La aparición del Nican mopohua

Rodrigo Martínez Baracs

Dirección de Estudios Históricos, INAH
Sociedad Mexicana de Historiografía Lingüística

E l texto conocido como Nican mopohua (“Aquí se cuenta...”) es

el relato primitivo en lengua náhuatl de las legendarias apari-
ciones de la Virgen María a Juan Diego, indio macehual, natural de
Cuauhtitlán, en el cerro de Tepeyácac, al norte de la ciudad de Mé-
xico, entre el sábado 9 y el martes 12 de diciembre de 1531; de la
milagrosa impresión de la imagen de la Virgen en la manta (tilmahtli
en náhuatl) de Juan Diego, ante el obispo de México fray Juan de
Zumárraga, en su palacio de la ciudad de México, el martes 12 de di-
ciembre; y, finalmente, de la quinta aparición de la Virgen, ante el indio
enfermo Juan Bernardino, tío de Juan Diego, a quien curó milagro-
samente, y sólo a él pidió “cómo bien había de nombrarse su bendita
imagen, la siempre Virgen Santa María de Guadalupe”.
Por la historia que narra y el lenguaje que utiliza, el Nican mo-
pohua es posiblemente la pieza literaria más bella escrita en náhuatl.
Es notable la sensibilidad con que combina la terminología religiosa
y el lenguaje coloquial, así como las metáforas y las formas reve-
renciales de sustantivos y verbos. No ha faltado quien atribuya un
origen sobrenatural no sólo a la imagen de la Virgen de Guadalupe,
sino también al texto del Nican mopohua, elevado al rango de “Evan-
gelio latinoamericano”. Efectivamente, es notable la corresponden-
cia y complementariedad del Nican mopohua con la imagen de la
Virgen de Guadalupe del Tepeyac, los dos documentos fundamentales
del milagro guadalupano. En ambas obras hay un perfecto mestizaje del
cristianismo con la sensibilidad mesoamericana.
El texto náhuatl del Nican mopohua fue publicado en 1649 por
el bachiller Luis Lasso de la Vega (ca. 1605-ca. 1660), criollo, vicario

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y capellán de la ermita de Nuestra Señora de Guadalupe, en un pe-
queño libro impreso en la ciudad de México por Iuan Ruiz, titula-
do: Huei tlamahuiçoltica omonexiti in ilhuicac tlatocacihuapilli Santa
Maria totlaçonantzin Guadalupe in nican huei altepenahuac Mexico
itocayocan Tepeyacac (“Muy milagrosamente se apareció la noble
señora y reina celestial Santa María, nuestra querida y reverencia-
da madre Guadalupe, cerca de esta gran ciudad de Mexico en el
lugar llamado Tepeyácac”.1 Recordaré brevemente el contenido de
las partes fundamentales en que se divide el Huei tlamahuiçoltica
de Lasso de la Vega:2
1) La portada, con el título ya citado, en náhuatl, un grabado de
la Virgen de Guadalupe, con rayos, y al calce el pie de imprenta en
español. La portada no identifica al autor del libro.
2) Un “Parecer” en español, fechado el 9 de enero de 1649, del
jesuita Balthasar González (1604-1679), criollo de Apizaco, Puebla,
rector del Colegio y Seminario de San Gregorio, buen conocedor de
la lengua náhuatl. En su parte medular, el Parecer del padre Gonzá-
lez dice:
1
Luis Lasso de la Vega, Huei tlamahuiçoltica..., Impreso con licencia en Mexi-
co en la Imprenta de Iuan Ruyz, Año de 1649. Hay varias ediciones. Jesús Galera
Lamadrid, Nican mopohua. Breve análisis literario e histórico (México: Jus, 1990)
incluye un facsimilar del Huei tlamahuiçoltica, una transcripción del texto náhuatl
del Nican mopohua y las traducciones de Luis Becerra Tanco (1666), Primo Feli-
ciano Velázquez (1926), Ángel María Garibay K. y Mario Rojas Sánchez (1978),
presentadas de manera sinóptica. Rojas restituye la Tercera aparición, que Lasso
de la Vega omite, con base en el texto de Joseph Julián Ramírez. Véase también
Guillermo Ortiz de Montellano, Nican mopohua (1989). México: uia, segunda edi-
ción aumentada, 1990. La traducción de Primo Feliciano Velázquez del Huei tla-
mahuiçoltica completo (incluyendo el Nican motecpana, el Nican tlantica, etcétera)
puede consultarse en la compilación de Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Nava-
rro de Anda, Testimonios históricos guadalupanos. México: fce, 1982, que incluye
éste y otros importantes textos guadalupanos antiguos que aquí cito. Hay dos bue-
nas ediciones bilingües recientes: Lisa Sousa, Stafford Poole y James Lockhart, The
Story of Guadalupe, Luis Laso de la Vega’s Huei tlamahuiçoltica of 1649. Los Ángeles:
University of California / Stanford University Press, 1998; y Miguel León-Portilla,
Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mopo-
hua”. México: El Colegio Nacional / fce, 2000.
2
Alfonso Junco, Un radical problema guadalupano. México: Academia Meji-
cana de Nuestra Señora de Guadalupe, 1932; Galera Lamadrid, Nican mopohua, p.
27-37; y Xavier Noguez, Documentos guadalupanos. Un estudio sobre las fuentes de
información tempranas en torno a las mariofanías en el Tepeyac. México: El Colegio
Mexiquense / fce, 1993, p. 19-33 y 191-204.

370 La aparición del Nican Mopohua

 he visto la milagrosa aparición de la Imagen de la Virgen Santíssima
Madre de Dios, y Señora Nuestra (que se venera en su Hermita, y San-
tuario de Guadalupe) que en propio y elegante Idioma Mexicano pre-
tende dar a la imprenta el Bachiller Luys Lasso de la Vega, Capellán y
Vicario de dicho Santuario. Hallo está ajustada a lo que por tradición
y anales se sabe del hecho, y por que será muy útil y provechosa para
avivar la devoción en los tibios y engendrarla de nuevo en los que
ignorantes viven del misterioso origen deste celestial retrato de la
Reyna del cielo, y porque no hallo cosa que se oponga a la verdad...

3) Una “Licencia” de impresión, fechada el 11 de enero de 1649,

también en español, firmada por el poderoso doctor don Pedro de
Barrientos Lomelín, “Tesorero en la Santa Iglesia Cathedral desta
Ciudad, Provisor y Vicario general de este Arzobispado”, Comisario
del Tribunal de la Santa Cruzada, etcétera.
4) Una dedicatoria a la Virgen del bachiller Luis Lasso de la
Vega, en náhuatl, al igual que lo que sigue del libro. Este texto em-
pieza con las palabras Ilhuicac Tlatòcaçihuapille..., “Oh, noble seño-
ra celestial...”
5) Dos breves párrafos, con grandes letras mayúsculas, anun-
cian el contenido del libro: las apariciones de la Virgen y de su ima-
gen, y los milagros hechos por ella: Nican mopohua motecpana in
quenin yancuican hueitlamahuiçoltica monexiti inçenquizca ichpochtli
sancta Maria Dios ynantzin toçihuapillatocatzin, in oncan Tepeyácac
motenehua Guadalupe: “Aquí se cuenta, se ordena, cómo...” (f. 1r).
6) El relato de las apariciones de la Virgen a Juan Diego y a Juan
Bernardino, y de la aparición de su imagen ante fray Juan de Zumá-
rraga. Éste es el texto conocido como Nican mopohua (ff. 1r-8r). Así
comienza: “Ye iuh màtlac xihuitl in opehualoc in atl in tepetl Mèxico...”. De
las cuatro apariciones a Juan Diego, falta la tercera, que sí registran en
español en el libro de 1648 del bachiller Miguel Sánchez (1606-1674),
la paráfrasis del texto náhuatl de Luis Becerra Tanco (1603-1672) he-
cha en 1666 y 1672, y la bibliografía guadalupana posterior.
7) Una breve descripción de la imagen, con 46 estrellas y 100
rayos de oro, 12 alrededor de la cabeza, 50 en cada lado (f. 8r-9r).

