preca-
pitalistas 13 , dada la organización de la producción, las escasas concen-
traciones de poder (negativo y destructivo) y las formas moderadas de
violencia sistemática (aún no con el carácter de holocausto u omnicidio)
permitiría hablar de más espacios pacíficos. Si esto es así, una concienzuda
historia de la paz nos ayudará a conservar o despreciar esta hipótesis.
Lo que no parece menos cierto es que, en el estadio en el que estamos
dentro del proceso creciente de globalización, tanto la paz, como la guerra
y todas las formas de intermediación y negociación pacífica de los conflictos,
están acabando por afectar, de una manera creciente, a más actores y
espacios. Lo que también quiere decir que allí donde se siembra y construye
la paz hay más posibilidades de extenderla, porque la retícula planetaria
lo permite, pero la inseguridad también está en que las formas incluso
localizadas de guerra y conflictos violentos, igualmente acaban afectando
por cuanto la interrelación planetaria es también mayor. Ese es, por tanto,
el reto y el desafío a nuestras voluntades presentes: hagamos lo que
hagamos, sea positivo o negativo, acabará repercutiendo en el resto de
humanos del planeta.
Cabe, también, complementar la terminología utilizada de ‘espacios
pacíficos’ refiriéndonos a otra dimensión más concreta y material de la
categoría. Cuando hablamos de espacios pacíficos nos podemos estar
refiriendo a lo que, históricamente, han sido los edificios destinados,
sancionados o consagrados a la paz, aquellos que por haber albergado
una función pública, oficial o solemne -en menor medida si han sido
espacios privados, aunque también han tenido su funcionalidad y origi-
nalidad-, tenían que estar reconocidos legítimamente como carentes de
violencia, como superficies y atmósferas que propiciaban el respeto
generalizado o que, de manera consensuada, eran admitidos como espacios
de paz, o más bien habría que decir donde las formas de la guerra o de
la violencia extrema deberían quedar completamente ausentes; bien fueran
santuarios, templos, monasterios o cementerios, cuyo marcado carácter
religioso hacía que su dimensión espiritual les diera una más acreditada
licitud; bien fueran hospitales, sanatorios u otros centros de salud física
y mental; o bien se tratara de colegios, orfanatos, casas de recogida o de
13. Cf. HOWELL, S. - WILLIS, S. (eds) (1989) Societies at Peace; London-New York.
422 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
asistencia, dedicados a la beneficencia, todos ellos espacios de rehabi-
litación que habían de ser, igualmente, respetados porque implicaban el
albergue de una humanidad incompleta o deteriorada; bien aludamos a
bibliotecas, universidades u otros centros del saber porque donde se supone
que está la ciencia está el diálogo y la tolerancia; bien nos refiriéramos
a palacios de justicia, chancillerías o cualesquiera otros tribunales, en los
cuales la paz era necesaria para impartir con corrección y ecuanimidad
la justicia, caracterizada por su ceguera y neutralidad; o bien aludiéramos
a edificios o centros de diplomacia, como embajadas y legaciones, o
cualquiera otros espacios destinados a la representación diplomática también
serían respetados como tales espacios de paz. En este sentido, tanto la
Paz de Dios, como el propio concepto de humanidad, junto a la cons-
trucción del derecho diplomático o de la sociedad internacional han ido
conformando estos espacios para el uso de la paz, como zonas neutrales,
como áreas francas donde se puede encontrar, en mayor o menor medida,
una cierta inmunidad y seguridad.
También, por último y de manera breve, hay que aludir a los espacios
caracterizados como símbolos de la paz. En esto cada sociedad ha ido
construyendo, a través de formas iconográficas, de programas urbanísticos,
de edificios emblemáticos o de lugares simbólicos sus propios espacios
de paz, o dedicados a expresar o significar la paz (ausente, conservada
o soñada). A ello se han dedicado formas estatuarias o iconológicas
diversas, muy pocas sin embargo han conseguido la categoría de univer-
sales y mundialmente reconocidas, tales como la paloma, de claras re-
miniscencias bíblicas. En otras sociedades, como las europeas, los mo-
numentos recordatorios al soldado desconocido -auténticos cementerios
en mitad de la trama urbana- son una forma de reconciliación y llamamiento
a la paz sobre la base de rememorar la guerra. En otros casos se han
abandonado espacios derruidos, tal y como los dejó los efectos de los
bombardeos, son los pueblos muertos o pueblos de la guerra, memorias
vivientes de un pasado de horror y muerte. En otras sociedades, espe-
cialmente indígenas, el espacio de paz puede venir simbolizado por un
espacio natural y ecológico, un claro en el bosque o un lugar concreto
en una montaña, en muchas ocasiones suele ser un ámbito sagrado porque
alberga antepasados o porque en él se celebró un acontecimiento que
permite recordar la paz deseada. Sean unas u otras formas, de esta o aquella
sociedad, la humanidad tiene la necesidad de representar aquello que
especialmente desea y valora. Es precisamente, por último, la capacidad
comprensiva e intelectiva de los símbolos, de las formas artísticas, o de
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 423
los componentes míticos que adquieren -con el paso del tiempo o por la
sanción de la mayoría- lo que acaba convirtiéndolos en universalizables.
5. ACONTECIMIENTOS PACÍFICOS
Aunque hasta ahora hemos separado en la Historia de la paz entre
espacios (lugares) históricos de paz, momentos históricos de paz y, actores
y actrices, que construyen o ayudan a edificar la historia de la paz; en
la práctica, tal división sólo existe como artilugio intelectual que nos
permite seccionar o diseccionar los acontecimientos para comprender así
mejor su devenir. En realidad en todos los casos anteriormente expuestos
nos encontramos con múltiples combinaciones de esos elementos funda-
mentales. No obstante, sí es cierto que desde la última mitad de nuestro
siglo XX existen, al menos, dos realidades que ciertamente combinan
mejor que ninguna otras todos los elementos en juego: espacio, tiempo
y actores. Son realidades tan dinámicas, tan movilizadoras de recursos
humanos y energías positivas que prometen tener una continuidad en el
tiempo (para el próximo siglo), en el espacio (llegar a todos los rincones
del planeta), e implicar, cada vez a más y más grupos sociales (actores
y actrices) comprometidos con la construcción de la paz y sus actividades.
En ambos casos nos estamos refiriendo: de una parte, a la expansión
de la galaxia de los derechos, libertades y necesidades humanas que supone
la Declaración Universal de los Derechos Humanos y; de otra, a la
utilización de la no-violencia como instrumento de cambio y transforma-
ción social y política en cada vez más sociedades que necesitan modificar
sus realidades injustas, indignas y violentas. Ambas variables nos repre-
sentan mejor que ninguna otras sus potencialidades, sus proyecciones para
el futuro y la búsqueda de denominadores comunes que traspasen cualquier
forma o fondo de relativismo cultural o social. Ambas se están convirtiendo
no sólo en instrumentos sostenibles, eficientes y resueltos para los cambios
en dinámicas sociales incluso muy anquilosadas y enquistadas, sino también
en una forma de construcción de una ciudadanía universal que reclama
formas de poder y de distribución de la riqueza más sostenibles y per-
misibles para la humanidad y el planeta.
Asimismo, y dados los cambios operados en las últimas décadas, como
han sido la caída de ciertos paradigmas políticos e ideológicos, como el
supuesto triunfo de determinadas formas de producción e ideas, tanto los
derechos humanos, como la no-violencia, resurgen como filosofías y
424 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
formas de pensamiento autónomos y fuertes, capaces de retomar poderosos
elementos éticos y universales de la humanidad, de ilusionar tanto desde
un punto de vista de la reflexión intelectual, como de la construcción moral,
y hacer aportaciones genuinas y positivas a los retos pendientes de la
especie humana en su relación consigo misma y con el planeta.
