Arquétipos junguianos e o discurso da história

David Lindenfeld*
Department of History at Louisiana State University, USA

Tradução: Carolina Cristine Martins Souza E Victória De Biassio Klepa

Exclusivamente para fins didáticos, sem revisão técnica 2017 – UFPR
Para citar. Utilizar artigo original
em anexo -

Lindenfeld, D. (2009) Jungian archetypes and the discourse of history. Rethinking

History, vol.13, n. 2, 217-234.

Este artigo argumenta que a noção de arquétipos de Jung pode ser útil para
a teoria e prática da história, particularmente a história cultural e intelectual. Afirma-
se que é necessário um modelo coerente de uma psicologia profunda para explicar
como os estados coletivos, como identidade e memória, são internalizados pelos
indivíduos, ao passo que a teoria de Freud, ao colocar muita ênfase na infância e no
complexo de Édipo, não preenche essa necessidade. A abordagem de Jung, ao
focar nas mudanças de desenvolvimento que assumem um lugar durante a idade
adulta, é mais facilmente testável em termos de evidência, os quais historiadores
normalmente usam. A distinção na noção de arquétipo de Jung e suas limitações
são apresentadas ao comparar suas ideias com as de Freud, Levi-Strauss,
Chomsky e Lakoff. Jung às vezes fala de um repertório fixo de figuras arquetípicas
que residem no inconsciente coletivo; essa noção não pode ser sustentada. Em
outro momento, ele fala de arquétipos como um conjunto mais plástico de
disposições cujas manifestações específicas são moldadas pela cultura e situação.
Isso está de acordo com tendências recentes na psicologia evolutiva. A contribuição
fundamental de arquétipos é enfatizar a importância de unificar, imagens
emocionalmente poderosas no discurso que servem para contrariar as tendências
desintegrantes do pensamento moderno e da sociedade. A seção final apresenta
várias maneiras pelas quais as ideias de Jung podem ser aplicadas à prática de
história: ao apontar imagens arquetípicas recorrentes em um discurso, e
reexaminando a relação entre o pensamento religioso e o secular com o objetivo de
incorporar perspectivas de culturas não-ocidentais.

Palavras-chave: Karl Jung; Sigmund Freud; arquétipos; psicologia; história; discurso

 "Nossos deuses temerosos só mudaram seus nomes: eles agora rimam com "-
ismo " (Jung 1953-1991, vol. 7, par. 326)

I
O objetivo deste artigo é argumentar que certas ideias de Carl Gustav Jung
(1875-1961) podem ser úteis para a teoria e a prática da história. Especificamente,
eu acredito que a noção de arquétipos de Jung contém dentro dela uma abordagem
para símbolos que não é duplicada por outros pensadores sociais ou psicólogos e
que, esta lança luz sobre certos aspectos chamados irracionais do pensamento
humano, sentimento e ação que estão sub-representados nas visões atuais do
discurso histórico.
Este raciocínio não é fácil de ser feito por vários motivos. Por uma coisa, a
maioria dos historiadores atualmente detêm abordagens psicológicas profundas da
história em uma reputação extremamente baixa. Muitas das críticas que são
comumente feitas sobre a “psicohistória” são dirigidas às teorias específicas de
Freud, especialmente o peso que ele colocou nas experiências sexuais da infância
como causalmente decisivas para a vida adulta de uma pessoa. Isso cria problemas
insuperáveis de evidência: os eventos da infância, para não mencionar a percepção
da criança sobre eles, são raramente documentados na época, apenas recordados
mais tarde. Existem, praticamente em todos os casos, evidências insuficientes com
relação aos estados mentais inconscientes das pessoas no passado ou situações
de infância a ponto de conseguir um número suficiente de declarações convincentes
sobre eles. De modo mais geral, a exigência de que as fontes históricas sejam
publicamente observáveis e verificáveis tende a marginalizar abordagens
psicológicas, visto que lida com processos pessoais praticamente não
documentáveis.
Esta exclusão da psicologia profunda deixa, no entanto, uma vergonhosa
lacuna na lógica da explicação histórica. Muito da história, particularmente a história
cultural e intelectual, opera com conceitos que contêm componentes psicológicos
irredutíveis. Estes são muitas vezes difíceis de identificar com qualquer precisão.
Considere, por exemplo, as noções muito usadas de identidade e memória. Ambas
possuem significados sociais e psicológicos: falar de memória coletiva e identidade
tacitamente pressupõem que tais estados do grupo são, de alguma forma,
internalizados pelos indivíduos - e ainda, os processos pelos quais este ocorre
muitas vezes não são especificados. Além disso, o contexto cultural contemporâneo
em que o discurso histórico ocorre torna a noção de um assunto estável, consciente,
extremamente tênue. A própria proliferação de estudos culturais e políticas de
identidade que ocorreram desde a década de 1960, enquanto estudos conflitantes
afirmam o que estes fazem em indivíduos, aponta para a necessidade de uma
análise em múltiplas camadas da mente que levam fatores inconscientes, bem
como, conscientes em consideração. Assim como afirma o sociólogo Craig Calhoun,

As lutas ocasionadas por políticas de identidade precisam ser compreendidas... não como
simplesmente entre aquelas que reivindicam identidades diferentes, mas dentro de cada
assunto como os discursos múltiplos e contundentes de nossa era desafiam qualquer um de
nossos esforços para obter auto-reconhecimento estável ou subjetividade coerente. (Calhoun
1994, 20; itálico meu)

Por que olhar especificamente para Jung para insights sobre essas
questões? Mais uma vez, o raciocínio não é fácil de fazer. Muitos acadêmicos
tendem a olhar Jung com suspeita, como uma figura associada ao misticismo
popular, superstição, e obscurantismo, e cujas ideias não levam realmente a um
exame rigoroso. Esse estigma remonta em certa medida à sua ruptura com Freud,
em 1913. De acordo com as memórias de Jung, sua recusa em aceitar o caráter
sexual da teoria como única explicação das neuroses pareceu a Freud abrir os
portões para "a maré preta da lama - do ocultismo" (Jung 1989, 150). Além disso, a
reputação de Jung é manchada pelas declarações desagradáveis que ele fez sobre
questões políticas e sociais (incluindo raça e gênero) e por sua vontade de
comprometer o Nacional Socialismo em 1933 e 1934. Este não é o lugar para
reavivar as atitudes de Jung sobre o Nacional Socialismo, as quais foram calorosa e
extensivamente debatidas desde então, tanto entre seus seguidores quanto críticos;
até mesmo seus simpáticos biógrafos não defendem todas as suas ações nesses
anos (ver Maidenbaum and Martin 1991, para uma discussão completa). Basta dizer
que a preocupação com a política de Jung e as reações provocadas pela sua
linguagem resultaram em leituras altamente seletivas de suas obras. É fácil
encontrar citações que baseiam interpretações hostis ou desdenhosas, que não se
preocupam em colocá-las no contexto do ensaio como um todo, e muito menos no
corpus estendido dos escritos de Jung. Uma biógrafa recente de Jung confessa que
ela foi atraída para o assunto precisamente pela escassez de escrita positiva sobre
uma figura tão importante (Bair 2003, xi).
Além disso, as ideias de Jung frequentemente são obscuras, e sua
metodologia é tudo menos rigorosa; ainda assim, Jung dificilmente era o único entre
os principais intelectuais europeus do século XX neste ou noutros aspectos.
Nenhuma das desvantagens acima impediram os estudiosos de acumularem
quantidades enormes de comentários respeitosos sobre mais figuras elegantes. A
exegese dos textos de Jung é seguramente não mais formidável do que aquelas de
Nietzsche, sua ideologia política não mais inaceitável do que as de Heidegger, sua
obscuridade não mais densa que a de Derrida, suas divagações em história não
mais fantasiosas do que as de Freud. O teste da estatura de Jung como um
pensador deve estar na qualidade e no valor heurístico de seus insights, por mais
que possam ser apresentados como especulações.

II
Vou tentar elucidar o que considero distinto e valioso sobre as ideias de Jung
comparando-as e contrastando-as com as de outros pensadores que utilizam
conceitos similares.
A figura mais óbvia para tais comparações é o próprio Freud. Como já é
sabido, Jung distanciou-se de seu antigo mentor ao rejeitar a etiologia sexual das
neuroses por ser muito restrita. Enquanto Freud utilizava o mito do Édipo como a
narrativa fundamental para explicar o desenvolvimento da infância e suas
ramificações para a vida adulta, Jung reivindicou a necessidade de uma variedade
muito maior de recursos mitológicos. Ademais, ele manteve que a vida adulta traz
seus próprios desafios únicos e ocasiões para as neuroses, de modo que os
padrões infantis fossem menos importantes para sua interpretação e resolução.
Pessoas jovens e pessoas velhas requerem diferentes modos de tratamento, logo
que eles enfrentam diferentes problemas. Em razão deles não se basearem
predominantemente em situações da infância, as teorias de Jung não são tão
restritas nos tipos de evidência que podem ser usados para corroborá-los ou refutá-
los. A transição da vida de um indivíduo que ocorre na idade adulta provavelmente
será melhor documentada, e os mesmos tipos de fontes que os historiadores
utilizam na construção de uma biografia, ao relacionar as experiências de uma
pessoa com o seu ambiente, poderiam ser usados ao testar a interpretação
junguiana. Se a família fosse o locus decisivo para a socialização na infância, então
as tendências socioculturais mais amplas do ambiente de uma pessoa
desempenhariam um papel decisivo nas etapas posteriores, assim como na crise da
meia-idade. Assim, a psicologia da maturidade de Jung é uma psicologia social.
Como ele afirma:

Um problema coletivo, se não reconhecido como tal, sempre aparece como um problema
pessoal, e em casos individuais pode dar a impressão de que algo está fora de ordem no
domínio da psique pessoal. A esfera pessoal está de fato perturbada, mas tais distúrbios não
precisam ser primários; eles podem muito bem ser secundários, a consequência de uma
mudança insuportável na atmosfera social. A causa do distúrbio, portanto, não deve ser
procurada no ambiente pessoal, mas sim na situação coletiva. Até agora, a psicoterapia
considerou muito pouco esta questão. (Jung 1989, 233-4)

Como consequência, alguns dos comportamentos que Jung chama de

"inconscientes" estão próximos da superfície e, portanto, é observável para os
outros. Assim, Jung escreveria no ano agitado de 1918:

À medida que o mundo contemporâneo e seus jornais apresentam o espetáculo de uma

clínica psiquiátrica gigantesca, todo observador atento tem ampla oportunidade de ver essas
formulações sendo promulgadas diante de seus olhos... que o inconsciente de uma pessoa é
projetado sobre outra pessoa, de modo que o primeiro acusa o segundo do que ele
negligencia em si mesmo. Este princípio é de tamanha validade geral alarmante que todos
fariam bem, antes de treparem nos outros, sentariam e considerariam com muito cuidado se
o tijolo não deve ser jogado no seu próprio cabeça... Este aparentemente irrelevante e aparte
nos leva a uma das mais notáveis características do inconsciente: está, por assim dizer,
presente antes dos nossos olhos em todas as suas partes, e é acessível a observação em
qualquer momento. [ênfase no original em alemão] (Jung 1953-91, vol. 10, par. 39-40)

