Você está na página 1de 55

Sabedoria e Mágica do Extremo: Uma Meditação

Sinopse

I. O Sonho de Perfeição
a) O Sonho Utópico – Suspensão da Consciência – Absurdidade – Revolta contra a Agonia
da Existência
b) A História do Sonho Ativista – Transfiguração – A Contra-imagem da Realidade – A
Contra-imagem Marxista – Sonho do Novo Humanismo e Realidade – Perturbação da
Mente – A “Doença da mente” (Morbus animi) de Cícero
c) O Autoentendimento do Ativista – O Sonhador como Mágico – A Mágica do Extremo
II. Meditação
a) Estruturas da Consciência – Intencionalidade Humana – Mistério Divino – Equilíbrio
b) Sonho e Extremo (Shakespeare)
c) Mágica da Palavra (Górgias) – Intoxicação – Os “mestres poderosos” (dynastes megas)
d) A Visão Amorosa do Amor (Platão) – Nova Situação Analítica – Entorpecido pelos
Químicos e pelo Discurso – Doença e Verdade – A Narrativa Salvadora – A Verdade da
Discórdia (Karl Kraus)
e) A Marionete dos Deuses – As Cordas Divinas na Discórdia – Verdade da Visão e Verdade
Noética – Discórdia Divina e Discórdia do Homem
f) A Visão Satanista – Hegel – Baudelaire
g) A Visão de Platão – Presente e Passado – O Processo Histórico – Distância Reflexiva –
Identidade
h) Além do Ser – Parousia do Além – O Fluxo da Presença Divina – A Presença Permanente
– Modos do Tempo – Dinâmica da Visão e Dinâmica do Fluxo – O Processo Cognitivo
Interno
i) O Complexo Meditativo – O Complexo da Deformação
j) A Deformação Eleática
k) O Centro Sofístico de Deformação – Abandono – Anoia – Componentes Noético e
Pneumático da Visão – Tipos Helênicos e Judaico-Cristãos
l) Visão Noética de Platão – A Vertente Órfica – A Vertente Épica – O Nous e o Terceiro
Deus – O Significado da Imortalidade – O Paradoxo: A Presença do Além Não-presente
– A Estrutura da Visão de Platão – Revelação-Luta-Salvação
m) A Visão Pneumática – Imortalidade Intermediária – Além Intermediário – O Filho de
Deus – O Deus dos Patriarcas – O Pai na Visão Pneumática – Presença Pleromática –
Pneuma e Nous – A Metaxy Pleromática do Cristo – Definição de Calcedônia – A Luta
do Pneumata – Transfiguração Pleromática
III. Conclusão
a) Verdade-Imaginação-Linguagem – Luminosidade e Deformação – Tipos de Meditação –
Nietzsche-Descartes- Meditação Anamnética

O tópico escolhido para esta conferência é o Sentido de Imperfeição. A escolha é


tão sensata como provocativa num tempo que todos nós estamos ameaçados à nossa
humanidade, se não na nossa existência física, pela força social massiva dos sonhadores
ativistas que querem libertar-nos de nossas imperfeições trancando-nos na prisão perfeita
de suas fantasias. Mesmo nas nossas chamadas sociedades livres não passa um dia que
não sejamos seriamente molestados, em encontros com pessoas, ou a mídia de massa, ou
uma literatura supostamente filosófica e científica, pela imaginação utópica de alguém.

Não mais do que essas duas sentenças são necessárias para introduzir o assunto da
imaginação e simbolização ativista, dos seus efeitos violentos e destrutivos, como o
assunto tratado na presente leitura. A corrupção intelectual e linguística da era,
introduzindo implacavelmente sua atrocidade na vida de todos, é matéria de
conhecimento comum. Ademais, as duas sentenças, refletindo na linguagem diária numa
situação habitual, não apenas introduz a corrupção ativista como o objeto a ser explorado
analiticamente; elas também apresentam, pela sua própria formulação, um exemplo da
corrupção em si. Pois eles não podiam ser, como deveriam ter sido, ser formulados
impecavelmente na linguagem do filósofo da realidade, que em nosso tempo é incomum;
se eles conseguissem alcançar seu objetivo de estabelecer um consenso preliminar sobre
o tópico sem explicações demoradas, eles tiveram que fazer uma concessão à linguagem
do ativista, que é comum. Usando o termo utópico em seu significado ativista, como parte
da linguagem diária, eles nos colocaram dentro da prisão do ativista. Como consequência,
não temos que olhar para longe do ponto a qual a análise deve começar. Temos que
quebrar o cárcere, e restaurar a liberdade do filósofo da razão, esclarecendo o significado
do termo Utopia.
I

Utopia é um simbolismo criado por Thomas More para expressar o Lugar-Nenhum


de uma sociedade que não está arruinada pela superbia vitae, o orgulho da vida no sentido
de 1 João 2.16: “Pois tudo o que há no mundo — a cobiça da carne, a cobiça dos olhos e
a ostentação dos bens — não provém do Pai, mas do mundo”. O autor da Utopia elaborou
seu sonho de uma sociedade supostamente perfeita omitindo de sua estrutura um
importante setor da realidade, mas ele sabe o que omitiu e está cônscio de sua imagem
truncada da realidade como o Lugar-Nenhum. No seu uso contemporâneo pelos
pensadores e não-pensadores ativistas, o significado do símbolo foi transformado de uma
maneira peculiar. Uma Utopia ainda significa o modelo de uma sociedade que não pode
ser realizado porque um importante setor da realidade foi omitido de sua construção, mas
seu autor e viciados suspenderam de suas consciências que é irrealizável por causa da
omissão. Estou falando cautelosamente de uma suspensão da consciência, porque
frequentemente é difícil, se não impossível, determinar no caso de um ativista individual
se a suspensão é um ato de fraude intelectual ou de auto-engano persuasivo, se é um caso
de simples analfabetismo ou do mais sofisticado analfabetismo imposto por um sistema
educacional, se é causado por um nível de insensibilidade espiritual e intelectual que vem
sob a direção da estupidez, ou se é devido a vários combinações desses e outros fatores
como o desejo de atrair atenção pública e fazer carreira. Qualquer que seja o caso
individual, a suspensão se torna manifesta ao público como a crença professada que a
imagem irrealizável de perfeição pode ser realizada. O Lugar-Nenhum de Thomas More
foi invertido para simbolizar o Por toda parte dos muros que a hybris (arrogância) de um
sonhador quer construir ao nosso redor; e a muito humana libido dominandi (vontade de
poder) de todo homem que moveu um More a relegar sua perfeita ordem ao Lugar-
Nenhum de um sonho foi concentrada na libido dominandi do ativista que quer infligir
seu sonho de perfeição pela violência na humanidade de todo homem. Na linguagem do
ativista, Utopismo se tornou o grande símbolo que pretende justificar qualquer ação,
qualquer que seja o custo humano. Além disso, o significado transformado de Utopia
irradia uma gama de significados que requerem novos símbolos para sua expressão. Uma
vez que nossa imperfeição não faz sentido para os sonhadores que sabem como alcançar
a perfeição adquiriu no mundo de sua fantasia o caráter de Absurdidade. No mundo
imaginário dos sonhadores, os símbolos de linguagem de Utopismo e Absurdidade são
usados para expressar os polos da sua existência tensional, que supostamente devia ser a
de todo homem. Os sonhadores não querem reformar esta ou aquela situação considerada
imperfeita e capaz de melhorar; sua condução é uma revolta radical contra a real agonia
da existência humana na tensão entre perfeição e imperfeição. Ou, como T.S. Eliot
descreveu a fantasia do ativista:

Eles constantemente tentam escapar


Da escuridão exterior e interior
Sonhando em sistemas tão perfeitos que
Ninguém precisará ser bom

- e seu conflito com a humanidade:

Mas o homem que é irá se obscurecer


Naquele homem que finge ser

O sonho ativista de escapar “da escuridão exterior e interior” não é um conto de


fadas. É o primeiro ato em um projeto de ação que pretende superar a tensão existencial
de perfeição-imperfeição. Como um sonho, é verdade, o projeto imaginativo é uma
construção autônoma, consentindo com a lógica de uma revolta contra a realidade. O
mundo onírico não é o mundo real, nem a história onírica contada pelo ativista jamais
realmente aconteceu. Como um projeto de ação dentro da realidade que pretende
transformar, entretanto, a história do sonho precisa referir inteligivelmente e
persuasivamente ao mundo real como o meio de sua ação. O sonho da revolta contra a
realidade é estruturalmente limitado à estrutura que deseja destruir. Temos que determinar
o ponto crucial nessa estrutura ambígua e sua conexão com a libido dominandi do ativista.

Há “escuridão” suficiente na realidade para fornecer as queixas pelas quais uma


revolta pode começar. A vida do homem é realmente sobrecarregada com as bem
conhecidas misérias enumeradas por Hesíodo. Lembramos sua lista de fome, trabalho
árduo, doença, morte prematura, e o medo das injustiças a serem sofridas pelo homem
fraco nas mãos dos mais poderosos – para não mencionar o problema de Pandora. Ainda
assim, enquanto nossa existência não é deformada por fantasias, essas misérias não são
experienciadas como sem sentido. Entendemo-las como a sina do homem, misteriosa é
verdade, mas como a sina que ele deve lidar dentro da organização e conduta de sua vida,
na luta pela sobrevivência, a proteção de seus dependentes, e a resistência à injustiça, e
na sua resposta espiritual e intelectual ao mistério da existência. O fardo da existência
perde seu sentido, e se torna absurdo, só quando um sonhador acredita possuir ele mesmo
o poder de transfigurar a existência imperfeita num estado duradouro de perfeição.

Sua ruptura, não com a realidade, mas com seu sentido, força o ativista a elaborar
uma história onírica que irá dotar seu projeto com a aparência de ação no mundo real. Ele
é forçado em sua história porque uma realidade cujo sentido ele rejeita não irá proferir a
aparência que ele precisa. Nenhuma lista, por mais longa que seja, de sofrimentos reais,
talvez acompanhada por uma lista de propostas realísticas para o alívio deles, irá irradiar
por si mesma a promessa de transfiguração. Karl Marx, um conhecedor perspicaz de sua
própria história onírica, vai ainda mais longe como ao sugerir que as queixas e propostas
no nível realista não só não contém essa promessa, mas pode até piorar as imperfeições
que elas deviam melhorar. Ele insiste energicamente a transferência dos meios de
produção para a propriedade pública, i.e., o “comunismo” do marxismo vulgar de hoje,
irá agravar exponencialmente os males do capitalismo na forma de propriedades privadas
a menos que sob a influência de outras causas que não as reformas econômicas e legais,
a consciência da existência humana é transfigurada. A ação prevista pela história onírica
deve parecer, portanto, afetar o centro da existência humana de tal maneira que, do centro
transformado, a estrutura do mundo renascerá perfeita. Mas novamente, a mera promessa
de tal mudança aparecerá fútil ao homem comum com seu conhecimento da realidade. Se
o ativista quer evitar o destino de ser ignorado como uma pessoa tola, ele deve tentar
obscurecer nossa imagem da realidade por uma contra-imagem que fornecerá uma base
plausível para a ação que ele exige. Para servir ao seu propósito deve cumprir duas
condições: deve cobrir a estrutura da realidade com abrangência suficiente para parecer,
pelo padrão vigente na época, discutível como uma imagem verdadeira; e deve ser
analiticamente obscura o suficiente para não revelar seu caráter de história onírica à
primeira vista.

Como um caso modelo, preenchendo as duas condições, a contra-imagem da


realidade desenvolvida por Marx, a quem acabei de citar como o conhecedor de sua
construção, merece alguma atenção. Primeiramente, é compreensível pelos padrões
intelectuais predominantes da época de sua criação na medida em que tem algo a dizer
sobre as dimensões histórico, social e pessoal da existência humana bem como suas
interrelações. Se articularmos o sonho marxista nas três fases correspondendo às três
dimensões da existência, sua magistral cobertura da realidade se tornará imediatamente
visível. Na primeira fase do sonho, a história como a conhecemos está chegando ao seu
fim; é reduzida a algo como uma pré-história em relação à verdadeira história de perfeição
que está para começar. Na segunda fase, a razão para esta transformação extraordinária é
dada: a história entendida como real pode ser reduzida a uma pré-história porque seu
conteúdo, a luta por uma ordem social justa, deve ser abolida pelo estabelecimento da
ordem social perfeita. E a terceira fase, a parte crucial do sonho, a ordem a ser estabelecida
é declarada como sendo a perfeita definitiva, porque dota a todos com a plena estatura de
sua humanidade que qualquer outra busca de perfeição se tornou supérflua.

A abrangência do sonho equipara-se por sua obscuridade analítica. As fases do


sonho tiveram que ser extraídas de suas formulações diversas nos lugares amplamente
espalhados da vasta obra de Marx. E o sonho, é claro, nunca é reconhecido como um
sonho, mas no contexto que a obra informa, tenciona ser o cerne teórico da verdadeira
imagem da realidade. Deve-se notar a ruptura analítica com a intenção do ativista que é
necessária se o sonho está para se tornar um objeto de análise como um todo. Se
aceitássemos a contra-imagem do ativista como a “teoria” que ela afirma ser, como uma
teoria a ser verificada ou falsificada no nível positivista, jogaríamos o jogo do ativista
mesmo que nosso exame dos detalhes venha a ser devastadoramente negativo. A contra-
imagem, é verdade, pode se mostrar em desacordo com a realidade em vários pontos;
ademais, o ativista pode ser descoberto em se entregar em enormes falsificações de fatos
em vista de proteger a verdade do seu sonho; e os fenômenos desta classe não devem
certamente ser negligenciados em estudos especializados de tais contra-imagens. Ainda
mais, eles normalmente são os fenômenos que trarão a deformação peculiar da
consciência do ativista à atenção do observador – pelo menos fizeram assim nos casos em
que eu mesmo estudei. No entanto, eles são apenas de importância sintomática e não
devem obscurecer analiticamente a pretendida obscuridade analítica do sonhador ativista.
Somente se separarmos a história onírica da contra-imagem complicada, podemos trazer
em foco a questão verdadeiramente teórica da realidade e o sonho imaginativo. Tenho,
portanto, tomado os fenômenos periféricos como certos e concentrado na apresentação
do sonho mesmo. Talvez não seja supérfluo acrescentar que o mesmo problema de
obscuridade analítica emergiria se o exemplo escolhido não fosse a construção de Marx
mas o de Comte, Hegel ou Freud.

Uma vez que o sonho é desvinculado de seu contexto, seu conflito com a realidade
é praticamente uma questão auto-declarada. As três fases derivam seus respectivos
significados da lógica de transfiguração. Não há nem uma pré-história de perfeição, nem
uma estrutura social pré-histórica, a menos que a perfeição da humanidade do homem
realmente ocorra. Mas isso não ocorreu realmente; sua ocorrência é uma expectativa no
sonho ativista. A expectativa de sua ocorrência real, porém, é sustentada por nada menos
que a fórmula vazia de um “ser” que determina “consciência” e a asserção igualmente
vazia que uma humanidade pecadora pode ser libertada da sua libido dominandi através
ditadura revolucionária dos sonhadores libidinosos que fingem ser a vanguarda de um
“proletariado” sem pecado. Em resumo, não há nada na realidade para sustentar essa
expectativa.

Trouxemos em foco a dimensão pessoal da existência como a questão na qual


depende a diferença entre o sonho e a realidade. Na concepção de um filósofo da
realidade, como por exemplo Platão, mesmo a melhor ordem da sociedade, assumindo
que pode ser estabelecida na história, ainda é sobrecarregada com as imperfeições
pessoais de seus membros. Está fadada a decair, desintegrar, e desmoronar sob a pressão
contínua das forças infringidas na vida pessoal de um homem, as pressões de suas
paixões, da mudança de suas circunstâncias, de sua busca intelectual e espiritual, e de sua
mudança de imagens quanto a um modo de vida desejável. Portanto, na imagem
platônico-aristotélica da realidade achamos os homens maduros, os spoudaioi, que
mantém sua ordem existência precariamente em um mar de forças desordenantes externas
e internas, mas não o genérico “Grande Homem” cuja existência transfigurada colocará
um fim à agonia social e histórica. No mundo dos sonhos, ao contrário, sejam eles
progressistas, positivistas, behavioristas, marxistas ou fascistas, o pedaço de resistência
(pièce de rèsistence) pessoal de desordem e imperfeição é eliminado pelo sonho do
Homem Maduro que, além da dignidade e liberdade humana, deixará de ter dúvidas sobre
o significado de sua existência. Que a dimensão pessoal é de fato o ponto crucial em que
realidade e sonho divergem é reconhecida pelos ativistas mesmos. Tão frequentemente
com o Utopismo e a Absurdidade, encontramos em suas linguagens com os símbolos de
um Novo Humanismo e uma Nova Humanidade. Os mundos oníricos utópicos, assim,
são mundos de fato, com uma lógica interna e linguagem própria, paralelizando ao mundo
que vivemos.

Se sonho e realidade fossem mundos tão diferentes como suas distinções


conceituais, poderíamos tentar assumir a questão referente ao senso de imperfeição não
representando um grande problema. As imperfeições reais, pode-se dizer, perdem o
sentido que têm na realidade quando são transferidas para o mundo dos sonhos e na esteira
da transferência adquirem a absurdidade que irradia do sonho absurdo de perfeição.
Tendo entendido o problema, pode-se então estar inclinado a deixar os sonhadores
sonharem e, da própria parte, continuar com a empreitada de ir vivendo em nossa
realidade imperfeita.