5.1. Los derechos humanos
La conquista por el reconocimiento de los derechos humanos en todos
los rincones del planeta y su extensión a cada vez más seres humanos
es un hito notorio para la construcción de la historia de la paz. Con los
derechos humanos, la historia de la paz se refuerza, se reafirma y se
acrecienta en los valores de la dignidad, la justicia y la libertad de «todos
los miembros de la familia humana». La historia de su construcción es
paralela a la historia de la paz, porque han sido todos los seres humanos,
todas las sociedades y sus valores los que han ido aportando, desde todas
sus concepciones mitológicas, religiosas o filosóficas parte de lo que hoy
es considerado como patrimonio común. La denominada Declaración
Universal, aunque aprobada en el siglo XX, no deja de ser sino el resultado
más acabado y último de una largísima trayectoria humana de lucha por
las libertades y por la dignidad, que no se agota en la mencionada
declaración. Aquélla es un punto de referencia esencial, un espacio o
territorio común que permite a los ciudadanos de bien, a las víctimas, a
los débiles, etc., pero también a los poderosos, a los violentos y genocidas
tener un punto de referencia ético, universal, de fuertes vinculaciones
morales, que nos recuerda la dependencia que tenemos los unos de los
otros, que nos evoca el lugar más alto de conquista al que hemos llegado
y aspirado como humanidad, que nos despierta contra las injusticias y
los atropellos.
En los derechos humanos se combinan las tres variables utilizadas:
espacio, tiempo y actores. No es poco que, toda la humanidad, se halla
puesto de acuerdo en hacer suya la Declaración, que se haya podido llegar
a ese altísimo grado de consenso. Ello ha hecho posible que, hoy día,
ningún gobierno -aunque sea dictatorial-, que ningún grupo -por muy
violento que sea- se pueda permitir el desliz o el lujo de convertir
públicamente la Declaración en papel mojado, en ropa vieja, en un
instrumento inservible. Las implicaciones políticas, sociales y judiciales
de la Declaración, junto al dinamismo de los actores y organismos públicos
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 425
en velar por el cumplimiento de la misma han hecho proliferar más y
más mecanismos de observancia y respeto contra su violación. Aún
quedarán muchas situaciones impunes, aún habrá muchos dictadores que
se mofarán indirectamente de la Declaración, pero cada vez más se puede
apreciar el poder vinculante y la capacidad dinamizadora y moral que tiene
la Declaración. Nos atreveríamos a decir que ha sido el instrumento más
acabado que resumiría -mejor que ningún otro- la historia de la paz
elaborada por la humanidad, dándole una capacidad de pragmaticidad,
universalidad y obligatoriedad: que sirve para fijar criterios; que ayuda
a resolver conflictos; que es una referencia para débiles y fuertes; que
coloca al ser humano en el centro del universo político, económico, social
y cultural; que echa raíces para construir futuros de paz; que alienta la
reconciliación planetaria; etc.
Este compromiso internacional con los derechos humanos no sólo ha
generado nuevos pactos y «paces» entre estados y gobiernos, sino que
ha creado una retícula de organizaciones, grupos sociales y actores políticos
que velan por un cumplimiento más profundo y amplio de la Declaración.
Son especialmente estos actores y actrices los que están haciendo más
por la Historia de la paz y la reconciliación. Una sociedad civil inter-
nacional que colabora, amplifica y mejora con sus acciones las múltiples
dimensiones que pueden tener los derechos humanos en los planos so-
cializadores, educativos, ambientales, económicos, políticos, emocionales
y reconstructores. Cada incorporación, cada nueva variable al debate
esencial de los derechos, sea la lucha contra la tortura, la denuncia de
la utilización de los niños en las guerras, la abolición de la pena de muerte,
la extinción de las formas de esclavitud, etc. son jalones para la cons-
trucción de una Historia de la paz con vocación de sostenibilidad y
perdurabilidad.
5.2. La no violencia
La «no-violencia» significa, sobre todo a partir de un determinado
momento, una táctica y estrategia social y política en la que sus presu-
puestos esenciales son las acciones pacíficas. Su virtualidad es que aprende
sus presupuestos teóricos y prácticos de la historia de la paz, de las
experiencias de regulación pacífica a lo largo de toda la historia, para
convertirlos en filosofía y teoría de acción práctica comprometida con
el cambio social.
426 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
Conviene empezar señalando una obviedad que se suele olvidar con
mucha frecuencia pero que resulta importante destacar aquí: la antítesis
o la antinomia de la «violencia» no es la «no-violencia», es la paz. En
este sentido, esta idea queda aún más corroborada por cuanto la no-
violencia -aunque podría ser un fin en sí misma por su altura moral-, sin
embargo, pretende ser sobre todo un sistema y un instrumento de lo más
útil y eficaz para conseguir la paz. Es, además, la utilización sistemática
de medios pacíficos para resolver los conflictos, buscando los puntos de
encuentro con los otros, averiguando los denominadores comunes, per-
siguiendo juntos más y mayores cotas de verdad..., pero sin dañar, sin
lastimar, sin arruinar a los adversarios, desdeñando la violencia como
método puesto que ésta engendraría más violencia y delataría la bajeza
moral y ética de nuestras argumentaciones. Se trata de una forma, también,
de presión moral que pretende liberar. De una fuerza tenaz fundamentada
en la confianza y la certidumbre, de una capacidad de persuasión sin límites,
de una demostración permanente de una ética de la convicción que, por
mucho que apremie y presione sobre los adversarios, nunca les causará
daño físico o moral. Por todo ello también cabe identificar este modelo
de liberación como una forma constructiva y creativa de hacer la historia,
dicho de otro modo, la historia de la no-violencia está alimentando
significativamente la Historia de la paz.
En este sentido, también, la no violencia es una de las corrientes de
expresión humana más antiguas y universales, que no siempre se ha
evidenciado -en los libros de historia- con toda su potencialidad. Su
historia, sin embargo, es rica y se ha manifestado a través de múltiples
expresiones religiosas, políticas, sociales, económicas, tanto colectivas,
como individuales, aunque no siempre el concepto haya estado muy claro
por quienes lo practicaban con una cierta sistematicidad o por quienes
lo usaban de manera ocasional.
En la contribución a la no-violencia han estado personajes y doctrinas
que han influido poderosamente en la historia de la humanidad, pero que
no siempre han sido reconocidos desde esta perspectiva. Así en corrientes
filosóficas, religiosas o éticas como: el jainismo, el budismo, el taoísmo,
el cinismo, el estoicismo, el cristianismo primitivo, el cristianismo radical
protestante (husitas, mennonitas, cuaqueros, amish, etc.); o, en formas de
desobediencia civil, resistencia pacífica, objeción de conciencia e insu-
misión, se pueden extraer fuentes, contenidos y símbolos que han alimen-
tado y enriquecido la aportación de la no-violencia a la Historia. Asimismo,
personajes históricos de la talla de Lao Tsé, Buda o Cristo, han influido
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 427
tan poderosamente con su palabra y su forma de vida que han sabido
encarnar justamente lo que la no-violencia quería aportar de novedoso,
de liberador y de constructivo a la humanidad. Y, mucho más reciente-
mente, personajes como Henry D. Thoureau, León Tolstoi, Mohandas
Gandhi, Badshan Khan, Albert Schweitzer, Albert Luthuli, Martin Luther
King, Lanza del Vasto, Dorothy Day, Hélder Cámara, Adolfo Pérez
Esquivel, Nelson Mandela, Danilo Dolci, César Chávez, Petra Kelly o
Aldo Capitini, entre otros muchos, han sido y son referentes obligados
para la comprensión de la filosofía y la acción de la no-violencia. La
coherencia entre sus escritos, su vida y su obra, junto a su capacidad de
liderazgo, de creatividad e influencia han hecho que traspasen fronteras
geográficas y culturales.