Rodrigo Martínez Baracs 371

 8) El texto conocido como Nican motecpana (“Aquí se ordena”),
relación de los primeros milagros hechos por la Virgen de Guadalu-
pe (f. 9r-15v). El título dice: Nican motecpana in ixquich tlamahuiçolli ye
quimochihuilia in ilhuicac çihuapilli totlaçonantzin Guadalupe, “Aquí
se ordenan todos los milagros que ha hecho la señora celestial nues-
tra venerada madre Guadalupe”.
9) El texto también conocido por sus primeras palabras, Nican
tlantica (“Aquí concluye”), epílogo con tono de sermón probable-
mente redactado por Lasso de la Vega (f. 15v-17v).
10) Y finalmente el texto conocido como Tlatlauhtiliztli, ic
motlatlauhtilitzinoz in ilhuicac tlatòca Çihuapilli to Tlaçonantzin
Guadalupe, “Oración que se ha de rezar a la Reina del Cielo, nuestra
preciosa Madre de Guadalupe” (f. 18r).
Es notable la grafía del náhuatl del Huei tlamahuiçoltic a por la
marca sistemática del saltillo con el acento grave, siguiendo el terce-
ro de los cuatro acentos propuestos por el jesuita Horacio Carochi
en su Arte de la lengua mexicana, impreso en 1645 en la ciudad de
México por Iuan Ruiz, impresor también del Huei tlamahuiçoltica.3
La historia de las apariciones guadalupanas fue dada a conocer
en español en 1648, un año antes de la publicación del Huei tlama-
huiçoltica. Lo hizo un amigo de Lasso de la Vega, el también bachi-
ller criollo Miguel Sánchez, poblano, afamado sacerdote, teólogo y
predicador, en su libro Imagen de la Virgen María Madre de Dios de
Guadalupe, milagrosamente aparecida en la ciudad de México.4
El libro de Sánchez no omite la tercera aparición, y al igual
que el Huei tlamahuiçoltica, incluye una descripción de la imagen y
una narración de los primeros milagros hechos por la imagen. Pero
además, Sánchez escribió: “esta historia con estilo fuera de lo co-
mún”, sabedor de que “la Sagrada Escritura no embaraza a los en-
tendimientos, sino que los alumbra”, careando sistemáticamente la

3
Horacio Carochi, Arte de la lengua mexicana, con la declaración de los
adverbios della. México: Iuan Ruyz, 1645, f. 2; Edición facsimilar con Estudio
introductorio de Miguel León-Portilla. México: unam, 1983.
4
Miguel Sánchez, Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe.
México: Imprenta de la Viuda de Bernardo Calderón, 1648, en De la Torre Villar y
Navarro de Anda, op. cit., p. 152-308, esp. 159.

372 La aparición del Nican Mopohua

imagen de la Virgen de Guadalupe con la que “el evangelista San
Juan, en el capítulo doce de su Apocalipsis, vio pintada en el cie-
lo”, y dándole al conjunto un tono providencialista, que dio inicio y
fundamento a una amplia literatura representativa del patriotismo
criollo en México.5
Hay varios testimonios acerca de la existencia del culto cris-
tiano en el Tepeyac a partir de 1554: (los Diálogos latinos o México
en 1554 de Francisco Cervantes de Salazar (1513/1515-1575),6 el
Mapa de Uppsala, de finales de 15557 y la Información de 1556,8 en-
tre otros. Pero antes de la publicación en 1648 y 1649 de los libros
de Sánchez y Lasso de la Vega, no hay más que alusiones vagas a
las apariciones guadalupanas, que dan idea de la existencia de una
tradición. Anales en náhuatl como los Anales de Juan Baptista,9 de
la segunda mitad del siglo xvi, y la Séptima relación de Chimalpáhin
(1579-1660?),10 de comienzos del xvii, asientan que “se apareció
nuestra amada madre santa María de Guadalupe en Tepeyácac” en
1555-1556 (son posteriores a 1648 los anales que registran las apa-
riciones en 1531).11 El criollo Juan Suárez de Peralta escribió ha-
cia 1589, refiriéndose a la imagen de Guadalupe: “aparecióse entre

5
Francisco de la Maza, El guadalupanismo mexicano. México: Porrúa y
Obregón, 1953.
6
La primera mención a la ermita de Tepeaquilla es de 1554, Cervantes de
Salazar, Francisco, Commentaria in Ludovici Vives excercitationes linguae latinae. A
Francisco Cervantes de Salazar. México: Juan Pablos, 1554. Hay varias ediciones
modernas, entre las cuales cito México en 1554. Tres diálogos latinos de Francisco
Cervantes de Salazar, versión castellana de Joaquín García Icazbalceta. Intr. de
Miguel León-Portilla; ed. facsimilar. México: unam, 2001.
7
Rodrigo Martínez Baracs, “Tepeaquilla, 1528-1555”, en Historias (Revista de
la Dirección de Estudios Históricos del inah), 66/67, ene.-ago. 2007, p. 43-72.
8
“Información de 1556”, en De la Torre Villar y Navarro de Anda, op. cit., p.
36-141.
9
Luis Reyes García (ed. y trad.), ¿Cómo te confundes? ¿Acaso no somos
conquistados? Anales de Juan Bautista. México: ciesas / Biblioteca Lorenzo Boturini
/ Insigne y Nacional Basílica de Guadalupe, 2001.
10
Domingo Chimalpáhin, “Séptima relación”, f. 207v-208r, en Las ocho
relaciones y el Memorial de Colhuacan. Paleografía y trad. de Rafael Tena. México:
Conaculta, 1998, vol. ii, p. 210-211.
11
Edmundo O’Gorman, Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y
culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac. México: unam, 1986, p. 27-30.

Rodrigo Martínez Baracs 373

unos riscos, y a esta devoción acude toda la tierra”.12 Años después,
un grabado en la portada de un sermón de Diego de Herrera, im-
preso en México por Diego Garrido en 1622, muestra a la Virgen de
Guadalupe precisamente sobre un peñasco o risco, en el que crecen
varios tipos de flores, como en el Nican mopohua.13
Pero aparentemente muy poco era lo que se sabía en la prime-
ra mitad del siglo xvii sobre las apariciones de la Virgen de Gua-
dalupe. No las menciona el franciscano fray Juan de Torquemada
(ca. 1557-1624) en su Monarquía indiana, publicada en Sevilla en
1615, que, además de retomar la crítica de fray Bernardino de Sa-
hagún (1499-1590) contra el culto idolátrico a Tonantzin en lugar
de Santa María en el Tepeyac, afirma que la ermita de Guadalupe fue
una de las que fundaron los primeros franciscanos para sustituir
los cultos prehispánicos: “nuestros primeros religiosos... constitu-
yeron casa... en Tonantzin, junto a Mexico, a la Virgen sacratísima,
que es nuestra señora y madre”.14 Y sin duda que algo debió saber
Torquemada, pues él dirigió la construcción de la calzada de Gua-
dalupe, además de la de Chapultepec. (Es notable, por cierto, que
Torquemada se refiera al Tepeyac como “Tonantzin, junto a Mexi-
co”, lo cual indica que así era llamado el santuario por los indios a
comienzos del siglo xvii.)
12
Juan Suárez de Peralta, Tratado del descubrimiento de las Indias (1589). Nota
preliminar de Federico Gómez de Orozco. México: sep, 1949, cap. xli.
13
En fray Fidel de Jesús Chauvet, “Historia del culto guadalupano”, en
Álbum Conmemorativo del 450 aniversario de las apariciones de Nuestra Señora
de Guadalupe. México: Buena Nueva, 1981, p. 51. Elisa Vargas Lugo, “Iconología
guadalupana”, en Imágenes guadalupanas. Cuatro siglos. México: Centro Cultural
Arte Contemporáneo, 1987, p. 69. La portada del Sermón de la Natividad de la
Virgen María Señora Nuestra, predicado en la ermita de Guadalupe extramuros de la ciudad
de Mexico en la fiesta de la misma iglesia, de fray Juan de Cepeda, osa (México: Juan de
Alcázar, 1622) muestra a la Virgen con Niño y rodeada de rayos, pero no representa
una aparición, como la de la portada del sermón de Diego de Herrera (sin Niño). La
portada de las anónimas Coplas a la partida que la soberana Virgen de Guadalupe hizo
de esta ciudad de México para su hermita (México: Francisco Rodríguez Lupercio,
1634) muestra a la Virgen de Guadalupe del Tepeyac tal como la conocemos, con
la corona que tenía, pero tampoco representa circunstancia alguna de su aparición.
La portada de la Chronica de la Orden de N. Seraphico P.S. Francisco, Provincia de
S. Pedro y S. Pablo de Mechoacan en la Nueva España, de fray Alonso de la Rea
(México: Viuda de Bernardo Calderón, 1643), muestra una imagen de la Purísima,
con corona y rayos, parada sobre una luna.
14
Fray Juan de Torquemada, Monarquía indiana (1615). Ed. coordinada por
Miguel León-Portilla. México: unam, 1976, lib. x, cap. vii.