Se adotarmos essa atitude, entretanto, nos deixaremos ser vitimizados, teoricamente


e praticamente, pelo uso metafórico do termo mundo. Embora o “mundo” dos sonhos não
seja o “mundo” real, o sonhador acredita verdadeiramente ser o mundo no qual todos
vivemos. Ignorar este fato não eliminará a questão teórica que trouxe a atenção sob o
título de “ruptura analítica” com a obscuridade analítica do sonhador. Como todos
sabemos, os sonhadores não apenas negam o caráter onírico de seu simbolismo, mas ao
contrário, reivindicam o status de um insight superior sobre a verdade da realidade. E
mesmo que rejeitemos essa reivindicação como absurda, o sonhador que o eleva com
eficácia social é ainda muito parte da realidade que vivemos – como muitos que não
conseguiam acreditar que ativistas totalitários infligiriam seu absurdo assassino em seres
humanos reais tiveram que descobrir para seu pesar. Na reivindicação do ativista, há mais
em questão do que o valor cognitivo do sonho; por trás da alegação de que é insustentável
no discurso racional, surge a vontade de identificar sonho e realidade. Somos
confrontados com a falta de vontade definitivamente assassina de distinguir entre
realidade e sonho. Embora o sonho permaneça um sonho pelos padrões da realidade, a
falta de vontade de distinguir requere a descrição e interpretação como um fenômeno
dentro da realidade.

Se a falta de vontade se torna um hábito permeando e determinando a conduta de


um homem, terá que ser entendida como uma perturbação na ordem espiritual e
intelectual da existência do sonhador. De fato, os pensadores gregos diagnosticaram isso
como uma doença da psique da época que tiveram a ocasião para observar na polis em
apuros. Heráclito e Ésquilo, e acima de todos Platão, falaram da nosos ou nosema da
psique; e Tucídides falou da expansão da doença nas desordens da Guerra do Peloponeso
como uma kinesis, como um movimento febril da sociedade, obtendo sua conceituação e
linguagem da desordem, assim como Platão fez em sucessão, da medicina hipocrática.
Depois da conquista de Alexandre, então, no período dos impérios Helenístico e Romano,
a doença parece ter se espalhado amplamente sobre o novo ecúmeno, induzida pela
destruição das culturas políticas mais antigas que abrigavam a existência do homem,
assim como é hoje um fenômeno social cada vez mais amplo, induzido pela destruição
das culturas tradicionais através da revolução industrial e o crescimento do ecúmeno
global. Os estóicos, especialmente Crísipo, ficaram intrigados com o fenômeno e Cícero,
resumindo as conclusões de seu precedente, lida com a doença longamente no seu
Tusculan Disputatios (IV.23-32). Ele a chama de morbus animi, a doença da mente, e
caracteriza sua natureza como uma rejeição da razão, aspernatio rationis. Entre as
diversas manifestações da doença que ele enumera estão o lucro incansável, busca de
status, farrismo, gula, vícios em iguarias e petiscos, beberagem por vinho, irascibilidade,
desejo por fama e reconhecimento público, rigidez de atitude e alguns medos de contato
com outros seres humanos como misoginia e misantropia – um catálogo iluminante de
sintomas que soa moderno.

Embora a consciência inquieta do morbus animi nem sempre possa ser evitada,
nossa psiquiatria contemporânea ainda está longe de seu reconhecimento profissional e
mais ainda do desenvolvimento de métodos terapêuticos. Pelo menos, nenhum caso
chegou ao meu conhecimento no qual um psicólogo teve que recorrer à psicopatologia
clássica e estóica como base sobre a qual construir uma compreensão e terapia das
variedades contemporâneas de doença mental. Para uma consciência mais séria dos
problemas apresentados pelas imagens oníricas, reivindicadas por seus autores como
verdadeiras imagens da realidade, o crédito deve ir para certos novelistas e ensaístas.
Robert Musil e Heimito von Doderer, por exemplo, desenvolveram o conceito de Segunda
Realidade para denotar a construção peculiar que tencionam eclipsar a primeira realidade
na qual vivemos. Além disso, Doderer diagnosticou a Apperzeptionsverweigerung, a
recusa em perceber a realidade, como o núcleo patológico na estrutura da consciência que
permite ao sonhador ignorar o argumento racional contra sua construção. Com o
desenvolvimento da recusa em perceber como um termo diagnóstico, Doderer
praticamente recuperou a aspernatio rationis de Cícero. Nesse contexto, finalmente, deve
ser mencionado a expressão consciência seletiva. Infelizmente, não conheço seu autor;
apenas percebo que está sendo crescentemente usada para sugerir o núcleo patológico de
um hábito mental que frequentemente é indistinguível da simples desonestidade
intelectual.

Os processos de pensamento do ativista são deformados pela absurdidade que


emana do sonho de perfeição, mas a mente doente ainda é a mente de um homem que
deseja entender a estrutura da realidade, incluindo a estrutura da sua própria consciência
da realidade. Temos que agora confrontar a análise do filósofo da morbus animi com o
auto-entendimento do ativista da sua concepção da realidade, para determinar o ponto de
divergência mais precisamente.

Para determinar esse ponto, é preciso primeiro reconhecer que o ativista sonhador
e o filósofo não discordam da existência das duas imagens da realidade. Como seres
humanos, ambos são igualmente conscientes de viverem na tensão entre o sonho e a
realidade. O filósofo, na sua Primeira Realidade, sonha tanto quanto o ativista, se não
mais; e o ativista está cônscio de estar sonhando sua Segunda Realidade, e agindo no seu
sonho, dentro da Primeira Realidade. Não haveria sentido para um programa ativista de
ação transfiguradora, a menos que o sonhador aceitasse a realidade que deseja transfigurar
como real, pelo menos por enquanto sendo; ele está bem consciente da diferença entre a
Primeira e Segunda Realidade. Em relação a tensão entre sonho e realidade, a consciência
do ativista não difere da do filósofo. Uma vez que o acordo seja reconhecido, será possível
identificar o ponto de divergência como a fé do ativista em seu poder de transfigurar a
estrutura da realidade. Quando ele age, ele espera que tal ação forme a primeira realidade
em conformidade com a Segunda Realidade do seu sonho. O sonhador ativista deve
conhecer a ação artimanha, como distinta da ação comum, que terá o resultado
extraordinário de transfigurar a natureza das coisas. Ele deve imaginar a si mesmo como
um mágico.

O caráter de mágico não é forçado aos ativistas por pensadores que não
compartilham do seu sonho. O simbolismo pertence à linguagem de auto-interpretação
do ativista. As melhores mentes dentre eles estão muito orgulhosas do caráter mágico de
suas empreitadas e de suas posições como feiticeiros. Hegel fala do seu Sistema de Lógica
como a tentativa de encontrar as “palavras mágicas” (Zauberworte) e a “força mágica”
(Zauberkraft) que determinarão o curso futuro da história pela elevação da “consciência”
ao seu estado de perfeição. Marx, que entendeu muito bem o componente mágico do
Sistema de Hegel, retoma de Goethe o símbolo alquimista do Super-Homem quando
deseja caracterizar a mudança na natureza do homem a ser alcançada pela ação
revolucionária. E finalmente Nietzsche, usando o mesmo símbolo, é orgulhosamente
explícito sobre a força que vai garantir o advento do Super-Homem. Numa famosa
passagem de Vontade de Poder (749), ele escreve: “O fascínio que combate por nós, o
olho de Vênus, que torna cegos e cativa mesmo os nossos adversários, é a mágica do
extremo, a sedução exercida por tudo que é mais extremo: nós, imoralistas, somos os mais
extremistas.” No mesmo aforismo ele permite que sua perspicácia psicológica revele uma
camada mais profunda da consciência do mágico, quando ele nega a relevância da
verdade como a fonte do encanto. A verdade pode estar em sua visão, ele continua,
“também não temos necessidade dela, chegaríamos ao poder e triunfaríamos mesmo sem
a verdade”. O poder do extremo não deriva de uma fonte ulterior, está contido em si
mesmo. O extremo do mágico é a causa sui da realidade, descartando sem rodeios a
Primeira Realidade na qual vivemos, estabelecendo vitoriosamente a segunda realidade
como uma irrupção para além da verdade. Não sei de nenhum outro pensador que tenha
traçado o sonho do mágico de forma tão inequívoca para sua origem na paixão ativista de
transformar a verdade da ordem divinamente criada no terror da inverdade, se não anti-
verdade, criada humanamente.

A mágica, é claro, não funciona – nem aquela dos pensadores do século XIX que
expandiram a mágica progressista da Razão Iluminada e a mágica estética dos
Românticos na mágica intelectual do Sistema (de Hegel), a mágica política do Socialismo
Científico, e a mágica psicológica do Extremo; nem a de seus sucessores, os assassinos
do século XX, que através de suas ações revelaram o terror no âmago do sonho mágico.
Nem a despesa espiritual e intelectual na elaboração dos sonhos, nem a despesa de sangue
e dinheiro nas tentativas de realiza-los transfiguraram a realidade. As ondas de atos
transfiguradores, as guerras mundiais para acabar com a guerra, os regimes totalitários, e
as liberações famosas, tão obviamente não aboliram as misérias de imperfeição que ondas
de desilusão começaram a surgir entre os vários aprendizes de feiticeiros. Mas todos nós
sabemos mais que nos preocupamos em saber sobre a política mágica e suas
consequências. Não quero prolongar o óbvio.

No entanto, quaisquer que sejam as vicissitudes catastróficas do ativismo mágico


no processo da história, o filósofo é confrontado com o fenômeno de uma consciência
doente que entende sua própria deformação como a possessão de um poder mágico de
transfigurar a realidade. A rejeição da razão pelo mágico é uma doença da mente; a
aparição de duas imagens rivalizando por uma reivindicação da realidade é um sintoma
da doença; e o sintoma compele questões relativas à sua patogênesse. Qual a estrutura
peculiar da consciência que permitirá ocorrer a confusão entre sonho e realidade e,
quando ocorrer, irá dotá-la com suficiente plausibilidade para torna-la uma força na
sociedade e na história? Como, a partir da realidade, pode surgir o sonho de abolir a
realidade que participamos através de nossa própria existência como seres humanos?
Essas questões relativas à estrutura da consciência requerem maiores explorações.
II

Os sonhadores ativistas reivindicam a verdade para suas construções imaginativas


da realidade que, pelos critérios da experiência e da razão, não são verdadeiras; e o mais
perspicaz dos feiticeiros até discerne na inverdade do extremo a causa do sucesso público
que os construtores têm. Tais deformações mágicas da verdade são possíveis e podem ser
plausíveis, porque o potencial de deformação é inerente numa forma que não existe senão
no processo de formação. Pois a verdade da realidade não é uma informação final dada a
um observador externo, mas é a própria realidade se tornando luminosa nos eventos de
experiência e simbolização imaginativa. A verdade é uma perspectiva da realidade,
decorrente da participação do homem, com sua existência consciente, na realidade do
qual faz parte. Portanto, a consciência de uma realidade pretendida como objeto pelo
desejo de conhecer é acompanhada pela consciência da busca como um evento dentro da
realidade pretendida: a intencionalidade humana da busca está rodeada pelo mistério
divino da realidade na qual ocorre. O mistério é o horizonte que nos atrai para avançar
em direção a ele, mas recua ao avançarmos; pode dar direção à busca da verdade, mas
não pode ser alcançada e o além do horizonte pode fascinar como o “extremo” da verdade,
mas não pode ser possuído como verdade face a face nesta vida.

Da intencionalidade e do mistério, devemos falar como “estruturas” da consciência


com cautela, no entanto, de que eles não são objetos fixos de uma consciência humana no
sentido imanentista, talvez uma estrutura a piori, mas forças em movimento no processo
da realidade se tornando luminosa. Platão e Aristóteles reconheceram estas forças nas
experiencias do questionamento humano (aporein) e busca (zetein) em resposta a um
misterioso puxão (helkein) e movimento (kinein) do lado divino.

As forças da intencionalidade e do mistério não são proposições especulativas e


elas não operam cegamente a priori. Elas são experienciadas como as forças dinâmicas
da consciência; e a experiência pode ser simbolizada de maneira apenas insinuada pela
referência aos clássicos zetein (busca) e helkein (puxão). Portanto, o processo da realidade
se tornando luminosa é ainda mais estruturado pela consciência das duas forças moventes,
da tensão entre elas, e da responsabilidade de manter seus movimentos em certo equilíbrio
que a imagem resultante dessa interação não distorcerá a verdade da realidade. Nem o
desejo de conhecer a realidade como um objeto intencionado pela consciência degenerar
num desejo intencionalista de conhecer o mistério do horizonte e seu além, como se fosse
um objeto deste lado do horizonte; nem deve a consciência do mistério onipresente
frustrar o desejo de saber assumindo objetos deste lado do horizonte como pertencentes
à esfera do mistério. Além disso, o equilíbrio não pode ser alcançado de uma vez por
todas; um pensador deve permanecer consciente de sua consciência permanentemente
engajada em equilibrar as forças estruturantes nas dimensões pessoal, social e histórica
do processo. E finalmente, estar consciente da verdade da realidade como uma imagem
emergindo de um processo de equilíbrio significa permanecer ciente da tensão entre a
imagem equilibrada e um poder da imaginação que é necessário para alcançar os símbolos
da verdade como um todo, mas é uma força neutra na medida em que pode produzir
imagens desequilibradas e distorcidas da realidade. Este complexo de consciência eu devo
chamar de equilíbrio da consciência e introduzi-lo como a terceira estrutura a ser
discernida na busca da verdade.

A questão de como arrancar o equilíbrio da consciência do potencial da desordem,


bem como a análise dos perigos ameaçando sua formação com a deformação, ocupou as
melhores mentes do Ocidente desde a Antiguidade. Na nossa situação contemporânea, no
entanto, dominada como está pela desordem imaginativa, esses esforços, seus problemas,
e sua linguagem foram tão mal obscurecidos que a questão não é mais tópica no debate
público. Se as tentativas de lidar com a questão se tornaram efetivas na situação
contemporânea de desordem mágica, esses esforços devem ser reintroduzidos num
cenário do qual todos desapareceram. Para alcançar este duplo propósito, de introduzir as
ferramentas e torna-las efetivas na compreensão da deformação mágica, procurei
primeiro a auto-interpretação dos mágicos ao ponto onde sua linguagem é
reconhecidamente contínua com a linguagem usada por pensadores preocupados com o
equilíbrio da consciência e, consequentemente, torna-se inteligível como a rejeição
deliberada do equilíbrio. Esta tarefa realizada na primeira parte, agora deve se voltar para
instâncias representativas de lidar com a tensão da realidade e da imaginação. Eles vão
estabelecer a continuidade histórica da questão e, ao mesmo tempo, reviver e elaborar a
linguagem necessária para sua análise crítica.

A tensão entre sonho e realidade pode ser experienciada por todos sob a pressão de
paixões; a experiência não é privilégio de mentes perturbadas que acreditam possuir o
poder da transfiguração. Uma primeira compreensão da “mágica do extremo” pode ser
obtida confrontando a auto-interpretação dos mágicos com a auto-análise conduzida por
uma mente equilibrada, pelo mestre do sonho e da realidade, de suas tensões, e da
linguagem de seus conflitos – por Shakespeare.

No Soneto 129, Shakespeare reflete sobre o uso exuberante e o uso indevido de


símbolos do louvor dado ao objeto amado de desejo. Nas linhas de abertura, ele declara
a questão com precisão e sucinta, dificilmente superada por uma definição técnica:

“O desplendor do Espírito é um desperdício de vergonha;


É a volúpia em ação”

Se alguém deve duvidar da definição de ser aplicável para um alcance mais amplo
do que os distúrbios causados por paixão erótica, pode fazer o experimento de citar estas
linhas para um ativista sonhador e então escutando sua rejeição apaixonada da ideia de
que o espírito e a inteligência gasta pelo ativista nos seus sonhos é um desperdício na terra
da vergonha, indo sob nomes como volúpia de poder, desejo de auto-engrandecimento, e
libido dominandi. O ponto crucial foi atingido. Se o experimento deve deixá-lo ainda com
alguma dúvida sobre a validade da definição, pode então olhar para a lista de adjetivos
que Shakespeare permite seguir nas linhas de abertura. A lista caracteriza com perfeição
as atividades de um ministério totalitário de propaganda:

“e até a ação é volúpia


Falsa, assassina, sangrenta, cheia de enganos
Selvagem, extrema, rude, cruel, não confiável”

O espetáculo imaginativo da extravagância imaginativa traz a atenção a fronteira


entre loucura e equilíbrio. Um ativista cínico pode aceitar os adjetivos como descrevendo
corretamente as táticas necessárias para atingir seu objetivo, embora ele culparia a
necessidade em vez da natureza não-regenerada de suas vítimas do que em sua própria
volúpia. Para Shakespeare, a extremidade da perseguição indica uma desordem
existencial na relação de perseguidor com seu objeto:

“Logo que gozada, diretamente desprezada


Além de toda razão buscada; e logo que tida,
Além de toda razão odiada, como uma isca devorada,
Deixada de propósito para tornar louca a presa”
Há algo no sonho do amor, algo “extremo” a não ser alcançado por sua busca
através da paixão. O sonho de alcançá-lo será, se buscado, colapsado quando confrontado
com a realidade de não ter alcançado. Do colapso, surge o insight equilibrado, o “porquê”
de Shakespeare, no desequilíbrio das expectativas do sonhador. Ainda mais, a consciência
do desequilíbrio acompanha a ação em si; a vítima de sua paixão tem razão suficiente
para ter consciência de sua loucura:

“Louquíssima em perseguição e também na possessão;


Tida, tendo e na procura, extrema;
Um paraíso a ser provado, - e provada um desastre;
Antes, uma alegria proposta; superada, um sonho”

Dos adjetivos que distanciaram sua consciência da sua própria loucura, o auto-
observador avançou para a rima perceptiva do “sonho” com o “extremo”. “Loucura” e
“razão” não são simplesmente tipos alternativos de existência, nem necessariamente se
sucederão um ao outro no decorrer da vida de um homem; ambos estão sempre presentes
na estrutura da consciência. A tentação do “extremo” sempre irá colocar em risco o
equilíbrio, e o desequilíbrio nunca será inconsciente o bastante de sua loucura. A alegria
proposta se transformará em aflição, quando o sonhador perceber que a dinâmica de sua
alegria dependerá de atingir o extremo. As tensões estão vivas e ameaçam o equilíbrio
com a deformação. No par de versos conclusivo Shakespeare resume sua auto-análise:

“Tudo isso todo mundo bem sabe; e contudo, ninguém bem sabe
Como evitar o céu que conduz os homens a esse inferno”

O paraíso do extremo continua a fascinar; o equilíbrio permanece em perigo por


mais que saibamos do inferno deste paraíso. Tudo isso o mundo não sabe tão bem hoje;
e com o conhecimento perdido, perde-se o conhecimento da linguagem. Estamos
acostumados atualmente a falar dos grandes sistemas do século XIX na linguagem
platônica como fantasias erísticas ou chamar as ações dos sonhadores de empreitadas
mágicas no sentido que Malinowski definia mágica dos ilhéus de Trobriand. Introduzi a
consciência do equilíbrio de Shakespeare com sua turbulência de adjetivos, com sua
linguagem de volúpia em ação, do sonho e do extremo, e da loucura além da razão, para
deixar evocar o conhecimento milenar de intoxicação pela mágica da Palavra. Uma
evocação tem que permanecer, mas o suporte pelo menos pode ser dado por alguns
lembretes do seu período de tempo, selecionados para anunciar o significado analítico de
mágica, assim como a relação entre o fenômeno da intoxicação pela palavra e o vício em
drogas.