Volviendo a los principios sobre la no-violencia, éstos están basados
en un corolario de fundamentos teóricos y filosóficos, religiosos y éticos,
no fácilmente limitables, entre los primeros se destacan: el máximo respeto
por las personas, evidenciado en un conjunto de premisas tales como la
existencia de una única especie humana que hay que preservar y proteger;
que los hombres deben hablarse y entenderse puesto que tienen una misma
naturaleza; la utilización de la persuasión antes que la coerción, que
implica usar todas las habilidades del razonamiento y del entendimiento
para convencer; apostar por enseñar, documentar e instruir con el ejemplo
propio; revelar mediante la sinceridad cuáles son nuestros deseos y
expectativas; escuchar y comunicarse profundamente con los demás; etc;
y la práctica continuada y la profundización de sus acciones, que no es
una teoría para conseguir determinados fines y olvidarse de ella, sino que
es una práctica continuada. No se trata de una táctica de combate contra
el poder sino una forma espiritual de revelarse pacíficamente contra el
mal o contra el poder que nos resulta injusto e insoportable; es una teoría
para la acción y el cambio social; en este sentido la no violencia se acerca
a ser una práctica religiosa, una forma de entender y comprender el mundo
y las relaciones humanas). Es, por tanto, su fuerza, la forma de su presión,
su recomendación ética la que permite hablar más allá de una simple
«buena voluntad» -curiosa y sorprendentemente eficaz-, sino de un
pensamiento y una acción combinadas para ejercer y facilitar cambios
en aptitudes, comportamientos y conciencias.14
14. Cf. NAGLER, Michael N. (1986) «Nonviolence », en LASZLO, Ervin y YOO,
Jong Youl (eds.) World Encyclopedia of Peace, Oxford, tomo II, p. 75.
428 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
En una historia de la paz, cercana en el tiempo a nosotros, la no-
violencia ha sabido demostrar su gran influencia en multitud de mo-
vimientos sociales y de acciones colectivas en favor de los derechos
civiles de la minorías raciales desposeídas, de la lucha contra el apar-
theid, de la defensa de los derechos de las mujeres y los niños, de los
movimientos por el desarme y el pacifismo, de grupos con formas de
vida alternativos, de comunas o movimientos vecinales, etc.; sino porque
desde un punto de vista práctico, la no violencia es una doctrina con
una enorme potencialidad para legitimar cualesquiera fines que se
persigan, porque es capaz de levantar mayoritarias simpatías incluso
entre quienes no comulguen con esos movimientos; y porque genera
enormes satisfacciones entre quienes la practican, otorgándoles una
estatura moral primordial. Este fue uno de los muchos méritos históricos
de Gandhi, Luther King, Day o Chávez, el de elevar espiritualmente
a los «sin voz», a los desfavorecidos, a los «intocables», a los «in-
deseables», a los indefensos de las sociedades en las que ejercieron su
liderazgo e influencia; haciéndoles -a todos ellos- copartícipes y pro-
tagonistas de un cambio político y social en su país, que no sólo era
el de precipitar la liberación nacional, étnica o social, sino desde la no-
violencia ser capaces de aportar su peso específico (por su número y
por su cultura) a la construcción de sociedades diferentes donde la
reconciliación, la justicia y la dignidad no desaparecieran del horizonte
programático y real de sus comunidades.
6. UNA HISTORIA DE LA PAZ
Creemos que dado el grado de conocimiento que hoy tenemos de
la historia en general y gracias a la gran cantidad de corrientes histo-
riográficas y de enfoques existentes, en gran medida suscitados por los
debates, las preguntas realizadas al pasado y las respuestas aportadas,
sería posible reconstruir una Historia de la paz.15 No obstante, a pesar
de un notable empeño, esta tarea no podría completarse en breve, ni
tampoco creemos que esté exenta de dificultades. Lo que sí estimamos
15. Algunas revistas como Peace and Change, o Journal of Peace and Conflict dedican
parte de sus esfuerzos a reconstruir acontecimientos, hitos y procesos que podrían integrarse
en una Historia de la paz.
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 429
pertinente subrayar es la necesidad de que esta parte tan importante y
significativa de la aventura humana sea componente de la Historia
General, que la Paz -como conjunto de regulaciones pacíficas de los
conflictos y como experiencia creativa- sirva para explicar con más
profundidad buena parte de las conductas humanas, de los hechos y
procesos históricos.
6.1. Una historia de paz y violencia
En definitiva, lejos de cualquier tipo de ingenuidad, es necesario
recuperar la Historia de la Paz y con ella contribuir a construir la única
Historia posible: la que aúne, analice y explique, la existencia, las estruc-
turas y las dinámicas de los distintos grupos, las diversas realidades, las
diferentes culturas, las distintas conductas y actitudes. Y, sin obviar o
infravalorar el significado de cada una de estas instancias, hacer especial
hincapié en sus interrelaciones que son, en definitiva, las que permiten
comprender unitariamente toda la sociedad humana, dado que ellas nos
dan la dimensión de la riqueza, complejidad y abundancia del género
humano en su indisociable sociabilidad.
Sabemos, también, que desde sus orígenes la «violencia» -ya sea
por causas económicas, políticas, ideológicas, militares, de genero o
étnicas-, ha sido ante todo la fijación e institucionalización del uso de
la fuerza, mediante la cual se discrimina la satisfacción de las necesidades
de grupos o individuos en beneficio de otros.16
Desde que las sociedades, y particularmente los grupos dominantes,
descubren la violencia, ésta jugará cada vez un papel más destacado en
sus proyectos y sistemas. Sin lugar a dudas, debemos reconocerle a la
violencia un carácter de primera magnitud en el devenir histórico, máxime
16. Las anteriores son las causas que habitualmente se identifican con el nacimiento
de la violencia, aunque es posible que hayan podido existir otras, además de sus corres-
pondientes interrelaciones. Víd. MUÑOZ, Francisco. A. (1993) «Causas y origen de la
Paz (... y la guerra)», RUBIO, Ana (ed.) Presupuestos teóricos y éticos de la paz, Granada,
102. Tales conductas se confunden a veces con la agresividad sobre la que se apoya, sin
embargo ésta -como el resto de los instintos- está destinada a garantizar la continuidad
de la especie y, por tanto, puede ser valorada como constructiva. Cf.: LABORIT, H. (1981)
«Mecanismos biológicos y sociológicos de la agresividad», La violencia y sus causas,
Madrid, 47 ss ; EIBL-EIBESFELDT, I. (1989) Guerra y Paz, Barcelona.
430 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
si utilizamos un concepto amplio en el que incluimos muchas formas de
poder y fuerza, la coerción, la explotación, la marginación, la discrimi-
nación, etc. Sin embargo, esto no nos debe de llevar a creernos que todo
absolutamente es explicable en claves de violencia, o que ésta está om-
nipresente en todos los acontecimientos históricos. Y, tampoco negamos
-aunque no las compartamos-, que algunas teorías historiográficas -las
cuales han tenido mucho predicamento-, se apoyan en la interpretación
general de que la violencia es la fuente y fundamento de la Historia. De
una violencia que sin ser sometida a un análisis crítico, sobre sus carac-
terísticas y limitaciones, pueda ser sobredimensionada en su presencia e
importancia.17
Nos gusta suscribir la idea de que, al menos, el 90 por ciento de la
historia de la humanidad ha tenido lugar, y en parte sigue teniendo lugar,
sin violencia18 ¿Qué queremos dar a entender al señalar esta cifra tan alta?
Desde luego, nada que tenga que ver con el intento de polemizar sobre
si se trata de ésta u otra cifra similar expresada arriba o abajo de este
guarismo, sino con el valor simbólico que queremos expresar y resaltar
con aquélla. Es decir, que la mayor parte de la Historia de las sociedades
humanas se han desarrollado o han vivido con formas que podríamos
denominar pacíficas, o con modelos que no han necesitado utilizar la
violencia en sus programas de vida o en sus sistemas políticos y econó-
micos. Y, si esto puede ser considerado como algo generalizado en el
pasado -casi seguro en una etapa prehistórica entre 35.000 y 10.000 años
a.C, donde creemos que la violencia instituzionalizada o como una forma
esencial de organización no se dio-; también debe utilizarse esta sugerencia
para muchas formas de convivencia y colaboración entre personas y
colectivos que ya en etapas históricas, o muy esporádicamente utilizaron
la violencia, o renunciaron voluntariamente a ella por entender que no
le satisfacía para alcanzar sus necesidades.
Asimismo, queremos también señalar que, el hecho de que muchos
sistemas sociales en sus formas de organización y distribución del poder
-especialmente con el surgimiento y desarrollo de las organizaciones
estatales- utilicen ciertas formas de violencia, esto no quiere decir que
17. El Manifiesto de Sevilla de la Unesco (París, 16 de noviembre de 1989) advertía
en sus proposiciones sobre el uso inadecuado de hechos y teorías científicos con el fin
de legitimar la violencia y la guerra.