374 La aparición del Nican Mopohua

 Tampoco mencionó la imagen guadalupana ni aparición alguna,
el agustino fray Juan de Cepeda, en el sermón que predicó en la ermita
de Guadalupe el 15 de septiembre de 1617, publicado en 1622,15 con
motivo de la terminación de la nueva iglesia, gracias a la decisión del
guadalupano e impulsivo arzobispo de México don Juan Pérez de la
Serna (?-1631), quien encabezó en 1624 un movimiento oligárquico
y popular que derrocó al virrey marqués de Gelves.16
El grabado de Samuel Stradanus, anterior a la terminación de la
nueva iglesia de Guadalupe en 1622, dispone de ambos lados de la ima-
gen de la Virgen, sin rayos, representaciones de ocho de los primeros
milagros hechos a españoles por la Virgen (siempre sin rayos), na-
rrados en el Nican motecpana, y ninguna referencia al relato de las
apariciones. Se trata de un grabado propagandístico del arzobispo
De la Serna ofreciendo cuarenta días de indulgencias a quien “toma-
re para sí un trasumpto desta imagen de la Virgen Nuestra Señora de
Guadalupe y diere la limosna aplicada para la obra que se va hazien-
do de la Yglesia nueva en su santa casa y ermita a que todos los fieles
deben ayudar por no tener con que se pueda acabar y ser la obra tan
piadosa y de la Virgen”.17
Es notable que en el afán de animar la devoción guadalupana, el
arzobispo echara mano de los relatos de los milagros hechos por la
imagen de Guadalupe, sin hacer ninguna alusión a la historia de sus
apariciones. Es que realmente casi nadie sabía nada. El propio Lasso
de la Vega, capellán de la ermita de Guadalupe desde 1645, aseguró
en 1648, en una carta impresa al final de Imagen de Sánchez, que
él y sus predecesores en la ermita habían sido como “Adanes dor-
midos” que nada sabían sobre la historia de la imagen antes de que
Sánchez la revelara.

15
Fray Juan de Cepeda, Sermón de la Natividad de la Virgen María, señora
nuestra, predicado en la ermita de Guadalupe, extramuros de la ciudad de México, en
la fiesta de la misma iglesia. México: En la Imprenta del Bachiller Iuan de Alcaçar,
1622; reproducido en Vicente de P. Andrade, Ensayo bibliográfico mexicano del siglo
xvii. México: Imprenta del Museo Nacional, 1899, p. 140 y 107-122.
16
O’Gorman, op. cit., p. 283. Sobre el arzobispo Pérez de la Serna, Jonathan I.
Israel, Razas, clases sociales y vida política en el México colonial, 1610-1670 (1975).
Trad. de Roberto Gómez Ciriza. México: fce, 1980, cap. V, p. 62-63, 145.
17
La Virgen de Stradanus es una impresión en cobre de 32.5 x 21 cm.

Rodrigo Martínez Baracs 375

 El cronista Antonio de Robles escribió, a la muerte de Sánchez
el jueves 22 de marzo de 1674, que éste se había retirado a vivir en
soledad en el santuario de Guadalupe:

de que era devotísimo, de cuya aparición compuso un docto libro,

que al parecer ha sido medio para que en toda la cristiandad se haya
extendido la devoción de esta sacratísima imagen, estando olvidada
aun de los vecinos de México hasta que este venerable sacerdote la
dio a conocer, pues no había en todo México más que una imagen de
esta soberana Señora en el convento de Santo Domingo, y hoy no hay
convento ni iglesia donde no se venere, y rarísima la casa y celda de
religioso donde no esté su copia, universalmente en toda la Nueva Es-
paña, reinos del Perú y casi en toda la Europa. Imprimió otro libro de
las novenas de este santuario y forma en que se ha de hacer, y parece
le premió Dios su humildad con escogerle para la empresa, que fue
tan de su gusto: llegó casi a los ochenta años de edad. Sepultóse en la
capilla mayor del santuario de Nuestra Señora de Guadalupe...18

Aparentemente la decisión de Miguel Sánchez de escribir su

libro sobre los orígenes del culto en el Tepeyac se remonta a 1640
o antes, pues ese año anotó al cabo de la dedicatoria de su Sermón
de San Felipe de Jesús: “Quedo con esperanzas de otro mayor escrip-
to: la segunda Eva en nuestro Santuario de Guadalupe”.19 Sánchez
tuvo que realizar una laboriosa investigación sobre “la santa imagen
y su milagro”. A comienzos de su libro sobre la Virgen de Guada-
lupe refiere que buscó “papeles y escritos” y no los encontró, hasta
que, recurriendo a la “curiosidad de los antiguos”, halló unos papeles,
“bastantes a la verdad”, que examinó confrontando la historia con la
tradición oral sobre el milagro, que para entonces ya era “antigua,
uniforme y general”.
18
Antonio de Robles, Diario de sucesos notables (1665-1703). Ed. y pról. de
Antonio Castro Leal. México: Porrúa, 1946, vol. i, p. 144-145.
19
Miguel Sánchez, Sermón de San Felipe de Iesus. México: Iuan Ruiz, 1640, f. 3.

