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Introdução

Não é raro ouvir que a joia que falta na coroa do cristianismo evangélico dos
nossos dias é a adoração. Sem dúvida, nós, os crentes, passamos horas
sentados nos bancos das igrejas, mas estaríamos por isso cultuando? Poucos
têm parado para perguntar: “Qual seria o objetivo principal das reuniões na
igreja”? Adorar ou evangelizar e aprender? Creio que muitos pensam que tudo o
que acontece nos cultos é ato de cultuar, de modo que não há necessidade de
nos preocuparmos a respeito da adoração.

Uma criança, ao ver um grande anúncio à entrada de uma cidade, convidando


as pessoas a cultuarem na igreja de sua escolha, perguntou ao seu pai: — O
que significa cultuar? O pai respondeu-lhe: — Significa ir à igreja e escutar o
sermão do pregador. Provavelmente a maioria dos membros das nossas igrejas
responderia de modo semelhante.

Jesus disse que Deus procura “verdadeiros adoradores que adoram o Pai em
espírito e em verdade” (Jo 4.23). Quem são os verdadeiros adoradores? Paulo
afirmou que a verdadeira adoração é aquela que se oferece a Deus pelo
Espírito, não confiando na carne, mas gloriando-se em Cristo Jesus (Fp 3.3).

Tanto as palavras de Jesus como as de Paulo contrastam a verdadeira adoração


com o culto judaico ou samaritano, que envolvem sacrifícios e ritos religiosos
tradicionais. Em certa ocasião os fariseus e escribas acusaram os discípulos de
Jesus de não cumprirem a tradição dos anciãos. Jesus então lhes respondeu
citando Isaías 29.13, que menciona que os judeus religiosos ofereciam ao
SENHOR culto que não o agradava! “Este povo honra-me com os lábios, mas o
seu coração está longe de mim. E em vão me adoram, ensinando doutrinas que
são preceitos de homens” (Mc 7.6-7).

Percebe-se então que adorar a Deus requer que aquele que se aproxima do
SENHOR, para adorá-lo, guarde-se de uma vida pecaminosa, indiferente aos
seus mandamentos, porquanto sua adoração será sem sentido; será uma falsa
adoração, mesmo que os atos sejam completos. Se Deus quer verdadeiros
adoradores, ele só se alegrará com aqueles que correspondem às suas
exigências. Ele rejeita a liturgia dos “anciãos” ou a da denominação à qual
pertencemos, se esta não for bíblica. De modo semelhante aos romanos, se o
ventre for o nosso deus (Fp 3.19), o culto que oferecermos será abominação e
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insulto a Deus, três vezes Santo (Is 6.3). Além disso, devemos lembrar sempre
que o contato real e permanente com Deus não deixa de ter seus reflexos na
vida daquele que cultua.

Em nosso mundo evangélico, repleto de reuniões, estudos bíblicos, bons livros,


música sacra, mensagens, conferências, retiros, deveria se esperar que os
cristãos refletissem o efeito destas atividades em vidas caracterizadas pela
santidade. Mas, talvez, ao olharmos para nós mesmos, admitiremos o que G.
Verwer, diretor-fundador da Operação Mobilização, chamou de “esquizofrenia
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espiritual”. Dividimos nossas vidas em dois compartimentos. Um, envolvendo


nossas atividades religiosas, exemplificadas pelo nosso cantar, orar, falar e
testemunhar; outro, envolvendo todas as atividades não religiosas: nossa
conversa no dia a dia, sociabilidade, tempo de trabalho e lazer, sentados à
mesa, ou atentos aos programas de televisão. Uma dicotomia notável
caracteriza a vida daqueles que reivindicam comunhão com Deus, afirmando ser
residência do seu Espírito.

Quando nos comparamos a outros cristãos, é fácil concluir que a nossa saúde
espiritual está em ótimo estado. Os judeus religiosos, contemporâneos de
Jesus, também atribuíram a si mesmos alto nível de espiritualidade. Foi o filho
de Deus que estourou o balão de pretensões, espiritualmente oco, dos escribas
e fariseus.

Quando ocorre a espiritualidade genuína e agradável a Deus a máscara da


hipocrisia é arrancada. A adoração em espírito e em verdade exige o temor de
Deus, o qual deve se fazer acompanhar de religiosidade externa “Tendo, pois, ó
amados, tais promessas, purifiquemo-nos de toda impureza, tanto da carne,
como do espírito, aperfeiçoando a nossa santidade no temor de Deus” (2Co
7.1). “O temor do SENHOR é o princípio da sabedoria” (Sl 111.10). Sabedoria e
santidade de vida unem-se na carta de Tiago, onde se afirma que essa
sabedoria tem sua origem no “alto”, isto é, na pessoa de Deus. Por isso, ela é
“pura… plena… de bons frutos… sem fingimento” (Tg 3.17).

Dr. Samuel Kamaleson, conferencista indiano de renome, vice-presidente da


Visão Mundial, provoca estranheza nas mentes dos pastores que assistem aos
congressos. Ele inicia cada conferência tirando os sapatos. Na Índia, tal ato
significa respeito na presença da santidade divina. No Brasil, significaria evitar
algum desconforto criado pelos sapatos e ter a “santa” liberdade de não se
preocupar com o que o auditório pensa! Somente Deus e o adorador realmente
conhecem o pensamento interior que motiva tais atos religiosos.
Se um culto realizado não tem o objetivo fundamental de tornar Deus real e
pessoal, é costume incluir-se “feno e palha” que não edificam os participantes e
nem exaltam ao SENHOR. A maneira como uma igreja adora reflete a teologia
da comunidade. Os teólogos de Westminster, que compuseram a famosa
confissão e catecismo no século XVII, criam que o principal alvo do homem era
glorificar a Deus e alegrar-se nele eternamente. Para essa finalidade fomos
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criados. Para isso Jesus morreu e ressuscitou. À medida que o culto concentra-
se no homem, e não em Deus, cria-se a noção falsa de que Deus é um simples
espectador que acompanha nossa atividade, como um avô que se diverte com
as brincadeiras de seus netos.

Mas a verdade é outra. Deus é perfeito em santidade (Mt 5.48), Criador e juiz
do universo (Tg 4.12). Devemos-lhe tudo o que exalta a sua dignidade. No céu,
onde o pecado não existe e a influência da rebelião do homem não se aproxima,
os seres viventes dão incessante “glória, honra e ações de graças” (Ap 4.9). Os
vinte e quatro anciãos prostrar-se-ão diante daquele que se encontra assentado
no trono. Adorarão ao que vive… proclamando: ‘’Tu és digno, SENHOR e Deus
nosso, de receber a glória, a honra e o poder…” (Ap 4.11). Se nossa adoração
não incentiva os membros da comunidade cristã a reconhecerem a dignidade de
Deus e do Cordeiro (Ap 5.9,12), ela falha em princípio. Jesus Cristo é digno de
receber o “poder, e riqueza, e sabedoria, e força, e honra, e glória e louvor” (v.
12).

Expressões de adoração

Definir um termo como “cultuar” ou “adorar” não deixa de ser um desafio a


todos que se preocupam com uma verdadeira adoração. Em um sentido mais
restrito, significa uma atribuição de honra e glória a quem ou ao que o adorador
considera de valor supremo. Seria veneração ou devoção expressa a Deus em
público ou pessoalmente. Além disso, pensa-se, popularmente, que adoração
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requer uma expressão visível, a prática de ritos religiosos que identifiquem a


sua forma. Vejamos algumas formas variadas:

1. O culto carismático caracteriza-se por manifestações emocionais, sonoras,


visíveis, que mostram a atitude dos adoradores em relação a Deus. A forma do
culto se distingue pelo levantar dos braços, exuberantes gritos de “aleluia”,
movimentos corporais e “cânticos espirituais”, manifestando entusiasmo na
maneira de glorificar a Deus. A comunicação cognitiva tem menos importância
em comparação com a livre participação daqueles que cultuam.
2. O culto didático e pedagógico concentra a atenção dos participantes na
centralidade da palavra de Deus. Pela pregação, ensino e exortação espera-se
que os presentes ouçam a voz de Deus pelo recado recebido e sejam
convencidos de que devem oferecer a Deus, como Senhor, tudo que ele exige e
merece. As igrejas batistas e presbiterianas exemplificam principalmente a
adoração didática.

3. O culto eucarístico valoriza o culto por meio da ceia do Senhor. A eucaristia


representa o cerne da aproximação entre Deus e a pessoa que cultua. Por meio
da participação nesse “sacramento” memorial, a mística do material unido ao
espiritual toma a sua forma concreta, para quem celebra a dramatização da
morte sacrificial de Jesus Cristo. Espera-se a criação de um espírito de gratidão
e devoção nos participantes. As igrejas luteranas, anglicanas e católicas
apresentam um só quadro na importância que atribuem ao culto eucarístico.

4. O culto kerugmático (vem do vocábulo grego kerugma, que significa


“proclamação”) focaliza a atenção sobre a evangelização dos não-convertidos.
As diversas partes do culto são escolhidas e preparadas para levar os
espiritualmente perdidos a se entregarem a Jesus Cristo. Cultos com esta
ênfase são valorizados pelos evangélicos que concebem como a principal
responsabilidade da igreja cumprir a missão que Jesus deu aos seus discípulos
(Mt 28.19), uma missão que deve ser cumprida dentro e fora do recinto de
culto.

5. Outros cristãos modernos concentram a sua comunhão uns com os outros.


Torna-se popular a descrição deste culto como “corpo vivo” (body-life), porque
procura-se a participação comum de todos. A. Neely, professor de missões no
Seminário de Wake Forest, E.U.A., sugere o termo koinoniático (do
grego koinonia, “comunhão”, “participação”) para indicar essa qualidade central
no culto. Assim como o corpo humano necessita dar e receber contribuição de
suas diversas partes constituintes, da mesma maneira muitas igrejas estão
recuperando a ênfase primitiva apresentada no Novo Testamento sobre a
mutualidade. 5

6. O culto diaconal. Segundo este conceito, Deus é visto somente no irmão


necessitado, sem nos preocuparmos se ele é realmente membro da família do
SENHOR. Esta forma está baseada nas palavras de Jesus: “… vinde, benditos do
meu Pai!… Porque tive fome e me destes de comer… Então perguntarão os
justos: Senhor, quando foi que te vimos com fome e te demos de comer? Ou
com sede e te demos de beber? E quando te vimos forasteiro e te hospedamos?
Ou nu e te vestimos? E quando te vimos enfermo ou preso e te fomos visitar? O
Rei, respondendo, lhes dirá: Em verdade vos afirmo que sempre que o fizestes
a um destes meus pequeninos irmãos, a mim o fizestes.” (Mt 25.34-40). Assim,
boas obras, caridade, atos de compaixão, em favor dos que sofrem e dos
oprimidos, passam a ser expressão de culto ao Senhor. Outros que seguem
uma linha mais radical, como os adeptos da “Teologia da Libertação”, vão mais
longe. Apoiam movimentos anti-imperialistas e identificam as estruturas
direitistas como inimigas. Cultuar, para eles, pode até envolver a luta política
contra a injustiça de uma sociedade denominada “reacionária” e “decadente”.

Todos estes modelos característicos de culto, formados por séculos de tradição,


ou por modernas reações contra um formalismo herdado do passado ou
importado de terras alheias, têm um fator comum. Expressões de adoração
como as aqui mencionadas caracterizam as formas de cultuar, e não medem a
realidade ou grau de espiritualidade do adorador. Qualquer que seja a
expressão do culto ou rito como veículo de adoração, a sua forma é externa,
mas a atitude do coração é interna, muitas vezes oculta da própria percepção
do adorador.

Deus preocupa-se mais com o coração do que com a forma, ainda que as
Escrituras não admitam uma dicotomia entre corpo e espírito. É o próprio Deus
quem toma a iniciativa na busca de verdadeiros adoradores. Ele deu seu filho
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para revelá-lo (Jo 1.18), para sacrificar-se em oferta expiatória, assim rasgou o
véu que separava o santuário do Santo dos Santos (Mt 27.51; Mc 15.38; Lc
23.45). Jesus deixou o caminho livre para os pecadores se aproximarem do Pai
santíssimo (Jo 14.6). Deus cumpriu a promessa, proclamada pelos profetas, de
derramar seu Espírito sobre seus filhos (Ez 36.27). Somente por meio do
Espírito é possível oferecer culto verdadeiro a Deus (Jo 4.24; Fp 3.3). Este fator
central da adoração é invisível. A forma correta de adorar não garante que
estejamos adorando “pelo Espírito” (o termo pneumati [Fp 3.3], em grego, está
no dativo instrumental, “por meio do Espírito”). Assim, Deus tem de revelar-se
no Filho, perdoar os pecados que nos separam dele e dar-nos o Espírito para
que, pela sua assistência, possamos responder-lhe. Deus se aproxima de nós no
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Filho, e nós nos aproximamos dele no Espírito. Nenhuma dessas realidades


pode ser demonstrada por uma expressão externa de culto. Atos religiosos, tais
como falar “as línguas dos homens e dos anjos”, ou “distribuir todos os bens
entre os pobres”, ou ainda entregar “o próprio corpo para ser queimado” (1Co
13.1-3), não expressam necessariamente um amor real. O mesmo acontece
com a adoração; os atos externos mais notáveis podem facilmente enganar.

Desde seu começo, o culto cristão tem sido ameaçado por dois perigos: 1) Um
formalismo que sacramenta o modo de adorar a Deus, enquanto anula o poder
de um contato vital com Deus (cf. 2Tm 3.5); 2) Uma espontaneidade que
encoraja desprendimento e liberdade, desprezando toda e qualquer forma, mas
que cria confusão e desordem. Ambas as formas de culto são condenadas pela
falta de amor. O formalismo busca o amor pelo Pai celeste, enquanto o
informalismo desordeiro desvaloriza os filhos da sua “família”. A igreja de Éfeso,
possivelmente, ilustra o primeiro perigo, tendo abandonado seu primeiro amor
(Ap 2.2-5). Preocupava-se com a forma e em manter boas aparências, mas
esquecia-se do principal — o amor. Pode-se verificar o segundo perigo na vida
espiritual da igreja de Corinto. A liberdade teve ascendência, reinando com
supremacia, enquanto a verdadeira adoração sofreu um eclipse por causa das
divisões. A desordem caracterizou a ceia do Senhor. Nas reuniões da igreja,
qualquer irmão tomava a palavra, sem se dar conta de que outros profetas
também tinham mensagens para comunicar (1Co 14.29-30).