18. Cuyas primeras formas las descubrimos asociadas a los estados y sus procesos
de formación. Cf. MUÑOZ, F. A. (1993) «Sobre el origen de la Paz ... »
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 431
cualesquiera individuos que viven en esos sistemas tengan que sentirse
impelidos a utilizar o a comportarse conforme a las reglas que pueda
imponer la violencia. Como fenómeno cultural, la violencia, requiere -
al menos en algunos de sus aspectos y de sus formas de expresión- de
un cierto grado de voluntariedad, conformidad y consentimiento. Y,
muchos humanos, han demostrado a lo largo de la historia que no están
dispuestos a dejarse llevar por la violencia sistemática para arreglar sus
desacuerdos con otros humanos, o que simplemente ciertas formas de
violencia no deben formar parte de sus horizontes de vida. Y, no creemos
que se trate tanto -como se repite con demasiada frecuencia- de que los
ciudadanos no ejerzan su (capacidad de) violencia por temor a ser cas-
tigados por la violencia institucional, sino porque entienden que razona-
blemente es mejor vivir pacífica que violentamente sus relaciones con
los demás, sin menoscabo de recurrir a ésta cuando lo estimen necesario
(pero también excepcionalmente).
6.2. Regulaciones violentas y «violencia estructural»
Uno de los mayores avances con respecto al estudio de la violencia
ha sido el desvelar las relaciones causales existentes entre las diferentes
escalas donde se produce aquélla. Para ello hubo que ampliar el concepto,
con la finalidad de considerar no sólo aquellas situaciones en las cuales
se ejercía una violencia directa contra el cuerpo de las personas (agresión,
asesinato y, sobre todo -y fundamentalmente-, guerra) sino estimar, tam-
bién, aquellas otras en las que, siendo posible, no se satisfacían las
necesidades (explotación, marginación, intercambio desigual, pobreza,
hambre, etc.).19
La primera pregunta que al respecto se hizo la Investigación para la
paz fue cómo eran las relaciones entre una y otra formas de violencia,
apreciando que existían claros vínculos entre ellas. Pero el avance más
espectacular se dio cuando se precisó que podían existir relaciones causales
entre las diferentes escalas e instancias donde se regulan violentamente
los conflictos, a la categoría analítica que representaba esto se le llamó
violencia estructural, sobre la que ya hay abundantes estudios, y por tanto
19. UNESCO (1981) La violencia y sus causas, París.
432 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
no nos vamos a detener en analizarla, pero al menos sí queremos insistir
y dejar constancia de la importancia de su conceptualización.20
Tradicionalmente se ha considerado que los ejércitos (las guerras) son
las instituciones que representan la mayor concentración de la fuerza
(violencia) en las sociedades. Los ejércitos también han servido y sirven
de baluarte y símbolo de la violencia, como patrón fijo, omnipresente,
intimidatorio, de regulación oficial de conflictos (violencia instituciona-
lizada). Igualmente, la guerra y el armamentismo no son sólo una ma-
nifestación de la violencia directa sino que potencian la violencia cultural
y simbólica. Su virtualidad es que en la mayor parte de las ocasiones no
tienen que utilizarse o, cuando actúan, no tienen que usar toda su capacidad
destructiva. Siendo, aún importantísima, por tanto, la presencia de esta
clase de fuerza (ejércitos, policías, guerras) para intimidar, amenazar o
crear violencia física -institucional y simbólica-; sin embargo, paradó-
jicamente, los estudios sobre violencia estructural nos han llamado la
atención sobre la cantidad de víctimas que ésta genera debido a causas
estructurales (hambre, marginación, etc.), todavía más sacrificados que
la propia guerra.
Explicado en clave de conflictos, la violencia (una y otra, en definitiva,
todas) supone que ante los distintos intereses dispares, y en ocasiones
enfrentados, en el seno de una sociedad, ciertos individuos o grupos que
en ella viven optan por gestionarlos de tal manera que satisfagan mejor
sus necesidades, pero a costa de los demás. El aprendizaje, en definitiva,
y/o los beneficios, de esta solución discriminatoria puede ser aplicada
en otras situaciones con idénticos fines: el interés propio. Lo cual puede
contribuir a la creación de una cadena (que relaciona y retroalimenta todas
las formas de violencia y alimenta sus diferentes escalas y niveles de
expresión) en la que los beneficiarios de tales acciones tiendan a asegurarse
la continuidad y acumulación de las mismas (las necesidades). Así se puede
entender que los que acumulan recursos económicos (tierras, alimentos,
productos, servicios, etc.) estén, también, tan interesados en controlar el
poder político, y con él -tal y como está estipulado en las formas de
organización estatal-, los ejércitos, las fuerzas del orden, y todos sus
correlatos (como las guerras).
20. Cf. GALTUNG, J. (1985) Sobre la Paz, Barcelona, 27-72 (Primera edición en
inglés en 1969); y (1995) «Violencia, Paz e Investigación sobre la Paz», Investigaciones
teóricas. Sociedad y cultura contemporáneas, Madrid, 311-354.
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 433
6.3. La matriz social de los conflictos: la dialéctica paz imperfecta/
violencia estructural
Como puede presuponerse en la práctica social los conflictos no son
explicables solamente por la paz imperfecta, como tampoco lo son por
la violencia estructural. Ambos, sólo, son ideas y conceptos que nos sirven
para aproximarnos al conocimiento de la dinámica histórica, ésta es más
compleja y rica que lo que alcanzan a explicarnos aquéllos; y, en este
caso, es precisamente la combinación de ambos lo que nos acerca más
sutil y verazmente a la realidad.
Pensamos que los grupos humanos experiencialmente intentan vías
alternativas (pacíficas o violentas) de regulación de los conflictos, cada
sociedad genera respuestas pacíficas y no pacíficas ante los conflictos,
los actores (individuos, grupos, instituciones, etc.) abordan (consciente
o inconscientemente) la multifactorialidad de sus situaciones, de ello
depende el satisfacer sus deseos, sus necesidades, sus proyectos, en
definitiva su éxito.
En la realidad no existen ni individuos ni grupos que puedan ser
catalogados, unívoca o simplemente, como pacíficos o violentos. Tal como
vimos al referirnos a la paz imperfecta, la propia paz no puede ser entendida
como intachable, pura y acabada -eso nos alejaría de la realidad y nos
acercaría a un idealismo ilusorio- por lo tanto, cuando optamos por buscar
un término que nos permitiera un mayor juego analítico, tomamos el
calificativo de imperfecta, porque el mismo nos indica su estado real en
permanente construcción y creación.
Asimismo, tampoco la violencia estructural resulta capaz de expli-
carlo todo, porque ninguna de las dos existe por sí misma, la imperfección
de ambas consiste en la obligada convivencia de la una con la otra. Por
ello, incluso, para explicar mejor esa realidad compleja, optamos por
introducir el término matriz social para acentuar el sentido de un espacio
donde conviven todas las posibilidades, donde los actores sociales barajan
todas las probabilidades en juego, y donde dependiendo de las relaciones
y potencialidades coyunturales se opta por una salida u otra. Pensar en
clave de matriz supone aceptar que en todas las sociedades existen
potencialmente variadas contingencias y posibilidades para optar por
unos u otros proyectos, explicitados de una forma más o menos clara,
dispuestos para entender, gestionar o superar los conflictos, las cuáles
(posibilidades) -de acuerdo con las dinámicas sociales- son barajadas
y seleccionadas.
434 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
Desde esta perspectiva, se podrían explicar las realidades históricas
y sociales de los conflictos a partir de las distintas mediaciones e inte-
rrelaciones (diacrónicas y sincrónicas, etc.) entre la Paz imperfecta (in-
terrelaciones causales entre los distintos ámbitos y escalas donde se regulan
pacíficamente los conflictos) y la Violencia estructural (interrelaciones
causales entre los distintos ámbitos y escalas donde se regulan violen-
tamente los conflictos). Esta perspectiva, también, refuerza el camino de
la construcción de una dialéctica superadora del dualismo antagonista entre
lo pacífico y lo violento, el bien y el mal, al aceptar que existen un sinfín
de posibles situaciones intermedias sujetas a diversas dinámicas.