376 La aparición del Nican Mopohua

 Lasso de la Vega, en la dedicatoria de su Huei tlamahuiçoltica de
1649, afirmó cuatro veces que él había escrito el relato de las apari-
ciones en náhuatl: “onoconìcuilo nahuatlàtolcopa in motlamahuiçolt-
zin”, “escribí en idioma náhuatl tu milagro”. Lo hizo para difundir
el culto a la Virgen, porque “en su lengua llamaste y hablaste a un
pobre indio”, porque “no te desagrada el lenguaje de diversas gentes,
sino que las haces hablar y las solicitas con instancia a que te conoz-
can y tengan por intercesora en toda la sobrefaz de la tierra” y por-
que dice “tu devoto” San Buenaventura que los milagros de Dios “se
han de escribir en diversos idiomas”. Con estas explicaciones Lasso
de la Vega deja entender que el relato del milagro guadalupano ya se
conocía en español, se entiende que es el relato de Sánchez publica-
do un año antes, y que él se limitó a verterlo en náhuatl.
Como bien se ve, el grueso de lo que puede leerse en las fuentes
del siglo xvii, el relato en español de las apariciones guadalupanas
de 1648, el del libro Imagen de Miguel Sánchez, tiene primacía so-
bre el relato en náhuatl de 1649, el del libro Huei tlamahuiçoltica de
Lasso de la Vega. Sin embargo, muchos autores, al comparar ambos
textos, han encontrado una fuerza, concentración, riqueza, sutileza
y espiritualidad mayores del texto en lengua náhuatl. Esto puede ser
un indicio de que el texto náhuatl sea el original, aunque no necesa-
riamente en la versión que presentó Lasso de la Vega en 1649, sino
en un original perdido.
Sería un poco absurdo hablar de un “Nican mopohua original”,
puesto que, como hemos visto, los dos párrafos que comienzan con
“Nican mopohua” son, claramente, una introducción agregada en
1649 a un relato que en realidad inicia con: “Ye iuh màtlac xihuitl in
opehualoc in atl in tépetl Mèxico...” [Hace diez años había sido con-
quistado el reino de Mexico] (f. 1r). La cuestión de la autoría del
relato en náhuatl de las apariciones guadalupanas se divide, pues, en
dos: 1) una es la cuestión de la autoría del Nican mopohua propia-
mente dicha, esto es, el relato publicado en el Huei tlamahuiçoltica
de 1649 después de los dos párrafos introductorios que comienzan
con “Nican mopohua...”; 2) otra es la cuestión de la existencia de una
narración original en lengua náhuatl de las apariciones guadalupa-
nas y de su autoría.

Rodrigo Martínez Baracs 377

 El examen filológico e histórico del Nican mopohua de 1649 ha
conducido a James Lockhart, Lisa Sousa y Stafford Poole a dejar es-
tablecido que el texto, tal como lo conocemos, fue escrito en el siglo
xvii.20 No puede asegurarse la autoría de Lasso de la Vega, pero sí
cuando menos la de un personaje de su “círculo”, un buen conoce-
dor de la lengua náhuatl, de la escuela jesuítica predominante en la
Nueva España de la década de 1640, sin excluir al propio Horacio
Carochi, autor del Arte de la lengua mexicana de 1645. El análisis
histórico, o más bien historiográfico, realizado por Stafford Poole21
y seguido por David Brading,22 ha querido cerrar el camino a la bús-
queda de un relato original en náhuatl de la historia de las aparicio-
nes. Sin embargo, esta fría historiografía no ha conseguido silenciar la
búsqueda de un relato original de las apariciones escrito a mediados
del siglo xvi, acaso por el nahua Antonio Valeriano (ca. 1524-1605), de
Azcapotzalco, uno de los grandes colaboradores de fray Bernardino de Sa-
hagún, o algún otro,u otros,de su tiempo.23
La mayoría de los autores que sostienen que el Nican mopohua
fue escrito en el siglo xvii, en la década de 1640, puede adscribir-
se al bando de los llamados “antiaparicionistas”. El apelativo, en
realidad, no es correcto, pues los historiadores así llamados no ne-
cesariamente niegan las apariciones guadalupanas de 1531, sino la
existencia de algún tipo de fuentes, evidencias de las apariciones.
El español Juan Bautista Muñoz (1745-1799)24 y el mexicano Joa-
20
Sousa, Poole y Lockhart, The Story of Guadalupe, “Introduction”.
21
Stafford Poole, Lady of Guadalupe: The Origins and Sources of a Mexican
National Symbol, 1531-1797. Tucson: University of Arizona Press, 1995.
22
David A. Brading, Mexican Phoenix. Our Lady of Guadalupe: Image and
Tradition across Five Centuries. Cambridge: University Press, 2001; La canonización
de Juan Diego. México: fce / cide, 2009, p. 39-45.
23
La atribución a Antonio Valeriano de la historia original en náhuatl de las
apariciones guadalupanas tiene su origen en afirmaciones de Luis Becerra Tanco,
quien lo llama “Juan Valeriano” (Origen milagroso del santuario de Nuestra Señora
de Guadalupe. México: Viuda de Bernardo Calderón, 1666, en De la Torre Villar y
Navarro de Anda, op. cit., p. 329); y de Carlos de Sigüenza y Góngora, quien sí lo llama
Antonio Valeriano (Piedad heroyca de don Fernando Cortés. Ed. de Jaime Delgado.
Madrid: José Porrúa Turanzas, 1960, cap. x).
24
Juan Bautista Muñoz, “Memoria sobre las apariciones y el culto de
Nuestra Señora de Guadalupe de México” (1794), en Memorias de la Real
Academia de la Historia. Madrid: v:10-12, 1817; en Torre Villar y Navarro de
Anda, op. cit., p. 689-700.

378 La aparición del Nican Mopohua

quín García Icazbalceta (1825-1894)25 fueron los primeros en re-
conocer la contundencia del “argumento negativo”. Pero una cosa
es cuestionar la historicidad de las apariciones y otra es negar la
posibilidad de la existencia de un relato en náhuatl de las aparicio-
nes escrito en el siglo xvi.
Los autores que creen en un relato original de las apariciones
guadalupanas escrito en el siglo xvi son tanto aparicionistas como
antiaparicionistas. Por lo general los aparicionistas —de escaso cré-
dito entre los historiadores, salvo excepciones— piensan que el re-
lato original fue redactado por Valeriano antes de 1548, fecha de la
supuesta muerte de Juan Diego, según el Nican motecpana, de 1649.
Aunque hay aparicionistas que también creen que el relato original
en náhuatl es del siglo xvi, que no creen necesario que Valeriano
lo haya escrito antes de 1548, como Francisco Miranda Godínez,26
y otros, como Ángel María Garibay K., que no creen necesario que
Valeriano haya sido el autor del relato, sino cualquiera de los cola-
boradores de Sahagún.27
Existe cierto consenso entre los antiaparicionistas, que creen
en la existencia de un relato original de las apariciones escrito en el
siglo xvi, de que Valeriano debió participar de manera destacada en
su redacción y que ésta sucedió en 1555-1556, esto es, durante la co-
yuntura en la cual el arzobispo fray Alonso de Montúfar refundó el
culto guadalupano en el Tepeyac. Varias evidencias apuntan a este
momento, que percibió García Icazbalceta y desarrolló O’Gorman,
seguido por varios investigadores.
Pero, a este punto de la discusión, estamos en una situación en
la que cada quien puede escoger la posición que quiere: no existe
una posición probada ni en un sentido ni en otro, ni que el rela-
to más antiguo de las apariciones sea del siglo xvii ni que sea del

25
Joaquín García Icazbalceta, Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra
Señora de Guadalupe, escrita en 1883, en De la Torre Villar y Navarro de Anda, op.
cit., p. 1092-1126.
26
Francisco Miranda Godínez, Dos cultos fundantes: Los Remedios y Guadalupe
(1521-1649). Zamora: El Colegio de Michoacán, 2001, segunda parte.
27
Ángel María Garibay K., Historia de la literatura náhuatl. México: Porrúa,
1954, vol. ii, cap. viii.