Jung também escreveu sobre a Guerra Fria nesses termos, vendo cada lado
que tanto demonizava o outro, como demonstrava um substituto para reconhecer
seus próprios instintos demoníacos (Jung 1953-91, vol. 10, par. 544).
Tais passagens, no entanto, parecem contrariar outros em que Jung escreve
sobre o inconsciente coletivo. Ele introduz esse conceito central do seguinte modo:

Uma camada mais ou menos superficial do inconsciente é, sem dúvida, pessoal. Eu chamo
isso de inconsciente pessoal. Mas este inconsciente pessoal repousa sobre uma camada
 mais profunda, a qual não resulta da experiência pessoal e não é uma aquisição pessoal,
mas é inata. Essa camada mais profunda, eu chamo de inconsciente coletivo. Escolhi o
termo "coletivo", pois esta parte do inconsciente não é individual, mas universal; em
contraste com a psique pessoal, ela apresenta conteúdos e modos de comportamento que
são mais ou menos os mesmos em todos os lugares e em todos os indivíduos. É, em outras
palavras, idêntico em todos os homens e constitui assim um substrato psíquico comum de
natureza suprapessoal, o qual está presente em cada um de nós. (Jung 1953-91, vol. 9, pt 1,
par. 3)

Em sua obra Memórias, sonhos, reflexões, Jung conta sobre seu encontro
pessoal com o inconsciente coletivo através de visões dele sendo levado para
cavernas subterrâneas. Em seus escritos anteriores, ele sustentou que isto
representava o passado filogenético das espécies (Jung 1989, 179, 181; Jung 1953-
91, suppl. vol. B, par. 50).
A noção de inconsciente coletivo em si não é tão implausível quanto pode parecer à
primeira vista. Pelo contrário, parece-me seguir inelutavelmente de dois
pressupostos, aos quais eu suspeito que muitos iriam concordar. A primeira é a
crença na interdependência da mente e do corpo (particularmente o cérebro) e uma
rejeição de um dualismo cartesiano rigoroso - por mais difícil que possa ser formular
esta interdependência com precisão. O segundo é o princípio da seleção natural, o
qual afirma que nem todos os possíveis estados do corpo são igualmente prováveis,
mas alguns aspectos bastante específicos evoluíram ao longo do tempo. Seguir-se-
ia que o mesmo se aplica aos estados mentais, seja consciente ou inconsciente. O
inconsciente coletivo pode assim ser visto como rótulo para certos aspectos
herdados da vida mental. Certamente, esse era um modo em que Jung o defendeu
(Jung 1953-91, vol. 10, par. 12, vol. 18, par. 84). Sua reiteração da importância do
"primitivo" era uma maneira de formular o argumento não irracional de que certos
tipos de atividades mentais subcorticais foram o produto de uma longa evolução e
não estão prestes a ser facilmente deslocadas por vários milhares de anos de
desenvolvimento cerebral.
No entanto, existe um grande salto entre esta postulação de um inconsciente
coletivo e a coleção particular de arquétipos - a anima, animus, sombra, trapaceiro,
velho sábio, etc. - que Jung frequentemente afirma compor seus conteúdos. Este
salto é, na verdade, um dos principais obstáculos para levar Jung a sério, desde a
afirmação de que essas figuras residem enterradas no inconsciente coletivo parece
ignorar completamente o papel da cultura. Isto leva a muitos estudiosos sérios
(como Carlo Ginzburg, que segue uma linha de investigações empíricas semelhante
sobre crenças míticas interculturais) a se afastarem dele (Ginzburg 1989, 154,
Ginzburg 1990, 18).
De fato, o uso do termo 'arquétipo' de Jung é muito impreciso. Andrew
Samuels distingue três estágios no desenvolvimento de Jung da noção entre 1912 e
1919, mas isso é muito organizado (Samuels 1997, 9). Seu primeiro rótulo, o qual
ele usou em sua obra Símbolos da Transformação (Transformations and symbols of
the libido, 1912), foi a 'imagem primordial', que ele atribuiu a Jakob Burkhardt e que
permaneceu o termo preferido em Tipos Psicológicos de 1921 (Jung 1953-91, suppl.
vol. B, par. 56, n42; vol. 6, pars. 684n, 746-54). Sua escolha do termo "Arquétipo",
no entanto, foi uma tentativa de se afastar da concretude implicada pelo termo
"imagem". Ele se referiu variadamente a arquétipos como categorias kantianas,
ideias platônicas, representações coletivas, 'motivos', 'modos de apreensão ","
percepção do instinto de si "," núcleo inconsciente do significado ", e "padrões de
comportamento" (Jung 1953-91, vol. 10, par. 14; volume 9 pt 1, pars 75, 130, 309;
vol. 8, par. 280, 277; vol. 9, pt 1, par. 266; vol. 8, par. 841). Em todas essas
formulações, ele estava alcançando uma noção de forma. Assim, por volta de 1938,
ele poderia escrever:

De novo e de novo encontro a noção equivocada de que um arquétipo é determinado em

relação ao seu conteúdo, em outras palavras, que é uma espécie de ideia inconsciente
[Vorstellung]... É necessário ressaltar mais uma vez que os arquétipos não são determinados
em relação ao seu conteúdo, mas apenas no que se relaciona a sua forma e, então, apenas
em um grau muito limitado. Uma imagem primordial é determinada quanto ao seu conteúdo
somente quando se tornou consciente e é portanto, preenchido com o material da
experiência consciente. Sua forma, todavia... pode ser comparada ao sistema axial de um
cristal que, como é, preforma a estrutura cristalina no líquido da mãe, embora não tenha uma
existência material própria. (Jung 1953-91, vol. 9, pt 1, parágrafo 155)

No entanto, essa noção de forma permaneceu bastante vaga, talvez em

razão de Jung estar indisposto a abandonar completamente o aspecto imaginário
específico dos arquétipos. Ele tendia a resolver esse dilema ao tratar o arquétipo
como uma disposição para uma atividade específica. Em várias ocasiões, ele traçou
uma comparação com a traça de mandioca, a qual é programada para fertilizar
apenas a planta da mandioca e, portanto, deve haver alguns meios específicos para
reconhecê-la. Esse reconhecimento corresponderia à imagem arquetípica (Jung
1953-91, vol. 10, par. 547; vol. 8, par. 277; vol. 9, pt 1, par. 152; vol. 11, par. 165).
Ele reiterou que somente através de tais situações podemos conhecer os
arquétipos; eles não são acessíveis diretamente, e sua natureza final não deve ser
clara. Vale ressaltar que Jung nunca ofereceu uma taxonomia de arquétipos, como
fez para os tipos de personalidade. Certos arquétipos - a anima, animus, o velho
sábio, o self, a mãe, a criança, o trapaceiro-sombra - reaparecem em seu trabalho.
Sobre a questão de uma lista exaustiva, Jung simplesmente admitiu, "há tantos
arquétipos como situações típicas na vida "(Jung 1953-91, vol. 9, pt 1, par. 99).
Tudo isso deixa Jung aberto às críticas, que ele nunca conseguiu estabelecer
a existência de arquétipos inconscientes, e que as semelhanças entre as imagens
através das culturas podem ser explicadas de forma adequada por difusão ou
simples coincidência (Palmer 1997, 172-81) ... O ceticismo do "núcleo inconsciente"
de Jung foi reforçado por uma escola de junguianos, em que eles mesmos
encontraram afinidades com o pós-modernismo. Fundada por James Hillman nos
anos 60 e 70, são por eles nomeados "escola arquetípica", esta retém a primazia
das imagens ao rejeitar o substrato inconsciente (Adams 1997, 103, 115; Kugler
1997, 71-85; Barnaby e D'Acierno 1990, xxiii).
Na minha opinião, a validade da concepção de Jung sobre os arquétipos não
está na posse de um repertório comum de imagens míticas-religiosas - para isso
sua metodologia era de muita baixa qualidade e sua seleção muito arbitrária. Nem
está em sua tentativa de estabelecer uma teoria das formas mentais universais -
para isso, seu treinamento filosófico era muito pouco sofisticado. Reside mais na
afirmação de que as pessoas pensam em termos de imagens na maior parte do
tempo, no entanto isso pode ser de natureza cultural. "A fome por imagens
caracteriza toda a história, e se aproxima da definição de condição humana",
escreve Robert Jay Lifton, o psicólogo que fez o máximo para argumentar pela
centralidade das imagens na história (1979, 284). Por "imagem", quero dizer, não
simplesmente algo necessariamente visualizável, mas, mais geralmente, uma ideia
de unidade emocionalmente carregada que sintetiza conteúdos múltiplos e díspares
em uma única entidade mental poderosa. Escrevendo na década de 1920 de uma
perspectiva neokantiana, Ernst Cassirer caracterizou o pensamento mítico dessa
maneira: "Para o pensamento mítico todos os conteúdos se aglomeram em um
único plano da realidade; tudo que é percebido possui como tal um aspecto da
realidade; a imagem como a palavra é dotada de forças reais "(Cassirer 1955-7, vol.
2, 42). Distinções lógicas como o todo e a parte, coisa e relação, ou substância e
atributo, são nivelados e fundidos juntos (Cassirer 1955-7, vol. 2, cap. 2). A
importância de tal atividade também foi reconhecida pelos sociobiólogos Charles
Lumsden e Edward O. Wilson, que o chamam de "reificação": "a propensão mental
forte para transformar padrões e processos complexos, incluindo aqueles que
surgem na organização do grupo, em objetos reais "(Lumsden e Wilson, 1981, 5-6,
94-5, 107). Já me referi a esse tipo de pensamento em situações históricas como o
pensamento via encarnação (Lindenfeld 1988, 38-42).
O carácter distintivo desta afirmação pode ser contrastado com o dos
estruturalistas, como Claude Levi-Strauss, que também postula um inconsciente
coletivo universal; mas Levi-Strauss encontra esses universais ao nível de formas
que são independentes do conteúdo (ele é, portanto, crítico da versão junguiana).
Em um movimento semelhante, Noam Chomsky postula uma competência
linguística inata que gera regras gramaticais. A afirmação de Jung, no entanto, é
que também existe uma disposição universal para gerar imagens simbólicas. Dentro
da linguagem junguiana, os símbolos são as condutas, por assim dizer, pelas quais
os arquétipos do inconsciente coletivo se manifestam na consciência e são
projetados para objetos. Ele enfatizou que eles representavam um tipo diferente de
cognição do pensamento racional: seu propósito não era tanto fornecer os meios de
diferenciação de objetos em classes distintas (como as categorias binárias de Levi-
Strauss), ou palavras em frases (como as estruturas sintáticas de Chomsky), mas,
pelo contrário, substituir tais distinções por telescópicos opostos em um. É isto que
oferece o poder a esses símbolos. Jung escreve:

Os opostos não devem ser unidos de forma racional: tertium non datur - isso é precisamente
porque eles são chamados de opostos... Na prática, os opostos podem ser unidos apenas na
forma de um compromisso, ou irracionalmente, uma coisa nova que resulta deles que,
embora diferente de ambos, ainda tem o poder de assumir suas energias em igual medida,
como uma expressão de ambos e de nenhum. (Jung 1953- 91, vol. 6, par. 169).