En consecuencia, para el análisis de las dinámicas sociales es necesario
tener en consideración tales factores, las vías y las relaciones multilaterales,
los proyectos alternativos y coetáneos, ambivalentes, las interrelaciones
entre el interior y el exterior de los sistemas humanos, entre las múltiples
escalas, etc. La violencia estructural y la paz imperfecta pueden ser
conceptos útiles para tales fines. Aunque para ello haya que entenderlos
también no como compartimentos estancos sino como realidades inter-
conectadas a su vez por una serie de correlaciones, mediaciones y ne-
gociaciones vivas, dinámicas y activas.
6.4. Correlaciones, mediaciones y determinaciones
Por supuesto que no todas las situaciones vividas en la historia pueden
ser interpretadas en clave de conflictos. Tampoco toda dialéctica de los
conflictos debe simplificarse en violentos o pacíficos, una serie de cir-
cunstancias, estancias e instituciones sociales, que por sí mismas no
suponen la opción por una u otra, sirven para correlacionar, mediar y
articular las diferentes posibilidades para las vías alternativas de la re-
gulación del conflicto. De entre ellas la negociación es la forma más visible
y notable de mediación que articula las distintas realidades de los actores
en colisión y es una herramienta para afrontar los conflictos.
No parece que valgan, por tanto, leyes generales que nos den la
respuesta precisa en cada ocasión, la realidad suele ser más esquiva, más
huidiza, menos clara, lo que nos obliga a estar permanentemente preci-
sando y matizando las cosas y los casos. Un ejemplo notorio de esto son
las instituciones e instancias que juegan papeles ambivalentes, que tienen
dobles caras, como es el caso de los estados, benefactores para unos,
satánicos para otros, porque lo cierto es que los estados articulan el uso
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 435
de las soluciones violentas y, también, no violentas. Asimismo, desde
nuestra perspectiva histórica y tomados como procesos de larga transición,
aspectos organizativos como la división sexual del trabajo, la centraliza-
ción, y la especialización -entre otros-, surgieron también para resolver
o paliar problemas planteados en la sociedad humana, los cuales han
ayudado y siguen ayudando a conciliar dificultades civilizatorias y téc-
nicas, pero asimismo con esa perspectiva histórica también han servido
para institucionarlizar usos y formas de violencia. Pero son, sin duda
alguna, los estados, su concentración de poder, las energías acumuladas
para el uso de la violencia, lo que los convierten en hegemónicos en sus
relaciones con otras sociedades y con respecto a los individuos. Una vez
más, cabe señalar, que nacen para resolver algunos problemas crónicos
de las sociedades pre-estatales; pero, también por contra crean nuevos
problemas, ya desde sus inicios -y acentuados con el paso del tiempo y
a pesar de su evolución-, convirtiéndolos -muy pronto- en instituciones
representativas de los grupos dominantes; y, sin embargo, en otras muchas
ocasiones servirían para mediar, reconocer y satisfacer las necesidades
del conjunto de la población. Esto marcó en el pasado, distingue en el
presente; y, previsiblemente, seguirá caracterizando en el futuro su po-
livalencia a lo largo de la historia, pero sin ser ésta una norma o ley general,
sino una hipótesis analítica para que determinemos, en cada caso, en cada
tiempo, con qué actores, responde más a una cosa que a otra y, sobre
todo, en relación a la satisfacción de necesidades y a la correlación,
mediación y determinación de los conflictos.
Evidentemente los proyectos de articulación de la realidad, de regu-
lación de los conflictos, han variado en el espacio y el tiempo; asimismo,
los propios actores han sufrido, también, modificaciones. Pero, aunque
quizá pocas, también algunas de estas variables han permanecido cons-
tantes, al menos esto nos señalan algunas líneas historiográficas o filosofías
de la historia.21 En cualquier caso preguntarse por las relaciones que se
establecen entre los «protagonistas» es una manera de analizar y com-
prender lo que ocurrió. Asimismo, cuestionarse sobre si en estas relaciones
21. Éstas preguntas no son nuevas, ni tampoco han estado excentas de respuestas.
Cabe recordar como para Hegel lo determinante era el Espiritu Absoluto y para Marx,
desde la perspectiva del materialismo, lo era la economía. Cf. FREEDMA, Maurice -
DE LAET, SigfrieD. J. - BARRACLOUGH, Geoffrey (1981) Corrientes de la investigación
en las ciencias sociales. 2. Antropología, Arqueología, Historia, Unesco, Madrid-París.
436 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
existen algunas que sean más decisivas que otras, más determinantes, es
el camino para aproximarse a las causas y esa es, en gran medida la labor
del historiador.
En consonancia con todo lo aquí expuesto pensamos que un factor
determinante -a lo largo de la historia- ha sido la satisfacción de las
necesidades, ante todo las primarias: unas sujetas a lo material como la
vivienda, el vestido o la comida; pero, otras sujetas a la parte «espiritual»
y psicológica del ser humano -no desdeñable y complementario de lo
material-, como autoestima, amor, educación, armonía con la naturaleza,
integración social, etc. Por tanto, se puede comprobar cómo la satisfacción
de necesidades está ligada tanto a la organización económica, como a la
distribución de lo político y lo social. Lo cual podría ser entendido por
una generalización o una vaguedad, porque con ello estamos señalando
que todo es condicionante, y ciertamente esto sería así si no fuera porque
lo importante de las necesidades es, precisamente, el juego de la graduación
social que sobre su satisfacción se produce, esto es lo decisivo.
7. LA CONSTRUCCIÓN DE FUTUROS PACÍFICOS
Todas las sociedades han encerrado en su acervo cultural la prevención
del «mañana», del «futuro», de las próximas horas, días, semanas, años,
de sus ciclos de vida humanos, los ciclos de vida de la naturaleza, etc.
En este mañana se proyecta la reproducción de sus condiciones de exis-
tencia, individuales y colectivas. Esto puede ser leído, hasta cierto punto
como solidaridad con generaciones futuras, probablemente, porque en
muchas ocasiones no existe una clara diferencia entre el «yo» y los
«demás» ni en lo coetáneo ni en el tiempo.
Se podría afirmar que la cultura siempre tiene una funcionalidad de
futuro, ya que: fija en el tiempo instrumentos para la satisfacción de
necesidades, el aprendizaje humano tiene (sólo) proyección de Futuro y
la memoria colectiva es el instrumento utilizado para garantizar toda esta
continuidad. De tal manera que muchos cambios de organización y de
estructuras se relacionan con la prevención del futuro.
La propia naturaleza (estaciones, ciclos agrícolas, cambios climáticos,
etc.) condiciona a adaptar las formas productivas (caza y recolección,
almacenamiento, nomadismo sedentarización, revolución agrícola y re-
volución urbana, acumulación de técnicas y conocimientos, etc.) a los
acontecimientos venideros. En este sentido todas las formas de autoridad
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 437
y poder, las normas, las leyes, los monarcas son los garantes del futuro.
Quienes controlan el pasado (escriben la historia) también lo hacen con
el futuro. La construcción del pasado se basa, hasta cierto punto, en el
control del futuro.
Ahora se trata de utilizar el conocimiento científico, nuestra capacidad
para reflexionar y analizar nuestras propias acciones, para construir unos
escenarios futuros donde la mayor parte de los conflictos se regulen
pacíficamente. En realidad, la cuestión del horizonte temporal ha estado
muy presente en las ciencias sociales, prever o prevenir la aparición de
situaciones problemáticas o aportar juicios sobre cómo aplicar ciertas
terapias a la luz de los análisis sobre la realidad pasada o presente es parte
de la tarea y de la capacidad de prospectiva que tienen aquéllas.22
Hoy día, el futuro es igualmente objeto de conocimiento y, en su
relación con la historia, o con la historiografía, también lo es como
indicativa ésta respecto de aquél. Recordemos cómo escuelas históricas
como el marxismo o el liberalismo-burgués articulan sus propias cosmo-
logías laicas frente al futuro; la una haciendo predicciones sobre las
contradicciones internas de los sistemas y el empeoramiento de los mismos
que darán lugar a rupturas revolucionarias y a la creación de una sociedad
futura completamente nueva y sin clases, pesimista en cuanto a los futuros
cercanos pero optimista en tanto que el cambio revolucionario triunfará
y traerá el inevitable socialismo; la otra, cree -con su obstinado optimismo
en el progreso material y expansivo- que el futuro ya ha comenzado, puesto
que para aquél estamos en la mejor de las sociedades posibles, la del
desarrollo tecnológico, científico y material, con estas claves cualquier
tipo de problemática futura -cercana o remota- quedará superada por la
capacidad humana de innovación y resolución de los escollos de orden
técnico. Y, aunque ambas se han enfriado como corrientes de pensamiento
en los horizontes intelectuales y académicos -una más que otra, para la
buena verdad-, siguen siendo un buen ejemplo de su capacidad de hacer
ingeniería social (construir modelos sociales) y, sobre todo, de ilusionar
(creación de imágenes aún no reales).