Das profundezas da história, o Soneto 129 arrasta anamneticamente o Elogio de


Helena de Górgias de Lentini. A ocasião tópica para este discurso epidêmico, a
perturbação da realidade pela paixão erótica, é o mesmo que o do soneto; também é o
mesmo da reflexão do retórico sobre a verdade (aletheia) como o esplendor da forma
equilibrada (kosmos) que é distorcida dos movimentos sem forma (akosmia) da
linguagem desordenada imaginativamente (logoi). Nessa concepção da consciência,
entretanto, Górgias está mais perto da experiência cosmológica da realidade que
Shakespeare. Menos que a “volúpia de ação”, ele enfatiza na sua análise o poder da
linguagem como a fonte da desordem, o poder do logos como uma força cósmica que
pode ser usada pelo homem para bons ou maus propósitos de acordo com a ordem
(kosmos) ou desordem (akosmia) de sua psique. O discurso (logos) é para Górgias um
grande e poderoso mestre (dynastes megas); ele opera com força mágica (goeteia,
mageia) no homem; o discurso da linguagem divinamente inspirada (entheoi epoidai)
pode desviar a alma quando estiver enfraquecida, pela paixão ou falta de conhecimento,
em direção à opinião (doxa) em conflito com a verdade; o poder do logos sobre a alma
pode ser comparado ao da droga (pharmakon) sobre o corpo; como a droga pode curar ou
matar, a persuasão perniciosa pode drogar e enfeitiçar a alma.

No contexto do Elogio, a palavra mageia não se refere a alguma sabedoria do


mago, mas é usada, pela primeira vez até onde sei, como um sinônimo corrente para
goeteia, para feitiçaria. A mágica da linguagem é entendida como um poder independente
afetando a consciência do homem. Como a introdução desta força externa pode ser
entendida? E como está relacionada com a consciência como entendida por Shakespeare?

A tensão shakespeariana entre ordem espiritual e a desordem concupiscente não


está ausente da consciência do Elogio. Ao contrário, sua presença é formalmente atestada
pela seção de abertura: “A ordem (kosmos) da polis é a coragem; do corpo, beleza; da
alma, sabedoria; da ação, virtude; do discurso, verdade; e os opostos dessas são a
desordem (akosmia).” Mas como a coordenação da polis, corpo, alma, ação e discurso
como entidades no mesmo nível que a discussão mostra, ainda estamos perto do nível
compacto da experiência de todas as “coisas” que atrai a atenção do observador como
iguais ante o mistério do kosmos-akosmia. Além disso, o mistério divino da formação
permeia todas as “coisas”, tanto na sua existência individual e na emergência de um
“todo” ordenado através de suas interações como partes. Especificamente, o discurso com
seu movimento formativo em direção à verdade, e a existência consciente do homem com
seu movimento formativo em direção à sabedoria e virtude, deve ser distinguido como
um fenômeno dentro da realidade porque Górgias tem a experiência vívida de suas
interações na rotina do debate público na polis; a experiência do todo resultante da
interação forma a base para distinguir as partes que interagem. O discurso é a coisa
poderosa, o dynastes megas, que pode formar ou deformar a ordem do homem e suas
ações, enquanto por sua vez, os movimentos da psique podem mover a linguagem em
direção à verdade ou inverdade.

As experiências e distinções são inteligíveis, mas o argumento do Elogio como


um todo é estranhamente obscuro. Os problemas formidáveis implicados nos símbolos
compactos de Górgias tiveram que esperar para seu esclarecimento analítico através de
Platão e Aristóteles. O Elogio não dá nenhuma razão, por exemplo, porque Helena deve
ser absolvida de toda a culpa quando ela deixou-se ser subjugada pelo poder da
linguagem, enquanto Paris deve ser julgado culpado quando usa do mesmo poder.
Quando o orador usa a mágica da linguagem para satisfazer sua paixão, ele é totalmente
livre, e portanto, responsável por sua ação, enquanto a paixão do destinatário não tem
nada a ver com sua vontade de se submeter ao poder de persuasão? Deve-se notar estes
vereditos não como irrazoáveis, mas irracionais porque aqui tocamos na raiz dos
problemas que moveram Aristóteles a considerar uma pluralidade de éticas, i.e., a
orientação do julgamento ético pela consciência de diferenças existenciais entre homens
maduros e imaturos, entre homens e mulheres, adultos e crianças, e em última análise, o
problema dos casos marginais, os “escravos por natureza”, que nem podem ordenar-se a
si mesmos nem responder à ordem dos homens maduros.

Essa concepção de um campo pluralista de éticas, no qual as variedades do senso


comum da habilidade do homem de ordenar a si mesmo estão relacionados com ao padrão
ético dos homens maduros, os spoudaios, bem como a concepção de um todo social cuja
ordem precisa ser produzida através da interação de uma minoria de homens maduros
com a plethos, a massa de imaturos, não era possível antes que Platão tivesse discernido
o amor, philia, como a força que move formativamente as partes, e através da suas
interações amorosas o todo, em direção à ordem que pode ser chamada de kosmos, e
articulado seu insight através dos símbolos de linguagem. Talvez não seja um acidente
que a formulação crucial de Platão, que soa como uma contra-formulação esclarecendo à
obscuridade de Górgias, esteja no diálogo Górgias: “Afirmam os sábios que o céu e a
terra, os deuses e os homens são mantidos em harmonia (koinonia) pela amizade (philia),
pelo decoro (kosmiotes), temperança e justiça; e essa é a razão, meu amigo, porque
chamam o todo das coisas pelo nome de kosmos, nem de desordem (akosmia) nem de
dissipação (akolasia)” (507e-508a). Através de Platão, a experiência da alma em seu
“caminho ascendente”, em resposta amorosa ao puxão do Além divino, se torna a base
para simbolizar o movimento em direção à ordem das coisas, incluindo os deuses, e em
direção à ordem do todo no qual eles são parceiros.

A visão amorosa do amor faz mais do que oferecer uma fórmula alternativa
indiferentemente ao símbolo compacto do kosmos-akosmia no Elogio. A contra-
formulação de Platão cria uma nova situação analítica. Pois a visão da philia cósmica
permite a Platão compreender a ordem da alma como a busca amorosa da verdade em
resposta ao puxão divino do Além; o movimento e contra-movimento humano-divino do
amor é a fonte do conhecimento do homem acerca da sua existência na verdade; e uma
vez que é a fonte da verdade, tem que se tornar o centro noético do qual o filósofo pode
explorar as ambiguidades da força contrária de deformação que tinha sido compactada
concisamente pelo retórico no símbolo impressionante dos mestres poderosos, dynastes
megas.

Até onde a força em si mesma é preocupante, Platão experiencia a mágica do


discurso como não menos real do que Górgias ou, provavelmente como nenhum na época;
nem hesita em nivelar os usos do discurso, encantamentos, etc., que causarão danos a
alma de um homem com o uso de drogas para prejudicar o corpo. Na legislação do
“entorpecimento” (pharmakeia) na obra Leis, subdivide o delito em duas partes:
entorpecer o corpo com drogas corporais e entorpecer a alma com feitiçarias e
encantamentos (932e-933e). Mas o significado de “mágica” já passou além dessa época
para um uso no nível mais popular, pois em Górgias, Platão deixa Cálicles denunciar
Sócrates como representante dos “encantos e bruxarias” pelo qual a educação da polis
priva os mais fortes do seu direito natural de agir como quiserem, de modo que no final
eles tenham que ganhar sua liberdade pelo atropelamento dessas prescrições (grammata)
e artes mágicas (magganeumata) (484a), enquanto nas Leis o próprio Platão usa o termo
magganeumata para caracterizar os artifícios dos descrentes sofisticados dos quais
nascem os tiranos, demagogos e sofistas (908). A situação deve ter sido a mesma de hoje
quando os ideólogos chamam os filósofos de ideólogos e todos que fazem lavagem
cerebral reclama do companheiro que faz lavagem cerebral, enquanto todos concordam,
embora não entendam o problema tão claramente, sobre a mágica da linguagem.

Nesta confusão de pensamento e linguagem, Platão traz ordem analítica através do


seu insight nas relações entre a verdade da realidade, a verdade da linguagem, e a verdade
da existência do homem. Enquanto Górgias ainda tinha que coordenar a polis, corpo,
alma, ação e discurso como fenômenos que igualmente revelam a tensão entre kosmos e
akosmia, Platão pode compreender a ordem (ou desordem) da polis como a ordem (ou
desordem) do grande homem, a ordem da existência do homem como a sua sintonia com
a ordem do amor no cosmos, a capacidade existencial de resposta ou resistência à ordem
conectada ao conhecimento sobre a verdade da ordem, o conhecimento como dependente
da realidade tornando-se luminosa para sua ordem através do descobrimento dos símbolos
de linguagem expressando sua verdade, e a descoberta da verdadeira linguagem como
dependente da vontade de deixá-la emergir da busca amorosa (zetesis) da verdade em
resposta ao puxão (helkein) e movimento (kinein) amoroso e iluminante do Além divino.
Na República, portanto, Platão pode explicar isto e porque a ordem da polis não pode ser
estabelecida, preservada ou restaurada por qualquer monte de legislação especial lidando
com os sintomas da desordem existencial: a menos que a causa dos males especiais seja
removida, tal polis se assemelhará a um homem doente que deseja que o médico o cure
pelo tratamento dos efeitos da dissipação (akolasia) sem ter que abdicar do seu modo de
vida. Além disso, um personagem tão doente odiará mais o homem que lhe disser a
verdade, de que a menos que desista de “ficar se embebedando, e devorando e se
prostituindo e na indolência”, nem os meios físicos nem os encantos e amuletos mágicos
curarão fundamentalmente sua doença (425-26). O desejo por drogas é agora relacionado
ao núcleo da desordem existencial, ao ódio da verdade que tomaria parte, na linguagem
pascaliana, com as diversões da devassidão ou dissipação. E que verdade é essa que é
odiada porque irá curar? É a narrativa da imortalidade, da escolha humana e do
julgamento divino, a narrativa trazida por Er do submundo e contada por Sócrates no final
da República. É a “narrativa daquela que foi salva e nos salvará se deixarmo-nos ser
persuadidos por ela”; é a narrativa que Sócrates faz da sua própria palavra de persuasão;
a narrativa que, se aceita, nos tornará amados (philoi) por nós mesmos e aos deuses.
O insight noético, longe de descartar os mestres poderosos (dynastes megas), torna
as dimensões de seus poderes mais visíveis. A mágica da palavra que pode causar
desordem existencial é também o poder da verdade que salva a ordem da existência do
homem. Não há outra verdade do kosmos e akosmia no homem além da verdade
emergindo como a Palavra do movimento divino-humano da busca amorosa. A Palavra
da verdade, “a narrativa salvadora” como contada por Sócrates-Platão, não é uma parte
de informação acessível a todos. A narrativa deve ser achada pelo homem que está
sofrendo a morte da realidade e, na caverna de sua morte, é movido para virar-se para a
luz divina. O movimento de virar-se da morte para a vida, então, não deve permanecer
um evento mudo na alma do homem que foi tocado pela graça, ou será perdido. Deve
tornar-se Palavra no relato da periagoge, na Parábola da Caverna, e o que foi visto pela
luz da vida deve se tornar Palavra no mito da imortalidade, julgamento e escolha. A
narrativa salvadora deve ela mesmo ser salva da morte do qual emerge, se é para tornar-
se a Palavra viva com o poder mágico de salvação (República 621c). No entanto, mesmo
quando a verdade experienciada é salvada da perda se tornando a narrativa salvadora, a
verdade agora vivendo na Palavra ainda é rodeada pelas forças da morte. O homem que
retorna da luz para a caverna falará a Palavra aqueles que não podem ouvir o que ele ouve;
ele será ridicularizado, perseguido, e como Sócrates será morto. Quando os que estão
vivendo estão mortos, os mortos que estão vivendo não têm audiência. Assim foi no
tempo de Sócrates; assim também foi no tempo de Cristo; e assim também é atualmente.
A constante discórdia entre a Palavra salvadora salvada da morte e sua não-aceitação
pelos homens na sociedade e na história pode ser experienciada tão intensamente que a
realidade da discórdia em vez da realidade da Palavra salvadora será sentida como sendo
a verdade da “mensagem”, como foi por Karl Kraus sob o impacto dos eventos
contemporâneos. No seu Taumaturgo (1922) ele escreve:

“E sempre é o conteúdo de tal mensagem:


O mundo que deveria recebê-la
Não recebe, mesmo que pudesse.
Ânsia perdida, despertando as almas para abrir
Pelo choro elas estão fechadas.
Que eles são homens que não deixarão elas ouvirem
Que eles não são homens”
A mágica da Palavra salvadora é tão dependente da abertura do homem para a
ordem do amor como é a mágica da palavra desordenadora na sua inclinação para resistir
e odiar a verdade. Nem a discórdia nem sua origem no mysterium iniquitatis (mistério do
mal) escaparam de Platão. A Palavra salvadora, como fala ao homem, não transfigura sua
existência mundana em um estado de perfeição. Pelo contrário, revelando a direção do
movimento em direção ao Além, a narrativa revela o estado Intermediário (Entremeio) da
existência, a metaxy; revela a existência como nem transfigurada nem intransfigurada,
mas como engajada em um movimento transfigurante da imperfeição para a perfeição. A
realidade é experienciada como movendo-se para além de sua própria estrutura, e no
homem é colocado o fardo de sua liberdade de participar do movimento ou resistir a ele.
Nas Leis, Platão simbolizou essa experiência do puxão (helkein) da Palavra e do
contrapuxão (anthelkein) das tentações mundanas na “história verdadeira” (logos alethes)
do homem como a “marionete dos deuses”. Se o homem responde ao puxão das cordas
flexíveis de ouro ou cede ao puxão da corda rígida de aço marca a linha divisória entre
sua bondade e maldade (arete kai kakia) (Leis 644-45).

A construção desse famoso mito merece mais atenção do que recebe


convencionalmente. Pois não é uma unidade simbólica auto-contida. Platão
deliberadamente inventou a “história verdadeira” como um mito compacto, colocou no
Livro I das Leis, e desdobrou suas implicações por uma série de mitos diferenciadores
nas partes posteriores do diálogo. Conceber uma sequencia de mitos, avançando da
compactação à diferenciação, como os meios necessários para simbolizar a experiência
da realidade é uma manifestação grandiosa do gênio imaginativo de Platão. É um
estratagema extraordinário de fazer a verdade da realidade inteligível como realidade no
processo de tornando-se verdade. A vasta importância do estratagema para uma filosofia
da história além do alcance histórico da experiência de Platão será considerada em breve.
No momento, temos de nos concentrar no insight fundamental governando o todo da
sequencia: que a verdade do processo é limitada pelo mistério do processo. Na análise
platônica, o processo não põe fim a si mesmo ao alcançar uma verdade com o poder de
dissolver a desordem da inverdade (akosmia) que motiva a busca pela verdadeira ordem
da existência (kosmos). A discórdia entre verdade e inverdade na existência não
desaparece quando se torna consciente como a verdade da existência. Na linguagem de
Karl Kraus, o homem permanece sendo o homem que não ouvirá que ele não é um
homem. E como a discórdia não desaparece verdadeiramente quando se torna luminosa
para si mesma na consciência, a verdade da realidade provocará a pergunta do filósofo do
porquê o homem deve ser colocado neste movimento não tão agradável da imperfeição a
perfeição. É a pergunta que Platão pergunta conscienciosamente, no começo da
sequencia, no mito compacto do homem como marionete dos deuses. Ao colocar o fardo
da escolha inequivocamente no homem, Platão quer enfatizar o mistério do jogo e o
controle questionável que os deuses têm nisto – questionável, na medida em que o puxão
das cordas de aço é tão divino quanto o puxão das cordas de ouro. Mas por que os deuses
fizeram do homem sua marionete? Eles queriam um joguete (paignion) ou tinham um
propósito sério? A resposta de Platão é inflexível: “Com relação a este assunto, não
sabemos de nada” (644d-e). É a resposta que deve ser dada pelo filósofo que está
consciente de sua existência na metaxy. Por trás da verdade da discórdia está o mistério
da realidade no qual a discórdia se torna luminosa como sua verdade. A “história
verdadeira” é verdadeira porque levanta a questão para qual nenhuma resposta a mais na
verdade é possível.