Os símbolos religiosos, obviamente, se encaixam nessa definição,

combinando o natural e o sobrenatural ou o humano e o super-humano. Jung viu a
alquimia executando a mesma função. Seu livro Mysterium Coniunctionis foi
legendado “Inquérito sobre a separação e síntese de opostos psíquicos em
alquimia” (An inquiry into the separation and synthesis of psychic opposites in
alchemy). Na página inicial, ele listou a variedade de opostos a serem juntados:
úmido-seco, quente-frio, superior-inferior, espírito-corpo, céu-terra, fogo-água, ativo-
passivo, volátil-sólido, caro-barato, bem-mal, aberto-oculto, leste- oeste, morto-vivo,
masculino-feminino, sol-lua (Jung 1953-91, vol. 14, par. 1).
Isso nos leva à noção junguiana de estrutura, para ele, nada menos do que
os estruturalistas, estavam preocupados com padrões complexos e inter-relações
entre símbolos que poderiam vir a representar uma visão de mundo total. Este se
tornou um tema dominante em seus escritos posteriores. Inicialmente, Jung
encontrou pouco material em seu estudo do pensamento ocidental para basear suas
teorias; mas em 1928, o estudioso orientalista Richard Wilhelm enviou-lhe um texto
taoísta, “O segredo da flor de ouro”, e isso proporcionou um estímulo para a
exploração da estrutura simbólica em Jung. Isso o colocou na direção da alquimia,
onde ele encontrou os laços entre o ocidental científico e o pensamento arquetípico
que, desde então, havia sido suprimido (Jung 1953-91, vol. 13, pars. 3-4). O
princípio de ordenar uma multiplicidade potencialmente caótica dos símbolos foi
então a simetria, no intuito de encontrar um equilíbrio adequado entre os elementos.
Isso imediatamente levantou uma questão de economia de pensamento: qual era o
número mínimo de símbolos necessários para representar uma imagem do mundo
compreensível? Os escritos alquímicos de Jung estão repletos de discussões sobre
se três ou quatro elementos são adequados ou eficientes - uma trindade ou uma
quaternidade; ele eventualmente se estabeleceu no último (Jung 1953-91, vol.12,
par. 209-10, 327). A simetria foi assegurada pelo fato de os elementos serem
contidos sob a forma de um círculo, a mandala, a qual Jung encontrou em “O
Segredo da flor de ouro”, no “Livro Tibetano dos Mortos”, e nas pinturas de areia de
Navajo, para citar apenas algumas fontes. Jung empregou o desenho como um
dispositivo terapêutico, permitindo ao sujeito representar - e assim promulgar - um
equilíbrio entre os diferentes setores da psique (Jung 1953-91, vol. 13, pars 31-6;
vol. 9, pt 1, par. 710). Foi esse processo de fazer justiça a todos os elementos que
Jung sustentou como modelo de saúde psíquica; ele escolheu o termo "self" para
designar essa totalidade. Jung concebeu sua terapia - e seus escritos em geral -
como uma tentativa de corrigir o desequilíbrio entre diferentes tipos de
funcionamento mental, chamando a atenção para os aspectos intuitivos e trazendo
os arquétipos à consciência. Ao fazê-lo, pode-se reduzir o excesso subestimação da
realidade que ocorre quando não são reconhecidos.
Em outras palavras, o controle patológico dos arquétipos ocorreu, na visão de
Jung, quando o sujeito se identificou muito de perto com eles sem estar ciente de
seu status como arquétipos (Jung 1953-91, vol. 9, pt 1, par. 621). Jung chamou o
processo de levar os arquétipos à consciência de "retirada de projeções "(Jung
1953-91, vol. 14, pars. 696-7, vol. 16, parágrafo 212).
A noção de arquétipos e sua estrutura passou por uma certa reabilitação nas
últimas décadas graças à psicologia evolutiva, a qual fornece uma formulação mais
sofisticada do comportamento instintivo comparada ao que estava disponível nos
tempos de Freud ou Jung. Vale ressaltar que a Enciclopédia da psicologia,
publicada em 2000 sob a égide da American Psychological Association, não tem
abertura para a noção de "instinto", mas tem para a de 'arquétipos' (Feinstein 2000).
Jung insistiu que os instintos tinham um aspecto cognitivo: imagens arquetípicas
que serviam como suas representações na consciência. O problema com a teoria do
instinto, no entanto, era precisamente o mesmo que com a visão convencional dos
arquétipos de Jung: a impossibilidade de estabelecer um repertório definitivo de
instintos. A psicologia evolutiva reformulou o problema tal como uma função
adaptativa em vez de um conteúdo específico: comportamentos instintivos são
aqueles que evoluíram por longos períodos de tempo e que claramente contribuem
para a reprodução e sobrevivência das espécies. Uma disposição para produzir
imagens sintéticas de tipos podem ser claramente vistas como um mecanismo de
adaptação, especialmente em situações perigosas onde reações rápidas são
primordiais - não menos do que a necessidade inversa, em outras situações, para
diferenciar e classificar que estruturas linguísticas profundas fornecem. As
manifestações específicas daqueles comportamentos estão sujeitos a uma certa
quantidade de variações culturais e ambientais - transcendendo assim o debate
"natureza-nutrição" (Buss 2005; Lifton 1979, 36-44; Stevens 1982, 49-54, 69-70).
As teorias de Jung são mais comparáveis ao trabalho de George Lakoff e
Mark Johnson, cujo livro “Philosophy in the flesh. the embodied mind and its
challenge to western thought” procura resumir o trabalho recente da ciência
cognitiva e suas implicações para a filosofia. Suas descobertas estão claramente
mais próximos do modelo junguiano de inconsciente coletivo do que do modelo
estruturalista. A representação da razão para os autores se assemelha em vários
aspectos à representação de Jung do irracional. Eles escrevem:

A razão não está desencarnada, como a tradição manteve em grande parte, mas surge da
natureza de nossos cérebros, corpos, e experiência corporal. . .

A razão é evolutiva, na qual a razão abstrata baseia-se e faz uso de formas de percepção e
inferência motora presentes em animais mais antigos da escala evolutiva. O resultado é um
darwinismo da razão. . .

A razão não é "universal" no sentido transcendente; isto é, não faz parte da estrutura do
universo. É universal, no entanto, por ser uma capacidade compartilhada universalmente por
todos os seres humanos. . .

A razão não é completamente consciente, mas principalmente inconsciente.

A razão não é puramente literal, mas em grande parte metafórica e imaginativa.

A razão não é desapaixonada, mas emocionalmente comprometida. (Lakoff e Johnson 1999,

4)

Como eles rejeitam o dualismo mente-corpo, Lakoff e Johnson nos chamam

para descartar muitos dos principais princípios da filosofia ocidental moderna,
incluindo o Cogito Cartesiano e seus descendentes fenomenológicos; o assunto
kantiano autônomo; o modelo utilitário de escolha racional; a teoria da
correspondência da linguagem e do mundo de Fregean; o modelo computacional da
mente; as estruturas sintáticas de Chomskyan; e o relativismo pós-estruturalista
(Lakoff e Johnson 1999, 5-6).
Lakoff e Johnson não discutem Jung (ou Freud, se isso importa); ainda é
claro que o modelo dos primeiros se assemelha ao do segundo em aspectos
importantes, enquanto se diferenciam em outros. De certa forma, a ciência cognitiva
enfraqueceu ainda mais a teoria do repertório primordial das imagens inconscientes,
mostrando que, para os seres humanos, ao contrário do que ocorre para a maioria
dos animais, há um enorme desenvolvimento neural após o nascimento, tornando
extraordinariamente difícil de distinguir o que do desenvolvimento neural é natural e
o que é posteriormente desenvolvido. Isso significa também que muitas conexões
neurais existentes no nascimento se extinguem graças ao seu desuso (Lakoff e
Johnson 1999, 507).
Ao mesmo tempo, o uso do símbolo por Jung é bastante distinto do uso da
metáfora por Lakoff e Johnson. O uso último deste termo refere-se principalmente a
derivações mentais de sensações corporais e orientações no espaço como
experimentadas no esquema sensório-motor. Estes tornam-se a base das metáforas
primárias que informam muito sobre o pensamento e a linguagem utilizados
diariamente. Aqui estão alguns exemplos:

afeição é o calor ('Eles me saudaram calorosamente’) . . . É até mais ('Os preços são
elevados’) . . . similaridade é estar mais próximo ('essas cores não são exatamente as
mesmas, mas são parecidas'') . . . Mudança é movimento ('Meu carro tem ido de mal a pior
ultimamente.’) . . . O controle é de ('Não se preocupe! Eu estou à altura da situação.’). (Lakoff
e Johnson, 1999, 50–3)

A própria ubiquidade dessas metáforas contrasta com o extraordinário dos

símbolos arquetípicos de Jung, e com a intensidade e o poder emocional que estes
símbolos têm a capacidade de transmitir. Jung fala repetidamente da numinosidade
desses símbolos, deles serem maiores do que nós mesmos e que estão fora de
nosso controle. Aqui, por exemplo, é a sua definição de religião:

uma cuidadosa consideração e observação de certos fatores dinâmicos que são concebidos
como "poderes": espíritos, demônios, deuses, leis, idéias, ideais, ou qualquer nome que o
homem tenha dado a tais fatores em seu mundo conforme este os considerou poderosos,
perigosos, ou úteis o suficiente para serem levados em consideração cuidadosa, ou
grandiosos, belos e significativos o suficiente para serem adorados piedosamente e amados.
(Jung, 1953-91, vol. 11, n.o 8).

É provável que encontremos arquétipos nos sonhos, e mais particularmente

em alucinações, transes e outros "estados alterados de consciência" que existem
na maioria das sociedades do mundo (Bourguignon 1973, 9-10). Jung distinguiu
símbolos a partir de simples sinais referenciais pela sua "qualidade de vida". "Um
símbolo realmente vive ", escreve Jung," 'apenas quando é a melhor e mais alta
expressão para algo divino, mas ainda não conhecido para o observador" (Jung,
1953-91, vol. 6, n.o 819).
 Uma explicação para a ubiquidade de experiências tão "maiores que a vida"
pode ser menos distante da psicologia evolutiva do que se poderia pensar. Robert
Jay Lifton argumentou de forma convincente que a "experiência da transcendência"
é necessária para a sobrevivência, porque nos permite enfrentar a morte
simbolizando a imortalidade. .Símbolos numinosos contribuem para uma sensação
de isolamento, integridade e vitalidade que é necessário para compensar as
ameaças à estabilidade tanto da sociedade quanto das nossas próprias psiques
complexas (Lifton 1979, 26, 101, 179, 285). Erik Erikson fala de um ponto parecido
em termos da necessidade da identidade pessoal, caracterizada pela "centralidade,
inteireza, e iniciativa" e que pode ser prejudicada por uma sensação de
desenraizamento ou descontinuidade (Erikson 1964, 86-96; sobre a possível
influência de Jung no Erikson, consulte Niethammer 2000, 279-301). Pouco importa
se as "situações típicas na vida’ de Jung que dão origem a arquétipos podem ser
reduzidos a uma fórmula como Lifton ou Erikson. O ponto que eles estão fazendo é
o mesmo: o ego precisa de um meio de ampliação, da sensação de estar ligado a
um todo significativo além do indivíduo para compensar situações de instabilidade
com risco de vida. Jung, tal como Lifton e Erikson, apontou para as tendências
dissociativas do pensamento moderno ocidental e o empobrecimento de muitos dos
seus antigos símbolos. Eles salientaram que, em eras de desintegração política,
social, espiritual, as pessoas estão suscetíveis a compensar estas crises
simpatizando com líderes carismáticos e ideologias totalitárias como formas de
realização de "arquétipos maiores do que a vida".
Os escritos de Jung sobre imagens simbólicas estão ligados à sua crítica da
modernidade, em especial ao racionalismo do Iluminismo. Jung visualizou a
modernização como a drástica redução do alcance da expressão simbólica. Ele se
referiu a esta às vezes como o "empobrecimento dos símbolos", em outros
momentos como a "retirada das projeções" (uma frase que, paradoxalmente, teve
uma conotação negativa para Jung quando aplicado à cultura em contraste com o
papel positivo desempenhado na terapia individual) (Jung 1953-91, vol. 9, pt 1, par.
28; vol. 11, par. 140)¹. Ele viu a Reforma Protestante como um evento chave neste
processo: a destruição de imagens católicas, a rejeição da adoração aos santos
como mera superstição deixou o indivíduo relativamente indefeso removendo vários
mecanismos de canalizar os instintos primordiais, que perderam o contato com a
consciência. Jung escreve:
 Depois que tornou-se impossível para os demônios habitarem as rochas, bosques,
montanhas e rios, eles usaram os seres humanos, como habitações muito mais perigosas...
Um homem não percebe quando é governado por um demônio; ele coloca toda sua
habilidade e astúcia ao serviço de seu mestre inconsciente, aumentando assim seu poder mil
vezes. (Jung 1953-91, vol. 16, par.1365)