Igual que estas corrientes doctrinales han tomado su interés por el
futuro, también lo han hecho otras disciplinas como la economía ,muy
22. SÁNCHEZ, Jesús - MUÑOZ, Francisco A. - JIMENEZ, Francisco. - RODRÍGUEZ,
Francisco Javier. (Eds.) (1995) Paz y prospectiva. Algunas consideraciones, en Paz y
prospectiva. Problemas globales y futuro de la humanidad, Granada, 11-31.
438 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
conocidas son sus predicciones especialmente a medio y corto plazo), la
politología (sobre la capacidad de vida y regeneración de sus modelos
y sistemas), la sociología (sobre el comportamiento y los hábitos sociales),
etc.; y, este es también el caso de la Historia. Ésta se constituye no sólo
en guía (maestra y consejera) del presente, sino también del futuro, por
las ventajas que tiene al basarse en acontecimientos ya estructurados, en
hechos y datos documentados, poseyendo un significado objetivo propio
que instruye por sí mismo. Ciertamente, ello implica que puede servir
para el futuro si aquélla es capaz de alumbrarnos sobre guías de acción,
búsqueda de constantes y de tendencias, así como orientaciones sobre leyes
del desarrollo humano, si es apta para señalarnos líneas, caminos y fuerzas,
sin que con ello se caiga en la miseria del historicismo (sea conservador
o revolucionario) o en la negación de la libertad y la voluntad humanas
para elegir y construir su propio futuro. Asimismo, la Investigación para
la paz, al realizar sus diagnósticos y análisis de la realidad cercana también
tiende a hacer proyecciones, representaciones y pronósticos, es decir,
digámoslo de esta manera: trata de pronosticar) lo que no significa adivinar
o profetizar) el futuro, precisamente uno de sus muchos valores está en
su tendencia particular a ser una herramienta eficaz en este sentido; siendo
en unos casos una forma de alerta temprana, de recomendación humanista
o de previsión causal.
Aunar Historia e Investigación para la paz en el terreno que estamos
argumentando significa tanto como preguntarnos si la Historia de la paz
tiene capacidad y posibilidades para decirnos algo sobre el futuro, si nos
pueden servir de algo sus recomendaciones, si también puede ser maestra,
consejera y guía sin caer, precisamente, en ninguna filosofía historicista
o en la simple especulación, al fin y al cabo no hay conocimiento científico
que no sea hipotético; por ello, la Historia de la paz -como interpretación
histórica- pudiera darnos algunas claves y normas para construir futuros
pacíficos, ofrecernos algunas herramientas, tales como espejos en los que
podernos reconocer como capaces para regular juiciosamente los conflic-
tos, e inspirarnos aliento y audacia para usar de nuestra libertad. Para tratar
de demostrar esta pragmaticidad y plasticidad de la Historia de la paz
en su relación con el futuro queremos proponer algunos campos en los
que, sin buscar leyes fundamentales del comportamiento social con
pretendida validez universal, sean, al menos, orientativos: sea la paz como
punto de confluencia de la diversidad, la multiculturalidad y los conflictos;
sea un instrumento para crear imágenes positivas del futuro; o pueda crear,
fomentar y consolidar una cultura de la reconciliación y de la paz.
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 439
7.1. La paz como punto de confluencia de la diversidad, la multicul-
turalidad y los conflictos
La paz ha sido en el pasado y deberá ser en el futuro un punto de
encuentro, de confluencia y de diálogo, sea entre religiones, filosofías,
culturas, intereses o cualesquiera otras posibilidades o materias. Ser un
punto de confluencia indica que su naturaleza busca crear territorios
comunes donde las disparidades y diferencias acaben encontrándose,
entendiéndose y mezclándose, para dar como resultado algo diferente y,
a ser posible, superador de lo anterior. La paz no sólo es, y por tanto,
construcción de su tiempo, sino proyección de futuro, anticipo, preparación
de éste para encauzarlo. Y, debe ser también, una construcción de todos,
no sólo de los que dirigen, de los que se creen vencedores, o de los que
viven contemporáneamente en ella, sino igualmente de los que están por
nacer, como también del resto de las creaturas.
Pero, asimismo, para que la paz pueda ser un punto de encuentro y
de confluencia debe perseguir la unidad, el ágape, la constitución de
comunidad, en la cual convive y simpatiza, gracias al equilibrio y a la
sostenibilidad (aceptable y armonizadora) la diversidad y la pluralidad.
Esa paz del encuentro, de la convivencia, de la tolerancia positiva, indica
altas cotas de riqueza, es decir, de complementariedad y compatibilidad
entre voluntades, intereses y percepciones en conflicto. Y, es también,
una opción moral, ética, un imperativo volitivo, generoso, constructivo
y creativo que tiende la mano para el encuentro y para la búsqueda
compartida.
Pero, también, la confluencia se manifiesta con otras posibilidades de
partida, de actores y escalas. En este sentido, la paz actúa como «regu-
ladora», nunca mejor dicho, de distintas realidades e intereses coincidentes
(convergentes o divergentes) en un mismo espacio. Para aquellos actores
con los mismos intereses, que se consideran iguales, se regularizará una
paz coordinadora y unificadora; en cambio, para aquellos otros que han
establecido una relación desigual, la paz es conciliadora y negociadora.
Sin embargo, una de las paradojas humanas es que los mismos actores
no siempre tienen idénticos comportamientos, esto es, que aún queriendo
y practicando la paz en ciertos ámbitos, no lo hacen en otros, dificultando
con ello una mayor capacidad de confluencia en diferentes escalas, cir-
cunstancias y espacios. Nos encontramos con actores (como los estados)
que propician la paz en el interior, pero en ocasiones provocan el conflicto
irreconciliable y violento en sus relaciones con otros actores; o, también
440 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
las situaciones contrarias. En este sentido, para que la paz sea un punto
real de confluencia deben también armonizarse, equilibrarse y sostenerse
adecuadamente todos los niveles y escalas en las que los actores deciden
construir paz.
Asimismo, cabe añadir que la paz supone también, una vía económica,
esto es, una opción rentable de regulación de los conflictos, en la medida
en que, al menos, a partir de un determinado estadio es una acción que
«ahorra» energías a todas las partes implicadas. Se trata de una opción
racional que implica una capacidad analítica, un grado de abstracción y
la búsqueda del máximo de utilidad a tal decisión; pero, ello es también
fruto de la experiencia y del conocimiento histórico de situaciones an-
teriores que siendo marcos de referencias propios o de otras latitudes sirven
para la toma final de decisiones. Una vez más ciertos grados de equilibrio,
sostenibilidad y seguridad se combinan, adecuadamente, para optar por
la paz, en unos casos como mal menor, en otros como fin en sí mismo.
De la misma manera, nuestra preocupación, como historiadores, debe
estar orientada a detectar cuáles son los proyectos, ideas o elementos que
favorecen una línea de salida u otra; caracterizarlos de acuerdo con las
pautas espaciales y temporales en que se producen; averiguar los sistemas
y estructuras sobre los que se sustentan; establecer, en caso de que así
sea, cuáles de ellos son más determinantes en cada momento; crear una
«cultura del conflicto» en la que se reconozca su papel histórico, se aprenda
a vivir con él y mediante el uso de valores se opten por potenciar aquellas
opciones más racionales: propagando las que creamos más adecuados,
o sea las vías pacificas; y, desdeñando las inadecuados, esto es, las vías
violentas.