Paulo abre nossos olhos para o fator sóciocultural. Quando a igreja trata um
irmão escravo como o mundo romano o tratava, Deus rejeita terminantemente
o culto dessa comunidade, por ser falso. O apóstolo declara: “Nisto… não vos
louvo, porquanto vos ajuntais não para melhor; e sim, para pior” (1Co 11.17).
O relacionamento entre os irmãos da família de Deus interfere, inevitavelmente,
no relacionamento com Deus. Quanto a isto, Jesus ensinou: “Se, pois, ao
trazeres ao altar a tua oferta, ali te lembrares de que teu irmão tem alguma
coisa contra ti, deixa perante o altar a tua oferta, vai primeiro reconciliar-te
com teu irmão; e então, voltando, fazei a tua oferta” (Mt 5.23-24). As atitudes
que os membros da igreja acalentam uns pelos outros não podem ser
detectadas naqueles que querem guardá-las em sigilo, porém, a Deus não se
engana (Gl 6.7). Mesmo que seja oferecida a Deus uma oferta sacrificial, ela
não será aceita. Ele não se impressiona com a aparência externa, mas olha para
o coração daquele que lhe oferece a oferta.

A importância da forma contextualizada

A forma do culto deve ser o meio mais adequado para conduzir o adorador a um
encontro real com Deus. Admite-se que, segundo a cultura e natureza das
pessoas, o discernimento individual subjetivo e algumas expressões, que são
recomendáveis para uma igreja ou indivíduo, poderão ser prejudiciais a outros.
Não se trata de modos certos ou errados em si mesmos, mas que todos
busquem descobrir como agradar ao Pai eterno e ainda ouvir a sua voz com
espírito atento.

Tanto igrejas locais como denominações inteiras variam muito em suas


maneiras de oferecer culto a Deus. Algumas aprimoram-se na solenidade. O
silêncio parece ser essencial na adoração. A maneira de vestir, a decoração do
templo, a música tocada ou cantada e a linguagem da mensagem, tudo isso
comunica uma verdade sobre Deus: Ele é sério, distante e majestoso. “Ele está
no seu santo templo. Cale-se diante dele toda a terra”, é o texto que prevalece.

Outros grupos eclesiásticos não impõem reverência, nem exigem silêncio. Deus
não lhes suscita temor, nem parece desejar que se mantenham à distância.
Bebês choram; crianças se levantam para esticar os braços e correr; os jovens
conversam; a música tem ritmo acelerado, que faz lembrar a música profana.
Também batem palmas, falam em voz alta e o auditório reage a qualquer
afirmação com um forte “amém” ou “aleluia”. Num culto na Guatemala,
realizado há 28 anos , num povoado de índios Chuj, lembro-me da reação de
um membro na congregação, ao descobrir que um porco aproximava-se do
púlpito. Aquele irmão levantou-se sem qualquer cerimônia, deu um pontapé na
barriga do animal, que imediatamente soltou fortes grunhidos, e abandonou
depressa o local. O culto continuou normalmente sem qualquer outro escândalo.
Entre estes dois “estilos” de cultuar a Deus, que refletem mais a cultura do que
a sinceridade, haveria um certo e outro errado? Creio que não. Uma maneira
solene de adorar pinta um quadro de Deus baseado no contexto de reis e
cortes, onde os súditos aproximam-se do “chefão” com temor e terror. Contudo,
isto não passa de hipocrisia, se os adoradores não conhecem a Deus e não têm
uma ideia realista da sua santidade, amor e poder.

Também, um culto que atrai pelo espírito descontraído, quase leviano,


representa sutilmente uma cena de piquenique e brincadeiras. Divertimento não
deve ser confundido com adoração, a não ser que Deus seja o personagem
central, dominante e transformador. A maneira de adorar deve harmonizar-se
ao máximo com a verdade revelada sobre a pessoa de Deus. Há, no entanto,
fortes tendências de comunicar a realidade de sua paternidade, eliminando,
porém, a verdade importantíssima de sua realeza. Igrejas que deixam de
reconhecer que Deus é juiz enquanto os homens são réus, sofrerão prejuízo
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eterno (Tg 4.12). Nas próximas páginas convidamos o prezado leitor a pensar
sobre a realidade da adoração. O ideal será juntar perfeitamente a forma com a
devida expressão interna do coração. Com este intuito, queremos dirigir nosso
pensamento em direção às Escrituras. A velha aliança, apresentada ao povo
eleito pela mediação de Moisés, frisou o temor de Deus (cf. Hb 12.18-21). A
nova aliança não anula o princípio de reverência (cf.2Co 7.1; 1Pe 1.17). Aliás, o
livro de Hebreus coloca em destaque o perigo de negligenciar a salvação
oferecida por Jesus Cristo, que implica em julgamento ainda mais estarrecedor
(2.2-3). Mesmo assim, creio que a ênfase maior recai sobre o amor (2Co 5.14).

O que significa adorar?

Adorar e cultuar, juntamente com palavras como fé e amor, pertencentes aos


mais profundos níveis da verdade cristã, não se enquadram facilmente dentro
de definições nítidas. Mais susceptível à descrição e experiência do que às
limitações de uma definição verbal, qualquer tentativa de definir adoração será
falha. Assim fala um sábio desejoso de expressar com palavras o que seria
realmente a adoração:“O transbordar de um coração grato, impulsionado pelo
sentimento do favor divino”. 9

No contexto em que Jesus instrui a mulher de Samaria, acerca da verdadeira


adoração, ele declara que a água que daria ao sedento, “seria nele uma fonte a
jorrar para a vida eterna” (Jo 4.14). A fonte se abre no novo nascimento (Jo
3.5), jorra em adoração (4.14) e flui em rios de água viva em serviço obediente
(7.37-39). O salmista aproximou-se do cerne da adoração genuína quando
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disse: ‘’Tu és o meu Senhor, outro bem não possuo, senão a ti somente”
(16.2). Adoração, tal como a palavra inglesa, “worship” (worthship, “valor
reconhecido”) exprime a riqueza que Deus representa para o adorador.

Quem se assenta num banco da igreja aparenta ser adorador, mas, muitas
vezes não o é. Quantas refeições suculentas têm sido planejadas na hora solene
do culto, ao contrário do que ocorreu com Maria, sentada “aos pés de Cristo”
(Lc 10.39). Quantos negócios têm sido planejados, rascunhados e contratos
fechados nas mentes daqueles que lotam os bancos da casa de Deus! Contudo,
um ato de adoração reconhece a preciosidade de um encontro vital com Deus e
tem, para quem busca ao Senhor, a vantagem incomparável de conquistar a
pérola de grande valor (Mt 13.45). Fundamentalmente, adoração pode ser
definida como “a resposta de celebração a tudo que Deus tem feito, está
fazendo e promete fazer”. 11
Para o verdadeiro adorador, a pessoa de Deus é tão preciosa quanto um copo
de água fresca, puríssima, num dia de calor. “O SENHOR é a porção da minha
herança e do meu cálice” (Sl 16.5). Adorar implica em peneirar nossos valores.
Comunhão com Deus é ou não nosso alvo? Ele, ou nossos interesses, oferecem
a maior atração? Cultuar, portanto, é pôr em ordem bíblica as nossas
prioridades. Procuramos conhecer a Deus, e vamos conhecendo-o cada vez
melhor, de modo a exaltá-lo: “Louvarei ao SENHOR em todo o tempo; o seu
louvor estará sempre nos meus lábios. Gloriar-se-á no SENHOR a minha alma;
engrandecei ao SENHOR comigo e todos à uma lhe exaltemos o nome” (Sl 34.1-
3).

Uma análise exegética do Salmo


25

Parte 1: Introdução ao Salmo

O estudo do livro de Salmos revela de forma especial o relacionamento pessoal


e responsivo de Israel para com o seu Deus. Não se trata de um envolvimento
mecânico pré-estabelecido, mas de uma profunda reflexão da comunidade
hebraica sobre o próprio Deus, que se interessa não apenas pela cura, mas
também pelos sofrimentos e aflições de Seu povo.[1]

Diante das ações salvíficas de Yahweh, Israel não permaneceu emudecido, mas
se dirigiu a Ele, louvando-o, consultando-o e expondo seu lamento pelos males
que enfrentava. A razão para isso foi bem definida por von Rad: “É que Javé
não havia escolhido para si um povo como objeto mudo da sua vontade
histórica, mas para o diálogo”.[2] Tal diálogo ocorreu de forma poeticamente
bela e artística, como um dom de Deus, que elevava o impacto das declarações
dos salmistas e comunicava mais efetivamente os seus pensamentos do que
uma dissertação escrita de forma maçante.[3]

A interpretação de uma obra literária demanda o conhecimento de aspectos


introdutórios específicos dela. Portanto, este primeiro artigo (da série de três
artigos sobre Salmos 25) visa a observar questões como a autoria do Salmo 25,
o contexto de vida experimentado pelo salmista no momento da redação do
texto, a estrutura, a Gattung[4] e a mensagem do salmo, bem como uma
análise de sua relação com a adoração comunitária hebraica.[5]

1. Autoria

As palavras iniciais do Salmo trazem a expressão ‫“( ְל ָדוִד‬De/Para Davi”).[6] A


interpretação dos sobrescritos tem sido fonte de constante discussão.
VanGemeren observa que os cabeçalhos dos salmos na LXX (Septuaginta)
diferem do TM (Texto Massorético), gerando problemas no estudo da autoria
deles, o que se deve, possivelmente, aos diferentes usos litúrgicos dos Salmos
em Judá e na Diáspora.[7] Por exemplo, enquanto a LXX acrescenta o título τῷ
Δαυείδ (“para Davi”) em textos como Salmo 33; 43; 71; 91; 93—99; 104; e
137,[8] o TM não apresenta esses sobrescritos. Por outro lado, o TM traz a
expressão ‫ ְל ָדוִד‬nos Salmos 122 e 124, que está ausente em alguns manuscritos
da LXX.[9]

Essa diferença de tradições é usada por Artur Weiser para defender o acréscimo
dos cabeçalhos ‫ ְל ָדוִד‬como um processo que começou na época do Primeiro
Templo e se estendeu ao período pós-exílico, até o século III a.C.[10] Weiser
argumenta que originalmente a expressão era usada no culto do Templo de
Salomão como direção do uso do salmo na adoração pública “para Davi”, isto é,
a leitura pública desempenhada pelos monarcas da dinastia davídica, que
desempenhavam o mesmo papel de seu antecessor no culto e eram recipientes
das promessas feitas a Davi, bem como da realeza como dádiva divina (cf.
“misericórdias de Davi” em Sl 18.50; 20.9; Jr 30.9,21).[11] Com o passar dos
anos, no período pós-exílico, a expressão já não indicava mais uma direção de
seu uso cultual, mas sim, aqueles salmos cuja origem era datada do período
cúltico real pré-exílico. Assim, ‫ ְל ָדוִד‬era uma referência aos salmos da “tradição
de Davi” do Primeiro Templo.[12]Ela seria uma polêmica contra os samaritanos
e validaria Jerusalém como o local de adoração do povo judeu.[13]

A questão fundamental, reconhecida até por críticos como Robert Alter, está na
definição do uso semântico da preposição ‫ל‬.[14]
ְ Esse vocábulo hebraico pode
ser traduzido de diversas maneiras, como “para”, “de”, “concernente a”, “em
relação a” ou “dedicado a”.[15] As possibilidades de entendimento da
preposição foram resumidas, de forma geral, por LaSor, Hubbard e Bush:

(1) “de autoria de Davi”, cuja musicalidade é bem atestada (1Sm 16.17-23; 18.20; 1Sm
1.17-27; 3.33s.; 23.1-7; Am 6.5); (2) “em favor de Davi” (Sl 20, numa oração pelo rei
davídico na véspera da batalha), ou (3) “pertencente a Davi”, parte de uma coleção
real, talvez incluindo composições de Davi.[16]

Além das possíveis traduções indicadas acima, pode-se acrescentar o sentido de


“dedicado a” Davi ou “ao [rei davídico]” (como a dedicação de um
livro);[17] “ao estilo de” ou “segundo o padrão” de Davi.[18] Claus
Westermann observou que os salmos davídicos são, predominantemente,
salmos pessoais, especialmente lamentos.[19]

Não há espaço neste trabalho para a discussão sobre a credibilidade dos títulos
dos Salmos fomentada pela crítica bíblica.[20] Este autor tem como
pressuposto que os títulos são historicamente confiáveis, não produto de
escribas judeus de um período posterior à época de produção do cânon. [21] A
grande dificuldade recai sobre o sentido da preposição ‫ ְל‬do sobrescrito. Há
salmos com indicadores claros de que foram compostos durante a vida do rei
Davi (3; 7; 18; 34; 51; 52; 54; 56; 57; 59; 60; 63; 142), não deixando dúvida
quanto a sua autoria.[22] Todavia, isso significaria que todos os salmos com a
expressão ‫ ְל ָדוִד‬têm Davi como seu compositor? Alguns comentaristas defendem
que sim,[23] mas este escritor não está totalmente convencido do fato. As
razões são as seguintes: (1) as várias possibilidades do uso sintático da
preposição ‫ל‬,
ְ como “de”, “para”, “com respeito a” “em favor de”;[24] (2) a
semelhança de Gattungen dos salmos que fazem parte desse grupo, em que a
maioria são Lamentos do Indivíduo, pode indicar uma coleção de salmos
conforme o estilo davídico, não necessariamente que todos sejam de sua
autoria (cf. Sl 3—7; 9; 11—13; 16—17; 35—36; 38—40; passim);[25] (3) há
salmos que parecem ser uma oração em favor do rei, feita por um de seus
súditos (cf. Sl 20).[26]

Portanto, a não ser que haja uma clara especificação histórica do próprio salmo
de que fora escrito por Davi ou uma indicação neotestamentária da autoria
davídica (cp. Mc 12.36 com 110.1; At 4.24,25 com Sl 2.1,2; At 1.20 com Sl 69;
At 2.25-28 com Sl 16), não se pode argumentar com segurança que Davi, o
importante músico e compositor de Israel, seja o autor dele, mesmo contendo a
expressão ‫ל ָדוִד‬.
ְ Como R. K Harrison argumenta, a expressão tem origem,
provavelmente, no importante papel que o monarca desempenhou para o
desenvolvimento da poesia e musicalidade hebraica e, possivelmente, indique
que o salmo foi inspirado por Davi, escrito conforme seu estilo ou dedicado ao
governante de Israel.[27]
O salmo 25 não apresenta essa referência histórica em seu sobrescrito nem
uma indicação da revelação posterior quanto a sua autoria. Vangemeren, Kidner
e Leupold assumem a autoria davídica para o salmo devido às suas
pressuposições de que a expressão ‫ ְל ָדוִד‬é um genitivo autoral.[28] Já autores
mais críticos, datam o salmo da época do Exílio[29] ou do final do reino de Judá
e próximo da destruição de Jerusalém, como faz Samuel L. Terrien. No versículo
22, ele vê o clamor final para que Yahweh redima Israel de suas tribulações
como um desejo semelhante ao do profeta Jeremias diante da agonia do cerco
babilônico e do Exílio (cf. Jr 31.11), e atribui o salmo a um autor de um círculo
profético do início do século VI a.C.[30]