Pode-se acrescentar que o número de símbolos disponíveis indica que os

símbolos restantes tinham de suportar o aumento de energia psíquica - e, portanto,
pode-se falar também de uma concentração de projeções como um subproduto
desse estreitamento. Isso se encaixa muito bem ao processo de concentração e
intensificação da crença no diabo e da feitiçaria que ocorreram durante a Reforma,
quando a adoração ao diabo tornou-se identificado com a heresia e a idolatria por
ambos católicos e protestantes (34 Levack, 1995; Cohn, 1975) 233. A concomitante
retirada e concentração de projeções é visto em muitas campanhas contra a idolatria
(Thoden van Beek e van Velzen, 1988), 12-13). É desnecessário dizer, que o
Iluminismo trouxe consigo uma remoção das imagens em nome da razão e um
aumento concomitante do fanatismo na Revolução Francesa - um fanatismo que tem
sido continuado e reforçado pelo nacionalismo moderno. Em suma, para usar a
terminologia de Max Weber, o desencantamento, que a modernidade trouxe com ela
estava ligada ao fracasso. (Lindenfeld 2004, 296).
A crítica de Jung à modernidade levou alguns escritores a discernir afinidades
entre Jung e pós-modernismo (Barnaby e D'Acierno 1990, xx-xxvii; Kugler 1997,
307-41; Hauke 2000). Eles não apenas apontam para o ponto de vista anti-
"logocêntrico" de Jung, mas também à ambiguidade de suas formulações, sua
desconfiança quanto à sistematização, e as indefinição dos arquétipos eles próprios
como exemplos dessas afinidades. Eles encontram espelhados nos escritos de Jung
a desconfiança dos pós-estruturalistas em relação aos absolutos, às dicotomias
puras, à qualidade referencial da linguagem e à autonomia do ego-sujeito. Do
mesmo modo, eles acham as interpretações junguianas "clássicas" ou
"essencialistas" que mantém um repertório fixo de imagens arquetípicas, a serem
ultrapassadas. Não sem razão, eles apontam que o inconsciente é, por definição,
incognoscível; Assim, qualquer tentativa de representá-lo em linguagem terá uma
qualidade fictícia. Assim, é melhor não ficar muito ligado a nomes e categorias,
mesmo que não se possa evitá-los completamente (Kugler 1997, 307, 316).
No entanto, se a minha leitura de Jung está correta, a interpretação pós-
moderna deixa muito de fora, especialmente quando se trata de tornar Jung úteis
para os historiadores. Mesmo que se descarta a noção de um estoque comum de
símbolos arquetípicos, é mais difícil negar a existência de um processo comum de
simbolização - um processo que tende a se unir ao invés de diferenciar, de unir
material diverso em imagens únicas. Assim, a tendência para "essencializar",
através de projeções pode não ser tão fácil de se livrar - especialmente em tempos
de crise ou de revolta coletiva que ameaçam a estabilidade.

III
Passo agora ao que vejo como a aplicação da noção junguiana de arquétipos
para o discurso histórico moderno. Jung salientou repetidamente que a preferência
do pensamento ocidental pela expressão escrita e verbal não elimina o papel dos
símbolos numinosos; eles preferem tomar a forma de conceitos abstratos:

Muita pouca atenção tem sido dada ao fato de que, para toda a nossa
“irreligiosidade”, a marca distintiva da época cristã, sua maior conquista, tornou-se o vício
congênito da nossa era: a supremacia da palavra, do Logos, que representa a figura central
da nossa fé cristã. A palavra tem literalmente se tornado nosso Deus e assim permaneceu-se
. . . . Palavras como "sociedade" e "estado" são tão concretizadas que elas são quase
personificadas. (Jung, 1953-91, vol. 10, n.o 554)

Um dos primeiros exemplos de Jung de um arquétipo no trabalho foi o físico

Robert Mayer com sua descoberta da conservação da energia. Ele cita uma carta de
Mayer descrevendo o curso intuitivo pelo qual ele chegou a este insight durante
uma viagem nos mares do sul (Jung, 1953-91, vol. 7, pars 106-9). Jung interpretou a
inspiração de Mayer como uma variação da ideia de que o universo é governado por
uma força ou poder primordial, uma noção que é encontrada em uma grande
variedade de religiões e mitologias em todo o mundo.
Assim, não é incabível procurar símbolos numinoso nos livros, ensaios e
debates que compõem o discurso da história. Isso, no entanto, envolve contrariar a
tendência dentro deste discurso durante a última metade de século, ou seja, de
síntese para a análise, da simplicidade à complexidade. Se pensarmos nas várias
formas em que a história é teorizada, a maioria delas é redigida em imagens de
difusão: o estudo de textos e contextos, linguagem como a articulação das
diferenças, campos intelectuais, a cultura como uma teia de significância, para não
mencionar as preferências do pós-estruturalismo por ambiguidade e contradição. O
que está perdido no processo é o papel das ideias unitárias sintéticas. Não é preciso
retornar a noção da história de Arthur Lovejoy das ideias como esplendidamente
isolado da vida social, econômica, ou realidades políticas para reconhecer sua
importância psicológica como símbolos numinosos. O intuito de chamar a atenção
para isto não é o de denegrir ou ignorar as complexidades de discursos, mas, ao
contrário, para localizar tais símbolos como elementos importantes dentro deles.
Então as palavras que terminam em "-ismo", que o Ocidente é tão fértil em inventar,
podem denotar simultaneamente um denso conjunto de constelações de problemas,
debates, instituições, meios de comunicação social, partidos políticos, bem como
uma imagem compartilhada que ajuda a dar aos seus crentes um sentimento de
auto-ampliação, estabilidade e identidade coletiva. Isto pode acontecer por meio de
uma identificação com uma projeção do self maior do que a vida, ou através da
repulsão de uma projeção do ‘outro’. Estas imagens podem ser vistas em um
discurso pela ocorrência frequente das palavras utilizadas para expressá-las e pela
multidão de associações e conotações que elas evocam. Elas servem, por assim
dizer, como pontos de concentração dentro de um discurso. Para apropriar as
imagens de Pierre Bourdieu e Fritz Ringer, um campo intelectual é como um campo
gravitacional - não apenas através de figuras que dominam, mas também através da
sua unidade de idéias recorrentes (Bourdieu 1987, 167-77; Ringer 1992, 1-25).
Exemplos de tais símbolos arquetípicos dentro dos discursos incluem o que
pode ser chamado de metáforas dominantes. Estas são palavras que possuem um
uso generalizado ou popular, mas poderiam encontrar seu lugar mais em discursos
especializados. Eles podem ser pensados como um subconjunto do que Raymond
Williams chamou palavras-chave, distinguidas pelo seu poder de despertar emoções
e/ou energizar pessoas para a ação. Deixe-me dar duas instâncias.
Uma é a noção de luta, familiar aos alunos do Darwinismo Social e um termo
recorrente em muitos discursos ideológicos em finais do século XIX e XX. A
introdução "Científica" de Darwin do termo em A origem das espécies é abertamente
metafórica e contraditórios:
 Eu deveria prever que eu usaria o termo luta pela existência em um grande e
metafórico sentido, incluindo a dependência de um ser sobre outro, e inclusive (o que é mais
importante), não só a vida do indivíduo, mas o sucesso em deixar descendentes. Dois
animais caninos em um momento de escassez, pode ser verdadeiramente dito a lutar uns
com os outros, devendo conseguir comida e viver. Mas a uma planta no limite de um deserto
é dito para luta pela vida contra a seca, entretanto, mais apropriado seria dizer para ser
dependente da umidade. Uma planta que produz anualmente mil sementes, das quais, em
média, apenas uma chega à maturidade, pode ser mais verdadeiro dizer a lutar com as
plantas do mesmo e de outros tipos que já vestem a terra. O visco é dependente da maçã e
de algumas outras árvores, mas pode apenas em um sentido exagerado se dizer que ele luta
com essas árvores, pois se muitos desses parasitas crescerem na mesma árvore, ele vai
definhar e morrer. Mas pode se dizer mais verdadeiramente que várias mudas de viscos
crescendo juntos no mesmo ramo são os que lutam uns com os outros. À medida que o visco
é disseminado por pássaros, sua existência depende de pássaros; e isso pode ser visto,
metaforicamente, como uma luta com outras plantas de fruto, a fim de tentar os pássaros a
devorar e assim disseminar sua semente, ao invés das sementes de outras plantas. Nesses
vários sentidos, que passam um pelo outro, que eu uso, por razões de conveniência, o termo
geral de luta pela existência. (Darwin 1964, 62-3)

Dado uma variedade de significados, não é surpreendente que a os

darwinistas poderiam tirar muitas e contraditórias conclusões: Spencer poderia
interpretar Darwin como justificador do capitalismo do laissez-faire, enquanto Marx e
Engels poderiam vê-lo como um defensor da luta de classes, e o anarquista
Kropotkin poderia enfatizar a interdependência e a cooperação em seu livro Ajuda
mútua. A aparência do termo "luta" em lugares tão incongruentes como o título da
maior publicação de Hitler e o movimento dos direitos civis americanos é um sintoma
do amplo apelo desta metáfora como uma expressão de auto-preservação e avanço.
No último quarto de século, a metáfora da luta tem se unido a metáfora do
poder, cujos significados também foram estendidos para uma grande variedade de
situações. Não mais exclusivamente ou principalmente sobre a política, no sentido
de governar um território, o poder é encontrado agora cursando através do dia a dia
das relações sociais, na uniformização de movimentos corporais, em esquemas
classificatórios de linguagem, e na própria verdade ela mesma. Muito disso é,
certamente, a obra de Michel Foucault que, além de seu pioneirismo pelas
representações de locais específicos de poder, deu ao termo um alcance panteísta.
O poder está em toda parte, escreve Foucault, "não porque ele abraça tudo, mas
porque ele vem de todos os lugares" (Foucault, 1980, 93; 1977 b). É ao mesmo
tempo visível e invisível, presente e oculto, onipresente" (Foucault, 1977, 213). Tal
como Darwin, Foucault reconheceu os significados heterogêneos de seu termo; a
sua escolha de uma única palavra para abranger diversos significados é, no entanto,
significativa. A disseminação e a frouxidão de seu uso é evidente a partir de
passagens como a seguinte, em uma introdução a um leitor na teoria social
contemporânea:

Se os atores históricos às vezes encarnam o que parece ser uma vontade

Nietzscheana de poder, é igualmente verdade que qualquer ator histórico também
incorporará uma ampla gama de outros sentimentos e desejos, incluindo desejos
precisamente antitéticos ao poder - pelo amor, pela ternura, pela comunhão - embora hoje
em dia tais termos possam dificilmente ser falado com inocência, mas ao contrário também
são sempre parcialmente implicados no próprio poder. (Dirks et al., 1994, 7)

Finalmente, os arquétipos Junguianos podem contribuir para a ampliação da

esfera de discurso histórico, para melhor abarcar as mentalidades de culturas não-
ocidentais, que geralmente possuem epistemologias muito diferentes e pontos de
vista. Jung viu claramente a si mesmo como um mediador cultural, alegando que a
individuação em um nível cultural, requer uma consciência de como somos vistos a
partir da perspectiva do outro (Jung, 1989, 246-7). Embora a questão de como
alguém pode vir a fazer hoje, e de acordo com os preceitos de Jung este seria vasto,
termino com algumas orientações gerais.
Um é para re-examinar a relação entre o pensamento religioso e secular com
um olho para a superação da afiada dicotomia entre os dois intelectuais ocidentais
que tendem a cair nessa discussão. Isso foi parte da crítica de Jung ao racionalismo
ocidental; ele via o declínio da fé religiosa deixando as pessoas perigosamente
vulneráveis em momentos de sofrimento e de crise. Ele também viu isso como uma
aberração de "concepções que tinham acompanhado a vida humana desde os
tempos pré-históricos" (Jung, 1968; Stevens, 1982 76 284-5). O historiador Indiano
Dipesh Chakrabarty, que, da mesma forma, vê-se a si próprio como mediador entre
as culturas européia e indiana, concorda:

Um saber empírico de nenhuma sociedade em que os seres humanos têm existido

sem deuses e espíritos os acompanhando. Embora o deus do monoteísmo possam ter
levado alguns golpes - se na realidade não "morreram" - na História europeia do século XIX,
 do "desencantamento do mundo", os deuses e outros agentes que inibem as práticas
chamadas ‘‘superstição’ nunca morreram em qualquer lugar. Tomo os deuses e espíritos
para ser existencialmente coevo com o humano, e pensar a partir do pressuposto de que a
questão do ser humano envolve a questão de ser com deuses e espíritos. Chakrabarty (
2000, 16)

Chakrabarty é crítico da tendência entre os cientistas sociais de explicar

experiências espirituais distantes em termos de outros fatores mais "racionais"
(como descontentamento econômico, opressão política). Ele observa, por exemplo,
que em mais de 100 casos conhecidos de rebeliões camponesas na Índia entre
1783 e 1900, ambos os lados pediram intervenção por divindades (Chakrabarty
2000, 14). Certamente, se o historiador deve permanecer fiel às experiências dos
atores do passado, então, motivos religiosos, crenças e práticas religiosas devem ter
seu papel apropriado.
Outra sugestão que os historiadores podem levar de Jung é expandir a gama
de fontes de atividade intelectual a fim de incluir estruturas não-verbais. Isto significa
prestar mais atenção aos sonhos e visões nos casos em que estes são formas
culturalmente aceitas de transmitir conhecimento e insight. Contrariamente à visão
ocidental de que sonhos são subjetivos e idiossincráticos, ganhando significado
apenas como sintomas de desejos inconscientes, muitas sociedades os veem como
mensagens objetivas do mundo espiritual. Seu conteúdo é culturalmente
determinada, e há normas que podem ser aplicadas para testar se eles são válidas
revelações ou não. Por exemplo, o líder da Rebelião Taiping na China, Hong
Xiuquan, encontrou a confirmação da sua visão em que se reuniu com um pai
celestial quando ele começou a ler uma mensagem de um missionário cristão alguns
anos mais tarde. Esta confirmação externa removeu suas dúvidas sobre o
significado de sua visão (Wagner, 1982, 24-28–9). No caso de Hong, como em
muitos outros, suas visões e incluíam profecias e instruções para ação. Assim, as
pessoas que são reconhecidas como visionários normalmente estão sujeitas a
certas obrigações a assumir papéis de liderança na sociedade em virtude de seus
poderes especiais.

*
 Jung desenvolveu a sua noção de arquétipos principalmente fora de sua
prática terapêutica. Ele viu a posse de imagens arquetípicas como uma etapa a ser
superada no processo de alcançar a estabilidade e a saúde psíquica. Ao mesmo
tempo, ele via essa estabilidade como condicionado pela cultura circundante, e ele
procurou salientar como culturas poderiam ser enfeitiçadas por arquétipos na
medida em que elas não tinham conhecimento de como estas funcionavam.
Mostrando como imagens arquetípicas insinuavam-as em discursos, espero ter
mostrado como a noção de Jung pode ser útil para historiadores, e como ela pode
acrescentar ao nosso conhecimento de como o self, individual ou coletivo, é
construído em nosso mundo.

Referências
Rethinking History
Vol. 13, No. 2, June 2009, 217–234

Jungian archetypes and the discourse of history

David Lindenfeld*

Department of History at Louisiana State University, USA

This paper argues that Jung’s notion of archetypes can be useful to the
theory and practice of history, particularly cultural and intellectual
history. It claims that a coherent model of depth psychology is needed to
explain how collective states such as identity and memory are
internalized by individuals and that Freud’s theories, by placing so
much emphasis on childhood and the Oedipus complex, do not fill that
need. Jung’s approach, by focusing on developmental changes that take
place during adulthood, is more easily testable in terms of evidence that
historians normally use. The distinctiveness of Jung’s notion of
archetypes and its limitations are presented by comparing his ideas to
those of Freud, Levi-Strauss, Chomsky, and Lakoff. Jung sometimes
speaks of a fixed repertoire of archetypal figures that reside in the
collective unconscious; this notion cannot be sustained. At other times he
speaks of archetypes as a more plastic set of dispositions whose specific
manifestations are shaped by culture and situation. This is in accord with
recent trends in evolutionary psychology. The key contribution of
archetypes is to emphasize the importance of unifying, emotionally
powerful images in discourse that serve to counteract the disintegrating
tendencies of modern thought and society. The final section presents
several ways in which Jung’s ideas might be applied to the practice of
history: by pointing out recurrent archetypal images in a discourse, and
by re-examining the relationship between religious and secular thought
with an eye to incorporating perspectives from non-western cultures.
Keywords: Karl Jung; Sigmund Freud; archetypes; psychology; history;
discourse

‘Our fearsome gods have only changed their names: they now rhyme with -ism’
(Jung 1953–1991, vol. 7, par. 326)

I
The purpose of this paper is to argue that certain ideas of Carl Gustav Jung
(1875–1961) can be useful to the theory and practice of history. Specifically,

*Email: hylind@lsu.edu

ISSN 1364-2529 print/ISSN 1470-1154 online

Ó 2009 Taylor & Francis
DOI: 10.1080/13642520902833833
http://www.informaworld.com
218 D. Lindenfeld
I believe that Jung’s notion of archetypes contains within it an approach to
symbols that is not duplicated by other social thinkers or psychologists and
which sheds light on certain so-called irrational aspects of human thought,
feeling and action that are under-represented in current views of historical
discourse.
The argument is not easy to make for several reasons. For one thing,
most historians today hold depth-psychological approaches to history in
extremely low repute. Many of the criticisms that are commonly made of
psychohistory are addressed to the specific theories of Freud, especially the
weight he placed on childhood sexual experiences as causally decisive for a
person’s adult life. This raises insuperable problems of evidence: the events
of childhood, not to mention the child’s perception of them, are rarely
documented at the time, but only recalled later. There is, in virtually all
cases, simply not enough evidence from the past regarding people’s
unconscious mental states or childhood situations to be able to make a
sufficient number of convincing statements about them. More generally, the
requirement that historical sources be publicly observable and verifiable
tends to marginalize psychological approaches as dealing with private and
largely undocumentable processes.
This exclusion of depth psychology leaves, however, an embarrassing
lacuna in the logic of historical explanation. Much of history, particularly
cultural and intellectual history, operates with concepts that contain
irreducible psychological components. These are often difficult to pin down
with any precision. Consider, for example, the much-used notions of identity
and memory. Both have social and psychological meanings: to speak of
collective memory and identity tacitly assumes that such group states are
somehow internalized by individuals – and yet the processes by which this
takes place are often left unspecified. Moreover, the contemporary cultural
context in which historical discourse takes place renders the notion of a stable,
conscious subject extremely tenuous. The very proliferation of cultural studies
and identity politics that have occurred since the 1960s, and the conflicting
claims that these make on individuals, points to the need for a multi-layered
analysis of the mind that takes unconscious as well as conscious factors into
consideration. As the sociologist Craig Calhoun puts it,

The struggles occasioned by identity politics need to be understood . . . not as

simply between those who claim different identities but within each subject as
the multiple and contending discourses of our era challenge any of our efforts
to attain stable self-recognition or coherent subjectivity. (Calhoun 1994, 20;
italics mine)

Why look specifically to Jung for insights on these issues? Once again, the
argument is not easy to make. Many academics tend to regard Jung with
suspicion, as a figure who is associated with popular mysticism, superstition,
 Rethinking History 219
and obscurantism, and whose ideas do not really stand up to rigorous
examination. This stigma goes back in some measure to his break with
Freud in 1913. According to Jung’s memoirs, his refusal to accept the sexual
theory as the sole explanation of neuroses seemed to Freud to open the gates
to ‘the black tide of mud – of occultism’ (Jung 1989, 150). In addition,
Jung’s reputation is tarnished by the unpalatable statements he made on
political and social issues (including race and gender) and by his willingness
to compromise with National Socialism in 1933 and 1934. This is not the
place to rehash Jung’s attitudes on National Socialism, which have been
hotly and extensively debated since, both among his followers and critics;
even his sympathetic biographers do not defend all of his actions in these
years (see Maidenbaum and Martin 1991, for a full discussion). Suffice to
say that the preoccupation with Jung’s politics and the reactions provoked
by his language have resulted in highly selective readings of his works. It is
easy to find quotations on which to base hostile or dismissive interpretations
without bothering to place them in the context of the essay as a whole, much
less the extended corpus of Jung’s writings. A recent biographer of Jung
confesses that she was drawn to the subject precisely by the dearth of
positive writing about so important a figure (Bair 2003, xi).
In addition, Jung’s ideas frequently are obscure, and his methodology is
anything but rigorous; yet Jung was hardly unique among major twentieth-
century European intellectuals in this or other respects. None of the above
handicaps have prevented scholars from amassing huge bodies of respectful
commentary on more fashionable figures. Exegesis of Jung’s texts is surely
no more formidable than those of Nietzsche, his political views no more
unacceptable than Heidegger’s, his obscurity no denser than Derrida’s, his
excursions into history no more fanciful than Freud’s. The test of Jung’s
stature as a thinker should lie in the quality and heuristic value of his
insights, however speculatively they might be presented.