Rodrigo Martínez Baracs 379

xvi, atribuible a Valeriano o también a otros. Mi inclinación particu-
lar —basada en indicios históricos, más que filológicos— me conduce
a pensar que el relato náhuatl original es de 1554-1556 y atribuible a
Valeriano (quien pudo trabajar con Francisco Cervantes de Salazar,
posible autor de una primera versión en español),28 pero reconozco
que ésta es una posibilidad no probada.
En el afán de pisar un suelo más firme, conviene examinar las
copias y posibles manuscritos del Nican mopohua existentes. Aun-
que muchos investigadores han intentado encontrar el manuscrito
original del Nican mopohua, el texto impreso en 1649 por el pa-
dre Lasso de la Vega es la versión en náhuatl más antigua que nos
queda, con la posible salvedad de una copia manuscrita parcial,
incluida en la primera serie de los Monumentos guadalupanos reu-
nidos por el historiador José Fernando Ramírez (1804-1871) para
realizar el estudio que proyectaba sobre la Virgen de Guadalupe.29
Los Monumentos guadalupanos se encuentran hoy en la Biblioteca
Pública de Nueva York, e incluyen otras dos copias más tardías del
Nican mopohua.30

1. Lo que se conserva de la primera copia de Nueva York del Nican

mopohua omite la tercera aparición, al igual que en la versión publi-
cada en el Huei tlamahuiçoltica, y llega sólo hasta comienzos de la
narración de la cuarta aparición. El padre Ernest J. Burrus analizó el
papel, la escritura y el idioma náhuatl de esta primera copia, y con-
cluyó que el texto “es de mediados del siglo xvi, cerca de 1550; debe
haber sido escrito pocos años después del original”. Además, Burrus
editó en cinco volúmenes varias obras del agustino fray Alonso de
28
Rodrigo Martínez Baracs, “Visión de Tepeyácac [1554]”, en Biblioteca de
México, 44, mar.-abr. 1998, p. 34-44.
29
Monumentos guadalupanos, primera serie, vol. i, f. 191-199, División de
Manuscritos de la Biblioteca Pública de Nueva York. Consulté un microfilme que
atesora la Biblioteca Manuel Orozco y Berra de la Dirección de Estudios Históricos
del inah, procurado por Antonio Saborit, y a Marta Terán.
30
Ernest J. Burrus, “The Oldest Copy of the Nican mopohua”, en Cara Studies
on Popular Devotion, vol. iv. Washington, D.C.: sep. 1981 (Guadalupan Studies,
4); y Galera Lamadrid, Nican mopohua, p. 20-25 y 95-99. Incluye facsimilares del
primer folio de las primeras dos copias de Nueva York.

Rodrigo Martínez Baracs 381

la Veracruz (1507-1584), y advirtió una semejanza de caligrafía en-
tre la primera copia del Nican mopohua y escritos de fray Alonso
de 1553-1554. Este fechamiento propuesto por Burrus complació a
Edmundo O´Gorman, porque dio fuerza a su hipótesis de que Vale-
riano redactó el Nican mopohua en 1555-1556. Por ello O’Gorman
llegó incluso a pensar la posibilidad de que la primera copia de Nueva
York sea el manuscrito original del Nican mopohua. Y, siguiendo
esta posibilidad, Miguel León-Portilla basó su edición y traducción
del Nican mopohua en esta copia.31 En cuanto a Burrus, como buen
aparicionista, acepta la creencia del padre Florencia de que Vale-
riano escribió el Nican mopohua “entre 1540 y 1545, ciertamente
antes de 1548, año en que murió Juan Diego, quien proporcionó la
información al autor”.32 Para apoyar su fechamiento, Burrus citó una
comunicación personal del padre Mario Rojas Sánchez, uno de los
traductores del Nican mopohua, según el cual “no solamente la orto-
grafía y las características de la escritura son de mediados del siglo
xvi, sino también el vocabulario y el lenguaje, la construcción de las
frases, expresiones idiomáticas y estilo, etc.” Esta afirmación es cues-
tionable, pues el texto de la primera copia es prácticamente idéntico
al Nican mopohua del Huei tlamahuiçoltica, por lo que no difiere en
vocabulario, lenguaje, construcción de las frases, expresiones idio-
máticas, ni estilo. A tal punto la primera copia reproduce la versión
del Huei tlamahuiçoltica, que inicia con los dos primeros párrafos
que comienzan con “Nican mopohua motecpana...”, que traducidos
dicen: “Aquí se cuenta, se ordena, cómo por primera vez milagro-
samente se apareció la perfecta Virgen Santa María Madre de Dios,
nuestra reina, allá en el Tepeyac, de renombre Guadalupe. / Pri-
mero se hizo ver de un indio, su nombre Iuan Diego; y después se
apareció su Preciosa Imagen ante el reciente obispo don fray Iuan de
Zumárraga, y todos los milagros que hizo”.33
31
Miguel León-Portilla, Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje
cristiano en el “Nican mopohua”. México: El Colegio Nacional / Fondo de Cultura
Económica, 2000; Rodrigo Martínez Baracs, “Tonantzin Guadalupe”, en Historias,
49, mayo-ago. de 2001, p. 153-159.
32
Burrus, op. cit., p. 4-5.
33
Lasso de la Vega, Huei tlamahuiçoltica, f. 1r.

380 La aparición del Nican Mopohua

 Pese a que comienzan con las palabras Nican mopohua, estos
dos párrafos no forman parte del Nican mopohua propiamente di-
cho, pues son una introducción hecha por Lasso de la Vega anun-
ciando el contenido del relato de las apariciones en su libro de 1649:
las apariciones de la Virgen a Juan Diego, la aparición de su imagen
ante el obispo Zumárraga, y todos los milagros que hizo. Ahora bien,
el texto sobre los milagros hechos por la imagen no forma parte del
Nican mopohua, sino que constituye el Nican motecpana, la relación
de los milagros realizados por la imagen. Se supone, siguiendo a Car-
los de Sigüenza y Góngora (1645-1700), que el Nican motecpana fue
redactado o copiado a comienzos del siglo xvii por el historiador
mestizo tetzcocano Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (1578-1650).34
Si a lo anterior agregamos que la primera copia de Nueva York
reproduce incluso la pequeña cruz que está encima de la palabra Nican
en el f. 1r del Huei tlamahuiçoltica; y que la primera copia omite, al igual
que el Huei tlamahuiçoltica, la tercera aparición de la Virgen a Juan Diego,35
casi no queda duda de que es una copia del impreso.
Pero en él casi entra una duda. La ortografía es casi idéntica,
salvo en algunas palabras y en la forma de marcar el saltillo. La pri-
mera copia dice Juan Diego, mientras que el Huei tlamahuiçoltica se-
ñala Iuan Diego, como era usual en los impresos del siglo xvii (así
escribía su nombre Iuan Ruiz, impresor en México del Huei tlama-
huiçoltica y del Arte de la lengua mexicana de Carochi). La primera
copia introduce una extraña z en Dioz y en obizpo, y escribe acachto-
pa (a la manera del siglo xvi), en lugar de acattopa, como en el Huei
tlamahuiçoltica.
Destaca sobre todo el afán del transcriptor de la primera copia
de marcar el saltillo de la lengua náhuatl, que por lo general omitían
los textos del siglo xvi, con la letra h. Lo mismo hizo el copista, tal
vez un jesuita, o el chalca Domingo Chimalpáhin,36 de la versión de

34
Sigüenza y Góngora, Piedad heroyca de don Fernando Cortés, cap. x, p. 64-65.
35
Galera Lamadrid, op. cit., p. 95-99.
36
Codex Chimalpahin. Edited and translated by Arthur J. O. Anderson
and Susan Schroeder; Wayne Ruwet (manuscript editor). Norman y Londres:
University of Oklahoma Press, 1997, vol. i, p. 5n.