A terminologia geral do salmo dificulta a indicação de um autor específico e de


uma data aproximada. As sugestões tanto da autoria davídica quanto de um
escritor de outro período da história de Israel são plausíveis. Como Davi foi o
responsável pelo estabelecimento de levitas com a função de conduzir o povo
em sua adoração pública (cf. 1Cr 6.31-37; 23.5; 25.1ss), e esse padrão foi
mantido mesmo em tempos pós-exílicos (cf. Ed 3.10-11; Ne 7.44),[31] a
probabilidade é que o autor tenha vivido nesse espaço de tempo, não antes.
Pois, apesar de ser um Lamento do Indivíduo, ele visa ao louvor comunitário,
como as expressões plurais e didáticas dos versículos 3, 8-10, 12-14 indicam,
bem como a súplica para que Deus redima Israel de suas aflições. Tanto um
músico levita anônimo (como os da família de Asafe, Hemã ou Jedutum) quanto
o próprio Davi parecem ser hipóteses prováveis para a autoria do salmo.[32]

2. O Sitz im Leben do Salmista e a Relação de sua Canção com o


Culto

A situação de vida que marcou a redação do Salmo 25 é difícil de identificar. A


maioria dos comentaristas concorda que a condição de pecado, inimigos e
sofrimentos é descrita de forma muito geral.[33] O salmista expressa esse
lamento ou oração de confiança[34] em um momento de tribulação real,
causada por seus inimigos (cf. vv. 2,3,17-19), confiando esperançosamente no
cuidado e direção de Deus (vv. 4,5,12-15,20,21). Apesar de não relacionar,
diretamente, suas aflições com o pecado pessoal, há uma forte sugestão de que
o salmista percebe a disciplina divina em seu sofrimento e clama pelo perdão de
Deus com base em sua compaixão e seu amor leal (‫ֹר־רחֲ ֶמיָך‬
ַ ‫וַחֲ סָ ֶדיָך יְהוָה זְ כ‬, v. 6) e
em seu próprio caráter (‫ן־ש ְמָך‬ ְ v. 11).
ִ ַ‫ל ַמע‬,
No entanto, o compositor do salmo não vê a disciplina como motivo para
desespero (vv. 3,20), mas como oportunidade de ser guiado e instruído por
Yahweh,[35] pois apesar de seus erros, ele teme a Deus (vv. 12,14), é humilde
diante dele (‫ ֲע ָנוִים‬, v. 9) e guarda a sua aliança e seus preceitos (‫וְעֵ ד ָֹתיו ְב ִריתֹו ְלנֹצְ ֵרי‬,
v. 10).[36]

Além disso, é necessário atentar para o fato de que o salmo é a voz de um


indivíduo “cujas tribulações e esperanças são aquelas de todo o povo. Isso o
leva a orar em solidariedade com todo o povo, bem como conduz a congregação
a orar na unidade de uma identidade individual”.[37] Assim, o salmo foi
composto para que a esperança do salmista, em meio ao sofrimento,
encorajasse e reforçasse a confiança em Yahweh de todos os que cumprem os
preceitos e aliança divinos e temem a Deus (vv. 10,12). A menção à herança da
terra como dádiva divina reforça esse aspecto mais amplo da comunidade que o
autor tem em vista (v. 13).[38] Como enfatizou VanGemeren: “As
adversidades, as quais o salmista descreve nos vv. 15-21, são de uma natureza
tão geral que funcionam como um Lamento Comunitário”.[39] Isso liga o salmo
ao contexto cultual, como observou Artur Weiser, embora não haja a
necessidade de se estabelecer o uso desse hino num festival de renovação da
aliança como ele o faz.[40] A observação de Craig Broyles é pertinente e
ressalta o uso cultual do salmo:

A questão retórica, “Quem, pois, é o homem que teme ao SENHOR?” (v. 12),
possivelmente implique a presença de uma audiência durante a execução do salmo.
Por combinar tanto petição em favor do orador individual quanto instrução a um grupo,
ele pode funcionar como representativo ou litúrgico.[41]

Ao final do salmo, quando o escritor reivindica para Israel aquilo que pediu para
si mesmo (v. 22), ele transforma uma petição pessoal em hino para a
congregação inteira.[42] É provável que a redação do salmo ocorra em um
momento de tragédia nacional e que a dor do salmista seja aquela
experimentada por toda a nação, ou seja simultânea a ela.

O momento exato da história individual e nacional é impossível de se datar. A


menção aos pecados e transgressões da juventude (‫נְעּורי חַ ט ֹאות‬
ַ ְ v. 7)
‫ּופ ָשעַ י‬,
sugere um autor em idade senil.[43] Talvez um idoso rei Davi que sofria,
juntamente com a nação, a disciplina divina pelos pecados passados e
presentes.[44] Ou, quiçá, um profeta levita que clama pela salvação de Yahweh
diante de momentos tempestuosos experimentados em sua história pessoal e
na história de Judá, no período pré-exílico ou próximo à queda de
Jerusalém.[45]Ambas as hipóteses são adequadas, mas não passam de
conjectura.[46]

3. A Gattung do Salmo e sua Estrutura Literária

A análise da forma do Salmo 25 indica um Lamento do Indivíduo (LI),[47] ainda


que um pouco distinto da estrutura padrão.[48] Isso não deve surpreender o
exegeta, pois “não há um único [salmo] idêntico ao outro. As partes
constituintes de um salmo variam à medida que cada um dos quase setenta
lamentos pessoais é uma produção individual”.[49] O lamento do Salmo 25
apresenta a seguinte estrutura:

1. O apelo inicial em que o salmista reconhece sua dependência de Yahweh e


roga para que o livre da vergonha diante de seus inimigos (vv. 1-3);
2. Uma petição para que Yahweh conceda orientação e perdão de pecados (vv. 4-
7);
3. A expressão de confiança de que Yahweh cuidará do salmista e o protegerá,
bem como lhe dará direção, pois este é humilde, guarda a aliança e teme a
Deus (vv. 8-14);
4. A petição final do salmista para que Deus olhe para a sua situação e o liberte
de suas tribulações, estendendo seu pedido a toda a nação (composto de duas
estrofes) (vv. 15-22);

Diante da Gattung apresentada acima, percebe-se que há uma ênfase na


expressão de confiança do indivíduo, enquanto o lamento propriamente dito,
como descrição mais extensa sobre a crise experimentada pelo salmista, não
aparece no texto.[50] Na estrofe que contém a confissão de confiança (vv. 8-
15), destaca-se a influência sapiencial, característica dos salmos
didáticos.[51] Tanto a ênfase na instrução e na orientação quanto a ênfase no
“temor de Yahweh” revelam traços sapienciais (cf. Sl 19.9; 34.7,9,11;
112).[52] Schöckel e Carniti destacam vocábulos comuns da literatura de
sabedoria como o verbo no grau hifil ‫“( דרך‬guiar”, “apontar”) e o substantivo ‫ֶד ֶרְך‬
(“caminho”, “conduta”) (vv. 4,5,8,9,12), o termo paralelo ‫“( אֹ ַרח‬vereda”) (vv.
4,10), o verbo no piel ‫“( למד‬ensinar”) (vv. 4,5,9) e o hifil de ‫“( ידע‬conhecer”)
(vv. 4,14).[53]

O Salmo 25 está organizado de forma acróstica, em que o alfabeto hebraico


estabelece o arcabouço estrutural do texto. Poucas irregularidades podem ser
vistas na sequência alfabética, como nos versículos 18 e 19, que começam
ambos com a letra ‫ר‬, na ausência das letras ‫ק‬e ‫ו‬, e o último versículo
começando com a letra ‫פ‬.[54] Esses aspectos irregulares são comuns em
salmos acrósticos, exceto no Salmo 119.[55] Na verdade, algumas dessas
anomalias revelam relações literárias entre o Salmo 25 e 34, pois ambos não
possuem o ‫ ו‬e acrescentam o ‫ פ‬ao final do texto, após o ‫ת‬. Esses elementos
literários, além das mesmas características sapienciais (cf. 25.12-15 e 34.11-
17) e ênfases em vocábulos idênticos (como ‫ נ ְַפ ִשי‬em 25.1 com 34.3; e os ‫ֲע ָנוִים‬
em 25.9 com 34.2), indicam que os dois salmos formam um par literário
singular.[56]

O salmo em análise, também, apresenta muitos paralelismos sinônimos (e.g.,


25.1-2a,2b,3,4,9,14 et al) e sintéticos (e.g., 25.5b,6,8,11, et al). Poucos
paralelismos antitéticos aparecem no texto (25.3,7a).

Este autor segue a proposta perspicaz de Terrien[57] e Schildenberger,[58] que


dividem o salmo em cinco estrofes. A divisão tem por base o número simétrico
de dísticos/trísticos das estrofes, que não deve ser acidental. As estrofes I (vv.
1-3) e II (vv. 4-7) são refletidas em IV (vv. 15-18) e V (vv. 19-21), enquanto a
estrofe III (vv. 9-14) se subdivide em duas (8-10 e 12-14),[59] sendo o
versículo 11, a descrição do clamor pelo perdão de Deus, o centro da estrofe e
do salmo como um todo.[60] As estrofes I e V têm três dísticos/trísticos, as II e
IV têm quatro, e as duas subestrofes da III possuem três cada uma.

A invocação final do versículo 22 em favor da nação israelita está perfeitamente


de acordo com outras expressões comunitárias do salmo (“todo o que espera
em ti”, v. 3; “pecadores”, v. 8; “humildes”, v. 9; “o homem que teme Yahweh”,
v. 12), por isso, deve ser parte integrante do texto. Ela liga a súplica e a
confiança individuais do salmista em Yahweh como perdoador, orientador e
protetor à súplica e à confiança que se espera de toda a nação no mesmo
Deus.[61]

Uma proposta de esboço exegético com base nessa estrutura literária pode ser
estabelecida da seguinte forma:

1. Apelo Inicial: O salmista expressa sua confiança em Yahweh e clama por


livramento dos inimigos como alguém que espera em Deus (vv. 1-3).
2. Petição: O salmista roga por orientação e instrução na lei de Yahweh e pelo
perdão de seus pecados em apelo à fidelidade e amor leal divinos (vv. 4-7).
3. A expressão de Confiança: O salmista clama pelo perdão divino e reconhece
que Yahweh é um Guia Fiel e Gracioso que orienta pecadores humildes e
tementes a Deus pelos seus justos caminhos, lhes concede prosperidade e
permanência na terra Prometida e um relacionamento íntimo com ele (vv. 8-
14).
4. Petição Final (Parte 1): Em meio às aflições e sofrimentos crescentes, o
salmista clama, continuamente, pela libertação e perdão de Yahweh (vv. 15-
18).
5. Petição Final (Parte 2): Em meio à oposição crescente e ódio intenso, o
salmista se apega à sua íntegra retidão e confiança em Yahweh, a fim de pedir
a Deus que o salve de seus inimigos, bem como resgate Israel de suas
aflições (vv. 19-22).

O esboço exegético do salmo 25 apresentado aqui pode ser resumido na


seguinte mensagem: A confiança e a esperança do salmista em Yahweh como o
Guia Fiel e Gracioso de pecadores humildes e tementes a ele levam-no a clamar
por perdão de seus pecados, libertação e preservação das aflições causadas
pelos inimigos e por orientação na obediência de seus justos preceitos.