II
I will attempt to elucidate what I find distinctive and valuable about Jung’s
ideas by comparing and contrasting them to those of other thinkers who
utilize similar concepts.
The most obvious figure for such comparisons is Freud himself. As is well
known, Jung distanced himself from his former mentor by rejecting the
sexual aetiology of neuroses as too narrow. While Freud utilized the Oedipal
myth as the pivotal narrative for explaining childhood development and its
ramifications for adult life, Jung asserted the need for a much greater variety
of mythological resources. Moreover, he maintained that adult life brought
its own unique challenges and occasions for neuroses, so that childhood
patterns were less important for their interpretation and resolution. Young
people and older people required different modes of treatment because they
220 D. Lindenfeld
faced different problems. Because they are not based predominantly on
childhood situations, Jung’s theories are not as restricted in the types of
evidence that might be used to corroborate or refute them. An individual’s
life-transition that occurs in adulthood is likely to be better documented, and
the same kinds of sources that historians use in constructing a biography,
relating one’s experiences to their surroundings, could be used in testing a
Jungian interpretation. If the family was the decisive locus for socialization in
childhood, then the broader socio-cultural trends of a person’s environment
played a decisive role in the later stages such as the mid-life crisis. Thus Jung’s
psychology of maturity is very much a social psychology. As he put it:

A collective problem, if not recognized as such, always appears as a personal

problem, and in individual cases may give the impression that something is out
of order in the realm of the personal psyche. The personal sphere is indeed
disturbed, but such disturbances need not be primary; they may well be
secondary, the consequence of an insupportable change in the social
atmosphere. The cause of disturbance is, therefore, not to be sought in the
personal surroundings, but rather in the collective situation. Psychotherapy
has hitherto taken this matter far too little into account. (Jung 1989, 233–4)

As a consequence, some of the behavior that Jung calls ‘unconscious’ is close

to the surface and is hence observable to others. Thus Jung could write in
the eventful year 1918:

As the contemporary world and its newspapers present the spectacle of a

gigantic psychiatric clinic, every attentive observer has ample opportunity to
see these formulations being enacted before his eyes . . . that the unconscious of
one person is projected upon another person, so that the first accuses the second
of what he overlooks in himself. This principle is of such alarming general
validity that everyone would do well, before railing at others, to sit down and
consider very carefully whether the brick should not be thrown at his own
head . . . This seemingly irrelevant aside brings us to one of the most
remarkable features of the unconscious: it is, as it were, present before our
eyes in all its parts, and is accessible to observation at any time. [emphasis in the
original German] (Jung 1953–91, vol. 10, par. 39–40)

Jung also wrote about the Cold War in these terms, seeing each side as
demonizing the other as a substitute for acknowledging their own demonic
instincts (Jung 1953–91, vol. 10, par. 544).
Such passages nevertheless appear to contradict others in which Jung
writes about the collective unconscious. He introduces this central concept
as follows:

A more or less superficial layer of the unconscious is undoubtedly personal. I

call it the personal unconscious. But this personal unconscious rests upon a
deeper layer, which does not derive from personal experience and is not a
 Rethinking History 221
personal acquisition but is inborn. This deeper layer I call the collective
unconscious. I have chosen the term ‘collective’ because this part of the
unconscious is not individual but universal; in contrast to the personal psyche,
it has contents and modes of behavior that are more or less the same
everywhere and in all individuals. It is, in other words, identical in all men and
thus constitutes a common psychic substrate of a suprapersonal nature which
is present in every one of us. (Jung 1953–91, vol. 9, pt 1, par. 3)

In his Memories, dreams, reflections, Jung recounts his personal encounter

with the collective unconscious through visions of being led into under-
ground caves. In his earlier writings, he maintained that it represented the
phylogenetic past of the species (Jung 1989, 179, 181; Jung 1953–91, suppl.
vol. B, par. 50).
The notion of a collective unconscious in itself is not as implausible as it
might seem at first glance. On the contrary, it seems to me to follow
ineluctably from two assumptions, to which I suspect many would
subscribe. The first is a belief in the interdependency of mind and body
(particularly the brain) and a rejection of a strict Cartesian dualism –
however difficult it may be to formulate this interdependency precisely. The
second is the principle of natural selection, which states that not all possible
body states are equally probable, but certain quite specific ones have evolved
over time. It would follow that the same is true of mental states, whether
conscious or unconscious. The collective unconscious might thus be viewed
as a label for certain inherited aspects of mental life. Certainly, this was one
way in which Jung defended it (Jung 1953–91, vol. 10, par. 12; vol. 18, par.
84). His reiteration of the importance of the ‘primitive’ was a way of
formulating the not unreasonable argument that certain kinds of subcortical
mental activities were the product of long evolution and are not about to be
easily displaced by several thousand-odd years of cerebral development.
Nevertheless, there is a huge leap between this postulation of a collective
unconscious per se and the specific menagerie of archetypes – the anima,
animus, shadow, trickster, wise old man, etc. – that Jung often claims to
comprise its contents. This leap is indeed one of the major obstacles to
taking Jung seriously, since the claim that such figures reside buried in the
collective unconscious seems to ignore completely the role of culture. This
causes many serious scholars (such as Carlo Ginzburg, who pursues quite
similar empirical investigations into cross-cultural mythical beliefs) to draw
back from him (Ginzburg 1989, 154; Ginzburg 1990, 18).
In fact, Jung’s use of the term ‘archetype’ is most imprecise. Andrew
Samuels distinguishes three stages in Jung’s development of the notion
between 1912 and 1919, but this is too neat (Samuels 1997, 9). His first label,
which he used in his Transformations and symbols of the libido (1912), was
‘primordial image’, which he attributed to Jakob Burkhardt, and which
remained the preferred term in Psychological types of 1921 (Jung 1953–91,
suppl. vol. B, par. 56, n42; vol. 6, pars. 684n, 746–54). His choice of the term
222 D. Lindenfeld
‘archetype’, however, was an attempt to get away from the concreteness
implied by the term ‘image’. He referred to archetypes variously as Kantian
categories, Platonic ideas, repre´sentations collectives, ‘motifs’, ‘modes of
apprehension’, ‘instinct’s perception of itself’, ‘unconscious core of mean-
ing’, and ‘patterns of behavior’ (Jung 1953–91, vol. 10, par. 14; vol. 9 pt 1,
pars 75, 130, 309; vol. 8, par. 280, 277; vol. 9, pt 1, par. 266; vol. 8, par. 841).
In all these formulations, he was reaching for a notion of form. Thus, by
1938, he could write:

Again and again I encounter the mistaken notion that an archetype is

determined in regard to its content, in other words, that it is a kind of
unconscious idea [Vorstellung] . . . It is necessary to point out once more that
archetypes are not determined as regards their content, but only as regards
their form and then only to a very limited degree. A primordial image is
determined as to its content only when it has become conscious and is
therefore filled out with the material of conscious experience. Its form,
however . . . might be compared to the axial system of a crystal, which, as it
were, preforms the crystalline structure in the mother liquid, although it has no
material existence of its own. (Jung 1953–91,vol. 9, pt 1, par. 155)

Nevertheless, this notion of form remained quite vague, perhaps for the
reason that Jung was unwilling to give up completely the specific imaginal
aspect of the archetypes. He tended to resolve this dilemma by treating the
archetype as a disposition to a specific activity. On several occasions he drew
the comparison with the yucca moth, which is programmed to fertilize only
on the yucca plant and therefore must have some specific means for
recognizing it. That recognition would correspond to the archetypal image
(Jung 1953–91, vol. 10, par. 547; vol. 8, par. 277; vol. 9, pt 1, par. 152; vol.
11, par. 165). He reiterated that only through such situations can we know
the archetypes; they are not accessible directly, and their ultimate nature
must remain unclear. It is noteworthy that Jung never offered a taxonomy of
archetypes, as he did for personality types. Certain ones – the anima,
animus, the wise old man, the self, the mother, the child, the trickster-
shadow – recur in his work. On the question of an exhaustive list, Jung
simply admitted, ‘there are as many archetypes as there are typical situations
in life’ (Jung 1953–91, vol. 9, pt 1, par. 99).
All this leaves Jung open to the criticism that he never in fact succeeds in
establishing the existence of unconscious archetypes, and that the
similarities among images across cultures can be adequately explained by
diffusion or simple coincidence (Palmer 1997, 172–81) . . . Skepticism of
Jung’s ‘unconscious core’ has been reinforced by a school of Jungians them-
selves who find affinities with postmodernism. Founded by James Hillman
in the 1960s and 70s and calling itself the ‘archetypal school’, it retains the
primacy of images while rejecting the unconscious substrate (Adams 1997,
103, 115; Kugler 1997, 71–85; Barnaby and D’Acierno 1990, xxiii).
 Rethinking History 223
To my mind, the validity of Jung’s conception of archetypes does not lie
in his positing a common repertoire of mythical-religious images – for this
his methodology was too shoddy and his selection too arbitrary. Neither
does it lie in his attempt to establish a theory of universal mental forms – for
this his philosophical training was too unsophisticated. It lies rather in the
claim that people think in terms of images much of the time, however
culture-bound these might be. ‘A hunger for images characterizes all history,
and comes close to defining the human condition’, writes Robert Jay Lifton,
the psychologist who has done the most to argue for the centrality of images
in history (1979, 284). By ‘image’, I mean not simply something necessarily
visualisable, but more generally an emotionally charged unit-idea that
synthesizes multiple and disparate contents into a single powerful mental
entity. Writing in the 1920s from a neo-Kantian perspective, Ernst Cassirer
characterized mythical thought in this way: ‘For mythical thinking all
contents crowd together into a single plane of reality; everything perceived
possesses as such a character of reality; the image like the word is endowed
with real forces’ (Cassirer 1955–7, vol. 2, 42). Logical distinctions such as
whole and part, thing and relation, or substance and attribute, are leveled
and melted together (Cassirer 1955–7, vol. 2, ch. 2). The importance of such
activity has also been recognized by the sociobiologists Charles Lumsden
and Edward O. Wilson, who call it ‘reification’: ‘the strong mental
propensity to transform complex patterns and processes, including those
arising in group organization, into real objects’ (Lumsden and Wilson 1981,
5–6, 94–5, 107). I have previously referred to this type of thinking in
historical situations as thinking via embodiment (Lindenfeld 1988, 38–42).
The distinctiveness of this claim may be contrasted to that of the
structuralists such as Claude Levi-Strauss, who also posits a universal
collective unconscious; but Levi-Strauss finds these universals at the level of
forms that are independent of content (he is therefore critical of Jung’s
version). In a similar move, Noam Chomsky posits an innate linguistic
competence that generates grammatical rules. Jung’s claim, however, is that
there also exists a universal disposition to generate symbolic images. In
Jungian language, symbols are the conduits, so to speak, by which the
archetypes of the collective unconscious become manifest in consciousness
and projected onto objects. He emphasized that they represented a different
kind of cognition from rational thought: their purpose was not so much to
provide the means of differentiating objects into distinct classes (such as
Levi-Strauss’s binary categories), or words into sentences (such as
Chomsky’s syntactic structures) but on the contrary, to override such
distinctions by telescoping opposites into one. This is what gives these
symbols their power. Jung writes:

Opposites are not to be united rationally: tertium non datur – that is precisely
why they are called opposites . . . In practice, opposites can be united only in
224 D. Lindenfeld
the form of a compromise, or irrationally, some new thing arising from them
which, although different from both, yet has the power to take up their
energies in equal measure as an expression of both and of neither. (Jung 1953–
91, vol. 6, par. 169)