382 La aparición del Nican Mopohua

1574 del Exercicio quotidiano de fray Bernardino de Sahagún,37 y los
copistas jesuitas, o por ellos influenciados, de los Cantares mexica-
nos, originalmente recopilados por Valeriano y otros colaboradores
de Sahagún, entre las décadas de 1550 y 1580.38
Los franciscanos fray Andrés de Olmos (1491?-1571) y fray
Alonso de Molina (1510-1585) a veces usaban la h para marcar el
saltillo, y en el Códice Florentino del equipo de fray Bernardino de
Sahagún, en ocasiones se usa el acento circunflejo.39 En 1595 el je-
suita Antonio del Rincón (1556?-1601) publicó su Arte mexicana,40
cuyo libro v trata “De la pronunciación y accento de la sillaba”, en la
que distingue sílabas largas, breves e iguales, y cinco “diferencias de
accentos, porque en la syllaba larga ay accento acuto y graye. En la
syllaba breue ay accento breue predominante, y el saltillo. La syllaba
ygual tiene su accento semejante que se llama accento moderado”.
El padre Rincón nota “los caracteres con que conoceremos estos
accentos en este arte, el accento agudo desta manera ´, el grave `, el
moderado ^, el saltillo u, el breve tiene por señal el no tenerla”. El
padre Rincón, sin embargo, no aplicó en su Arte mexicana su propia
notación de los acentos y del saltillo, y continuó la práctica de utili-
zar una h para marcar el saltillo.
37
Fray Bernardino de Sahagún, Adiciones, Apéndice a la Postilla y Exercicio
cotidiano. Ed. facsimilar, paleografía, versión española y notas de Arthur J. O.
Anderson; pról. de Miguel León-Portilla. México: unam, 1993, p. cxxix-xxv y
145-203.
38
John Bierhorst, “General Introduction”, en Cantares mexicanos. Songs of the
Aztecs. Translated from the Nahuatl with an Introduction and Commentary by John
Bierhorst. Syanford: Stanford University Press, 1985, p. 8-9. Cantares mexicanos,
manuscrito 1628 bis de la Biblioteca Nacional de México. Edición fotográfica con
Presentación de José G. Moreno de Alba y Miguel León-Portilla. México: unam, 1994.
39
Frances Karttunen y James Lockhart, The Art of Nahuatl Speech. The
Bancroft Dialogues. Los Angeles: University of California, 1987, p. 4; Frances
Karttunen, “La contribución del trabajo de Antonio del Rincón a la lexicografía
náhuatl del siglo xx”, en Ignacio Guzmán Betancourt (coord.). Estudios de filología
y lingüística náhuatl, número monográfico de la Revista Latina de Pensamiento y
Lenguaje (México), ii: 2, 1996, p. 391-406; y Thomas C. Smith Stark, “La grafía del
náhuatl de Antonio del Rincón”, misma revista, p. 407-434.
40
Antonio del Rincón, Arte mexicana. México: Pedro Balli, 1595; reedición
fotográfica editada por Ascensión Hernández de León-Portilla, Obras clásicas sobre
la lengua náhuatl. Madrid: Biblioteca Nacional de España / Clásicos Tavera, 1998,
disco compacto.

Rodrigo Martínez Baracs 383

 Casi cincuenta años después, el agustino fray Diego de Galdo
Guzmán, catedrático propietario de las lenguas mexicana y otomí
en la Real Universidad de México, en su Arte mexicano, impreso en
México en 1642, defendió el uso de unas “virgulillas o accentos solo
para denotar estos suspensos”, pero él tampoco siguió su propia re-
gla.41 La mayor parte de los jesuitas posteriores al Arte mexicana de
Rincón lo seguirán en la marca del saltillo con una h, hasta que en
1645 Horacio Carochi publicó su Arte de la lengua mexicana e inició
la práctica de marcar el saltillo con un acento grave.
La marca del saltillo con la letra h en la primera copia de Nueva
York (tahtli) parece un anticipo de la marca del saltillo con el acento
grave (tàtli), tal como lo establecerá el padre Carochi en 1645, y lo si-
guió, casi único, Lasso de la Vega en el Huei tlamahuiçoltica. Salvo ex-
cepciones, las palabras con saltillo de la primera copia coinciden con la
versión del Huei tlamahuiçoltica, como en mahtlac xihuitl, màtlac xihuitl;
ahuahcan tepehuahcan, ahuàcan tepehuàcan; itocayohcan, itocayòcan;
tlahçototome, tlàçototome; ahcitiuh, àcitiuh; nehhuatl, nèhuatl, etcétera.
Puede, por tanto, pensarse la posibilidad de que la primera co-
pia sea uno de los materiales preparatorios o borradores para la ela-
boración del Huei tlamahuiçoltica, de 1649. Tal vez la primera copia
haya sido escrita por el propio Lasso de la Vega, o por uno de sus co-
laboradores inmediatos. La primera copia, además, tiene bastantes
tachaduras de errores de sílabas (mexicoco), lo cual es un indicio
de que se trata del borrador de una copia. Podría pensarse que en el
proceso de elaboración del Huei tlamahuiçoltica, en la primera copia
se agregó la indicación del saltillo con la letra h a una versión del
siglo xvi, que aún no marcaba el saltillo. En un manuscrito posterior
se debió sustituir la h con el acento grave (in itlaçòixiptlatzin), si-
guiendo a Carochi. Al hacer una de estas copias, algún copista debió
omitir la tercera aparición, que no se halla ni en el primer manuscri-
to ni en el Huei tlamahuiçoltica.
Otro indicio de que la primera copia puede ser anterior al Huei
tlamahuiçoltica es que este libro haya omitido la palabra Dios, que la

41
Fray Diego de Galdo Guzmán, Arte mexicano. México: Con privilegio, Por
la viuda de Bernardo Calderón, 1642.

384 La aparición del Nican Mopohua

primera copia sí incluye, al referirse a “nuestros sacerdotes” (in to-
teopixcahuan), llamándolos in ixiptlahuan in tlacatl in Totecuiyo Dioz
(los ministros, o delegados, o representantes o imágenes de Nuestro
Señor Dios). Podemos presumir que la palabra Dios sí apareció en
este fragmento del Nican mopohua original, ya que sí se encuentra
en la paráfrasis de Becerra Tanco, “los ministros de Dios y sustitutos
suyos”,42 basada en el cuaderno escrito en náhuatl por Antonio Va-
leriano [que él llama “Juan Valeriano”], de la colección de “mapas y
papeles historiales” heredada por Fernando de Alva Ixtlilxóchitl.43
Si es que es anterior, la primera copia tiene que ser inmediata-
mente anterior al Huei tlamahuiçoltica, porque tanto en ella como en
el libro se omite la tercera aparición. De haberse omitido la tercera
aparición del Nican mopohua desde tiempo atrás, digamos, antes de
1640, Sánchez no la hubiese incluido en 1648 en su versión primiti-
va y canónica en español de las apariciones, ni Becerra Tanco en su
paráfrasis del texto náhuatl.
De modo que la primera copia del Nican mopohua de Nueva
York es probablemente una copia del Huei tlamahuiçoltica publicado
en 1649, aunque existe la posibilidad de que sea uno de los mate-
riales preparatorios o borradores para la elaboración de este libro.
En todo caso, no se le puede fechar a mediados del siglo xvi como
lo hacen Burrus y O’Gorman, y no hay ningún indicio de que sea el
Nican mopohua original. La primera copia no puede considerarse
prueba de que el Nican mopohua haya sido elaborado a mediados del
siglo xvi, pero tampoco lo excluye.

2. En el mismo primer volumen de la primera serie de los Monumen-

tos mexicanos, compilados por José Fernando Ramírez y conservados
en la Biblioteca Pública de Nueva York, se encuentra una segunda co-
pia del Nican mopohua.44 Burrus la fecha unos 40 años después de la
primera, “hacia fines del siglo xvi”, o sea, antes del Huei tlamahuiçol-
42
Huei tlamahuiçoltica, f. 2r. Becerra Tanco, en Galera Lamadrid, Nican
mopohua, p. 142-143.
43
Becerra Tanco, Origen milagroso del santuario, en De la Torre Villar y
Navarro de Anda, op. cit., p. 325-326.
44
Monumentos mexicanos, primera serie, vol. i, f. 199-219v.