Notas
[1]Craig C. BROYLES, Psalms (Massachusetts: Hendrickson, 1999), p.
32.
[2]Gerhard VON RAD, Teologia do Antigo Testamento, 2. ed. (São Paulo:
ASTE, 2006), p. 345.
[3]Leland RYKEN, Words of delight: a literary introduction to the
Bible (Grand Rapids: Baker, 1992), p. 187-188. “A poesia lírica se
distingue de outras formas literárias no fato de ela ser uma forma mais
concentrada de discurso com uso mais intencional de elementos
artísticos” (Allen ROSS, “Psalms”, In: John F. WALVOORD; Roy B.
ZUCK, The Bible Knowledge commentary (Wheaton: Victor Books,
1985), vol. 1, p. 780)
[4]Por Gattung entende-se a classificação do “tipo literário” de um
salmo, que é identificado por “características formais, estilo, modo de
composição, [e] terminologia” (James MUILENBURG, “Introduction”, in:
Hermann GUNKEL, The Psalms: a form-critical
introduction [Philadelphia: Fortress, 1967], p. v). Claus Westermann
identifica sete principais Gattungen: salmo de lamento comunitário,
salmo de lamento do indivíduo, salmo de louvor declarativo da
comunidade, salmo de louvor declarativo do indivíduo, salmo de louvor
descritivo, salmo litúrgico e salmo de sabedoria (Claus
WESTERMANN, The Psalms: structure, content and
message [Minneapolis: Augsburg, 1980], p. 25-8).
[5]O desenvolvimento da análise da Gattungen e do Sitz in Lebem cutual
se devem ao renomado estudioso do Antigo Testamento Hermann
Gunkel. Ver GUNKEL, The psalms: a form-critical introduction.
[6]A LXX acrescenta Ψαλμὸς (“salmo”/“cântico de louvor”) antes de τῷ
Δαυείδ (“para Davi”), conforme observa H. Bardtke, editor de Salmos da
BHS [Bíblia Hebraica Stuttgartensia] (ver K. ELLINGER; W.
RUDOLPH, Biblia Hebraica Stuttgartensia, 5. ed. (Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1997), p. 1106.
[7]Willem A. VANGEMEREN, “Psalms”. In: Frank E. GAEBELEIN, The
expositor’s Bible commentary, vol. 5, p. 19.
[8]Aqui, utiliza-se a numeração do Texto Massorético.
[9]Mais especificamente, no Códice Alexandrino e nos Psalterium
Graeco-Latinum Veronense e Turicense (ver H. B. Swete, The Old
Testament in Greek: According to the Septuagint
(Apparatus) [Cambridge: Cambridge University Press, 1909], vol. 2, p.
388, 389).
[10]Artur WEISER, The Psalms (Louisville: John Knox, 1962), p. 96-99.
[11]WEISER, The Psalms, p. 96. Cf. Derek KIDNER, Samos 1-72:
introdução e comentário(São Paulo: Vida Nova, 1980), p. 47-48.
[12]WEISER, The Psalms, p. 96-98.
[13]WEISER, The Psalms, p. 98-99.
[14]Robert ALTER, “Salmos”, in: Robert ALTER; Frank KERMODE, Guia
Literário da Bíblia(São Paulo: Unesp, 1997), p. 264; Michael D.
GOULDER, The Psalms of the sons of Korah(Sheffield: JSOT, 1982), p. 2.
[15]L. KOEHLER,; W. BAUMGARTNER; M. E. J. RICHARDSON; J. J.
STAMM, The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament (Leiden:
1994-2000), p. 507-510; F. BROWN, S. DRIVER, C. BRIGGS, The
Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon (Peabody: Hendrickson,
2008), p. 510-517; VANGEMEREN, “Psalms”, p. 19; Edson F.
FRANCISCO, Antigo Testamento Interlinear: os Escritos, vol. 4, Salmo
3.1: preposição lamed (no prelo);
[16]William S. LASOR, David A. HUBBARD, Frederic W.
BUSH, Introdução ao Antigo Testamento (São Paulo: Vida Nova, 1999),
p. 481.
[17]BROYLES, Psalms, p. 28.
[18]ALTER, “Salmos”, p. 264; Carlos Osvaldo PINTO, Foco e
desenvolvimento no Antigo Testamento (São Paulo: Hagnos, 2006), p.
455.
[19]Claus WESTERMANN, Handbook to the Old Testament (Minneapolis:
Augsburg, 1967), p. 214.
[20]Ver James Luther MAYS, Psalms (Louisville: John Knox, 1994), p.
11-14; BROYLES, Psalms, p. 29-31; WEISER, The Psalms, p. 96-99.
[21]Para uma argumentação e fundamentação completas e claras em
favor da legitimidade e confiabilidade dos sobrescritos dos Salmos, ver
Gleason ARCHER, Merece confiança o Antigo Testamento?, 3. ed. (São
Paulo: Vida Nova, 1984), p. 390-397; PINTO, Foco e desenvolvimento
no Antigo Testamento, p. 455; H. C. LEUPOLD, Expositions of the
Psalms(Grand Rapids: Baker, 1969), p. 5-7.
[22]KIDNER, Salmos, p. 57-61; Carlos Osvaldo PINTO, ‫ת ִה ִלים‬,
ְּ apostila
não publicada da matéria de Salmos (Atibaia: SBPV, 2003), p. 6; Roland
K. HARRISON, Introduction to the Old Testament (Peabody,
Massachusetts: Hendrickson, 2004), p. 977-978.
[23]Thomas CONSTABLE, Notes on Psalms ([s.l.]: 2008), disponível
em http://www.soniclight.com, acesso em junho de 2008, p. 1-3;
VANGEMEREN, “Psalms”, p. 33-34; Derek KIDNER, Salmos, p. 46-48.
[24]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and
English lexicon, p. 510-517; J. W. GESENIUS, Hebrew and English
lexicon of the Old Testament including the biblical Chaldee ([s.l.]:
Andover, 1824), p. 322-323; J. W. GESENIUS, Gesenius’ Hebrew
grammar (New York: D. Appleton, 1851), p. 218, 278. É importante
observar que Gesenius, diferentemente do BDB, reconhece apenas a
possibilidade do uso do genitivo autoral na expressão ‫ל ָדוִד‬.
ְ
[25]WESTERMANN, Handbook to the Old Testament, p. 214; BROWN;
DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon,
p. 513.
[26]LASOR; HUBBARD; BUSH, Introdução ao Antigo Testamento, p. 481.
[27]Ver a argumentação em HARRISON, Introduction to the Old
Testament, p. 982-983.
[28]VANGEMEREN, “Psalms”, p. 33-34, 226; KIDNER, Salmos, p. 46-48,
134; LEUPOLD, Expositions of the Psalms, p. 5-7, 223.
[29]BROYLES, Psalms, p. 133; MAYS, Psalms, p. 125.
[30]Samuel TERRIEN, The Psalms: strophic structure and theological
commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), p. 257-258.
[31]HARRISON, Introduction to the Old Testament, p. 979.
[32]HARRISON, Introduction to the Old Testament, p. 983.
[33]MAYS, Psalms, p. 125-126; VANGEMEREN, “Psalms”, p. 226;
WEISER, The Psalms, p. 238; KIDNER, Salmos, p. 134;
LEUPOLD, Expositions of the Psalms, p. 223.
[34]Ver WESTERMANN, Handbook to the Old Testament, p. 219.
[35]VANGEMEREN, “Psalms”, p. 226.
[36]Johannes SCHILDENBERGER, “A estrutura temática e estrófica dos
Salmos Alfabéticos”, in: J. SALVADOR, Atualidades Bíblicas (Petrópolis:
Vozes, 1971), p. 214-219.
[37]MAYS, Psalms, p. 125.
[38]MAYS, Psalms, p. 125.
[39] VANGEMEREN, “Psalms”, p. 226.
[40]WEISER, The Psalms, p. 238.
[41]BROYLES, Psalms, p. 133.
[42] KIDNER, Salmos, p. 134.
[43]Geoffrey GROGAN, Psalms (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), p. 77.
[44]Eugene Merrill data tanto a revolta de Absalão quanto o castigo do
censo nos anos finais do reino de Davi. Cf. Eugene MERRIL, História de
Israel no Antigo Testamento (Rio de Janeiro: CPAD, 2001), p. 283-284,
289-290. Ainda assim, relacionar esses eventos com o salmo é apenas
uma sugestão especulativa deste autor.
[45]Terrien propõe a escrita do salmo no período próximo à queda de
Jerusalém, c.a. 587 a.C. Ver TERRIEN, The Psalms, p. 287-288.
[46]TERRIEN, The Psalms, p. 287-288
[47]VANGEMEREN, “Psalms”, p. 226; MAYS, Psalms, p. 125.
[48]PINTO, ‫ת ִה ִלים‬,
ְּ p. 21-23; LASOR; HUBBARD; BUSH, Introdução ao
Antigo Testamento, p. 473-474.
[49]WESTERMANN, Handbook to the Old Testament, p. 217.
[50]Esse fato é perfeitamente compreensível como atesta
WESTERMANN, Handbook to the Old Testament, p. 217.
[51]Ver uma exposição sobre os Salmos de Sabedoria em Tiago Abdalla
TEIXEIRA NETO, “Um ser humano em esplendor é como os animais que
perecem”: uma análise exegética do salmo 49, dissertação de mestrado
(São Bernardo do Campo: Universidade Metodista, 2018), p. 43-46.
[52]BROYLES, Psalms, p. 133.
[53]Luis Alonso SCHÖKEL; Cecília CARNITI, Salmos: tradução,
introdução e comentário(São Paulo: Paulus, 1996), vol. 1, p. 399.
[54]Consultar o texto em ELLINGER; RUDOLPH, Biblia Hebraica
Stuttgartensia, p. 1106-1107.
[55]GROGAN, Psalms, p. 30.
[56]Les D. MALONEY, “Intertextual links: part of the poetic artistry
within the book 1 acrostic psalms”, Restoration Quarterly, vol. 49, n. 1
(2007), p. 17-18.
[57]TERRIEN, The Psalms, p. 253.
[58]SCHILDENBERGER, “A estrutura temática e estrófica dos Salmos
Alfabéticos”, p. 214-218.
[59]TERRIEN, The Psalms: strophic structure and theological
commentary, p. 253.
[60]SCHILDENBERGER, “A estrutura temática e estrófica dos Salmos
Alfabéticos”, p. 216.
[61]MAYS, Psalms, p. 125-126; Johannes SCHILDENBERGER, “A
estrutura temática e estrófica dos Salmos Alfabéticos”, p. 218.

Uma análise exegética do Salmo


25 – Parte 2
No artigo anterior, apresentamos uma introdução ao Salmo 25 ao discutir
questões como a autoria, a Gattung (tipo de salmo), o contexto de vida e de
culto, a estrutura e mensagem desse cântico do antigo Israel. Nesta segunda
parte da análise exegética, estudaremos aspectos de conteúdo, com atenção
especial à sintaxe e à semântica.

A sintaxe contribuirá para “elucidar o desenvolvimento e significado” do


enunciado como um todo, não apenas de uma de suas partes.[1] O estudo
sintático analisará o relacionamento das palavras em uma locução, oração ou
período, observando a ordem em que foram organizadas e suas prováveis
funções em uma passagem,[2] tendo em mente a cadeia textual em que estão
inseridas. Associado ao aspecto estrutural da sintaxe poética está o recurso
literário do paralelismo, em que duas ou três declarações são
justapostas.[3] Entender a dinâmica do paralelismo hebraico na poesia do
Salmo 25 contribuirá bastante para o entendimento da intentio operis a ser
analisada.[4]

A análise semântica envolverá o exame de palavras-chave do Salmo 25,


observando as ocorrências delas — sua distribuição (e.g., usos na literatura de
sabedoria ou hínica) e os grupos sintáticos relacionados a ela (e.g., preferência
por uma determinada preposição ou verbo) —, organizando os dados e
classificando-os conforme os sentidos primários, secundários e
metafóricos.[5] Léxicos de referência[6] e concordâncias são as fontes
primárias dessa pesquisa.
I. Apelo Inicial: O salmista expressa sua confiança em Yahweh e clama
por livramento dos inimigos como alguém que espera em Deus (vv. 1-
3).

O salmista inicia a oração reconhecendo sua completa dependência da ajuda e


proteção divinas. Ele se dirige a Yahweh (‫ )יהוה‬em um discurso direto (‫ )אֵ לֶ יָך‬e,
utilizando linguagem poética, declara elevar sua alma ao Senhor (‫( )אֶ ָשא נ ְַפ ִשי‬v.
1). O versículo 1: “A ti, Yahweh, elevo a minha alma” (‫)אֶ ָשא נ ְַפ ִשי יְהוָה אֵ לֶ יָך‬,
apresenta um paralelismo com a primeira linha do 2: “Ó meu Deus, em ti
confio” (‫)אֱ ֹלהַ י בָ טַ ְח ִתי ְבָך‬. A última construção torna mais clara a interpretação da
expressão ‫“( אֶ ָשא נ ְַפ ִשי‬elevo a minha alma”), pois esta tem seu correspondente
sinônimo em ‫“( בָ טַ ְח ִתי ְבָך‬em ti confio”). O Salmo 143.8 também apresenta as
mesmas orações, em que ‫אתי‬
ִ ‫“( נ ְַפ ִשי נ ָָש‬a ti elevo a minha alma”)[7] é paralela a
‫“( ְבָך בָ טַ ְח ִתי‬em ti confio”).[8]

Portanto, abertura da poesia ressalta a atmosfera de confiança do fiel em seu


Deus.[9]Toda a sua vida (‫[)נ ְַפ ִשי‬10] é oferecida a Yahweh, pois apenas ele é
reconhecido como capaz de ajudar o salmista em seus momentos de
dificuldade.[11] A confiança em Deus é expressão de fidelidade a ele (cf. ‫בטח‬
em Sl 86.2) e liberta o indivíduo do temor dos homens (cf. Pv 29.25; Sl
56.4,11), o que o leva a clamar para que Deus não permita que ele seja
envergonhado (‫בֹושה‬
ָ ֵ‫ )אַ ל־א‬nem que os seus inimigos festejem (‫ )אַ ל־יַעַ ְלצּו‬por sua
vergonha (v. 2b).

A súplica do salmista para que Deus o livre da vergonha ecoa a súplica piedosa
nos Salmos (cf. ‫ בֹוש‬em Sl 31.1[2],17[18]). Essa vergonha inclui desprezo e
humilhação públicos (cf. Sl 35.4; 83.17[18]) e é, geralmente, invocada ou
direcionada àqueles que são ímpios ou correm atrás de ídolos (cf. Sl 6.10; 35.4;
83.17; 97.9; 109.28; 119.78; Is 20.5; 42.17; 44.9, 11).[12] A vergonha
pública do fiel levaria os inimigos a “se alegrarem” ou “festejarem” (‫ )עלץ‬com
seu estado de desgraça.[13]

A razão teológica para a confiança do salmista em Deus é apresentada no


versículo 3, e sua afirmação é tão certa quanto enfática (cf. uso de ‫ גַם‬em Jz
9.49b; Is 26.12).[14] Não há dúvida para ele de que todos os que esperam em
Yahweh, de modo algum, sofrerão a vergonha pública. A espera no Senhor
“enfatiza a dependência em Deus por qualquer mudança nas circunstâncias do
orador”.[15] Esta ação envolve aguardar a salvação divina (Sl 130.5; cf. Gn
49.18; Is 25.9), especialmente, em momentos de adversidade e angústia (Sl
40.1), na certeza de que Yahweh é Bom para os que nele esperam (cf. Lm
3.25). Assim, o clamor do salmista não é um pedido para que Deus intervenha
em sua situação de modo especial e distinto, mas, conforme a habitual
intervenção dele em prol dos que são fiéis à sua aliança (cf. Sl 37.34).[16]

A premissa anterior de que os que esperam em Yahweh jamais serão


humilhados traz um corolário natural declarado na parte final do versículo 3:
“serão envergonhados os que, sem motivo, agem traiçoeiramente”. O
verbo ‫“(בָ גַד‬ser infiel”; “agir traiçoeiramente”) é usado para retratar a traição de
diversas formas: religiosa (Sl 119.158; Jr 9.2; 3.20; Ml 2.11,15), matrimonial
(Pv 23.28; Jr 3.20; Ml 2.14) ou política (Jz 9.23).[17] Mas há outro aspecto que
recebe ênfase no presente texto, a traição no âmbito social, em que os ‫בֹוגְ ִדים‬
agem de forma perversa (Is 21.2; Is 24.16; 33.1), enganosa (Pv 11.3,6; Jr
12.1) e injusta (Pv 11.3,6) contra o próximo.