Religious symbols obviously fit this definition, combining the natural and

the supernatural or the human and the superhuman. Jung viewed alchemy
as performing the same function. His book Mysterium Coniunctionis was
subtitled An inquiry into the separation and synthesis of psychic opposites in
alchemy. On the opening page he listed the variety of opposites to be joined:
moist–dry, hot–cold, upper–lower, spirit–body, heaven–earth, fire–water,
active–passive, volatile–solid, dear–cheap, good–evil, open–occult, east–
west, living–dead, masculine–feminine, sun–moon (Jung 1953–91, vol. 14,
par. 1).
This brings us to the Jungian notion of structure, for he, no less than the
structuralists, was concerned with complex patterns and interrelationships
among symbols which could come to represent a total world-view. This
became a dominant theme of his later writings. At first, Jung found little
material in his study of western thought on which to base his theories; but in
1928 the orientalist scholar Richard Wilhelm sent him a Taoist text, The
secret of the golden flower, and this provided the stimulus for Jung’s
exploration of symbolic structure. It pointed him in the direction of
alchemy, which is where he found the links between Western scientific and
archetypical thought that had since been suppressed (Jung 1953–91, vol. 13,
pars. 3–4). The principle for ordering a potentially chaotic multiplicity of
symbols was one of symmetry, of finding a proper balance among elements.
This immediately also raised a question of economy of thought: what was
the minimum number of symbols needed to represent a comprehensive
world-picture? Jung’s alchemical writings are filled with discussions of
whether three or four elements are optimal – a trinity or quaternity; he
eventually settled on the latter (Jung 1953–91, vol. 12, pars. 209–10, 327).
Symmetry was assured by the elements being contained within the form of a
circle, the mandala, which Jung found in the Secret of the golden flower, the
Tibetan book of the dead, and the sand paintings of the Navajo, to name but
a few sources. Jung employed drawing as a therapeutic device, enabling the
subject to depict – and thereby to enact – a balance among the different
sectors of the psyche (Jung 1953–91, vol. 13, pars 31–6; vol. 9, pt 1, par.
710). It was this process of doing justice to all the elements that Jung held up
as a model of psychic health; he chose the term ‘self’ to designate this
wholeness. Jung conceived his therapy – and his writings in general – as an
attempt to redress the imbalance between different types of mental
functioning by calling attention to the intuitive aspects and by bringing
the archetypes into consciousness. By so doing, one could reduce the over-
or underestimation of reality that occurs when they are not recognized.
 Rethinking History 225
In other words, the pathological hold of archetypes occurred, in Jung’s view,
when the subject identified too closely with them without being aware of
their status as archetypes (Jung 1953–91, vol. 9, pt 1, par. 621). Jung called
the process of bringing the archetypes into consciousness the ‘withdrawal of
projections’ (Jung 1953–91, vol. 14, pars. 696–7; vol. 16, par. 212).
The notion of archetypes and their structure has undergone a certain
rehabilitation in the past several decades thanks to evolutionary psychology,
which provides a more sophisticated formulation of instinctual behavior
than was available in Freud’s or Jung’s day. It is noteworthy that the
Encyclopedia of psychology, published in 2000 under the auspices of the
American Psychological Association, contains no entry for ‘instinct’ but
does contain one for ‘archetypes’ (Feinstein 2000). Jung insisted that
instincts had a cognitive aspect: archetypal images served as their
representation in consciousness. The problem with instinct theory, however,
was precisely the same as with the conventional view of Jung’s archetypes:
the impossibility of establishing a definite repertoire of instincts. Evolu-
tionary psychology has re-framed the problem as one of adaptive function
rather than specific content: instinctive behaviors are those which have
evolved over long periods of time and which clearly contribute to the
reproduction and survival of the species. A disposition to produce synthetic
images of types can clearly be seen as such an adaptive mechanism,
especially in dangerous situations where quick reactions are called for – no
less than the opposite need, in other situations, to differentiate and classify
which linguistic deep structures provide. The specific manifestations of those
behaviors are subject to a certain amount of cultural and environmental
variation – thus transcending the ‘nature–nurture’ debate (Buss 2005; Lifton
1979, 36–44; Stevens 1982, 49–54, 69–70).
Jung’s theories bear further comparison to the work of George Lakoff
and Mark Johnson, whose book Philosophy in the flesh. the embodied mind
and its challenge to western thought attempts to summarize the work of
recent cognitive science and its implications for philosophy. Their findings
are clearly closer to the Jungian model of a collective unconscious than to
the structuralist one. Their depiction of reason resembles Jung’s depiction of
the irrational in a number of respects. They write:

Reason is not disembodied, as the tradition has largely held, but arises from
the nature of our brains, bodies, and bodily experience . . .
Reason is evolutionary, in that abstract reason builds on and makes use of
forms of perceptual and motor inference present in ‘‘lower’’ animals. The
result is a Darwinism of reason . . .
Reason is not ‘universal’ in the transcendent sense; that is, it is not part of the
structure of the universe. It is universal, however, in that is a capacity shared
universally by all human beings . . .
Reason is not completely conscious, but mostly unconscious.
226 D. Lindenfeld
Reason is not purely literal, but largely metaphorical and imaginative.
Reason is not dispassionate, but emotionally engaged. (Lakoff and Johnson
1999, 4)

Because they reject mind–body dualism, Lakoff and Johnson call on us to

jettison many of the main tenets of modern western philosophy, including
the Cartesian cogito and its phenomenological descendents; the Kantian
autonomous subject; the utilitarian rational-choice model; the Fregean
correspondence theory of language and the world; the computational model
of the mind; the Chomskyan syntactic structures; and post-structuralist
relativism (Lakoff and Johnson 1999, 5–6).
Lakoff and Johnson do not discuss Jung (or Freud, for that matter); yet
it is clear that their model resembles his in important respects, while differing
in others. In one way, cognitive science has further undermined the theory of
a primordial repertoire of unconscious images by showing that for humans,
unlike most animals, much neural development occurs after birth, making it
extraordinarily difficult to distinguish nature from nurture. This means also
that many neural connections existing at birth are extinguished through
disuse (Lakoff and Johnson 1999, 507).
At the same time, Jung’s use of symbol is quite distinct from Lakoff’s and
Johnson’s use of metaphor. The latter’s use of the term refers largely to mental
derivations of body sensations and orientations in space as experienced in
sensory-motor schema. These become the basis of primary metaphors that
inform much of everyday thinking and language. Here are some examples:

affection is warmth (‘They greeted me warmly’) . . . more is up (‘Prices are

high’) . . . similarity is closeness (‘These colors aren’t quite the same, but
they’re close’’) . . . change is motion (‘My car has gone from bad to worse
lately.’) . . . control is up (‘Don’t worry! I’m on top of the situation.’). (Lakoff
and Johnson 1999, 50–3)

The very ubiquity of these metaphors contrasts with the extraordinariness of

Jung’s archetypal symbols, and with the intensity and emotional power
which these symbols have the capacity to convey. Jung repeatedly talks of
their numinosity, of their being larger than ourselves, beyond our control.
Here, for example, is his definition of religion:

a careful consideration and observation of certain dynamic factors that are

conceived as ‘powers’: spirits, demons, gods, laws, ideas, ideals, or whatever
name man has given to such factors in his world as he has found powerful,
dangerous, or helpful enough to be taken into careful consideration, or grand,
beautiful, and meaningful enough to be devoutly worshipped and loved. (Jung
1953–91, vol. 11, par. 8)

We are likely to encounter archetypes in dreams, and most extremely in

hallucinations, trances, and other ‘altered states of consciousness’ that exist
 Rethinking History 227
in most societies in the world (Bourguignon 1973, 9–10). Jung distinguished
symbols from mere referential signs by their ‘living’ quality. ‘A symbol really
lives’, Jung writes, ‘only when it is the best and highest expression for
something divined but not yet known to the observer’ (Jung 1953–91, vol. 6,
par. 819).
An explanation for the ubiquity of such ‘larger-than-life’ experiences
may be less far removed from evolutionary psychology than one might
think. Robert Jay Lifton has argued persuasively that the ‘experience of
transcendence’ is necessary to survival because it enables us to face death
by symbolizing immortality. Numinous symbols contribute to a sense of
centeredness, integrity, and vitality that is needed to offset the threats to
stability both from society and from our own complex psyches (Lifton
1979, 26, 101, 179, 285). Erik Erikson makes a similar point in terms of
the need for personal identity as characterized by ‘centrality, wholeness,
and initiative’ and which can be undermined by a sense of uprootedness
or discontinuity (Erikson 1964, 86–96; on the possible influence of Jung
on Erikson, see Niethammer 2000, 279–301). It matters little whether or
not Jung’s ‘typical situations in life’ that give rise to archetypes can be
reduced to any one formula such as Lifton’s or Erikson’s. The point they
are making is the same: the ego needs a means of magnification, of
feeling connected to a meaningful whole beyond the individual to
compensate for situations of life-threatening instability. Jung, like Lifton
and Erikson, pointed to the dissociative tendencies of modern western
thought and the impoverishment of many of its former symbols. They
emphasized that in eras of political, social, and spiritual disintegration,
people were likely to compensate for this by turning to charismatic
leaders and totalitarian ideologies as embodiments of ‘larger-than-life’
archetypes.
Jung’s writings on symbolic images are bound up with his critique of
modernity, in particular the rationalism of the Enlightenment. Jung viewed
modernization as drastically narrowing the range of symbolic expression.
He referred to this at times as the ‘impoverishment of symbols’, at others
as the ‘withdrawal of projections’ (a phrase which paradoxically had a
negative connotation for Jung when applied to culture in contrast to the
positive role it played in individual therapy) (Jung 1953–91, vol. 9, pt 1,
par. 28; vol. 11, par. 140).1 He viewed the Protestant Reformation as a key
event in this process: the destruction of Catholic images, the rejection of
worship of the saints as mere superstition left the individual relatively
defenseless by removing multiple channeling mechanisms for the primor-
dial instincts, which thereby lost their contact with consciousness. Jung
writes:

After it became impossible for the demons to inhabit the rocks, woods,
mountains, and rivers, they used human beings as much more dangerous
228 D. Lindenfeld
dwelling places . . . A man does not notice it when he is governed by a demon;
he puts all his skill and cunning at the service of his unconscious master,
thereby heightening its power a thousandfold. (Jung 1953–91, vol. 16, par.
1365)