Así, el análisis de la historia nos lleva a pensar -de cara al futuro- que
se intensificarán algunas constantes que favorecen y garantizan mayores
grados de diversidad y multiculturalidad; unas porque han estado, están
y estarán en lo que podríamos llamar la propia naturaleza de los seres
humanos y, en consecuencia, no hacen sino verificarse en cuanto pueden,
ellas son por ejemplo el grado de compatibilidad de la especie o el amor
que rompe obstáculos de todo tipo; y, otras producidas o intensificadas
por los efectos políticos o económicos de los últimos siglos, la llamada
globalización y todas sus consecuencias, tales como migraciones, movi-
lidad social, desarrollo de los intercambios de información, etc. Esta
realidad, creciente previsiblemente en un futuro a medio y largo plazo,
traerá nuevos conflictos. La Historia de la paz ya tiene ejemplos remotos
y recientes sobre las posibilidades de acomodar esos conflictos evitando
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 441
situaciones de extrema violencia, también esa misma historia nos inquieta
sobre las experiencias que han terminado en persecuciones, exterminios
y toda clase de genocidios. Ella, mejor consejera que nadie, rescata del
pasado muchas de las pautas a seguir para el futuro: procesos de socia-
lización no excluyentes, sistemas de educación pluralistas, toma de
decisiones democráticas, formas de convivencia activa y tolerante, grado
de integración social creciente, respeto a las minorías, etc. No se trata
de más recetas o de simples corolarios de un prospecto sino políticas y
acciones que diagnostican carencias e injusticias y que, sobre todo,
contribuyen con terapias en todos los niveles y escalas, con todos los
actores y actrices implicados, que piensan en incorporar a los que siempre
estuvieron excluidos e, incluso, a aquellas generaciones que aún no han
nacido. Es la búsqueda de formas de seguridad, equilibrio y sostenibilidad
reales para la humanidad, al margen de que los pronósticos no gusten a
ciertos agentes, no sean bien recibidos por parte de la sociedad o parezcan
poco objetivos. Esa es también tarea de los historiadores de la paz, mantener
un grado de independencia y autonomía que no olvide la compatibilidad
necesaria entre valores éticos y fines científicos.
Realmente, resulta difícil no imaginar otro futuro que no sea uno lleno
de diferencias entre unos grupos humanos y otros, de múltiples y diversas
culturas y conflictos por doquier. Pero esto no quiere decir que sea
necesariamente un porvenir negativo o sólo positivo. Será lo uno o lo
otro de acuerdo con la capacidad de los humanos para vincularnos con
estas realidades, con nuestra predisposición para ser «creativos» con las
circunstancias presentes y futuras. Ese es el reto y el desafío.
7.2. Crear imágenes positivas del futuro
Cada civilización, cada cultura, ha creado sus propias imágenes de
la paz, a través de cuentos, mitologías o utopías, porque donde se crean
esperanzas y modelos de ser y estar caben las expectativas.
Una de las mejores imágenes y retos que tienen los educadores e
historiadores de cara al futuro -y como papel social- están en preparar
los instrumentos, los espacios y las conciencias para poder diseñar opciones
de futuro, es decir, para ser capaces de pensar en múltiples temas de una
manera menos convencional, más audaz y atrevida, en suma, más alter-
nativa. No sólo tienen que pensarlo y hacerlo los investigadores de la paz,
sino enseñar también éstos a la ciudadanía cómo hacerlo de una manera
442 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
autónoma. La primera finalidad en la creación de estas imágenes positivas
de futuro está en mantener vivas las esperanzas, la capacidad de decisión
y las expectativas de todos aquellos que tienen el derecho y el deber de
construir socialmente. Esto significa, en la práctica, saber edificar por
adelantado otro tipo de sociedad y saberlo hacer de manera diferente; en
el terreno de la seguridad: pensar en un mundo sin armas nucleares que
nos amenacen, concebir modelos de defensa alternativos, reflexionar sobre
la determinación de tener ejércitos de civiles por la paz; en los sistemas
educativos: pensar en modelos que eduquen para la diversidad y la libertad,
que ayuden a saber convivir con los conflictos, que tengan en cuenta las
formas de desigualdad compleja, etc.; en el terreno económico: considerar
y prever las economías de demanda, mantener altos grados de biodiver-
sidad y sostenibilidad, pensar sobre nuestras necesidades y no sobre
nuestros caprichos, etc. No es, en suma, una cuestión simple o baladí:
ayudar a construir futuros de paz, a ser capaces de edificar imágenes
positivas del futuro forma parte de la construcción necesaria para favorecer
el cambio social y político.
Fred Polak23 ha reclamado la atención sobre la atrofia de nuestra
capacidad -particularmente en las sociedades occidentales- de visualizar
futuros completamente diversos, especialmente entre mandatarios, auto-
ridades, políticos, incluso entre activistas y, por supuesto, entre los ciu-
dadanos en general. Ésta no es sólo una cualidad que conviene enseñar
durante el proceso de socialización: en la familia, la escuela, etc; sino
que, tiene la virtualidad, de ayudar a vivir mejor, a ser más optimista,
más creativo e imaginativo... todo ello completamente necesario para
articular proyectos y sueños en toda sociedad. Para dar salud política,
económica y cultural a una sociedad. ¿Nos podríamos imaginar niños y
adultos sin sueños? ¿Podemos concebir sociedades sin capacidad para
soñar e ilusionarse, que sólo estén viviendo para el presente?
Psicólogos, pedagogos, historiadores de la paz, etc. trabajan -desde
hace tiempo- sobre imágenes e imaginarios, sobre simulacros e idearios
que recorren desde el pasado hasta el futuro, todo ello especialmente
importante para establecer conjeturas sobre muchas de las variables con
las que trabajan: en qué se fundamentan las relaciones con los demás;
cuál es la idea que tenemos de los adversarios; cómo imaginamos la guerra
y sus calamidades, y cómo la paz y su sustrato cultural; cómo percibimos
23. (1961) Image of the Future, New York.
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 443
los conflictos lejanos y cercanos; cómo interpretamos los códigos morales
de los otros, etc. Trabajar sobre futuros faculta para detectar todo tipo
de patologías sociales, así como prever los potenciales fallos organizativos;
pero, también, permite concebir esperanzas sobre las alternativas de futuro,
ni tan lejanas, ni tan imposibles como algunos portavoces pusilánimes
se han encargado de señalar machaconamente. Con ser esto destacado,
significa, también, dejar volar la imaginación y la creatividad para resolver
muchos retos, se trata de una forma de imaginación terapéutica, que ayuda
en todos los niveles y escalas, no sólo a individuos, o pequeños grupos,
sino a organizaciones y a la sociedad en su conjunto.
Así, por último, la construcción de la historia de la paz requiere, de
la misma manera, de la capacidad para edificar construcciones mentales,
políticas y sociales de futuro que acaben favoreciendo la aproximación
positiva a la paz. Preguntarle a la historia de la paz cómo se resolvieron
-en el pasado- conflictos potenciales, manifiestos o latentes, junto a nuestra
capacidad para realizar prospectivas imaginativas, creativas y sostenibles
-de futuro-, permitiría responder positivamente a muchos de los retos no
sólo pasados y presentes, sino sobre todo futuros. Prepararse para el
porvenir es saber pensar positivamente en él y tener la capacidad y la
flexibilidad para apropiarse de alternativas de futuro. Las ciencias sociales
requieren, aquí, una vez más, de muchas de las capacidades humanas que
el positivismo científico quiso arrinconar con un exceso de racionalidad
manifiesta. Por ello, idear, ilusionar, imaginar, inventar, etc. deben ser
verbos a los que se les debe dar la bienvenida para la construcción de
la paz, un concepto que se concibe por esa capacidad humana, tan
misteriosa como estimulante, que es imaginar más y mejor.
7.3. Cultura de la reconciliación
La historia de la Humanidad es, en gran medida, una historia de
reconciliaciones permanentes, de daños y reparaciones, de encuentros y
desencuentros, de víctimas y victimarios, de guerras y paces, etc. El primer
valor que tiene la reconciliación es que permite procurar el reconocimiento
mutuo; y, con él, restaurar el diálogo perdido, recuperando la capacidad
de la palabra y de la comunicación entre grupos o sujetos enfrentados.