A importância crítica da “história verdadeira” e da sua relação com a resposta


negativa que provoca dificilmente pode ser superestimada. Pois a história das cordas
divinas em discórdia é a resposta espiritualmente imaginativa à pergunta à qual a resposta
noética deve ser negada. A verdade da realidade, respondendo e questionando, emerge na
consciência através da interação da visão e noesis. Platão distingue entre a resposta
imaginativa do homem ao processo revelatório divino através do mito e da análise noética
que deve ser conduzida dentro da metaxy constituída pelo mito. Não existe uma verdade
noética humanamente autônoma fora da metaxy; e a verdade da metaxy emerge de
experiências revelatórias. Se eu puder usar a posterior formulação cristã, a busca do
filósofo é uma fides quaerens intellectum, a fé em busca do intelecto, exigindo clareza
em relação à fides e ao intellectus, assim como clareza em relação a interação entre ambos.
No caso de Platão, a fides encontrou sua verdade simbólica na visão do amor como a
fonte da ordem na realidade e pela visão da verdade na existência humana através da
participação no movimento da realidade em direção ao Além divino; o intellectus é a ação
noética explorando as estruturas em um processo da realidade cuja ordem e direção
fundamentais são revelados pelas visões (opsis). A verdade do filósofo assim resulta da
interação da noesis e da visão; e o resultado deve ser equilibrado cuidadosamente de modo
a não violar nem a verdade da análise estrutural nem a verdade da visão. Inaceitável, por
exemplo, seriam as construções de empreendedores imperiais que, à maneira do diálogo
meliano, fingem que apenas os puxões das cordas de aço são a verdade da realidade; ou
por idealistas que acreditam na possibilidade de estabelecer uma ordem social permanente
apenas sob o puxão das cordas de ouro; e igualmente inaceitável seriam os sonhos de um
estado harmonioso e sem tensão de existência vegetativa. As respostas às perguntas
levantadas pelo processo da realidade não devem ser encontradas por sonhos
imaginativos; deve ser achada através da participação no processo, seguindo o puxão das
cordas de ouro na medida que o contra-puxão das cordas de aço irá permitir.

Mas a questão do porquê a estrutura da realidade deve ter a estrutura que tem não
será silenciada pelo insight do filósofo de que uma resposta noética é impossível. Quanto
mais claramente a palavra da “narrativa salvadora” fala na história, o homem mais
obstinado, ou ao menos alguns homens, irão levantar a pergunta do porquê a existência
deve ter a estrutura do qual o homem tem que ser salvo. E se uma resposta noética é
impossível dentro da fides da visão, um sonho imaginativo deve fornecer a resposta sem
levar em conta a verdade noética. Na época em que a Palavra falou a si mesma na
plenitude de sua clareza, em Cristo, pensadores gnósticos responderiam a pergunta com
o mito de uma queda do reino da divindade e atribuíram a criação do mundo, com a
discórdia de sua tensão, a um demiurgo maléfico, a um diabo. Essa solução do problema
platônico através de uma visão satanista tornou-se uma força na história mundial. É a
resposta que acompanhou a história do Cristianismo até hoje; e qualquer forma que possa
assumir, tem o caráter de uma revolta contra a realidade. Pois no âmago da visão está a
recusa em participar do processo da realidade sob as condições de sua estrutura
misteriosa. Em seus primórdios históricos, a recusa assumiu a forma pragmática de
grupos sectários que expressavam seu desprezo pela ordem da realidade através do
ascetismo ou da libertinagem, às vezes indo ao extremo da não-propagação para pôr fim
à miséria da existência. Uma disciplina não-participatória prepararia a centelha divina do
pneuma (espírito) no homem para sua salvação através da união com o Pneuma divino na
morte. Na forma ativista moderna, os sonhadores traduzem a discórdia platônica das
cordas divinas em uma discórdia entre os homens, com o ativista representando a verdade
divina que irá pôr um fim à discórdia na realidade e seu respectivo oponente
representando a força satânica que causa a discórdia e deve ser exterminado, para que a
ordem harmoniosa projetada pelo ativista prevaleça.

O equívoco medieval da filosofia clássica como uma empreitada para achar a


verdade da realidade pela “razão natural”; a distinção doutrinária entre “razão natural” e
“revelação sobrenatural” como fontes da verdade; o consequente desenvolvimento da
distinção entre as duas empreitadas verdadeiras de “teologia” de um lado, e de
“metafísica”, “ontologia”, e filosofia “crítica” do outro lado; o endurecimento desses
assuntos doutrinais na popular oposição de “religião” e “ciência”; os sub-conflitos
doutrinais entre “teologias” desde o século XVI e entre suas doutrinas sucessoras, as
“ideologias”, desde o século XVIII – toda essa abundância doutrinal e conflito, ainda mais
agravado e complicado pelo crescimento e interação com os movimentos gnóstico-
satanistas acumulou tais montanhas de debates incidentais sobre os problemas da visão e
da noesis que reflexões incisivas sobre a forma que Platão lhes deu tornou-se rara entre
pensadores modernos. No entanto, é possível apontar a alguns exemplos de tal reflexão
que revelam consciência de continuidade com o filosofar platônico bem como o alcance
da deformação que sofreu.

O caso mais importante é provavelmente a tentativa de dissolver a tensão platônica


da visão e da noesis por um ato de conceituação progressiva, tentativa feita pelo mestre
mágico do século XIX, Hegel. Na sua Filosofia da História ele caracterizou o filosofar
de Platão como uma primeira tentativa ineficaz no estabelecimento da filosofia como uma
ciência sistemática do Geist (Espírito). Platão não era intelectualmente ainda
suficientemente maduro para penetrar a realidade por análise conceitual; sua época não
estava ainda madura para “trabalho científico genuíno”. A prova de sua imaturidade é a
tendência de introduzir um mito, um modo sensível de representar a realidade, quando o
poder da análise conceitual falha. O mito, entretanto, é “uma poluição do pensamento
através da forma sensível” numa época que o pensamento ainda não tinha ganho a
liberdade de se expressar. O mito tem seu lugar na infância, “na pedagogia da
humanidade”. “Mas quando o conceito se torna adulto, não precisa mais do mito. Platão
frequentemente diz que acha difícil elaborar uma exposição e portanto, preferiria
apresentar um mito; mais fácil é ter certeza”. Com um toque um tanto desdenhoso, Hegel
repudia a tensão entre a análise noética e o mistério divino da realidade em que a busca
da verdade ocorre como um problema na infância do pensamento. Agora, dois mil anos
depois de Platão, o mistério foi penetrado pela lógica do “sistema de ciência” de Hegel.
Além disso, a hybris de Hegel de iluminação entrega à infância do pensamento humano
não só Platão, mas também Cristo. Na introdução da sua Ciência da Lógica, Hegel
apresenta “o reino da verdade, como é sem um véu em si e para si”. O conteúdo de sua
Lógica é “a apresentação de Deus, como ele é em seu ser eterno, antes da criação da
natureza e uma mente finita (Geist).” Na infância do pensamento, o Logos não poderia
ser mais que Cristo; agora, em sua maturidade, pode se tornar Hegel. Deus mesmo fala
seu Logos nas páginas da obra de Hegel. O mistério divino, expressado pelo mito
platônico bem como pelos símbolos revelatórios cristãos, foi transformado numa
consciência “dialética” que desdobra seu processo no “sistema”.

Hegel abole a tensão da metaxy e transfigura a consciência no Logos divino mesmo,


ao deixar a análise noética penetrar no mistério divino sob o título de “dialética”. Estamos
no centro do movimento satanista. Como responderia um pensador que sofria sob as
pressões do ambiente satanizado, mas que permaneceu intelectualmente consciente da
verdade da “história verdadeira” à exuberância transfigurante dos mágicos? Uma geração
depois de Hegel encontramos uma resposta à pergunta na obra de Baudelaire. Na sua carta
“Ao leitor”, introduzindo as Flores do Mal, Baudelaire pode escrever:

“Na almofada do mal é Satã Trimegisto


Quem docemente nosso espírito consola,
E o metal puro da vontade então se evola
Por obra deste sábio que age sem ser visto.
É o Diabo que nos move e até nos manuseia!”

Que significado o poeta pretendia transmitir por esta notável variação do mito do
homem como marionete dos deuses? Certamente, ele não concebeu seu simbolismo como
uma melhoria na “história verdadeira”. Pois Platão dificilmente teria concordado com a
nomeação do diabo ao ofício de puxar as cordas, ainda que ele estivesse acessível para o
propósito na cultura helênica dos símbolos. Com o diabo como o único puxador das
cordas, não haveria um Deus para puxar as cordas de ouro; e como poderia haver um
diabo se não tem um Deus? O diabo na presença única teria obscurecido as ambiguidades
da psique que pode ser puxada em direções opostas; e acima de tudo, o simbolismo teria
ignorado o processo pessoal, social e histórico no qual a revelação da “narrativa
salvadora” reintroduz ordem à existência desordenada. O diabo, portanto, teria devastado
com o equilíbrio da consciência platônico; ele teria tornado a “história verdadeira” falsa
ao isolar um componente da experiência complexa que o mito tinha de expressar.

Longe de criticar o autor de Flores do Mal, as observações sobre a inadequação


do diabo devem deixar claro sem uma dúvida que Baudelaire não tentou, como fez Hegel,
dar uma resposta superior a de Platão, mas queria expressar uma diferença bem diferente.
Pela sua variante ele não simbolizava o equilíbrio da consciência, mas ao contrário, as
consequências de sua perda. Ele experienciou o “homem moderno” de sua época como
sendo uma mente doente engajada na feitiçaria da auto-divinização; ele havia vivido a
situação satanista sem deixar que prejudicasse sua ordem intelectual; ele poderia,
portanto, entender o desequilíbrio da consciência analiticamente pelos critérios de
equilíbrio. Sua variante não critica Platão, mas conta a “história verdadeira” da desordem
dos mágicos na linguagem platônica. Em Paraísos Artificiais, ele elabora os meios
mágicos usados para o propósito de auto-divinização e os identifica, como fez Platão,
como drogas e palavras. Nos dois capítulos sucessivos “O Teatro de Serafim” e “O
Homem-Deus”, ele primeiro estuda a expansão da mente, “a introdução artificial do
sobrenatural na vida e no pensamento”, através do uso de haxixe; e ele então analisa a
obtenção do mesmo estado de superioridade divina através da mágica das palavras: “Jean-
Jacques embriagou-se em haxixe”. O vício, para Rousseau, ou para as “doutrinas alemãs
modernas”, pode produzir os mesmos efeitos que o uso das drogas. Contra esta destruição
obstinada da humanidade do homem, Baudelaire estabelece um forte insight: “Todo
homem que não aceita as condições da vida, vende sua alma”. Se ele se recusa a ser
marionete dos deuses, ele se torna a marionete de si mesmo e de sua imaginação; e os
meios mágicos usados para o propósito, sejam químicos ou verbais, aparecerão “a uma
mente verdadeiramente filosófica como o perfeito instrumento de Satã”. O diabo que
toma posse do homem é o próprio homem quando ele satisfaz sua imaginação ao extremo
da auto-divinização.

A auto-divinização do mágico perturba o equilíbrio do mistério e da noesis, com


as consequências simbolizadas pela variação satanista de Baudelaire do mito platônico.
Se sentirmos que a negação da resposta noética é de alguma forma insatisfatória, no
entanto, não é porque a negação seja obscura ou falsa, mas porque o mito que a origina é
compacto. A partir de uma investigação platônica a respeito da existência do homem
esperamos mais do que um mito que não vai substancialmente além do grau de
diferenciação já alcançado por Homero na desculpa de Agamenon a Aquiles (Ilíada XIX,
78-144). Os deuses nomeados por Agamenon como tendo-o atingido com a cegueira (ate)
– Zeus, Moira, Erínia, Até – é verdade, se tornaram agora “os deuses” que puxam as
cordas de todo homem, mas mesmo que tenham se tornado tão anônimos quanto o homem
com quem jogam seu jogo inexplicável, eles ainda são deuses homéricos que colocam o
fardo da culpa no “mortal” que deveria ter conhecido melhor para não deixar-se ser
cegado pelos “imortais”.

Analisarei agora a consciência do processo histórico em que esse mito


aparentemente compacto tem seu posto.

A compacidade homérica do mito da marionete não é uma reincidência acidental.


É cuidadosamente planejado. Nas Leis, como havia enfatizado, Platão introduz o processo
revelatório como a fonte abrangente da verdade deixando o mito compacto do Livro I ser
diferenciado pelos mitos nas partes posteriores do diálogo. Nesse contexto, a
compacidade não é ingenuamente homérica, mas tornou-se um “tipo” histórico de insight.
O que antigamente era o “presente” homérico da experiência e simbolização é agora, em
retrospecto de um novo “presente” do processo revelatório, analiticamente conhecido
como “passado” de insight; pois neste novo “presente”, o homem não é mais um “mortal”
homérico mas, embora ainda tenha que suportar seu nascimento e morte corporal, um
homem que está consciente da “imortalização” (athanatizein) à medida que deixa sua
psique seguir a visão da narrativa salvadora que foi salva da morte. O processo, como um
avanço do insight compacto ao diferenciado, eleva-se à consciência analítica quando a
visão reveladora constitui um novo “presente” e, pela sua compreensão noética,
transforma o “primeiro” presente em um “passado” do processo. O primeiro insight
pertence ao passado, não porque seja datável como tal no tempo externo, mas porque a
sua “verdade” tornou-se passada em relação à uma “verdade” diferenciada que é
consciente como presente. Passado e presente recebem seus significados de eventos
internos ao processo da verdade.

O presente que constitui o passado é ele próprio constituído pela interação da visão
e da noesis na parte da realidade que atende pelo nome de Platão. Estou usando tal
linguagem impessoalmente distante para reproduzir a distância reflexiva que Platão
coloca entre si e sua existência ao deixar o Estranho Ateniense relatar o evento da visão
como o autor do diálogo. Clínias de Creta elogia o Estranho por sua profunda percepção
dos assuntos histórico, e o Estranho explica esse entusiasmo como a de uma visão (hora)
que cresceu durante uma vida: “ A visão de um homem a respeito de tais assuntos é mais
estúpida quando ele é jovem, e mais perspicaz quando ele é velho (geron)” (Leis 715d-
e). A visão de Platão, assim, não é um lampejo súbito de iluminação, mas a clareza tardia
de uma verdade apreendida apenas vagamente quando jovem; a verdade da história
cresceu historicamente em sua existência. Além disso, como as referências do Estranho
ao diálogo anterior implicam, Platão quer que esse processo multifacetado seja entendido
como um todo cujo passado não deve ser descartado como irrelevante agora que culminou
no presente das Leis. Não há verdade da história além da verdade crescendo na história.
Essa concepção da verdade como um crescimento da luminosidade no processo da
realidade impõe respeito no pensador e seu presente; ele deve respeitar o seu passado
tanto quanto respeita seu presente que será um passado em um futuro presente. A
existência do filósofo deriva sua verdade de aceitar a si mesmo como um evento de
participação, mas como nada mais que tal evento, em um processo da realidade que está
se tornando luminosa; e inversamente, a estrutura do processo histórico não se tornará
luminosa para sua verdade a menos que se torne luminoso no ponto de sua ocorrência
concreta no presente da consciência do pensador. Platão estava ciente da distância
reflexiva entre sua existência como um evento da consciência participatória e a exegese
do evento através dos símbolos desenvolvidos em suas obras; e ele expressou sua
consciência mais de uma vez ao rejeitar o mal-entendido de sua palavra falada ou escrita
como a “verdade” a ser possuída como uma doutrina informativa. A verdade dos símbolos
não é informativa; é evocativa. Os símbolos não se referem à estruturas do mundo
externo, mas ao movimento existencial na metaxy, do qual misteriosamente emergem
como a exegese do movimento em uma linguagem inteligivelmente expressiva. Pode-se
dizer que seu significado é compreendido apenas se eles evocarem no ouvinte ou no leitor
o movimento correspondente de consciência participatória. O significado deles, portanto,
não é simplesmente uma questão de compreensão semântica; deve-se antes falar de seu
significado como cumprido da melhor forma possível quando o movimento que evocam
na consciência recipiente é intenso e articulado o suficiente para formar a existência de
seu portador humano e atraí-lo, por sua vez, para a busca amorosa da verdade. Apenas o
todo desse processo, e não nenhuma parte separada das outras, é a verdade da realidade
quando se torna luminosa para si mesma.