One might add that fewer available symbols meant that the remaining ones
had to bear the burden of increased psychic energy – hence one might talk
also of a concentration of projections as a by-product of this narrowing. This
fits rather well the process of concentration on and intensification of belief in
the devil and witchcraft that occurred during the Reformation, when devil-
worship became identified with heresy and idolatry by both Catholics and
Protestants (Levack 1995, 34; Cohn 1975, 233). The concomitant with-
drawal and concentration of projections is seen in the many campaigns
against idolatry (Thoden van Velzen and van Beek 1988), 12–13). Needless
to say, the Enlightenment brought with it a further stripping away of images
in the name of reason and a concomitant increase in fanaticism in the
French Revolution – a fanaticism that has been continued and reinforced by
modern nationalism. In short, to use Max Weber’s terminology, the
disenchantment which modernity brought with it was bound to fail
(Lindenfeld 2004, 296).
Jung’s critique of modernity has led some writers to discern affinities
between Jung and postmodernism (Barnaby and D’Acierno 1990, xx–xxvii;
Kugler 1997, 307–41; Hauke 2000). They not only point to Jung’s anti-
‘logocentric’ views, but also to the ambiguity of his formulations, his
distrust of systematization, and the indefiniteness of the archetypes
themselves as examples of these affinities. They find mirrored in Jung’s
writings the post-structuralists’ distrust of absolutes, of neat dichotomies,
of the referential quality of language, and the autonomy of the ego-subject.
Likewise, they find the ‘classical’ or ‘essentialist’ Jungian interpretations,
which hold to a fixed repertoire of archetypal images, to be outmoded.
Not unreasonably, they point out that the unconscious is by definition
unknowable; thus any attempt to represent it in language will have a
fictive quality to it. Thus it is best not to become too attached to names
and categories, even if one cannot completely avoid them (Kugler 1997,
307, 316).
Nevertheless, if my reading of Jung is correct, the postmodern
interpretation leaves out a lot, particularly when it comes to rendering
Jung useful for historians. Even if one discards the notion of a common
stock of archetypal symbols, it is harder to deny the existence of a common
process of symbolization – a process that tends to join together rather than
differentiate, to telescope diverse material into single images. Thus, the
tendency to ‘essentialize’ through projections may not be so easy to get rid
of – particularly in times of crisis or upheaval which threaten collective
stability.
 Rethinking History 229

III
I turn now to what I see as the application of the Jungian notion of
archetypes to modern historical discourse. Jung emphasized repeatedly that
the preference of western thought for written and verbal expression did not
eliminate the role of numinous symbols; they rather took the form of
abstract concepts:

Far too little attention has been paid to the fact that, for all our irreligiousness,
the distinguishing mark of the Christian epoch, its highest achievement, has
become the congenital vice of our age: the supremacy of the word, of the Logos,
which stands for the central figure of our Christian faith. The word has literally
become our God and so it has remained . . . . Words like ‘Society’ and ‘State’ are
so concretized that they are almost personified. (Jung, 1953–91, vol. 10, par. 554)

One of Jung’s earliest examples of an archetype at work was the physicist

Robert Mayer with his discovery of the conservation of energy. He cites a
letter by Mayer describing the intuitive stroke whereby he arrived at this
insight while on a voyage in the South Seas (Jung, 1953–91, vol. 7, pars
106–9). Jung interpreted Mayer’s inspiration as a variation of the idea that
the universe is governed by a primordial force or power, a notion that is
found in a wide variety of religions and mythologies throughout the world.
Thus, it is not out of place to look for numinous symbols in the books,
essays, and debates that comprise the discourse of history. Doing so,
however, involves counteracting a certain drift within this discourse during
the last half-century, namely from synthesis to analysis, from simplicity to
complexity. If one thinks of the various ways in which history is theorized,
most of them are couched in images of diffuseness: the study of texts and
contexts, language as the articulation of differences, intellectual fields,
culture as webs of significance, not to mention the preferences of post-
structuralism for ambiguity and contradiction. What is lost in the process is
the role of synthetic unit-ideas. One need not return to Arthur Lovejoy’s
notion of the history of such ideas as splendidly isolated from social,
economic, or political realities in order to recognize their psychological
importance as numinous symbols. To draw attention to these is not to
denigrate or bypass the complexities of discourses, but on the contrary to
locate such symbols as important elements within them. Thus the words
ending in ‘-ism’ which the West is so fertile in inventing can denote at one
and the same time a set of dense constellations of issues, debates,
institutions, media, political parties as well as a shared image that helps to
give its believers a sense of personal self-magnification, stability, and
collective identity. This can happen either through an identification with a
larger-than-life projection of the self, or through repulsion from a projection
of the ‘other’. These images can be spotted in a discourse by the frequent
recurrence of the words used to express them and by the multitude of
230 D. Lindenfeld
associations and connotations which they conjure up. They serve, so to
speak, as points of concentration within a discourse. To appropriate the
imagery of Pierre Bourdieu and Fritz Ringer, an intellectual field is like a
gravitational field – not only through the leading figures which dominate it,
but also through its recurring unit-ideas (Bourdieu 1987, 167–77; Ringer
1992, 1–25).
Examples of such archetypal symbols within discourses would include
what might be called dominant metaphors. These are words that have a
widespread or popular use but would also find their place in more
specialized discourses. They can be thought of as a subset of what Raymond
Williams called keywords, distinguished by their power to arouse emotions
and/or energize people to action. Let me give two instances.
One is the notion of struggle, familiar to students of Social Darwinism
and a recurring term in many ideological discourses in the late nineteenth
and twentieth centuries. Darwin’s ‘scientific’ introduction of the term in
On the origin of species is overtly metaphorical and contradictory:

I should premise that I use the term Struggle for Existence in a large and
metaphorical sense, including dependence of one being on another, and
including (which is more important) not only the life of the individual, but
success in leaving progeny. Two canine animals in a time of dearth, may be
truly said to struggle with each other which shall get food and live. But a plant
at the edge of a desert is said to struggle for life against the drought, though
more properly it should be said to be dependent on the moisture. A plant
which annually produces a thousand seeds, of which on an average only one
comes to maturity, may be more truly said to struggle with the plants of the
same and other kinds which already clothe the ground. The mistletoe is
dependent on the apple and a few other trees, but can only in a far-fetched
sense be said to struggle with these trees, for if too many of these parasites
grow on the same tree, it will languish and die. But several seedling mistletoes,
growing close together on the same branch, may more truly be said to struggle
with each other. As the mistletoe is disseminated by birds, its existence depends
on birds; and it may metaphorically be said to struggle with other fruit-bearing
plants, in order to tempt birds to devour and thus disseminate its seed rather
than those of other plants. In these several senses, which pass into each other, I
use for convenience sake the general term of struggle for existence. (Darwin
1964, 62–3)

Given such a variety of meanings, it is hardly surprising that Social

Darwinists could draw many and contradictory conclusions: Spencer could
interpret Darwin as justifying laissez-faire capitalism, while Marx and
Engels could view him as supporting class struggle, and the anarchist
Kropotkin could emphasize interdependence and cooperation in his book
Mutual aid. The appearance of the term ‘struggle’ in such incongruous
places as the title of Hitler’s major publication and the American civil rights
movement is symptomatic of the broad appeal of this metaphor as an
expression of self-preservation and advancement.
 Rethinking History 231
In the past quarter-century, the metaphor of struggle has been joined by
the metaphor of power, whose meanings likewise have been extended to a
wide variety of situations. No longer solely or primarily about politics in the
sense of governing a territory, power is now found coursing through day-to-
day social relations, in the uniformization of bodily movements, in the
classificatory schemes of language, and in truth itself. Much of this is of
course the work of Michel Foucault who, aside from his pathbreaking
depictions of specific sites of power, has given the term an almost pantheistic
scope. Power is everywhere, writes Foucault, ‘not because it embraces
everything, but because it comes from everywhere’ (Foucault 1980, 93;
1977b). It is ‘at once visible and invisible, present and hidden, ubiquitous’
(Foucault 1977a, 213). Like Darwin, Foucault acknowledged the hetero-
geneous meanings of his term; his choice of a single word to encompass such
diverse meanings is nevertheless significant. The pervasiveness and looseness
of its usage is evident from passages like the following, in an introduction to
a reader in contemporary social theory:

If historical actors sometimes embody what appears to be a Nietzschean will to

power, it is equally true that any historical actor will also embody a wide range
of other feelings and desires, including desires precisely antithetical to power –
for love, for tenderness, for communion – although nowadays such terms can
hardly be spoken with innocence, but on the contrary are also always partially
implicated in power themselves. (Dirks et al. 1994, 7)

Finally, Jungian archetypes can contribute to enlarging the sphere of

historical discourse so as better to encompass the mentalities of non-western
cultures, which typically have very different epistemologies and world-views.
Jung clearly saw himself as such a cross-cultural mediator, claiming that
individuation on a cultural level requires an awareness of how we are viewed
from the perspective of the other (Jung 1989, 246–7). While the question of
how one might do so today according to Jungian precepts is a vast one, I
will conclude by offering a few general guidelines.
One is to re-examine the relationship between secular and religious
thought with an eye to overcoming the sharp dichotomy between the two
that western intellectuals tend to fall into. This was part of Jung’s critique of
western rationalism; he viewed the decline of religious faith as leaving people
dangerously vulnerable in times of suffering and crisis. He also saw it as an
aberration from ‘conceptions that had accompanied human life since
prehistoric times’ (Jung 1968, 76; Stevens 1982, 284–5). The Indian historian
Dipesh Chakrabarty, who likewise sees himself as mediating between
European and Indian cultures, agrees:

One empirically knows of no society in which humans have existed with-

out gods and spirits accompanying them. Although the god of mono-
theism may have taken a few knocks – if not actually ‘died’ – in the
232 D. Lindenfeld
nineteenth-century European story of ‘the disenchantment of the world,’ the
gods and other agents inhibiting practices of so-called ‘superstition’ have
never died anywhere. I take gods and spirits to be existentially coeval with
the human, and think from the assumption that the question of being
human involves the question of being with gods and spirits. (Chakrabarty
2000, 16)

Chakrabarty is critical of the tendency among social scientists to explain

away spiritual experiences in terms of other more ‘rational’ factors (such as
economic discontent, political oppression). He notes, for example, that in
over 100 known cases of peasant rebellions in India between 1783 and 1900,
both sides called on intervention by divinities (Chakrabarty 2000, 14).
Certainly if the historian is to remain true to the experiences of actors in the
past, then religious motives, beliefs, and practices most be accorded their
proper role.
Another cue that historians might take from Jung is to expand the range
of sources of intellectual activity to include non-verbal structures. This
means paying greater attention to dreams and visions in cases where these
are culturally accepted ways of conveying knowledge and insight. Contrary
to the western view that dreams are subjective and idiosyncratic, gaining
meaning only as symptoms of unconscious desires, many societies view them
as objective messages from the spirit world. Their content is culturally
determined, and there are standards which can be applied to test whether
they are valid revelations or not. For example, the leader of the Taiping
Rebellion in China, Hong Xiuquan, found his vision of a meeting with a
heavenly father confirmed when he began reading a Christian missionary
tract some years later. This external confirmation removed his doubts about
the meaning of his vision (Wagner 1982, 24, 28–9). In Hong’s case, as in
many others, his visions included prophecies and instructions for action.
Thus people who are recognized as gifted visionaries typically incur certain
obligations to assume leadership roles in society by virtue of their special
powers.

Jung developed his notion of archetypes primarily out of his therapeutic

practice. He viewed possession by archetypal images as a stage to be
overcome in the process of attaining psychic health and stability. At the
same time, he viewed such stability as conditioned by the surrounding
culture, and he sought to point out how cultures could be bewitched by
archetypes to the extent that they were unaware of how these functioned. By
showing how archetypal images insinuate themselves into discourses, I hope
to have shown how Jung’s notion can be useful to historians, and how it can
add to our knowledge of how the self, individual or collective, is constructed
in our world.
 Rethinking History 233

Acknowledgments
I would like to thank the following colleagues for their helpful readings of earlier
versions of this paper: Ann Taylor Allen, John Henderson, Thomas Kohut, Chris
Lorenz, Suzanne Marchand, and Jörn Rüsen.

Note
1. Even in therapy, Jung viewed the withdrawal process as potentially dangerous,
because there is always the risk that it could lead to a sense of meaninglessness
(Jung, 1953–91, vol. 16, par. 21).

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