Essa atitude ímpia é direcionada contra os fiéis (cf. Jr 12.6), aqueles que
esperam em Yahweh (cf. Sl 25.3), e, certamente, os ‫ בֹוגְ ִדים‬são os próprios
inimigos do salmista no versículo 2 (‫)אֹ יְבַ י‬. Assim, o uso do termo no Salmo 25.3
ressalta a nuance sócio-religiosa do caráter dessas pessoas, pois sua prática
injusta contra os piedosos, que clamam por ajuda, decorre da infidelidade ao
próprio Yahweh[18] e de um coração ímpio (cf. Jr 12.1,6).[19] A impiedade dos
‫ בֹוגְ ִדים‬é agravada pela falta de motivos (‫יקם‬ ֵ cf. Sl 7.4) para as suas ações
ָ ‫;ר‬
perversas.[20]

II. Petição: O salmista roga por orientação e instrução na lei de Yahweh


e pelo perdão de seus pecados em apelo à fidelidade e amor leal
divinos (vv. 4-7)

Cercado por inimigos, o salmista não deseja simplesmente a libertação de seu


infortúnio, mas, principalmente, conhecer Deus e sua vontade. Em um dístico
que apresenta um paralelismo sinônimo direto, o fiel clama ao Senhor para que
o faça conhecer de forma experimental (‫)הֹ ִודיעֵ נִי‬, não simplesmente como
conceituação teórica (cf. verbo ‫ י ַָדע‬em Nm 12.6; 1Sm 2.12; 3.7; Jr
9.24),[21] os caminhos de Yahweh (‫)ד ָרכֶיָך‬
ְ e o ensine (‫ )לַ ְמ ֵדנִי‬nas veredas
divinas (‫ותיָך‬
ֶ ֹ‫( )אֹ ְרח‬v. 4). Há um ensino que não se adquire mediante professores
humanos nem por meio de compilação de informações ou pelo simples trabalho
da razão, mas provém de Deus como o único capaz de dar sentido à existência
humana e se alcança em dependência dele.[22] O salmista “está consciente de
que não pode existir nenhum andar nos caminhos divinos sem a bondosa ajuda
dele e sem Sua graça e misericórdia”.[23]

Os “caminhos” (‫)ד ָרכִ ים‬


ְ de Deus são muito mais elevados que os caminhos
humanos (Is 55.9)[24] e estão além de qualquer reprovação (cf. Jó 36.22-23;
Sl 18.30[31]), pois são justos e retos (Dt 32.4; Ez 18.25,29).[25] Andar nos
caminhos divinos implica afastar-se da perversidade e viver em comunhão
profunda com Yahweh (2Sm 22.22; Sl 18.21 [22]; Is 58.2), ouvindo a lei divina
e praticando-a (cf. Sl 119.3,27,32,33; Is 42.24). Esse caminho de justiça (Jr
5.5) possibilita o desfrute das bênçãos divinas (Sl 81.12-14). O termo ‫אֹ ַרח‬
(“vereda”), quando relacionado a Deus em uma construção genitiva, é usado
praticamente como sinônimo da lei de Yahweh (Is 2.3) e aponta para um andar
na verdade e fiel à aliança (Sl 28.17-18 [18-19]; Is 3.12). Portanto, a súplica
do salmista é por uma “vida consistente com as expectativas de Deus, conforme
estipuladas em sua lei”.[26]

O andar nos caminhos divinos requer um espírito submisso à sua instrução,


como indicam os verbos imperativos[27] do versículo 5: “Guia-me (‫… )הַ ְד ִריכֵנִי‬
ensina-me (‫”)לַ ְמ ֵדנִי‬.[28] A orientação de Deus (‫)ד ַרְך‬
ָ aos fiéis é declarada nas
Escrituras quando Deus guia os cativos de volta para a Terra Prometida (cf. Sl
107.17), mas essa direção divina ocorre, principalmente, na instrução espiritual
de seu povo pelos seus “caminhos” (Is 48.17) e pela obediência a Seus
mandamentos (Sl 119.35).[29]

A orientação pela qual o salmista clama se concretiza “na tua verdade” (‫)בַ אֲ ִמ ֶתָך‬,
isto é, a autorrevelação fiel e verdadeira de Deus pela qual ele dá a conhecer
seu ser, sua vontade e seus propósitos (cf. 1Rs 17.24; 1Rs 22.16; 2Cr 9.5; Sl
26.3; Dn 9.13; 10.21).[30] Essa verdade revela Deus como Salvador (‫)י ְִש ִעי‬
daqueles que nele esperam (v. 3), entre os quais está o salmista (‫יתי‬ ִ (v.
ִ ִ‫)קּו‬
5bc). Essa atitude é a mesma que Miquéias demonstrou em Deus como seu
Salvador (‫ )י ְִש ִעי‬diante do caos que imperava em Israel (Mq 7.7). A salvação
oferecida por Deus abrange a salvação de males físicos e temporários por meio
da proteção e orientação de seu povo (cf. Sl 69.13; 79.9; Is 45.8; Mq 7.7; Hc
3.13, 18).

A esperança do autor é persistente, constante e incansável,[31] durante o dia


todo (‫)כָל־הַ יֹ ום‬, e acompanha a obediência ao seu Deus-Salvador.[32] Essa
esperança “é o poder da emoção que faz da espera uma certeza de que o futuro
se tornará presente”.[33]
O dístico do versículo 6 inicia com um clamor para que Deus se lembre (‫ )זְ כֹר‬do
suplicante, o que se repetirá por duas vezes no versículo seguinte (cf. ‫ ָזכַר‬no v.
7). O uso do verbo relembra o Êxodo, quando Yahweh se “lembrou” da aliança
com Israel e o salvou quando este clamava ao Senhor pela libertação da
escravidão imposta pelos egípcios (cf. Êx 2.23-24; 6.5-6).[34] A “lembrança”
divina é um antropomorfismo indicando não um esquecimento anterior, mas
“uma superintendência dos eventos em direção à sua desejada, ou prometida,
conclusão”.[35]

O conteúdo da lembrança são dois atributos divinos que circundam a aliança


com o seu povo, as suas misericórdias (‫)רחֲ ֶ ֶ֣מיָך‬
ַ e o seu amor leal
(‫)חֲ סָ ֶדיָך‬.[36] Nesta justaposição, a primeira palavra assume a posição de termo
governante.[37] Ambas justapostas expressam a atitude de forte compaixão e
amor leal de Deus para com seu povo que se concretiza na concessão do perdão
e na condescendente salvação de indivíduos ou de toda a comunidade das
tribulações que os cercam (cf. Sl 51.1[3]; 40.11 [12]; Sl 69.16[17]; 103.4; Is
63.7).

O primeiro vocábulo (‫)רחֲ ִמים‬


ַ descreve a emoção misericordiosa do superior para
com o inferior, cujo lócus são as “vísceras” ou “entranhas”, uma maneira
comum entre os semitas de se referir a esse sentimento, provavelmente devido
ao fenômeno fisiológico ligado à forte emoção.[38] A compaixão divina de
Yahweh para com seus fiéis é comparada ao sentimento de profundo amor
paternal (Is 63.15; cf. Sl 103.13-14) e sempre está orientada a uma ação
específica, seja abençoadora (cf. Dt 13.17), seja libertadora (Sl 79.8; Ne
9.28).[39]

O segundo vocábulo (‫ )חֶ סֶ ד‬expressa tanto a fidelidade quanto a graça de Deus


no contexto de seu compromisso com os patriarcas e a nação de Israel (cf. Lm
3.22; Os 2.19-20, 23; Mq 7.20; Os 2.21).[40] O amor leal (‫ )חֶ סֶ ד‬de Deus para
com Israel espera reciprocidade, isto é, uma grata devoção de seu povo que
reconhece o profundo amor gracioso do Senhor que os resgatou (Êx 20.6; Dt
5.10).[41] Ainda assim, o ‫ חֶ סֶ ד‬divino extrapola a aliança em si, descrevendo
uma atitude de extrema misericórdia que se origina, antes de tudo, no próprio
Deus em favor de alguém inferior e que, por consequência, cria um elo e
provoca uma resposta de gratidão no beneficiário.[42]

Portanto, no versículo 6, o salmista clama pelas imensas compaixão e graça


divinas reveladas desde a antiguidade (‫ )הֵ ָמה מֵ עֹולָ ם‬na Criação (145.9), em sua
relação com os patriarcas (Mq 7.20) e na salvação poderosa de Israel do Egito
(Êx 15.13), pois são intrínsecas ao seu caráter desde a eternidade (Sl 103.17:
‫ ;וְעַ ד־עֹולָ ם ֵמעֹולָ ם‬cf. Êx 34.6).[43]Deste modo, “o adorador encara a própria
preocupação nas mais amplas dimensões possíveis e as considera mais
profundamente relacionadas à vontade salvadora de Deus e sua obra
redentora”.[44]

Uma das evidências da compaixão e amor leal divinos é sua prontidão em


perdoar os pecados de seu povo (Êx 34.6-7: ‫ ַרחּום‬e ‫ ;חֶ סֶ ד‬cf. Sl 51.1[3]; 103.3-
4),[45] por isso, o salmista clama para que Deus não se “lembre” (‫ל־תזְ כֹר‬
ִ ַ‫ )א‬dos
seus “pecados da juventude” (‫ְעּורי חַ ט ֹאות‬
ַ ‫ )נ‬nem de suas “transgressões” (‫)פ ָשעַ י‬
ְ
(v. 7).

O verbo “lembrar” (‫ ) ָזכַר‬é usado várias vezes no Antigo Testamento como uma
metonímia de causa,[46] para descrever o efeito do castigo divino sobre seu
povo por seus pecados, e aparece como termo paralelo para o verbo “castigar”
(‫)פָ ַקד‬: “… Yahweh se lembrará das suas injustiças e castigará os pecados deles”
(Os 9.9; cf. Os 8.13; Jr 14.10).[47] Portanto, quando Deus diz que não se
lembrará mais dos pecados de Israel significa que Ele os perdoará por seus
erros (Is 43.25). Este é o clamor do salmista por sua própria vida (v. 7).

Os “pecados” (‫ )חַ ט ֹאות‬são os desvios do homem dos caminhos da vontade


revelada de Deus (cf. verbo ‫ חָ טָ א‬em Pv 19.2; Pv 8.36),[48] que são confessados
pelo autor do salmo como praticados quando era mais novo, não restritamente
em sua juventude (cf. 1Sm 2.17; 2Sm 18.5).[49] As “minhas transgressões”
(‫)פ ָשעַ י‬
ְ indicam atitudes de rebelião, como a de um adolescente para com seus
pais (Is 1.2) ou a de um indivíduo que se rebela e trai o superior em uma
aliança (2Rs 1.1; 3.5, 7).[50]

Portanto, o salmista não esconde de si nem de Deus sua condição de pecador,


cujos pecados pesados e inumeráveis, só podem ser perdoados pelo ‫ חֶ סֶ ד‬divino
(cf. Êx 34.7; Sl 51.1[3]). É dessa “graça comprometida” (‫ )חֶ סֶ ד‬que o salmista
pede para que Deus se “lembre”, em contraposição a seus pecados (2x usa o
verbo ‫) ָזכַר‬. Aqui, o comentário de João Calvino foi bastante perspicaz:

Quando é dito que Deus se lembra de nós conforme a sua misericórdia, nos é dado a
entender tacitamente que há duas formas de lembranças que são completamente
opostas: uma em que ele visita pecadores em sua ira, e a outra, quando ele,
novamente, manifesta seu favor para aqueles aos quais parecia não se importar.[51]
Além da “graça comprometida” de Yahweh, o salmista sabe que na “bondade”
do Senhor (‫)טּובָך‬
ְ há base (‫ )לְ ַמעַ ן‬para clamar pelo perdão de suas transgressões.
Essa bondade se materializa no ato condescendente, até mesmo perdoador, de
salvar seu povo desprezado e carente de ajuda (Is 63.7; Jr 31.14; Zc 9.16-17;
cf. Sl 145.7), e é derramada sobre aqueles que o temem e nEle se refugiam (Sl
31.19).[52]

III. A expressão de Confiança: O salmista clama pelo perdão divino e


reconhece que Yahweh é um Guia Fiel e Gracioso que orienta pecadores
humildes e tementes a Deus pelos seus justos caminhos, lhes concede
prosperidade e permanência na Terra Prometida e um relacionamento
íntimo com ele (vv. 8-14).

A terceira estrofe apresenta a expressão de confiança em Yahweh. Ela exalta o


caráter do Deus de Israel e sua prontidão em orientar, perdoar e abençoar os
pecadores que guardam a sua aliança e temem o seu nome.

A. O salmista expressa sua confiança em Yahweh como o Guia Gracioso


e Fiel de pecadores humildes em seus justos preceitos (vv. 8-10).

Dois traços do caráter sublime de Yahweh são mencionados de imediato: ele é


Bom (‫ )טֹוב‬e Reto (‫( )י ָָשר‬v. 8). Ambos os adjetivos aparecem unidos em outras
passagens, geralmente indicando a bondade e retidão morais que Deus revela
em sua Lei e espera que os homens as pratiquem como aquilo que é “bom” e
“reto” aos olhos de Yahweh (Dt 6.18; 12.28; 1Sm 12.23; 2Cr 14.2; Ne 9.13; Sl
125.4).

A bondade de Deus aponta para a sua ajuda graciosa ou favorecimento (Sl


86.17) concedido aos que nele esperam (cf. Lm 3.25).[53] O caráter bondoso
de Yahweh está associado a todos os seus atributos e ações ligados à aliança de
“amor”, “perdão” e “fidelidade” que ele derrama sobre os seus (cf. Sl 23.6;
86.5; 100.5; 107.1; 118.1). Assim como Yahweh é “Bom”, ele é livre para
conceder sua bondade especialmente sobre aqueles que são puros de coração e
objetos de sua graça comprometida (Sl 73.1; 125.4). O piedoso, então, louva a
bondade de Deus, pois tem visto e provado que ele é Bom e aguarda o
cumprimento de sua promessa (cf. Sl 52.9; 106.1; 107.1; 118.1).[54]

A qualidade de retidão divina aponta para a Sua justiça moral (Sl 64.10; cf.
11.17), em contraste com a impiedade praticada pelos homens (Sl 107.42). Por
ser perfeitamente reto (Dt 32.4; Sl 92.15[16]), Deus é quem estabelece o
padrão do que é reto e justo para o Seu povo e a humanidade (Êx 15.26; Dt
6.18; 12.25; 1Rs 11.38) e revela a Israel os seus retos mandamentos (Sl
19.8).[55]

Esses dois atributos estão relacionados à conclusão ou consequência (‫עַ ל־‬


‫[)כֵן‬56] natural da ação de Yahweh que é “orientar os pecadores pelo caminho”
(‫יֹורה‬
ֶ ‫( )בַ ָד ֶרְך חַ טָ ִאים‬v. 8b).

Javé, na sua bondade e retidão, demonstra o caminho certo ao pecador “transviado”.


De um lado, é a bondade, a misericórdia e a compaixão para com o pecador que move
Javé para mostrar o caminho; do outro lado, é a sua retidão que não suporta alguém
andar por caminhos tortos.[57]

Como um pai cuidadoso e sábio orienta seu filho mediante mandamentos e


instruções (cf. Pv 4.4,11; 5.13), Yahweh orienta (‫)יֹורה‬
ֶ os pecadores (‫)חַ טָ ִאים‬,
entre os quais está o salmista (cf. v.7), pelo bom caminho (v. 8; cf. 1Rs 8.36),
pois é o próprio caminho de Yahweh (v. 9: ‫)ד ְרכֹו‬,
ַ que se traduz na experiência
da graça e fidelidade do Senhor (v. 10). “As perfeições divinas são reveladas
por causa dos pecadores (!) […] O Senhor é o Professor-Mestre que, de um
modo bondoso e reto, ensina os pecadores nos seus caminhos”.[58]

A súplica do salmista no versículo 5 para que Deus o guiasse (‫ )הַ ְד ִריכֵנִי‬e o


ensinasse (‫)לַ ְמ ֵדנִי‬, agora se torna um fato concreto na sua boca, pois Yahweh
“guia (‫ )י ְַד ֵרְך‬os humildes pelo justo preceito e ensina (‫ )וִילַ ֵמד‬os humildes no seu
caminho” (v. 9).[59] Os humildes (‫ ) ֲע ָנוִים‬que são mencionados duas vezes neste
verso são os sofredores, pobres e aflitos cuja confiança e busca está no Senhor
(Sl 10.12-14,17-18; 22.26[27]; 69.32[33]; 34.2; Is 29.19; Is 11.4). Eles são
humildes de espírito e demonstram quebrantamento de coração (Pv 16.19; Is
61.1). Eles compõem uma combinação de sofrimento e fraqueza com piedade e
dependência de Yahweh.[60] Por isso, Deus age em prol deles e os salva (Sl
76.10; 147.6). O favor de Deus para com esses ‫ ֲע ָנוִים‬é descrito no versículo 9
mediante suas ações de “guiar” (‫ – י ְַד ֵרְך‬hifil) e “ensinar” (‫ – וִילַ ֵמד‬piel).