Compreender a verdade na integralidade de sua estrutura, como Platão faz, é um


componente essencial no equilíbrio da consciência que chamamos de sabedoria. Se por
uma razão ou outra a compreensão é perturbada, a verdade da realidade desmoronará num
vasto campo de simbolismos rivais, cada um clamando para si a verdade “absoluta”; e
como o campo dos simbolismos continuará a ser um fato histórico, ainda que a
consciência recipiente seja perturbada, ela evocará as respostas desamparadas dos vários
“relativismos” ou “historicismos” a respeito da verdade da realidade. Qualquer que seja
a forma que a resposta desequilibrada possa assumir, no entanto, no seu centro
encontraremos o colapso da distância reflexiva na identidade de uma consciência “auto-
reflexiva”. O caso teoricamente mais articulado e mais socialmente eficaz do colapso é a
Filosofia da Identidade (Identitätsphilosophie) Romântica. Desde que Hegel fez desse
colapso o princípio de construção do sistema que iria transfigurar a participação na
realidade em sua posse, a perturbação do equilíbrio da consciência permaneceu um
importante fator na desordem intelectual moderna. Na filosofia contemporânea,
entretanto, não temos nenhuma terminologia para lidar com esses problemas de formação
e deformação. Escolhi, portanto, a expressão distância reflexiva como um termo técnico
para denotar a consciência de Platão do problema. Pretende-se trazer à clareza conceitual
a diferença entre a realidade se tornando reflexivamente luminosa na consciência e o
colapso da luminosidade reflexiva na identidade auto-reflexiva.

A distância reflexiva entre os movimentos do encontro divino-humano e sua


articulação através dos símbolos trará a si mesma forçosamente à atenção do pensador
quando uma diferenciação da verdade no nível de experiência participatória não poder ser
adequadamente articulada pelos símbolos disponíveis no ambiente social e histórico.
Novos símbolos deverão ser encontrados, e antigos símbolos terão que mudar seu
significado. Esse é o problema de Platão quando ele se encontra confrontado
reflexivamente com sua “visão” participatória.

A “visão” de Platão “em tais assuntos” (Leis 715d-e) é sua experiência


revelatória de uma força divina além dos deuses olimpianos como a verdadeira fonte da
ordem no cosmos. Obviamente, os deuses olimpianos não serão suficientes para articular
esta verdade não-olimpiana da divindade. A distância reflexiva entre a consciência
existencial recém-diferenciada e sua exegese através dos símbolos se faz sentir nas
hesitações reflexivas sobre a nova linguagem. O status da força divina recém-revelada é
ambíguo porque é algo além (epekeina) de todas as coisas, incluindo os deuses, e ao
mesmo tempo presente (pareinai) nelas como a fonte de sua realidade e forma ordenada
(República). Além disso, como pode o símbolo “ser” ser aplicado a algo que não ‘é
coisa’? E que tipo de deus é o Deus do qual os deuses derivam sua imortalidade divina
(Fedro). E ainda, quão questionável este Deus possa ser na linguagem convencional, ele
está manifestamente presente nos movimentos amorosos da alma enquanto ela busca a
perfeição além da imperfeição experimentada de ‘ser coisa’. Ele está presente na
consciência da busca ascendente do homem rumo ao Agathon (Sumo Bem) (República),
Kalon (Belo) (Simpósio) e o Sophon (Sabedoria) (Fedro), bem como na ascensão em
direção ao Uno além dessas facetas da realidade divina, em direção ao Uno que impõe a
ordem dos Múltiplos no Infinito (apeiron) (Filebo 16d-e). E assim como o Deus revela
sua presença nos movimentos e contra-movimentos divino-humano da ascensão
meditativa, Ele revela a si mesmo como o Único por trás dos vários deuses reconhecidos
pelas pessoas como os fundadores e preservadores da ordem em suas respectivas
comunidades, tais como Zeus de Creta ou Apolo de Esparta (Leis 624a). O cosmos
platônico, assim, permanece cheio de deuses, mesmo que agora os deuses sejam agora
entendidos como manifestações da Única verdadeira realidade divina além do cosmos.
Para evitar mal-entendidos convencionais: a visão não fornece aos filósofos progressistas
um avanço do “politeísmo” ao “monoteísmo”, mas na verdade diferencia uma consciência
cosmologicamente compacta de “divindade” pela revelação do “Único” que estava
sempre presente como o “Além” divino e, consequentemente, os deuses do cosmos como
manifestações diversificadas da sua “presença” (parousia).

Através de sua visão Platão pode compreender o processo histórico como um


fluxo da presença divina. Toda fase do fluxo tem a estrutura do encontro divino-humano;
toda fase é um evento da resposta do homem, ou recusa a responder, à presença do apelo
ordenador divino. A consciência da presença divina como o apelo formativo confere a
cada um desses eventos com o caráter permanente de um “presente”. Infelizmente, essa
parte da visão nunca atraiu atenção suficiente para ter desenvolvido uma terminologia
satisfatória além dos próprios pareinai e parousia de Platão. Ao introduzir o termo
presente permanente seremos capazes de falar mais fluentemente e inteligivelmente deste
insight importante na estrutura da história. Além disso, o termo deve ajudar a dissolver
pelo menos uma parte da confusão que se acumulou ao redor do problema no nosso tempo
através uso analiticamente questionável dos termos Ser e Parousia em certas empreitadas
hermenêuticas, tal como a “ontologia fundamental” de Heidegger.

O “presente permanente” no sentido aqui pretendido não pertence ao tempo


externo do cosmos material. O passado, presente, e futuro do tempo externo são
sobrepostos por um “presente” que é constituído pela presença do “Deus” revelado na
visão de Platão. A visão, portanto, revela modos do tempo cuja estratificação corresponde
à estratificação do ser na existência do homem. Pelo seu corpo, o homem participa do
cosmos material e orgânico; pela sua psique ele participa na imortalidade divina. Pela sua
vida corporal, ele é destinado a morrer; pela morte do seu corpo, ele é destinado a viver.
O homem é cônscio de ser o “mortal-imortal” da visão de Heráclito (Heráclito B 62).
Portanto, enquanto os eventos da história são datáveis no tempo externo, correspondendo
à existência corporal do homem que tem a experiência, os eventos mesmos ocorrem na
interseção do tempo externo com o fluxo da presença divina, i.e., no tempo existencial da
metaxy. No estudo do processo histórico nenhum dos estratos deve ser negligenciado.
Portanto, Platão examina a evolução da sociedade humana no nível tecnológico,
biológico, e organizacional desde os assentamentos tribais até o mundo das poleis e suas
federações de seu próprio tempo, e até enfatiza a necessidade de encontrar a forma
confederada do ethnos (etnia) helênico que pode se manter militarmente contra o império
persa (Leis III). Tal significado como tem esse estrato, entretanto, deriva de sua função
como o substrato corporal e organizacional da consciência existencial. O processo como
um todo tem seu centro de significado no fluxo da presença que foi diferenciado pela
visão (Leis IV).

A visão revela o presente permanente como o centro de significado nos eventos


da história. Mas faz ainda mais. Se os encontros divino-humano fossem experienciados
da mesma maneira por todos, em todas as sociedades, em todos as épocas, ainda haveria
o fluxo da presença, determinando o significado no fluxo da consciência existencial, mas
a estrutura do fluxo seria estática. Sem mudanças nos modos de experiência, a
consciência existencial não teria história. A visão, porém, revela a dinâmica do fluxo ao
revelar a si mesma como um evento dinâmico dentro do fluxo. Enquanto Platão sabe, na
sua distância reflexiva, que os eventos são sempre estruturados pelo presente permanente,
ele também sabe o insight diferenciado sobre o presente não estar presente nos eventos
anteriores; e ele além disso sabe a força formativa da presença divina a ser exposta à
deformação pela resistência do parceiro humano no evento. O avanço da compacidade à
diferenciação, e a habilidade do homem em deformar o evento formativo, desta maneira
torna visível como duas estruturas afetando o modo de experiência. Ao reconhecer essas
estruturas, finalmente, a visão revela seu reconhecimento como um evento no processo
da realidade se tornando luminosa para sua verdade. As variações experienciais não
prosseguem como sequencias sem sentido; seu processo é inteligível na medida em que
é internamente cognitivo. O componente noético do processo irrompe, na visão das Leis,
do seu estado previamente compacto para sua articulação diferenciada como o Nous. O
grande tema das Leis é o insight sobre a verdade da realidade como a luta inacabada pela
verdade – uma luta que não deve ser observada de fora, mas conduzida dentro do processo
histórico pelos homens a que são concedidos, pela divindade desconhecida, a graça da
visão e que respondem com sua articulação.

O significado existencial da visão de Platão é tão obscurecido hoje que seu


conhecimento não pode mais ser pressuposto. A razão geral deste eclipse é a
transformação da linguagem analítica de Platão em ternos de metafísica proposicional
desde a antiguidade helenística. A razão mais específica é o grande número de frentes nos
quais Platão tem que conduzir sua luta pela verdade contra as deformações: as
complicações nas várias zonas de combate são adequadas para desviar a atenção do centro
de ação na visão. Uma exposição adequada dessas dificuldades preencheria um volume.
No presente contexto me limitarei às reflexões numa passagem-chave, a fim de indicar a
origem de certos problemas que ainda infestam os existencialismos e hermeneuticismos
do século XX.

A luta contra a deformação sofística do evento, estruturalmente a mesma que


devemos conduzir hoje contra a deformação ideológica, é engajada pela questão inicial
das Leis: “Deus ou algum homem?” – quem é o autor (aitia) do nomoi, da ordem no
homem e na sociedade? Para a concepção sofista de que o homem é a medida, Platão
opõe sua visão de que “Deus é a medida de todas as coisas no mais alto grau e, certamente,
num grau mais elevado do que qualquer homem que as pessoas falam” (Leis IV, 716c).
estou citando a passagem completa porque fornece um exemplo das dificuldades
decorrentes da situação da “luta”. De um lado, Platão quer expressar a verdade da
“medida” que ele experienciou; de outro lado, ele quer cunhar uma fórmula, apontada de
maneira impressionante contra o slogan atual que deforma a verdade com eficácia social.
O resultado de seu esforço é a fórmula impressionante, i.e., “Deus é a medida”, que
ofuscará a verdade da existência se for citada fora de contexto. Devemos observar,
portanto, o comparativo de qualificação ligado à medida divina nesta passagem. “Deus
é a medida” não é a alternativa dogmática do filósofo para a do sofista “o homem é a
medida”; ambos Deus e homem são a medida das coisas, embora Deus num grau mais
elevado que o homem; a visão não é uma revelação doutrinal, mas na verdade um evento
existencial no qual o homem se torna cônscio de sua parte como o que responde ao apelo
divino. A situação da luta induz a uma “linguagem da luta”, como devo chamar este
fenômeno, sobrecarregando a formulação com o duplo significado da verdade e oposição
à inverdade; e através do componente de oposição do significado, algo da inverdade
oposta se insinua na simbolização da verdade. A rigidez da linguagem de Platão deve ser
afrouxada se os dois estratos da verdade e da deformação estão para ser claramente
discernidos.

O centro da formação existencial é revelado pela Visão como o movimento e


contra-movimento divino-humano no processo da realidade se tornando luminosa para
sua verdade. O homem responde ao apelo divino ao deixando-se ser puxado na busca à
qual o Além divino responde com a Visão concedida. Esta consciência existencial de
viver na tensão do apelo-resposta é integral no sentido que nem há uma metaxy tensional
sem a realidade divina e humana como seus polos, nem há outros polos além daqueles
experienciados na tensão existencial. A metaxy e os polos pertencem juntos como partes
de uma realidade que se torna luminosa cognitivamente na experiência. Além disso, assim
como os componentes da dinâmica da consciência existencial estão juntos, assim também
estarão os símbolos de linguagem articulando a forma da experiência num só complexo
integral. A metaxy e seus polos nem devem ser separadas em entidades autônomas, nem
os símbolos articulados emergindo da experiência devem ser interpretados erroneamente
como referentes a tais entidades separadas. Dessa experiência integral, e sua simbolização
igualmente integral, falarei como o complexo meditativo.

Somente se o complexo meditativo for reconhecido como integral, os fenômenos


de deformação se tornarão inteligíveis como um complexo integral correspondentemente.
Estar ciente das correlações entre os complexos é de primeira importância para o filósofo,
porque a ação deformativa fragmenta as partes do complexo meditativo em tópicos
pseudo-independentes de discussão, de modo que sua conexão como partes do complexo
de deformação integral correspondentemente nem sempre é visível. Pois um pensador
não reconhecerá primeiro a verdade da realidade no complexo meditativo e, então,
oferecerá uma verdade alternativa, ou a insensatez de seu empreendimento seria óbvia;
ele prosseguirá suspendendo sua consciência existencial para que possa reificar suas
partes. Já falei anteriormente da obscuridade analítica no sonho dos ativistas. As relações,
portanto, entre as partes do complexo deformativo, bem como sua relação com as partes
do complexo meditativo, devem ser reconstruídas pelo filósofo, resultando em algo como
a lógica da deformação. Para permanecer com os problemas mais imediatos da “luta”
platônica em discussão, as seguintes reflexões seriam necessárias como um mínimo:

1. Somente se a realidade da consciência existencial for suspendida, para que a


realidade dos movimentos na metaxy tenha sido eclipsada, os polos divino e humano da
tensão podem ser hipostasiados em entidades autônomas. Entretanto, como os problemas
da metaxy não desaparecem quando são eclipsados, eles devem agora ser reproduzidos
no domínio da deformação.
2. Uma vez que a metaxy existencial é o centro cognitivo no qual a realidade se torna
luminosa para sua verdade, e este centro está agora eclipsado, um novo tipo de cognição
precisa ser construído para permitir afirmações verdadeiras sob as condições de
deformação: se os polos da tensão tornam-se objetos para afirmações verdadeiras por um
sujeito não-existente, a luminosidade da consciência existencial deve ser substituída por
uma consciência intencionalista que pode avançar proposições referentes às entidades
autônomas. Estamos tocando na origem da metafísica proposicional, em particular das
teologias e antropologias autonomizadas.
3. Uma vez que no complexo meditativo a verdade da realidade é a realidade da
verdade, as novas construções da verdade requerem novas construções da realidade: se a
ênfase da deformação recair no polo humano, um sofista irá contrair a realidade da metaxy
em uma consciência humana imanentista e negar a realidade divina; se a ênfase recair no
polo divino, um pensador eleata deformará a realidade pelo contraimento no Uno divino
e reduzindo todas as outras realidades ao status de não-ser.
4. Uma vez que os movimentos divino-humano da consciência existencial são o
centro do significado na dinâmica formativa da pessoa, sociedade e história, a própria
metaxy deve ser transposta do complexo meditativo para o complexo deformativo se o
ato de deformação não for se expor como uma conversa sem sentido. Esta última
exigência, no entanto, encontra certas dificuldades porque a tensão da metaxy teve que
ser eclipsada quando seus polos foram reificados em extremos da realidade. Como os
extremos contraídos podem ser reunidos novamente forças significativas em movimento
na única realidade vivenciada? Somente deixando suas identidades contraídas colapsarem
na identidade de uma consciência fictícia que é tanto humana quanto divina. O Deus cuja
presença é experimentada como a força movente na consciência existencial deve morrer,
de modo que o extremo de sua identidade hipostasiada possa ser fundida na identidade
movente da consciência auto-reflexiva de Hegel. No processo milenar de filosofar, a
deformação atinge sua auto-declaração explícita quando Hegel coloca a passagem de
Metafísica XII.7 (1072b18-31) no final de sua Enciclopédia, para enfatizar o progresso
histórico-mundial, da revelação visionária de Aristóteles da direção imortalizadora nos
movimentos noéticos, à transfiguração alcançada pela dialética de Hegel. A realidade
transfigurada da resposta noética do filósofo à presença divina deve se tornar o poder
humano-divino do feiticeiro para forçar a realidade, através da mágica do extremo, na
transfiguração aqui e agora.
As reflexões precedentes, embora tenham podido tocar somente em algumas
questões básicas, terão sugerido a magnitude do problema envolvido. A deformação
fratura o complexo meditativo; os fragmentos se tornam zonas de combate na luta pela
verdade; no curso milenar de filosofar, complicado pelas mudanças dos ambientes
civilizacionais e linguísticos, as questões controversas tornaram-se cada vez mais
diversificadas; e este vasto campo de questões secundárias obscureceu efetivamente o
centro da luta na consciência existencial. Com o complexo meditativo fragmentado, os
atos de deformação tornam-se irreconhecíveis como partes de um complexo correlativo;
com ambos os complexos obscurecidos a luta pela verdade é passível de degenerar numa
guerra selvagem de posições, articulando-se como “ismos”, que são cegos para seu
próprio significado em termos de consciência noética; a posição noeticamente vazia se
torna uma forma de pensamento que impõem-se como obrigatória na sociedade; e a guerra
de posições cria um “clima de opinião”, como Whitehead chamou este fenômeno, que
prova ser impenetrável por argumentos noéticos. A consciência existencial que deveria
ser a força formativa da ordem pública foi substituída por uma “inconsciência pública”
que resiste energicamente à uma análise de sua estrutura, bem como do lugar dessa
estrutura no processo da realidade se tornando luminosa para sua verdade.
A consciência existencial não precisa ser diferenciada noeticamente para sofrer as
provações da deformação. Na crise do Antigo Império Egípcio, no terceiro milênio a.C.,
uma rica literatura de rebelião deformativa e resistência à deformação conduz o debate
existencial na linguagem do mito cosmológico. Pode-se sentir a pressão para transcender
o simbolismo da civilização imperial, mas a ruptura pessoal na claridade e liberdade da
articulação noética nunca ocorre. Sob as condições bem diferentes da civilização não-
imperial helênica, as adversidades críticas sofridas por convulsões domésticas, as guerras
genocidas entre as poleis, e as ameaças externas de civilizações vizinhas induzem
respostas pessoais acerca do significado ou não-significado da existência que são
distinguidos por um desejo cognitivo de mover-se além da linguagem da verdade
representada pelas culturas míticas locais. Como os gregos não tinham nenhum
sacerdócio nacional, a autoridade para promover a verdade da realidade recaiu nos
políticos, poetas e filósofos, restritos na expressão de sua busca apenas pelo potencial, e
algumas vezes fatal, conflito com o culto implacável da polis. Na obra de Platão, esta
cultura da busca pessoal alcança o clímax com a descoberta da busca em si mesma como
a fonte da ordem e desordem na existência, com a exploração de sua estrutura, e com a
criação de uma linguagem que expressará essa descoberta. Platão mais que qualquer uma
das grandes figuras nas civilizações egípcia, persa, hindu ou chinesa, permanece en arche
(no princípio) dos nossos problemas presentes, porque sua Visão revelou o núcleo noético
da consciência questionadora, e porque sua articulação da visão criou insights sobre o
núcleo noético que permaneceram constantes na processo de filosofar ocidental, ainda
que sejam honrados com tanta frequência pela ação deformativa quanto pela reencenação
e elaboração noética.
Uma das constantes milenares, durando através dos contextos civilizacionais dos
impérios helenístico, romano e cristão ocidental no chamado período moderno, i.e., o
período do imperialismo ideológico, é o insight acerca das aporias que surgirão quando
os polos da tensão existencial são transformados em entidades hipostáticas. Algumas
observações irão sugerir seu alcance histórico e, ao mesmo tempo, ajudarão a proteger a
concepção platônica de consciência existencial contra mal-entendidos ainda
predominantes hoje.
Platão, como vimos, teve que conduzir sua luta pela verdade da realidade contra
ambas as contrações sofística e eleática. As obras mais anteriores anti-sofísticas
Protágoras e Górgias e as tardias anti-eleáticas O Sofista e Parmênides devem ser
entendidas como as manifestações correlativas de sua luta contra as contrações
hipostáticas dos polos tensionais. Embora os detalhes técnicos dos diálogos sejam bem
explorados, a compreensão da sua correlação noética ainda é prejudicada pela concepção
de Platão como um filósofo que desenvolveu “doutrinas”. As dificuldades resultantes
desse prejuízo são admiravelmente formuladas por H.N. Fowler nas suas observações
introdutórias à tradução do Parmênides. O diálogo, afirma ele, “parece ser uma reductio
ad absurdum dos métodos e doutrinas eleáticas, colocada na boca do chefe da escola
eleática”. Ainda, “é difícil supor que todo o propósito deste diálogo seja mostrar as
dificuldades inerentes à doutrina das ideias e à doutrina eleática do ser, já que essas são
doutrinas que Platão defende, ou ao menos, trata com o mais profundo respeito. No
entanto, este resultado negativo é tudo o que aparece com alguma clareza...Em maior ou
menor grau o mesmo se aplica a vários outros diálogos que parecem pertencer a quase a
mesma data que o Parmênides. Tais são o Teeteto, o Crátilo, O Sofista, o Político, e o
Filebo...Pode ser que resultados mais positivos tenham sido alcançados por Platão no seu
ensino oral, ou que esses diálogos fossem seguidos por uma série de tratados mais
positivamente construídos que nunca foram realmente escritos”.
Os pressupostos tópicos desta passagem refletem o atual “clima de opinião”. Um
filósofo tem que desenvolver doutrinas tais como a “doutrina das ideias”, ou a “doutrina
do ser”, ou (como Heidegger quer) uma “doutrina da verdade”. A declaração enérgica de
Platão que qualquer um que deriva doutrinas ensináveis de seu filosofar não compreendeu
o que ele está fazendo é simplesmente ignorada porque tornou-se ininteligível no clima
dogmatomáquico. Que Platão considera Parmênides como um companheiro no filosofar
cujo trabalho é exposto ao mesmo tipo de mal-entendido que o seu, e expressa seu respeito
pelo grande pensador fazendo dele um crítico dos “eleatas” que fragmentam a visão
experienciada do Ser em doutrinas sobre o “ser” e “não-ser”, não são pensamentos para
se dar atenção. Pois, se essa relação fosse reconhecida, surgiria atrás do Parmênides do
diálogo um Platão que castiga a degradação de sua própria visão a “doutrinas” sobre isto
ou aquilo. Se tornaria muito visível o chefe da Academia, importunado pelas questões de
estudantes e críticos doutrinários, respondendo a um molestamento constante com sua
exposição de humor sombrio e implacável das aporias à qual tal ambição possessiva
levará. O supostamente difícil Parmênides é o registro soberbamente claro do permanente
conflito entre a busca noética da verdade e a concupiscência não-tão-noética da verdade
certificada. Devo confessar ler frequentemente o diálogo pela pura alegria de assistir
Platão passar pelo espremedor de sua maestria técnica as consequências de deformar os
símbolos meditativos de um filósofo em proposições afirmativas. Não há, é claro, nada
“negativo” sobre a conclusão do Parmênides, a menos que se considere o esforço positivo
de esclarecer o significado da consciência existencial e proteger o complexo meditativo
contra a destruição ao analisar o fenômeno da deformação, como algo negativo. Mas isto
só pode ser feito quando o inconsciente público obscureceu a consciência existencial e
sua simbolização até o ponto que um filósofo pode ser ordenado a escrever “tratados
positivamente construídos” no nível proposicional dos deformadores e ser criticado se
tiver coisas melhores para fazer.
Platão pode respeitar Parmênides como um pensador visionário sem aceitar
identificações proposicionais do Um e do Múltiplo com ser e não-ser. A Visão no qual a
realidade se torna luminosa é uma coisa; a proposição intencionalista que transforma um
símbolo visionário em uma entidade para postulação é outra coisa. No nível da
luminosidade, Platão pode reconhecer a afinidade da visão parmenidiana com a sua; no
nível da intencionalidade, a identificação eleática sofre do mesmo defeito que as
construções de extremistas sofísticos. Platão não é um intelectual moderno que opõe a
ideologia de sua preferência com a que ele não gosta; ele é o filósofo que sabe que
contrariar a contração sofistica com a eleática fará dele companheiro do sofista. A luta
pela verdade não pode ser resolvida reduzindo-a a uma guerra entre doutrinas, como por
exemplo as grandes dogmatomaquias teológicas e ideológicas dos séculos modernos do
Ocidente. O equilíbrio da consciência requer a virada, a periagoge, não de uma doutrina
falsa para uma verdadeira, mas de uma ação deformativa de qualquer tipo para o centro
da consciência formativa na metaxy.
Embora uma parte considerável do trabalho de Platão esteja relacionada com as
reificações aporéticas do tipo “eleático”, o ataque principal permanece dirigido contra o
“Sofista”. Afinal de contas, a verdade da realidade não é deformada pelo filósofo que
reage à crise espiritual da época com a visão do Uno divino além dos deuses, mas pelo
sofista que duvida, ou nega, a realidade dos deuses. A deformação tem sua fonte dinâmica
no sofista que fragmenta o complexo meditativo: quando uma situação social é dominada
pelo sofista que nega a realidade divina, até mesmo um pensador cuja consciência
existencial está intacta pode ser tentado a se opor à negação com uma proposição positiva
que Deus existe, e pode ser ainda mais tentado a provar a verdade de uma proposição no
qual Deus se torna o sujeito da predicação. As deformações “eleáticas” são, portanto,
secundárias. Platão tinha um olhar aguçado para a dinâmica social de deformação, como
podemos chamar esse fenômeno. Ele observou operações proposicionais com entidades
contraídas se espalhando como uma doença infecciosa sobre todo o campo de
pensamento, uma vez que uma cultura mais compacta de experiência e simbolização
entrou na crise de diferenciação; e ele diagnosticou a origem do fenômeno no afastamento
do sofista da participação noética na solidão anoética do seu eu contraído. Nenhuma
discussão posterior em termos de “alienação” melhorou a análise de Platão da contração
existencial em termos de anoia. O homem que abandona Deus como seu parceiro na
metaxy divino-humana, explica ele nas Leis, “é abandonado por Deus a sua existência
solitária (eremos)”, com todas as consequências da desordem pessoal e social (Leis 716a-
b). Uma vez que abandonar Deus, entretanto, significa abandonar a visão noética do Além
divino, ser abandonado por Deus significa ser abandonado pelo Nous, pela “Razão”. A
retirada para uma existência solitária implica um estado de anoia, de “desrazão”. O
símbolo anoia, escolhido por Platão para expressar o estado de existência contraída (Leis
716a, 908e), caracteriza o estado de abandono mais claramente como uma deformação da
consciência noética
O símbolo anoia não sobreviveu na linguagem filosófica moderna. Estou
reintroduzindo-o porque traduções convencionais não farão justiça ao significado
pretendido por Platão. Traduzir anoia como desrazão, como acabei de fazer por falta de
um termo melhor, nos obrigaria a traduzir nous como razão, se a relação platônica dos
símbolos nous-anoia tiver que ser preservada; e isso nos envolveria nas dificuldades que
levarão Santo Tomás a distinguir entre intellectus (razão noética) e ratio (razão
dianoética), para não mencionar problemas adicionais como a razão pragmática e
matemática. Linguisticamente esta é uma situação infeliz. E não ficaria melhor se
adotando a convenção, preferida pelos classicistas, de traduzir anoia, ou amathia algumas
vezes usada por Platão como um sinônimo (Leis 886b), como estupidez (folly) ou tolice
(foolishness). O campo conotacional de estupidez (folly) faria o significado de anoia
praticamente irreconhecível com o de deformação existencial da consciência noética.
Ademais, a preferência classicista tem que lidar com a tradução do nabala israelita e do
moria cristão como estupidez (folly), uma tradução aprovada pelo uso da bíblia da versão
do Rei James; e enquanto ambos, nabala e moria, como símbolos da deformação
existencial, estão intimamente relacionados com a anoia platônica, as visões israelita-
judaico-cristã e helênica da verdade da existência diferem amplamente o suficiente para
ter apoiado a distinção medieval entre a verdade da revelação sobrenatural e a verdade da
razão natural.
As dificuldades de traduzir o significado preciso de anoia numa linguagem
moderna, neste caso (do autor) no inglês apontam para as estruturas históricas da
consciência que as causaram. A civilização ocidental herdou os simbolismos não só da
Hélade, mas também de Israel-Judá; e os descobrimentos paralelos em direção à
consciência existencial assumiram nas duas culturas étnicas os diferentes modos de
enfatizar, respectivamente, os componentes noético e pneumático da nova visão da
realidade. Os conflitos de simbolizações resultantes dos diferentes modos nunca foram
suficientemente explorados, e dissolvidos analiticamente, pelos teólogos e metafísicos
das civilizações imperiais-ecumênicas em que as várias culturas étnicas interagiram e se
misturaram, de modo que hoje, quando os conflitos se tornaram mais evidentes através
do avanço das ciências históricas nos séculos XIX e XX, não temos uma linguagem
filosófica comumente aceita que faria justiça analítica a problemas que não podem mais
ser ignorados. O problema que não pode ser ignorado no contexto presente é a modalidade
dos eventos visionários, e as relação dos vários modos com a cultura de simbolização
mais compacta no qual os eventos diferenciadores ocorrem. Sob esse aspecto de
modalidade, portanto, primeiro esboçarei a análise de Platão de sua visão e depois
confrontar com certos textos paralelos do Novo Testamento.
O modo da visão de Platão está relacionado com mais de uma vertente na cultura
helênica dos símbolos. A mais arcaica é provavelmente a vertente órfica. Imediatamente
após a passagem na Visão (Leis 715d-e), é introduzida como o ensinamento antigo, o
palaios logos, da ordem divina (theios nomos) em “todas as coisas”: de todas as coisas
que são, a realidade divina anônima, “o deus”, contém o começo, o fim, e o que
permanece no meio (mesa), realizando o curso, como é de sua natureza (kata physin),
com retidão inabalável. As “coisas”, no entanto, podem perturbar a retidão do seu curso
divinamente ordenado. Na consciência do homem, por exemplo, a ordem divina é
presente através da mediação da Dike, mas o homem pode tanto sintonizar sua existência
com a mediação da Dike quanto afastar-se dela e sonhar com sua própria ordem. Alguns
homens são cheios de arrogância, ou cheios do orgulho de riquezas, status social, e de
juventude graciosa, de modo que suas almas estão queimando com a hybris de não
precisarem de nenhum guia, mas preferirem ser guia dos outros. Tais são os homens que
são abandonados “pelo deus” e, quando abandonados, se juntarão com outros de tipo
semelhante para espalhar a “doença” (Leis 906c) de sua existência pessoal na sociedade
e na história. Para muitos, eles irão parecer ser “qualquer um”, mas mais cedo ou mais
tarde, terão que pagar a pena da ruína que os ninguéns trouxeram para si mesmos e em
seu país. Abandonar a Dike mediadora não a fará ineficaz; a Justiça, quando abandonada,
se tornará o Justiceiro (timoros) dos abandonados (Leis 715e-716b).
A passagem é memorável pela parcimônia de sua linguagem simbólica: sem
elaboração imaginativa, não expressa nada além da estrutura da realidade mesma.
Existem as “coisas” anônimas cujo curso do início ao fim é governado por uma força
divina anônima, “o deus”; este processo anônimo da realidade se tornando luminosa na
consciência do homem através da Dike; as “coisas” humanas, então, são uma força
própria que podem seguir a Dike ou afastar-se dela; a resistência à Dike, finalmente,
resultará na ruína auto-vingada da verdadeira ordem, mas não pode criar uma ordem
alternativa. Se esta parcimônia vai tão longe quanto o orfismo micênico, talvez até para
um estrato anicônico da civilização primitiva; ou se representa uma diferenciação de tal
aniconismo primitivo através dos mistérios órficos do período Peisistratide, no século VI
a.C.; ou em que medida tais fases anteriores de simbolização foram diferenciadas por
Platão, não pode ser decidido por causa da escassez de fontes.
Enquanto as questões relativas à diferenciação de Platão de uma vertente arcaica
órfica de simbolização devem permanecer em suspense, o texto das Leis não deixa dúvida
que o palaio logos pretende ser um avanço diferenciador além da vertente homérica-
hesiódica. Pois a passagem sobre a Visão (Leis 715d-e) está deliberadamente colocada
entre o mythos teogônico do tipo épico (Leis 713b-714b) e o logos órfico (Leis 715e-
716b); e o mythos que precede a passagem libera o deus anônimo da companhia dos
deuses épicos, pronto para ser entregue ao logos da passagem seguinte.
De acordo com o mythos como transmitido pela “tradição” (paradedegmetha), na
era de Cronos a raça dos homens vivia em um estado cheio de alegria e próspero porque
o deus havia estabelecido uma “raça de daemons mais nobre e mais divina” sobre eles
como seus governantes, sabendo que os homens deixados a si mesmos seriam enchidos
com “orgulho e injustiça” e sua sociedade seria uma stasioteia em vez de uma politeia,
um estado de rivalidade e não de ordem comum. O mythos tem que dizer uma verdade
ainda hoje, Platão afirma, a verdade que a polis, quando governada não por um deus, mas
por um mortal, não descansará dos males. Se esta verdade é difícil de ser realizada em
seu tempo, o obstáculo é a separação da metaxy divino-humana em daemons e deuses
“mortais” e “imortais”. Quando no clima opinião socialmente dominante os “imortais”
são hipostasiados em entidades cuja realidade pode ser questionada, o significado do mito
precisa ser recuperado, reconhecendo no homem a experiência de participação na
imortalidade divina que o levou à sua expressão no mito em primeiro lugar. A verdade
do mythos de Cronos precisa ser recontada, portanto, como a tensão do logos no homem
entre seu eu “mortal” e “imortal”. Os daemons não são entidades fictícias, mas a presença
divina experienciada pelo homem, o homem espiritual, daimonios aner, (Simpósio 203a);
e a ordem divina, a theios nomos, não é uma ordem imposta pelos deuses fora da
existência, mas uma presença divina na consciência. Esta presença da ordem (nomos)
divina na consciência existencial é o que Platão chama nous; a presença do imortal
espírito ordenador, daimon-nomos, então, tem o efeito de dianome, de permear a
existência com ordem, nomos. Na associação fonética do nomos-nous e do daimon-
dianome, portanto, Platão deixa a verdade do myhtos esgueirar-se na verdade do logos
existencial. O resultado é uma teogonia memorável: a era de Cronos é seguida pela era
dos imortais olimpianos, identificados no mito do Político como a era de Zeus, e essa era
de Júpiter será seguida pela era do Nous. O deus do logos é o Nous na sua presença
imortal, mas através da sequencia de eras, esse deus anônimo retém um toque da
personalidade olimpiana porque emerge na história como o terceiro deus depois de
Cronos e Zeus.
O mythos e o logos lidos no contexto permitem-nos refletir sobre as características
da consciência visionária de Platão que chamamos de seu modo. Acima de tudo, a Visão
é entendida não como pedaço de informação inexplicável, uma “ideia” pega por alguém
do nada, mas como um evento na história helênica da consciência existencial. Platão está
ciente de ambas ancestralidades órfica e homérica-hesiódica da sua Visão. Além disso,
enquanto sua relação diferenciadora com o contexto órfico não é detalhada, Platão
articulou a relação entre seu logos noético e a teogonia épica tão perfeitamente que sua
análise existencial do mito compacto de Cronos pode ser considerada um modelo de
interpretação para mitólogos contemporâneos. Enfatizar a continuidade, entretanto,
resulta em problemas difíceis porque a visão noética rompe com a simbolização compacta
da realidade e, nesse respeito, é descontínua. Uma teogonia épica no qual Cronos e Zeus
são seguidos pelo Nous como o terceiro deus não soa muito certo; há algo de incongruente
sobre a mudança dos deuses olimpianos pessoais para a impessoalidade anônima do
Nous, mesmo que a visão noética diferencie um componente na experiência da realidade
divina que estava presente também nos símbolos compactos. Em relação a questão do
anonimato, é preciso lembrar também dos deuses épicos que se tornaram anônimos no
mito da marionete. Apesar disso, enquanto os problemas permanecem difíceis, Platão não
está perdido sobre sua causa. O mythos e o logos cercam a passagem sobre a Visão, e a
passagem nos remete ao crescimento da Visão na própria existência de Platão. Esta
terceira vertente no modo, ao lado da órfica e da épica, deve agora ser considerada.
As dificuldades são causadas pelas mudanças no significado de imortalidade. No
cerne do problema está a experiência de existir na metaxy da tensão erótica, formulada no
Simpósio. Quando a experiência da metaxy como a estrutura fundamental na existência é
diferenciada, o homem “mortal” não é mais mortal: existe “algo eterno e imortal no nosso
nascimento mortal”, “uma coisa mortal participa da imortalidade” (206e, 208b). O Eros
daemonico no corpo e na alma revela a existência como um movimento da imperfeição
mortal em direção à perfeição para o qual não há outro nome que imortal; o desejo erótico,
quando experienciado reflexivamente, é a fonte de cognição sobre si mesma como um
Entremeio (metaxy), como um movimento em tensão entre imperfeição e perfeição
(204a). O Entremeio, então, se torna o símbolo padrão caracterizando os vários aspectos
do movimento tensional, como o Entremeio do bem e do mal, da feiura e da beleza (202b),
da sophia (sabedoria) e amathia (ignorância), e de forma abrangente do “divino e mortal”
(202e). No entanto, se a metaxy é a estrutura auto-reconhecimento da realidade, os
símbolos tradicionais da mortalidade humana e imortalidade divina perdem seus
significados. Se o homem não é mais “mortal” no sentido épico, mas algo mortal em
movimento em direção à uma imortalidade que é presente desde seu início na sua
existência mortal, o que sua mortalidade significa? E o que é imortalidade? Se na sua
existência mortal ele está eroticamente engajado no processo de se imortalizar, quando
ele morrer se tornará um dos “imortais” no sentido épico, talvez um outro Zeus? E se não,
que tipo de divindade, experienciada como presente no seu movimento existencial, está
puxando-o em direção a que tipo de imortalidade? Quem é “o deus” que dá direção ao
movimento? “Quem é esse deus?” é de fato a questão que Platão pergunta a si mesmo,
colocando-a nas Leis estrategicamente no começo das passagens que examinamos (713a).
“O deus” cuja presença e apelo o homem responde na metaxy eroticamente
cognitiva, o deus que muda o significado de mortal e imortal, é uma realidade divina mais
elevada que a dos olimpianos; ele é o Além (epekeina) divino de “todas as coisas
existentes”, incluindo os deuses. Nos contextos previamente mencionados da República
e do Fedro, Platão dá algumas indicações sobre sua posição e presença. Na República, o
Além é imaginado como o fundamento criativo último, o Agathon, do qual todas as coisas
existentes recebem sua existência, sua forma, e sua verdade; e já que pela sua presença
(pareinai) é a origem da realidade e a luminosidade radiante de sua estrutura, o Agathon-
Além é algo mais belo (kallion) e mais elevado em posição (hyperechontos) de dignidade
e poder que a realidade que simbolizamos por termos tais como ser (being), existência
(existence), essência (essence), forma (form), inteligibilidade (intelligibility), e
conhecimento (knowledge) (508-509). No mito do Fedro, então, o Além é a divindade
verdadeiramente imortal de cuja presença na ação contemplativa os deuses olimpianos
derivam seu aspecto divino e os homens sua imortalidade humana. No mito da marionete
das Leis, finalmente, “o deus” se torna a força divina que puxa a corda de ouro do Nous
que deve mover o homem em direção à ordem imortalizante e noética da sua existência.
Nesta última imagem do “puxão” (helkein) noético Platão chega tão perto do helkein do
Evangelho de João (6.44: “Ninguém pode vir a Mim, se o Pai, que Me enviou, não o
atrair”) que é difícil discernir a diferença.
A terceira vertente permite que outras características apareçam no modo da Visão.
A simbolização “do deus” deve proceder com cautela parcimoniosa porque ele é
experienciado como o Além não-presente de sua presença experienciada na realidade.
Estamos tocando no paradoxo fundamental de todas as simbolizações nesses assuntos: o
pensador noético tem que simbolizar a experiência de algo que ele experiencia como
estando além da simbolização das coisas existentes. A estrutura paradoxal aparece na
Visão de Platão, e reaparece sempre que um pensador de classe tem que lidar com esta
questão noética. No contexto cristão se torna o tópico do Dos nomes divinos, De
nominibus Dei. Pseudo-Dionísio, quando quer falar do Deus-Além, resolve o problema
combinando um grande número de símbolos filosóficos com o prefixo hyper; na tradição
do hyperechontos platônico, o método produz símbolos hypertheos, hypersophos,
hyperagathos, hyperkaloss, hyperousios, hyperagnostos, hyperarchios, e assim por
diante. Santo Tomás articula a estrutura da divindade em profundidade, procedendo do
deus cujo nome é Ser (qui est), ao deus cujo nome é Deus, ao deus tetragramático
inomeável além do Deus pessoal (ST I, Quest.13, Art.11, Resp.1).
A partir do paradoxo, podemos distinguir as seguintes facetas na estrutura do que
Platão chama de Visão (opsis, hora):
1. A Visão é a experiência participatória do homem de “ver” o paradoxo de uma
realidade que depende para sua existência, ordem formativa e luminosidade na
presença do “deus” que, diferentemente dos deuses olimpianos, é um Além não-
presente das coisas existentes no qual ele é presente.
2. A Visão é a possibilidade experienciada de elevar a “visão”, que em vários níveis de
compacidade está sempre presente como a força formativa na existência do homem,
da compactação para um estado de diferenciação reflexiva, bem como de encontrar
os símbolos de linguagem que expressarão a estrutura paradoxal da consciência
diferenciada.
3. A Visão é o corpo de símbolos de linguagem que expressa a verdade da realidade e
os estágios de sua emergência, tais como a metaxy daemonica com seus movimentos
humanos de questionamento e procura em resposta ao puxão divino, “o deus” que é
tanto presente e Além, a compacta doxa alethes, opinião verdadeira, e a episteme
conhecimento real, diferenciada, ou os símbolos Nous e Visão.
4. A Visão é cônscia reflexivamente de si mesma como a verdade da realidade no
processo tornando-se luminosa. A verdade da Visão não se refere a uma estrutura na
natureza do homem que estava presente o tempo todo, pronta para ser descoberta por
um observador astuto; nem é a descoberta de uma mente brilhante da verdadeira
ordem, agora ensinável a homens que antes não a conheciam melhor; nem é a
declaração da ordem correta revelada do alto por um deus que, pelas suas próprias
razões, não a revelou um pouco antes. A verdade no processo de tornar-se luminosa
é a estrutura da realidade mesma; é o mistério da realidade que Platão expressa pelo
símbolo de anamnesis. A alma do homem “relembra” a verdade da realidade da qual,
como uma parte, participa; e a Visão é o evento do “relembrar-se” tornando-se
luminoso através da diferenciação da articulação. A realidade é experienciada como
um “Isso” anônimo no qual tais eventos como o encontro divino-humano ocorrem.
A experiencia do “Isso”, um problema muito negligenciado na filosofia,
lamentavelmente não pode ser prosseguido no presente contexto.
5. A Visão é verdadeira porque é real. Na existência do filósofo, a Visão cresce a partir
da imprecisão da “lembrança”, através do estudo perseverante (melete) da realidade
e a prática incessante (ephexes), bem-ordenada da ação contemplativa, àquele “certo
insight” (episteme mia) além da pluralidade de todos os insights particulares, até a
visão súbita (exaiphnes katopsetai) do Além que puxou e moveu o pensador na sua
ascensão meditativa (Simpósio 208a, 210d-e). Como em outras ocasiões, a
assonância do ephexes- exaiphnes aparece para enfatizar a conexão íntima entre o
trabalho ao longo da vida do pensador e a repentinidade do insight visionário que o
guiava. O trabalho constante constantemente guiado é uma catarse existencial; sob a
presença formativa do Além, ilusões e opiniões devem que perdidas, o suposto
conhecimento deve ser modificado pela experiência adicional, linhas de trabalho
devem ser abandonadas e esquecidas quando novas descobertas são feitas, até que o
Além em si mesmo brilhe como a luz que guia o processo meditativo. A formação
noética através do trabalho noético, o crescimento do antigo homem da imprecisa
“lembrança” no novo homem da consciência noética, é a compreensão de Platão do
mortal que participa do Além imortal e formativo (Simpósio 207-208). A conexão
íntima é ainda mais enfatizada pelo caminho memorável nos quais certos símbolos,
como melete e lysis, tem que mudar seus significados. No Simpósio, melete significa
“trabalho perseverante”, enquanto no Fédon significa a prática do filósofo de morrer;
na República, lysis significa a liberação ou rompimento do erro e inverdade, e no
Fédon se torna a liberação ou rompimento da alma do corpo através da morte. Para
não ser esquecido, o pensador no decorrer desse processo produz o trabalho literário
no qual a palavra meditativa cresce da imprecisão até a maturidade visionária da
Palavra que fala a presença do Além nesse mundo.
6. A Visão é real, mas há mais para o “Isso” da realidade que o Nous formativo. Quando
a alma de um homem responde ao chamado do Além, é verdade, ele morrerá para
sua mortalidade; na linguagem aristotélica, ele se imortalizará (athanatizein) e assim
se tornará nesta vida mortal um homem maduro (spoudaios). Esta resposta,
entretanto, é uma possibilidade do homem; não ocorre da necessidade. Ele pode ser
muito ignorantemente estúpido (amathes) para ser sensível a qualquer apelo; ou ele
é talvez um intelectual talentoso (sophos) que não tem que buscar a sabedoria
(philosophein) porque ele já a possui como os imortais (Simpósio 204a); ou ele talvez
esteja tão imerso na escuridão da Caverna que somente pelos esforços de um
educador filosófico ele seja forçado (anagkoito) a virar-se em direção à luz
(República 515e). Se um homem não sente a falta de algo em sua ordem existencial,
ele não se esforçará para o que não sente falta (Simpósio 204a). Dos fardos hesiódicos
da vida mortal, parece, Platão quer diferenciar uma estrutura peculiar da realidade,
algo que está por trás do catálogo compactamente formulado de males na existência,
algo como um Além mortal que resiste ao Além imortal. Em seu trabalho tardio
Platão de fato tenta achar a linguagem que expressará o fator comum nas variadas
manifestações do que acabei de chamar de “Além mortal”. Paralelamente à questão
misteriosa no qual o demiurgo do Timeu tem de impor a ordem noética do cosmos,
ele fala nas Leis X de uma pluralidade de forças psíquicas, as boas e más, cuja união
na alma de um homem fornece o material no qual força formativa do “deus” tem que
trabalhar (896-97, 903). No contexto das Leis, este novo simbolismo da psique, tanto
maleável como resistente, tem que cumprir várias funções. Em primeiro lugar, tem
que absolver os deuses anônimos do mito da marionete; na análise diferenciadora de
Leis X a “psique” tem que assumir a culpa de puxar na direção errada, enquanto os
deuses e daemons, como ministros do “deus”, puxam todos na direção certa. Em
segundo, não deixa dúvida de que o Nous é a força ordenadora divina no “Isso” da
realidade que também contém outras forças. O Nous não é um criador do mundo ex
nihilo; apesar da sua superioridade sobre os olimpianos como a fonte de suas
imortalidades, ele ainda está relacionado a eles na medida em que os olimpianos não
são os criadores do mundo também mas devem se submeter às moira. O simbolismo,
além disso, coloca no homem como possuidor de tal psique a responsabilidade fazê-
lo seguir o puxão (helkein) do Nous e não o contra-puxão (anthelkein) do componente
resistente da psique. Ele não deve se deixar seduzir por sonhos de ser mais uma força
que ele, não deve exceder-se (pleonexia) pela fantasia de ser uma fonte de ordem
alternativa à noética, ou ele perturbará a ordem do Todo (to pan, to holon) no qual
ele tem seu lugar (903, 906). E finalmente, o símbolo afeta o significado da verdade
transmitida pela Visão. A ascensão noética revela a verdade da ordem, mas a verdade
da ordem não é a verdade toda. A verdade do Todo é a luta eterna (mache athanatos)
entre o Indestrutível (anolethron) e o Eterno (aionion) na realidade, o ser
Indestrutível identificado como corpo e alma, o Eterno como a divindade imortal
(904a). A visão assim revela a verdade da realidade como uma luta eterna no qual o
homem é destinado a participar por sua existência. Dessa luta não há salvação
(psyches soteria, 909a) outra que não o movimento noético participatório na
existência desde o Além mortal até o Além imortal.