Rodrigo Martínez Baracs 385

tica de 1649. Siguiendo otra vez al padre Rojas, Burrus considera
que esta segunda copia “fue escrita en un estilo literario mucho más
cuidadoso”,45 lo cual es incorrecto, pues esta segunda copia lo es del
Huei tlamahuiçoltica.
La segunda copia de Nueva York no solamente reproduce el re-
lato de las apariciones de la Virgen y de su imagen, sino todo lo que
sigue en el Huei tlamahuiçoltica. Ésta omite el Parecer de Balthasar
González, la Licencia del doctor Barrientos y el Prólogo de Lasso de
la Vega, y comienza directamente con los dos párrafos introductorios
ya citados del Nican mopohua, incluye el relato de las apariciones de
la Virgen y de su imagen, sigue con la breve descripción de la ima-
gen, con el Nican motecpana o relación de los milagros hechos por
la imagen, el Nican tlantica y la oración final. Al igual que en el Huei
tlamahuiçoltica y en la primera copia de Nueva York, falta la tercera
aparición de la Virgen.
La omisión de los acentos graves para indicar saltillos (no rem-
plazados por la letra h) nos indica que hizo la copia un escribano
no familiarizado con el sistema ortográfico de Carochi. También
puede pensarse que esta copia la transcribió un nahua o un español
conocedor de los modismos cristianos de los nahuas, pues tiene al-
gunos agregados: totlaçonantzin, totlaçomahuiznantzin; in yehuatl, in
yehuatzin; ce San Francisco teopixcatzintli, cetzin San Francisco teo-
pixcatzintli; monexiti, monexitzino, etcétera. Por lo anterior, no puede
considerarse esta segunda copia de fines del siglo xvi, puesto que es
una copia del Huei tlamahuiçoltica de 1649. Después del texto náhuatl,
sigue un poema en octosílabos sobre los quince misterios del rosario
y un texto sobre la Virgen de Loreto, por lo que puede pensarse que
sacerdotes dominicos o jesuitas mandaron sacar esta copia del Huei
tlamahuiçoltica con fines devocionales.
Esta segunda copia perteneció al cuerpo de manuscritos y códi-
ces reunido por Lorenzo Boturini Benaduci (1702-1755) durante su
estancia en México entre 1736 y 1743, pues la registró en 1791 don
Vicente de la Rosa Saldívar, intérprete general de la Real Audiencia,
en su “Juicio sobre los papeles escritos en idioma mexicano que se
45
Burrus, op. cit., p. 5.

386 La aparición del Nican Mopohua

hallan en el Museo del caballero Boturini”, que sí reconoció, por
cierto, que se trata de una copia del libro impreso en 1649 por Lasso
de la Vega, más varios agregados.46

3. La tercera copia del Nican mopohua incluida en los Monumentos

guadalupanos es, según el padre Burrus, una copia de finales del si-
glo xviii o comienzos del xix.47 Se trata efectivamente de una copia
tardía, contiene muchos errores y marca el saltillo con h. Esto últi-
mo hace dudar de si se trata de una copia del Huei tlamahuiçoltica
o más bien es una copia de un manuscrito semejante a la primera
copia aquí comentada.

4. El jesuita Enrique Torroella reprodujo el negativo de una fotografía

de las dos primeras hojas “del manuscripto original de Lasso de la
Vega, que conserva en su Biblioteca don Florencio Gavito, quien ama-
blemente nos lo facilitó”. El manuscrito “perteneció en otro tiempo al
canónigo Gamboa”.48 No he podido consultar este documento, pero
por las dos hojas publicadas por Torroella tengo la impresión de que
se trata de una copia del Nican mopohua publicado en 1649 por Lasso
de la Vega (incluyendo la pequeña cruz sobre la palabra Nican), pues
no indica los saltillos ni con una h ni con el acento grave.

5. Debe considerarse el texto en náhuatl, conservado en el Fondo

Reservado de la Biblioteca Nacional de México (ms. 1475, núm. 49),
conocido como Inin huei tlamahuiçoltzin, “Este es el gran milagro”,49

46
Vicente de la Rosa y Saldívar, “Juicio que sobre los papeles escritos en
ydioma mexicano que se hallan en el Museo del Caballero Boturini”, en Lorenzo
Boturini Benaduci, Historia general de la América Septentrional. Ed. de Manuel
Ballesteros Gaibrois. Madrid, 1949; segunda edición, México: unam, 1990, p. 293.
47
Monumentos mexicanos, segunda serie, vol. i, f. 29-32; y Burrus, op. cit., p. 6.
48
Enrique Torroella (ed.), El Nican mopohua. México: Buena Prensa, 1958, p. iv.
49
Véase la transcripción y traducción del Inin hueitlamahuiçoltzin de
Mario Rojas, “Relación primitiva guadalupana”, en Segundo Encuentro Nacional
Guadalupano, 2 y 3 dic. 1977. México: Jus, 1979, p. 139-144; y la nueva traducción de
Xavier Noguez, en colaboración con Alfredo López Austin, en Noguez, Documentos
guadalupanos, p. 33-38 y 205-210.

Rodrigo Martínez Baracs 387

que la historiografía aparicionista ha presentado como la “Relación
primitiva” de las apariciones, anterior incluso al Nican mopohua de
Valeriano, supuestamente escrito entre 1541 y 1545.50 O’Gorman re-
futó la atribución de este texto al padre Juan González (1500-1590),
el intérprete y cercano colaborador del obispo Zumárraga, supuesto
testigo de la impresión de la imagen guadalupana el 12 de diciembre
de 1531 en el palacio obispal. O´Gorman piensa que el Inin huei tla-
mahuiçoltzin condensa, con motivos de divulgación para los indios,
lo esencial del mensaje del Nican mopohua, el origen milagroso de la
imagen de la Virgen María en el santuario de Guadalupe. Suprime la
fecha de las apariciones, dos de las apariciones, la aparición a Juan
Bernardino, los nombres del “arzobispo” (Zumárraga era obispo) y
del macehual, y hasta el nombre de Guadalupe. Según O´Gorman el
probable autor del Inin huei tlamahuiçoltzin es el mencionado jesuita
Baltasar González, autor de los Pareceres al inicio del Arte de la len-
gua mexicana (1645) de Carochi y del Huei tlamahuiçoltica (1649)
de Lasso de la Vega:51

no se trata de un resumen de la obra de Valeriano, sino de un relato

que priva a esa obra de sus pretensiones a la verdad histórica para
así poder convertir lo esencial de su contenido narrativo en un texto
con pretensiones a la verdad mítica cuyo mensaje atesoran sus comul-
gantes como una realidad trascendental invulnerable al asedio de la
“indolente crítica de la razón”. Valeriano fraguó un mito que disfrazó
de historia; el padre Baltasar González o quien haya sido, lo deshis-
toriza —valga el neologismo— y en el pequeño relato de la Biblioteca
Nacional, lo rescata de la simulación en que lo encerró su inventor,
para que, exhibiendo la índole mítica de su verdadera naturaleza, la
devoción a la imagen del Tepeyac pudiera encender una luz en la os-
curidad en que la conquista sumió el alma de los vencidos.52