De acordo com o paralelismo sinônimo direto do texto, a expressão “justo


preceito” (‫)מ ְשפָ ט‬
ִ e “seu caminho” (‫)ד ְרכֹו‬
ַ são termos paralelos que esclarecem
um ao outro. Assim, pode-se afirmar que o “caminho” de Yahweh é seu “justo
preceito”. A palavra ‫ ִמ ְשפָ ט‬apresenta um campo semântico muito amplo para a
tradução ao português. Ela indica o direito do governo soberano de
Yahweh[61] e sua “justiça” expressa na preocupação para com a lei e ordem
em sua criação (cf. Sl 89.14[15]; 99.4; 111.7; 33.5; 37.28; Jr 9.24).[62] Como
Rei Supremo, o Deus de Israel promulga “ordenança(s) justa(s)” ou “lei justa” a
Seu povo (Dt 33.10; 19.106, 108; Is 42.4; Jr 8.7).[63] Esse parece ser o
melhor sentido de ‫ ִמ ְשפָ ט‬no Salmo 25.9, já que forma um paralelismo com o
“seu caminho”, o qual é proposto e exigido de seu povo por ele. Jeremias 5.4-5
apresenta o mesmo paralelismo e ajuda no esclarecimento de ‫מ ְשפָ ט‬:
ִ

Mas eu pensei: são apenas os pobres que são insensatos,

pois não sabem o caminho (‫)ד ֶרְך‬


ֶ do SENHOR,

o direito (‫)מ ְשפָ ט‬


ִ do seu Deus.

Irei aos grandes e falarei com eles;

porque eles sabem o caminho (‫)ד ֶרְך‬


ֶ do SENHOR,

o direito (‫)מ ְשפָ ט‬


ִ do seu Deus;

mas estes, de comum acordo, quebraram o jugo e romperam as algemas.

Portanto, Yahweh, em sua bondade e retidão, guia os pecadores


humildes[64] pelo seu caminho, que nada mais é do que a prática da justiça
revelada e requerida em sua Lei, na relação vertical com Deus e no
relacionamento horizontal uns com os outros.[65]

Depois de repetir a palavra “caminho” (‫)ד ֶרְך‬,


ֶ agora o autor usa um termo
paralelo, “veredas” (‫( )אָ ְרחֹות‬v. 10a; cf. v. 4), mas o desenvolvimento da ideia
iniciado no versículo 8 continua. As “veredas de Yahweh” (‫ – יְהוָה אָ ְרחֹות‬v. 10a)
são o mesmo “caminho” de seu “justo preceito” no qual ele guia e instrui
pecadores aflitos e dependentes dEle.[66] Nessas veredas, Deus demonstra seu
caráter de “amor e fidelidade” (‫)וֶאֱ מֶ ת חֶ סֶ ד‬, dois vocábulos que, ao aparecerem
juntos, indicam o amor misericordioso e compromisso fiel de Deus[67]para com
os seus, expressos em salvação (Sl 40.10[11]; Sl 115.1ss.) e cuidado protetor
(40.11[12]; cf. Gn 32.10).[68]

Não é apenas uma questão biológica que caracteriza o povo do pacto (cf. Rm
9.6-8; 11.1-6), de modo que a experiência da graça e fidelidade de Deus se
concretiza na vida dos “que guardam a sua aliança e os seus estatutos” (‫ְלנֹצְ ֵרי‬
‫( )וְעֵ ד ֹֽתיו ְב ִריתֹו‬v. 10b). A ação de “guardar” (‫ )נצר‬aparece com os dois vocábulos
(‫ ְב ִרית‬e ‫ )עֵ דּות‬em outros textos do AT. Em Deuteronômio 33.9, na bênção de
Moisés, a tribo de Levi é louvada por ter guardado (‫ )נצר‬a aliança (‫)ב ִרית‬
ְ de
Deus, quando se colocou ao lado de Moisés e de Yahweh contra todo o povo que
havia se prostituído frente ao bezerro de ouro (cf. Êx 32.25ss.).[69] Em Salmos
119.2,22, os que guardam (‫ )נצר‬os estatutos (‫ )עֵ דּות‬divinos são aqueles que têm
um compromisso integral com Deus (“o buscam de todo o coração”). Assim, o
desfrute da benção de Deus nos caminhos que estabelece para seu povo ocorre
em um andar fiel à aliança e íntegro na obediência aos seus mandamentos.[70]

As duas palavras “aliança” e “estatutos” operam em uma relação de hendíade,


em que um único conceito básico é expresso por dois vocábulos
coordenados,[71] lendo-se a frase “sua aliança e seus estatutos” como “os
estatutos da sua aliança”.[72] A aliança à qual o salmista faz referência é a
aliança sinaítica, realizada entre Yahweh e Israel (Êx 19.5; 24.7, 8; 34.10-
11,27-28; Lv 26.9,15,25,44-45), renovada nas planícies de Moabe (Dt 28.69;
29.20), cujo fundamento são os atos salvadores de Deus na libertação de Israel
do Egito (Êx 20.1ss) e seu pacto com os patriarcas (Dt 29.12-14).[73] Deus
exige obediência do seu povo a esta aliança e garante seu amor leal aos que a
observam fielmente.[74]

B. Com base no caráter gracioso e fiel de Yahweh, o salmista suplica


pelo perdão divino sobre as suas grandes iniquidades (v. 11).

No versículo 11 está o centro não apenas da terceira estrofe, mas também do


cântico todo, em que dominam a confissão do pecado e a súplica pelo perdão
divino.[75] Sem condições em si de alcançar o perdão divino, o salmista clama
para que Yahweh lhe conceda graça com base em seu próprio nome (‫ן־ש ְמָך‬
ִ ַ‫ְל ַמע‬
‫)יְהוָה‬.[76] A expressão “por causa do teu nome” (‫ן־ש ְמָך‬ ְ remete à expressão
ִ ַ‫)ל ַמע‬
anterior “por causa da tua bondade” (‫)טּובָך ְל ַמעַ ן‬
ְ do versículo 7.[77] As duas
funcionam como fundamento para a súplica de perdão de pecados. O “nome”
(‫)שם‬
ֵ de Yahweh aponta para sua existência, caráter e reputação[78] e assinala
a revelação de sua glória na Criação e Redenção (Sl 8.1; 124.8; Êx 19.5-
6).[79] Foi com base em seu nome que Yahweh salvou e confirmou sua aliança
com Israel (Êx 3.14ss; 6.2-8).[80] “A teologia da aliança está inserida na
teologia do nome (v. 11a), a qual une palavra e ação. O Deus que chama a si
mesmo de Yahweh (causativo) é aquele que cria, renova, vivifica e traz a
concretização”.[81]
Quando fez passar a Sua glória perante Moisés, Yahweh revelou seu nome da
seguinte forma: “Yahweh, Yahweh Deus compassivo, clemente e longânimo e
grande em misericórdia e fidelidade … que perdoa a iniquidade [‫]עָ ֹון‬, a
transgressão e o pecado, ainda que não inocenta o culpado…” (Êx 34.6-7; cf. Sl
25.11). É com base nessa revelação do caráter compassivo e fiel, manifestado
no perdão de pecados, que o salmista faz o apelo a Yahweh: “Perdoa a minha
iniquidade [‫]עָ ֹון‬, pois ela é enorme” (25.11b).[82] Ele personaliza a súplica
coletiva: “Assiste-nos, ó Deus e Salvador nosso, pela glória do teu nome; livra-
nos e perdoa-nos os pecados, por amor do teu nome” (Sl 79.9; cf. Jr
14.7). Percebe-se, logo, que perdoar “é o ato gratuito que honra o nome de
Deus”.[83]

A leitura de ‫ סָ לַ ח‬no imperativo, como súplica do inferior para o superior, é


gramaticalmente plausível[84] e rende o melhor sentido do texto: “Perdoa a
minha iniquidade”. Esse verbo hebraico (‫ )סָ לַ ח‬se destaca por ser usado apenas
em referência a Deus como o praticante da ação de “perdoar”[85] e retrata a
extrema misericórdia de Yahweh em momentos de profunda idolatria ou terrível
incredulidade praticadas por Israel contra o Suserano da aliança (cf. Êx 34.9;
Nm 14.19-20).[86] Devido à sua compaixão, Yahweh tem completa disposição
em perdoar o pecador que se converte de seus maus caminhos e se volta para
Ele (cf. ‫ סָ לַ ח‬em Is 55.7; Jr 36.3).

Após confessar “pecados” (‫ )חַ ט ֹאות‬e “minhas transgressões” (‫)פ ָשעַַ֗ י‬


ְ (v. 7), o
autor usa outra palavra comum para designar a falha em não cumprir os
mandamentos divinos: “minha iniquidade” (‫( )עָ ֹונִי‬v. 11b; cf. Êx 34.7). Esta
palavra pode designar tanto a culpa por um pecado cometido (cf. Lv 5.1, 17; Ez
36.31) quanto a própria ação pecaminosa contra a aliança de Yahweh (Lv
16.21; Sl 107.17).[87] O que surpreende é o espírito humilde e sincero diante
do Senhor que leva o salmista a declarar que sua iniquidade “é grande” (‫)רב־הּוא‬.
ַ
“Ainda que o pecado seja grande, o perdão de Deus é maior (Sl 103.3-12; Mq
7.18-20; 1Jo 2.12)”.[88]

C. O salmista expressa a confiança de que Yahweh guia os que o


temem, como também, lhes concede prosperidade, herança e
intimidade com Ele (vv. 12-14).

A segunda parte da estrofe começa com uma pergunta: ‫( יְהוָה י ְֵרא הָ ִאיש ִמי־זֶה‬lit.:
“Quem é este homem que teme a Yahweh?” [v. 12]). A expressão ‫ ִמי־זֶה‬é
claramente idiomática[89]e ocorre em seu uso enfático, imprimindo força e
direção para a frase e a estabelecendo em uma relação próxima com aquele
que fala (cf. Jó 38.2; Sl 24.8; Jr 50.44; Lm 3.37).[90] Aqui, o pronome
demonstrativo ‫ זֶה‬tem uma função quase adverbial e deveria ser lido como
“Quem, então, é o homem que teme ao Senhor?”.[91]

O “temor de Yahweh” (cf. ‫ )יְהוָה י ְֵרא‬é uma expressão típica da religiosidade


hebraica no Antigo Testamento, descrita pelo verbo ‫“( י ֵָרא‬temer”, “reverenciar”)
ou pelo substantivo ‫“( י ְִראָ ה‬temente”; “medo”). Ela envolve especialmente um
sentimento de reverente consideração por Deus,[92] equilibrado com assombro
e temor do juízo divino contra a desobediência (cf. Êx 18.21; Dt 4.10; 25.18; Js
24.14 Sl 112.1; Jr 5.22).[93] O temor de Yahweh, o Deus de Israel, é exigido
por ele (Êx 20.20; Dt 6.13; Js 4.24; 1Sm 12.24; Jó 6.14; Sl 33.8; 34.9; Pr
23.17; Ec 5.7)[94] como elemento essencial da religião yahwista(Sl 34.11; Jr
2.19; cf. Ec 12.13). De forma prática, o “temor de Yawheh” se reproduz em
obediência e prazer nos mandamentos divinos (Dt 31.11-12; Sl 112.1; Ec
12.13), aborrecendo e evitando o mal (Pv 8.13; Pv 16.6), afastando-se da
idolatria (Dt 6.13-14) e praticando o que é justo diante de Yahweh (2 Sm
23.3).[95]

O temor do Senhor é o “segredo” para uma vida sábia e bem-sucedida na Terra


Prometida (Pv 1.7; 9.7; 14.27; Sl 110.10; 128.1,4).[96] Pois, aos que o
temem, Yahweh concede suprimento das necessidades (Sl 34.9), proteção e
segurança (Sl 4.7; Pv 14.26), livramento (Sl 85.9), saúde e refrigério físicos (Pv
3.8), prosperidade e honra (Pv 22.4; 23.17-18).[97] Porém, superiores a todas
essas bênçãos físicas são as espirituais, que envolvem o perdão divino (Sl
130.4), a comunhão íntima com Yahweh (Sl 25.14)[98] e, como indica o
versículo em análise, a certeza de sua orientação no caminho correto a escolher
(Sl 25.12: ‫יֹורּנּו‬
ֶ ‫)י ְִבחָ ר ְב ֶד ֶרְך‬.

Novamente, a temática de Yahweh como aquele que orienta os seres humanos


pelo caminho é ressaltada pelo salmista. O mesmo verbo ‫( ירה‬v. 12: ‫;יֹורּנּו‬
ֶ v. 8:
‫)יֹורה‬
ֶ e a mesma expressão “no/pelo caminho” (v. 12: ‫;ב ֶד ֶרְך‬
ְ v. 8: ‫ )בַ ָ ֽד ֶרְך‬se
repetem nos versículos 8 e 12. A diferença consiste no objeto da orientação do
Senhor: no versículo 8 são os “pecadores” (‫)חַ טָ ִאים‬, no versículo 12 é o “homem
que teme a Yahweh” (‫)יְהוָה י ְֵרא הָ ִאיש‬. Mas da perspectiva do desenvolvimento da
oração no Salmo 25, os “pecadores humildes” (vv. 8-9) e “o homem que teme a
Yahweh” (v. 12) são a mesma classe de pessoas, que pela graça de Deus
aprendem a obedecê-lo e honrá-lo.[99] O Deus de Israel é, assim, retratado
como o “Professor e Líder do homem, instruindo-o no conhecimento ético e
guiando-o pelo caminho das ações morais”.[100] Uma vez mais, o “caminho”
retrata conduta religiosa e ética humanas à luz da revelação divina (cf. Jó
34.21; Pv 5.21; Jr 32.19).