A Visão platônica é tão abrangente e sua articulação tão minuciosa, que sua
realidade não somente se torna luminosa para si mesma mas ilumina a estrutura e a
modalidade da verdade visionária em geral. Ao confrontar os símbolos platônicos com os
símbolos cristãos será possível discernir mais claramente a estrutura noética nas visões
cristãs noeticamente menos diferenciadas, bem como as limitações pneumáticas na visão
platônica. No presente contexto estas reflexões têm que ser rigidamente limitadas a uma
ou duas questões que possuem influência direta em nossos problemas da Palavra, do
extremo, e sua mágica.

Primeiro, a estrutura geral das visões helênica e judaico-cristã têm em comum: os


visionários cristãos não discordam com a verdade fundamental revelada pela Visão de
Platão, i.e., com a verdade da mache athanatos na existência, com o êxodo da luta através
da ação imortalizante na sua vida, ou com a revelação divina da verdade através da
narrativa salvadora de que foi salvo da morte. Nem discordam sobre a elaboração
imaginativa à verdade fundamental, o problema de um Além Intermediário. Na visão
platônica, o homem que se torna imortal não se torna o Além divino que o puxava em
direção à sua imortalidade, nem se torna um deus olimpiano, mas deve estar satisfeito
com um status de imortalidade derivada ou intermediária, ao juntar-se por exemplo a
outras almas imortais nas Ilhas Afortunadas. Nas visões cristãs, este grande reino
imaginativo de imortalidade intermediária, de deuses astrais, deuses olimpianos,
daemons, almas imortais em vários estados de catarse, é paralelo a um reino igualmente
bem povoado de anjos de vários níveis e funções, de governantes e poderes, daemons, e
homens imortais em seus vários estados de salvação e danação.

O que Platão e os visionários cristãos têm em comum é a experiência da realidade


existencial que deve ser expressa por um complexo de símbolos, pelo complexo
“revelação visionária”-“luta”-“salvação”. A origem da diferença modal dentro da
estrutura comum pode ser mais claramente discernida nas diferentes questões centrais às
respectivas visões.