O’Gorman piensa que el padre González escribió el Inin huei

tlamahuiçoltzin “en fecha muy próxima posterior al Huei tlama-

50
De la Torre Villar y Navarro de Anda, op. cit., p. 24-25.
51
O’Gorman, op. cit., p. 161-202.
52
Ibid. p. 212.

388 La aparición del Nican Mopohua

huiçoltica de Lasso de la Vega, donde quizá conoció por primera vez
González la versión literal del Nican mopohua”. Pero también puede
pensarse que González tuviera acceso a información propia, que pudo
obtener durante sus años de estudio en los colegios jesuitas de Tepot-
zotlán, de San Pedro y San Pablo o de San Gregorio, y en sus años de
predicar entre los indios.53 El mismo padre González mencionó,
en su Parecer al Huei tlamahuiçoltica, lo que “por tradición y ana-
les” se sabe sobre “la milagrosa aparición de la Imagen de la Vir-
gen Santíssima Madre de Dios, y Señora Nuestra (que se venera
en su Hermita y Santuario de Guadalupe)”.54 El padre González se
refiere a anales indios, y el Nican mopohua no pertenece al género
de los anales. Sin embargo, el Inin huei tlamahuiçoltzin menciona al
“arzobispo” Zumárraga, error que ciertamente no hubiese cometido
González, como lo observó Noguez,55 por lo que el texto podría re-
mitir a una versión indígena autónoma.
Aunque no se puede incluir entre los manuscritos vinculados
con el Nican mopohua, conviene considerar brevemente el célebre
Teponazcuícatl de los Cantares mexicanos (manuscrito 1628 bis de la
Biblioteca Nacional de México, f. 26v-27v), también conocido como
“Pregón del atabal”. A continuación doy una versión de los párrafos
11 a 15, aprovechando las versiones recogidas por Xavier Noguez y
las dos primeras versiones del padre Ángel María Garibay K.:56

Como una mazorca multicolor de maíz en flor nací. Diversas flores de

nuestro sustento se rodean (?), abren sus corolas y se yerguen ante nues-
tra madre Santa María. En la región de las aguas y las nieblas, sólo
preciosas flores acuáticas van a cuajarse de botones. Yo soy la hechura
del único Dios. Yo soy su creación. Sólo en la pintura vive tu corazón.
Sobre la estera de pinturas cantas para que bailen los señores. Obispo,
nuestro único padre, allí hablas a orillas del agua. Él, Dios te creó,
53
Francisco Zambrano, Diccionario bio-bibliográfico de la Compañía de Jesús
en México. México: Jus, 1967, t. vii, p. 298-328.
54
Lasso de la Vega, Huei tlamahuiçoltica, f.1.
55
Noguez, op. cit., p. 38.
56
Ibid., p. 39-44, 214-226; Ángel María Garibay K., “Temas guadalupanos”,
Ábside, ix: 1, 2, 3 y 4, 1945, p. 394-420,

Rodrigo Martínez Baracs 389

 como una flor te hizo nacer. Como un canto te pinta, Santa María,
obispo. El artista pintó, se acabó el libro, tu corazón llegó a ser perfec-
to. A través del arte yo viviré aquí siempre.

Estos apartados del Teponazcuícatl contienen varios elemen-

tos guadalupanos: Santa María, el obispo (Zumárraga, no puede ser
otro), la Virgen vive para siempre en la imagen, nació entre variadas
flores preciosas, la Virgen canta y baila (como en los areitos y “ritos
gentílicos” de los que habló Zumárraga en 1539),57 el dios único
Dios, etcétera. O sea, sin duda que este Teponazcuícatl no es prueba
del traslado de la imagen en 1531 del palacio obispal al Tepeyac,
pero sí habla sobre la gestación del Nican mopohua. Es un fuerte
indicio —que se agrega a los ya mencionados—, de que existía una
tradición sobre las apariciones antes de 1648.
Como hemos visto en los manuscritos considerados, particular-
mente la primera copia de Nueva York, el Inin huei tlamahuiçoltzin y
el Teponazcuícatl, dan pistas para conocer el proceso de elaboración
del Nican mopohua, que avanza de manera regresiva en el tiempo:
el primero, porque puede ser un borrador del Nican mopohua de
1649; el segundo, porque puede ser un resumen de una versión más
antigua, y el tercero, porque da un indicio de la existencia de una
tradición oral de las apariciones. No queda cerrada la puerta para
una investigación sobre la elaboración en el siglo xvi de una prime-
ra versión de la historia de las apariciones.

Bibliografía
Andrade, Vicente de P. Ensayo bibliográfico mexicano del siglo xvii.
México: Imprenta del Museo Nacional, 1899.
Becerra Tanco, Luis. Origen milagroso del santuario de Nuestra
Señora de Guadalupe. México: Viuda de Bernardo Calderón,
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396 La aparición del Nican Mopohua

Contactos lingüísticos y culturales
en la época novohispana
Perspectivas multidisciplinarias

Rodrigo Martínez Baracs 397

 Contactos lingüísticos y culturales
en la época novohispana
Perspectivas multidisciplinarias

Pilar Máynez
Salvador Reyes Equiguas
Frida Villavivicencio (eds.)

México, 2014

398 La aparición del Nican Mopohua

Legal

Rodrigo Martínez Baracs 399

 Índice

Preámbulo
Eduardo Matos Moctezuma

Introducción

Primera parte
La cotidianidad mexica
José Rubén Romero Galván 31

Culturas en contacto: los tarascos en la época colonial

Carlos Paredes Martínez 41

Trazos de cotidianidad en el Michoacán novohispano

Frida Villavicencio 65

Los alimentos mexicanos en el paladar de los conquistadores

Salvador Reyes Equiguas 85

Shophía y Gastérea en la Nueva España

María Stoopen Galán 105

Indios cautivos y de encomienda. Un recurso laboral

indispensable en las poblaciones del noreste novohispano
(1550-1720)
Valentina Garza Martínez 113

Segunda parte
La evangelización del reino de la Nueva España
en el siglo xvi. Disertaciones en torno a los prejuicios,
el objeto de estudio y el método
Jorge E. Traslosheros 151

400 La aparición del Nican Mopohua

Entre el genus angelicum y el bon savage. Las múltiples
visiones del misionero franciscano acerca del indígena
en los reinos de la Nueva España
Francisco Morales Valerio 173

La labor evangelizadora de Vasco de Quiroga

Francisco Miranda 199

Aspectos de la vida prehispánica y colonial sobre mitos,

ritos y vida. Algunas costumbres nahuas bajo la percepción
misionera
Julio César Morán Álvarez 213

Supervivencias teratológicas en el nuevo mundo

Manuel Ordóñez Aguilar 231

Nahuatlismos del español de México con la primera

documentación en el Códice Florentino
Esther Hernández 253

Libertades y restricciones en la traducción de un texto sagrado

Pilar Máynez 287

La distinción entre formulismos y lenguaje llano en documentos

en náhuatl de los siglos xvi y xvii. Ejemplos de Cuauhnáhuac
Brígida von Mentz 301

Lenguas y catequesis en las misiones de frontera durante

el siglo xviii
Bárbara Cifuentes 337

Tercera parte
Comentarios a una imagen poética del Renacimiento español
y su arribo a la Nueva España
Alejandro García Peña 357

Rodrigo Martínez Baracs 401

La aparición del Nican mopohua
Rodrigo Martínez Baracs 369

Dos culturas en contacto. Actores indígenas en la escena

del teatro evangelizador novohispano
Raphaele Dumont 397

La arquitectura en el libro once del Códice Florentino

Juan Luis Rodríguez Parga 411

La regionalización urbano-regional del virreinato de la Nueva

España. Los asentamientos urbano-regionales de la Nueva España.
Aculturación eclesiástica regular de la Nueva España
Mario Camacho Cardona 425

El arte popular novohispano. Sus raíces e importancia

en la vida cotidiana. Símbolo e imagen
Carlos Astorga Vega 447

El espacio atrial en el convento mendicante novohispano

del siglo xvi. Una reinterpretación
Raymundo Fernández Contreras 465

De Belzebub a Satanás, pasando por el Tlacatecolotl

y las Tzitzimime
Francisco Barriga Puente 485

De tatuajes y atuendos. Marcas de fuego, ex libris

y encuadernación de algunos ejemplares novohispanos
en lenguas indígenas
Marina Garone Gravier 501

402 La aparición del Nican Mopohua

Rodrigo Martínez Baracs 403