A construção da frase ‫יֹורּנּו‬


ֶ ‫( י ְִבחָ ר ְב ֶד ֶרְך‬v. 12) não deixa claro quem é o sujeito do
verbo ‫בָ חַ ר‬, se é Yahweh ou “o homem que teme ao Senhor”. Alguns estudiosos
têm proposto a leitura de que Yahweh orienta o temente no caminho que o
próprio Yahweh escolhera.[101] Até o léxico de Brown, Driver e Briggs (BDB)
indica que a escolha do caminho é feita por Deus.[102]

Mas, esta não é a única leitura possível nem a preferível. Como sinalizou o
próprio BDB, as escolhas de caminho em outros textos são descritas como
opções humanas, seja na prática do que é errado (Pv 3.31; Is 66.3), seja na
obediência aos preceitos divinos (Sl 119.30).[103] Assim, vários comentaristas
têm optado pelo “homem que teme a Yahweh” como o sujeito da ação de
escolher: “Mas aqui, novamente, parece bem óbvio que o ‘caminho’ referido é o
caminho da conduta, o caminho de guardar os mandamentos do Senhor. Por
isso, as versões traduzem: ‘o caminho que ele deve escolher’” (Grifo
próprio).[104]

Em meu julgamento, a palavra ‘escolher’ refere-se antes a cada indivíduo; como se a


mensagem seguinte fosse dita: Providos com a nossa inclinação de temer a Deus, ele
não falhará em seu dever, mas sempre nos dirigirá pelo Espírito de sabedoria a
escolher o caminho correto. Quando somos chamados a adotar algum curso particular
na vida, encontramo-nos entre dois caminhos e não sabemos qual deles seguir; mais
ainda, em quase todos os nossos afazeres somos mantidos em suspense e dúvida, até
que Deus apareça para nos mostrar o caminho.[105]

A própria construção da frase mostra que há uma quebra de sujeito entre a


ação de “orientar” (‫)יֹורּנּו‬
ֶ e a de “escolher” (‫)י ְִבחָ ר‬, pois, não há um ‫ו‬conjuntivo
que ligue um verbo ao outro como sequencia de ações praticadas pelo mesmo
sujeito. Portanto, ao homem cabe a escolha do caminho apontado por Yahweh,
a escolha da vida e da benção na Terra Prometida (cf. ‫ בָ חַ ר‬em Dt 30.19), como
o versículo 13 mostrará.[106]

A primeira parte do versículo 13 apresenta: ‫( ָת ִלין ְבטֹוב נ ְַפשֹו‬lit.: “a sua alma se


hospedará no bem”). Muito provavelmente, o vocábulo ‫ נ ְַפשֹו‬com o sufixo
pronominal possessivo na terceira pessoa funciona como pronome
pessoal,[107] em que se usa essa construção perifrástica para indicar o próprio
indivíduo que teme ao Senhor.[108] A tradução seria “ele” ou “ele
mesmo”[109] e isso corresponde bem ao paralelismo com “os seus
descendentes” (‫ )ז ְַרעֹו‬na segunda parte do verso.[110]

O devoto “se hospeda no bem” (‫)ת ִלין ְבטֹוב‬


ָ (v. 13a). O verbo ‫ ִלין‬tem o sentido
básico de “passar a noite”, “alojar-se”, ou “hospedar-se” (cf. Gn 19.2; 28.11; Jz
19.13; 2Sm 12.16; Jó 24.7)[111] e é utilizado de forma metafórica no texto
como uma indicação de permanência do justo no “bem”. Certamente, a ideia de
repouso ou descanso também está presente (cf. Almeida Revista e Atualizada
[ARA]; ver Pv 19.23; 91.1),[112] mas a ênfase está na continuidade e
durabilidade do homem que teme ao Senhor dentro de um estado próspero,
como alguém que “vive” ou “mora” nessa condição (cf. o mesmo uso metafórico
em Jó 41.22[14]; Sl 49.12; Is 1.21).[113] Por isso, a Nova Versão Internacional
(NVI) oferece a melhor tradução: “Viverá [ou desfrutará permanentemente de]
em prosperidade”.

Certamente, o “bem” (‫ )טֹוב‬ao qual o texto se refere é o bem-estar físico e


psicológico/espiritual.[114] O ‫ טֹוב‬que Deus concede a Israel é sinônimo de
suprimento das necessidades (Gn 50.20; Sl 107.9; 128.2), prosperidade
material, paz e segurança (cf. Dt 10.13; 30.9; 1Rs 10.7; Jó 36.11; Sl 122.9; Ec
7.14).[115] O “bem” definia o próprio estado de felicidade, um sinônimo para
“feliz” (cf. 2Cr 7.10; Pv 15.15; Ec 6.3).[116] Assim, o “bem” no qual o devoto
vive é tanto um aspecto de prosperidade material que o permite gozar dos
prazeres legítimos da vida (Ec 5.18; cf. Sl 107.9) quanto o próprio sentimento
de alegria e felicidade no coração (Jó 21.25; Sl 106.5).[117]

A benção de Deus é derramada não somente sobre o homem que teme a


Yahweh, mas também sobre os seus descendentes (‫)ז ְַרעֹו‬, aqueles que levam
adiante seu nome e sua memória (cf. 1Sm 24.21; Is 48.19). A extensão da
graça de Deus a eles remete às afirmações mosaicas de que Yahweh demonstra
a sua graça leal até mil gerações daqueles que o amam e guardam os seus
mandamentos (Êx 20.6; Dt 5.10). A expressão “herdará a terra” (‫ִירש‬
ַ ‫)אָ ֶרץ י‬
remonta a um tema constante no Antigo Testamento: a promessa de Deus aos
patriarcas de que daria a terra de Canaã como herança a seus descendentes (cf.
Gn 15.7-8, 18-21), que foi renovada e efetuada com a própria nação de Israel a
partir de sua libertação do Egito (Lv 20.24; Dt 1.8; 6.10; 34.4).[118] “A posse
e habitação em uma terra entregue era o final da libertação e estava vinculada
à aliança”.[119]
A dádiva de herdar a terra trazia consigo todas as bênçãos implícitas nela e
prometidas ao antigo Israel.[120] Isso envolvia uma vida de prosperidade
agrícola e econômica (Dt 8.6-10; 11.9-12; 26.9), um local seguro e tranquilo
para o povo habitar (Dt 25.19) e no qual Israel poderia desenvolver uma
identidade nacional (Dt 12.1; 1Cr 28.8; 2Cr 20.7). A terra, portanto, era uma
dádiva encantadora de Yahweh concedida em arrendamento a Israel (cf. Lv
25.23),[121] mas apenas permaneceriam nela aqueles que esperassem em
Deus e praticassem a justiça (Sl 37.9,29), atitudes evidentes do “temor de
Yahweh”. A falta desse temor e a desobediência aos seus mandamentos
culminariam no desarraigamento de Israel da terra da herança (cf. Dt 28.58,
63; 30.17-18).[122]

O clímax da vida bem-aventurada concedida “àqueles que temem” a Yahweh


(‫)ל ֵיראָ יו‬
ִ é apresentada no versículo 14.[123] A primeira parte do dístico afirma:
“O relacionamento íntimo com o Senhor é para os que o temem” (‫)ל ֵיראָ יו יְהוָה סֹוד‬.
ִ
A palavra inicial (‫ )סֹוד‬tem um leque amplo de sentidos. Pode indicar o
“conselho” na orientação da execução de um determinado projeto (Pv 15.22) ou
uma “assembleia pública” (Gn 49.6 paral. ‫;קהָ ל‬
ָ Sl 89.7; 111.1 paral.
‫)עֵ ָדה‬.[124] Mas geralmente, ela se refere a conselhos ou planejamento
realizados em um círculo íntimo e particular de pessoas (Sl 64.2[3]; 83.3[4]),
portanto, é usada como sinônimo de “segredo” (Jó 15.8; Pv 11.13; 20.19; 25.9;
Am 3.7)[125] ou, em outros momentos, de “amizade” ou “relacionamento
íntimo” (Jó 19.19; 29.4; Pv 3.32).[126]

Quando ‫ סֹוד‬está relacionada a Yawheh, refere-se ao “segredo” ou “conselho”


que ele revela a seus servos ou em seu concílio celestial (Jó 15.8; Am 3.7; Jr
23.18, 22).[127] Também refere-se à sua “amizade” ou seu “relacionamento
íntimo” (Jó 29.4) dispensado aos justos (Pv 3.32). Embora inclua a primeira
ideia, o “relacionamento íntimo” parece ser o sentido principal do Salmo 25.14,
pois, ‫ סֹוד‬forma paralelo com a palavra “aliança”, que ocorre no segundo dístico
e expressa um compromisso de fidelidade e amor mútuos, cujo pleno
cumprimento ocorre em íntima amizade (‫ )סֹוד‬entre Deus e seu povo.[128]

Mas, contrário a entendimento racional, esse temor de Deus é, ao mesmo tempo,


acompanhado da ‘amizade de Deus’, de uma vida vivida pelo homem piedoso em
íntima comunhão pessoal com Deus; e é nesta vida que o temor de Deus tem sua
realização.[129]
A fim de que essa comunhão profunda entre Deus e seu povo se concretize, “ele
lhes dá a conhecer a sua aliança” (‫ּוב ִריתֹו‬
ְ ‫הֹודיעָ ם‬ ְ O uso do verbo ‫י ַָדע‬
ִ ‫)ל‬.
no hifil (“dar a conhecer”, “fazer conhecer”) aparece no modo infinitivo do
hebraico com o sentido de gerúndio do português e indicando o meio pelo qual
Deus torna possível a intimidade àqueles que o temem, isto é, “fazendo-os
conhecer a Sua aliança”.[130] Esse conhecimento inclui as exigências ou
preceitos revelados na aliança, mas também os benefícios dela no desfrute da
graça e da fidelidade de Yahweh para com seus eleitos (v. 10; cf. Dt 30.19-20).

A aliança, como observado por Schökel e Carniti, é o objeto e o meio da


instrução: “Deus se faz mestre do homem, de seu povo, dando-lhe a aliança
com suas estipulações; assim, ensina-lhe seus caminhos […] Graças à aliança, o
homem sabe o que deve fazer, como ele há de comportar-se com Deus”.[131]

Joseph Alexander oferece um resumo do ensino do versículo 14:

O significado do versículo como um todo parece ser que Jeová condescende em


manter uma relação familiar com aqueles que o temem e entra numa relação de
aliança com eles, com o propósito de fazê-los saber tudo o que precisam para o seu
serviço e para o próprio benefício deles.[132]