Platão tem que fazer a pergunta “Quem é este deus” – quem é “o deus” que puxa
do Além do cosmos cheio de deuses, “o deus” que emerge de uma tradição da presença
divina, mas não é um dos deuses tradicionais. Os visionários cristãos não precisam fazer
essa pergunta porque eles sabem quem é o seu deus: ele é o Deus dos Patriarcas, o Deus
de Moisés, de Israel e seus reis, o Deus dos Profetas. Eles preferem fazer a pergunta
“Quem é esse Filho de Deus?” – quem é esse Messias, esse Cristo, esse vaso da presença
divina e imortal, essa Palavra viva da verdade. Isso não quer dizer que os pensadores
cristãos podiam escapar da questão de Platão para sempre, ou que a questão de Platão não
tivesse nada a ver com o equivalente helênico a um “Deus dos Patriarcas”. Como a
história da teologia cristã mostra, o Deus inquestionável do período do Novo Testamento
teve que se submeter a sérios questionamentos noéticos, já no século II d.C., sob a pressão
dos movimentos marcionita e gnóstico. Os efeitos desse desenvolvimento noético
secundário, entretanto, nem sempre foram os mais felizes a longo prazo, como
evidenciado pelo clamor visionário do Memorial de Pascal: “Deus de Abraão, Deus de
Isaac, Deus de Jacó, não dos filósofos e sábios”. Pascal está certo; o deus da teologização
discursiva e do filosofar na sua época não é de fato o Deus dos Patriarcas. Há alguma
substância experiencial no “Deus dos Patriarcas” que se perde no debate discursivo,
especialmente quando o debate é baseado em uma doutrina teológica que por sua vez é
baseada em uma filosofia doutrinalizada, de modo que a visão noética original tornou-se
um insight da “razão natural”. O deus dos “filósofos e sábios” não é o “deus” de Platão
também. Ainda mais, Platão já estava ciente desses problemas traiçoeiros. Como vimos,
ele fez um grande esforço para deixar a verdade de sua visão aparecer como uma verdade
a ser encontrada de forma menos articulada em várias vertentes da tradição; e quando a
novidade do ele tinha a dizer não podia ser omitida, ele a encapsulou com especial
cuidado nos relatos da sabedoria helênica preexistente. No Simpósio, por exemplo, ele
deixa o mito de Eros ser revelado a Sócrates por Diotima, a honrada por Deus; enquanto
no Filebo ele deixa a nova análise do “Um e do Múltiplo”, e do “Limitado e Inlimitado”,
ser derivada de uma tradição passada a nós pelos antigos que vivam mais perto dos deuses
do que nós agora, pelos palaioi que receberam como um “presente dos deuses aos
homens”, talvez trazido abaixo da fonte divina “por algum Prometeu junto com o fogo
brilhante” (16c). Platão sabia muito bem que o deus de sua visão era o mesmo Deus dos
Patriarcas, dos palaioi; e uma vez que era o mesmo deus, tinha que haver mais dele que
somente a divindade da salvação noética; ele também tinha que ser, como para os antigos,
o deus da criação e da ordem no cosmos. A revelação da salvação Além do cosmos deu
amplas razões para fazer a pergunta “Quem é este deus?”.
Os visionários judaico-cristãos acharem-se em uma cultura bastante diferente de
experiência e simbolização. Através de mais de um milênio de luta política, pneumática
e noética, e competição com as culturas cosmológicas dos impérios vizinhos, o Deus tribal
dos Patriarcas veio revelar a verdade de sua divindade como o deus criador do cosmos,
bem como da ordem humana na existência pessoal, social e histórica; ele havia, além
disso, crescido numa figura de exclusividade imperial, relegando a todos os outros deuses,
dentro ou fora do domínio de Israel, a um status de “falsos deuses” ou “não-deuses”; em
suma, ele se tornou suficientemente Uno para ser experienciado como o Além divino, em
cuja presença criativamente amorosa toda a realidade dependia de sua existência, a
verdade de sua ordem, e a verdade da Palavra que salva do fardo da mortalidade. Mesmo
que os significados dos símbolos Uno e Além não tenham sido diferenciados, os
visionários podiam experienciar pneumaticamente o Deus dos Patriarcas como o divino
Uno-Além sem fazer maiores perguntas. O que eles tinham que ver, e viram, era a
presença de Deus no homem cuja palavra falava a verdade do sofrimento e salvação, no
homem Jesus; e o conteúdo da visão revelatória inevitavelmente levantou questões acerca
do critério de sua verdade. Estas questões não foram escondidas; ao contrário, quando se
lê os textos do Evangelho, fica-se sempre espantado pela astúcia noética das visões
pneumáticas. No episódio no caminho para Cesaréia de Filipe (Mt 16.13-20), Jesus
pergunta aos discípulos quem as pessoas dizem ser ele. Tendo recebido a resposta que as
pessoas acreditavam ser ele um dos profetas, um João Batista, um Elias, um Jeremias, ele
pergunta aos discípulos quem eles acreditam que seja ele; e quando Pedro irrompe: “Tu
és o Messias, o Filho do Deus vivo”, Jesus responde: “Não foi a carne e o sangue que te
revelou, mas o meu Pai que está nos céus”. A passagem distingue cuidadosamente entre
pessoas comuns que experienciam a presença divina no homem sob o símbolo tradicional
do “profeta”; os discípulos que caem em silêncio porque estão conscientes de algo mais
que “profetismo”, mas não sabem bem o que mais é; Pedro, que pode “ver” o Filho de
Deus, não porque ele recebeu a informação de Jesus ou de qualquer outra pessoa, mas
porque a presença divina nele mesmo o moveu a ver a presença ainda mais plena do “Deus
vivo” em Jesus. A mesma consciência crítica inspira a passagem citada anteriormente em
João 6.44: “Ninguém pode vir a Mim, se o Pai, que Me enviou, não o atrair”, e a
observação concluindo o episódio em João 6.66: “Daquela hora em diante, muitos dos
seus discípulos voltaram atrás e deixaram de segui-lo”. Não há Filho de Deus a não ser
que haja um Deus cujo filho um homem possa ser sem se tornar falso para a verdade da
existência; e o Filho de Deus não pode ser reconhecido por outros homens a não ser que
“vejam” nele a presença plena do Deus a cuja presença respondem eles mesmos nos
movimentos ordenadores da sua existência. Esse problema da consciência noética na
visão pneumática foi formulado com precisão admirável pelo autor de Colossenses (2.9-
10): “Pois nele (Cristo), em sua existência corporal, a realidade divina habita em toda sua
plenitude (pan to pleroma tes theotes), e nele as suas próprias vidas chegaram a sua
plenitude”. O Deus de quem as visões pneumáticas são verdadeiras tem que ser a theotes
anônima, o Além imortal que pode salvar da luta pela sua participação sofredora na
existência mortal. Os visionários apostólicos foram melhores filósofos que alguns dos
teólogos doutrinários da nossa própria época.

Mas não se deve exagerar o componente noético nas visões cristãs. A theotes
anônima ocorre somente duas vezes no Novo Testamento (Cl 2.9; Rm 1.20); e o famoso
Deus Desconhecido do discurso do Areópago, que se oferece como evidência noética, é
provavelmente um estratagema retórico para a situação ateniense. O símbolo dominante
expressando a força revelatória nas visões cristãs não é o nous, mas o pneuma tou theou,
o espírito de Deus.

O pneuma não é um símbolo para o nous, mas simboliza um estrato no apelo-


resposta do encontro divino-humano que não foi suficientemente diferenciado na visão
noética, i.e., o significado pleno da presença divina salvadora na existência. Essa ascensão
da compreensão pneumática para a consciência diferenciada não invalida o insight
noético, mas muda radicalmente a dinâmica do complexo experiencial “revelação-luta-
salvação” ao deixar que a ênfase da “revelação” caia com preferência na “salvação” em
vez da “luta”. O significado da revelação pneumática foi elaborado paradigmaticamente
por São Paulo em 1 Coríntios 2. Guiado pela sua exegese visionária, devo enumerar os
pontos principais no qual a revelação pneumática afeta a busca noética da verdade da
realidade:

1. Na visão noética as ênfases recaem sobre a estrutura no movimento da mortalidade


para a imortalidade. Na visão pneumática a ênfase recai no movimento da estrutura.
Experiencialmente, nos deparamos com uma realidade que está em movimento de
sua estrutura de mortalidade em direção à impericibilidade de um Além imortal. A
realidade move-se além de si mesma; está engajada em um processo de
transfiguração. Este é o cerne do que é chamado de experiência de movimento em
direção a um eschaton, uma experiência escatológica.
2. Na visão noética a ênfase experiencial recai no homem que se move da mortalidade
à imortalidade através de sua resposta à presença divina na metaxy. Na visão
pneumática a ênfase muda da participação do homem na imortalidade divina para a
participação de Deus na mortalidade humana.
3. Mas quem é a pessoa do Cristo realmente? – a questão central das visões, incluindo
as visões atribuídas a Jesus mesmo como, por exemplo, em Mt 3.16-17 (“Naquele
momento os céus se abriram, e ele viu o Espírito de Deus descendo como pomba e
pousando sobre ele. Então uma voz dos céus disse: ‘Este é o meu Filho amado, em
quem me comprazo”). Ele não é nem um homem, movendo-se na luta da metaxy em
direção à imortalidade, nem a realidade divina além da metaxy. As visões veem no
Cristo o evento histórico da presença pleromática de Deus no homem, revelando a
presença sofredora de Deus em todo homem como a força transfiguradora que
permitirá que a realidade mortal ascenda com o Deus à sua imortalidade. A metaxy
pleromática vista no Cristo revela o sofrimento mortal como participação no
sofrimento divino. Alguns talvez fiquem chocados pela linguagem de uma “metaxy
pleromática”, mas não há razão para ficar chocado porque o simbolismo transmite o
mais exatamente possível a concepção do Cristo na Definição de Calcedônia (451
d.C.). A definição fala das duas naturezas, a divina e a humana, na pessoa do Cristo,
as duas naturezas não sendo anuladas pela sua união, mas preservadas em suas
características ao juntarem-se formando a pessoa (prosopon) e a subsistência
(hypostasis) do Cristo. Na linguagem filosófica do século V d.C., que é menos sutil
que a linguagem experiencial de Platão ou do Novo Testamento, a definição tenta
apresentar a verdade visionária da existência do Cristo em uma metaxy que é
distinguida da metaxy noética pela presença pleromática da realidade divina.
4. Como um evento no processo da realidade se tornando luminosa para sua verdade, a
visão da presença pleromática no Cristo agrava certos problemas na interpretação da
história que se fazem sentir já na ocasião da Visão de Platão. A revelação noética da
presença divina na metaxy é sentida como descontínua com todas as revelações
anteriores a tal ponto que os deuses mais antigos não podem receber mais que uma
imortalidade derivada; ao mesmo tempo, esse senso de descontinuidade é perturbado
pela percepção de que a Visão é um evento, e talvez não o último, em um fluxo
contínuo da presença divina. É o senso de descontinuidade em um processo contínuo
que estamos acostumados a chamar de consciência da época. A Visão, enquanto
revelado a verdade noética da consciência existencial em oposição à inverdade ano
ética da Caverna, revela a si mesma como um evento da época no fluxo revelatório
da presença; e o evento é da época porque o visionário está cônscio que a verdade da
transfiguração imortalizante através dos movimentos divino-humano na metaxy,
quando “vista”, transfigura. A narrativa salvadora é mais que uma narrativa da
salvação; é a narrativa que salva. A transfiguração na realidade é real. A revelação
visionária assim revela a revelação como um evento de transfiguração; a realidade
está se movendo em direção ao eschaton da imortalidade. No contexto de 1 Coríntios
os mesmos problemas se manifestam no uso equivocado do símbolo pneuma. O
pneuma não é apenas o Espírito de Deus, o pneuma que está presente
pleromaticamente em Cristo e menos plenamente nos homens que podem ver o Cristo
(1 Cor. 2.10-11); há também um pneuma tou kosmou, um espírito do mundo (1 Cor.
2.12), dificilmente distinguível do espírito da Caverna platônica, embora São Paulo
inclua generosamente em todas as empreitadas filosóficas de sua época; e esse
pneuma do mundo é, além disso, a sophia tou aionos, a sabedoria do aeon (era) agora
chegando ao seu fim (1 Cor. 2.6). A realidade se tornou uma batalha do pneumata na
qual a visão pneumática marca novamente uma época porque a verdade revelada na
vida, paixão, e ressurreição de Cristo, a narrativa salvadora do evangelho, não é
meramente uma narrativa a ser examinada por sua exatidão histórica, mas a visão da
salvação transfiguradora irrompendo na Palavra que salva. A avassaladora revelação
da presença pleromática como um evento no curso transfigurador da história,
entretanto, instiga os visionários pneumáticos a expandir suas consciências da época
em expectativas imaginativas de uma transfiguração pleromática da realidade no
novo futuro, i.e., na época dos viventes. A consciência expandida imaginativamente
tende a deformar o evento da época dentro da história em um evento que irá abolir a
história. O senso de descontinuidade é tão intenso que, na imagem da transfiguração,
a estrutura da história passada é deformada em um aion chegando ao seu fim; a mache
athanatos (luta eterna) desaparecerá, para ser substituída por uma sociedade de
crentes imortalmente transfigurados. Seria errado traduzir o aion como toda a
história anterior (alle bisherige Geschicte, referência ao Manifesto Comunista de
Marx e Engels)? Por quase dois mil anos até agora a transfiguração pleromática não
aconteceu; mas devemos estar cientes de que a nossa espontânea contagem de tempo
dos eventos históricos em anos “antes e depois de Cristo” não era o que os visionários
pleromáticos, no seu modo mais expansivo, tinham em mente.
III
O que chegou ao seu fim foi uma meditação, o esforço de um filósofo para explorar
as estruturas da consciência existencial. As meditações têm uma dimensão histórica: elas
tentam esclarecer o centro formativo da existência, a metaxy, e proteger esse centro
noético contra as forças deformativas prevalecentes na época. Uma breve reflexão sobre
a estrutura histórica das meditações será pertinente na conclusão. Devo, portanto, resumir
as características históricas do processo meditativo de como emergiram na ocasião
presente.

Um movimento noético, através da metaxy da consciência existencial, quer


encontrar o equilíbrio da verdade entre o desejo intencionalista de conhecer a realidade
como um objeto, e o mistério da realidade no qual tal desejo de conhecer sua própria
verdade ocorre. Tal movimento tem que lidar com as forças da imaginação e da linguagem
que emergem misteriosamente na resposta experiencial do homem à realidade do qual é
parte. Da resposta experiencial emerge, dentro da realidade, imagens da realidade e
símbolos de linguagem para expressar as imagens. Nem as imagens nem os símbolos,
entretanto, são definitivos. A imagem da consciência intencionalista é sujeita a correções
pelos avanços de conhecimento acerca da estrutura da realidade como um objeto; e a
visão abrangente do mistério encontra sua imagem corrigida por tais eventos
diferenciadores como as revelações noética e pneumática. A realidade revela sua verdade
não uma vez, ao que parece, mas deixa se tornar luminosa no processo da história. A
história, então, revela-se um processo não apenas da verdade se tornando luminosa, mas
também da verdade se tornando deformada e perdida pelas próprias forças da imaginação
e da linguagem que permitem que a verdade irrompa em imagem e palavra. A resposta
imaginativa pode resultar na inverdade de uma Segunda Realidade: e os mestres
poderosos, dynastes megas, a palavra que supostamente devia falar a verdade, pode se
tornar a palavra que desordena e destrói. Mais ainda, os avanços diferenciadores da
verdade podem se tornar a fonte de novos tipos de inverdade, quando visões são mal-
empregadas para obscurecer áreas da realidade fora do seu campo imediato, ou quando
símbolos visionários são sujeitos a processos deformativos de doutrinização e
literalização.

Não escapará ao leitor que o resumo das características históricas surgiu de uma
meditação à qual se deveria pôr em prática. Estou enfatizando essa relação de
distanciamento reflexivo, interna ao processo. Não há um ponto de vista arquimédico fora
da história a partir do qual uma exploração da consciência existencial possa ser
empreendida; não há outra verdade da existência que não a verdade emergindo no fluxo
da presença. A história é, de fato, mais que um objeto da consciência intencionalista; o
mistério do seu processo é uma dimensão da consciência mesma.

Uma vez que a realidade se tornou luminosa para sua verdade no fluxo histórico da
presença, a situação concreta no qual o homem deve encontrar as imagens e símbolos de
sua ordem existencial mudam com o curso da história. A situação do filósofo no século
XX d.C. da civilização ocidental não é a situação de Platão na Hélade, dos séculos V e
IV a.C. Platão teve que ver, articular, e simbolizar o Além do cosmos e seus deuses como
a divindade imortal que o puxava irresistivelmente na questão e busca da verdadeira
ordem na existência. A resposta amorosa ao puxamento amoroso do Além revelou-se
experiencialmente como a verdade que sozinha, como centro analítico, tornou a análise
noética da realidade e sua estrutura possíveis. Mas por que, se a visão noética aconteceu
em e através de Platão, temos que voltar-nos a isto em nossa própria meditação como se
fosse desconhecida hoje, mais de dois mil anos depois? Com essa questão tocamos no
grande problema da situação contemporânea, o fenômeno social que chamei de
“inconsciente público” que se prova memoravelmente resistente ao apelo do equilíbrio
noético. Temos que encarar não apenas uma perda, mas uma rejeição do equilíbrio, a
morbus animi no sentido ciceroniano de aspernatio rationis. Sua síndrome é a separação
entre o desejo intencionalista de conhecer e a consciência do mistério da realidade. Em
relação à dimensão histórica da consciência, somos confrontados por um lado, com um
enorme avanço das ciências históricas, e por outro lado, com a rejeição de toda a história
anterior (alle bisherige Geschicte) pelos sonhadores socialmente dominantes que estão
obcecados com a fantasia de serem os possuidores pleromáticos e cumpridores da
verdade. A presença pleromática da verdade nos segundos Cristos do século XIX –
Fourier, Saint-Simon, Comte, Hegel, Marx – é seguida pelo seu cumprimento pleromático
através dos executores do século XX. Estar ciente desta situação, e não fazer quaisquer
concessões ao anoia de consciência desequilibrada e fragmentada, é a obrigação do
filósofo hoje. Ele não tem permissão, como Nietzsche tentou há um século atrás, de
retirar-se na mache athanatos, glorificá-la como o eterno retorno nos jogos da vontade de
poder, e ignorar seu movimento imortalizador em direção ao Além – embora se deva
admirar a perspicácia filosófica de Nietzsche em reconhecer essa possibilidade de fuga.
Nem é permitido a ele repetir a meditação cartesiana, retirando-se no res cogitans e
ignorando o mistério experienciado da realidade no qual este res ocorre – embora deva-
se admirar sua sensibilidade de se concentrar em uma estrutura importante na consciência
existencial ainda para ser mais explorada. Ele é obrigado a reconhecer a mache athanatos
como o movimento em direção ao eschaton experienciado da imortalidade e, ainda assim,
não ceder na fantasia do sonhador de uma transfiguração escatológica a ser
pleromaticamente realizada por seus próprios sonhos e ações. No cumprimento desta
obrigação, tentei recuperar, através de uma meditação anamnética, certas estruturas da
consciência cuja repressão ao inconsciente público é uma das causas da desordem
contemporânea.