El segundo valor es una apuesta muy decidida por la paz y la construcción
futura, sin la cual no es posible conciliar. El tercer valor es que permite
reconsiderar los fundamentos éticos y políticos en los que se va a fun-
444 FRANCISCO A. MUÑOZ, MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ
damentar la sociedad futura: la justicia, la propia reparación, una mirada
crítica al pasado inmediato, un propósito de enmienda para el futuro, etc.
Y, el cuarto valor que expondríamos tendría una referencia muy clara al
rechazo a la violencia como instrumento y fin en sí para conseguir cualquier
tipo de objetivo económico, político o del tipo que sea, por cuanto se
entiende que ella ha sido la causante de desequilibrios anteriores que, ahora,
se quieren reparar mediante la reconciliación.
La reconciliación tiene, ineludiblemente, un fuerte componente reli-
gioso, ético y moral, que ayuda a restablecer el equilibrio perdido, que
sirve para organizar el comienzo de la reparación y de la reconstrucción.
En todo ello el perdón juega un papel central. El mismo es, siempre, una
condición -en muchas ocasiones sine qua non- para que tenga un mínimo
de éxito la reconciliación. Sólo el perdón permite restituir al victimario
en la sociedad, sólo la concesión del perdón por parte de la víctima permite
superar el daño causado, el daño en su extensión menos visible, aquella
que no se puede reparar mediante ningún bien material. El perdón no es
antagónico de la justicia, sino parte integrante de ella. Ambos se relacionan,
el perdón porque permite reconstruir la convivencia en los niveles más
cotidianos y sensibles: al que lo recibe le consiente integrarse en una
comunidad superadora que quiere vivir en paz y no en falsas victorias,
al que lo da, le tranquiliza el ánimo y le otorga una altura moral reconocida
socialmente. En cuanto a la justicia, es necesaria siempre para restablecer
derechos hollados, para recordar el buen orden de las cosas y, sobre todo,
para que no exista impunidad.
Pero, si la reconciliación tiene fuertes fundamentos religiosos, éticos
y morales, también tienen mucho que decir las cuestiones de orden político
y jurídico, las cuales pueden establecer formas y modelos de reparación,
restitución e integración que permitan una auténtica pacificación de los
espíritus. El camino siempre es largo y difícil, más tortuoso y doloroso
cuanto más daño se haya causado, o cuanta menos flexibilidad exista para
comprender y negociar los términos de la reconciliación.
Las experiencias históricas más recientes nos han demostrado fórmulas
inteligentes y positivas -aunque no todas iguales de lo uno y lo otro- sobre
cómo realizar la reconciliación en el orden político. Las comisiones de
la verdad se han convertido en instrumentos que han favorecido la
pacificación en todos sus niveles, sobre la base del valor legítimo e
imperativo de la verdad y de la justicia. ¿Cómo? Repartiendo cargas y
responsabilidades, reconstruyendo el recuerdo y la memoria, señalando
a los victimarios, reflexionando sobre la violencia, reparando públicamen-
HACIA UNA HISTORIA DE LA PAZ 445
te a las víctimas, cicatrizando heridas, buscando el perdón general sin
omitir, la justicia, estableciendo el pago material y psicológico a los deudos
de la tragedia..., permitiendo en suma una catarsis general. Con estas
comisiones se facilita la vía a la reconciliación administrativa y política
que buscará la deseada reconciliación nacional, en la que todos reconocen
los daños causados, se arrepienten en su parte alícuota, renuncian expre-
samente a la violencia y se comprometen a construir una sociedad dialógica
y democrática que es capaz de alcanzar cotas de justicia que superan el
pasado.
Todo esfuerzo reconciliador, nos dice la historia de la paz, está más
que compensado: todas aquellas sociedades que han sido capaces de
deliberar sobre sus violencias y sus sufrimientos, que no han olvidado
sin más, que quieren caminar hacia una verdadera paz, que no han
trivializado ninguno de los pasos en el proceso por precipitación, olvido
o nuevas formas encubiertas de violencia, han sido capaces de reconstruir
el tejido social y psicológico perdido, obteniendo una sociedad resultante
de una paz más equilibrada, duradera y sostenible.
7.4. Por la construcción de una cultura de la paz
Construir sobre los pilares de una cultura de paz es sembrar un futuro
con muchísimas posibilidades de ofrecernos un cobijo seguro contra todas
las formas de violencia. Es una tarea de todos, no de unos pocos. Es una
obra edificante desde sus primeros pasos por la gran cantidad de satis-
facciones que promete y de los buenos resultados que ofrece. Conformar
una cultura de la paz sobre el conjunto de valores, actitudes y compor-
tamientos, así como modos de vida y acciones que respeten la vida de
las personas, su dignidad y sus derechos, y que rechace la violencia y
se adhiera a los principios de la libertad, la justicia, la solidaridad, la
tolerancia y el entendimiento entre los pueblos, grupos y personas, es un
sostén, una referencia permanente, una forma creativa de hacer comunidad
con el género humano, de construir universalidad y unidad desde la
diversidad, que debe tener y tiene implicaciones en el orden moral,
educativo, político, social, cultural y económico.
Este instrumento de prosperidad verdadera, de equilibrio de intereses,
de seguridad para todas las expresiones de vida, de sostenibilidad de la
especie se está convirtiendo en una galaxia en permanente expansión,
sustentándose sobre diversas bases y presupuestos que le dan fundamento:
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una de ellas es la cultura de los derechos humanos, entre ellos el derecho para la confluencia, la multiculturalidad, la esperanza y la cultura de la
a la paz; otra es el rescate de un cierto optimismo antropológico, tan paz. Esa es la gran tarea con la que quiere contribuir la Historia de la
necesario para reformular paradigmas y ofrecer esperanzas; o la construc- paz.
ción de una sociedad no asentada en la dominación patriarcal, sino en
la colaboración y complementariedad, que permita edificar un sólo género
humano; o, en la detección y el rechazo de muchas formas encubiertas
o manifiestas de violencia, algunas de ellas fácilmente toleradas por la
sociedad; en la defensa de la diversidad étnica y de la pluralidad de visiones
sobre el mundo; en la satisfacción de las necesidades básicas de todos;
en el apoyo y mejor conocimiento de una cultura del conflicto, armo-
nizadora, negociadora y superadora de intereses y percepciones enfren-
tados; en la concepción de perspectivas planetarias que curen de patologías
etnocéntricas, demasiado egoístas, codiciosas e interesadas; o en el fo-
mento de medios y estrategias para el cambio social, basados en valores
morales y éticos de altura, como la no-violencia; etc.
Este simple corolario, es sólo un muestrario de la ingente -pero
necesaria y apasionante- tarea que queda por hacer. Es una obra de presente
que a medida que avanza se proyecta más y más en el futuro. Es también
una acción para la esperanza que da respuestas positivas y creativas ante
los nuevos retos planteados con la fenomenología de la globalización. Con
la cultura de la paz se aspira a que los valores, costumbres, creencias y
normas socialmente admitidas se fundamenten en una paz de todos y para
todos, una cultura de paz que ha de armonizar la labor de análisis crítico
y de denuncia de los procesos de maldesarrollo, violencia y destrucción
que están en marcha, desvelando los intereses sobre los que se apoyan
y los actores que se benefician de ello, con la creación y apoyo a proyectos,
programas e ideas que sean capaces de transformar -o ayudar a transformar-
los sistemas actuales por otros verdaderamente alternativos, sostenibles
y equilibrados.
Partiendo de esta óptica, la Historia -desde la Investigación para la
paz- quiere ser, también, un instrumento que facilite el camino, que ayude,
que aconseje, que llene de contenidos a la paz; o que contribuya a edificar
una cultura de la paz. Con ello, la Historia se transforma en instrumento
de paz. Tan necesario es este hecho por la multiplicidad de implicaciones
que tiene en los procesos de socialización: educativos, formativos, ins-
tructivos, preventivos, etc. Una historia que contribuya a la integración
y no al antagonismo, que sea capaz de captar las bondades de la pluralidad,
que denuncie todas las formas de violencia, que se asiente en los valores
democráticos y que, con sus enseñanzas, los fundamente, etc.; una historia