_________________
[1]Grant OSBORNE, A espiral hermenêutica (São Paulo: Vida Nova, 2009), p. 140-1.
[2]Ronald J. WILLIAMS, Hebrew syntax: an outline, 2. ed. (Toronto: University of
Toronto Press, 1976), p. 3.
[3]CHISHOLM, Da exegese à exposição: guia prático para o uso do hebraico
bíblico (São Paulo: Vida Nova, 2016), p. 176.
[4]Ver ALTER, The art of biblical poetry (New York: Basic Books), 2011 (edição kindle).
[5]OSBORNE, A espiral hermenêutica, p. 125.
[6]Léxicos de referência para o hebraico bíblico são: F. BROWN, S. DRIVER, C. BRIGGS, The
Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon (Peabody: Hendrickson, 2008);
L. KOEHLER,; W. BAUMGARTNER; M. E. J. RICHARDSON; J. J. STAMM, The Hebrew and
Aramaic lexicon of the Old Testament (Leiden: Brill, 1994-2000); Luís ALONSO
SCHÖKEL, Dicionário bíblico hebraico-português, 3. ed. (São Paulo: Paulus, 2004).
[7]Apesar da diferença no tempo verbal do imperfeito em 25.1 para o perfeito em 143.8, o
verbo é o mesmo e seu sentido é semelhante, pois indica uma ação em andamento praticada
pelo salmista (Ver Carlos Osvaldo PINTO, Foco e desenvolvimento no Antigo
Testamento [São Paulo: Hagnos, 2006], p. 58, 62-63).
[8]O Salmo 143.8 tem dois dísticos que formam uma construção alternada, em que as
primeiras linhas de cada dístico correspondem uma à outra, assim como as duas últimas linhas
apresentam correspondência entre si. (Sobre a alternância de paralelismo, ver Roy B. ZUCK, A
interpretação bíblica [São Paulo: Vida Nova, 1994], p. 161).
[9]Willem A. VANGEMEREN, “Psalms”, in: Frank E. GAEBELEIN, The expositor’s Bible
commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1992), vol. 5, p. 227.
[10]Aqui, há uma sinédoque da parte pelo todo, em que o termo “alma” representa a vida do
salmista como um todo. A expressão ‫ נֶפֶ ש‬também pode significar “vida” (Ver ALONSO
SCHÖKEL, Dicionário bíblico hebraico-português, p. 443).
[11]James Luther MAYS, Psalms (Louisville: John Knox, 1994), p. 124-125.
[12]Ver John N. Oswalt, “‫”בֹוש‬, in: Laird R. HARRIS; Gleason L. ARCHER Jr.; Bruce K. WALTKE
(orgs.), Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento (São Paulo:
Vida Nova, 1998), p. 162-163.
[13]Geralmente, esse verbo tem um aspecto positivo de alegria pela bênção ou salvação de
Deus. Apenas no Salmo 25 ele apresenta uma conotação negativa da perspectiva ético-
religiosa (cf. 1Sm 2.1; Sl 9.2; Sl 5.11; Sl 68.3).
[14]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
lexicon, p. 169.
[15]Craig C. BROYLES, Psalms (Massachusetts: Hendrickson, 1999), p. 133.
[16]Joseph A. ALEXANDER, Commentary on Psalms ([s.l.]: BiblioLife, [s.d.]), p. 122;
Artur WEISER, The Psalms: a commentary (Louisville: John Knox, 1962), p. 239.
[17]Louis GOLDBERG, “‫”בָ גַד‬, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário
internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 148-149.
[18]WEISER, The Psalms, p. 239.
[19]O verbo é, praticamente, um sinônimo de ‫ר ָשע‬,ָ como pode ser visto em Pv 2.22; 21.18; Jr
12.1.
[20]ALEXANDER, Commentary on Psalms, p. 122.
[21]P. R. GILCHRIST; J. P. LEWIS, “‫”י ַָדע‬, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário
internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 597-598.
[22]MAYS, Psalms, p. 126.
[23]WEISER, The Psalms, p. 239.
[24]O substantivo ‫ ֶד ֶרְך‬em Is 55.8-9 não indica o curso de ação divina ao desenvolver seus
propósitos, mas sua conduta justa em oposição ao “caminho” do ímpio em 55.7.
[25]ALONSO SCHÖKEL, Dicionário bíblico hebraico-português, p. 162.
[26]VANGEMEREN, “Psalms”, p. 228.
[27]Esses imperativos são usados no sentido de petição/desejo do inferior para o superior
(Ver Carlos Osvaldo PINTO, Fundamentos para a exegese do Antigo
Testamento [São Paulo: Vida Nova, 1998], p. 73, 12.2).
[28]PINTO, Fundamentos para a exegese do Antigo Testamento, p. 73.
[29]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
lexicon, p. 202.
[30]Geralmente, o aparecimento da preposição ‫ ְב‬juntamente com o substantivo ‫ אֱ ֶמת‬indica
a palavra divina que é a “verdade” ou a palavra “fiel”, não sendo comum o sentido da
“fidelidade” para com a aliança (cf. 1Rs 17.24; Sl 26.3; Dn 9.13; 10.21). Além disso, as
expressões “teus caminhos” e “tuas veredas” (v. 4) reforçam o sentido de “tua verdade” (v.
5a).
[31]H. C. LEUPOLD, Expositions of the Psalms (Grand Rapids: Baker, 1969), p. 223;
ALEXANDER, Commentary on Psalms, p. 122; John CALVIN, Commentary on the
Psalms(Albany: Ages, 1998), vol. 1, p. 394.
[32]VANGEMEREN, “Psalms”, vol. 5, p. 228.
[33]Samuel TERRIEN, The Psalms: strophic structure and theological
commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), p. 255.
[34]Tiago Abdalla Teixeira NETO, A influência da perspectiva histórico-teológica
deuteronômica em 1 Samuel 1 e 2, dissertação de mestrado (São Paulo: Seminário
Teológico Servo de Cristo, 2010), p. 30.
[35]Robert P. GORDON, 1 & 2 Samuel: a commentary (Grand Rapids: Zondervan,
1988), p. 76.
[36]Apesar da tradução no singular, ‫ חֶ סֶ ד‬está no plural no hebraico.
[37]H. J. STOEBE, “‫”חֶ סֶ ד‬, in: Ernst JENNI; Claus WESTERMANN, Theological lexicon of
the Old Testament (Peabody: Hendrickson, 1997), vol. 2, p. 453.
[38]H. J. STOEBE, “‫”רחם‬, in: JENNI; WESTERMANN, Theological lexicon of the Old
Testament, vol. 3, p. 1226-7.
[39]STOEBE, “‫”רחם‬, p. 1227.
[40]Ralph L. SMITH, Teologia do Antigo Testamento: história, método e
mensagem (São Paulo: Vida Nova, 2001), p. 187-189; Geoffrey GROGAN, Psalms (Grand
Rapids: Eerdmans, 2008), p. 77.
[41]STOEBE, “‫”חֶ סֶ ד‬, in: JENNI; WESTERMANN, Theological lexicon of the Old
Testament, vol. 2, p. 458-9.
[42]SMITH, Teologia do Antigo Testamento, p. 187.
[43]VANGEMEREN, “Psalms”, p. 228.
[44]WEISER, The Psalms, p. 239.
[45]VANGEMEREN, “Psalms”, p. 228.
[46]Ver Carlos Osvaldo PINTO, ‫ ְּת ִה ִלים‬, apostila não publicada da matéria de Salmos (Atibaia:
SBPV, 2003), p. 15.
[47]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
lexicon, p. 270; KOEHLER; BAUMGARTNER; RICHARDSON; STAMM, The Hebrew and
Aramaic lexicon of the Old Testament, p. 270.
[48]Elmer B. SMICK, “‫”חָ טָ א‬, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário
internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 450-3; James
LIMBURG, Psalms(Louisville: Westminster John Knox, 2000), p. 80; SMITH, Teologia do
Antigo Testamento, p. 268; BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs
Hebrew and English lexicon, p. 306-7.
[49]GROGAN, Psalms, p. 77.
[50]LIMBURG, Psalms, p. 80.
[51]CALVIN, Commentary on the Psalms, p. 397.
[52]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
lexicon, p. 375; KOEHLER; BAUMGARTNER; RICHARDSON; STAMM, The Hebrew and
Aramaic lexicon of the Old Testament, p. 372.
[53]ALONSO SCHÖKEL, Dicionário bíblico hebraico-português, p. 256-257.
[54]VANGEMEREN, “Psalms”, p. 233.
[55]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
lexicon, p. 449.
[56]Esses dois vocábulos hebraicos funcionam como locução conjuntiva conclusiva, conforme
o uso deles em outros textos (cf. Gn 2.24; 10.9; Êx 20.11; Sl 18.49[50]; Jr 31.3). Ver ALONSO
SCHÖKEL, Dicionário bíblico hebraico-português, p. 495, E.1.
[57]Johannes SCHILDENBERGER, “A estrutura temática e estrófica dos Salmos Alfabéticos”,
in: J. SALVADOR, Atualidades Bíblicas (Petrópolis: Vozes, 1971), 217.
[58]VANGEMEREN, “Psalms”, p. 229.
[59]VANGEMEREN, “Psalms”, p. 229. VanGemeren se opõe à proposta de que os verbos
sejam lidos como jussivo, leitura defendida, por exemplo, em NET BIBLE, Psalms, chapter 25,
t.n. (textual note) 13.
[60]R. MARTIN-ACHARD, “‫”ענה‬, in: JENNI; WESTERMANN, Theological lexicon of the
Old Testament, vol. 2, p. 931-4.
[61]Robert D. CULVER, “‫”שפַ ט‬, ָ in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário
internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 1605.
[62]VANGEMEREN, “Psalms”, p. 235.
[63]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
lexicon, p. 1048.
[64]Certamente, há uma relação textual de sinonímia entre os ‫( חַ טָ ִאים‬v. 8) e os ‫( ֲע ָנוִים‬v. 9),
pois a ambos Deus guia e orienta em Seu caminho. Ver ALEXANDER, Commentary on
Psalms, p. 123; NET BIBLE, Psalms, chapter 25, t.n. 14.
[65]CULVER, “‫”שפַ ט‬,ָ p. 1605.
[66]LEUPOLD, Expositions of the Psalms, p. 225.
[67]KOEHLER; BAUMGARTNER; RICHARDSON; STAMM, The Hebrew and Aramaic
lexicon of the Old Testament, p. 336.
[68]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
lexicon, p. 54; VANGEMEREN, “Psalms”, p. 235.
[69]Thomas L. CONSTABLE, Notes on Deuteronomy ([s.l.]: 2005), disponível em
http://www.soniclight.com, acesso: junho de 2008, p. 108.
[70]LEUPOLD, Expositions of the Psalms, p. 225.
[71]ZUCK, A interpretação bíblica, p. 177.
[72]VANGEMEREN, “Psalms”, p. 230.
[73]Elber B. SMICK, “‫”ברה‬, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário
internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 214-218; BROWN; DRIVER;
BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 186-7. Para
um estudo mais detalhado sobre o termo ‫ב ִרית‬, ְ ver SMITH, Teologia do Antigo
Testamento, p. 132-154. Sobre a forma dos tratados antigos que evidenciam a formulação
do Pacto Sinaítico, ver K.A. KITCHEN, Ancient Orient and Old Testament, p. 90-98.
[74]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
lexicon, p. 186-187.
[75]TERRIEN, The Psalms, p. 255; LIMBURG, Psalms, p. 255.
[76]Luis ALONSO SCHÖKEL; Cecília CARNITI, Salmos: tradução, introdução e
comentário(São Paulo: Paulus, 1996), vol. 1, p. 403.
[77]VANGEMEREN, “Psalms”, p. 230.
[78]Hermann J. AUSTEL, “‫”שם‬, ֵ in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário
internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 1578-9; ALONSO SCHÖKEL;
CARNITI, Salmos, p. 403.
[79]VANGEMEREN, “Psalms”, p. 107.
[80]SCHILDENBERGER, “A estrutura temática e estrófica dos Salmos Alfabéticos”, p. 217.
[81]TERRIEN, The Psalms, p. 255; LIMBURG, Psalms, p. 256.
[82]LEUPOLD, Expositions of the Psalms, p. 225.
[83]ALONSO SCHÖKEL; CARNITI, Salmos, p. 403.
[84]O verbo ‫סָ לַ ח‬, na segunda parte do verso 11, encontra-se no tempo Perfeito, mas é
acompanhado por um ‫ ו‬conversivo (‫ )וְסָ לַ ְח ָת‬e, ainda que não haja um verbo precedente no
tempo futuro ou no imperativo, a cláusula causal anterior (cf. v. 11a – ‫)ל ַמעַ ן‬,
ְ permite o uso do
verbo no sentido futuro ou imperativo, conforme demonstra W. GESENIUS, Gesenius’
Hebrew grammar (New York: D. Appleton, 1851), p. 236, 124.6.d.1. O próprio Salmo
125.11 é usado como exemplo por Gesenius na mudança do sentido temporal do perfeito. Cf.
a interessante argumentação de João Calvino em CALVIN, Commentary on the Psalms,
p. 400-1.
[85]SCHILDENBERGER, “A estrutura temática e estrófica dos Salmos Alfabéticos”, p. 217.
[86]Walter C. KAISER, “‫”סָ לַ ח‬, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário
internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 1044.
[87]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
lexicon, p. 730-731.
[88]VANGEMEREN, “Psalms”, p. 230.
[89]ALEXANDER, Commentary on Psalms, p. 124.
[90]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
lexicon, p. 261; SCHILDENBERGER, “A estrutura temática e estrófica dos Salmos Alfabéticos”,
p. 217; PINTO, Fundamentos para exegese do Antigo Testamento, p. 33. Este
autor discorda da proposta de Schockel e Carniti de que a expressão ‫“ ִמי־זֶ ֶ֣ה‬pede a
identificação de uma personagem” (Luis Alonso SCHÖKEL, Cecília CARNITI, Salmos, p. 403). O
próprio uso dessa expressão no Salmo 25.12 revela a falácia da afirmação, além de outros
textos que claramente não requerem a identificação de nenhuma personagem, pois funcionam
como uma pergunta retórica cuja resposta é negativa. Ver Jó 38.2; Jr 50.44; Lm 3.37.
[91]GESENIUS, Gesenius’ Hebrew grammar, p. 228.; BROWN; DRIVER; BRIGGS, The
Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 261; VANGEMEREN,
“Psalms”, p. 231.
[92]Andrew BOWLING, “‫”י ֵָרא‬, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário
internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 656-657.
[93]W. L. WALKER, “Fear”, in: James ORR, The international Standard Bible
encyclopedia(Grand Rapids: Eerdmans, 1939) (versão eletrônica); BROWN; DRIVER;
BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon, p. 431.
[94]WALKER, “Fear” (versão eletrônica).
[95]BOWLING, “‫”י ֵָרא‬, p. 655-657; BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs
Hebrew and English lexicon, p. 431.
[96]LIMBURG, Psalms, p. 81; WEISER, The Psalms, p. 240-241.
[97]David MERKH, Teologia da formação espiritual, material não publicado (Atibaia:
Seminário Bíblico Palavra da Vida), p. 25-6.
[98]WALKER, “Fear” (versão eletrônica).
[99]CALVIN, Commentary on the Psalms, p. 402-3.
[100]WEISER, The Psalms, p. 241.
[101]Ver a proposta de VANGEMEREN, “Psalms”, p. 231; ALEXANDER, Commentary on
Psalms, p. 124.
[102]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
lexicon, p. 104, 2.a.
[103]Ver BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and
English lexicon, p. 104, 1.b.
[104]LEUPOLD, Expositions of the Psalms, p. 225. Ver o apoio para essa leitura em
ALONSO SCHÖKEL; CARNITI, Salmos, p. 403; SCHILDENBERGER, “A estrutura temática e
estrófica dos Salmos Alfabéticos”, p. 217.
[105]CALVIN, Commentary on the Psalms, p. 402 (grifo do autor).
[106]ALONSO SCHÖKEL; CARNITI, Salmos, p. 403.
[107]J. W. GESENIUS, J. W. Hebrew and English lexicon of the Old Testament
including the biblical Chaldee ([s.l.]: Andover, 1824), p. 437.
[108]Hans Walter WOLFF, Antropologia do Antigo Testamento (São Paulo: Hagnos,
2008), p. 52-6. Ver o uso pronominal de ‫ נֶפֶ ש‬em Gn 12.3; 19.9; Nm 23.10; Sl 54.6; Is 51.23; et
al.
[109]ALEXANDER, Commentary on Psalms, p. 124; VANGEMEREN, “Psalms”, p. 231.
[110]ALONSO SCHÖKEL; CARNITI, Salmos, p. 403.
[111]ALONSO SCHÖKEL, Dicionário bíblico hebraico-português, p. 343;
GESENIUS, Hebrew and English lexicon of the Old Testament including the
biblical Chaldee, p. 329-30.
[112]SCHILDENBERGER, “A estrutura temática e estrófica dos Salmos Alfabéticos”, p. 217;
Walter C. KAISER, “‫”לּון‬, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário internacional
de teologia do Antigo Testamento, p. 780-1.
[113]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
lexicon, p. 533; KAISER, “‫”לּון‬, p. 780-1; WEISER, The Psalms, p. 241.
[114]ALONSO SCHÖKEL, Dicionário bíblico hebraico-português, p. 257.
[115]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
lexicon, p. 375; Andrew BOWLING, “‫”טֹוב‬, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE
(orgs.), Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 565-6.
[116]BOWLING, “‫”טֹוב‬, p. 565-6.
[117]ALEXANDER, Commentary on Psalms, p. 124; SCHILDENBERGER, “A estrutura
temática e estrófica dos Salmos Alfabéticos”, p. 217.
[118]LEUPOLD, Expositions of the Psalms, p. 225.
[119]ALONSO SCHÖKEL; CARNITI, Salmos, p. 403.
[120]ALEXANDER, Commentary on Psalms, p. 124.
[121]Walter C. KAISER, Teologia do Antigo Testamento (São Paulo: Vida Nova,
1984) p. 131-2.
[122]J. E. HARTLEY, “‫”י ַָרש‬, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário
internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 672-3.
[123]LEUPOLD, Expositions of the Psalms, p. 225.
[124]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
lexicon, p. 691.
[125]R. D. PATTERSON, “‫”סֹוד‬, in: HARRIS; ARCHER Jr.; WALTKE (orgs.), Dicionário
internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 1031-2.
[126]BROWN; DRIVER; BRIGGS, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English
lexicon, p. 691.
[127]MAYS, Psalms, p. 126-127; ALEXANDER, Commentary on Psalms, p. 124;
[128]SCHILDENBERGER, “A estrutura temática e estrófica dos Salmos Alfabéticos”, p. 217;
ALONSO SCHÖKEL; CARNITI, Salmos, p. 403.
[129]WEISER, The Psalms, p. 240 (grifo próprio).
[130]Ver esse uso do infinitivo hebraico em PINTO, Fundamentos para a exegese
do Antigo Testamento, p. 83, 17.7.
[131]ALONSO SCHÖKEL; CARNITI, Salmos, p. 400.
[132]ALEXANDER, Commentary on Psalms, p. 124.